RENATO UBIRAJARA DOS SANTOS BOTO

PARA ALM DA NAGOCRACIA: A (RE)AFRICANIZAO DO CANDOMBL NAO ANGOLA-CONGO EM SO PAULO

Marlia 2007

UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS CMPUS DE MARLIA

RENATO UBIRAJARA DOS SANTOS BOTO

PARA ALM DA NAGOCRACIA: A (RE)AFRICANIZAO DO CANDOMBL NAO ANGOLA-CONGO EM SO PAULO

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Cincias Sociais da Faculdade de Filosofia e Cincias da Universidade Estadual Paulista - cmpus de Marlia, como requisito para obteno do ttulo de Mestre.

Orientadora: Profa. Dra. Claude Lpine

Marlia 2007

Ficha catalogrfica elaborada pelo Servio Tcnico de Biblioteca e Documentao UNESP Campus de Marlia

B748p

Boto, Renato Ubirajara dos Santos. Para alm da nagocracia : a (re)africanizao do candombl nao angola-congo em So Paulo / Renato Ubirajara dos Santos Boto Marlia, 2007. 127 f. ; 30 cm. Dissertao (Mestrado em Cincias Sociais) Faculdade de Filosofia e Cincias, Universidade Estadual Paulista, 2007. Bibliografia: f. 119-123 Orientador: Prof Dr Claude Lpine

1. Candombl. 2. (Re)africanizao. 3. Bantu. I. Autor. II. Ttulo. CDD 299

BANCA EXAMINADORA DATA: 27 DE NOVEMBRO DE 2007.

_______________________________ Profa. Dra. Claude Lpine PPGCS/FFC/UNESP-MARLIA (Presidente da banca e orientadora)

________________________________ Profa. Dra. Josildeth Gomes Consorte PPGCS/PUC-SP

__________________________________ Profa. Dra. Lcia Helena Oliveira Silva PPGHI/FCL/UNESP-ASSIS

____________________________________ Prof. Dr. Srgio Paulo Adolfo PPGLE/ UEL (1 suplente)

_____________________________________ Prof. Dr. Lus Antonio Francisco de Souza PPGCS/FFC/UNESP-MARLIA (2 suplente)

DEDICATRIA

Aos meus pais Elena e Geraldo firmes como o baob

AGRADECIMENTOS

Este trabalho significa para minha pessoa o segundo passo mais importante dentro desta instituio que a universidade. So muitas as pessoas s quais devo agradecer por no deixarem que esta discusso tomasse o seu rumo inicial. Agradeo, primeiramente, professora, orientadora e debatedora Claude Lpine, por sua simplicidade e seriedade e, mais ainda, por ter acreditado nas minhas idias. Agradeo pelo que essa pessoa : uma grande mulher, uma yab. Ao amigo Aguinaldo por ter acompanhado todas as etapas deste trabalho, mesmo antes de surgir a primeira linha. Agradeo pelo tempo que passamos juntos. Agradeo aos membros do Inzo Ia Tumbansi Nzambi Ngana Kavungu, que me receberam muito tranqilamente. Agradeo especialmente a tata Katuvanjesi, makota Iara, mametu Luangi, Marcelo Kanjila e Maurcio Santos por me terem feito ver a riqueza da nao angola-congo. A todos e todas do Aba Nkassut Lemb Nzambi Keamazi, especialmete a tata Nkassut, pela hospitalidade, pela disposio, por suas aulas de histria da frica e pelo esclarecimento de muitas questes. Daniela por ter suportado os telefonemas. Agradeo por tudo que fizeram por mim. Agradeo aos dois terreiros pela seriedade com que me receberam e por ter ajudado a fazer esta pesquisa, sei que nos encontraremos mais vezes. CNPq pelo auxlio financeiro que viabilizou minha ida aos congressos, ao campo e na compra de alguns livros. Ao Nupinho de Marlia pelas discusses acirradas e pelo estmulo, pois sabemos como difcil estudar tudo o que se refere ao negro no Brasil. Aos novos amigos Bris, Srgio Cardoso (que me salvou com as fotos) e Marcus Tulius (este ltimo me salvou na correo ortogrfica), ao velho amigo Edson, de So Paulo, sempre me colocando dvidas na cabea. Ao professor Andreas pelas provocaes, com suas timas crticas, e pela disposio em discutir as questes que ns negros temos que encarar. professora e amiga Clia Tolentino (Der para os ntimos) por todos estes anos, pelas oficinas de teatro, pelas conversas, pelo tratamento horizontal, isso muito importante. Aos meus sempre amigos Cssio, Dani Rosa, Virgnia e Anderson, Diadema, Mari e Meire, Dani e Wander, Carol e Jazo, que me acompanham desde a graduao. Ao pessoal da casa 11 (incluindo os cachorros e os gatos), aos vigias da faculdade, Aline e todo o pessoal da ps-graduao, ao pessoal da biblioteca, a todas as pessoas que esqueci de citar.

Aos professores Valria, Edemir e Jos Carlos Miguel por servirem de espelho a muitos negros desta faculdade, pelas discusses e indignao quanto situao do negro no Brasil. Elionora, Ellen, Mel, lida, Meiri, Luciane, Nathrcia, Dailme, Sandra Soul, Carol e tantas outras mulheres negras desse Brasil que me fizeram ver que ser negro muito mais que um discurso. Aos professores Lus Antonio e Srgio Domingues Krah pelas timas crticas na qualificao e pela seriedade com que leram meu texto. No poderia deixar de agradecer s professora Josildeth Gomes Consorte da PUC-SP e Lcia Helena Oliveira Silva da Unesp-Assis por aceitarem o convite para participar deste debate/banca com contribuies valiosas. Especialmente aos meus pais, irmos e irms, tias, primos, sobrinhos. Eu agradeo a todos pelo que vocs so.

RESUMO

Desde quando chegaram s terras americanas, os africanos foram tratados como mercadorias. Contudo, resistiram todo esse tempo, tendo como suporte consolador a religio, que mesmo despedaada, foi uma das poucas instituies (seno a nica) que sobreviveu represso do homem branco. Para o negro ela teve a funo de aglutinar as outras instncias da cultura de origem africana no Novo Mundo. Vrias etnias africanas contriburam para a formao do Candombl. Entre os bantu vieram os angola, os congo, os moambique, etc. Entre os sudaneses vieram os ketu, os egb, os nag, para citar os mais conhecidos. Ao longo de toda a sua histria o Candombl tem passado por diversas transformaes. Sendo de tradio oral, portanto sujeito a diversas interpretaes, comeou-se a ter uma preocupao maior com a questo da manuteno dos conhecimentos sagrados que estavam se perdendo. Este movimento de resgate dos conhecimentos recebe o nome de (re)africanizao e procura, entre outras aes, romper com o Catolicismo, com as religies amerndias e se aproximar dos cultos africanos. O objetivo desta pesquisa proceder a uma investigao acerca da (re)africanizao dos Candombls de tradio bantu particularmente a nao angola-congo , em So Paulo, tendo em vista que existem poucos estudos sobre esta nao e tambm porque os povos de origem bantu foram os que mais contriburam para a formao do que hoje se conhece como cultura afro-brasileira.

Palavras-chave: identidade, religio, candombl, (re)africanizao, bantu.

ABSTRACT

Since they arrived in american lands, the africans have been treated like merchandise. Nevertheless, they resisted throughout this time, having the religion as a console support, that, even broken, was one of the few institutions that survived to the white mens repression. To the blacks, it had a agglutinate purpose to another instances of the africans culture in New World. Several africans ethnicity contributed to the Candombls development. Into bantu people came the angolas, congos, moambiques, etc. Into sudanians group came ketus, egbas, nags, to mention the most famous groups. Throughout its history, Candombl has been passing for many changes. Belonging to an oral tradition, so subject to many interpretations, it became to have a larger concern with the maintenance deal of the sacred knowledge that was being lost. This process of knowledges rescue receives the (re)africanization name and try, among other efforts, to break up with Catolicism, with amerindians religions and come close to the africans cultist. The objective of this study is to proceed an investigation about Candombls (re)africanization of bantu tradition particularly about angola-congo nation in So Paulo, keep in mind that there are few studies about this nation and also because this bantu group was one of the most contributed to the formation of what today is known as african-brazilian culture.

Key-words: identity, religion, candombl, (re)africanization, bantu.

Mini glossrio
Ankixi (kikongo) = divindades do panteo bantu Bab (yorub) = pai Bakisi (kimbundu) = quarto onde ficam os iniciandos Il (yorub) = casa Inzo ou Nzo (kimbundu) = casa Iy (yorub) = me Jinkisi (kimbundu) = plural de nkisi Kambondu ou Kambundu (kimbundu) = assistente masculino Kambonda (kimbundu) = assistente feminino Ketu (yorub) = etnia sudanesa que fala a lngua yorub Kimbanda (kimbundu) = sacerdote Kisaba (kimbundu) = folha Mametu (kimbundu) = me Makota (kimbundu) = aquela que substitui o pai/me-de-santo na ausncia deste Mukixi (kikongo) = plural de ankixi Mutue (kimbundu) = cabea Munanzenza (kimbundu) = aquele que se inicia no culto Muzenza (kimbundu) = aquela que se inicia no culto Nngua (kimbundu) = senhora Nganga (kimbundu) = adivinho Ngoma (kimbundu) = tambor Ngombu (kimbundu) = sistema oracular dos povos bantu do norte de Angola Nkisi (kimbundu) = divindades do panteo bantu Nzambi / Nzambi-Mpungu (kimbundu) = Deus Og (yorub) = assistente masculino Olodumar / Olorun (yorub) = Deus Or (yorub) = cabea Orix (yorub) = divindade do panteo yorub Runfila (kimbundu ou kikongo) = cozinha Soba (kimbundu ou kikongo) = rei Thi (kikongo) = adivinho Tata (Kimbundo) = pai

Vodun (fon) = divindades do panteo jje Vumbi ou Nvumbi = morto Xicarangomo (kimbundu ou kikongo) = aquele que toca o tambor Ya (yorub) = aquele / aquela que se inicia no culto

SUMRIO

Introduo................................................................................................................................14 Captulo 1: O candombl em So Paulo................................................................................21 1.1 - Razes bantu em So Paulo?..........................................................................................21 1.2 - Elementos bantu na umbanda paulista?.......................................................................25 1.3 - Origens do candombl em So Paulo............................................................................28 Captulo 2: Angola versus ketu: aproximaes, diferenas e a construo da Ideologia Nag ......................................................................................................................................33 Introduo................................................................................................................................33 2.1 - Dispora africana?.....................................................................................................33 2.2 - As diferenas entre as naes.........................................................................................35 2.3 - A hierarquia no candombl de tradio angola-congo...............................................38 2.4 - Os jinkisi divindades do candombl angola-congo...................................................39 2.5 Outros rituais.................................................................................................................45 2.6 - Abandono do candombl angola ou a construo da Ideologia nag....................46 Captulo 3: Da africanizao (re)africanizao.................................................................52 3.1 Africanizao: algumas sobrevivncias religiosas......................................................52 3.2 - A (re)africanizao no continente americano..............................................................54 Captulo 4: A construo da (re)africanizao no Brasil....................................................62 4.1 Introduo..........................................................................................................................62 4.2 O modelo da nao ketu...................................................................................................67 4.3 O modelo da nao angola-congo ou Tradicionalismo bantu..................................72

Captulo 5: Identidades, tradies, sincretismos e o sub-campo religioso afro bantu.........................................................................................................................................81 5.1 Construindo uma identidade............................................................................................81 5.2 Tradio e sincretismo na construo da identidade afro-bantu.................................87 5.3 O campo religioso brasileiro e o sub-campo (re)africanizado bantu...........................96 Captulo 6: Entre os jinkisi e os caboclos: descrio dos terreiros e das festas.................99 6.1 Introduo..........................................................................................................................99 6.2 Inzo Ia Tumbansi Tua Nzambi Ngana Kavungu.........................................................100 6.2.1 A sada de muzenza e a festa de Kavungu.................................................................102 6.3 Aba Nkassut Lemb Nzambi Keamazi....................................................................106 6.3.1 A festa dos caboclos......................................................................................................109 6.4 O que foi possvel (re)africanizar..................................................................................112 Consideraes finais..............................................................................................................116 Referncias.............................................................................................................................119 Apndices...............................................................................................................................124 Anexos....................................................................................................................................125

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Introduco
As religies, como parte da cultura de um povo, tambm sofrem transformaes. Algumas se perdem, outras so readaptadas para no se perderem, como o cristianismo que vem sofrendo grandes alteraes, sobretudo em suas bases, com novos valores sendo implantados; o islamismo, to discutido em nosso tempo, tambm vem sendo questionado por seus seguidores e pela opinio pblica, buscando se inserir nos novos tempos. O candombl tambm sofreu, e vem sofrendo, transformaes e busca se adaptar modernidade ou ps-modernidade, e a (re)africanizao1 um desses pequenos movimentos que ocorrem no interior desta religio. O movimento de (re)africanizao caracteriza-se pela busca pelos pais e mes-de-santo de fragmentos religiosos perdidos durante a travessia do Atlntico e atravs dos tempos. A histria do negro escravizado no Brasil e de suas religies ainda pouco divulgada para a maioria da populao e, geralmente, est restrita aos muros da academia. Entretanto, os dados que j foram levantados atravs de pesquisas permitem concluir que desde cedo movimentos de religies de origem africana, que s vieram luz no perodo ps-abolio, desenvolveram-se durante quatro sculos de escravido. Para o africano, a escravido rompe a ligao com a terra-me, a ausncia da terra ancestral degrada o ser, corri a energia vital, provoca o banzo e at a morte. O africano, escravizado e retirado de sua terra, virou um ser sem fora. Se ele conseguiu sobreviver, certamente, foi porque pde, de alguma forma, manter contato com seus deuses e seus antepassados. A religio reagrupou os africanos em terras americanas e constituiu (ainda constitui?) centros de organizao da resistncia cultural, onde puderam recriar algumas estruturas sociais africanas e inventar outras. Em teoria, esse reagrupamento proporcionado pela religio pode ser pensado:
[...] como sobrevivncias culturais, como algo que persiste porque resistiu na dura batalha histrica de quatro sculos entre diferentes tradies culturais competindo entre si, cada uma na busca de seu lugar ao sol, cada qual procurando se impor como retalho privilegiado nessa colcha nacional. (PEREIRA, 1984, pp. 177-178) (grifo do autor)

Adotaremos tal termo utilizando o recurso dos parnteses, porque entendemos que o candombl uma religio brasileira, logo, podemos dizer que os sacerdotes e sacerdotisas esto buscando africanizar seus terreiros, ao invs de reafricanizar. Outros autores adotam grafias diferentes. Prandi (1991) e Braga (1988) utilizam o termo sem o uso dos parnteses, Melo (2004) adota o recurso das aspas, e Lpine (2005, 2007) adota o termo africanizao.

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Essa religio, resultado do contato entre diferentes religies e culturas africanas, convencionou-se chamar no Brasil de candombl, por isso, pode-se dizer que o candombl uma inveno brasileira que contm uma africanidade. Essa religio bem como outras religies de matriz africana no continente americano como a santeria e o vodu s despertou o interesse dos estudiosos no perodo ps-abolio, quando o Brasil se interrogava sobre seu futuro, e quando, diante das ideologias evolucionistas e racistas que predominavam na poca (sculo XIX), a populao negra do pas era vista como um empecilho ao progresso da nao. Nina Rodrigues deu incio etnografia do candombl e privilegiou, em seus estudos, o modelo jje-nag (tambm conhecido como ketu), rito que lhe parecia mais evoludo que o rito bantu e o jje. Para Lopes (1988, p. 01):
Essa discriminao dos Bantos atinge o negro de um modo geral. Porque com toda a certeza a maioria dos africanos trazidos para o Brasil na condio de escravos veio do vasto territrio abaixo da grande floresta tropical (frica Central, Oriental, Austral), que o habitat dos povos bantfones.

Conforme afirmao do autor, esse estigma sobre a cultura e o povo bantu reflete-se no ethos brasileiro at hoje. Essas idias foram geradas a partir do sculo XIX por vrios escritores que pensavam o Brasil, no apenas do plano religioso, mas tambm, e principalmente, do mbito poltico, social, jurdico e cultural. Entre eles citamos: Silvio Romero, Afrnio Peixoto, Oliveira Vianna, Joo do Rio, Braz do Amaral, Manuel Diegues Jr., Caio Prado Jr., Gilberto Freyre, Srgio Buarque de Holanda. A maioria dos autores que estudaram e ainda estudam as religies afro-brasileiras tem seguido os passos de Nina Rodrigues e enfocado, sobretudo, como objeto emprico, os candombls da nao ketu. Assim, quando se fala nesse culto, pensa-se logo no modelo estruturado nas casas mais famosas da Bahia, como a Casa Branca do Engenho Velho, o Gantois, o Op fonja e o Alaketo, que cultuam os orixs divindades yorubanas muitas delas consideradas reis, rainhas ou heris divinizados e cantam na lngua yorub. Por conta desse privilgio dispensado ao rito ketu, o rito angola-congo (e outras naes) que cultua os jinkisi2 que para algumas pessoas o correspondente aos orixs e para outras so os espritos dos nossos antepassados , e canta numa mistura das lnguas kimbundu e kikongo, tem sido considerado como um rito menor e ainda pouco estudado. Muitos estudiosos e pais/mes-de-santo parecem defender essa idia:
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Plural de Nkisi, divindades do panteo mitolgico bantu.

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Talvez pelas influncias que recebeu dos ritos jeje-nags, dos quais adotou o panteo de orixs iorubanos, ainda que os chame por outros nomes que fazem parte de sua lngua ritual de origem banto e hoje to intraduzvel quanto as lnguas rituais do queto, do ef, dos nags pernambucano e gacho, resultantes de arcaicos dialetos iorubanos. Alm da adoo do orculo nag, de preceitos iniciticos, e da organizao ritual e hierrquica moda queto. (PRANDI, 1991, p. 19).

Devido a esse prestgio conquistado pelo candombl de origem yorub, e pela sua hegemonia como modelo de culto para outras naes (como pensam a maioria dos estudiosos), no de estranhar que a luta e o processo de (re)africanizao das religies afrobrasileiras tenham sido iniciadas por adeptos desta nao. O termo (re)africanizao, em sua acepo atual, no Brasil, foi pensado por cientistas sociais (Brown, 1994; Prandi, 1991; Silva, 1995 e outros), para designar um conjunto de medidas que se caracterizam pela inteno de resgatar os mitos, os rituais e outros elementos que vinham e vm perdendo o significado no interior do candombl. Outra caracterstica deste movimento a crtica ao sincretismo religioso, com as religies indgenas, com a umbanda, sobretudo, com o catolicismo. Mas a (re)africanizao no algo recente. Segundo Braga (1988, p. 81):
[...] o incio do processo de reafricanizao comea com o retorno frica, no sculo passado, de africanos emancipados que alimentaram por toda a vida o ideal de voltarem movidos por um sentimento profundo de fidelidade terra de origem, de onde tinham sido trazidos, na condio de escravos [...]

Atualmente, no Brasil, a (re)africanizao parece florescer com intensidade na regio sudeste mais precisamente Rio de Janeiro e So Paulo onde o candombl instala-se no mais como uma religio apenas de negros, mas agora voltada para todos, independente de etnia e classe. Ao vir para o sudeste e abrir-se para a classe mdia escolarizada e com nvel superior, o candombl encontra as condies propcias para poder atravessar o Atlntico em busca dos conhecimentos perdidos. Contudo, mesmo com a disseminao dessa religio em todo o pas, a hegemonia nag ou nagocracia3 persiste. Por isso, concordamos com Braga (1988, p. 85), quando ele

3 Emprestamos essa expresso de Prandi (1991, p. 101), que a utiliza para demonstrar a popularidade alcanada pelo candombl nao ketu tambm chamado de nag no Brasil, na dcada de 1970, quando do jubileu de ouro de iniciao de me Menininha do Gantois, considerada a mais famosa yalorix do Brasil em todos os tempos.

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diz que [...] essa reafricanizao deveria ser chamada, com mais propriedade, de nigerianizao e em menor escala de beninizao [...]. E completa dizendo:
A reafricanizao ou pelo menos a tentativa de reafricanizao dos cultos afro-brasileiros, pelas razes histricas e at mesmo polticas, foi profundamente prejudicial ao conhecimento de outros povos africanos, tais como os Bantos, que legaram ao Brasil muito da sua concepo de vida, de hbitos e costumes, hoje plasmados na totalidade do ethos brasileiro. A reafricanizao pouco serviu aos interesses dos candombls Angola, Congo e Congo-angola, e tantos outros grupos religiosos. Ao contrrio, ficaram de alguma forma estigmatizados, quase rfos de uma matriz qual pudessem eventualmente recorrer. como se a cultura religiosa africana se limitasse exclusivamente religio dos Orixs. Em sntese, a reaproximao com a frica tem sido pouco expressiva em relao ao conhecimento dos pases de lngua portuguesa, ironia da histria, os menos estudados e muito pouco visitados por pesquisadores e gente-de-santo. (BRAGA, 1988, p. 88)

Sabe-se que no Brasil o contato entre religies diferentes originou um processo de interpenetrao de valores, crenas e prticas religiosas com todas as suas transformaes. fato tambm, que j h algumas dcadas (1970/1980) adeptos da nao ketu vm promovendo a (re)africanizao em seus terreiros4. A questo com o qual nos defrontamos agora alm da escassez e do descaso frente aos estudos sobre a tradio e as culturas bantu no Brasil o de saber como se d a (re)africanizao no interior do candombl nao angola-congo, fato ainda no pensado pelos estudiosos das religies afro-brasileiras. Como os angoleiros, nome pelo qual so conhecidos os adeptos deste rito, percebem a (re)africanizao, em que lugar (Angola?, Moambique?, Congo?, nos livros?, eventos?) eles vo buscar os conhecimentos, porque a fazem e at que ponto possvel empreend-la. Devido a conversas com tatas e mametus de nkisi (pais e mes-de-santo na lngua kimbundu), bem como com outros angoleiros e angoleiras; com autoridades, professores e devido s falas dos palestrantes muitos deles sacerdotes e sacerdotisas do rito angola , na ocasio do II ECOBANTO5 - Encontro Internacional de Cultura e Tradio Bantu, levantamos a hiptese de que se h uma (re)africanizao ocorrendo no interior da nao angola-congo, ela passa por duas fases: a primeira a que chamamos de fase da fronteira, ou seja, um processo de esclarecimento das semelhanas e diferenas entre a nao angolacongo e a nao ketu (considerada a mais tradicional e pura). A segunda fase caracteriza-se
Em 2002 realizamos pesquisa (financiada pela Fapesp) sobre a questo do resgate de cnticos, rezas e toques para o orix Yemanj, empreendido por dois terreiros da nao ketu da capital paulista, que resultou na monografia intitulada: Os tambores e a voz da frica nos candombls da cidade de So Paulo. Culto a Yemanj nos terreiros: Il Ax Orokon Ogun e Il Iyami Oxun Muyiwa.. 5 O II-ECOBANTO ocorreu na cidade de So Paulo, no Memorial da Amrica Latina, nos dias 03, 04 e 05 de setembro de 2004.
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pela busca e implantao de conhecimentos e preceitos de origem bantu, que se perderam ou foram abandonados, ou esto sendo inventados. Esta busca passa, por exemplo, pela tentativa de reeducar os adeptos do rito angolacongo no sentido de utilizar as lnguas bantu em seus rituais. Outro exemplo empreendido pelos angoleiros o resgate das divindades e a reconstruo das canes, das rezas e do sistema oracular bantu. Nossa pesquisa procurou responder a algumas questes referentes a esse movimento, no que diz respeito ao candombl nao angola-congo, em dois terreiros do Estado de So Paulo: Inzo Ia Tumbansi Tua Nzambi Ngana Kavungu, localizado na cidade de Itapecerica da Serra, grande So Paulo, e comandado por tata Katuvanjesi; e o Abass Nkassut Lemba Nzambi Keamazi, no distrito de Padre Nbrega, administrado pela cidade de Marlia, na regio centro-oeste do estado, e que tem como lder tata Nkassut. Mas a escolha destes terreiros, para centrarmos nossa pesquisa, no foi aleatria, pois, estes dois sacerdotes e suas casas se destacam como pioneiros (e servem de modelo) quando o assunto o resgate dos conhecimentos bantu. Deixamos claro que no somos os primeiros a fazer uma crtica hegemonia nag ou nagocracia. Ao nosso lado temos autores como Lopes (1988), um dos primeiros estudiosos do bantusmo no Brasil; Dantas (1988) que mostra num estudo comparativo como a inteligentsia brasileira fez a opo pelo yorub; e de longe, podemos citar Sansone (2002) quando, na sua discusso sobre etnicidade, relata como os historiadores europeus inventaram uma suposta supremacia yorub no sculo XIX. A discusso da (re)africanizao dos candombls no um fato isolado, pois ela insere-se no mbito de discusses polticas que vo desde a luta pelas aes afirmativas, o reconhecimento das comunidades quilombolas, a luta pela liberdade de culto frente s religies evanglicas, as reivindicaes dos vrios movimentos negros na sociedade, que desgua na questo da etnicidade. Enfim, podemos dizer que estas discusses do sustentao para uma discusso maior, que sobre a busca de uma identidade negra ou afrodescendente para a maioria da populao brasileira. No mbito religioso o resgate dos conhecimentos perdidos est tambm associado questo do mercado religioso e sua busca por fiis, uma vez que, o candombl vem perdendo adeptos para as igrejas pentecostais e neopentecostais, principalmente, nas periferias das grandes cidades. Na nossa pesquisa de campo adotamos a observao participante, e adiantamos que no anexaremos as entrevistas realizadas, uma vez que os sacerdotes entrevistados citam

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nomes de pessoas e terreiros que no foram consultados, e que, eventualmente, poderiam vir a causar celeuma entre o povo-de-santo. Segundo Ferretti (1995, p. 28):
O antroplogo no pode escrever tudo o que v e observa [...] Desvendar problemas pessoais um dos riscos que preciso ter o cuidado de contornar, para no trazer obstculos aos informantes, o que pode ocorrer com a publicao de trabalhos [...] mesmo trocando nomes dos envolvidos, as pessoas podero ser facilmente identificadas.

Assim, aps esta introduo, no primeiro captulo discutiremos as possveis sobrevivncias culturais dos africanos bantu em So Paulo, e a polmica em torno de algumas dessas sobrevivncias que ajudaram na construo da umbanda. Outro ponto a ser discutido, ainda neste captulo, ser o surgimento do candombl em So Paulo e suas fases: rito angola, rito ef, rito ketu e o rito ketu (e o angola-congo) (re)africanizado. No segundo captulo comeamos por listar uma srie de etnias tanto sudanesas, como bantu trazidas numa espcie de dispora, mas que ajudaram a formar o Brasil. Discutiremos tambm as principais semelhanas e diferenas entre a nao ketu e a nao angola-congo, mostrando assim que cada nao de candombl tem a sua particularidade. Ainda neste captulo apresentamos a hierarquia no candombl nao angola-congo, as divindades desta nao e alguns outros rituais. Por ltimo tentamos mostrar os motivos que levaram os estudiosos a construir uma ideologia nag em detrimento da outras naes. No terceiro captulo discutiremos como se deu a africanizao e a reafricanizao do continente americano apresentando algumas sobrevivncias religiosas como o vodu haitiano e a santeria cubana. Terminamos nossa discusso mostrando a disseminao do candombl, da santeria e do vodu pelo continente. Por fim apontamos as novas vertentes religiosas (ou de inspirao religiosa) de matriz africana, como o ritual do kwanzaa e a diplo-santeria nos Estados Unidos. No quarto captulo apresentaremos nossa discusso acerca da construo do termo (re)africanizao no Brasil, adiantando que este no um fenmeno recente. Por isso, dividimos a sua histria em trs fases, da qual a fase da (re)africanizao religiosa a atual. Ainda nesta parte discutiremos a (re)africanizao do ponto de vista dos estudiosos, bem como ela pensada e aplicada pelos sacerdotes da nao ketu. Verificaremos como angoleiros e angoleiras esto pensando a (re)africanizao que alguns chamam de Tradicionalismo bantu , e chegando concluso de que no h apenas um sentido para o termo nem no interior de cada nao.

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O quinto captulo versar sobre os conceitos de: identidade contrastiva, proposta por Oliveira (1976); de fronteira (Barth, 1998); de inveno da tradio (Hobsbawm & Ranger, 1987); de sincretismo (Ferretti, 1995); a questo do campo religioso do candombl (Lpine, 2005; 2007), e especificamente da nao angola-congo (re)africanizada. Buscaremos articular estes conceitos com a opinio de nossos interlocutores, verificando como os sacerdotes entrevistados pensam estes termos e como fazem uso ou no deles para empreenderem a sua (re)africanizao. No sexto captulo procederemos descrio da trajetria religiosa dos entrevistados, das casas as quais so lderes, e das festas que acompanhamos. No terreiro comandado por tata Katuvanjesi apresentaremos uma sada de muzenza e uma festa de Kavungu (nkisi da casa), ambas ocorridas no mesmo dia. No terreiro de tata Nkassut descreveremos como uma festa de caboclo (considerado o ancestral dos indgenas brasileiros) num terreiro de candombl. Por ltimo apresentamos nossas consideraes sobre a (re)africanizao empreendida pelos dois sacerdotes, em que apontamos para um maior empenho da academia sobre as tradies culturais e religiosas bantu no Brasil e um intercmbio mais intenso com a regio bantfone Angola, Congo, Moambique e outros por parte do governo federal.

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Captulo 1: O candombl em So Paulo

1.1 Razes bantu em So Paulo? Conforme Bastide (1973), nos sculos XVI e XVII ainda eram poucos os escravos africanos no estado de So Paulo, mas a partir do sculo XVIII, podemos afirmar com segurana que os primeiros africanos que chegaram aqui eram provenientes do grande grupo lingstico bantu6, onde eram comprados diretamente de Angola na frica, e depois, do Rio de Janeiro e, posteriormente, da Bahia j no Brasil. Desde os difceis anos da minerao So Paulo passara a receber quantidades progressivas de negros escravizados, pois o alvar real de 20 de janeiro de 1701 permitira capitania a importao anual de 200 negros. Durante o ciclo da minerao, mas sobretudo no sculo XIX, houve um crescimento deste negcio devido necessidade de se trazer mo-de-obra para as lavouras de caf que naquele momento estava tornando-se a principal atividade da regio , principalmente no vale do Paraba. Mas a populao negra cresceria espantosamente em todo o estado a partir de 1850, no auge do desenvolvimento da indstria cafeeira. Em relao aos africanos de origem bantu ainda no sculo XIX na cidade So Paulo h algumas referncias como nesta passagem de Marques (1966, p. 150).
Benedito, o homem dos braos de atleta, um negro de peito largo e pernas fortes, a negrinha vivaz de Angola, ou a cabinda de ancas perfeitas e seios virgens, o molequinho, azougado, de Benguela, ou a rapariguinha impbere da Guin, todos, todos, com a incluso de uma futura me-preta de olhar distante e compleio robusta, findo o leilo passavam a viver sob a nova chibata.

Embora atentemos para o fato de que os comerciantes de escravos no se atinham quanto procedncia de suas peas, parece interessante que esses mesmos mercadores
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Sabemos que o genrico banto foi dado por W. H. Bleck em 1860 a um grupo de cerca de 4 mil lnguas africanas que estudou (BALANDIER, 1968, p. 64). Analisando essas lnguas, Bleck chegou concluso que a palavra muNTU existia em quase todas elas significando a mesma coisa (gente, indivduo, pessoa) e que nelas os vocbulos se dividiam em classes, diferenciadas entre si por prefixos. Assim baNTU o plural de muNTU, porque nas lnguas bantas os nomes so sempre antecedidos de prefixos, que distinguem, por exemplo, o indivduo (Um, Um, Am, Mo, M, Ki, Tchi, N, K, Muxi, Mkua etc.), o grupo tnico a que ele pertence (Ba, Wa, Ua, Ova, A, Va, Ama, I, Ki, Tchi, Exi, baxi, Bena, Akua etc.) [...] (LOPES, 1988, p. 85 grifos nosso). Banto (bntu): grupo lingstico, compreendendo milhes de africanos, com inmeras lnguas e quase 300 dialetos, que estende por quase 2/3 da frica Negra, desde o Camerum at o sul. Inclui-se Angola e Congo de onde nos veio a maioria dos escravos desse grupo e cujas lnguas, kimbundu e kikongo, entre outras, so as que mais termos deixaram em nossa lngua atual. (CACCIATORE, 1977, pp. 63-64). De nossa parte manteremos o termo BANTU (grafia africana), em toda a extenso do nosso texto, mesmo diante de palavras e/ou frases da lngua portuguesa que estejam no plural, preferindo no aportugues-las, como fazem alguns autores.

