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La foi au risque du doute

Reims, 19 septembre 2011

Il ne vous a certainement pas chapp que dordinaire, on oppose la foi au doute : avoir la foi, cest ne pas douter ; douter, cest ne pas avoir la foi. Celui qui est en proie au doute, cest celui dont la foi chancelle. Et si elle chancelle, cest quelle nest pas ferme, cest quelle est faible, cest quelle est douteuse. Douteuse, cest--dire dont on peut douter de la consistance, cest--dire finalement suspecte, improbable. Telle est en effet la conception courante : la foi et le doute reprsenteraient deux ples opposs, antithtiques, mutuellement exclusifs, ce serait les deux termes dune alternative. Et par consquent, selon la loi des vases communicants, le progrs de lun signifierait le dclin de lautre, et rciproquement. Or, lintitul de mon expos : la foi au risque du doute , sinscrit en faux contre cette reprsentation de la foi et du doute. Car si lon envisage la foi au risque du doute, cest quelle ne lexclut pas, cest quelle sexpose au doute en faisant le pari quelle ne sortira pas vaincue de lpreuve, quelle en sortira peut-tre mme affermie, purifie, renouvele. En tout cas, que le risque vaut la peine dtre couru. Le dfi du doute est lanc la foi pour tre relev, pour tre surmont. En ce sens, le doute ne reprsente plus une menace mortelle pour la foi, mais plutt une chance, une occasion, une opportunit, un moyen de gagner en authenticit, en croissance et en renouveau. Vous savez peut-tre que le mme idogramme chinois signifie aussi bien crise qu opportunit . La crise de foi (sans jeu de mots) peut tre une opportunit pour la foi. On pense au titre de quelques livres bien connus de Franoise Dolto : Lvangile au risque de la psychanalyse1, La foi au risque de la psychanalyse. La psychanalyse lui semblait tre un outil de renouvellement, de rafrachissement de la foi et des lectures de lvangile. Nos prsupposs seront ici diffrents, et peuvent se formuler de la manire suivante : et si la foi se nourrissait, non pas (ou non pas seulement) de la psychanalyse, mais du doute luimme ? Et si elle lintgrait dans son propre mouvement, pour mieux se dgager de tous ses alibis qui lui servent de bquilles, de tout ce qui occulte ses motivations inavoues parce quinavouables : je crois parce quon me la dit, parce que mes parents, mes monitrices dcole du dimanche, mon pasteur, me lont dit (cest ce que lon appelle largument dautorit : largument qui tire sa pertinence et son efficacit du seul statut de celui qui lmet). Ou bien je crois parce que cest scurisant, parce que cest confortable ; je crois parce que je ne veux pas me poser trop de questions Dans ce cas, le doute serait un aiguillon, un garde-fou contre une foi par pure tradition ou par procuration ou par commodit, par conformisme familial ou par souci de tranquillit psychique. Une telle articulation entre la foi et le doute conduirait le croyant marcher dans sa vie sur ses deux jambes spirituelles : par la foi et par le doute. En assumant lune et lautre, en sappuyant successivement sur lune puis sur lautre. Loin de toute culpabilit lie au doute ( ce nest pas bien de douter, je ne dois surtout pas douter, cest un pch ), mais aussi loin de tout orgueil attach la foi ( moi jai la foi, moi je ne doute pas, je ne suis pas comme les autres, et jen suis fier ), lthique
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Cf. Franoise Dolto, Lvangile au risque de la psychanalyse , 2 tomes, Paris, Points Seuil, 1977 ; Franoise Dolto et Grard Svrin, La foi au risque de la psychanalyse, Paris, Points-essais, Seuil, 1981.