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faziam referncias quanto origem e capacidades desses africanos. Em relao a este fato nos reportamos a um artigo de Maria Ins da Costa Oliveira em que a autora versa sobre o assunto e diz:

A tese hegemnica de que, quando chegavam aqui no Brasil os negros eram logo misturados a outras etnias para que perdessem a capacidade de organizao no parece satisfatria, seno como explicar que mesmo entre os bantu, j no sculo XIX cronistas conseguiam identificar a olho nu vrias etnias: os angolas seriam os melhores escravos, dedicados, fiis e honrados. Os congos, prprios para o campo, eram tambm dceis, embora no to inteligentes ou corajosos. Mesmo os termos: congo, angola, cambinda, benguela so problemticos e foram utilizados de forma aleatria como se tais termos reportassem a seus locais de origem, assim como falamos dos portugueses, franceses, italianos (OLIVEIRA, 1997, p. 54)

Ainda no sculo XIX, tambm na cidade de So Paulo era possvel perceber as vrias etnias que vinham de frica para colonizar o Brasil. No entanto, parece que os negros bantu predominavam na cidade e at mesmo no estado, pelo menos at a primeira metade do sculo XIX. A pesquisadora Maria Odila Leite da Silva Dias (1984, p. 116), em seu estudo sobre a capital paulista, nesta mesma poca escreve: Em anncios de jornais e nos raros maos de populao, que discriminadas a origem dos escravos, preponderavam numericamente escravas de Angola, Moambique, do grupo bantu [...]. Entretanto no se pode deixar de aceitar que negros sudaneses atuavam tambm na cidade, embora em nmero reduzido. Em relao religiosidade dessas pessoas, nesta poca, tm-se poucos dados, mas alguns estudiosos do perodo, como a historiadora Emlia Viotti da Costa (1966), contam que viajantes confirmavam a permanncia de alguns ritos pagos. Novamente nos reportamos a Maria Odila para reforar nosso argumento. Citamos agora uma parte em que a estudiosa se refere especificamente ao cotidiano das escravas:
[...] gozavam de prestgio e influncia entre os prprios escravos, tornandose lderes no seu convvio social e religioso: no seu quotidiano de trabalho e de lazer, alternavam-se cantos estratgicos de comrcio ambulante, com a intensidade de pontos mgico-religiosos dos seus cultos improvisados. Adquiriam fama como curandeiras e mes de santo. Maria DAruanda e Me Conga ficaram conhecidas na cidade. (DIAS, 1984, p. 119)

Sem dvida, se fssemos investigar a existncia de religies de matriz africana, no estado de So Paulo no sculo XIX, descobriramos que as prticas religiosas dessas pessoas eram corriqueiras. Segundo Bastide (1973; p. 195):

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As casas em que se reuniam os negros para celebrar os cultos chamavamse aqui, nessa poca, batuques. Este nome permanece at hoje no sul do pas, sendo que em So Paulo e Rio de Janeiro, o nome macumba foi o que ficou cunhado, para denominar as prticas religiosas dos negros. Outro nome pelo qual tambm ficou conhecida era casa da fortuna. (grifo do autor)

Ao lado destas prticas organizadas nas casas de culto, agiam tambm feiticeiros e curandeiros, que desempenhavam funes de mdicos e guias espirituais. Eles j haviam incorporado elementos cristos e espritas a suas prticas. Mas o contrrio tambm se verificava, testemunho disso foi a construo da capela de Nossa Senhora das Estrelas no lugar onde anos antes havia sido morto um negro fugitivo, que muitos diziam ser curandeiro. Os elementos espritas foram incorporados sem dificuldade pelos negros bantu, pois [...] o africano encontrava no espiritismo a forma brasileira de sua antiga cultura, um meio de continuar a comunho antiga com os espritos dos mortos. (BASTIDE, 1973, p. 197) Florestan Fernandes escreve sobre o negro Joo de Camargo7, que viveu na cidade de Sorocaba, na segunda metade do sculo XIX. Era praticante do curandeirismo esprita, mas tambm adorava imagens catlicas e outros elementos africanos, o que caracteriza um verdadeiro sincretismo entre das trs culturas fundantes do Brasil: a indgena, a europia e a africana. Joo de Camargo chamava os santos catlicos por nomes africanos de origem bantu quando estava na presena de seus iniciados. Um exemplo desta traduo para as lnguas africanas So Benedito no por acaso um dos santos catlicos mais cultuados pela populao negra , que Joo de Camargo chamava de Rongondongo. Segundo Marques (1966, p.186):
Os cabindas chegavam a substituir, por outros, os nomes de certos santos j consagrados pela igreja catlica. Era, sse, um velho costume l dles. Mudavam, por exemplo, o nome de So Benedito para o de Lingongo; o de Santo Antonio, para de Vereque; o de Nossa Senhora das Dores, para o de Sinh Samba [...].

Joo de Camargo fundara um templo religioso chamado Igreja Nosso Senhor da gua Vermelha, mas que teria sido registrado como associao esprita. Nesta igreja, conservavase o hbito do culto catlico juntamente com elementos do culto africano como a litolatria8.

Para informaes mais recentes sobre esta personagem veja o filme Cafund, de 2005, dirigido por Paulo Betti e Clvis Bueno, que conta a histria de Joo de Camargo, estrelado pelo ator Lzaro Ramos, c.f. www.cafundo.com.br, 14/07/2007. 8 Lito = pedra; Latria = culto.

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A litolatria, cultura africana, tanto pode ser um trao do culto fetichista sudans a Xang, como um trao de religio banto. No primeiro, caso a pedra adorada seria a pedra de raio conforme Artur Ramos em O Negro Brasileiro; mas a segunda hiptese parece-me a mais provvel, por causa da predominncia do elemento banto nessa regio, e porque as pedras no so pedras de raio. (FERNANDES, 1972, p. 223) (grifos do autor)

Neste mesmo estudo Florestan Fernandes nos diz que Arthur Ramos j observava que os cabinda9 eram adoradores das pedras, dos paraleleppedos e das lascas de pedra. Outro argumento utilizado pelo estudioso para reforar sua idia de que Joo de Camargo utilizavase de elementos bantu em seu culto religioso e no elementos originrios de povos sudaneses10 era o fato de que [...] o preto banto j tinha em sua cultura traos que muito se aproximavam do espiritismo, como o culto Orodre, em Benguela. (FERNANDES, 1972, p. 224) Ainda conforme Florestan Fernandes, Joo de Camargo estabelecia uma distino entre o que ele prprio fazia e o que outros curandeiros e macumbeiros faziam, por isso iniciou uma guerra religiosa sem trgua procurando desacredit-los aos olhos de seus seguidores e de seus clientes. Independente de Joo de Camargo se posicionar contra os curandeiros (ou macumbeiros como ele os denominava), sendo ele prprio considerado um macumbeiro aos olhos das autoridades do Estado e da sociedade da poca, isso no empobrece o fato deste senhor ser um dos primeiros que se tem notcia a sincretizar a religio europia com elementos africanos (mais precisamente bantu) no estado de So Paulo. O que nos leva a pensar na questo da umbanda e sua genealogia, uma vez que muitos pais e mes-de-santo, tanto da umbanda como do candombl, dizem que foram as culturas de origem bantu que mais emprestaram seus ensinamentos para a formao dessa religio. Segundo Camargo (1961, p.11), em seu estudo Kardecismo e Umbanda: [...] o que caracteriza os terreiros Banto o menor grau de pureza ritual e a maior receptividade na aceitao de influncias catlicas ou espritas.

9 Cabinda. Regio africana, perto de Angola e da foz do rio Congo. // Nome dado, no Brasil, aos escravos vindos desse lugar, ditos tambm de nao Cabinda ou Cambinda. (CACCIATORE, 1977, p. 73) 10 Povos que habitam a regio intertropical africana, entre o deserto do Saara e o Atlntico (golfo da Guin), compreendendo o Tchad, o Nger, o Sudo etc. e as regies na costa do golfo: Nigria, Daomei (atual repblica Popular do Benin), Togo, Gana (antiga Costa do Ouro), Costa do Marfim, estendendo-se at a Libria, Serra Leoa, Guin, Senegal. // Grupos de escravos vindos dessas regies, sendo em maior quantidade os iorub (nag), hau (maometanos), da Nigria, os denominados jeje, do Daomei, os fanti-axanti (minas), da Costa do Ouro. // Indivduos vindos dessas regies. F. de Sudo. (CACCIATORE, 1977, pp.245-246). Do mesmo modo, manteremos a grafia africana yorub ao invs da aportuguesada iorub, como consta no dicionrio da autora citada.

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1.2 Elementos bantu na umbanda paulista? Pode-se dizer que antes do estudo realizado por Camargo (1961), nenhum pesquisador havia pensado sobre a umbanda paulista, e menos ainda sobre os aspectos bantu no interior dessa religio. O autor argumenta que nunca se encontrou traos africanos locais, muito menos bantu, nesta religio. Ele defende a idia de que a umbanda tenha sido trazida de outros estados, especialmente Bahia e Rio de Janeiro. Para o estudioso A Umbanda paulista importada dos outros Estados e seu poder de expanso se encontra na funcionalidade do seu sistema e no na fra de inrcia de uma tradio cultural. (CAMARGO, 1961, p. 35) Camargo cita um estudo de Bastide11, especificamente o captulo sobre a Macumba Paulista, realizado nos anos 1940, e que, devido pobreza da umbanda naquela poca, deu nfase aos aspectos do curandeirismo, muito comum at ento. O autor acredita que o crescimento desta religio em So Paulo tenha se dado na dcada de 1950. Para Camargo, os negros de origem bantu contriburam muito pouco para a configurao da umbanda, e a idia de que a cultura bantu tenha oferecido algo mais no passa de pura ideologia acadmica, e diz:
Sabe-se que a maioria dos escravos que vieram para So Paulo provinha do Congo e de Angola e muitos etnlogos, inclusive Roger Bastide, querem encontrar na tradio africanista de So Paulo a marca do estilo religioso dos negros Banto. possvel. No cremos, entretanto, que tenha havido na cidade de So Paulo [e talvez no Estado] uma continuidade cultural, como sucede na Bahia. (CAMARGO, 1961, p. 34)

Conforme os conhecimentos do autor, o panteo umbandista e at mesmo expresses rituais tm origem na cultura sudanesa dos povos falantes da lngua yorub, como exemplo ele cita as palavras babalorix, babala e atabaque. Para Silva (1994) a cabula12 religio anterior umbanda com forte influncia bantu teria contribudo para o surgimento da umbanda. Outra religio que tambm teria influenciado a umbanda seria a macumba13, que se aproxima das prticas rituais da cabula.

BASTIDE, R. Les Religions Africaines au Brsil: vers une sociologie des interpntrations des civilisations. Paris: Presses Universit de France, 1960. 12 Seita secreta afro-brasileira, com influncias malesas, bantas e espritas, poss. Precursora da umbanda, e que aparece nos ltimos anos do sc. XIX na Bahia. [Sobrevive como culto no ES, em MG e no RJ.] (FERREIRA, A. B. de H. verso 3.0, em 20 jul. 2007)

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Mesmo antes, porm, de adquirir um contorno mais definido, muitos elementos formadores da umbanda j estavam presentes no universo religioso popular no final do sculo XIX, sobretudo nas prticas bantos. (SILVA, 1994, p. 106)

Desse modo, diante da argumentao do autor, tudo nos leva a pensar que Silva (1994) acredita que a umbanda tenha sofrido grande influncia das culturas bantu, indo de encontro opinio de Camargo (1961). Outro estudioso que tambm questiona a origem bantu da umbanda paulista Lsias Nogueira Negro. Negro (1996) se apia na tese de livre docncia de Liana Trindade14 para demonstrar a existncia de terreiros de Umbanda em So Paulo montados como grupos organizados desde ao menos a dcada de 1920. Para Liana (1991 apud NEGRO, 1996, p. 36)
[...] foram os grupos tnicos Angola e Congo, que predominavam em So Paulo desde o perodo escravocrata, que forneceram os componentes bsicos para o posterior desenvolvimento da Macumba e do Candombl (de Angola). Desde o sculo XIX os jornais registraram prticas rituais angolanas, como os sacrifcios de animais ofertados s divindades junto a rvores, uso de ervas, o ritual de fechamento do corpo, o jogo de bzios.

Segundo Negro (1996), muitos destes rituais teriam prevalecido na umbanda, porm a influncia mais importante vinda dos bantu teria sido a possesso dos espritos, que tm o dom de falar, ao contrrio dos rituais sudaneses em que os espritos so mudos. Outro trao de influncia bantu na umbanda a maneira de tocar os atabaques. Nos rituais sudaneses os atabaques so tocados com uma varinha e nos rituais bantu so tocados com a mo, como se verifica at hoje nos terreiros de umbanda em todo Brasil. Apesar de Negro (1996) tambm aceitar a influncia dos rituais citados acima, ele concorda com Liana (1991) quando a pesquisadora questiona dizendo que a origem destes mesmos rituais no proveniente dos africanos de origem bantu que moram em So Paulo. Conforme o autor, as referncias empricas so poucas, o que faz com que essa hiptese no se concretize, pois:

H uma polmica que at hoje no foi resolvida com esta religio, pois muitas pessoas tanto do povo de santo, como entre os estudiosos , dizem que a umbanda e a Macumba so a mesma religio, enquanto outras pessoas acreditam ser religies distintas. 14 TRINDADE, L. M. S. Construes Mticas e Histria: estudo sobre as representaes simblicas e relaes raciais em So Paulo do sculo XVIII atualidade. So Paulo: Universidade de So Paulo, 1991.

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O ritual de possesso angolana, descrito no processo de Inquisio ainda no sculo XVIII, ocorrera em Sabar, Minas. A Cabula, descrita por Dom Nery em sua carta pastoral, era capixaba. Os artigos de Benjamin Pret na dcada de 30 foram publicados no Dirio da Noite suas observaes, porm realizadas nos terreiros do Rio de Janeiro. (NEGRO, 1996, p. 37).

O que nos resta, seguramente, de africano em So Paulo o caso de Joo de Camargo citado acima. Contudo cremos que seja um caso to especfico que no tem relevncia para a comparao com a umbanda ou mesmo a macumba paulista. No Brasil Imprio, os jornais da poca noticiavam e denunciavam prticas mgicoreligiosas de origem africana, por outro lado havia poucas notcias sobre prticas de origem europia, como o caso de um messias portugus em Campinas. De quatorze casos registrados [...] oito deles em associao com acusaes de curandeirismo, uma associada a bruxaria e uma a charlatanismo. (NEGRO, 1996, p. 45) Geralmente estas acusaes eram associadas s prticas religiosas de origem africana. Paralelamente, comeavam a surgir na imprensa paulista da virada do sculo XIX para o XX notcias sobre o espiritismo. Devido imigrao europia, tanto o espiritismo ligado a Kardec, quanto o considerado mais popular, comearam a se tornar visveis aos olhos da elite e do poder pblico. Em 22 de abril de 1894, o jornal A Ptria, que era um rgo da Federao Catlica de So Paulo, publicou um texto intitulado Sobre o Espiritismo. Por volta de 1910, a imprensa paulista apresentava de forma explcita a diferena entre o baixo e o alto espiritismo.
O alto Espiritismo seria, portanto, religio protegida pelo Estado, culto semelhante aos demais e livre, inspirado nos nobres princpios de caridade, envolvendo pessoas instrudas de elevada condio social. O baixo Espiritismo seria a prtica de sortilgios, de feitiaria e curandeirismo enquadrveis no Cdigo Penal, despido de moralidade e motivado por interesses escusos, envolvendo pessoas desclassificadas socialmente e ignorantes. bvio que as prticas mgico-religiosas de origem negra enquadravam-se dentro desta ltima categoria. (NEGRO, 1996, p. 57 grifo do autor)

Estaramos equivocados se pensssemos que o termo baixo Espiritismo era mais designado aos terreiros de origem bantu existentes em So Paulo na poca (conhecidos como Macumba), numa tentativa de se enquadrarem como centros espritas? Conforme Negro (1996), a partir de 1929, alguns terreiros de umbanda j comeavam a ser registrados nos cartrios como centros espritas.

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Por ltimo, registramos a posio de Pinto e Freitas (1972) sobre a umbanda. Para os autores, a umbanda uma religio da etnia lunda-quioco, situada no nordeste de Angola, na frica; logo, de origem bantu. Seguindo a linha de raciocnio dos autores, a partir de sua vinda para o Brasil a umbanda teria se sincretizado com o espiritismo. Por isso, A umbanda um sincretismo bantu-kardecista, com imagens catlicas [...] (PINTO; FREITAS, 1972, p. 29). Ainda segundo os autores, antes do desenvolvimento da umbanda j existiam outros cultos populares como: a pajelana, presente no Maranho, no Par e no Amazonas, derivao de cultos amerndios; o catimb, tambm muito presente no Norte e no Nordeste e que tem como mestres espirituais Z Pelintra e outros; e a linha das Almas que para os autores, de origem africana, embora muitas pessoas a considerem de procedncia kardecista.

1.3 Origens do candombl em So Paulo Se existiam religies negro-africanas em So Paulo h pelo menos um sculo, fato que o candombl s se tornaria visvel no sculo XX, mais precisamente na sua segunda metade. A origem do candombl no estado de So Paulo, segundo Prandi (1991), no tem mais que quarenta anos. Ou seja, podemos pensar esta origem por volta dos anos 1960, pois antes o que existia era a umbanda e os centros espritas kardecistas. So Paulo, como acreditam alguns estudiosos (Camargo, 1961; Negro, 1996; Prandi, 1991; Trindade, 1991), no teria originado nenhum tipo de culto seja ele umbanda, candombl ou outros por isso, pode-se dizer que o candombl paulista, assim como a umbanda, teria importado o culto de outros lugares do pas, de outro modo, o candombl em So Paulo, no seu incio, foi gerado por sacerdotes e sacerdotisas de outros estados. Esta religio chega a So Paulo de diversas maneiras:
Atravs de pais-de-santo que vm do Rio e da Bahia para iniciarem filho aqui; quando umbandistas vo ao Rio e Bahia para l se iniciarem no candombl; nos casos em que um pai ou me-de-santo migra para So Paulo j iniciado em seu Estado de origem e abre terreiros de candombl; na situao em que o migrante j vem feito no candombl, mas comea sua carreira religiosa em So Paulo abrindo casa de umbanda, para mais tarde vir a tocar candombl e abandonar a umbanda; e, finalmente, atravs de filhos que j so iniciados em So Paulo por mes e pais-de-santo tambm iniciados em So Paulo. (PRANDI, 1991, p. 93)

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O candombl paulista teria se instalado primeiramente nas cidades litorneas. A esse respeito, Prandi (1991, p. 94) diz: [...] enquanto umbandistas de So Paulo se iniciavam no candombl com pais e mes do Rio ou da Bahia, tanto indo para l, como recebendo-os aqui, alguns terreiros j haviam se instalado diretamente na Baixada Santista, mais ou menos em torno do cais do porto. Assim, o registro mais velho que se tem notcia desta religio data de 1958 em Santos, com a roa fundada por Seu Bob. Vindo da Bahia, Seu Bob, Jos Bispo dos Santos, hoje com 75 anos de idade, ficou no Rio de 1950 a 1958.(PRANDI, 1991, p. 95). Outra que por essa poca fixou residncia tambm em Santos foi Me Toloqu, de nome civil Regina Clia dos Santos Magalhes, que foi iniciada na Bahia por Joozinho da Gomia, importante sacerdote do rito angola. Valdemar Monteiro de Carvalho Filho codinome Vav Negrinha , baiano da nao jje15, instala sua roa na cidade de So Vicente por volta de 1950. Conforme Prandi (1991), a maioria destes pais e mes-de-santo mantinham relaes com Joozinho da Gomia, que muitos acusavam de no ser feito no santo. Outros ainda se relacionavam com centros de umbanda. Porm, ser a partir da dcada de 1960 que comeam a aparecer terreiros registrados em cartrio como de candombl, pois, at ento, s se tinha notcias de terreiros registrados como de umbanda, tenda esprita e/ou centro esprita. Parece que o primeiro terreiro registrado como de candombl data de 1965, como escreve Prandi (1991, p. 93):
Em alguns casos, este catlogo de registros cartoriais serviu para comprovar informaes, como o fato de que Me Manod uma dentre os mais antigos sacerdotes que abriram casas de candombl em So Paulo [na cidade de So Paulo], e a primeira a registrar seu terreiro em cartrio com a palavra candombl no ttulo da casa, em 1965.

Nos anos seguintes da dcada de 1960, e ainda influenciados por Joozinho da Gomia, viriam para So Paulo Alvinho de Omulu, Seu Jos de Oxossi, Camaro de Ians, alm da presena do prprio babalorix para iniciar muita gente no santo que hoje tem seu prprio terreiro como, por exemplo, dona Isabel de Omulu e sua filha carnal Wanda de Oxum. Na dcada de 1970, com a morte de Joozinho da Gomia, sacerdotes e sacerdotisas

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Dialeto do grupo dialetal fon, da lngua ewe (V), falado por escravos vindos do Daomei (atual Repblica Popular do Benin). // Denominao geral dada aos escravos vindos dessa regio, cuja linguagem, crenas, costumes foram absorvidos em grande parte pelos iorubanos (nag), na Bahia. Contudo existem ainda candombls jeje na Bahia, no Maranho e, atualmente, tambm no Rio e Estado do Rio, fundados por baianos. Os do Rio de Janeiro (alguns, pelo menos) usam grande nmero de deuses e rituais nag. F.p. ior.: jeji estrangeiro, estranho, nome que os ioruba, no Daomei, davam aos povos vizinhos, i. e., aos daomeanos. (CACCIATORE, 1977, p.159).

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do candombl ketu16 comearam a se destacar na cidade. [...] Era a poca do prestgio do Gantois de Me Menininha [...] (PRANDI, 1991, p. 101) e do candombl como um todo que havia sido descoberto por intelectuais e artistas. No auge da nagoizao (Braga, 1988, p. 85) ou nagocracia (Prandi, 1991, p.101) vieram Me Juju, Olga do Alaqueto (que aqui passava quatro meses apenas) e muitos outros. Caio Ob Inan, que veio da umbanda, inaugurou seu terreiro Ax Il Ob (um dos maiores do pas em p ainda hoje) em 1974, e quando morreu foi sucedido por Slvia de Oxal, que hoje est frente deste terreiro, tombado pelo CONDEPHAAT - Conselho de Defesa do Patrimnio Histrico, Arqueolgico, Artstico e Turstico do Estado de So Paulo como patrimnio histrico da cidade em 1975. Neste mesmo perodo, representando a nao jjemina maranhense, veio o importante sacerdote Francelino de Xapan. A partir da, j possvel perceber um crescimento e identificar a primeira gerao de pais e mes-de-santo paulistas iniciados na cidade tocando terreiros. Esta gerao que comear um movimento de volta frica que ser chamado de (re)africanizao (o qual discutiremos mais frente). Pesquisas realizadas pelo Centro de Estudos da Religio Duglas Monteiro, ligado Universidade de So Paulo, baseadas em documentos de 1929 a 1982, verificaram o crescimento, nesse perodo, do nmero de associaes civis de umbanda, espritas e de candombl. Na dcada de 80, entre as religies de matriz africana, o candombl a que mais rapidamente se expande. Um dos fatores, e talvez o principal, que explicaria esse crescimento seriam as migraes dos nordestinos, ou seja, o fato de estes homens e mulheres virem para So Paulo, trazendo consigo suas histrias de vida religiosa, alguns aderindo umbanda, outros abrindo seus prprios terreiros. Conforme Silva (1995), outro fator que teria contribudo para esse crescimento teria sido, estranhamente, o desenvolvimento da umbanda, pois:
Se por um lado o candombl se expande atravs dos imigrantes nordestinos que para c se deslocam, por outro est a passagem de muitos umbandistas para os quadros do candombl, seja por motivos de crise religiosa, seja pela melhor compreenso e aceitao dos preceitos que envolvem o candombl [...] (SILVA, 1995, p. 79)

Tambm dito Ketu. Antigo reino da frica Ocidental, cortado em dois pela atual fronteira Nigria-Benin. Seu governante tem o ttulo de Alaketu. // Povo desse reino, pertencente ao Egb, diviso dos Ioruba. Veio em grande nmero, como escravo para a Bahia. A elementos seus se devem os candombls mais tradicionais, como Engenho Velho (Casa Branca), Op Afonj, Gantois, Alaketo, Ogunj F. ior.: ktu. (CACCIATORE, 1977, p.163)

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Para acompanhar o desenvolvimento das religies afro-brasileiras em So Paulo, seguiremos o esquema traado por Silva (1995), e que distinguiremos resumidamente em quatro fases. 1a fase rito Angola Na dcada de 50, chega a So Paulo, vindo do Rio de Janeiro e de Salvador, o candombl angola. Entre os nomes mais lembrados pelo povo de santo est o de Joozinho da Gomia. A morte de Joozinho da Gomia em 1971 marcou o declnio desta nao. 2a fase rito Ef As dcadas de 50 e 60 delimitam o perodo em que houve maior contato com candombls da Bahia e do Rio de Janeiro. Entre os terreiros cariocas mais conhecidos, temos o de Cristvo de Ogum, iniciado no terreiro do Oloroqu em Salvador, considerada a casa matriz do rito ef, variante do tronco nag (ou yorub ou ketu), fundada por Maria da Paixo. Desta mesma corrente, saram Waldomiro de Xang que havia iniciado Diniz da Oxun, que no final da dcada de 60 foi para a cidade de Santos, levando consigo seu og Gilberto de Exu17. Irmo de Waldomiro de Xang, Alvinho de Omulu muda-se para So Paulo, tornandose o principal divulgador deste rito, principalmente na zona leste. Com o crescimento do rito ef comeou a haver uma disputa entre Alvinho de Omulu e Joozinho da Gomia. Dessa disputa, os seguidores do rito ef retiraram algumas vantagens: a) A proximidade com o modelo ketu, at hoje posto como o mais puro; logo, mais tradicional. b) Seu distanciamento da umbanda, vista como sincrtica, freqentemente associada ao candombl angola.
Esta disputa tambm representou, em outros termos, um redirecionamento no campo de influncias das naes num momento em que o candombl se expandia e se tentava criar algumas formas eletivas de participao e redistribuio do poder religioso. (SILVA, 1995; p. 86)

Com efeito, Joozinho da Gomia era freqentemente acusado de no ter sido feito no santo, e de cultuar entidades estranhas ao candombl, como os caboclos, por exemplo. Percebe-se a importncia que o pertencimento a uma genealogia religiosa comeava a assumir. Foi em meio a essa disputa que o rito ketu, que j havia se estabelecido em So Paulo, encontrou condies para florescer. 3a fase rito Ketu.
17 Gilberto de Exu casado com a yalorix Wanda de Oxun que, atualmente, comanda o Il Iy Mi Oxun Muyiwa. (Entrevista concedida em abril de 2002)

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O candombl de rito ketu, a nao mais prestigiada, responsvel pela formao de vrias linhagens, como a de Nezinho de Ogum do terreiro do Porto de Muritiba, localizado no Recncavo Baiano, e representado por terreiros famosos como a Casa Branca do Engenho Velho e o Gantois de me Menininha. Nezinho de Ogum vinha corriqueiramente, nos anos 60 e 70, a So Paulo, e ajudou a iniciar muitas pessoas como Prsio de Xang, pai Jos Mendes de Oxossi e tia Rosinha de Xang. O modelo ketu teria desfrutado de tanto prestgio nas dcadas de 70 e 80 que muitos pais e mes-de-santo procuraram diretamente as grandes casas da Bahia, chegando a ponto de muitos deles abandonarem suas naes de origem ou mesclarem as suas naes com a nao ketu. 4a fase rito Ketu (re)africanizado e outras naes Alm das naes mencionadas nas trs fases anteriores, existem outras que ajudaram a ampliar o dilogo para a formao do candombl paulista. Citaremos algumas, para exemplificar nossa afirmao. Da nao jje (e sua variante baiana chamada marrim) veio o pai de santo Vav Negrinha. Da mesma nao (variante maranhense chamada mina) veio Francelino de Xapan, que filho de santo de Jorge de Iemanj, do terreiro de Mina de Iemanj em So Lus, no Maranho. A nao jje-mina cultua os Vodum18, os encantados, bem como caboclos, turcos e fidalgos, por isso pai Francelino, nos primeiros tempos de seu estabelecimento em So Paulo, foi acusado de inventar uma nao. Outra nao que se instalou por aqui foi o Xang pernambucano (variao do ketu) cuja maior representante me Zefinha, filha de santo de Me das Dores. Das Dores mudouse para So Paulo aos 78 anos de idade e trouxe consigo o assentamento de orix de seu terreiro, como o de Orunmil, divindade que preside o jogo de If e pouco conhecida no Brasil. Conforme Silva (1995, p. 93), A transformao mais recente no campo das disputas entre as naes e linhagens refere-se ao processo de reafricanizao, processo inicialmente empreendido por pais e mes de santo da nao ketu em So Paulo, mas que agora parece ter se estendido tambm aos adeptos da nao angola-congo.

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Tambm dito vodu. Nome genrico das divindades jeje, correspondendo a orix do nag. F.p. ewe ou dialeto: vodu. (CACCIATORE, 1977, p. 261).

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Captulo 2: Angola versus ketu: aproximaes, diferenas e a construo da ideologia nag.

Introduo Muito se fala, se l e se estuda sobre o candombl, embora sempre sob o prisma da nao ketu. Pouco se divulga ou se estuda sobre outras naes como a jje, a ef, e mesmo a angola e sua co-irm congo. Por que ser que os estudiosos resolveram estudar apenas um tipo de candombl, deixando os outros de fora? Poderamos pensar que isto se deu (e tem se dado), principalmente, porque os estudiosos teriam encontrado maior facilidade de acesso s informaes junto a estas comunidades que, segundo eles, apresentam-se mais receptivas? Talvez as coisas no tenham sido to simples assim. Neste captulo, vamos tentar explicar um pouco sobre o candombl nao angola-congo e as suas diferenas com a nao ketu. Logo aps, mostraremos como foi o processo de construo da chamada ideologia nag.

2.1 Dispora africana? Os estudiosos concordam que quem trouxe os primeiros africanos para o Brasil foram os portugueses, mas discordam quanto data exata e o nmero, mesmo porque a quantidade de documentos que se referem a essa poca escassa. Mas talvez no se equivoque muito quem se refira chegada dos primeiros africanos entre 1516 e 154819.

Estes primeiros africanos eram majoritariamente originrios do sul20 (Angola e Congo) e desembarcaram no nordeste brasileiro, nos atuais estados da Bahia e Pernambuco, para
Maurcio Goulart em seu livro A escravido no Brasil, de 1975, diz "[...] coincidir a entrada dos primeiros negros com a fabricao dos primeiros acares no Brasil, possivelmente com Pero Capico, entre 1516 e 1526". (p. 95) Afonso de E. Taunay em sua obra Subsdios para a Histria do trfico no Brasil, de 1941, afirma que Rinchon, missionrio da poca, datou a entrada dos primeiros africanos escravizados "[...] pelas vizinhanas de 1525 [...]" (p. 24). Ao passo que o pesquisador Brasil Gerson no seu A escravido no Imprio, de 1975, relata que o Visconde de Paiva Manso ao escrever seu livro A histria do Congo [...] daria a data de 1548 como a das primeiras, mas pequenas remessas de negros para as plantaes .[...]. (p. 4). . 20 O etnlogo francs Pierre Verger, em suas pesquisa sobre o trfico, o divide em quatro ciclos, sendo: 1 O ciclo da Guin, durante a segunda metade do sc. XVI; 2 O ciclo de Angola e do Congo, no sc. XVII; 3 O ciclo da Costa da Mina, durante os trs primeiros quartos do sc. XVIII; 4 O ciclo da baa de Benin, entre 1771 e 1850, estando includo a o perodo do trfico clandestino (1987 p. 9). Porm, o pesquisador e sambista da cultura bantu, Nei Lopes, informa que [...] muitos escravos aqui vendidos como sudaneses, como peas da
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trabalharem nas lavouras de cana-de-acar. Em suas terras, estes africanos eram capturados, s vezes como prisioneiros de guerras intertribais, s vezes por caadores especializados, como os portugueses, que j faziam o "comrcio de carne humana" bem antes do descobrimento do Brasil21 e conheciam bem a regio, principalmente Angola e Congo. Ao serem capturados esses homens, mulheres e tambm crianas, eram embarcados nos portos de Luanda, Mossmedes, Benguela e no rio Ambriz. Entre os bantu, assim tambm denominados os negros desta regio da frica, vieram muitos povos que ajudaram a construir o Brasil, entre eles destacam-se: os angola, os cabinda, os benguela, os moambique, os maca, os congo. Os bantu foram maioria em terras brasileiras at meados do sculo XVII, poca em que ocorrem as primeiras descobertas de mina de ouro no Brasil, dando incio ao chamado ciclo do Ouro. Com isso ocorre um deslocamento (e no uma substituio) do trfico para a regio do golfo da Guin, devido crena errnea de que os sudaneses eram mais resistentes que os bantu, considerados mais afoitos agricultura. Na realidade esse deslocamento teve conexo com a invaso holandesa de Luanda em 1648. O golfo da Guin uma regio que engloba os atuais pases da Nigria, Benin (exDaom), Gana e Togo (ex-Costa do Ouro), o litoral dessa regio tambm era chamado de Costa dos Escravos. Dessa regio vieram povos como os das naes fanti, gs, ashanti, fon e outros. Esses negros ficaram conhecidos pela alcunha de "mina", devido ao nome da fortaleza de So Jorge da Mina22, local de embarque da grande maioria destes africanos para o Brasil. Do interior desses pases vieram as etnias: nag, ijex, ijebu, ketu, (falantes da lngua yorub23), hauss (negros islamizados), taps, kanris, borns e outros. Os negros sudaneses que vieram para o Brasil eram conhecedores de algumas tcnicas, o que possibilitou o desenvolvimento de esculturas em bronze por parte dos povos provenientes da regio yorub (na fronteira da Nigria com o Benin). Eram tambm agricultores como os bantu ,
Guin, eram na realidade originrios de Angola e do Congo. Isto porque, pelo menos no sculo XVIII, o nome Guin designava todo o territrio que vai hoje do Senegal ao Gabo, incluindo a Ilha de So Tom (RIBEIRO, 1978 apud p. 16 LOPES, 1988, p. 3). porque, durante certo tempo, os navios negreiros procedentes do Congo e Angola tinham todos que primeiro ir quela ilha pagar impostos antes de rumarem para o Brasil (SALVADOR, 1981, p. 32 apud LOPES, 1988, p. 3) advindo da a confuso nos livros de registro. 21 Segundo Nei Lopes [...] o incio do comrcio escravista pelos portugueses o ano de 1441, quando so feitas as primeiras capturas de negros na atual Mauritnia. (LOPES, 1988, P. 113) 22 Forte e ponto de embarque fundado em 1482 na costa da Mina, regio do golfo da Guin. 23 Povo sudans que habita a regio de Yorub (Nigria, Africa Ocidental, (que se estende, de Lagos para o norte, at o rio Nger (Oya) e, do Daomei para leste, at a cidade de Benin. [...] Esse povo que tambm habita algumas cidades do Daomei (atual repblica Popular do Benin) e Togo veio em grande nmero para o Brasil, e na Bahia dominou social e religiosamente os outros povos escravizados, exceto os mals. mais comumente chamado povo nag, no Brasil. Compreende vrias tribos e subtribos que tm seu prprio governante, subordinados todos ao Oni de If e ao Alafin de Oy. So, entre outros, os Oy, Egb (que inclui o Ketu), Ijebu, Ijex, Ow, Ekiti etc. // Indivduo desse povo. // Lngua (do grupo lingstico Kwa das lnguas sudanesas, na classificao de Westermann) falada pelo povo iorub. H vrios dialetos, sendo padro o de Oy. No Brasil chamada lngua nag. (CACCIATORE, 1977, p. 154-155) (grifos nossos)

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pescadores, criadores de animais e conheciam o cavalo, devido o contato com os rabes. Possuam cidades com ruas planejadas e arborizadas e surpreenderam "[...] os viajantes europeus, a partir dos portugueses que ali aportaram em 1472". (CARNEIRO, 1964, p. 43) O trfico interno de escravos no Brasil aconteceu porque como a economia brasileira alterara ao longo dos sculos, tornou-se necessrio o deslocamento destas pessoas de uma regio para outra. Outros motivos como a seca no nordeste do pas tambm foram determinantes. Com isso, at o sculo XVIII, devido descoberta de ouro, a mo de obra escrava, em sua maioria, deslocou-se para o sudeste do Brasil, mais precisamente para o atual estado de Minas Gerais. As culturas africanas em geral contriburam muito para a formao da cultura brasileira. Sua influncia se sente na lngua, na culinria, na msica, na maneira de andar e de se colocar no mundo. Contudo, excetuando-se a religio, acreditamos que poucas instituies (ou nenhuma outra) sobreviveram, e as que resistiram esto subjugadas ao universo religioso. Por isso, o negro brasileiro tem que saber "[...] como e por onde levantar o seu nvel intelectual e moral". (CARNEIRO, 1936, p.18). Ou seja, se o negro brasileiro quiser buscar sua identidade, ele no poder deixar de conhecer a histria do candombl, que se confunde com sua prpria histria. No estamos, com isso, pretendendo que os negros e negras

brasileiros tenham que se converter a essa religio, mas cremos que a construo da auto estima e da identidade passam pelo conhecimento de suas origens.

2.2 As diferenas entre as naes Faz-se necessrio, primeiramente, explicar que existem vrias religies de influncia africana no Brasil como: o catimb, a umbanda, o batuque, o xang, o candombl, entre outras, que so religies espritas. No interior do candombl existem diferentes denominaes de culto que so chamadas de nao24. Cada grupo/etnia que aqui aportou pertencia a locais distintos na frica, tendo, assim, costumes e culturas diferentes. Da surgiram as naes, ou seja, a prtica do candombl conforme ritos especficos da origem do povo praticante, como a nao de ketu, a nao jje, a nao angola e a nao congo (atualmente, estas duas ltimas consideram-se fundidas dada a grande semelhana das prticas religiosas e a proximidade das lnguas utilizadas, que so, respectivamente, o kimbundu e o kikongo).
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Denominao de origem tribal ou racial (nao nag, nao africana) atribuda aos grupos de negros africanos vindos como escravos para o Brasil. // Denominao do conjunto de rituais trazidos por cada um desses povos e que determinaram os diversos tipos de Candombl. (CACCIATORE, 1977, p. 86). Para uma discusso mais aprofundada sobre o assunto, ver: LIMA, V. da C. O conceito de nao nos candombls da Bahia. Revista Afro-sia, n. 12, 1977, pp. 65-90.

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Tentar traar um paralelo entre as naes seria, no mnimo, perigoso. Mas podemos dizer que cada uma delas possui caractersticas prprias, que a diferencia das demais. Estas diferenas se encontram na lngua utilizada, nas divindades cultuadas, em determinadas prticas de carter sigiloso os chamados fundamentos , no modo de ver determinadas questes, enfim, numa srie de fatores distintivos/reflexivos. A nao mais divulgada hoje em dia a ketu, tambm considerada a mais tradicional. Segundo antroplogos e historiadores, o primeiro candombl aberto na Bahia foi a Casa Branca do Engenho Velho (Sociedade So Jorge do Engenho Velho ou Il Ax Iy Nass Ok), originrio dessa nao. A grande maioria dos estudiosos das religies afro-brasileiras desde Nina Rodrigues (1935), passando por Lpine (1979) at os mais atuais como Prandi (1991) concorda que a nao ketu serviu de modelo para as demais naes. Assim, conforme os estudiosos, a primeira (e primordial) diferena entre as naes de candombl se encontra com relao s divindades, objeto do culto. Os adeptos do candombl de origem bantu (nao congo e nao angola) denominam seus deuses por Nkisi (no plural se diz Jinkisi), embora alguns terreiros da nao angola prefiram chamar seus deuses de Ankixi (o plural seria Mukixi). Os adeptos da nao ketu chamam seus deuses de Orix e os da nao jje cultuam os Vodun. Se existem diferenas entre essas divindades, essa uma discusso que at hoje sacerdotes e estudiosos do assunto no conseguiram responder satisfatoriamente. As opinies esto polarizadas entre aqueles que crem que existem diferenas e aqueles que dizem no haver diferena alguma, e que s mudam os nomes conforme as naes. Uma outra diferena encontrada a variao do idioma/lngua/dialeto utilizado por cada nao. Assim: os angoleiros e angoleiras os adeptos do rito angola-congo cantam numa mistura de kimbundu e kikongo, as nicas duas lnguas do tronco bantu que sobreviveram no Brasil. Os adeptos da nao ketu cantam em yorub, e os adeptos da nao jje cantam na lngua ew. Entretanto, em muitos terreiros de candombl e de umbanda possvel observar a utilizao destas trs lnguas rituais. Hoje em dia, devido (re)africanizao, os terreiros que ainda mantm essa mistura de lngua em seus rituais so chamados de sincrticos em contraposio aos terreiros que adotam apenas uma lngua ritual chamados de (re)africanizados. As naes distinguem-se ainda pelo prprio ritmo dos atabaques, pelas denominaes que cada nao d a estes, ou mesmo pela maneira de toc-los. Assim alguns pais e mes-desanto da nao angola-congo dizem que existem trs toques em seu rito: congo de ouro, barravento e cabula (tambm chamado de angola-munjola). Porm outros dizem que existem

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quatro toques, que seriam: cabula, barravento, rebate e o arrebate; todos estes ritmos so tocados com as mos. Das tradies sudanesas (jje e ketu) tem-se o ijex, igbin, aguere, bravum, opanij, aluj, adahun e avamunha, entre outros. Uma caracterstica das naes ketu e jje que cada orix e/ou vodun tm um ritmo prprio, o que j no acontece nos candombls de origem bantu. As denominaes dos atabaques para os jjes so: rum, rumpi e l, os atabaques nesta nao diferem-se das demais at mesmo no formato, pois so acomodados em suportes na posio horizontal, diferentemente das demais tradies; os adeptos do candombl ketu mantiveram a denominao da nao jje e os atabaques so tocados com a ajuda de varetas (exceto o ijex, que se utiliza tambm do toque com as mos). J os angoleiros denominam seus atabaques genericamente de ngoma (tambor em kimbundu), mas cada um deles, assim como na nao jje, tem um nome prprio: ngoma txina (o grande), ngoma mukundu (o mdio) e ngoma kasumbi (o pequeno). Segundo Barcellos (1998, pp.18-19), estudioso e sacerdote do culto angola-congo, uma tradio dos candombls ketu [...] fazer o xir (brincadeira) dos orixs, quando se canta para todos eles, numa ordem determinada; os angoleiros conhecem e praticam o jamberesu, que o ritual de invocao do inquices (divindade) [...]. Porm, na opinio do autor a mais explcita diferena existente entre o candombl de origem sudanesa e o de matriz bantu talvez esteja na questo tnica e na questo da origem religiosa. Em relao aos povos de lngua yorub o sacerdote diz que:

Os iorubanos, cujo imprio foi fundado por Oduduwa, na Nigria, fronteira com o Daom, hoje Repblica do Benin, foram absorvendo aos poucos determinadas divindades uma da outra, como por exemplo, a incorporao do orix Nan pela cultura iorubana. Outro caso, os iorubanos vinculam o culto a um determinado orix a uma regio especfica. Por exemplo, Oxogb cultua Oxum; Oy, Xang; Ire e Hondo, Ogun; Ir, Ians, etc. (BARCELLOS, 1998, pp. 19-20)

Sobre a mesma temtica o autor diz o seguinte em relao aos povos de origem bantu:
Os angolanos originaram-se da migrao dos negros africanos do norte e nordeste da frica, vindos da regio do Sudo. Foram mais de 150 milhes de emigrantes, que ao longo de sua jornada at o sul da frica foram fundando imprios, reinos e pases. Os bantos foram fundadores do Congo, de Angola, da Nambia etc. (BARCELLOS, 1998. p. 20)

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Fazendo uma ltima referncia religiosidade bantu, o autor vai dizer que Ao contrrio dos iorubanos, os bantos cultuavam seus inquices de acordo com a ocasio (BARCELLOS, 1998, p.20).

2.3 A hierarquia no candombl nao angola-congo

Os cargos mximos reconhecidos dentro dos candombls de origem bantu so: mametu/tatetu nkisi (grafia africana) ou mameto/tata inquiciane ou ainda mameto/tata de inquice, respectivamente me/pai-de-santo ou zeladores de santo; Tata nganga ngombu ou tata ngana mesu (equivalente ao Babala do candombl ketu), aquele que joga, que tem a incumbncia de aconselhar os zeladores. Os outros cargos so: tata kambundu (kambondu/kambanda), homens que no entram em estado de transe e que, escolhidos pela divindade, exercem funes superiores, so o equivalente ao og na nao ketu; tata utala, responsvel pelos altares e outras funes; tata pok o sacrificador consagrado a Nkosi; tata kivonda ou quivonda, o sacrificador consagrado a outras divindades; tata kanzumbi/ tata nsalu/ tata nzo Vumbi responsvel pelos sacudimentos, carregos, ritos fnebres (inzo ia Vumbi) e so os guardies da casa; o tata kisaba ou quinsaba/insaba, que o responsvel pela colheita das folhas. Sobre este cargo, Santana (1984, p.37) diz: No sei, no conheo se nas outras naes tem este cargo. Sem querer desmerec-las, absolutamente, se existe este posto eu no conheo. Essas so autoridades fundamentais para um terreiro. Em algumas casas de candombl ketu, disseram que esse cargo chamado de Olosse. O Tata ngimbi o pai dos cnticos; o tata kixika ia ngoma/ sika a ngoma (grafia africana) ou Xicarangomo, aquele que toca o atabaque; tata mbaia, responsvel pelo barraco; o tata lubitu/lumbitu responsvel pelos compartimentos sagrados da casa de santo, detentor das chaves; tata fufu/nfunfu prepara os ps (pemba em lngua kimbundu) que so utilizados nos rituais sagrados; kota maganza/kiakaxi so as rodantes/mdiuns com idade superior a 7 anos de iniciao; mam'etu ou tat'etu ndenge ou cota soror a me pequena ou pai pequeno; Mam'etu-Kusasa a me criadeira; Mam'etu-Mulongi a me dos cnticos e rezas (seria ela o equivalente masculino a tata ngimbi, o pai dos cnticos?); mam'etu-mutint, responsvel pelo preparo das tintas rituais; mam'etu/ tat'etu/kota-hongolo matona, a que far a pintura colorida; mam'etu/tat'etu-luvemb, responsvel pela pintura branca; mam'etu ou kotamulambi, responsvel pelo preparo das comidas ritualsticas; mam'etu ou kota-rinfula ou

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quifumbera, a superiora da cozinha; tat'etu/ mam'etu ou kota-dianda responsvel pela comunidade. As dikota/kota so as mulheres que no entram em estado de transe e que, quando escolhidas pela divindade, exercem funes superiores. Neste grupo temos: a kota nbakisi, que aquela que cuida das divindades (este cargo comparado ao de ekde da nao ketu); a kota ambela, que responsvel pelos iniciados; kota kididi, aquela que mantm a paz e a harmonia na casa de santo; kota masoioio ou simplesmente cota a superior mais antiga da casa. Aps este grupo de mulheres temos a/o mukaxi, que o mdiun; a muzenza (feminino) ou o munanzenza (masculino), que so as/os iniciadas/os; e o ndumbe, assim chamadas as pessoas que ainda no se iniciaram. O ndumbe est na base da hierarquia do candombl angola-congo, mas to respeitado quanto as outras pessoas do terreiro. Na maioria dos terreiros muitos dos cargos citados acima, inclusive os pesquisados, so acumulados. Os cargos concedidos pelo sacerdote so exclusivos dos iniciados na tradio religiosa angola-congo. Como no candombl ketu, o ttulo de sacerdote s ser reconhecido (se tiver cargo) mediante a comprovao de sua iniciao e se tiver idade acima de 7 anos de iniciao, bem como com suas obrigaes em dia. E as obrigaes de ano de feitura, se atrasadas, no sero reconhecidas se feitas de uma s vez, devendo-se manter um intervalo de uma para a outra. Os trabalhos feitos atravs de consultas, sakamene (sacudimentos), makesu (noz de kola) e kudia mutue (comida cabea), no criam vnculos de filiao com a casa.

2.4 Os jinkisi divindades do candombl angola-congo.

Muitos so os nomes pelos quais os povos bantu denominam Deus: Nzambi (bachicongos, baiacas, bassurongos, etc), Kalunga (bimbundas, nhanecas-humbes, etc), Nzambi-Mpungu (congos-bavlis), Mulungu, Mukuru, Muvangi, Suku, etc. Mas, geralmente, Ele pouco acionado. Segundo Santos (1969, p. 325):

O Banto preocupa-se essencialmente com os espritos, com a magia. S a ttulo de exceo reclama diretamente a ajuda de Deus. Deus est no cu, ens in se, que no se preocupa com as criaturas, sejam elas espritos, homens, animais, vegetais ou minerais. A vida quotidiana do homem recebe sim, mas a influncia de uma fora mstica, dos espritos.

Os povos bantu, assim como os yorubs, acreditam num Deus supremo. Para a maioria das etnias Ele caracterizado como um grande rei (soba), que est muito acima de seus sditos, e, justamente por isso, encarrega alguns dos seus homens de confiana para tomar

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conta do reino. O mesmo sucede-se com Deus, que criou o mundo e entregou o seu governo aos espritos (nkisi, ankixi). Santos (1969, p. 323 apud Junod s/d), explica da seguinte maneira um mito do culto aos antepassados:
[...] um grande chefe banto tinha por hbito subir a montanha e l fazer as suas preces a Deus. O seu filho, que lhe sucedeu, sentiu medo de se aproximar do Grande Deus que seu pai adorava, e ento chamou o esprito de seu pai para que intercedesse por ele e por seu povo diante do criador de todos. Gradualmente, cada chefe de famlia teve os seus prprios espritos ancestrais, primeiramente como mediadores, e depois como objeto de adorao. E, desta maneira, com o rodar dos tempos, Deus foi posto de lado para serem invocados os manes.

As divindades25 cultuadas pelos angoleiros so: Pambu Njila ou Pambu Nzila tambm conhecida como Aluvai a divindade protetora dos templos e dos caminhos, est associada ao orix Exu. Todos o sadam da seguinte maneira:

Kuia'Luvai ngana nzila-Kuia Viva Aluvai, senhor dos caminhos Viva

Nkosi/Hosi, em alguns lugares tambm chamado de Mukumbi, Ngangula, Xau. Deus da Guerra uma divindade ligada agricultura e protetora dos ferreiros. Alguns sacerdotes associam esse nkisi a Ogum. No entanto, no se furtam de saud-lo por:

Iuna Kubanga Mu Etu Nkosi E Aquele que briga por Ns Nkosi E

Katende/Mpanzu, divindade ligada aos encantos, segundo o sacerdote tata Katuvanjesi no se deve invocar Katende, na lngua kimbundu, e Mpanzu, na lngua kikongo, porque eles no atendero. Este nkisi est associado a Ossain divindade das folhas no candombl ketu, embora alguns estudiosos (BASTIDE, 1973, 216a; CARNEIRO, 1937, p.73) o aproxime de Iroc (outra divindade do candombl ketu). Seja como for, os fiis sempre o sadam dessa maneira:

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Optamos por manter a escrita africana das divindades da nao angola-congo por motivo de coerncia com a nossa discusso e porque nos terreiros pesquisados os sacerdotes assim se referem a eles. Todas as saudaes aos Jinkisi foram retiradas do livro de BARCELLOS, Mario Csar. Jamberesu: as cantigas de angola. Rio de Janeiro: Pallas, 1998.

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Kisaba Kiasambuka Katende! Folha Sagrada Katende!

Outro importante nkisi Mutakalamb, que o deus da caa. Na mesma famlia temos Kabila, que a divindade protetora dos pastores e caadores, e Nkongo Mbila, prncipe protetor dos pescadores e caadores. Em muitos terreiros, inclusive da nao angola-congo, os adeptos tendem a associ-los a Oxossi. Conforme Tata Katuvanjesi estes dois jinkisi tm a funo de auxiliar Mutakalamb. Sua saudao :

Kabila Duilu Kabila! Caador dos Cus Kabila!

Nzazi-Loango ou Kambaranguanji a divindade dos raios e dos troves, est associada a Xang. Sua saudao :

A-ku-Menekene Usoba Nzaji "Nzaze"! Salve o Rei dos Raios Grande Raio!

Conforme tata Katuvanjesi, Luango auxiliar de Nzazi; porm, para outros sacerdotes, este mesmo nkisi auxiliar de Vunji. Vunji, deus da Justia, atua no nascimento das crianas. Por isso, a maioria dos sacerdotes e sacerdotisas aproximam-no aos Ibeji, que so divindades do panteo ketu. De qualquer maneira, sua saudao :

Vunji Pafundi Vunjie! Vunji feliz Bem-Vindo!

Depois vem Hongolo, Hongolo Meia / Menha, deusa das guas doces e do arco-ris, popularmente conhecida como Angoro ou Angoroma, associada a Oxunmar, que cultuada no candombl ketu. Por conta dessa aproximao que as pessoas fazem, tata Nkassut nos disse que muita gente pensa que Hongolo Meia do sexo feminino. Sua saudao :

Ngana'Kalabasa Angoro L! Senhor do Arco ris Angoro Hoje!

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Para Nzinga Lumbondo, divindade que atua tambm sobre os astros e o arco-ris, no encontramos equivalente em outra nao. Conforme os sacerdotes entrevistados, este nkisi foi trazido para o Brasil h somente 8 anos. Kavungu, Kingongo, Insumbo/Nsumbo/Nsambo, deus protetor das pestes e doenas, e que tambm atua na sorte, est associado a Obaluai/Omulu da nao ketu. Seus filhos sadam-no por:

Tatetu Mateba Sakula Oiza Dixibe! O Pai da Rfia est chegando Silncio!

Para Ntoto, divindade ligada terra, no encontramos equivalente em outras naes, mas talvez no nos equivoquemos se pensarmos nesta divindade como uma qualidade ou da famlia de Kavungu. Kitembo/Tembu est associado ao orix Iroc ou a Tempo26, deus dos ventos, e atua na cura de doenas. Sua saudao :

Nzara Kitembo Kitembo Io! Glria Kitembo Kitembo do tempo!

Tere-Kompenso/Teleku Mpensu ou Ngongobila/Gongobira, divindade protetora dos pescadores e caadores. Em alguns terreiros ele est associado a Logun Ed do ketu. Sua saudao : Mutoni kamona tere Kompenso Muanza E! Pescador menino Tere-Kompenso Rio !
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H quem afirme que esta a divindade mais reverenciada pelo povo de tradio de Angola Segundo uma das lendas (Nkisi), Mutakalambo, um caador saiu caa juntamente com outros caadores e teve dificuldade para retornar. Enquanto isso, a aldeia estava numa situao crtica, com fome, necessitando daquela caa. Ento Nzambi Mpungu mandou que o Nganga (adivinho) que o responsvel por consultar o orculo sagrado fosse consultar o que havia sucedido para Mutakalambo no ter retornado. Aps a consulta, este disse que Mutakalambo tinha feito o trabalho que Zambi havia determinado, mas estava perdido numa selva. Nzambi Mpungu chamou a caadora Mutajinji e pediu-lhe que ela juntamente com outros Jinkisi levantasse uma bandeira de forma que as pessoas que estavam perdidas na mata pudessem ver e assim tivessem uma direo. Eles conseguiram achar o caminho e chegar at "Sanzala Kasembe di Nzambi" (aldeia sagrada de Deus). Tomando esse caminho para a senzala, Deus todo poderoso mandou que todos os bantos reverenciassem Tempo e no p daquele mastro fizeram um ritual homenageando-o por ter dado a direo aos caadores, o vento deu a direo para os caadores retornarem. Por isso todos os angoleiros e angoleiras devem ter um grande respeito por essa entidade que o deus da atmosfera. (Este mito foi contado por tata Katuvanjesi em entrevista concedida em 26/05/2007.)

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A respeito dessa divindade, tata Katuvanjesi nos disse que:

Existe no RJ uma casa tradicionalista e ortodoxa, o BATICAN [do bairro] de Anchieta que conhece essas outras entidades que no so cultuadas por outras casas de candombl. Isto porque o sacerdote falecido Jos... desta casa, fez uma viagem de pesquisa a Angola e ao Congo e conseguiu fazer com que alguns Nkisi atravessassem o Atlntico, por exemplo, um deles chama-se Teleku Mpensu (O pescador menino), que pescador. Este sacerdote era muito estudioso e como trabalhava na Alfndega tinha facilidade para adquirir material e conhecimento. (Informao verbal)

Outro nkisi conhecido Ndanda Lunda ou Dandalunda / Kissimbi, divindade da gua potvel e que atua no brotar das razes. Esta divindade sempre causou uma polmica, porque uma boa parte dos estudiosos (Bastide, p. 1973, p. 216a; Cacciatore, 1977; p. 101; Prandi, 1991, p. 131) a associa a Yemanj do rito ketu, enquanto a maioria dos pais/mes-de-santo (Barcellos, 1998; Santana, 1984, p. 41; tata Katuvanjesi, 2007; tata Nkassut, 2007) a aproxima de Oxum. Entretanto, cremos que Kissimbi seja uma divindade das guas doces, como a Oxum do candombl ketu. De qualquer maneira, seus filhos a sadam:

Mametu Maza Muzenza Kissimbi E! Oh, Me da gua doce Kissimbi !

Divindade guerreira dona da paixo, Matamba a rainha dos raios, dos ciclones, furaces, tufes, vendavais. Nkisi do fogo, guerreira e poderosa. Me dos vumbi (mortos), guia dos espritos desencarnados, senhora do cemitrio, esta divindade est associada a Yans na nao ketu. Todos a sadam dessa maneira:

NnguaMavanju Kua Matamba! Senhora dos Ventos Viva Matamba!

Bambulu Sena ou Mbulu Sena ou Mvula ou Bamburucema, divindade atuante nas tempestades e chuvas, pode ser considerada uma qualidade do nkisi Matamba. J Kaiango ou Kaiong'u27 uma divindade ligada aos espritos e caa, tambm da mesma famlia de Matamba.

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No livro de Bastide (1973), encontramos esta divindade associada a Yans.

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Samba ni Nambu, divindade protetora dos adivinhos e caadores; Samba Nzundu, divindade protetora dos caadores, foi uma das mulheres de Mutakalamb. Seriam estas duas divindades da famlia de Mutakalamb? Consultamos nossas fontes de informao de costume, mas eles no souberam responder. Kayay ou Ndandalunda ( conhecida por vrios nomes como: Kaiala, Kaiaia, Kaitumb), divindade que atua no encontro das guas do rio com o mar. O povo de santo associa este nkisi a Yemanj. Da mesma famlia, temos ainda: Kuk'etu, deusa das guas salgadas, Kisanga, divindade das baas, que auxilia Vunji no nascimento das crianas, e Samba Kalunga, deusa do mar, da famlia de Kayay. Muito provavelmente, estes outros nomes so qualidades de Ndandalunda/Kaitumb. A saudao a esta divindade :

Dandalunda Mametu Kaitumb! Oh, Me Dandalunda Kaitumb!

Nzumba (Zumbaranda, ou ainda Ngangazumba), a divindade que atua sobre o eclipse e as guas turvas dos pntanos, e est associada a Nan Buruku. Os fiis sempre a sadam assim:

Mametu Ixi Onok Zumbarand Me da Terra Molhada Zumbarand

Talvez a mais importante divindade do panteo afro-bantu Lemb ou Lembarenguenganga, que ligada fecundidade e patrona do casamento. uma divindade feminina e assemelha-se a Oxal. Sua saudao :

Kala Epii! Sakula Lemba-Dile Pmbele! Quietos! A vem o Senhor da Paz Eu te sado!

Finalmente, temos Nzambi-Mpungu / Nzambi, ou simplesmente Zambi, que o deus da criao e est associado a Olorun ou Olodumar do candombl ketu. A respeito dessas divindades, cremos que nem todas sejam conhecidas e cultuadas em todos os terreiros de candombl angola-congo. Como, por exemplo, Ndundu (deus dos albinos) e Ngonga (divindade da prosperidade e da sorte). Da mesma maneira no

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encontramos equivalente s divindades Ew e Ob (do rito ketu) no rito angola-congo.

2.5 Outros rituais

Devido ao sincretismo entre as vrias etnias africanas, os rituais nas religies afrobrasileiras se assemelham. Contudo, como cada pai/me-de-santo a autoridade mxima em seu terreiro, esses mesmos rituais foram se diferenciando na medida em que os ensinamentos de cada nao foram sendo absorvidos pelos seus adeptos, e mesmo de regio para regio. Os sacerdotes devem cumprir os rituais de iniciao de acordo com as normas tradicionais exigidas pela sua nao, por isso, a partir de agora, selecionamos trs pontos que so substanciais e, ao mesmo tempo, incomuns entre as naes ketu e angola-congo. Na nao ketu, o correto apresentar o xir cantando sempre numa ordem predeterminada. Na nao angola-congo no existe o xir. A sucesso de toques executados nesta nao chama-se Jamberesu. O ritual fnebre no candombl ketu conhecido por Axex (CACCIATORE, 1988, pp.55-56). No candombl angola-congo este ritual recebe o nome de Vumbi (CACCIATORE, 1988, p. 262). Alguns pais e mes-de-santo o conhecem por Sigum ou Sirrum (CACCIATORE, 1988, p. 244), e representado por uma metade de cabaa emborcada em um alguidar onde se encontra uma mescla de substncias sagradas lquidas. A respeito desses rituais, Barcellos (1998, p. 19) diz:

Obviamente, no iremos entrar em detalhes quanto aos rituais em si, por serem secretos, mas tenham certeza, so muito diferenciados, profundamente srios e de rarssima beleza plstica, embora sejam lgubres, pois a morte, muito temida pelos povos animistas, ou seja, por aqueles que crem que a natureza tenha vida e vontade prprias, encarada como a passagem para um mundo mais evoludo ou seja, o mundo dos inquices ou orixs.

Ainda a respeito desse ritual, o xicarangomo Santana (1984, p. 38) diz: Eu no vou entrar em fundamento, mas preciso que se diga. A nica nao que bota pote o jeje. Mais frente, sobre este mesmo assunto ele continua: Ento, eu classifico a nao que mais se aproxima de ns o jeje. Com a diferena que ns, na obrigao de sigum, botamos dois potes, eles s botam um. O queto no bota pote (SANTANA, 1984, p. 39) (grifo do autor). Botar pote uma expresso utilizada pelo povo-de-santo para dizer que naquela nao os assentamentos so feitos com argila, e no com loua. Tata Nkassut em entrevista

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concedida tambm disse que a nao angola-congo s bota pote pra Vumbi, na obrigao de sigum ou sirrum. O perodo de iniciao no candombl ketu pode se dar de 15 dias a 1 ms. No entanto, no rito angola, a durao vai depender do iniciando. Se a pessoa estiver disponvel, ela pode ficar at trs meses no bakisi (camarinha). Para a iniciao, predeterminado um perodo de recluso e resguardo, onde deve ser respeitado, em no mnimo de 14 a 21 dias antes da iniciao do nefito. Poderamos continuar a discutir outros pontos que diferencia a nao ketu da nao angola, porm no esse nosso intuito. Mas, uma pergunta nos incomoda: se as naes so to parecidas e, ao mesmo tempo, to diferentes, por que ser que os pesquisadores estudaram apenas uma delas? Certamente no somos os primeiros a fazer esta pergunta, pois, j em 1981, Santana (1984, p. 35), na ocasio do I Encontro de Naes de Candombl, realizado em Salvador, Bahia, pedia:

Temos tido pesquisadores de todas as naes, principalmente no queto, a arca j pesquisada por demais. Temos muitas pessoas tratando do assunto, mas no me consta que nenhum pesquisador tenha feito o mesmo em angola. A gente acha algum livro, alguma coisa, mas tem pedaos daqui, pedaos dali. (grifo do autor)

A discusso sobre o privilgio dispensado ao candombl ketu no de hoje, e sempre quando este assunto vem tona somos obrigados a pensar numa espcie de confraria que faria a defesa da nao ketu. Alguns estudiosos que criticam essa postura chamam essa defesa de ideologia nag. Seria possvel a construo da ideologia nag?

2.6 Abandono do candombl angola ou a construo da ideologia nag.

Historicamente, podemos associar a valorizao do candombl de origem sudanesa no Brasil com a inveno de uma nao yorub, pois, nesta poca (final do sculo XIX), uma religio africana denominada Culto dos Orixs teria se estruturado e solidificado no que hoje a fronteira da Nigria com o Benin. Conforme Sansone (2002, pp. 259-260):
De acordo com Matory foi, precisamente por volta da virada do sculo XIX para o XX, que a grandeza do povo iorub comeou a ser celebrado internacionalmente. Como sendo um povo culto e orgulhoso, que resistiu s presses do colonialismo e tinha uma sofisticada religio prpria tal idia de

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grandeza logo reverberou em todo o mundo afro-latino e como, veremos depois, aparentemente se tornou uma bandeira para aqueles que afirmavam o valor da pureza nas culturas negras do Novo Mundo.

Desta forma, historiadores especializados em frica, forneceram o grmen para que estudiosos brasileiros e estrangeiros comeassem a filtrar aspectos considerados puros, que expressassem uma contribuio africana mais nobre para a cultura brasileira. Para que os traos puros tivessem que ser realados, aspectos supostamente impuros ou menos nobres tambm foram identificados. Se os yorubs eram considerados os representantes oficiais da mais pura cultura africana, assim a tradio histrico-antropolgica brasileira elegeu a tambm inventada cultura bantu como a menos importante contribuio africana para o Brasil.

Nesta dicotomia de influncias africanas, o lado bom era associado com o que era alternativamente definido como culturas mina, nag, sudanesa e at mesmo iorub, vindas dos escravos deportados da frica Ocidental sub-saariana. De acordo com uma longa linhagem de intelectuais, comeando no final do sculo XIX, os escravos desta sofisticada parte da frica, acima do Equador seriam a grande maioria dos africanos na Bahia e em outras partes do Brasil, onde as formas mais puras do candombl emergiram, tais como o Maranho. (SANSONE, 2002, p.261) (grifos do autor)

Na historiografia e na antropologia negro-brasileira composta por estudiosos do peso de Nina Rodrigues, Artur Ramos, Gilberto Freyre, Edison Carneiro, Donald Pierson, Melville J. Herskovits, Pierre Verger, Roger Bastide, entre outros , os bantu sempre foram considerados e descritos como rudes e sem nenhuma habilidade particular, quando comparados aos yorubs. Certamente a chamada Revolta dos Mals28, ocorrida em 1835 e liderada por uma maioria de escravos islmicos (tambm sudaneses), contribuiu muito para que essa idia se fortalecesse. Por isso, concordamos com Sansone quando este diz que:

Essa preferncia declarada pela cultura ioruba, identificada como representao do vrais ngre (verdadeiro negro), dentre tantas outras culturas africanas possveis, como a mais vibrante de todas na frica Ocidental, assim como nas culturas negras do Novo Mundo, contribui muito para que ela tenha um papel de destaque nos sistemas religiosos AfroAmericanos. (SANSONE, 2002, p. 262)

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Cf. REIS, J. J. Rebelio escrava no Brasil a histria do levante do mals 1835. So Paulo: Brasiliense, 1986.

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Apoiados, sobretudo nos escritos de Nina Rodrigues (1935), a maioria dos estudiosos do tema (ainda hoje) tendem a concordar que o sistema religioso yorubano de divindades quase internacionais, representa bem este papel no Brasil, uma vez que em terras africanas este povo j havia difundido sua religio entre outros povos de divindades apenas nacionais ou de simples fetiches.

Esta lei assim exemplificada e posta em evidencia por A. Ellis para os povos negros da Costa dos Escravos d a razo psychologica da preponderncia adquirida no Brasil pela mythologia e culto dos Gges e Yorubanos, a ponto de absorver todos os outros, prevalecer este culto quase que como a nica forma ritual organisada dos nossos Negros fetichistas. (NINA RODRIGUES, 1935, p. 320) (sic)

Talvez devssemos atentar para o fato de que os assim chamados nags foram predominantemente numricos em relao s outras etnias, tese sustentada por muitos estudiosos. Contudo esta argumentao no se sustenta, pela simples razo de que os integrantes das etnias bantu foram to numerosos quanto os nags. Mesmo assim, o autor no se abala e diz:

A suggesto collectiva exemplificada na lei de Ellis, servida pela melhor organisao do sacerdcio e pela diffuso da lngua nag entre os Negros africanos e creoullos, sem excluir a importncia do factor numrico, explica de modo completo o phenomeno observado, attestando em todo o caso a ascendncia espiritual e cultural deste povo. (NINA RODRIGUES, 1935, p. 320) (sic).