2 chrtienne sapparenterait peut-tre alors un chemin de libert et de responsabilit. Telle est la thse que je vais tenter de dfendre devant vous. Il est bien vident, comme cela apparat dj dans cette introduction, quen bonne mthode, une telle thse ne peut tre soutenue qu condition de dfinir prcisment les termes de foi et de doute , et de rcuser certaines conceptions de la foi et certaines conceptions du doute. Ce nest quune certaine foi qui se nourrit dun certain doute, tandis quune autre foi exclura un autre doute. Quelle est cette foi ? Quel est ce doute ? Quel doute pour nourrir quelle foi ? Cest ce que je vous propose dexaminer en tablissant une typologie des fois et des doutes, des diffrentes fois et des diffrents doutes, des diffrentes acceptions de ces mots. Je commencerai par les modes de foi et de doute qui sexcluent mutuellement, pour macheminer progressivement avec vous vers des modes de foi et de doute qui se nourrissent mutuellement, qui renvoient lun lautre comme dans un jeu de miroir. Nous verrons donc successivement quatre paradigmes de la tension entre la foi et le doute : 1) la foi comme un saut dans linconnu, mtaphore laquelle soppose : a) le doute sceptique ; 2) la foi comme une certitude, et son rpondant : b) le doute mthodique ; 3) la foi comme une croyance, et son rpondant : c) le doute cathartique ; et enfin, 4) la foi comme un chemin, qui nourrira et se nourrir : d) du doute existentiel. Chaque paradigme sera illustr dexemples bibliques.

1) LA FOI COMME SAUT DANS LINCONNU Une premire conception de la foi consiste la considrer comme un plongeon. Il arrive que la foi soit compare un saut, un saut dans linconnu, les yeux ferms. Vous tes sur un plongeoir, mais un plongeoir lev de plusieurs centaines de mtres, de sorte que vous ne voyez rien de ce quil y a au-dessous de vous. Et vous sautez ! Vous sautez avec lesprance que tout en bas, Dieu vous accueille les bras ouverts. Telle est limage que donne le philosophe danois Sren Kierkegaard : un plongeon en Dieu, un saut dans labsolu, dans linfini, dans lincomprhensible, sans filet, sans scurit. Kierkegaard donne une autre image : avoir la foi, cest nager en pleine mer, 70 000 brasses au-dessus des abmes, tandis que les autres, ceux qui nont pas la foi, barbotent auprs du rivage, l o ils ont pied 2. Pour Kierkegaard, la foi doit tourner le dos toutes les scurits, commencer par les scurits rationnelles : la foi consiste congdier lintelligence, martyriser la raison, la crucifier. Cette hostilit de la foi envers la raison tient la diffrence qualitative infinie 3 qui spare les choses humaines des choses divines : une expression qui, vous le savez, sera reprise par Karl Barth, dans la prface de la seconde dition de son Rmerbrief, Commentaire de lptre aux Romains4. Lhomme ne peut escalader le ciel pour comprendre et connatre Dieu. Le saut de la foi est un saut qualitatif, et non quantitatif : entre la foi et la raison, la diffrence est de nature et non de degr, comme entre deux sphres htrognes, irrductibles lune lautre :
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Cf. Sren Kierkegaard, Post-scriptum dfinitif et non scientifique aux Miettes philosophiques , in OC X, Paris, ditions de lOrante, 1977, p. 215. 3 Sren Kierkegaard, Lcole du christianisme , in OC XVII, Paris, ditions de lOrante, 1982, p. 128. 4 Cf. Karl Barth, Lptre aux Romains, Genve, Labor et Fides, 1972, p. 11.