Seria esta a razo pela qual o modelo de culto ketu (j misturado ao jje) teria suplantado os outros cultos de origem africana no Brasil. O fato de que os sudaneses estariam mais evoludos religiosamente? Em que bases tericas os estudiosos da poca se apoiaram para chegar a esta concluso? (Tudo indica que podemos apontar ecos do Evolucionismo29 e do Difusionismo30 nestas idias.) Quais critrios foram adotados para hierarquizarem as etnias africanas? Estaria a estrutura litrgica judaico-crist sendo utilizada como modelo? Cremos que sim, pois, desde os primeiros estudos sobre sobrevivncias religioso-africanas no Brasil,
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Refere-se s teorias antropolgicas de desenvolvimento social, segundo as quais as sociedades tm incio num estado primitivo e gradualmente tornam-se mais civilizadas com o passar do tempo. Nesse contexto, o primitivo associado com o comportamento animalesco; enquanto que civilizao associada com a cultura europia do sculo XIX. O Evolucionismo Social tem relao com o Social-Darwinismo, e representa a primeira teoria de Evoluo Cultural. 30 De acordo com o Difusionismo, presume-se que uma inovao maior foi criada num tempo e local particular para ento ser passada para populaes vizinhas atravs de imitao, negociao conquista militar ou outras maneiras. Esta teoria foi aplicada a temas artsticos, religiosos, culturais e outros.

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que os pesquisadores detiveram-se na observao da religio jje-nag e no seu sincretismo com a mitologia judaico-crist. (Embora no devamos esquecer o papel dos prprios africanos nessa aproximao de suas divindades com as divindades catlicas.) Logo, na hierarquizao das etnias africanas no Brasil, os povos que vieram da regio do Golfo da Guin os chamados yorubs estariam em primeiro lugar no quesito civilizao. (Neste caso, entendendo como civilizadas apenas aquelas etnias que tinham a estrutura religiosa mais prxima da do catolicismo).

Assim pois, decorrido meio sculo aps a total extinco do trafico, o fetichismo africano constitudo em culto apenas se reduz aos da mythologia gge-yorubana. Angolas, Guruncis, Minas, Haussas, etc., que conservam suas divindades africanas, da mesma sorte que os Negros creoulos, Mulatos e Caboclos fetichistas possuem todos, moda dos Nags, terreiros e candombls em que suas divindades ou fetiches particulares recebem, ao lado dos orichas yorubanos e dos santos catholicos, um culto externo mais ou menos copiado das prticas nags. (NINA RODRIGUES, 1935, p. 321) (sic)

Para o estudioso dison Carneiro pioneiro nos estudos sobre o candombl de origem bantu , Nina Rodrigues no teria dado ateno suficiente aos negros bantu, detendo-se, principalmente, no sistema religioso dos sudaneses particularmente dos jjes e dos nags. Isso no significa que Nina no tenha mantido contato com a cultura bantu. Provavelmente, ele deve ter se deparado com os cucumbis, os ranchos totmicos dos reis e as vrias revoltas quilombolas que aconteciam no Brasil naquela poca, no entanto: Negro na Bahia, para Nina Rodrigues, era, apezar de tudo, negro sudans. Os demais no tinham existncia legal no quadro ethnico, social e religioso da Bahia. (CARNEIRO, 1937, p. 20) (sic) Conforme o mdico sanitarista que era Nina Rodrigues, os nags, por possurem uma mitologia mais complexa, teriam a capacidade de ter uma abstrao religiosa na divinizao do cu, que o prprio autor interpreta como Olorun, o Cu-Deus, ainda que acreditando na capacidade inferior que a raa negra teria para conceber representaes.

A divinisao mythica do Firmamamento, divindade abstracta, sem interferencia nas aces humanas, no exigindo culto nem possuindo adoradores, habilita sem duvida os Nags a encontrar nas suas crenas uma concepo similar a que referis a do Senhor Omnipresente e Omnipotente da catechese christ dos missionrios. (RODRIGUES, 1935, p. 323) (sic)

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A propsito dos rituais religiosos das etnias bantu, Nina Rodrigues argumenta que seus ritos estavam ainda em fase de estruturao, na adorao de elementos da natureza como o Sol, a Lua, e outros fetiches, que por serem atrasados no possuam divindades nacionais e no tinham capacidade e fora de generalizao, de propagar-se ou de transplantar-se. Para defender sua ojeriza frente aos negros africanos das etnias bantu, Nina Rodrigues foi capaz at de divergir com outro grande estudioso da poca, Silvio Romero. Quando este escrevera sobre a inferioridade religiosa dos negros e dos indgenas, Nina Rodrigues (1935, p. 329) disse:

Para confundir, pois Negros e Indios brasileiros na mesma inferioridade religiosa, como faz o Sr. Sylvio Romero, preciso que se considere todos os Negros de procedncia bant, porquanto s estes dentre os Negros so de pobreza mythica reconhecida. (sic)

Contudo, mestre Nina no foi o nico a ter a viso de que a cultura sudanesa era mais pura do que a das demais etnias. Manuel Raimundo Querino31, primeiro discpulo de Nina Rodrigues, no fazia distino entre os negros de diferentes grupos tnicos, noticiando tudo como se aquelas manifestaes, as quais observava, fossem originrias apenas de uma etnia. Foi seguindo o mtodo gentico inaugurado por Nina Rodrigues e procurando a frica no Brasil que dison Carneiro encontrou as sobrevivncias bantas nos terreiros de Angola.(DANTAS, 1988, p.187). Mas, apesar de seu pioneirismo, dison Carneiro [...] considerava os pais de santo do candombl banto (o rtulo dele) praticantes de baixo espiritismo e da feitiaria de que isentava os nags [...] (SERRA, 1995, p. 49) (grifo ao autor). Aps Carneiro, pode-se dizer que (quase) todos os estudiosos estrangeiros, Ruth Landes, Donald Pierson, Melville J. Herskovits, passando por Pierre Verger (culminando em quase todos os estudiosos das religies afro-brasileiras da atualidade, Juana Elbein dos Santos um caso exemplar) foram, cada um sua maneira, defensores do candombl nag (ketu) por consider-lo o mais prximo da frica, configurando a estruturao da ideologia nag. Contudo, entre todos os citados acima, cremos que no h ningum com a dedicao do etngrafo Pierre Verger, que fez vrias viagens regio dos povos falantes da lngua yorub, na Nigria chegando mesmo a se iniciar por l , mas que nunca foi alm desta rea

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QUERINO, M. R. A raa africana e os seus costumes na Bahia. In: Anais do V Congresso Brasileiro em Geografia. Salvador, 1916.

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para defender sua tese de que o candombl realmente originrio dos sudaneses, esquecendo que outras etnias tambm contriburam para a configurao desta religio32. Embora sabendo e assumindo a enorme importncia que Pierre Verger teve e tem no estudo das religies afro-brasileiras, no poderamos deixar de lembrar que o posicionamento desse pesquisador s contribuiu para condenar ao obscurantismo as demais naes de candombl que nunca se sentiram representadas em suas pesquisas.

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Para uma leitura desta crtica veja a pesquisa de FIGUEIREDO, Rodolfo Aquino. Pierre Verger e o Culto aos Orixs, 2005. Dissertao de mestrado, PPGCS - Unesp/Marlia.

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Captulo 3: Da africanizao (re)africanizao

3.1 Africanizao: algumas sobrevivncias religiosas

Podemos dizer que a africanizao da Amrica se deu primeiramente com a vinda de milhes de pessoas escravizadas para o continente, por isso, at este momento o interesse pelo estudo do africano na Amrica no tinha despertado os estudiosos. Esse despertar surge no momento em que o negro e no mais o africano torna-se cidado e os estudiosos passam a se perguntar se ele seria capaz de integrar-se nova sociedade. Seria o negro capaz de ocidentalizar-se ou iria ele inventar outras culturas com os resqucios que tinha trazido de frica?

Eis porque Nina Rodrigues, no Brasil, um dos primeiros estudiosos do assunto, interessa-se pela religio dos negros de seu pas, por esta presena, em plena civilizao portuguesa, de um animismo fetichista extremamente vigoroso, sob um fundo aparente de catolicismo. [...] O mesmo se d em Cuba onde Fernando Ortiz estuda a cultura africana como a de um Lumpenproletariat, vivendo margem da sociedade; no Haiti tambm, onde a elite urbana (composta sobretudo de mulatos) denuncia no Vodu da massa rural (composta sobretudo de negros) o maior obstculo ao desenvolvimento econmico e social da ilha. (BASTIDE, 1974, p. 5) (grifo do autor)

Fica claro ento que o interesse principal dos estudiosos estava focado nas sobrevivncias culturais africanas no novo continente, mais especificamente nas religies. Pois os navios negreiros no trouxeram apenas homens, mulheres e crianas, mas tambm seus deuses, suas crenas, seu modo de se relacionar com o sagrado. Como tambm ressalta Bastide na afirmao acima, cremos que os principais pontos geogrficos onde as religies de matriz africana se mostram (se mostravam?) mais presente no continente americano so: o Brasil, com o candombl; o Haiti, com o vodu; e Cuba com a santeria. Com isso, podemos tambm afirmar que a africanizao, pelo menos na Amrica Latina, se deu, principalmente, atravs da religio. Mas essa africanizao bem que poderia tambm ser chamada, como disse Braga (1988), de nigerianizao ou nagoizao, pelo fato de os estudiosos acreditarem que todas as religies afro-americanas foram um legado apenas dos povos falantes da lngua yorub, como se essas religies tivessem uma nica raiz cultural.

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Em Cuba, como na Bahia, a religio predominante veio dos Yorubas ou Nags entradas l sob a denominao de lucums. E esta predominncia se deveria, segundo Ortiz, a vrias causas: a) ao considervel nmero de escravos nags introduzidos em Cuba; b) ao maior progresso de sua teologia comparado com os demais, na frica; c) intensa fora expansiva dos yorubas; d) grande densidade de sua populao; e) difuso de sua lngua falada por mais de trs milhes de negros... Creio que todas estas causas se podem resumir numa s: grande importncia da sua cultura, tendendo a englobar as demais. (RAMOS, 1946, pp. 131-132) (grifo do autor)

Em outras partes da Amrica Latina, podemos encontrar tambm relatos de estudiosos que perceberam a africanizao do continente atravs da nigerianizao. Como exemplo, citamos os chamados Bush Negroes33 (Negros da Selva) das Guianas e do Suriname que, conforme Arthur Ramos (1946), baseando-se nos estudos de Herskovits (1936), so predominantemente de origem fanti-ashanti etnia africana de lngua yorub. Ainda segundo estes dois autores:
As religies e cultos dos Negros da Guiana Holandesa so inteiramente africanos. Vamos encontrar, entre eles, Nyankompon ou Nyame, O Grande Deus dos Fanti-Ashanti. Mas h outros winti (deuses ou espritos), tambm chamados entre alguns negros gado e vodu, este ltimo nome por influncia daomeiana. (HERSKOVITS, 1936 apud RAMOS, 1946, p. 225) (grifo do autor)

Segundo Arthur Ramos (1946), neste mesmo estudo de Herskovits (1936), em todas as ilhas caribenhas, as sobrevivncias religiosas africanas vieram da sub-rea ocidental do Golfo da Guin (que banha alguns pases como: Nigria, Benin e Togo). Entretanto, o mesmo autor explica que o legado religioso africano dos pases hispnicos em sua maioria de origem bantu. Ainda hoje podemos encontrar o candombe, no Uruguai e na Argentina, a brincadeira dos diablitos, na Colmbia, e os cabildos e as confradas, no Peru. J na Amrica Anglo-Saxnica o africanismo tomou forma inteiramente diferente. Nesta rea no se percebe (quase) nenhum aspecto das religies de origem africana. Ramos (1946), baseando-se em estudo de Krehbiel (1914), diz que, at meados do sculo XIX, ainda se encontravam em alguns pontos do sul dos Estados Unidos formas religiosas de origem africana. A migrao dos Negros do Haiti para a Louisiana, nos primeiros tempos do trfico A histria do negro nas Guianas, e especialmente na Guiana Holandsa, das mais interessantes para o estudo das culturas de origem africana no Novo-Mundo. O isolamento cultural quase absoluto em que permaneceram as populaes negras das selvas das Guianas, permitiu estabelecer um paralelo entre a sua vida e a das outras populaes relativas da Amrica, e da, extrarem-se concluses relativas ao processo da aculturao. Pr esse motivo, os negros da Guiana Holandesa so considerados um laboratrio de experincia, no cotejo entre as culturas negro-africanas e negro-americanas. (RAMOS, 1946, p.223 grifo do autor)
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trouxe em seu bojo as prticas do culto vodu (chamado pelos norte-americanos voodoo ou hoodoo) [...]. (RAMOS, 1946, p. 93) (grifo do autor) A prtica do vodu em terras americanas no sobreviveu como forma de culto organizado e desapareceu rapidamente, embora alguns pesquisadores americanos ainda falem em resqucios de culto vodu no sul do pas (Nova Orleans, por exemplo). Outra possvel forma de sobrevivncia africana em solo americano seria a dos gullahs34, comunidades de negros que habitam algumas reas entre os Estados da Gergia e da Carolina do Sul. Os gullahs so conhecidos por (tentarem) manter um estilo de vida igual ao dos primeiros africanos que pisaram nos Estados Unidos. Mas, no geral, o negro estadunidense teria encontrado no protestantismo, ao invs do catolicismo, alguns textos que atingiriam a sua condio psicolgica de escravo como: [...] o relato da servido de Israel no Egito e de sua libertao por Moiss, o do cativeiro da Babilnia com as profecias da salvao [...]. (BASTIDE, 1974, p.151). Enfim, o negro norte americano abraou os movimentos carismticos e suas expresses, como o falar em lnguas, mas parece que no conseguiu se distanciar da frica, mesmo quando Roger Bastide (1974, p. 151) diz:
O sincretismo africano-protestante vai orientar-se, ento, a partir dessas linhas de fora, sobre outros caminhos, o angelismo, o messianismo, a reinterpretao do transe africano em termos de seitas da Renovao ou de descida do Esprito Santo.

O legado cultural e religioso africano no continente americano foi to profundo que, atualmente, no contexto das idias de globalizao, identidades e etnicidades, percebe-se um movimento de volta (simblica) frica, ou seja, um movimento de revalorizao do legado africano em todo o mundo. Os estudiosos (Prandi, 1991; Silva, 1995; e outros) chamam esta volta de (Re)africanizao e tm identificado este movimento em alguns pases da Amrica e da Europa.

3.2 A (re)africanizao no continente americano

Discutir sobre o(s) processo(s) de (re)africanizao das religies no continente americano no tem sido fcil, pois se trata de uma recente vertente na rea dos estudos afro34 Para uma histria dos Gullahs ver o livro de POLLITZER, Williams. The Gullah People and their African Heritage. Athens: University of Georgia Press, 1999.

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americanos. Alm disso, a produo acadmica e a traduo de textos em outras lnguas sobre o assunto no Brasil ainda so escassas. Contudo, acreditamos que o tema da (re)africanizao na Amrica esteja inserido no contexto da discusso da (re)construo das identidades tnicas e religiosas, mas deixaremos este assunto para outra oportunidade. A construo que o senso comum faz da frica, como um continente mtico a Me frica onde se pode sempre renovar as energias, alimenta a imaginao de muita gente no mundo todo, principalmente no continente americano, que tem um legado africano significativo. Mas tambm h uma outra frica, igualmente inventada pelos africanistas estadunidenses e europeus, to mtica, quanto ilusria.

A frica tem sido um cone contestado, tem sido usada e abusada, tanto pela intelectualidade, quanto pela cultura de massas; tanto pelo discurso da elite quanto pelo discurso popular sobre a nao e os povos que supostamente criaram e misturaram no Novo Mundo. (SANSONE, 2002, p. 249)

Alguns estudiosos acreditam que a (re)africanizao na Amrica tem razes nas idias de Marcus M. Garvey. Outros dizem que foi uma gama de acontecimentos, tais como: o movimento de direitos civis nos Estados Unidos, a luta contra o apartheid na frica do Sul, bem como a opulncia do Egito dos faras e a casa real da Etipia motivaram a revalorizao da frica. No entanto, verificamos ecos dessa (re)africanizao em vrios pontos do continente como por exemplo, a entrada das religies afro-brasileiras em pases como a Argentina e o Uruguai (Carozzi & Frigrio 1992, 1997; Oro 1995, 2002), onde j existem confederaes de umbanda, e o Brasil est para eles, assim como a frica est para o Brasil. O processo de expanso das religies afro-brasileiras nestes pases comeou a partir da dcada de 1960 do sculo passado, sobretudo atravs do Rio Grande do Sul.

O perodo ureo das relaes religiosas internacionais platinas ocorreu na dcada de 80. Em relao Argentina deu-se sobretudo aps o retorno vida democrtica, em 1983 (Frigrio & Carozzi, 1993), enquanto no Uruguai o crescimento do nmero de terreiros e o incremento das relaes religiosas com o Brasil coincidiram com o perodo ditatorial, que se estendeu at 1985 (Hugarte, 1993). (ORO, 2002, pp. 363-364)

A expanso das religies afro-brasileiras no Cone Sul constitui um claro exemplo de circulao de bens culturais que antecede em muitos anos a constituio do Mercosul. Este fluxo cultural, sem dvida, foi por muito tempo ignorado, quando no desdenhado ou

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combatido por diversos setores das sociedades regionais. Mas, apesar de tudo, o intercmbio entre mes/pais-de-santo brasileiros e filhas/filhos-de-santo argentinos e uruguaios continua intenso, mantendo uma estreita rede de relaes e parentescos simblicos. Para alm do sucesso das religies afros nestes pases, pode-se dizer que a (re)africanizao se mantem a toda devido ao gosto que muitos turistas tm de ir Bahia conhecer um pedao de la frica, como se apenas na Bahia a (re)africanizao acontecesse. No captulo seguinte discutiremos como, justamente, os terreiros baianos tm se mostrado reticentes com a (re)africanizao. Mas as religies afro-brasileiras no se fazem presente apenas no Cone Sul do continente, pois tambm nos Estados Unidos e nas capitais europias possvel encontrar terreiros de candombl. Durante o IX Congresso Internacional de Tradio e Cultura de Orix (Orisa World), ocorrido na Universidade do Estado do Rio de Janeiro, no perodo de 1 a 9 de agosto de 2005, reuniram-se representantes da Nigria, Cuba, Trinidad & Tobago, Mxico, Estados Unidos, Reino Unido, Porto Rico, Colmbia, Argentina, Uruguai, Canad e, evidentemente, do Brasil, para discutirem vrios temas relacionados com a cultura yorub no mundo.

Muito mais do que o candombl, os terreiros de santeria35 so encontrados no Mxico, em Porto Rico, mas so mais facilmente encontrados nos Estados Unidos36, principalmente em Miami, no Estado da Flrida, onde a comunidade cubana expressiva. A prova de que esta religio se faz to presente que, em 1993, a Suprema Corte americana teve que julgar uma apelao de ativistas dos direitos dos animais contra os adeptos da santeria. Estes ativistas fizeram exame da prtica da santeria do sacrifcio de animais, declarando que cruel. Os santeros seguidores da santeria alegaram que as matanas eram conduzidas da mesma maneira como os animais so abatidos para consumo, e que isto no era necessariamente cruel, alm disso, o animal assado ou cozido e comido mais tarde. Por fim, a Suprema Corte

Santeria (literalmente, caminhos dos santos - os termos preferidos entre praticantes incluem Lukumi e Regla de Ocha) um conjunto de sistemas religiosos relacionados que funde crenas catlicas com a religio tradicional yorub, praticada por escravos e seus descendentes em Cuba, em Porto Rico, na Repblica Dominicana, no Panam e em centros de populao latino-americana nos Estados Unidos, como Florida, Nova York, e Califrnia. Para um estudo do percurso da santeria at os Estados Unidos, ver o captulo intitulado De Havana a Los Angeles, conforme, DANTEILL, Erwan. Des dieux et des signes: initiation, criture et divination dans les religions afro-cubaines. Paris: dition de lcole des Hautes tudes em Sciences Sociales, 2000, 381 pp.
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estabeleceu que leis de crueldade com animais dirigidas especificamente contra a santeria eram inconstitucionais, e a prtica no viu nenhum desafio legal significativo desde ento. A questo da (re)africanizao tem trazido difceis desafios para os adeptos da santeria nos Estados Unidos, no devido ao do governo americano, mas devido ao de uma rede de chefes religiosos em Cuba. Um comentrio traduzido do ingls por Amaral (2007) diz que h alguns anos tem chamado a ateno que alguns santeros de Cuba estejam consagrando um suposto Babaluaiy arar37 para devotos suspeitos, que pagam altas somas por esta entidade. A comunidade religiosa, tanto em Cuba como fora dela, tem se referido a esta consagrao como diplo-santeria, uma prtica que vende e inventa divindades e rituais para os estrangeiros que visitam o pas em busca das razes religiosas da santeria. Segundo este mesmo comentrio:
O termo diplo-santeria, refere-se verso da religio correntemente praticada por um grupo particular de Olorixs em Cuba, destinada a satisfazer os extranjeros-estrangeiros. Em muitos casos, aqueles indivduos inventam cerimnias e orixs que so consagrados queles que viajam at Cuba, acreditando terem viajado Meca da religio lukumi, onde nada poder dar errado, j que se trata da nica fonte! Ento, retornam s suas terras de origem, acreditando que o que lhes foi feito, por esses deplorveis Olorixs, foi legtimo e comeam a divulgar as mesmas cerimnias e orixs para os omorixs de suas comunidades ou iles. Deixem-me esclarecer que esta tendncia, no se aplica a todos os Olorixs cubanos, e que esse grupo parece no constituir a vasta maioria. No obstante, isto nos afeta a todos, em Cuba e Dispora cubana, pois cria um cisma com um impacto negativo atravs do tempo. (AMARAL, 2007)38

O que podemos perceber, pelo menos no caso cubano, que a busca pelas razes ou pelo modelo ideal da santeria est fazendo com que ela sofra algumas deturpaes. Entretanto, nos perguntamos: qual a finalidade destas alteraes? Uma possvel resposta que talvez estas alteraes tenham sido feitas para que se adeqe as religies ao chamado mercado de bens simblicos americano, uma vez que o ritual da consagrao da nao arar a Babaluaiy, em Cuba, minucioso e totalmente diferente da consagrao da nao lukumi, predominante nos Estados Unidos. Outra religio que praticada ainda hoje nos Estados Unidos o vodu39, principalmente, nos Estados de Louisiana e Mississipi, mas tambm encontrado em outras

Divindade da santeria cubana, que s pode ser consagrada em solo cubano, devido falta de sacerdotes da nao arar fora do pas. 38 Disponvel em < http//: <www.ilarioba.com/articlesmine/araraport.htm.> Acesso em 27 mai. 2007. 39 Culto de origem jje-daomeana, praticado nas Antilhas, principalmente no Haiti, e que combina elementos de possesso e magia com influncias crists, apresentando semelhanas com o candombl.

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cidades. O vodu foi levado para solo estadunidense por africanos escravizados, vindos do Haiti h mais de cem anos. Esta religio cresceu nos Estados Unidos de forma significativa, a partir do final dos anos 1960 e comeo dos anos 1970, com as levas de imigrantes haitianos fugindo do regime opressivo de Duvalier40, estabelecendo-se tambm em Miami, Nova Iorque e Chicago. Em relao s terminaes, a palavra Voodoo a mais conhecida. Comum na cultura popular americana ela vista como ofensiva pelas comunidades praticantes da afro-dispora. Entretanto, as soletraes diferentes deste termo podem ser explicadas da seguinte maneira: Voodoo usada para descrever a tradio creole de New Orleans, j o termo Vodou usado para descrever a tradio Vodou Haitiana nos Estados Unidos. Fora da Amrica, o vodu tambm pode ser encontrado em Cuba e na Jamaica. Uma das principais demonstraes da valorizao do vodusmo no Haiti foi a do expresidente haitiano, Jean Bertrand Aristides, ex-padre catlico, que declarou, em abril de 2003, o vodu como religio oficial do pas. Com essa posio do governo, os casamentos realizados nessa religio passaram a ser aceitos e considerados oficiais, tendo valor religioso, como ocorre com as demais religies ao redor do mundo. Existem muitos estudos sobre o vodu. Entre os principais estudiosos do assunto, indicamos Alfred Mtraux e Wade Davis41. O kwanzaa no uma religio, mas serve de exemplo para mostrar como a frica constantemente invocada, numa tentativa de fazer uma aproximao entre os africanos fora da frica, os negros e sua busca por uma identidade , e os no negros, que de alguma maneira se identificam com a frica. A celebrao do kwanzaa foi inventada pelo professor Maulana Karenga (nascido Ron Everett, na cidade de Parsonsburgh, Maryland, EUA), ativista negro e atual diretor do Departamento de Estudos Negros da Universidade da Califrnia. Na abertura do site oficial, que o professor Karenga criou para divulgar o ritual do kwanzaa, ele diz:
As an African American and Pan-African holiday celebrated by millions throughout the world African community, Kwanzaa brings a cultural message, which speaks to the best of what it means to be African and human in the fullest sense. Given the profound significance Kwanzaa has for African Americans and indeed, the world African community, it is imperative that an authoritative source and site be made available to give an accurate and expansive account of its origins, concepts, values, symbols and practice. (KARENGA, 2007)42

Jean-Claude Duvalier (1951-), mais conhecido como Baby Doc, foi ditador do Haiti de 1971 a 1985. MTRAUX, A. Le vaudou haitien. Paris: Gallimar, Collection Lespce humaine, 1958; DAVIS, W. A Serpente e o Arco-ris. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1986. 42 Disponvel em <http: //www.officialkwanzaawebsite.org> . Acesso em 28 mai. 2007.
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O ritual do kwanzaa foi concebido aps a Revolta de Watts43, na dcada de 1960. Karenga buscou em remotas tradies africanas valores que fossem cultivados pelos negros americanos naqueles dias de lutas pelos direitos civis, de assassinatos de seus principais lderes e que, no sendo religiosos, pudessem atrair como atraram as igrejas de todas as comunidades negras em todo o pas e, no futuro, pelo mundo afora. A palavra kwanzaa44 significa o primeiro, no incio ou ainda os primeiros frutos, as festividades iniciam-se no dia 26 de dezembro e termina no dia 1 de janeiro, por isso, muita gente a confunde com as festas do Natal e do Ano Novo cristos. Mas o kwanzaa est ligado antiga tradio dos povos falantes da lngua swahili, de celebrao das colheitas. Karenga organizou a celebrao do kwanzaa em torno de cinco atividades fundamentais, comuns s celebraes africanas da colheita das primeiras frutas: 1) a reunio da famlia, de amigos e da comunidade; 2) a reverncia ao criador e criao, destacando a ao de graas e a reafirmao dos compromissos de respeitar o ambiente e "curar" o mundo; 3) a comemorao do passado, honrando os antepassados pelo aprendizado de suas lies e seguindo os exemplos das realizaes da histria; 4) a renovao dos compromissos com os ideais culturais mais altos da comunidade como a verdade, justia, o respeito s pessoas e natureza, o cuidado com os vulnerveis e o respeito aos ancios ; e por ltimo, 5) a celebrao do "Bem da Vida", que um conjunto de lutas, realizaes, famlia, comunidade e cultura. Conforme as idias de Karenga, o Kwanzaa celebrado atravs de rituais, dilogos, narrativas, poesia, dana, canto, batucada e outras festividades. Estas atividades devem ser feitas em torno dos sete princpios denominado Nguzo Saba: umoja (unidade); kujichagulia (auto determinao); ujima (trabalho coletivo e responsabilidade); ujamaa (economia cooperativa); nia (propsito); kuumba (criatividade); imani (f). A cada dia uma vela de cor diferente deve ser acesa num altar onde so colocadas frutas frescas e uma espiga de milho por cada criana que houver na casa. Depois de acesa a vela, todos bebem de uma taa comum em reverncia aos antepassados, e sadam com a exclamao Harambee, que tanto pode significar renam todas as coisas, como vamos fazer juntos. A grande festa a de 1 de janeiro, quando h muita comida, muita alegria e

A Revolta de Watts foi um acontecimento ocorrido em agosto de 1965, em Watts, bairro negro da periferia de Los Angeles, por conta da deteno de 03 jovens negros e que resultou na morte de 34 pessoas, dentre elas 28 negros. Cf. HORNE, G. Fire This Time: The Watts Uprising and the 1960s. Charlottesville, University of Virginia Press, 1995. 44 A palavra Kwanza (com apenas uma letra a no final) o nome da moeda oficial da Repblica de Angola, desde o ano 2000.

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onde cada criana deve ganhar trs presentes que devem ser modestos: um livro, um objeto simblico ou um brinquedo. Entretanto nos perguntamos: a celebrao do kwanzaa45 , por ser uma inveno essencialmente estadunidense, pode ser pensada como um legtimo produto da (re)africanizao por qual passa o continente americano? Mas, se no seu incio esta celebrao era feita apenas nos Estados Unidos, hoje encontramo-la tambm no Canad, na Inglaterra, em algumas ilhas do Caribe e at no Brasil, onde festejada h cinco anos, sempre no dia 20 de novembro dia da Conscincia Negra. Mas, como diria o ditado popular, nem tudo so flores, pois, fora dos seus pases de origem as religies afro-latinas no so muito bem aceitas e muitas vezes sofrem violncia, tanto fsica quanto simblica. Mas a violncia que recai sobre essas religies especificamente em seus praticantes, que so geralmente imigrantes pode-se dizer que gerada devido ao medo provocado pelo completo desconhecimento destes sistemas culturais. Este outro lado da (re)africanizao das religies, que as obrigam a se reorganizarem no interior de uma nova sociedade, pode ser percebido nos estudos de Oro (1998) candombl na Argentina, e Schmidt (2003) , sobre o vodu nos Estados Unidos. No final das contas, a celebrao do kwanzaa, o surgimento da diplo-santeria e at mesmo a expanso das religies afro-brasileiras no Cone Sul, nos faz pensar que a questo da (re)africanizao no continente, no sentido de resgate de uma africanidade perdida ou at mesmo da construo de uma identidade afro, parece que no mais precisa necessariamente passar pela frica. Esta sensao de descentralizao da africanidade reforada pela idia de que No interior dos sistemas de trocas de smbolos, idias e imagens, h vrios centros emanadores de negritude, alm da prpria frica e dos hegemnicos Estados Unidos. (PINHO, 2005, p. 41) Outros exemplos podem ser lembrados, como a crescente vinda de angolanos ao Brasil, especificamente Bahia, na procura de ensinamentos bantu que foram perdidas na frica; e o chamado turismo de razes, que so viagens empreendidas Bahia por turistas negros do Estados Unidos desde a dcada de 1970.
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, sobre o

45 Para saber mais sobre o ritual do Kwanzaa, ver KARENGA, M. Kwanzaa: Origin, Concepts, Practice. Kawaida Groundwork Commitee, 1977; A Celebration of Family, Community and Culture. Los Angeles: The University of Sankore Press, 1998, 143pp. SCHOLER, L. The Story of Kwanzaa. The Dartmouth Review, January 15, 2001. 46 ORO, A. P. Sectas satnicas en el Mercosur: un estdio de la construccin de la desviscon religiosa en los mdios de comunicacin de Argentina y Brasil. Porto Alegre: Horizontes Antropolgicos, ano 4, n.8, pp. 114150, 1998. 47 SCHMIDT, B.E. La imagem violenta de Vodu: La xenofobia en la recepcin de la religin haitiana en Nueva York. Espanha: Sphera Pblica, Universidad Catlica San Antonio de Murcia, Murcia, Publicacin anual, n.3 pp. 85-104.

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Os turistas de razes afro-americanos buscam conhecer culturas negras diaspricas e estabelecer uma conexo com povos afrodescendentes de outras partes da dispora. Eles visitam a Bahia a fim de conhecer de perto o que afirmam ser suas tradies perdidas. comum encontr-los, com suas roupas africanizadas, tranas e turbantes, nos ensaios dos blocos afro, nos terreiros de candombl e nos locais onde as expresses culturais afrobaianas acontecem. (PINHO, 2005, p. 43)

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Captulo 4: A construo da (re)africanizao no Brasil

4.1 Introduo

A questo acerca da dessincretizao do candombl reacendeu o debate no meio acadmico e entre o povo-de-santo. Este movimento sobre a (re)africanizao dos terreiros aconteceu por ocasio da II Conferncia Mundial de Tradio dos Orixs na cidade de Salvador, na Bahia, entre os dias 17 e 23 de julho de 1983. Mas a busca, na frica, de fragmentos perdidos e/ou esquecidos durante a travessia do Atlntico, ou, simplesmente, uma volta (simblica?, fsica?) ao continente africano no recente, pois O processo de reafricanizao adquire, contudo, significados e nuanas diferentes ao longo do tempo e nos lugares onde ocorre principalmente se considerarmos a noo de tradio nele envolvida. (SILVA, 1995, p. 276) Assim buscaremos mostrar neste captulo como foi construda a noo de (re)africanizao durante a histria do negro no Brasil, e sua relao com a noo de tradio. Mostraremos tambm como cada nao de candombl tem feito uso desse termo para resgatar (ou inventar) suas tradies. Pode-se dizer que o processo de (re)africanizao comea com as revoltas dos africanos praticantes do islamismo no Brasil, no sculo XIX. Atravs destas rebelies, iniciadas em 1807, e culminando com a mais conhecida delas, a Revolta do Mals em 183548, esses africanos no aceitavam a condio de escravos e, mais do que isso recusavam-se a fazer parte da sociedade brasileira. Durante o perodo que marcou o que chamaremos de primeira fase do movimento de (re)africanizao, havia duas maneiras de voltar frica: a) ser expulso, como ocorreu com boa parte dos revoltosos e com aqueles que professavam outras religies que no fosse o Catolicismo; b) alugar um navio, fato que comeou a ocorrer mesmo antes da libertao definitiva dos escravos.
A volta dos africanos ao seu local de origem era o resultado de dupla influncia: uma voluntria e espontnea, feita de fidelidade terra de onde tinham sido arrancados contra a sua vontade; a outra, passivamente sofrida e involuntria, era provocada pelas medidas tomadas pela polcia em conseqncia das revoltas e sublevaes dos africanos, escravos e emancipados. (VERGER, 1987; p. 599)

48 Para uma discusso mais aprofundada sobre este acontecimento verifique o livro de: REIS, Joo Jos. Rebelio Escrava no Brasil, A Histria do Levante dos Mals em 1835. So Paulo: Companhia das Letras, 2003.

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A partir da segunda metade do sculo XIX, com as constantes viagens desses homens e mulheres que vo s suas terras de origem e voltam ao Brasil trazendo conhecimentos profanos e sagrados, a (re)africanizao passa a regular-se a partir da religio. Caracterizando, assim, a segunda fase desse processo que consideramos o perodo mais longo e ureo do candombl , e vai at 1980. Com isso, podemos afirmar que a (re)africanizao, nesse momento, acontece paralelamente ao surgimento dos terreiros, na Bahia, na primeira metade do sculo XIX. Para Jensen (2001, p. 2)

Desde o comeo os pais-de-santo buscavam re-africanizar a religio. Isto foi possvel em parte, porque a rota dos navios entre Nigria e Bahia, conservou viva a conexo com a frica. Isso continuou mesmo depois da abolio da escravido em 1888. Escravos libertos que puderam viajar para reas dos Yorubs foram iniciados no culto dos Orixs e ento, ao retornar ao Brasil, puderam fundar terreiros e revitalizar a prtica religiosa. Quando as religies afro-brasileiras comearam a aparecer, o conceito de nao ganhou nova fora e significado, em parte como um smbolo de transmisso de tradies religiosas locais, em parte como uma marca da identidade tnica. (grifo da autora)

O Atlntico mais uma vez utilizado como meio de transporte pelos negros emancipados e/ou seus descendentes, trazendo africanos para o Brasil. Nos primeiros anos do sculo XX pai Ado49, filho de africanos provenientes da regio de Lagos, tambm na Nigria, foi outro sacerdote do candombl ketu que devido a uma temporada que passou neste pas, aprendeu vrios rituais tornando-se um dos sacerdotes mais requisitados da cidade do Recife. No sculo XX este trnsito entre a Bahia e a Nigria aumentar consideravelmente. Como exemplo podemos citar o babala Martiniano do Bonfim50, que foi responsvel pela implantao dos Obs de Xang51 no terreiro do Il Ax Op Afonj, na poca, sob liderana
Felipe Sabino da Costa Pai Ado (1877-1936), foi a maior personalidade da histria do Xang do Recife, por seus poderes rituais, seus conhecimentos profundos dos rituais, estticos e mitolgicos e do seu domnio do idioma yorub. 50 Martiniano Eliseu do Bonfim, tambm conhecido como Oj-Lad, foi o grande precursor do retorno s razes africanas e da busca de elementos capazes de fortificar as prticas religiosas dos negros ex-escravos. Ver o livro de BRAGA, J. S. Na gamela do feitio: represso e resistncia nos candombls da Bahia. Salvador: CEAO/Edufba, 1995. 51 Os Obs de Xang so: At, Kakanf, Aress, Arol, Tel. Abiodun, Oni Kou, Olugbon, Onaxokun, Erim, Odofim e Xorum. Entre os ministros do Op Afonj encontramos: os escritores Antonio Olinto e Jorge Amado, os msicos Dorival Caymmi e Gilberto Gil, os intelectuais Muniz Sodr, Marco Aurlio Luz e Vivaldo da Costa Lima, e os desenhistas Caryb e Mario Cravo.
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de Me Aninha. Os Obs de Xang so ttulos honorficos dos reis/ministros da regio de Oy, na Nigria, que so concedidos aos amigos e protetores do terreiro. Na virada da dcada de 1950 para 1960, com a vinda do candombl para o sudeste, mais precisamente, So Paulo e Rio de Janeiro, e na esteira dos movimentos culturais e das revoltas polticas, principalmente na Europa e Estados Unidos, comea-se a desenhar uma outra caracterstica desta fase da (re)africanizao. A classe mdia descobre a frica, ou melhor, descobre um "pedao" da frica no Brasil, por meio do candombl. So os anos da contracultura, da valorizao da cultura do outro, do extico. Muitos estudantes, intelectuais e artistas de renome se voltam para o nordeste (Bahia?), pois nesta poca:
Ir a Salvador para se ter o destino lido nos bzios pelas mes de santo tomou-se um must para muitos, uma necessidade que preenchia o vazio aberto por um estilo de vida moderno e secularizado [...]. (PRANDI, 1998; p. 159) (grifo do autor)

Na msica surge o Tropicalismo, que tem como seus principais expoentes, no por acaso, dois baianos, que passavam a maior parte de seu tempo transitando entre So Paulo e Rio de Janeiro, mas que cantavam as belezas da Bahia e da frica e estavam, de alguma maneira, ligados religiosidade baiana. Na literatura houve a valorizao dos escritos de Jorge Amado e no desenho surgiu Caryb, cartunista argentino radicado na Bahia e que tem como tema principal o cotidiano da gente da Bahia e a vida nas comunidades-terreiro. Caryb trabalhou muito tempo como ilustrador dos livros de Jorge Amado. Em 1962 o jovem Glauber Rocha, tambm baiano, estria no cinema com o filme Barravento pelcula que mostra a vida de pessoas numa aldeia de pescadores, que so adeptos do candombl. No mesmo perodo, comea-se a ter um maior interesse, no meio acadmico, em estudar as religies afro-brasileiras, mais particularmente o candombl. Nesta fase da (re)africanizao a noo de "tradio" ganha ainda mais fora do que de costume, pois os principais terreiros da Bahia (Il Ax Iy Nass Ok [Casa Branca do Engenho Velho], Il Ax Op Afonj, Ax Il Iy Omin Iyemass [Gantois], Il Maroia Lage) que serviram (e servem ainda hoje) de modelo para os demais terreiros, pertencem nao ketu e falam o yorub, so considerados at hoje os mais prximos da frica. Mas a (re)africanizao ganha um novo impulso, como j dissemos, a partir da dcada de 1980, com a divulgao da Carta-Manifesto52 de Salvador assinada, justamente, pelas lderes dos terreiros citados acima, incluindo nesta lista o terreiro jje Zogod Bogum Mal

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Para uma anlise mais aprofundada deste manifesto, ver: Consorte (1999).

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Rund, liderado, na poca, por Me Nicinha. Na nossa opinio, esta carta um marco na recente histria do candombl, por dois motivos: 1) marca declaradamente o incio da dessincretizao do candombl (baiano?) com o catolicismo, pois em relao aos elementos indgenas, mais precisamente os caboclos, as grandes casas baianas j haviam feito essa limpeza; 2) inaugura uma espcie de distanciamento de alguns terreiros paulistas, frente ao candombl baiano, o qual consideramos como a principal caracterstica da terceira e atual fase da (re)africanizao como um todo, seja ela ketu, angola-congo ou jje. Em relao questo do rompimento com o sincretismo catlico, tem se a um marco porque esta questo sempre fora discutida por membros da igreja catlica e pela academia, mas como disse Josildeth Gomes Consorte (1999, p. 78):

O manifesto, conseqentemente, comeava por representar uma grande novidade, medida que no s partia da comunidade do candombl, aquela costumeiramente identificada com a prtica do sincretismo, como sobre ele estavam se manifestando cinco das suas mais expressivas lideranas, muito embora entre elas se encontrassem apenas representantes de casas jje-nag ou jeje-iorub.

Contudo, mesmo os candombls baianos apontando o sincretismo como um instrumento de dominao, que teria sido imposto pela igreja catlica no perodo colonial, a questo entre (re)africanizao e sincretismo parece ainda no estar muito bem resolvida. Pois, das cinco lderes religiosas que assinaram a Carta-Manifesto de Salvador apenas me Stella de Oxossi, do terreiro do Il Ax Op Afonj, tem levado adiante a (re)africanizao. Iyalorixs importantes como me Olga do Alaketo53 e me Nicinha do Bogum54 invocam a tradio ao argumentarem que elas receberam os ensinamentos dessa maneira, e no sero elas que faro diferente. Pai Abdias, sacerdote baiano radicado em So Paulo, no consegue entender por que outros babalorixs sentem a necessidade de modificar as prticas tradicionais do candombl. No entanto, acreditamos que a noo de tradio fica comprometida, pois cada sacerdotisa utiliza o termo sua maneira. Sobre este assunto, Consorte (1999, p. 88) diz:
Segundo as ialorixs Olga do Alaketo e Nicinha do Bogum e, pelo que pude observar nos Terreiros da Casa Branca e do Gantois, na manuteno da
Olga Francisca Rgis, me Olga do Alaketo, nasceu em 1925 e faleceu em 2005. Atualmente o terreiro do Alaketo est fechado em processo de escolha da/do nova/novo lder espiritual da casa. 54 Me Nicinha do Bogum, nome civil Evangelista dos Anjos Costa, nasceu em 1978 e veio a falecer, precocemente, no ano de 1994. Sobre a sucessora de Me Nicinha no conseguimos informao segura, mas hoje o Terreiro do Bogum liderado por uma dessas duas mulheres: Zaildes Iracema de Mello (Me ndia) ou Emiliana Piedade dos Reis.
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tradio, como algo que se reproduz sempre igual, que reside a fora do candombl, essa tradio que funda e legitima sua autoridade. J para Me Stella, manter a tradio no significa reproduzir-se sempre da mesma forma. Assim, no seu entender, rompendo com a tradio que ela se mantm fiel tradio do seu terreiro. Na medida em que divergem, tais posies revelam uma compreenso diversa da natureza da formao das religies afro-brasileiras, com repercusses significativas para o debate e o encaminhamento da (re)construo da identidade do negro no Brasil.

De certa maneira, as posies de me Olga, me Nicinha e pai Abdias, em relao ao significado do termo tradio, refletem a posio da maioria das sacerdotisas e sacerdotes, seno da Bahia, pelo menos de Salvador. Pois dos cinco terreiros que assinaram a CartaManifesto de Salvador, quatro ainda continuam fiis ao costumeiro sincretismo de rituais entre o catolicismo e o candombl. No caso da interpretao do termo tradio, podemos dizer, com Pereira & Gomes (2001), que as cinco sacerdotisas que assinaram a Carta de Salvador utilizam o termo no sentido de uma tradio-nostlgica. Porm me Stella de Oxossi nos parece ser a nica sacerdotisa a utilizar o termo com duplo sentido: o de tradio-nostlgica, como as outras lderes, e o de tradio-princpio. A idia de tradio-princpio e tradio-nostlgica discutida por Pereira & Gomes (2001) quando analisam a festa da Capina ou de Joo do Mato na comunidade do Arturos, na cidade de Contagem, em Minas Gerais. Para os autores:

O sujeito da tradio nostlgica no aceita a mudana dos rituais ou do discurso que os fundamenta, censura os jovens porque julga que eles nem chegam a aprender o passado. A tradio, nesse caso, exibe a face da permanncia e pode significar para o grupo uma opo segura. Por isso tende a prevalecer a opinio dos mais antigos, em alguns casos, acompanhada da volta aos esquemas primordiais de reza, dana, canto, vestimenta, iniciao. (PEREIRA & GOMES, 2001, p. 52)

Por outro lado, o sujeito da tradio-princpio:

[...] prev a ocorrncia das mudanas como risco sem que tenha mecanismos para control-las. Por isso estimula situaes, em geral, abertas e polmicas, que apontam para uma diversidade diante da qual os sujeitos tero de se mobilizar. (PEREIRA & GOMES, 2001, p. 53)

Na Bahia, e no Brasil, de um modo geral, parece que essa busca dos conhecimentos perdidos se deu e se d complementando-se a tradio (nostlgica) sem fazer uma "reforma" mais profunda. A (re)africanizao e o sincretismo convivem sem maiores problemas. No se

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rejeitam de maneira clara os elementos do cristianismo, o que j no acontece com as religies indgenas, como no caso do culto aos caboclos. Talvez poderamos dizer que na Bahia o que ocorre que muitos pais/mes-de-santo esto mais propensos a uma tradio-nostlgica e a uma dessincretizao no plano poltico, na esteira das discusses sobre as etnicidades (ver Sansone, 2000) no Brasil, na dcada de 1970, do que assumir a eminncia da tradio-princpio e uma real (re)africanizao no plano religioso. Assim que pai Ado, famoso babalorix do Recife, construiu em seu terreiro uma capela para as imagens dos santos catlicos, mostrando, com isso, que a f nos deuses africanos pode muito bem conviver ao lado da f nos santos catlicos. Pode-se dizer que o movimento de (re)africanizao no tem uma posio de destaque no candombl baiano, pois [...] o movimento de busca das razes esto aqui representados por eles mesmos [...](SILVA: 1991; p. 278).

4.2 O modelo da nao ketu.

Mas se o candombl baiano no seguiu as deliberaes da Carta-Manifesto de Salvador, algumas lideranas religiosas do candombl paulista, como pai Aulo de Oxossi, og Gilberto de Exu55, pai Armando de Ogum, me Sandra Epega, me Wanda de Oxum entre outras/outros sacerdotisas/sacerdotes utilizaram, justamente, este documento, e esto empenhados a colocar em prtica a (re)africanizao, assumindo tanto a tradio-nostlgica, como a tradio-princpio, afastando-se da Bahia, inaugurando com isso, a terceira e atual fase da (re)africanizao. Conforme Reginaldo Prandi (1991) o candombl instala-se em So Paulo, no como uma religio de negros, mas agora voltada para todas as pessoas, independente de raa e classe. Outra caracterstica do candombl paulista (sudeste em geral) a sua intelectualizao, isto , o fato de muitas pessoas ligadas ao universo acadmico comearem a freqentar essa religio, no apenas como pesquisadores ou simpatizantes, mas tambm como fiis. Com isso, voltamos velha discusso, que sobre a influncia da escrita na liturgia do candombl. Outro ponto de destaque o alto nmero de no-negros que professam a religio na atualidade, uma vez que os negros, em sua maioria, esto migrando para as denominadas religies evanglicas.
55 Atual vice-presidente da IX-Orisa World (Conferncia Mundial de Tradio dos Orixs), realizada no Rio de Janeiro, em 2005.

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Alejandro Frigrio (2005), a fim de tentar entender o panorama complexo das religies afro-americanas e suas disporas, vai dividi-las em dispora primria e secundria. Assim, no Brasil, a Bahia seria uma das localidades que faz parte da dispora primria, pois ali teria sido o primeiro lugar onde surgiu o culto do candombl. Por outro lado, a cidade de So Paulo est classificada como dispora secundria, pois foi uma das cidades para onde migrou o candombl baiano. Frigrio (2005, p. 144) ainda faz uma distino entre africanizao e reafricanizao (sem os parnteses). Assim diz ele:
A transio de uma variante mais sincrtica para uma variante mais africana pode ser considerada um processo de africanizao. por meio dessa passagem que a pessoa comea a participar dos rituais religiosos nos quais minimizado ou desaparece o simbolismo catlico, os cantos so cantados em lnguas africanas e no em portugus ou espanhol, as pessoas so possudas por orixs e no por espritos de ndios, de negros ou de outros mortos. Mas esse processo deve ser diferenciado da reafricanizao pelas quais muitas pessoas passaro (ou no) mais tarde pois suas conseqncias diferem em trs nveis importantes: individual, meso e macro. (grifo do autor)

Parece que para Frigrio (2005) a (re)africanizao mais possvel em cenrios da dispora religiosa secundria So Paulo, Rio de Janeiro, Miami, por exemplo , do que da dispora primria Bahia e Pernambuco, Havana , pois estas cidades, geralmente, so grandes centros mundiais, onde as possibilidade de contatos so maiores. De nossa parte, no concordamos com a distino proposta por Frigrio entre africanizao e reafricanizao (sem os parnteses). Acreditamos que o candombl seja uma expresso religiosa brasileira embora tenha uma africanidade e, por isso, seus adeptos no poderiam reafricaniz-lo, como prope o autor. Porque daria a impresso de que o candombl uma religio africana que teria perdido suas razes, e que agora querem resgat-la, ou seja, reafricaniz-la. Por isso, preferimos utilizar os parnteses sempre que fizermos meno a tal palavra. Assim, marcamos bem a nossa posio em relao a este termo. A (re)africanizao adquire vrios significados, tudo depende da abordagem de quem se prope discuti-la. Jensen (2001), por exemplo, percebe que h diferenas de comprometimento com a (re)africanizao, quando se trata de negros e brancos. Brown (1994) associa o assunto conscincia tnica e poltica na luta contra a discriminao dos negros brasileiros. Mas em geral os autores (Capone, 1999; Lpine, 2005 e 2007 [no prelo]; Melo, 2004; Prandi 1991, 1996, 1998, 1999; Silva, 1995) concordam com a definio de Prandi, para o autor:

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[...] africanizar no significa nem ser negro, nem desejar s-lo e muito menos viver como os africanos. Africanizar significa tambm a intelectualizao, o acesso a uma literatura sagrada contendo os poemas oraculares de If, a reorganizao do culto conforme modelos ou com elementos trazidos da frica contempornea (processo em que o culto dos caboclos talvez o ponto mais vulnervel, mais conflituoso); implica o aparecimento do sacerdote, na sociedade metropolitana, como algum capaz de superar uma identidade com o baiano pobre, ignorante e preconceituosamente discriminado. (PRANDI, 1991, p.118)

O processo de (re)africanizao parece ser amplo, pois cada sacerdote/sacerdotisa est bem livre para buscar e implantar os elementos que for conveniente para seu terreiro e destacar-se no concorrido mercado das religies.
Nesse sentido, africanizao bricolagem. No a volta ao original primitivo, mas a ampliao do espectro de possibilidades religiosas para uma sociedade moderna, em que a religio tambm servio,e, como servio se apresenta no mercado religioso, de mltiplas ofertas, como dotada de originalidade, competncia e eficincia. (PRANDI, 1991 p. 119)

Ao mesmo tempo, cremos que o processo de (re)africanizao no seja para todos, pois para (re)africanizar um terreiro o sacerdote precisa de trs coisas bsicas: dinheiro, tempo e pacincia. Dinheiro porque as viagens empreendidas frica (Nigria? Benin?), no so baratas. necessrio saber ingls ou francs para se comunicar com os africanos, e os produtos usados no "candombl africanizado" so importados. Demanda tempo, porque os ensinamentos no so assimilados de uma vez, a lngua litrgica no caso o yorub, para a nao ketu exige dedicao quase integral para se aprender, pois uma lngua tonal, diferente das lnguas ocidentais. E finalmente, preciso pacincia, porque depois de aprender todos os ensinamentos e a lngua, o sacerdote/sacerdotisa ter de repass-los aos seus filhos e filhas. Por estas razes que poucos terreiros tem conseguido manter a sua (re)africanizao. Mas qual ser o propsito dos lderes religiosos do candombl paulista? Sobre este assunto Lpine (2007 no prelo), ao fazer um balano desse movimento em So Paulo, diz que:

[...] a questo da africanizao do candombl, com efeito, j foi muito discutida, e pode at parecer hoje, suficientemente esclarecida, ou desprovida de implicaes mais srias. Na verdade ela est associada a problemas no resolvidos de nossa poca: o crescimento do pensamento mgico; a concepo da identidade pessoal, o pluralismo e o nomadismo religioso; a globalizao e o sincretismo, e ela no pode ser satisfatoriamente explicada sem estar situada no contexto global de transformaes por que passam as sociedades atuais.

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Contudo, alguns desses pais e mes-de-santo argumentam que foi preciso recorrer (re)africanizao porque as tias velhas da Bahia j no estavam ensinando tudo o que sabem, passando a seus filhos apenas uma parte dos segredos. Armando de Ogum, babalorix do terreiro Il Ax Orokon Ogum, parece relativizar a discusso dizendo:
De fato, no existe uma verdade nica, o culto aos orixs na modernidade fruto dessa caminhada. Cabe ao sacerdote ter a conscincia relativa sobre a celebrao do culto, dentro de uma dinmica moderna, em que se possa contar com a possibilidade do resgate e da sua conseqente adaptao ao modus vivendis atual. (VALLADO, 1999; pp. 142-143) (sic)

Talvez pai Armando esteja querendo dizer que o sacerdote do sculo XXI no pode ficar preso somente aos ensinamentos anteriores. No que isso signifique uma negao dos preceitos dos primeiros templos e da oralidade, mas que preciso ficar atento s transformaes que a sociedade e a cultura sofrem e adaptar a religio a essas transformaes. Segundo Sandra Medeiros Epega56, yalorix do Il Leuywato, o sincretismo e os problemas do candombl paulista tm sua origem na ausncia de mestres no Brasil, mais especificamente de babalas, que so sacerdotes detentores dos conhecimentos sagrados, mestres que eram responsveis pelo culto a Orunmil57 na regio yorub. Esta ausncia fez com que os babalorixs (CACCIATORE, 1977, p. 61) assumissem as responsabilidades dos babalas (CACCIATORE, 1977, p. 60), sem possuir o conhecimento do sistema dos Odus (bzios) de If. Na opinio da yalorix, o sacerdote brasileiro ganhou poder, mas a religio perdeu conhecimentos importantes. Me Sandra aponta, com isso, para um conflito entre os sacerdotes mais velhos e os mais novos, acostumados agora a buscar conhecimentos em livros, cursos e outros recursos. Ou seja:
A princpio buscando livros de autores populares nas lojas de artigos para o culto, depois lendo uma tese sobre afro-brasilidade religiosa, da se aproximando da Universidade para estudar rudimentos do ioruba, e a seguir, tendo a idia de procurar conhecimento na fonte, estender a trajetria de busca prpria frica (EPEGA: 1999; p. 163) (grifo da autora).

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Sandra, que foi iniciada no Brasil e era filha de Xang, trocou de nome quando foi Nigria e l foi adotada/reiniciada pelo sacerdote nigeriano Onadele Epega.

57 um dos nomes do Deus Supremo, criador, ligado ao destino do mundo, pouco conhecido no Brasil. If sua palavra e mensageiro da luz (enquanto Exu seu mensageiro das trevas) e ao mesmo tempo Ele prprio. F. ior.: runmila contr. De runmon eni ti yi l Somente os Cus sabem quem ser salvo. (CACCIATORE, 1977, p.208)

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A nova gerao de pais/mes-de-santo estaria cobrando dos antigos outra forma de transmisso do saber religioso, que no apenas atravs da transmisso oral. Por outro lado, o discurso da (re)africanizao, se para alguns parece estar totalmente assimilado, para outros a discusso est ainda confusa. Perguntamos a me Wanda de Oxum58 o que ela entendia por (re)africanizao, e a yalorix nos disse:
[...] eu no sei, inventaram essa palavra a, eu t vendo tanta gente fazendo essas perguntas, que j me fizeram e que eu acho assim, eu sempre vivi dentro da coisa da reafricanizao, eu sempre vivi isso, ento pra mim meio complicado ver desta forma [...]

Mais adiante me Wanda acrescenta que:

[...] quem foi frica e trouxe alguma coisa de l, naquela poca ou mesmo depois daquela poca, so pessoas que... pra se legitimar. No so feitas de santo e que foram l pra se fortalecer...

Gilberto de Exu, que parece estar de acordo com a yalorix, nos disse que: [...] 90% das pessoas que tem ttulos dados na Nigria especificamente so prias do candombl... na verdade so esprias dentro do candombl e vo buscar o reconhecimento fora do Brasil [...]. Em outro momento pai Armando de Ogum diz que:
[...] muitas vezes o pai de santo no ensina tudo o que ele sabe, ele guarda uma parte para si e transmite apenas fragmentos: o chamado conhecimento de p quebrado [...], por isso, acredita que a reafricanizao foi a soluo encontrada, porque ela nivela o conhecimento, pois os pais de santo visitam os mesmos lugares da frica e aprendem todos a mesma coisa.

Percebe-se que no candombl paulista assim como no baiano h divergncias internas quanto aos procedimentos adotados em relao (re)africanizao. Alguns ainda tm dvidas em relao ao prprio movimento, outros fazem pesadas crticas queles pais/mes de santo que buscam ttulos, e outros ainda dizem que a (re)africanizao foi uma maneira de manter a tradio, porm renovada, que os mais velhos no querem passar. Mas parece que todos esto de acordo de que ir frica d mais legitimidade para o terreiro do que ir Bahia, logo estes sacerdotes e sacerdotisas tambm evocam a tradio-nostlgica e a tradioprincpio como recurso para (re)africanizarem seus ils.

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Entrevista com a yalorix, e com o og Gilberto de Exu, realizada em abril de 2002, em seu terreiro no bairro da Casa Verde, zona norte da capital paulistana.

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Contudo, o movimento de (re)africanizao, por mais que seja revolucionrio para muitos, para nossa discusso ele pouco avana. Pois quando se pensa em (re)africanizao aqui no Brasil, nos Estados Unidos ou em Cuba, o que vm mente , ainda, a Nigria ou o Benin. Mas esta postura parece que vem mudando desde os anos 1990, pois tem se verificado uma maior mobilizao dos sacerdotes da nao angola-congo do estado de So Paulo (e de outros estados) em buscar as suas razes, suas tradies. Ou seja, verifica-se hoje que um nmero ainda que pequeno de angoleiros e angoleiras tambm esto buscando a sua (re)africanizao. Essa (re)africanizao recebe o nome de Tradicionalismo Bantu.

4.3 O modelo da nao angola-congo ou Tradicionalismo bantu.

Embora a preocupao com a questo do resgate das tradies bantu no seja atual, temos informaes que podem situar o recente advento desta busca (revival bantu?), entre a segunda metade dos anos 80, e a primeira metade da dcada de 1990. Conforme tata Katuvanjesi59, somente em 2003 foi possvel fazer o primeiro encontro dos lderes religiosos da nao angola-congo. O encontro foi organizado pelo prprio pai-desanto, e recebeu o nome de ECOBANTO (Encontro de Cultura e Tradio Bantu). Na ocasio foram reunidos alguns sacerdotes em apenas um dia de discusso, para pensarem um encontro maior que se realizou em 2004 nos dias 03, 04, 05 de setembro, na cidade de So Paulo, no qual participamos e verificamos um intenso debate sobre a tradio e a cultura bantu. Este segundo encontro contou com convidados (gente de santo, professores e pesquisadores) nacionais e internacionais. L estavam Nei Lopes, msico e pesquisador da cultura bantu, os professores Yeda Pessoa de Castro, Hlio Santos, Henrique Cunha Junior, Jlio Morales, de Cuba, Edwin Pitri Vsquez, do Panam, dos angolanos Victor Narciso, adido cultural da embaixada de Angola no Brasil; Jorge Gumbe, professor em Portugal e Almerindo Jaka Jamba, na poca, presidente da Assemblia Nacional de Angola, alm de representantes dos principais terreiros da nao angola-congo da Bahia e de outros estados da federao. Quando perguntamos a tata Katuvanjesi qual foi o salto que as discusses tiveram do primeiro para o segundo encontro, ele nos disse que:
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Tata Katuvanjesi lder do Inzo IaTumbansi Tua Nzambi Ngana Kavungu, localizado na Estrada de Itapecerica, km 27,5 Itapecerica da Serra SP. Entrevista concedida em 26/05/2007, em seu terreiro.

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Foi positivo, do ponto de vista do adormecimento60 foi positivo. Porque hoje as casas de angola se preocupam mais com a questo da lngua, esto insistindo na fala do kimbundu e do kikongo, que muito importante. Ento, isso j foi um ponto significativo. O ECOBANTO contribuiu muito para esta questo porque o ECOBANTO bate justamente na questo da lngua.

Segundo tata Nkassut61, que tambm esteve no segundo encontro, ele prprio teria sido o primeiro sacerdote a se preocupar com a questo da busca da tradio do candombl angola-congo no Brasil, e seu incio teria sido por volta da segunda metade dos anos 1980. Em entrevista concedida, o religioso diz:
[...] h 20 anos voc ouvia falar em tradio bantu?, [...] porque esse negcio de tradio, se voc trouxer os grandes tradicionalistas que esto l [na Bahia], voc no houve... Quando voc ouvir falar em tradio, vai ouvir falar assim: tata Nkassut, que sou eu mesmo.

A (re)africanizao empreendida pelos adeptos da nao angola-congo, ao mesmo tempo em que se aproxima, ela tambm se distancia, em alguns aspectos, da (re)africanizao pretendida pelos seguidores da nao ketu, embora, acreditemos que ambos os movimentos evoquem uma identidade tnico-religiosa62 prpria. Alm de empreender o resgate das tradies religiosas bantu, os participantes deste movimento preocupam-se tambm em demarcar claramente a diferena entre o seu culto e os outros cultos de matriz africana, principalmente a nao ketu. Em relao a este assunto os dois pais-de-santo entrevistados parecem concordar com a prerrogativa de que a nao angola-congo foi renegada como culto secundrio em relao nao ketu. Para tata Katuvanjesi:
[...] o candombl de angola usa muita coisa dos outros, e ns no temos essa necessidade, [...] h [uma] preocupao de se mostrar que o candombl de angola tem reza prpria, saudao prpria, cntico prprio e entidades prprias, tem seus prprios deuses, sem necessitar de estar buscando nesta ou naquela nao.

Embora o prprio pai-de-santo parea ter cuidado em suas palavras, ele acredita que houve uma confuso quando diz:
Tivemos a oportunidade de verificar que vrios sacerdotes e sacerdotisas da nao angola-congo utilizam esta palavra no sentido de expressar que somente h poucos anos comeou-se a discutir o resgate das tradies bantu. 61 Sacerdote do Aba Nkassut Lemba Nzambi Keamazi, localizado nas Terras de So Jos, zona rural do distrito de Padre Nbrega, regio de Marlia - SP. Entrevista concedida em 31/07/2007, na casa de sua me carnal que reside em Marlia. 62 Termo que emprestamos de SERRA, 1995, p. 65.
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Ento o que eu acho que... No estou criando com isso um divisor de guas. At porque estaria criando um processo de desconstruo que foi, que a duras penas est a: [que ] a construo da identidade afro-religiosa em todo o seu sentido, independente de grupos tnicos que para aqui vieram. Mas eu acho que angola angola, ketu ketu e jje jje, e cada qual no seu. No pode, no pode fazer a mistura das coisas. (TATA KATUVANJESI)

Perguntamos a Tata Nkassut sobre a identificao entre nkisi e orix, e o sacerdote nos disse:
O nkisi um antepassado divinizado, um Nkosi. O Ogum, do yorub, uns dizem que divindade, outros dizem que antepassado divinizado. Mas ento, a gente vai em Zaze. Zaze quer dizer, para ns o Raio. Zaze, divindade, Raio, ele no teve vida. Xang, antepassado divinizado, ele tem parente na frica hoje vivo ainda, tem o castelo que ele montou. Quando ele se matou, ele se divinizou. Ento ele um antepassado divinizado. Veja que ns temos a divindade, eles tm um antepassado divinizado, a histria jamais poderia ser a mesma. a que eu digo que mora a diferena. [Porm, algumas pessoas podem contestar] Ah, mas Xang o trovo. Ento j tem uma diferena, o nosso Zaze quer dizer Raio. [Mas tambm podem perguntar] Ah, mas raio no de Yans? Problema dela, ns temos Bamburucema, o Ronco do Trovo, olha a diferena. Ento, quer dizer, a diferena gigante. [Mas ns] s conseguimos descobrir isso depois que aprendemos o dialeto.63

A questo do resgate das tradies bantu tem sido objeto de um intenso debate entre os prprios adeptos do rito angola-congo, que atualmente parecem estar divididos entre aqueles que preferem manter a tradio (tradio-nostlgica), ou seja, deixar as coisas como esto, e os adeptos do Tradicionalismo Bantu, isto , evocar a tradio-nostlgica e a tradioprincpio. Mas o que significa estas duas posies? Manter a tradio, neste sentido, significa seguir o modelo de culto das casas matrizes angoleiras da Bahia Inzo Tumbensi, Tumba Junara e Bate Folha. Sobre a influncia desses terreiros no movimento de resgate da tradio, tata Katuvanjesi, embora creia que temos que manter o respeito, por outro lado diz que:
[...] a maioria dos terreiros de angola aqui de So Paulo, eles seguem, eles rezam uma cartilha dos terreiros, das casas matriz de Salvador. Eles chegam at um determinado processo, depois esse processo interrompido. Esse
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A questo do resgate das lnguas bantu vem se tornando um objeto de preocupao de rgos nacionais e internacionais. Um exemplo desse interesse o programa Reabilitao do Patrimnio Inteligvel AfroIberoamericano: os bantusmos em espanhol e portugus da Amrica, que prev pesquisa na rea de Lingstica e Antropologia nos continentes africano e americano, sob coordenadoria de Jean-Pierre Angenot, (Universidade Federal de Rondnia) no Brasil; e Lus Beltrn, (Universidad de Alcal), na Espanha. Um evento de mesmo nome est previsto para acontecer entre os dias 31/10 a 02/11 de 2007, na Universidade Federal de Rondnia, onde se encontraro os pesquisadores desse projeto.

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processo interrompido porque eles seguem da seguinte forma: Se o meu av diz sim, no sou eu que vou dizer no. Mas precisa ter coragem pra ensinar, porque a obedincia, o respeito uma coisa, a coragem, sem criar nenhuma celeuma, nenhuma animosidade, outra!

Talvez os pais e mes-de-santo da Bahia no vejam como um problema repassar os ensinamentos como aprenderam, mesmo que estes contenham uma mistura de lnguas e rituais de outras naes (fato que parece acontecer tambm com a maioria dos terreiros da nao ketu), pois foi assim que nos foi passado, dizem os sacerdotes e sacerdotisas. Neste sentido, manter a tradio tambm significa no fomentar purismos de separao entre as naes, no vendo problema em chamar nkisi de orix como, por exemplo, Nzaze, de Xang; Kavungu, de Omulu , em tocar os atabaques com varinhas chamadas de aguidavis ou aquidavis , ao invs de tocar com as mos, em botar pote, entre outras assimilaes. Por outro lado, ser tradicionalista procurar justamente demarcar esta fronteira no sentido barthiano do termo ethnic boundary64 , na tentativa de mostrar que cada nao tem sua lngua, seus ritos, seus deuses, e sua saudao, colocando cada qual no seu cada qual. A (re)africanizao prev tambm o resgate e o conhecimento da filosofia e da cultura bantu. Sendo que para isso no mais ser necessrio recorrer apenas aos mais velhos dentro da religio, mesmo porque estes, geralmente, tm se posicionado ceticamente em relao ao movimento, principalmente os terreiros baianos65. Sobre a resistncia dessas casas, tata Nkassut, que ligado ao terreiro do Tumba Junara liderado por mametu Messoegi, diz:
A o que que eu fiz, dei andamento a tudo isso e fui mudar a minha casa matriz. Por que eu fui mudar a minha casa matriz? Porque eu tinha que fazer uma poltica l. Porque se uma casa de angola a primeira do Brasil e [as pessoas que esto l] falam que filho de Ogum, ela no de angola. E se voc for l hoje, tem aula de kimbundu l dentro.