3 La foi commence prcisment l o finit la raison (l o sarrte la pense) 5, affirme Kierkegaard. Croire relve en effet de labsurde. Prenez lexemple dAbraham, que Kierkegaard convoque et prsente longuement dans son ouvrage intitul : Crainte et tremblement6. Abraham tait g, il avait 100 ans, lorsque Dieu lui promit une descendance innombrable. Sara, sa femme, tait ge elle aussi, elle avait 90 ans, par consquent sans doute tait-elle mnopause depuis bien longtemps (ce nest pas Kierkegaard qui sexprime ainsi, cest moi ), et non seulement mnopause mais strile. Et pourtant, Dieu leur promet un fils. Absurde ! Mais Dieu tient sa promesse. Et une fois ce fils Isaac venu au monde, devenu adolescent, Dieu demande Abraham de le sacrifier. Cest-dire que Dieu compromet lui-mme lespoir dune descendance quil a promise, et quil a commenc raliser : Dieu met en pril son propre engagement, et prend ainsi le risque danantir son uvre. Comble de labsurde, vues humaines ! Vritable dfi la raison. Mais Abraham espre contre toute esprance 7, cest--dire quil croit sans comprendre, sans calculer, convaincu que rien nest impossible Dieu. Kierkegaard prsente Abraham comme le chevalier de la foi : celui qui croit aveuglment, sans se poser de questions. Il croit en vertu de labsurde 8. Et Kierkegaard compare et oppose Abraham Agamemnon, qui a sacrifi sa fille Iphignie pour que les vents redeviennent favorables la flotte grecque. Agamemnon na pas la foi, son geste est leffet dun calcul, dun calcul rationnel sinon raisonnable, et il a avec lui le soutien de toute sa communaut, alors quAbraham est totalement seul devant Dieu. La foi est affaire individuelle, elle ne trouve aucun soutien dans quelque entit collective que ce soit, elle est la passion suprme de la subjectivit. Si Abraham est le chevalier de la foi , Agamemnon nest quun hros tragique . Et Kierkegaard cite Tertullien qui disait : Credo quia absurdum , je crois parce que cest absurde . Non pas : bien que ce soit absurde , mais : parce que cest absurde . Kierkegaard poursuit en ces termes : devant Dieu, nous avons toujours tort, nous ne pouvons que nous incliner dans le silence de la foi9. Quen est-il donc du doute ? Ici, il nest pas de mise, il na pas droit de cit. Il ne peut tre vaincu sur le plan intellectuel. Le croyant doit donc y renoncer par une dcision thique, par un effort de la volont. Kierkegaard slve contre lide, souvent prconise en philosophie, quil faut commencer par douter de tout pour parvenir la vrit. Pour lui, cette mthode semble aussi indique que de faire coucher recroquevill un soldat pour lui apprendre se tenir droit 10. Le doute et la foi ne constituent pas deux tapes successives sur le chemin de la connaissance, mais deux dmarches antinomiques, mutuellement exclusives. Quelle valuation peut-on faire de la position de Kierkegaard ? Sa raction contre les prtentions de la mtaphysique peut paratre saine. Mais dune certaine manire, Kierkegaard refuse la prise en compte des dmentis que lexprience oppose la foi, la prise en compte de ce qui, dans lexprience, infirme la foi et conduit le croyant en reconsidrer le contenu. Sa position est rigide : la foi aveugle a rponse tout, ou plus exactement elle rcuse davance toute question en lui offrant une rponse a priori, le silence et la soumission. Vous lavez compris, cette foi ne se nourrit nullement du doute. Du moins, du doute de celui qui croit. Mais en revanche, paradoxalement, elle peut nourrir le doute des
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Sren Kierkegaard, Crainte et tremblement , in OC V, Paris, ditions de lOrante, 1972, p. 145. Cf. ibid., p. 97-209. 7 Ro 4, 18. 8 Sren Kierkegaard, Crainte et tremblement , op. cit., p. 129. 9 Cf. Sren Kierkegaard, Lalternative , in OC IV, Paris, ditions de lOrante, 1970, p. 303-317. 10 Sren Kierkegaard, Journal (extraits), vol. 1 : 1834-1846, trad. Knud Ferlov et Jean-J. Gateau, Paris, Nrf Gallimard, 1963, p. 291-292 (Pap. IVA150).