Ainda sobre este assunto, tata Katuvanjesi, ligado ao Inzo Tumbensi, que atualmente liderado por mametu Lembamuxi, no exita em dizer que: [...] embora se tenha feito vrias investidas para que o povo de santo de angola pudesse estar se desligando e buscando sua prpria identidade, ainda essa busca l nas casas matrizes ainda tmida.

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Embora Barth (1998) utilize este termo para referir-se aos grupos tnicos, cremos que podemos emprest-lo para definir os adeptos dos candombls (re)africanizados das naes ketu e angola-congo, que parecem buscar uma identidade tnico-religiosa, uma vez que fazem referncia a lugares e a grupos tnicos e lingsticos do continente africano, para poderem demarcar suas diferenas. 65 Em 2006, tivemos oportunidade de conversar com Ktia, makota do terreiro do Bate Folha, em que fez srias crticas (re)africanizao. Infelizmente Ktia no nos autorizou a gravar a conversa.

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A discusso acerca da utilizao da escrita (obras literrias e etnogrficas) no movimento de (re)africanizao do candombl paulista j foi abordada por alguns autores (Melo, 2004; Silva, 2005). E, assim como os adeptos da nao ketu, angoleiros e angoleiras, tambm se valem de textos escritos, como um recurso importante, para o resgate de suas tradies, mesmo porque essa uma prtica antiga entre o povo-de-santo. Sobre a intelectualizao do candombl (re)africanizado de So Paulo, Lpine (2007, no prelo) diz:
Com esta intelectualizao as tradies vo sendo sistematizadas e adquirem novos contornos. Certas prticas e conceitos que se verificam hoje nos candombls de So Paulo parecem ter se formado em virtude do acesso dos religiosos literatura cientfica, acadmica, aos relatos de viajantes ou missionrios da frica, aos de etngrafos, pesquisadores [...]

De fato, a relao entre escrita e oralidade, e sua importncia no interior do sub-campo religioso dos adeptos do candombl (re)africanizado angola-congo, no parece ser um problema. Pelo contrrio, nossos entrevistados se mostram bem vontade para falar desse assunto. Tata Nkassut nos falou da biblioteca que mantm em seu barraco com muito orgulho. Aqui na regio eu no conheo ningum que tem uma igual. Tanto que eu mando material pra Casa de Angola em Salvador. O sacerdote diz que busca a tradio nos livros que adquire na Europa para poder ter acesso aos rituais e ensinamentos dos povos bantu:

Mas isso que eu falo. O que que a gente depende, nos nossos cultos, desses livros. Onde se fala em tradio, se fala em Mrio Fontinha, Jos Redinha e outros... Eu tenho uma biblioteca grande l no barraco. Tanto yorub, quanto bantu. Yorub eu guardo tudo num cantinho l, porque no serve, e normalmente, eu mando pro pessoal de Salvador. Eu levei pro pessoal do Engenho Velho, agora, dessa ltima vez que fui, umas apostilas de 1990. (TATA NKASSUT)

Quando perguntamos a tata Katuvanjesi da relao entre oralidade e escrita para o resgate das tradies bantu, o sacerdote disse que as casas matrizes no negam a escrita, mas fazem ressalvas. O sacerdote diz ainda que a oralidade importante, mas que no se pode prescindir da literatura.

Sim, o candombl foi moldado nos pilares de que tudo repassado. Ento o repasse dessas informaes, essas informaes j me foram repassadas pelos meus avoengos66 nas discusses, nas casas de candombl, nas
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Antepassados; ancestrais.

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conversas, nos eventos, nos inmeros eventos realizados. A gente tambm faz um proveito da literatura, n? Principalmente a literatura fundamentada dentro daquilo que a gente t preocupado, no essa subliteratura. Por exemplo, tiveram grandes pesquisadores das tradies bantu no no candombl de angola como Oscar Ribas, Jos Redinha, Lus Kandjimbo, Pepetela e tantos outros que tiveram a coragem de estudar essa cultura, ainda um pouco adormecida. (TATA KATUVANJESI)

Neste sentido, os sacerdotes do candombl angola-congo parecem estar diante de um paradoxo. Pois, ao mesmo tempo em que buscam resgatar (ou inventar?) as tradies orais, para que o rito angola no desaparea, esto sendo obrigados a servirem-se da escrita, e, com isso, correndo o risco de cair em outras interpretaes. Lpine (2007, no prelo), parece preocupada com a relao entre oralidade e escrita no candombl. Segundo a autora, a escrita faz com que desenvolvamos [...] novos hbitos e quadros mentais que inevitavelmente acabam modificando sua interpretao da teologia do candombl. Em outra parte de seu texto, quando o assunto gira em torno da competio entre estas casas de culto e as religies evanglicas, a autora levanta a seguinte hiptese sobre o assunto:

Um fator que parece levar os religiosos a se posicionarem em favor da transmisso escrita do saber a competio com os evanglicos no mercado de bens religiosos e a guerra travada pela Igreja Universal do Reino de Deus contra os terreiros. (LPINE, 2007)

Outro ponto que se discute, quando se pensa a (re)africanizao do candombl de origem bantu, a possibilidade de viagens aos pases africanos (Angola?, Congo?, Moambique?), onde os povos bantu se fixaram, para conhecer as religies locais e seus adeptos, na tentativa de estabelecer algum tipo de conexo e partilha de conhecimento. Em nossa entrevista verificamos que os dois sacerdotes ainda no foram para a frica bantu. Sobre este assunto tata Katuvanjesi nos disse ter ganhado uma viagem de uma autoridade angolana, que est prevista para o ms de julho ou agosto de 2007. Enquanto que tata Nkassut tambm nos disse que pretende ir a Angola ainda este ano67. Com relao questo do contato entre os sacerdotes brasileiros e os sacerdotes dos cultos locais em Angola, principalmente a regio norte/nordeste deste pas, percebemos que os nossos entrevistados tm experincias diferentes. Tata Nkassut nos disse, em conversa informal, que tem contato com alguns sacerdotes angolanos, mas apenas via internet. E que
67 Assim que possvel, entraremos em contato com os dois pais-de-santo, para colhermos informaes sobre suas estadias no continente africano.

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geralmente essas conversas giram em torno de assuntos relacionados aos fundamentos das religies locais, questes como: iniciao, produtos utilizados nas oferendas, locais das oferendas, etc. Ele disse que no poderia aprofundar estas questes conosco, porque no somos iniciados, so coisas do bakisi. No que diz respeito aos cultos angolanos, tata Nkassut nos disse apenas que O culto em Angola l, ele bem livre, ele comunitrio. Ele no tem aqui no Brasil. J tata Katuvanjesi disse que tem contato com vrios sacerdotes angolanos, e que estes so procurados para dar orientaes sobre o pensamento africano.
A casa aqui, ela recebe com freqncia diversos sacerdotes e sacerdotisas do candombl de angola, devido aos laos de amizade que temos. Em se tratando de frica j recebemos, nesta casa aqui, mas quando ela funcionava em Ferraz de Vasconcelos, o kimbanda Mokumoloji, que kimbanda do Malanje (provncia do norte/nordeste de Angola), que veio, inclusive, [devido] a um lao de amizade muito grande com a nossa casa, comigo e ele, e tambm ele nos orienta, em se tratando do pensamento africano. Ento h essa ligao, existe essa orientao, n. No desrespeitando as coisas brasileiras tal qual como praticado aqui, mas h essa conciliao, h uma tentativa de conciliar o pensamento afro-bantu brasileiro e o pensamento bantu africano, ento existe estas duas coisas caminham junto aqui nesta casa.68 (TATA KATUVANJESI)

Ento, perguntamos a tata Katuvanjesi como estava o culto em Angola, e ele disse:

O culto continua preservado, s que muito distante dos grandes centros. Porque o candombl bantu, ele no urbano, ele rural, ento se voc for, por exemplo, se voc desembarcar em Luanda voc no vai encontrar nenhuma kimbanda e nenhum kimbanda. Voc tem que ir l pro nordeste de Angola pra poder voc encontrar alguma coisa, que eles chamam de Crena do Povo Nativo ou Kimbandeira. Que no tem nada que se parea. Tudo que tem em frica nada se parece com o candombl do Brasil, quer seja candombl de ketu, candombl de angola ou jje; no existe nada de semelhana.

Por fim, quando observamos o que foi efetivamente resgatado nos dois terreiros, percebemos que h um ponto em comum e outro divergente. O ponto em comum com referncia s divindades. Pois os dois sacerdotes disseram que resgataram alguns jinkisi que
Sobre a relao do terreiro liderado por tata Katuvanjesi com sacerdotes angolanos, extramos a seguinte notcia da revista eletrnica Irohn, noticiada em 09/06/07, s 09:47min45s. No dia 30 de maio foi a vez do Inzo Ia Tumbansi receber a visita do Kimbanda Va Nludi acompanhado do Kimbanda (sacerdote angolano) Mokumoloji, procedente do Kuanza Sul, Angola (frica), que conduziu no Tumbansi, o Luvembu (culto, na lngua ritual) e kuxikama assentamento dos Ankixi (plural de mukixi santo) Kitembu, Ngamba, Katende e Nvumbi. Ao chegar no Inzo Ia Tumbansi, em Itapecerica da Serra, o kimbanda Mokomuloji pronunciou as seguintes palavras: vim at aqui porque Xisuri Uanga permitiu e porque fiquei muito impressionado com as informaes de que esta Inzo se preocupa em manter viva as tradies do culto fora da rica, por isto estou aqui neste espao sagrado abenoado por Nzambi, disse. Fonte http//www.org.br/onl/new, em 13 set. 2007.
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no eram conhecidos aqui no Brasil e que, justamente por serem novos, no tm equivalncia com as divindades do panteo ketu, como Karamusseco e Nganga. O ponto divergente a questo do sistema oracular bantu, que se chama ngombu. Para se ter uma idia, o ngombu o similar bantu do jogo de If dos yorubs. Segundo tata Katuvanjesi, no possvel ter este tipo de sistema de adivinhao no Brasil porque nenhuma pessoa preparada para exercer esta funo atravessou o Atlntico para traz-lo. Contudo o mesmo sacerdote disse que alguns pais-de-santo da nao angola resgataram o ngombu. Tata Nkassut um destes religiosos. Ele nos disse que est tentando montar o ngombu, disse que este sistema oracular tem 210 peas e que ainda falta muito para conseguir montar.69 No entanto, quando nos referimos ao termo (re)africanizao nossos entrevistados divergiram de opinio. Mas ao mesmo tempo parecem estar afinados, pois os dois sacerdotes preferem usar o termo tradicionalista bantu, quando se trata de definir suas casas. Para tata Nkassut no possvel (re)africanizar um terreiro de candombl e nem essa a sua inteno.

A minha casa um candombl, porque uma reunio de pessoas. uma casa tradicionalista bantu, porque eu procuro cultuar as tradies bantu. No vou reafricaniz-la, porque jamais algum vai reafricanizar alguma coisa. Primeiro, porque a frica [de hoje], no a frica ancestral. [...] no quero mudar a casa de ningum, cada um vai sofrer as coisas pra mudar. Eu no quero mudar a casa de ningum. Mudo a minha, que a minha divindade que est contente. T me dando o que ela t me dando.

No entanto, tata Katuvanjesi parece no se incomodar com a aproximao dos termos (re)africanizao e tradicionalista, embora se utilize mais deste ltimo para definir seu terreiro.
Eu chamo de Casa de Candombl de Tradio Kimbundu-Kikongo. Nem angola, nem nada, porque aqui se fala a lngua kimbundu e o kikongo, [que] foram as duas lnguas [bantu] principais que vieram e ficaram pra voc identificar os Ankixi e os Jinkisi, a definio da nossa casa essa.

Ainda segundo este sacerdote, a denominao de que seu terreiro (re)africanizado foi dada por uma academicista, como ele mesmo disse.

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Abordaremos a questo do resgate dos jinkisi e do ngombu e sua polmica no captulo seguinte.

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Ento, num trabalho de uma academicista da USP, Patrcia Marinho70, hoje antroploga, ela qualificou essa casa como um candombl, a primeira casa de candombl reafricanizado bantu em So Paulo, e talvez do Brasil. Porque aqui tm muitas coisas que entram em choque com a Bahia. (TATA KATUVANJESI)

Diante de todas essas informaes to novas para ns , o que mais nos chamou a ateno, no que diz respeito questo do resgate das tradies bantu, que parece estar se delineando um novo tipo de relao entre a Bahia e So Paulo. Se antes os pais-de-santo paulistas (de todas as naes) tinham que ir Bahia se iniciar, agora parece que, com a retomada da identidade tnico-religiosa bantu iniciada, segundo os prprios entrevistados, aqui no sudeste , estes mesmos religiosos esto indo Bahia para levar as tradies s casas matrizes da nao angola, como expressado nas afirmaes de tata Nkassut e, em alguns momentos, por tata Katuvanjesi. Neste sentido, essa volta Bahia, para levar as tradies perdidas e resgatadas atravs dos livros, imprime-se como a principal caracterstica e diferena da (re)africanizao do candombl nao angola-congo paulista (e do sudeste). Seguindo esta linha de raciocnio, concordamos com Frigrio (2005), quando este diz que a (re)africanizao mais propcia em cenrios da dispora secundria So Paulo, Rio de Janeiro, por exemplo do que em cenrios da dispora primria Bahia e Pernambuco. Resta-nos agora discutirmos questes como: identidade (tnica?, religiosa?, ou tnicoreligiosa?), tradies, sincretismo e o campo religioso, para ver como estes conceitos se articulam com as informaes que temos sobre os adeptos da (re)africanizao do candombl angola-congo que entrevistamos.

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Tentamos entrar em contato com a antroploga, mas at agora no foi possvel.

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Captulo 5: identidades, tradies, sincretismos e o sub-campo religioso afrobantu.

5.1 Construindo uma identidade.

A discusso acerca da busca da identidade religiosa do candombl nao angola-congo sempre foi um ponto importante discutido entre seus adeptos. J em 1981, no I Encontro de Naes de Candombl, realizado na Bahia, o Sr. Esmeraldo Emetrio de Santana, integrante de um dos terreiros angola mais antigos de Salvador, pedia que os pesquisadores olhassem com mais ateno para esta nao. Entretanto, atualmente, parece que essa preocupao tem se intensificado pelo menos entre os angoleiros , sobretudo, a partir da segunda metade dos anos 80 segundo tata Nkassut ou da primeira metade da dcada de 1990 conforme tata Katuvanjesi , principalmente em So Paulo e no Rio de Janeiro. Acreditamos que esse despertar para uma identidade bantu, tenha se dado, em grande medida, por causa da mobilizao de pais e mes-de-santo da nao ketu de So Paulo, ao empreender o seu processo de (re)africanizao iniciado nas dcadas de 1970/1980, o que fez com que essa nao, que j era (?) a mais divulgada, aumentasse ainda mais o seu prestgio, tanto entre o povo-de-santo, como no meio acadmico e entre os representantes do poder pblico. Entretanto, muito mais do que uma identidade religiosa, os adeptos da (re)africanizao da nao angola-congo (e talvez possamos incluir tambm os candomblecistas da nao ketu) buscam, na realidade, uma identidade tnico-religiosa termo que, como j dissemos no captulo anterior, emprestamos de Ordep Serra (1995, p. 65).

Resolvemos utilizar essa expresso porque em nossas observaes de campo, verificamos que os sacerdotes dos terreiros pesquisados definem a si prprios, seus rituais, e as suas divindades se reportando sempre a reas geogrficas e a grupos tnicos e lingsticos ligados ao continente africano, como se fizessem parte de alguma etnia africana no caso o grupo tnico bantu71.

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Em ltima instncia, pode-se dizer que a etnia bantu no existe como categoria para classificar um grupo como tnico. Pois este termo foi construdo para poder dar conta da diversidade lingstica dos vrios grupos tnicos que se fixaram na regio Centro-Sul da frica. Com o tempo, a palavra bantu foi utilizada como categoria tnica para designar todo aquele/aquela que provinha da regio mencionada. E com este sentido que a utilizamos em nossa discusso.

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Da que tata Katuvanjesi diz em uma passagem quando perguntamos a ele sobre a sua iniciao: Eu fui iniciado no angola, e no angola estou at hoje. Tata Nkassut, parece ser mais objetivo em assumir uma identidade tnico-religiosa, pois em vrias passagens de nossa conversa ele se posiciona como pertencente ao grupo tnico bantu, principalmente quando se refere diferena entre as naes ketu e angola-congo, com frases do tipo:
[...] ns somos bantu cara! diferente. Por isso que eu t falando pra voc que eu tenho orgulho de ser bantu. [...] Por isso que eu falo pra voc que jamais somos iguais ao povo yorub. No tirando nem o mrito deles, nem do povo jje. Mas ns somos bantu, tenho orgulho de ser bantu. Deu pra perceber que [comigo] no tem esse negcio.

Outro motivo que nos leva a adotar essa expresso que estes mesmos lderes se referem aos adeptos do candombl nao ketu, s vezes como os yorubs, outras vezes como os ketu, nomes referentes a grupos tnicos e lingsticos da frica Ocidental. Mas ao assumir uma identidade tnico-religiosa no significa que essas pessoas querem voltar ao estilo de vida das etnias as quais se reportam. Ser que elas esto dispostas a viverem sem luz eltrica, gua encanada, veculos motorizados e outras benesses da vida moderna, que ainda no chegaram em muitas das aldeias do norte/nordeste de Angola? Neste sentido podemos dizer que os sacerdotes entrevistados buscam uma identidade tnicoreligiosa sem querer ser tnico. O termo identidade um dos mais polissmicos e controvertidos dentro das Cincias Sociais, e foi considerado por Lvi-Strauss como [...] o novo mal do sculo, uma miragem que no corresponde na realidade a nenhuma experincia. (BARBU, 1980)72 Mas a identidade est a, e h quem diga que ela constitui a marca dos nossos tempos. Ruben (1988), estudando os conceitos clssicos e contemporneos de identidade, diz que, apesar de toda contradio, existe pelo menos um fator que permanece em todos os conceitos de identidade, que a noo de outro. Neste sentido, pode-se dizer que o estudo da identidade tambm o estudo da alteridade, da diferena e tambm da relao. perante o outro que a identidade se afirma, quando nos defrontamos com o diferente que tomamos conscincia de nossa prpria identidade. Esta necessidade do outro para se identificar, nos leva idia de grupo tnico pensada por Barth (1998), e que tem na noo de fronteira tnica (ethnic boundary) sua principal argumentao para a definio do conceito.
Frase proferida por Lvi-Strauss, na abertura do Seminrio Interdisciplinar Lidentit. Citado por BARBU, Zevedei In: O conceito de identidade na encruzilhada. Anurio Antropolgico, n. 78, Rio de janeiro, Tempo Brasileiro, 1980.
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A noo de ethnic boundary, elaborada por Barth, marcou uma virada importante na conceptualizao dos grupos tnicos e representa um elemento central da compreenso dos fenmenos de etnicidade. Num primeiro nvel, ela volta a sublinhar que a pertena tnica no pode ser determinada seno em relao a uma linha de demarcao entre os membros e os no-membros. Para que a noo de grupo tnico tenha um sentido, preciso que os atores possam se dar conta das fronteiras que marcam o sistema social ao qual acham que pertencem e para alm dos quais eles identificam outros atores implicados em um outro sistema social. (POUTIGNAT. P.; STREIFF-FENART, J., 1998, p. 152)

A manuteno das fronteiras no depende da permanncia de suas culturas, elas so produzidas e reproduzidas pelos atores no decorrer das interaes sociais. Logo, podemos pensar que as fronteiras tnicas so manipulveis. No Brasil colonial e imperial, a fronteira entre as diversas etnias africanas era mais claramente observvel. Com o tempo os smbolos culturais de identificao foram perdendo progressivamente sua pertinncia, e estas etnias (os bantu, os ijex, os mina, os cabinda, entre outros grupos) sumiram. Surgiu ento um novo grupo tnico, o dos negros. A partir dessa reconfigurao uma nova identidade surgiu, a identidade negra ou afro-brasileira, que est em discusso at hoje. No entanto, com a (re)africanizao dos terreiros estas fronteiras parecem estar reaparecendo novamente com mais fora, pelo menos no que diz respeito ao legado religioso africano. Pode-se perceber a idia de fronteira tnica entre os angoleiros e os adeptos da nao ketu, quando estes fazem uso de simbologias religiosas como: nomes de divindades, maneiras de tocar os atabaques, mitos referentes s divindades, lngua ritual, procedncia do grupo que, supostamente, teria trazido o culto ao Brasil, etc. Ao demarcar a fronteira entre quem bantu e quem no , estes religiosos parecem concordar com Bastide (1971, pp.46-47), quando o autor diz que em geral, cada seita conservou a tradio tnica de seus fundadores. Muitos autores pensam os conceitos de etnicidade e etnia, partindo de diferentes bases tericas73. O conceito de etnia foi pensado por Vacher de Lapouge no sculo XIX, mas o termo etnicidade relativamente novo. No entanto, devido s suas pretenses universais, concordamos com Hofbauer (1997, p. 180), quando ele diz:

De modo semelhante ao uso feito dos outros dois grandes conceitos histricos raa e cultura , a antropologia parece incorrer nos mesmos vcios em relao identidade [etnia e etnicidade]: quase todos os

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Ver: Poutignat & Streiff-Fenart, 1998.

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pesquisadores usam o conceito, mas poucos se preocupam em defini-lo de maneira precisa [...]

Aceitando-se a premissa de que os adeptos dos terreiros (re)africanizados da nao angola-congo buscam no apenas uma identidade religiosa, mas uma identidade tnicoreligiosa, podemos ento nos perguntar com qual idia de identidade pretendemos pensar esta nao. A noo de identidade contrastiva, que Roberto Cardoso de Oliveira (1976) desenvolve, ao tentar dar conta do processo de identificao tnica entre algumas etnias indgenas do Mato Grosso, talvez seja a mais apropriada para podermos analisar a (re)africanizao empreendida pelos adeptos do candombl angola-congo. Apoiando-se em Barth (1998), o autor assinala que:

A identidade contrastiva parece se constituir na essncia da identidade tnica, i.e., base da qual esta se define. Implica a afirmao do ns diante dos outros. Quando uma pessoa ou um grupo se afirmam como tais, o fazem como meio de diferenciao em relao a alguma pessoa ou grupo com que se defrontam. uma identidade que surge por oposio. Ela no se afirma isoladamente. No caso da identidade tnica ela se afirma negando a outra identidade, etnocentricamente por ela visualizada. (OLIVEIRA, 1976, pp.5-6) (grifo do autor)

Todo grupo humano tem o seu ponto referencial que o diferencia de outros grupos. Considere-se aqui que se pode ultrapassar o mbito da identidade tnica e pensar com Barth (1998) que, rompendo com a idia de identidade vinculada cultura e, principalmente, ao fator biolgico, pensa os grupos tnicos como um tipo de organizao social (organization type), cujo trao fundamental a atribuio tnica.

Uma atribuio categrica uma atribuio tnica quando classifica uma pessoa em termos de sua identidade bsica mais geral, presumivelmente determinada por sua origem e seu meio ambiente. Na medida em que os atores usam identidades tnicas para categorizar a si mesmos e outros, com objetivos de interao, eles formam grupos tnicos neste sentido organizacional. (BARTH, 1998, pp.193-194)

A idia de auto-atribuio ou da atribuio por outros a uma categoria tnica uma das mais importantes caractersticas da moderna teoria da identidade social, ou seja, a definio de si mesmo como pertencente ou no a um grupo. Se agora o sentimento de pertena a um grupo passa pela auto-atribuio, fatores subjetivos devem fazer parte deste

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contexto. Isso significa que a identidade uma interao entre o eu e a sociedade o subjetivo e o objetivo , do interior da pessoa, de seus valores, idias, crenas e tambm de suas ideologias. A posio ideolgica e poltica uma vez que a busca por uma identidade pode ser pensada como uma ideologia e um posicionamento poltico do grupo fica clara quando nossos entrevistados se referem questo do legado cultural bantu no Brasil para fundamentarem seus argumentos de que o candombl nao angola-congo to tradicional quanto o ketu. Tata Katuvanjesi disse em entrevista que:
[...] o brasileiro nem se apercebe o kimbundu e o kicongo to presentes no portugus vernacular brasileiro. Que o brasileiro nem se apercebe que a maioria dos falares brasileiros de origem bantu. Por exemplo, as palavras: nega banto, quitanda, muleque, que quer dizer grito. Ginga, samba, Zumbi.

Seguindo a mesma linha de argumentao, tata Nkassut lana mo de outros argumentos para provar a importncia da cultura bantu para o Brasil. Segundo este pai-desanto, at mesmo gestos com a boca, com os olhos, so um legado da cultura bantu.

Ns somos homens da floresta. A gente sente cheiro das coisas. A gente faz assim (o sacerdote faz uma virada de cabea, como quem quer escutar algo, mas no consegue), no ? No um costume... De repente voc quer escutar as coisas e voc faz assim (novamente a postura de quem quer escutar algo). Voc sabia que os gestos so bantu? Quando voc faz assim (fazendo estalos com a boca ao mesmo tempo em que balana a cabea negativamente), isso bantu. Quando faz assim (pigarreando como se no estivesse gostando do que est vendo ou ouvindo). Quando voc entorta a boca, voc no gostou de um negcio, tudo isso bantu. Voc sabia ou no? [...] Ns somos bantu e ao mesmo tempo ns somos ndios. (TATA NKASSUT)

A idia de pensar a identidade social como uma ideologia nos permite entender melhor no s as identidades tnicas, mas toda e qualquer identidade social (religiosa, poltica, cultural). A noo de identidade nos remete idia de que ela uma construo, e como tal, se faz em funo de objetivos, expectativas, anseios, que so partilhados pelo grupo. Outro aspecto da identidade social que ela parece se configurar tambm na idia de grupos inclusivos. Se olharmos de fora os adeptos das religies afro-brasileiras, perceberemos que eles ao reivindicarem seus direitos como, por exemplo, o direito de fazer suas oferendas, fazer sacrifcios animais, de bater os atabaques, etc , aparecem de uma maneira unificada, como um grupo homogneo, embora saibamos que por trs dessa

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unificao existe o candombl, a umbanda, o xang, o batuque, o tambor de mina e outras religies, que tem sua prpria identidade como sub-grupo. Mas h um interesse comum que os liga e que os faz se unirem para a formao de um novo grupo com uma identidade religiosa comum, a dos adeptos das religies de origem africana. Relacionando com mais propriedade identidade e religio, Cohen (1978 apud Poutignat & Streiff-Fenart, 1998, p. 162) dir que o que diferencia a identidade tnica das outras identidades sociais (religiosas ou polticas) que aquela [...] tem uma orientao para o passado e tem sempre uma aura de filiao. Entretanto, no percebemos esta diferena, apontada por Cohen (1978), entre os adeptos da (re)africanizao da nao angola-congo, uma vez que uma das marcas desse grupo religioso a sua constante referncia ao passado mtico bantu e no aos bantu na atualidade, por isso, podemos falar de identidade tnicareligiosa. Segundo muitos estudiosos da identidade (Barth, 1998; Cohen, 1978; Oliveira, 1976), existem algumas dimenses simblicas que podem ser utilizadas para identificar um grupo como tnico: a lngua, a religio, o territrio, etc.

[...] no justamente para nelas buscar critrios de definio, mas como recursos que podem ser mobilizados para manter ou criar o mito da origem comum. Embora determinados atributos culturais (como a lngua) estejam em melhor posio para serem nisso utilizados, nenhum pode merecer o crdito de uma validade universal e essencial para a identificao tnica. (BARTH, 1998, p. 163)

A respeito da dimenso dos smbolos como identificao de um grupo, nossos entrevistados fazem uso da lngua para poder se identificar enquanto um grupo tnicoreligioso. Neste sentido tata Katuvanjesi incisivo ao utilizar a lngua como principal smbolo agrupador para estruturar a identidade dos adeptos da nao angola-congo. Inclusive o prprio sacerdote nos disse, e pudemos verificar na ocasio do evento, que o principal objetivo do ECOBANTO (Encontro Internacional de Cultura de Tradio Bantu) era discutir a questo das lnguas de origem bantu.
[...] eram cnticos e rezas que falavam uma outra lngua, n? E tudo o que se tem na Bahia voc s se reporta questo orix, e se voc se reportar questo orix, voc est se reportando tradio yorub-nag. Mas a lngua no batia, n? E um povo voc identifica ele pela lngua. A lngua a identidade de um povo. E isso comeou a nos (pais/mes-de-santo do candombl angola) preocupar j l no meu estado de origem. (TATA KATUVANJESI)

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Para ilustrar a importncia da lngua como grande smbolo da identidade tnicoreligiosa de seu grupo, tata Nkassut nos apresentou a seguinte reza: Kelele, kelele, kelele Relampejou Pelo clice, pela hstia Relampejou Em seguida, o mesmo pai-de-santo d a seguinte explicao:

P no ... isso eu no precisava ter feito santo pra aprender. Isso no tradio dos meus antepassados. Porque eu vou cantar turimba74? Ento..., mas voc fala assim: Ah, fulano vai... O que que voc vai cantar? Vou cantar no meu dialeto (na lngua da minha nao) bantu, e s vamos conversar l dentro [do barraco] no meu dialeto bantu. [E a voc me pergunta] Como que voc vai fazer isso, voc sabe? [E eu te respondo] No. Porque eu no sei tudo. A tivemos que estudar o dialeto. (TATA NKASSUT)

5.2 Tradio e sincretismo na construo da identidade afro-bantu.

A tradio um tema constantemente vinculado questo das identidades sociais, sobretudo as religiosas. Pois, conforme os sacerdotes entrevistados, a opo pela (re)africanizao (ou Tradicionalismo bantu) um dos pilares da nao angola-congo para reaver seus conhecimentos. Para os pensadores da identidade, muitas vezes os grupos inventam tradies para poderem sobreviver culturalmente.
O fato de que numerosos grupos, que se consideram atualmente como grupos tnicos, no tinham nenhuma conscincia da sua identidade comum h apenas um sculo atesta que a continuidade com o passado sempre estabelecida por processos criativos, como Hobsbawm & Ranger (1983) mostraram-no a propsito da inveno das tradies. Que uma identidade tnica seja sempre de um certo modo criada ou inventada, no implica por isso que seja inautntica ou que os atores que a reivindicam possam ser taxados de m-f. (BARTH, 1998, p.165)

O termo tradio j foi discutido por muitos autores. Entre eles, Borheim (1987) pensa a tradio juntamente com a noo de ruptura, numa esfera mais filosfica. Se para Giddens (2000) este termo est relacionado com o contexto da globalizao e da modernidade, para

74 Segundo tata Nkassut a expresso turimba utilizada para identificar quando algum canta numa mistura de portugus com alguma lngua africana ritual (yorub ou bantu).

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Hobsbawm & Ranger (1997) a tradio est no mbito das invenes. A idia de inveno das tradies aplicada por Teixeira (1999), ao analisar os terreiros de candombl fluminenses. Entretanto, Pereira & Gomes (2001), apoiados nas idias de dois autores africanos75, esclarecem-nos que tradio e evento (os conhecimentos, os rituais, os ensinamentos, etc.) so termos diferentes e que muitas vezes so apresentados como sinnimos. Para nossa discusso utilizaremos este termo na acepo de Hobsbawm & Ranger (1997). Isso no significa que os demais autores eventualmente no possam ser chamados a participar desse debate. Segundo Giddens (2000, p. 49) As razes lingsticas da palavra tradio so antigas. A palavra inglesa tradition tem origem no termo latino tradere, que significa transmitir, ou confiar algo guarda de algum. Logo, a utilizao do termo tradio no sentido de transmisso de algo de uma pessoa para outra no est equivocado. A questo da tradio, como na acepo acima, um dos pontos centrais e determinantes nas conversas entre o povo-de-santo para designar se uma nao de candombl (ou um terreiro) mais ou menos prestigiada do que a outra. Em nossas idas a campo, percebemos que os sacerdotes da nao angola-congo de So Paulo, embora faam algumas crticas aos terreiros mais antigos de Salvador, ao mesmo tempo fazem referncias a essas casas como tradicionais. Eles se preocupam em vincular-se a estas casas, como se a filiao aos terreiros da Bahia tambm tornasse as casas paulistas tradicionais. Este tipo de postura a questo da legitimidade parece acontecer tambm, como mostramos no captulo anterior, com alguns terreiros paulistas (re)africanizados da nao ketu. Para ilustrar nossa argumentao, extramos um trecho da entrevista concedida por tata Katuvanjesi, em que o sacerdote discute a relao entre a busca da identidade e a manuteno dos conhecimentos:
Mas agora o que [os pais/mes-de-santo de] So Paulo ainda sofre, que tem que pedir a beno Bahia, em virtude de l ser o papado do candombl, o Vaticano do candombl, a Roma Negra do candombl. Se, por um lado a Bahia conserva uma tradio, por outro a Bahia cria uma impossibilidade de um avano da busca da identidade do povo de candombl de nao angola-congo.

Tata Nkassut tambm parece preocupado com a questo da filiao aos terreiros baianos quando diz que conheceu um senhor que tinha sido iniciado no terreiro do Tumba Junara. Ele era filho legtimo de Ciriaco, o homem que fundou o Tumba Junara, e me
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ACHEBE, Chinua (1979); AGUESSY, Honorat (1980).

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ensinou as tradies do Tumba Junara. Foi quando eu tomei a segunda obrigao numa casa de angola. Em outro momento o sacerdote cita o nome de algumas sacerdotisas que comandam os terreiros angola-congo mais antigos do Brasil, que obviamente esto na Bahia.
Tenho amizade com todas as casas de angola, as primeiras (Tumba Junara, Bate Folha, Inzo Tumbensi) de Salvador, com Tatas, com Nenguas [...] Inzo Tumbensi, mametu Lembamuxi; Bate Folha, mametu Guanguacessi; Tumba Junara, mametu Messoegi.

Se aceitarmos a idia de tradio como sinnimo de antigo, de algo que vai nos dar respaldo ao evocar o seu nome, nada parece mais apropriado do que ser filiado a um terreiro de candombl baiano, que as pessoas no sabem nem a data da sua fundao, como nos disse tata Katuvanjesi, a respeito do terreiro Inzo Tumbensi, local onde se iniciou. Porm, nem tudo o que considerado tradicional est associado a um passado longnquo, pois como diz Giddens (2000, p. 48) Muito do que supomos tradicional, e imerso nas brumas do tempo, na verdade um produto no mximo dos ltimos dois sculos, e com freqncia ainda mais recente. Logo, pode-se pensar a tradio como um produto da modernidade. Seguindo as idias de Borheim (1987), podemos dizer que os conceitos opostos costumam atrair-se. Toda realidade seria entendida a partir da oposio dos contrrios: continuidade e descontinuidade, estaticidade e dinamicidade, tradio e ruptura. Um no pode viver sem o outro. Neste sentido, quando pensamos a tradio, implicitamente, evocamos a ruptura. Esta idia de transformao contnua, que tambm est na base do significado de tradio discutido por Pereira & Gomes (2001), leva-nos a pensar este conceito como algo inventado ou construdo. Segundo Hobsbawm & Ranger (1997, p. 9), entende-se tradies inventadas como:

[...] um conjunto de prticas, normalmente reguladas por regras tcitas ou abertamente aceitas; tais prticas, de natureza ritual ou simblica, visam inculcar certos valores e normas de comportamento atravs da repetio, o que implica, automaticamente, uma continuidade em relao ao passado. Alis, sempre que possvel, tenta-se estabelecer continuidade com um passado histrico apropriado.

Cremos que a noo de inveno das tradies seja um outro termo importante para analisarmos a questo da (re)africanizao empreendida pelos angoleiros e angoleiras, pois os elementos que esto sendo introduzidos nos terreiros pesquisados no existiam h menos de

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30 anos no Brasil. So smbolos culturais bantu caractersticos dos povos do norte/nordeste de Angola, os cultos aos jinkisi, que so chamados de Crena do Povo Nativo ou Kimbandeira. Como exemplo, citamos a polmica questo do mtodo de adivinhao, que nas religies afro-brasileiras representado pelo jogo de bzios, mas que tata Nkassut e outros sacerdotes da nao angola-congo esto tentando substituir pelo ngombu, que o mtodo de adivinhao dos povos bantu que habitam o norte/nordeste de Angola. Eduardo Santos (1969, p. 430) dissertando a respeito do adivinho (nganga) e do ngombu diz:

De um modo geral, no Noroeste de Angola, o adivinho, no desempenho da sua funo, utiliza o chamado ngombu, uma pequena quinda com objetos, dos mais variados e excntricos que a mente africana frtil de engendrar: o bom adivinho, l em frica, no faz questo nem da qualidade nem do nmero das peas divinatrias. (grifos do autor)

A implantao e a utilizao do ngombu um dos muitos pontos de conflito entre os pais e mes-de-santo da nao angola que so adeptos do que chamamos de (re)africanizao. Tata Katuvanjesi no concorda com a substituio do jogo de bzios pelo ngombu, porque, para ele, no possvel (ainda) t-lo no Brasil. O ngombu na realidade no atravessou o Atlntico [...] hoje est todo mundo cheio de ngombu a [...]. Ainda a respeito deste sistema oracular, perguntamos a tata Katuvanjesi se ele no achava possvel trazer este mtodo de adivinhao para o Brasil, e o sacerdote disse: Seria possvel trazer, agora quem vai atravessar o Atlntico com esse jogo? E quem vai ser preparado? Pode sim, eu acho possvel. Ento perguntamos sobre a possibilidade de algum ir at a frica bantu para ser preparado, e ele disse: No. Tem que ser preparado aqui, atravessar pra c, pra quem detm o conhecimento plantar aqui. Resolvemos ouvir nosso outro entrevistado (tata Nkassut) sobre a questo dos mtodos de adivinhao, e o sacerdote disse:

No pensa que o nosso mtodo de adivinhao so os caurs, os bzios do povo yorub no. Chama-se ngombu. Voc sabe onde que t as nossas coisas que a gente conseguiu. A gente no, eu! como eu falo pra voc, eu falo de boca cheia em qualquer lugar do Brasil que voc chegar, eu resgatei os ngombu, que so brinquedos de criana.

Diante dessa afirmativa, perguntamos a tata Nkassut como ele fez para resgatar o ngombu, e o sacerdote disse que copiou as peas deste mtodo de adivinhao das fotografias dos livros que encomenda da Europa. Em visita ao seu terreiro tata Nkassut nos mostrou as

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peas que compe o ngombu, mas no deixou fotografar. Por isso, resolvemos colocar no final de nossa discusso trs fotos (reproduzidas de um livro) deste sistema oracular.(VER ANEXO) Tata Nkssut explica o ngombu da seguinte maneira:

No tem aquele brinquedinho que voc enrola pra l, e depois enrola pra c. Aquilo um ngombu, aquilo um mtodo de adivinhao. Se a gente tivesse no barraco eu ia te mostrar Voc segura ele aqui, a nica diferena que ele tem uma bolinha aqui assim, e aqui eles fizeram um negocinho gozado, voc leva na pessoa e vai fazendo coisa e ele vai fazendo assim. A ele enrola pra c, a ele l a adivinhao por aquele instrumento. No tem aquele que voc aperta e que vai l na frente assim? Aquela coisinha? Aquilo um ngombu, um mtodo de adivinhao. Peteca, que as pessoas falam que portuguesa, um ngombu, um mtodo de adivinhao. O cesto de ngombu tem 210 peas, eu consegui reproduzir algumas. Ento, quer dizer, essa a nossa adivinhao.

Para fazer uma comparao e tentar esclarecer melhor a dinmica deste mtodo de adivinhao, citamos uma passagem um pouco longa, mas importante em que Eduardo dos Santos (1960, p.158) descreve as peas de adivinhao do ngombu:

Sentado no cho, comea o thi (adivinho) por engolir uma beberagem, gua agitada num copo, o musenge u sopo (copo do remdio), que tem dentro pemba (p branco), uns pedaos de muehe (Hymenocardia acida Taul [planta utilizada para tratar diarria e disenteria]) e de mutete (Swartzia madagascariensis Desv.[planta utilizada no tratamento de malria]). Em seguida, tira mukndu (p vermelho) do mulmbu (pequena cabaa cortada em forma de copo) e pe dele um pouco no bordo do ngmbu, frente e atrs e na base dum chifre de kai (Sylvicapra grimmia [espcie de antlope africano]), que o kapele (pea de adivinhao) por excelncia; pega dum pouco de pemba (p branco), entre os dedos da mo direita, e esfrega o muktchi k pemba (meio da pemba), entre o rsu ri ngmbu knji (olho do ngmbu macho) e o rsu ri ngmbu tchiuh (olho do ngmbu fmea) e a parte oposta do chifre de kai (antlope africano), onde colocou mukndu (p vermelho); toma o lusngu (singular de sngu = guizos feitos quase sempre de uma ou mais pequenas cabaas, ou do mesocarpo seco do fruto do muanzenze e um pequeno cabo de madeira) e abana-o ao mesmo tempo que numa arenga quase sem fim pede dos thi (adivinho) antigos, do Muachinvua, do Tchingri, etc; tira do sku ri mukndu (um pedao de pele de myionax sanguineus [rvore de caule vermelho]) um pouco desse caulino e pulveriza todos os tupele (plural de kapele [peas de adivinhao]). Depois, peneira o ngmbu at apontar ao ulngu (?) aquele dos tupele (peas de adivinhao) que desejar... De vrios ngmbu conseguimos a explicao dos seguintes tupele:76
76 A partir da pgina 158 at a pgina 174 de sua obra Eduardo dos Santos vai descrever 84 dessas peas de adivinhao.

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Outro smbolo religioso introduzido pelos sacerdotes o culto s divindades dos povos bantu do norte/nordeste de Angola. Perguntamos a tata Nkassut quantas divindades existem no panteo bantu, se eram 16 ou mais, e ele nos disse que so centenas e no d para cultuar todas.

No, no d. Voc no consegue cultuar todas. No Brasil chegaram algumas conhecidas n. Bantu chegou... Chegaram algumas conhecidas tambm e chegaram, por exemplo, outras que to chegando agora, por exemplo, Nkukualunga. Voc j viu O Pensador, aquela que t abaixadinho em pose de pensador, aquele l Nkukualunga. Aquele a terceira pessoa de Nzambi Mpongu, ele no o Pensador, ele a Sabedoria. Nkukualunga. Ento, a terceira pessoa de Nzambi. Este culto eu resgatei. Hoje aparece pai da matria em todos os lugares, mas h 20 anos voc ouvia falar em tradio bantu?

Fizemos a mesma pergunta a tata Katuvanjesi, e o sacerdote nos disse que at o prprio povo-de-santo da nao angola desconhece as divindades do panteo bantu, porque so entidades recentes em terras brasileiras.

[...] Nzinga Lumbondo e existe tambm muitos santos, muitas entidades do panteo afro-religioso bantu que nem o prprio angoleiro conhece. Por exemplo, o povo no conhece Kianda, o povo no conhece! Nzinga Lumbondo, at bem pouco tempo no se conhecia Nzinga Lumbondo [...] Mutajinji, que uma caadora, e existe uma infinidade, que no momento eu no me lembro.

Ainda segundo o lder do Inzo Tumbansi, existem muitas divindades bantu que no tm comparao no panteo ketu. Assim como tata Nkassut, tata Katuvanjesi disse que estas entidades so cultuadas, mas as pessoas no so possudas por elas.
Elas so cultuadas, porm sem entrar no estado de possesso. Nem transe, nem possesso. Karamusseco, Nganga, tambm so entidades que no tm semelhana. Fazem algumas comparaes, mas so comparaes, meramente absurdas. (TATA KATUVANJESI)

Em conversa informal com tata Katuvanjesi, perguntamos a ele como estas divindades vm para o Brasil para serem cultuadas em seu terreiro, e o sacerdote disse que tem um amigo dele, kimbanda (sacerdote na lngua kimbundu) na regio do Kuanza Sul, em Angola, chamado Mokumoloji, que traz a representao nkisi, orix e vodun, segundo o povo-de-

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santo no tem imagem e faz o assentamento dos jinkisi, somente ento estas divindades esto prontas para serem cultuadas em solo brasileiro. Um ponto importante nesta questo do resgate dos ensinamentos que a noo de sincretismo sofrer a uma reformulao. Ferretti (1995), em estudo realizado na Casa das Minas, no Maranho, vai trabalhar com vrias noes de sincretismo: paralelismo, justaposio, adio, alternncia, fuso, convergncia. Canevacci (1996) trabalhar a noo de sincretismo como sinnimo de justaposio, mas numa perspectiva mais cultural. De nossa parte assumiremos o termo fuso para poder pensar a aproximao entre o candombl e a umbanda. Porque entendemos que a umbanda teria fundido os elementos do candombl com o catolicismo. Assim, na umbanda se cultuam entidades brasileiras os caboclos, os preto-velhos, linha de cigano divindades africanas Yemanj, Ogun , e rezase para os santos catlicos So Miguel Arcanjo, So Benedito, sem nenhum problema. A respeito do culto aos caboclos77, os dois sacerdotes entrevistados dizem que os cultuam e fazem festa para estas entidades uma vez por ano. Outro fator relevante a ser destacado, que a maioria dos pais e mes de santo paulistas passaram pela umbanda. Tata Katuvanjesi fala da importncia dos caboclos e preto-velhos e denuncia que os prprios adeptos do candombl angola discriminam as entidades da umbanda.

O que acontece que a festa do nkisi uma e a festa do caboclo outra. Porque caboclo o que eu considero da importncia do caboclo, que eles so os nossos verdadeiros ancestrais brasileiros, eles no so espritos malignos, espritos que possa voc despachar. E o caboclo de fundamental importncia, o caboclo na casa de candombl como se fosse o mensageiro, ele tem essa funo tambm, de mensageiro, e tem funo tambm de guardio. (TATA KATUVANJESI)

Mais frente, o mesmo sacerdote fala sobre a discriminao:

As pessoas tm aquele preconceito, aquela discriminao de forma camuflada. Na realidade ele discrimina e cria um preconceito contra o caboclo, quando na realidade ele (o caboclo) est no fundo da casa. Uma aldeia, uma palhoa, onde ele cultua um Sulto das Matas, um Ubirajara, um Gentilero, um Boiadeiro, e assim por adiante. igual a questo do preto velho. H uma discriminao, um preconceito contra o preto velho, quando na realidade o cara t l. Ele de candombl, mas toda sexta-feira ele t dando o preto velho dele, dando Tranca Rua dele, dando um Tiriri, um
O culto ao caboclo tem a ver com a questo de se cultuar a entidade da terra onde se est instalado. Em frica, devido aos constantes deslocamentos, as etnias, sobretudo os bantu, se preocupam em cultuar a entidade que toma conta da localidade em que esto, porque acreditam que sem essa permisso nada pode ser feito no local. Para os adeptos do candombl angola-congo, os caboclos so os antepassados dos indgenas brasileiros, por isso devem ser cultuados.
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Marab, isso acontece, isso comumente se vivencia isso por a. (TATA KATUVANJESI)

A questo do sincretismo fica clara quando tata Katuvanjesi diz que em seu terreiro no h problema em cultuar entidades da umbanda, porque a pessoa j veio da umbanda com essas entidades e porque bom para o respirar espiritualizado do ancestral. Entretanto o sacerdote ressalta que no se pode misturar entidades com nkisi.
Aqui nesta casa, por exemplo, tm pessoas que vieram, que so oriundas da umbanda e que vieram com essas entidades. E quem sou eu para mandar essas entidades embora, se ela j veio com o prprio mdium dele, o prprio cavalo? Como que eu posso dizer a um Preto Velho, a uma Pomba Gira, a um Tranca Rua, um Caveirinha, pra ele nunca mais incorporar no cavalo dele, no mdium dele? Pode terminar prejudicando aquela pessoa. Ento eu tenho que respeitar essas coisas. Eu concilio o pensamento africano com o pensamento afro-brasileiro e respeito todas as manifestaes. (TATA KATUVANJESI)

A fala de tata Nkassut vai ao encontro do que disse tata Katuvanjesi. O sacerdote tambm diz que respeita e cultua os caboclos, e que eles so importantes para a nao angolacongo. Eu ainda cultuo uma divindade, que eu trouxe ela da umbanda, que um ndio. Ele chega l no barraco uma vez por ano e recebe uma festa muito grande, porque pra mim um prazer de ser brasileiro, diz tata Nkassut A fala de nossos entrevistados expressa bem a questo da inveno da tradio, do resgate de conhecimentos para estruturar o culto angola no Brasil e torn-lo to tradicional quanto os outros cultos. Mas tambm expressa uma posio ideolgica de poder escolher o que vai ser resgatado o ngombu, os novos jinkisi , o que vai ser abandonado a lngua portuguesa e os santos catlicos , e o que vai ser preservado , o culto ao caboclo. Mas acreditamos com Hobsbawm & Ranger (1997), que no porque uma tradio foi inventada, que ela menor ou menos valiosa do que as tradies desenvolvidas em grupos fechados. Mesmo porque em algum momento todas as tradies j foram inventadas. Mas porque as pessoas, os grupos humanos, inventam tradies? Segundo os autores citados acima, estas transformaes ocorrem:
[...] quando as velhas tradies, juntamente com seus promotores e divulgadores institucionais, do mostras de haver perdido grande parte da capacidade de adaptao e da flexibilidade [...] Em suma, inventam-se novas tradies quando ocorrem transformaes suficientemente amplas e rpidas tanto do lado da demanda quanto da oferta. (HOBSBAWM & RANGER, 1997, pp.12-13)

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Seria este o motivo pelo qual os adeptos da (re)africanizao do candombl angolacongo buscam suas razes? Em nossa discusso, as falas de nossos interlocutores parecem apontar para razes como: legitimidade frente s outras naes, prestgio, visibilidade e, principalmente, manuteno dos conhecimentos e do legado cultural bantu na atualidade. Como diz Teixeira (1999, p. 131)

Assim, tradies (sejam elas religiosas ou no) devem ser consideradas como algo inventado, isto , como um conjunto de prticas atualizadas em funo de uma continuidade do passado [...] comportando tambm adaptaes no intuito de conservar alguns costumes ou complexos simblicos em condies novas.

Sobre a questo do resgate dos ensinamentos, os dois sacerdotes dizem que muitas vezes foram (e ainda so) desacreditados pelo que fazem. Tata Katuvanjesi nos disse:
A, nesses meus intentos, em busca da identidade bantu, eu sou taxado de maluco, louco, invencionice. Como que eu vou inventar coisa pro ancestral? O ancestral me mata! Eu fui feito sim no candombl de angola orixalizado, mas procuro na medida do possvel adequar ele a uma questo real.

Tata Katuvanjesi tambm nos disse que j foi chamado de charlato e acusado de inventar outro culto. Ento, antigamente eu falava sozinho. Eu fui tachado de louco, [disseram] que a minha casa ia esvaziar, que no ia ficar ningum certo. Contudo os pais-de-santo entrevistados parecem bem seguros ao evocar estes eventos (os resgates) como uma verdade que colocar o candombl nao angola-congo em seu lugar de direito, onde outras alternativas a no ser o Tradicionalismo esto fora de cogitao. Estes religiosos parecem se posicionar como guardies (feiticeiros, sacerdotes, sbios) de uma religio/cultura que est se perdendo. Conforme Giddens (2000 p. 52):
Guardio no o mesmo que especialista. Eles conquistam sua posio e poder graas ao fato de serem os nicos capazes de integrar a verdade ritual da tradio. Somente eles so capazes de decifrar os verdadeiros significados dos textos sagrados ou dos outros smbolos envolvidos nos rituais comunais.

Esta postura de guardio fica expressa quando tata Nkassut se coloca como o iniciador do resgate das tradies bantu. Ou mesmo quando tata Katuvanjesi diz que seu terreiro o primeiro (re)africanizado do Brasil.

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Por outro lado, a idia de que possa existir um guardio das tradies, um zelador dos conhecimentos, bem como a luta por visibilidade e legitimidade, leva-nos a pensar em Bourdieu (1992) e a sua teoria do campo religioso. Ser que podemos dizer que existe um campo (ou sub-campo) religioso bantu (re)africanizado brasileiro? Se existe, qual a sua configurao, como ele se expressa em relao aos demais campos religiosos?

5.3 O campo religioso brasileiro e o sub-campo (re)africanizado bantu.

O conceito de campo cunhado por Bourdieu (1992) nos ajudar a pensar este sistema de relaes de oposio, aliana e concorrncia que se travam entre os terreiros (re)africanizados e sua jornada de resgate dos ensinamentos. Seguindo a linha de pensamento de Bourdieu (1992), podemos dizer que um campo religioso seria um espao onde algumas foras/idias se atraem e se retraem formando relaes de concorrncia, aliana, oposio e conflito entre os religiosos do grupo; e relaes entre os especialistas e os leigos que consomem os produtos religiosos. No modelo proposto por Bourdieu (1992) apresentado por Lpine (2005) , cabe igreja a administrao e o monoplio dos meios de produo, reproduo e distribuio dos bens e servios religiosos, impedindo, portanto, o acesso do leigo aos textos sagrados, aos instrumentos de culto e, principalmente, aos sacramentos. Na era colonial brasileira a agncia religiosa que ocupava este posto era a igreja catlica, o saber e exerccio religiosos eram privilgios exclusivos desta instituio, preparada especialmente para essa atividade, possuidora de um conhecimento refinado, de alta qualificao. A igreja catlica como detentora do capital religioso:

Negou, sistematicamente, a existncia de outras religies no territrio brasileiro, as quais foram rotuladas de heresias ou de prticas de feitiaria, como foi o caso das primeiras religies afro-brasileiras, os calundus. Naquele tempo, pois, apenas duas posies no campo religioso estavam preenchidas. (LPINE, 2005, p. 122)

No contexto brasileiro a figura do profeta foi interpretada pela vinda das primeiras denominaes protestantes j no sculo XX, e a figura do feiticeiro ficou relegada s religies afro-brasileiras, marginalizadas desde o comeo. O profeta e o feiticeiro se aproximam em suas atividades, na medida em que exercem o ofcio do sagrado fora das instituies religiosas para garantir o sucesso de seu

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empreendimento. Precisam, ento, adquirir capital religioso corpo de conhecimentos sobre determinada religio pela conquista, atravs de sucessivas demonstraes de competncia mgica e religiosa. Pode-se dizer que este era o modelo do campo religioso brasileiro que vigorava at 1950, quando, a partir desta dcada, as religies afro-brasileiras comearam a incomodar a igreja catlica que passou a persegui-las com mais afinco e a classific-las como religies do demnio. A rusga entre as religies afro-brasileiras e a igreja catlica durar at os chamados anos 80, quando as religies protestantes (pentecostais e neopentecostais) comeam a crescer e a ganhar adeptos tanto do catolicismo, quanto das religies afro , reorganizando o campo religioso brasileiro. Isso nos leva a crer que o modelo terico de campo, pensado por Bourdieu (1992), pode ser bem amplo e sofrer alteraes dependendo da poca e do contexto em que se aplica. Atualmente, a igreja catlica ainda detm a maioria dos fiis, mas se mostra preocupada com o fenmeno evanglico. Segundo Prandi78, em 2000, a igreja catlica tinha cerca de 73,7% de fiis, os protestantes 15,4% (crescimento de 16% nos ltimos dez anos), os sem religio 7,3% e as religies afro-brasileiras 0,3%. Neste sentido, podemos nos perguntar, juntamente com o socilogo Antonio Flavio Pierucci, em palestra ministrada na TV Cultura, em agosto de 2007, onde est o pluralismo religioso brasileiro, uma vez que, somando-se catlicos e protestantes obtm-se 89,1% de cristos. Por outro lado, podemos perguntar tambm se vivel considerar como participantes do mesmo ethos religioso adeptos de denominaes to dspares como, por exemplo, as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) e a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), com pensamento e aes totalmente diferentes. No entanto, apesar da diminuio no nmero de fiis entre as religies afro-brasileiras:
O candombl pelo menos as vertentes tradicionalistas e africanizadas esto escapando do lugar que o modelo de Bourdieu (1992) atribui ao feiticeiro, e, liderado por uma elite de sacerdotes intelectualizados, est tentando conquistar o status de legtima religio brasileira. (LPINE, 2007 no prelo)

Conforme estudo de Mello (2004)79, o sub-campo religioso dos candombls (re)africanizados da nao ketu formado por algo em torno de 12 terreiros. J o sub-campo

PRANDI, Reginaldo. As religies afro-brasileiras e seus seguidores. Porto Alegre, PUC, Civitas, Revista de Cincias Sociais, 2003, v.3, n.1, pp.15-34. 79 MELO, Aislan Vieira de. A voz dos fiis no candombl reafricanizado de So Paulo. Dissertao de Mestrado Universidade Estadual Paulista, Faculdade de Filosofia e Cincias, 2004.

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da nao angola-congo (re)africanizada, segundo prvio levantamento, no comporta mais do que 09 ou 10 templos, embora acreditemos que este nmero possa ser maior. Para nosso propsito estamos chamando de sub-campo um conjunto de terreiros que tm empreendido aes conjuntas, no intuito de apresentar alguns smbolos que os legitimem como um grupo com uma identidade em comum, mas que ao mesmo mantm um vnculo com as demais correntes religiosas afro-brasileiras. Ser que podemos pensar um sub-campo bantu em So Paulo j na dcada de 1960, quando o candombl nao angola-congo era o mais difundido na cidade, qui tambm no Estado, muito por conta da aproximao entre esta nao e a umbanda? Com Joozinho da Gomia e outros sacerdotes vindo de Salvador e do Rio de Janeiro para iniciar filhos/filhasde-santo como me Manod, que foi a primeira religiosa a registrar um terreiro na cidade como de Candombl? Talvez no. Pois, neste momento, o candombl paulista, como um todo, ainda estava formando seu campo religioso em relao umbanda e ao catolicismo. Acreditamos que a nao angola-congo s constituir um sub-campo, no interior do campo religioso do candombl, quando seus lderes comearam a pensar um caminho para essa nao sair da sombra da nao ketu. Segundo tata Katuvanjesi, apesar da preocupao com o resgate estar presente desde a dcada de 1990, somente em 2003 foi possvel reunir os sacerdotes da nao angola-congo para uma discusso sob o tema-pergunta: o que somos, o que queremos e para onde vamos. Tata Katuvanjesi e tata Nkassut nos disseram que existem muitos sacerdotes buscando a bantuizao dos seus terreiros, tanto em So Paulo, como em outros estados. Mas se existe um sub-campo afro-bantu, percebemos que este fragmentado e comporta terreiros de outros estados, apesar do centro ser na cidade de So Paulo. Verificamos que a (re)africanizao est (ou Tradicionalismo dispersa. Temos bantu) notcias pensada de pelos

angoleiros/angoleiras

geograficamente

terreiros

(re)africanizados situados nas cidades de So Paulo e regio metropolitana (tata Katuvanjesi, em Itapecerica da Serra; tata Sessekaod, na cidade de Embu; tata Taleu, na capital), regio de Marlia (tata Nkassut, em Padre Nbrega), regio de Campinas (mametu Endangoromea, em Sumar), alm de outros estados da federao. No Rio de Janeiro temos notcias de mametu Luangi em processo de bantuizao de seu terreiro , com casa situada na cidade de Duque de Caxias. No Distrito Federal h pelo menos um terreiro, o de tata Kavinaj. Por nossa prpria conta e risco inclumos tambm as casas matrizes em Salvador como participantes da (re)africanizao afro-bantu.

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Captulo 6: Entre os jinkisi e os caboclos: descrio dos terreiros e das festas.

6.1 Introduo Nosso trabalho de campo foi realizado em dois terreiros de candombl angola-congo, que se autodenominam tradicionalistas, ou seja, seguidores do Tradicionalismo Bantu que, teoricamente, chamamos de (re)africanizados, muito embora um dos nossos entrevistados (Tata Nkassut) no aceite que classifiquem seu terreiro como tal. Para ele, h uma diferena entre (re)africanizar um terreiro e buscar a tradio. Nosso outro interlocutor (Tata Katuvanjesi) j no se preocupou muito com os termos, pois, segundo o religioso, outra academicista, j havia dito que o seu terreiro o primeiro de So Paulo e, talvez do Brasil, da nao angola-congo a buscar a (re)africanizao. Mesmo um de nossos entrevistados no concordando com a classificao, resolvemos mant-la porque, assim como os adeptos da nao ketu, os angoleiros e angoleiras, mantm aes parecidas com as da nao ketu como: buscar uma lngua ritual prpria, cultuar divindades africanas de reas geogrficas especficas, ir a estas reas para travar contato com sacerdotes africanos, importar rituais e produtos utilizados no culto, assumir uma identidade tnica sem pretender ser tnico, etc. Estas aes permitiram que os primeiros autores (Prandi, 1991; Silva, 1995) definissem o termo que ora utilizamos: (re)africanizao. A deciso de estudar as duas casas escolhidas e somente estas tem a ver com a posio de destaque em que se encontram os sacerdotes destes terreiros no interior do subcampo da nao angola-congo (re)africanizada , e, com menor destaque, no campo maior do candombl em geral. Em relao questo do resgate dos conhecimentos bantu na atualidade, verifica-se que suas aes tm influncia tanto nas casas matrizes qual so vinculados, como nos terreiros abertos por seus filhos e filhas-de-santo. Como exemplo, podemos citar o caso de tata Katuvanjesi que adotou a me-de-santo Ftima de Oxunmar, que foi feita em um terreiro angola orixalizado, isto , de influncia da nao ketu. Atualmente, esta sacerdotisa, que tem terreiro em Duque de Caxias-RJ, vem bantuizando seu inzo (casa) atravs dos ensinamentos de tata Katuvanjesi, comeando pela adoo de um novo nome sagrado, mametu Luangi. Sobre a influncia de tata Nkassut, podemos adiantar que este sacerdote tem filhos e filhas-de-santo espalhados por Braslia, So Paulo e Rio de Janeiro, que tambm vm empreendendo a (re)africanizao de seus terreiros. Inclusive este seu filho de Braslia (tata

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Kavinaj) mantm uma pgina na Internet80 sobre os ensinamentos dos povos bantu com fruns de discusso, divulgao de eventos, enquetes, etc. Neste captulo procederemos a uma apresentao da trajetria religiosa de cada um dos sacerdotes. Descreveremos tambm as casas pesquisadas, onde pudemos verificar no Inzo Ia Tumbansi Tua Nzambi Ngana Kavungu, liderado por tata Katuvanjesi, uma festa de Kavungu e uma sada de muzenza, ambas no dia 26 de setembro de 2007. No terreiro de tata Nkassut, Abass Nkassut Lemba Nzambi Keamazi, acompanhamos uma festa dedicada aos caboclos no dia 12 de outubro 2007. Mostraremos o que foi possvel (re)africanizar em cada terreiro, quais foram os critrios utilizados para substituir (ou no) um ritual, uma vestimenta, etc. por ltimo destacamos a fala de um filho-de-santo do Inzo Tunbamsi sobre a (re)africanizao empreendida por seu pai.

6.2 Inzo Ia Tumbansi Tua Nzambi Ngana Kavungu Este inzo liderado por tata Katuvanjesi, nome civil, Walmir Damasceno, 44 anos, jornalista formado pela Universidade Federal da Bahia (Ufba), baiano de Ipia, baixo sul da Bahia, regio cacaueira. O sacerdote nos conta que foi iniciado no dia 22 de setembro de 1974, aos 11 anos de idade.
[...] minha entrada no candombl foi pela dor, no fiz santo por amor. Eu era... Arrastava pelo cho [e], segundo o diagnstico da medicina convencional [eu estava com] paralisia infantil, at aos 11 anos de idade e tinha tambm o corpo cheio de ferida.

Segundo tata Katuvanjesei, seus pais, pequenos lavradores, no aceitavam que ele fosse se consultar com curandeiros, porque eles eram catlicos fervorosos. Ento ele foi levado por uma tia a uma me-de-santo, de Salvador, que atendia na regio; esta me-de-santo disse que ele teria que ser iniciado em Salvador. Tata Katuvanjesi passou 06 meses se iniciando no Inzo Tumbensi [...] fui enclausurado por 03 meses processo de recluso e passei mais 03 meses aps a iniciao, passei mais 03 meses num terreiro de candombl sem ter acesso a rua ou coisa parecida. Aps a iniciao tata Katuvanjesi abandonou a religio, foi estudar e se formou no curso de jornalismo. E l mesmo [em Salvador] comeou a me preocupar essa questo da busca da identidade yorub-nag, como so conhecidos os africanos que vm daquela parte da frica, ou seja, da Nigria.
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Para quem quiser verificar a pgina o endereo http//:www.ritosdeangola.com.br

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Aps as obrigaes de 1, 3 e 7 anos, ele foi autorizado a abrir seu prprio terreiro, fato que ocorreu em 1985, e que foi abenoado por uma outra me-de-santo, pois a que o tinha iniciado havia falecido. O sacerdote ficou com terreiro aberto at 1987, em Salvador, quando aps esta data, migrou para o Estado de Gois e, logo depois, para So Paulo, mas deixou famlia e terreiro na Bahia. [...] e a eu comecei a trabalhar aqui e no tinha condies de manter o terreiro aberto em Salvador. Foi quando houve todo um processo de transferncia do terreiro para So Paulo. Primeiramente, tata Katuvanjesi instalou seu inzo no bairro da Vila Brasilndia, zona norte da capital paulista. Em seguida ele vai para a Casa Verde, tambm na zona norte, volta para a Vila Brasilndia, para depois migrar para a cidade de Ferraz de Vasconcelos, localizada na regio leste da grande So Paulo, como ele mesmo diz: [...] sempre [em] casas de aluguel, o que eu chamo de candombl artificial. Atualmente tata Katuvanjesi est com seu terreiro instalado em Itapecerica da Serra.
Hoje tem 01 ano e meio que este terreiro est estabelecido aqui em Itapecerica da Serra, cidade da regio metropolitana sul da Grande So Paulo, em sede prpria, reconhecida pela Prefeitura Municipal de Itapecerica como patrimnio cultural do municpio [...]

Conforme o sacerdote, seu terreiro, que fica na parte rural de Itapecerica da Serra e faz divisa com a zona sul da cidade So Paulo, foi doado por uma me-de-santo que tinha se iniciado na nao ketu, mas que estava em processo de migrao para o angola. Pelas nossas contas, o local tem mais ou menos 30m x 50 m de rea total. Com um jardim de plantas sagradas na frente, onde ficam os assentamentos de Kitembu, simbolizado por uma bandeira branca, e de Pambu Nzila. A frente do terreno ainda comporta um galinheiro. Antes de chegar porta do barraco, v-se ainda mais dois assentamentos, o de Kavungu, patrono da casa, e o de Lemb. Os outros assentamentos ficam na parte de trs do barraco e no fomos autorizados a entrar. A rea construda uma casa composta de uma cozinha grande (runfila), o ronc ou quartinho-de-santo (bakisi), trs quartos pequenos, a assistncia, que dividida em duas reas, a masculina e a feminina, com mais ou menos 30 a 40 cadeiras de plstico, um sof e algumas mesas, dois banheiros e o salo de culto (que toma quase metade da rea construda), onde as pessoas que no so da casa s podem entrar com autorizao. Uma mureta separa a

assistncia do salo de culto. No se pode esquecer de mencionar que o terreno tem uma grande rea verde nos fundos que faz divisa com uma mata fechada.

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6.2.1 A sada muzenza e a festa de Kavungu.

Tnhamos marcado a entrevista com tata Katuvanjesi s 14:00, mas, devido ao trnsito de So Paulo chegamos no local entre 15:00 e 15:30 aproximadamente e fomos recebidos por duas mulheres de branco que estavam fazendo uma oferenda no assentamento de Pambu Nzila. Uma delas, rapidamente, pediu para saudarmos Pambu Nzila e descermos para o interior do barraco, onde uma outra senhora nos aguardava com um pouco dgua, devido ao calor, e nos instalou no sof da assistncia. Havia muito movimento na casa, com pessoas (todas devidamente trajadas de branco) indo e vindo de um lado para outro, arrumando o terreiro. Em dado momento, duas mulheres brancas, de cabea raspada, passaram por ns de cabea baixa, com bacias cheias de loua lavada. Elas estavam cheias de colares e tinham pequenas cordas de palha amarradas no tornozelo e no brao (algumas pessoas denominam estas cordinhas de kel). Imediatamente meu amigo disse que elas duas eram as muzenzas81. Da cozinha (runfila) sentamos o cheiro de comida que estava sendo preparada por mametu Lembamuxi, sacerdotisa do Inzo Tumbensi, de Salvador, e me-de-santo de tata Katuvanjesi. Aps 15 minutos, chegou um rapaz negro que estava de camisa social rosa e usava culos. Ele se apresentou como Marcelo Novaes e seu nome ritual Kanjila di Nzambi. Marcelo nos disse que um dos tata kambondu (ogs) da casa, e ser o presidente da associao cultural que os membros do terreiro esto tentando fundar para dar cursos para a comunidade e aulas de lnguas estrangeiras. Ele perguntou onde estudamos, se somos iniciados no santo, como conhecemos pai Walmir (tata Katuvanjesi) e nos falou um pouco da festa. Ele nos explicou que a festa daquele dia significava o encontro da casa matriz com a sua filha de So Paulo e que, por isso, mametu Lembamuxi no poderia faltar. Segundo Marcelo Kanjila e o prprio tata Katuvanjesi disse na entrevista, que essa festa importante porque era a primeira vez, depois de mais de 5 anos, que os filhos e filhas-de-santo de tata Katuvanjesi veriam o sacerdote incorporado com Kavungu. Pois, at ento, sempre que ele era tomado por esta divindade, seus filhos e filhas tambm eram incorporados por seus respectivos jinkisi. Ento a comunidade resolveu fazer uma festa especial para que todos os filhos, netos, bisnetos de tata Katuvanjesi, pudessem ver e conversar com Kavungu.
81 O termo muzenza utilizado para fazer referncia pessoa que vai fazer a sua primeira apario pblica no terreiro. No candombl ketu esta pessoa recebe o nome de ya.

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Depois de meia hora de conversa com Marcelo, ofereceram-nos alguma coisa pra comer. No cardpio tinha arroz, feijo, lingia frita e carne seca. Em meio ao almoo, tata Katuvanjesi chegou um pouco nervoso e disse que havia vindo do hotel, onde deixara um representante do embaixador de Angola que veio participar da festa. Nos apresentamos e ele disse para comermos tranqilamente, porque tnhamos muito tempo para conversar. E realmente, tata Katuvanjesi nos concedeu uma entrevista de 2 horas e meia, e no se negou a responder nenhuma das perguntas que fizemos. Na hora que chegamos, estavam na casa umas 15 pessoas, mas durante a entrevista muitos foram chegando (entre filhos-de-santo de tata Katuvanjesi e seus netos, alm de paisde-santo convidados) e tomando a bno do sacerdote, at que no final da conversa, que foi at s 18:30 no quintal da casa, em meio a galinhas e conversas paralelas, j ramos umas 50 a 60 pessoas no local. No intervalo entre a entrevista e a festa, que estava prevista para comear s 20h00, ficamos sentados na assistncia descansando e vendo as pessoas darem os ltimos retoques no salo: os kambondu (alabs) afinavam os atabaques (ngoma), a makota Iara jogava folhas de eucalipto no cho, e depois, defumou o ambiente, outras pessoas amarravam fitas nos postes, colocavam cadeiras para os convidados, e outras faziam umas das atividades mais importantes: limpar o assentamento interior de Kavungu, que fica pendurado no alto do salo, como que olhando e tomando conta de todos que entram. s 20h30 Marcelo Kanjila deu incio cerimnia de entrega de diplomas a algumas autoridades que compareceram para prestigiar a festa: Perly Cipriano, secretrio de Direitos Humanos da Presidncia da Repblica; Roberto Bicelli, coordenador da Funarte; representante do ministro da Cultura, Gilberto Gil e do secretrio-executivo, Juca Ferreira; Edgard Amaral, coordenador do gabinete do lder do PT na Assemblia Legislativa do Estado de So Paulo e diretor do Centro Cultural Afro Brasileiro Solano Trindade; Ktia Trindade e Airton, representantes do prefeito de Itapecerica da Serra, Jorge Costa, e da secretria de Cultura da cidade, Tatiana Lopes Nascimento Silva; o diplomata Gabriel Guimares, ministro-secretrio da embaixada da Repblica de Angola, representando o embaixador Leovigildo Costa e Silva. Todos os representantes foram breves em suas intervenes, e a festa, propriamente dita, comeou. Os tambores comearam a rufar exatamente s 21:30 com muitas pessoas vestidas elegantemente de rendas, colares coloridos, e danando em roda. Os cnticos para o jamberesu (xir) eram puxados pelo nganga diama (sacerdote supremo) do terreiro tata Katuvanjesi e por um coro de xicarongomos, devidamente trajados de ternos de cor clara sem

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gravata, que respondiam s canes. O primeiro a ser incorporado foi um pai-de-santo novo que parecia ter uns 30 anos de idade, e que foi tomado por Katende. Segundo os adeptos do rito angola-congo Katende o deus dos encantamentos e no deve ser confundido com Ossain (divindade cultuada no candombl nao ketu), que responsvel pelas folhas. Imediatamente makota Iara e mametu Lembamuxi fizeram conduzir Katende at ao bakisi, a fim de ser preparado para danar. A divindade danou junto com as duas sacerdotisas por quase 1 hora. medida que tata Katuvanjesi e os xicarongomos iam cantando/apresentando o jamberesu, outras entidades vinham e tomavam seus filhos e filhas. A esta altura da festa, a assistncia estava lotada de gente em p e sentada nas cadeiras, e que vez por outra tambm era incorporada por suas respectivas divindades. Nessas ocasies, as pessoas incorporadas deveriam ser conduzidas para dentro do salo. Assim foram chegando Bamburucema, Nzaze, Kissimbi, Kosi, Kayay, entre outras e todos danaram acompanhados de mametu Lembamuxi e da makota Iara. At que em dado momento comeou-se a cantar pra Kavungu que, imediatamente, incorporou em tata Katuvanjesi. Ao mesmo tempo todos os filhos e filhas-de-santo tambm foram tomados por seus jinkisi. Da ento, os tambores silenciaram para que Kavungu fosse levado ao quartinho, a fim de se trocar e se apresentar aos seus filhos e filhas.

Fotografia 1- Tata Katuvanjesi incorporado com Kavungu. (Inzo Tunbamsi)

No intervalo aconteceu uma das cenas mais bonitas que j presenciamos dentro de um terreiro de candombl. Instalou-se um silncio em que os nicos sons que se ouvia eram os cnticos das divindades: Bamburucema dava seus gritos altos e agudos, Katende soltava uma

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espcie de assobio, Kayay cantava como uma me dgua, e Nzaji andava de um lado para outro parecendo fiscalizar a festa. Mas essa cena durou apenas uns 5 minutos, pois, logo em seguida os mdiuns incorporados foram levados, um a um, para dentro do bakisi e l suas divindades subiram. Felizmente tivemos a oportunidade de gravar estes sons maravilhosos. Depois de quase meia hora de espera Kavungu nos foi apresentado em seu traje habitual feito de rfia que uma palha originria de pases africanos. Na cabea ele vestia uma espcie de bon com fios de palha caindo nas costas, alm de uma camisa e uma cala tambm feitas de palha82. Vinha com o rosto descoberto e, embora srio como o seu estado, parecia contente de estar ali em sua casa. Quando Kavungu entrou, todos os presentes ajoelharam-se no cho, saudando-o, e os tambores comearam a tocar. Mametu Lembamuxi e makota Iara conduziram Kavungu at o centro do salo e acompanharam a entidade em sua dana lenta com o corpo curvado para o cho durante meia hora.

Fotografia 2- Kavungu danando. (Inzo Tunbamsi)

Faz-se necessrio esclarecer que Omulu, divindade do panteo yorubano, vestido com uma roupa do mesmo tecido, mas este orix se apresenta totalmente coberto ficando somente os ps e parte dos braos de fora, no dando para ver seu rosto.

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Durante a dana de Kavungu ouvia-se gritos de jbilo e as pessoas pareciam estar muito felizes de poder ver pela primeira vez tata Katuvanjesi incorporado. Todos cantavam alto, e colocavam a mo no cho sempre que a entidade parava pra agradecer soltando sons incompreensveis aos nossos ouvidos. Em dado momento entraram as muzenzas cobertas da cabea aos ps por um pano branco, e se apresentaram entidade, que quando lhes tocou a cabea caram numa espcie de desmaio e foram levadas de volta ao quartinho. Depois de 5 minutos elas voltaram para bater cabea para a divindade. Aps a dana, Kavungu foi instalado em seu trono enfeitado de panos coloridos, que ficava ao lado dos ngoma (atabaques). Formou-se uma longa fila para que todos os seus filhos e filhas pudessem saud-lo, primeiro estendendo-se no cho e batendo a cabea em seus ps, para, ajoelhado, conversar com ela por alguns momentos. Ao trmino da conversa Kavungu danou por mais 15 minutos, saudou a todos e foi conduzido at o quartinho para ir embora. Outro momento especial da festa foi a incorporao de mametu Lembamuxi por Nzaji. No momento em que a sacerdotisa foi tomada pela divindade, todos os seus netos-de-santo filhos-de-santo de Tata Katuvanjesi tambm entraram em incorporao. Nzaji veio saudar a festa de Kavungu, danou com makota Iara por meia hora e foi embora. No final do culto apenas os pais e mes-de-santo danaram no salo e agradeceram por mais uma festa de Kavungu. Logo em seguida comearam a servir um banquete para a assistncia, que consistia em carne de carneiro, coelho, arroz, feijo fradinho, frango com polenta e refrigerante.

6.3 Aba Nkassut Lemba Nzambi Keamazi

A trajetria religiosa de tata Nkassut confunde-se com a da maioria dos pais e mesde-santo de So Paulo nos ltimos 40 anos. Pois muitos deles nasceram em famlia catlica, iniciaram-se na umbanda e, depois, passaram para o candombl. Tata Nkassut, nome civil Ari Coleti, tem 45 anos de idade, professor de boxe e capoeira, e nasceu na cidade de Marlia, no Centro-Oeste do Estado So Paulo, numa famlia catlica. Segundo o sacerdote, ele foi o nico da famlia a seguir uma religio afro-brasileira [...] porque no tem ningum da minha famlia que j viu um candombl, nenhuma umbanda, ningum viu. [Os meus pais] so catlicos de igreja e tal, mas me respeitam, e respeitam a minha religio [...].

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O sacerdote conta que se iniciou num terreiro de umbanda chamado Pai Joaquim de Angola, que era comandado por dona Maria Mota um dos terreiros mais antigos da cidade, fechado h muito tempo aos 11 anos de idade. Disse tambm que conheceu a umbanda atravs da capoeira e que foi fazer essa dana (esporte?, jogo?) para se defender. Quem o indicou a ir ao terreiro foi seu professor de capoeira que havia lhe dado um pato83 que precisava ser benzido. Foi quando falaram que ele era mdium:

[...] aquela entidade benzeu tudo, e eu vim embora pra casa. Me deu uma dor de cabea tremenda, minha me me levou no mdico e eu no podia falar pra ela que eu tinha ido l [...] A eu voltei l pra benzer, a o senhor que tinha l, finado tambm, senhor Geraldo [...] esse senhor falou assim pra mim: menino, voc mdium. Mdium!, , voc tem que pr uma roupa branca e vim aqui no terreiro.

Tata Nkassut ficou neste terreiro at os 17 anos de idade, quando do falecimento da me-de-santo. Ele conta que uma voz interior lhe falava que aquilo (a umbanda) era pouco pra ele. Ento resolveu ir Bahia, na cidade de Nazar, para se iniciar no candombl. O terreiro de candombl que tata Nkassut se iniciou chamava-se Congo de Ouro, da nao congo. O sacerdote disse que seu pai-de-santo morreu com 104 anos. Quando o meu pai-de-santo j tava numa situao de no reconhecer as pessoas nem nada, eu tinha feito 7 anos de obrigao, e recebi a cuia, que so os meus direitos. Aps o falecimento deste pai-de-santo, tata Nkassut disse que foi levado por um senhor que era filho carnal de Ciriaco, fundador do Tumba Junara, em Salvador. Foi neste terreiro que ele tomou a segunda obrigao e est filiado a esta casa at hoje. Passado este perodo de iniciao, ele voltou para a cidade de Marlia e abriu sua casa. O sacerdote nos disse que fundou seu terreiro em 1985 no bairro Nova Marlia, zona sul da cidade, e que agora est, desde 2002, na zona rural do distrito de Padre Nbrega.
Minha casa tava aberta aqui no meio da cidade e eu fui obrigado a ir embora. No d pra fazer candombl de asfalto t. Outra coisa que eu falo a pra qualquer um que quiser escutar, o candombl na terra, no no asfalto, no existe candombl de asfalto.

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Traduo da palavra francesa patois, que significa dialeto. No Brasil esta palavra ganhou um outro significado e no meio religioso afro-brasileiro ela utilizada para designar um amuleto, de 3x3 cm, que contm em seu interior rezas, ervas e at partes de animais,como plos e peles, que as pessoas carregam junto ao corpo para afastar mal olhado.

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O terreiro de tata Nkassut fica numa chcara que tem cerca de 200 m x 300 m de rea verde, com muitas rvores nativas, rvores frutferas, plantao de abbora, chuchu e muitas ervas medicinais. Ele sempre diz que foi a divindade que deu o lugar pra ele, mas na realidade foi comprado. O sacerdote diz ainda que a rea fsica est sendo levantada aos poucos por pessoas que vem de longe para construir. Pudemos verificar que a rea construda tem muitos compartimentos: 01barraco para as festas dos Jinkisi e outro para a festa de caboclo (aberto uma vez por ano), 02 cozinhas, uma entre o barraco dos jinkisi e o dos caboclos, e outra no fundo do terreiro para rituais em que os homens cozinham separados das mulheres; 02 banheiros coletivos, 04 pequenas casas de hspedes, 01 quarto onde fica a representao de Lemb (patrono da casa) em tamanho natural e outro com a representao de todos os outros jinkisi, 01 biblioteca pequena, 01 quarto onde se joga os bzios e o ngombu, 01 quarto para exu e pomba gira, 01 quarto de Vumbi (representao dos mortos), 01 quartinho de tomar maianga (banho) e 02 quartinhos onde ficam os iniciados (bakisi).

Fotografia 3- Vista externa do barraco do caboclos. (Abac Nkassut)

Alm desses compartimentos, a rea ainda tem um jardim de rvores nativas com bancos para descanso, que rodeado pelas representaes segundo tata Nkassut, um nkisi no tem imagem, tem representao de todos os jinkisi em tamanho natural. Andando em sentido horrio, as representaes esto na seguinte ordem: Pambu Nzila, Katende, Nkosi,

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Nzaze, Ndandalunda, Kissimbi, Vunji, Kitembo, Kavungu, Kayay. Todas as representaes so trabalhadas em argila e barro, juntamente com outros materiais, como ferro, bzios, folhas. No se utiliza cimento nem azulejo nas representaes. Tata Nkassut nos mostrou todos os compartimentos, mas em alguns como a casa de Lemb, o quarto do jogo de bzios e ngombu, a casa de exu e pomba gira (que fica trancada), a casinha de Vumbi (que no pudemos nem chegar perto) e os bakisi, no pudemos fotografar, assim como no autorizou a tirar fotos de pessoas quando viradas no santo, de modo que no pudemos registrar a festa como pretendamos.

6.3.1 A festa dos caboclos

Chegamos no terreiro trs horas antes da festa devido, a uma carona que conseguimos, pois o local de difcil acesso. Estvamos em 06 pessoas, todas estudantes universitrios, alguns deles cticos convictos. Quem nos recebeu no porto da chcara foi uma moa jovem que estava trajada com roupas africanas: turbante e pano da Costa coloridos, um grosso colar amarelo em volta do pescoo, brincos amarelos e descala. Imediatamente fomos levados at tata Nkassut que nos recebeu dando um grande abrao em cada um. O sacerdote trajava uma espcie de bon marrom e amarelo muito parecido com os utilizados pelos homens das famlias reais africanas , uma camiseta branca e uma cala da mesma cor que o bon. Ao seu lado estava um outro sacerdote de So Paulo, que apenas nos cumprimentou com um aceno de cabea e depois saiu. Tata Nkassut nos disse brincando que ele filho de Pambu Nzila, mas que no morde ningum. Tomamos gua, guardamos nossas mochilas e a partir da tata Nkassut nos ciceroneou por todos os cantos de seu aba mostrando e explicando tudo de uma forma to natural como se j conhecssemos todo aquele micro mundo africano , que ficou impossvel guardar a maioria das informaes que ele nos transmitiu. Entramos em todos os compartimentos do terreiro, inclusive nas casas de Pambu Nzila e de exu. Antes de entrar em cada casa o sacerdote sempre utilizava a expresso bandagira que significa licena e batia na porta antes de entrar. Enquanto ia nos mostrando os assentamentos de nkisi, tata Nkassut nos dizia que entre os bantu no tem essa de esconder as coisas, porque elas esto ali para serem vistas. No compartimento do terreiro onde se joga

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os bzios, o religioso nos mostrou tambm o seu ngombu, as peas que compem este sistema oracular, e como se joga. Aps este passeio tata Nkassut nos deixou vontade, e foi se aprontar. Ficamos ali sentados nos bancos de concreto perto das pessoas do terreiro que comeavam a andar de um lado ao outro: uns iam tomar banho, outros trocavam de roupa, amarravam os turbantes, os xicarongomos j estavam aquecendo os ngoma (tambor). Durante este vaivm tentamos estabelecer contato com algumas pessoas, mas notamos que elas no nos olhavam, que se afastavam de ns, que nos evitavam. A sensao de invisibilidade era tanta que comeamos a nos sentir incomodados, perguntando-nos o que fazer neste tipo de situao geertziana84 de sopro de vento: se nos aproximar e tentar dialogar, ou, simplesmente, deixar as coisas como estavam, ficando cada tribo no seu canto, depois de alguma discusso decidimos ficar com a segunda opo. Em dado momento estvamos to nervosos que comeamos a pensar na possibilidade de sermos os nicos de fora a participar do ritual para os caboclos, mas logo que foi escurecendo, comearam a chegar outras pessoas, embora de terreiros de umbanda. (Tata Nkassut nos disse que na festa de caboclo de seu terreiro s participam os seus filhos-de-santo e as pessoas dos terreiros de umbanda, pessoas de outros terreiros de candombl no so convidadas). O barraco onde desenrolou a festa, como j o dissemos, especialmente aberto para esta ocasio a festa dos caboclos. Ao lado esquerdo da porta havia uma oferenda que constava de cabea e ps de boi sacrificado no dia anterior num alguidar, o corao em outro alguidar e numa terceira tigela as vsceras do animal. Em volta havia grandes cestos de vime com as seguintes frutas: ma verde, abacaxi, melo, melancia, laranja, banana, pssego e um mini barril de jurema85. A casa, de madeira, estava pintada de verde por fora, e por dentro, no cho de terra vermelha batida, estava enfeitada com galhos de rvores e panos coloridos, que tambm serviam de enfeite aos tambores.

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Clifford Geertz em seu livro A interpretao das Culturas (1989, p. 185) descreve situao semelhante, quando de sua anlise da sociedade balinesa. 85 Bebida sagrada dos caboclos, que composta de vinho tinto seco e pedaos de gengibre.

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Fotografia 4 - Vista interna do barraco. (Abac Nkassut)

Os xicarongomos j comeavam a repicar os atabaques, e a assistncia em nmero de 30 a 40 pessoas de todas as cores, gneros e idades j estava sentada quando chegou tata Nkassut vestido com a roupa de seu caboclo. Acompanhado de seus filhos e filhas-de-santo, ajoelhou-se em frente oferenda e comeou a entoar cnticos em uma lngua que parecia o yorub. Neste momento eu e um colega estudante de filosofia que praticante da umbanda, nos entreolhamos e achamos estranho um terreiro que busca suas razes africanabantu, numa festa aos antepassados brasileiros, cantar em outra lngua. Quando os cnticos em yorub foram sendo substitudos por cnticos em portugus, e cada filho-de-santo se aproximava da oferenda, os caboclos com seus penachos coloridos iam incorporando em seus cavalos, at que, por ltimo, tata Nkassut foi tomado por seu

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caboclo. Toda essa cena aconteceu do lado de fora. S ento eles (os caboclos) adentraram ao barraco danando e soltando seus gritos de guerra. As entidades estavam paramentadas como na umbanda, algumas de chapu de couro estilo sertanejo, outros com chapus que lembravam os gachos dos pampas, outros ainda de penachos. Na medida em que a cerimnia se desenrolava com muitos cnticos, palmas e sambade-caboclo, agora somente em portugus, o caboclo de tata Nkassut chegava perto de algum da assistncia que era da umbanda e a pessoa era tomada por seu caboclo. Isto aconteceu com muitas pessoas. As kambondas mulheres que do assistncia aos caboclos, todas devidamente paramentadas com roupas africanas coloridas comearam a servir a jurema para as entidades e acender seus charutos quando apagavam; a assistncia foi servida por ltimo. Depois de quase duas horas de danas e cnticos, houve uma parada de 45 minutos para quem quisesse se consultar com as entidades. Neste momento, mais pessoas convidadas da festa quando pisavam no terreiro para conversar acabavam virando-no-santo. Aps o intervalo os toques foram retomados por mais duas horas e foram servidas as frutas que tinham sido oferecidas simbolicamente s entidades, pois os caboclos no comeram nada. A festa encerrou-se com todos os caboclos saindo danando e formando uma grande roda fora do barraco, para poderem ir para Aruanda86. Estava terminada a parte sagrada da festa. Logo aps o silenciar dos tambores, todos os filhos e filhas-de-santo se apressaram em montar mesas e cadeiras para que comeassem a servir a comida aos convidados. A parte profana da festa foi um churrasco preparado com a carne do boi sacrificado, arroz com ervilha e milho, e salada de tomate. De bebida tinha refrigerante e muita cerveja que duraram a noite toda.

6.4 O que foi possvel (re)africanizar.

Como em todo processo, o movimento de (re)africanizao empreendido por nossos interlocutores tem algumas diferenas quando se trata de verificar o que de fato foi mudado. Nos terreiros pesquisados pudemos verificar que algumas coisas foram substitudas, outras foram mantidas e outras ainda esto em processo de implantao.

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Cu; lugar onde habitam as entidades da umbanda.

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Assim, no que diz respeito ao sistema oracular, tata Nkassut continua a utilizar o jogo de bzios, ao mesmo tempo em que vem tentando implantar o ngombu. Sobre o jogo do ngombu tata Katuvanjesi j deixou claro que, no momento, no possvel t-lo no Brasil, ento o sacerdote e seus filhos e filhas-de-santo continuam a usar o jogo de bzios. Sobre a questo da indumentria no Inzo Tumbansi de tata Katuvanjesi, as mulheres mantiveram as roupas tradicionais: blusa e saia rendada engomada, chamadas de roupas baianas. Os homens do terreiro substituram as roupas de renda por ternos de cor clara sem gravata. Tata Katuvanjesi nos disse que esta indumentria obrigatria apenas para os kambondu (ogs), porque eles so os relaes pblicas do terreiro. No abass de tata Nkassut, nas festas de caboclo, todas as pessoas homens, mulheres e crianas utilizavam as chamadas roupas baianas, porque, segundo o sacerdote, estamos cultuando antepassados brasileiros. Mas nas festas de nkisi as pessoas usam roupas africanas: panos e toalhas da Costa coloridos. A lngua, como j observamos, um dos pontos centrais na busca da identidade tnico-religiosa afro-bantu de nossos entrevistados, por isso, estes tomam bastante cuidado ao utiliz-la em seus terreiros. Na festa de caboclo do Abass Nkassut Lemba Keamazi todos se comunicavam em portugus, a lngua do antepassado. Mas nos demais cultos tata Nkassut nos disse que a lngua utilizada o kimbundu/kikongo. Na festa de Kavungu, que observamos no terreiro comando por tata Katuvanjesi, as pessoas se falavam em portugus, mas quando era pra cantar os pontos ou falar com as entidades era utilizado o kimbundu/kikongo. Em relao s outras entidades pudemos observar que algumas delas, prprias da umbanda, alm dos caboclos, foram mantidas nos terreiros pesquisados como, por exemplo, exus e pombas-gira . No terreiro de tata Nkassut h uma casa com dois quartos dedicada a estas entidades. O sacerdote nos disse que, quando foi para o candombl, eles o acompanharam e esto com ele at hoje. Ele disse que s vezes trabalha com seu exu sozinho na casa. Tata Katuvanjesi nos disse que ningum tem autoridade para mandar embora um Z Pelintra ou um Tranca Rua, pois, se a pessoa foi iniciada na umbanda e depois ela migrou para o candombl, estas entidades vo acompanh-la e no podem deixar de ser lembradas. Porm, o sacerdote deixa claro que no se cultuam entidades da umbanda junto com nkisi. No Aba Nkassut Lemba Keamazi se usa o caxixi nas festas de nkisi. Nas festas de caboclo as makotas utilizavam o adj. Tata Nkassut nos informou que o caxixi um

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instrumento religioso-musical propriamente bantu e feito de palha com conchinhas dentro, j o adj feito de ferro e se assemelha a um agog. No Inzo Tumbansi a makota Iara na festa de Kavungu utilizava o adj. Tata Katuvanjesi no nos informou se em seu terreiro este instrumento utilizado apenas nas festas de nkisi. De qualquer maneira o adj no um instrumento exclusivo da nao angola-congo, ele tambm utilizado na nao ketu, na jje, na umbanda e tem a mesma finalidade em todas as religies, que a de ajudar a chamar as entidade e as divindades. Em relao s festas dos antepassados, citaremos o exemplo da festa de Kavungu. No Aba Nkassut Lemb Keamazi, conforme o prprio sacerdote, so preparados dois pratos diferentes: um feito pelas mulheres, na cozinha de cima, com alimentos escuros (tal qual uma feijoada), e outro feito pelos homens, na cozinha do fundo, com ingredientes claros. Quando os pratos esto prontos, homens e mulheres se encontram no meio do terreiro entoando cnticos, fazem a oferenda divindade e depois vo para o barraco. Pessoas que no so da casa no podem acompanhar este ritual. Na festa de Kavungu no Inzo Tumbansi, que observamos e descrevemos, o ritual todo feito dentro do barraco e toda comida que ser servida feita pela kota runfila (me da cozinha). Sobre as impresses dos filhos-de-santo, frente (re)africanizao, apresentamos a fala de dois integrantes do Inzo Tunbamsi um deles o tata kambondu Marcelo Kanjila. Eles disseram, em uma conversa informal, que no vem problema algum em utilizar roupa social nos cultos, porque, para eles, essas roupas passam a imagem de que o candombl tambm uma religio sria e organizada. Um outro filho-de-santo, que conversou conosco, defende a idia de que os rgos pblicos deveriam financiar as viagens empreendidas pelos sacerdotes e sacerdotisas frica. No tivemos oportunidade de conversar com nenhum filho ou filha-de-santo do Aba Nkassut, mas a julgar pela posio de tata Nkassut, de que no tolera filho-de-santo que no acompanha suas idias, parece que todos deste terreiro esto de acordo com seus ideais de mudana. Diante de todos estes dados, podemos dizer com segurana que no existe apenas um processo de (re)africanizao, mas vrios processos. Talvez possamos falar em (re)africanizaes, pois, na medida em que cada sacerdote faz o seu prprio caminho e escolhe quais elementos sero mantidos e quais sero substitudos em seu terreiro, surge um outro processo de busca dos ensinamentos, da busca pela identidade religiosa afro-bantu. Da que, em ltima instncia, podemos falar tambm de uma identidade religiosa afro-bantu

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particular, mas nunca esquecendo que esta identidade, em dado momento, se articular com outras identidades que formaro uma identidade religiosa afro-bantu coletiva.

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Consideraes finais
O que se tentou demonstrar nesta discusso foram os caminhos e descaminhos que dois sacerdotes do candombl nao angola-congo vem percorrendo com o objetivo de resgatar e implementar os ensinamentos religiosos (e filosficos) da cultura bantu. Verificamos que para estes pais-de-santo chegarem ao atual estgio de seus processos o qual denominamos de (re)africanizao , eles esto sendo obrigados a renunciar no sentido de ir contra a toda uma tradio histrico-antropolgica de negao da cultura bantu no Brasil , pelo menos no que diz respeito ao estudo das religies. Contudo, estes sacerdotes no esto sozinhos. Podemos citar autores como Dantas (1988) e Lopes (1988) que, em nuances diferentes, tambm fazem a crtica da nagocracia. Mesmo em frica, a cultura bantu j era caracterizada como secundria, em detrimento da cultura dos povos sudaneses. Em outras palavras, nossa discusso tentou perceber como se tem empreendido o resgate da identidade tnico-religiosa dos angoleiros e angoleiras nos terreiros pesquisados. Esta renncia passou pela deciso de dessincretizar seus ensinamentos, em relao nao ketu, considerada pela maioria dos estudiosos antroplogos e historiadores principalmente a mais prxima da frica. Por isso, a primeira coisa que estas pessoas fizeram foi abrir um debate sobre a relao entre os orixs divindades do panteo yorub , os voduns divindades do panteo jje e os jinkisi divindades do panteo bantu , em que assumiram como uma verdade que orix orix, vodun vodun e nkisi nkisi. Outra deciso tomada pelos nossos dois interlocutores foi reaprender a lngua ritual da nao angola-congo uma mistura de kimbundu e kikongo , lngua essa que influenciou o portugus falado no Brasil. A essas decises seguiram-se outras como: fazer encontros especficos para se discutir as diretrizes da nao; reaprender, seja atravs dos livros, seja atravs dos mais velhos, ou do contato com sacerdotes africanos, os rituais bantu; enfrentar a resistncia que ainda persiste por parte dos mais antigos; implantar assentamentos de novas divindades bantu, at ento desconhecidas do pblico brasileiro, entre outras aes. Alm de demarcarem uma fronteira de esclarecimento entre as naes de candombl, mostrando que cada uma tem suas caractersticas prprias, os angoleiros entrevistados tambm renunciaram ao sincretismo com a igreja catlica. Contudo, ao assumirem a dessincretizao como pedra fundamental de suas aes para recuperar a identidade perdida, os adeptos da nao angola-congo realizam outros sincretismos,

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bricolagens com as religies africanas de Angola, tanto ao nvel dos rituais, quanto ao nvel da crena. Logo, se no possvel chegar a uma pureza nag, tambm no possvel buscar uma pureza bantu. Por no ter um rgo que centralize as decises, como o Vaticano para o catolicismo, o candombl permite que cada me/pai-de-santo seja o soba (rei) em seu terreiro e realize a sua prpria (re)africanizao. Por isso, podemos falar de (re)africanizaes. Como j sabemos, o movimento de (re)africanizao no est circunscrito aos universo dos angoleiros, outras naes precisamente, a nao ketu j vm empreendendo sua (re)africanizao desde a dcada de 1980, aps a publicao da Carta de Salvador. A busca dos resgates afro-bantu teria comeado por volta da dcada de 1990, portanto 20 anos depois da nao ketu. Contudo, este movimento adquire semelhanas e diferenas quando se trata de comparar as duas naes. Quando se verifica que as naes angola-congo e ketu buscam falar lnguas africanas de localizaes geogrficas especficas, quando cultuam deuses encontrados somente nestas regies, quando importam rituais ou quando mantm intercmbio de idias com sacerdotes africanos, podemos aproxim-las e at dizer que o movimento de busca o mesmo. Mas as semelhanas acabam a. Pois, enquanto a nao angola busca se reinventar, se reestruturar, para manter vivo o culto aos antepassados e conseguir legitimidade, a nao ketu (re)africanizada quer se adaptar ao novo milnio e ao mercado de bens religiosos. Outra diferena est na influncia das casas mais antigas do Brasil. Sabemos que a (re)africanizao no candombl ketu comeou com os baianos e que, depois, o povo-de-santo de So Paulo adotou este movimento para se posicionar politicamente contra a Bahia. J na nao angola-congo o caminho foi inverso, isto , a busca das tradies teria comeado aqui no sudeste, para depois ser levada aos terreiros baianos, como bem afirmaram tata Katuvanjesi e tata Nkassut em suas entrevistas. Ainda h muito que ser pesquisado, mostrado e reescrito sobre as outras naes de candombl, sobre os estudos realizados por pesquisadores brasileiros das culturas bantu em frica, e sobre sua religiosidade. Pois o Brasil, como filho direto, deve ir frica e pensla sobre sua prpria tica, que jamais deve ser a tica do colonizador. Certamente outros pesquisadores tambm esto atentos para esta necessidade, a comear pela ampliao da divulgao da literatura africana e afro-lusitana no Brasil e da produo de livros didticos sobre a frica muito por conta da Lei n 10.639/03.

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Talvez fosse o caso do governo brasileiro, via Ministrios da Educao, das Relaes Exteriores, da Cultura, da Sade, financiar mais projetos de intercmbio com o continente africano ou, pelo menos, com os pases que mais contriburam com mo-de-obra escrava e cultural, para a formao do que hoje chamamos de Brasil. Enfim, nossa discusso pretendeu a partir da observao de uma nao de candombl levantar algumas questes a respeito dos estudos do legado africano no Brasil, mostrando que a frica est mais presente do que nunca em nosso cotidiano.

A frica no um continente homogneo e o candombl no s orix

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Referncias
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Apndice A

Entrada do Inzo Tumbansi

Apndice B

Entrada do Abac Nkassut

125

Anexo A

Ngombu com cesto.

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Anexo B

Ngombu

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Anexo C

Peas do ngombu