4 autres. Car une telle conception de la foi a bien souvent un effet repoussoir, et produit de ce fait chez ceux quelle exaspre un mode de doute aussi radical : le doute sceptique.

a) LE DOUTE SCEPTIQUE Le doute sceptique est un doute implacable, intraitable : rien ne doit lui chapper. Le verbe grec , qui a donn sceptique , signifie : examiner, observer attentivement . La moindre affirmation est soumise au doute : celui-ci ne sen laisse pas conter. Le premier douteur sceptique est Pyrrhon dEle, philosophe grec du troisime sicle avant notre re11. Pyrrhon dEle soutenait que lon ne peut connatre aucune vrit (ce qui, entre nous soit dit, est dj une vrit ! Nous y reviendrons). Rien ne peut tre affirm, disaitil, car tout est une question dinterprtation, tout est une question de point de vue. Le vrai nest donc pas plus sr que le probable. Nous sommes victimes des illusions doptique : si nous mettons notre main devant nos yeux, nous la voyons plus grosse que le soleil. Il ne faut donc pas se fier aux apparences. Mais ne nous fions pas non plus notre intelligence, car toute pense est contradictoire, et les critres du vrai et du faux varient dune personne lautre, dun pays lautre, dune poque lautre. Tout est relatif, tout se vaut, aucun talon de mesure des propositions qui prtendent la vrit na de valeur universelle ni ternelle. Et pour un mme individu, ce quil tient pour vrai variera sil passe de la misre labondance, ou inversement, ou de la bonne sant la maladie, ou inversement, ou de la jeunesse la vieillesse (il ny a pas l dinversion possible, hlas !). On peut dire cela des vrits religieuses ou des images du divin : elles voluent au cours de notre vie, et notamment lors des moments de rupture, des drames existentiels, et de lapproche de la mort. Et puis, vous tes-vous peut-tre dj pos la question : qui sait si nous ne sommes pas en train de dormir et de rver en ce moment, si tout ce qui se passe ici en cet instant nest pas quun songe, puisque pendant le sommeil et au cours de nos rves nous croyons bien tre veills ? En rvant, nous navons pas conscience de rver : comment donc accorder quelque crdit que ce soit ce que nous vivons, apprenons, exprimentons en ce moment ? Ce nest quen se rveillant quon se dit : Ce ntait quun rve ! Heureusement ! (dans le cas dun cauchemar) Ou malheureusement ! (dans le cas dun beau rve, ce que lon se souhaite avant de se coucher : Faites de beaux rves ! ) . Jespre pour notre rencontre de ce soir, quau cas o ce ne serait quun rve, vous regretterez que ce ne soit quun rve si jamais vous vous rveillez tout lheure ! Qui sait donc si la veille nest pas le sommeil, et qui sait si la vie nest pas la mort ? Sommes-nous si srs dtre vivants en ce moment ? Qui nous le dit, qui nous le prouve ? En labsence de toute certitude, que faire ? Mettre entre parenthses toute proposition, uspendre son jugement (cest la fameuse ), et douter de tout. Sabstenir daffirmer comme de nier. Le doute sceptique est un doute total, absolu et dfinitif. Cette position sceptique de Pyrrhon dEle a t reprise par Montaigne12, qui se refusait aussi bien dire : Je sais qu dire : Je ne sais pas . Car en disant : Je ne sais pas , il aurait reconnu savoir quil ne savait pas, et mme en disant : Je ne sais pas si je sais ou si je ne sais pas , cela aurait constitu dj le dbut dune connaissance. Ctait la base de la dmarche de connaissance de Socrate qui avouait humblement : La seule chose que je sache, cest que je ne sais rien . Reconnaissant cela, il posait les bases dun savoir, et ntait
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Cf. Diogne Larce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres , Paris, GF Flammarion, 1965, vol. 2, p. 191-208 ; Jean-Pierre Dumont, Les sceptiques grecs. Textes choisis, Paris, PUF, 1989. 12 Cf. Montaigne, Essais , in uvres compltes, Paris, Nrf Gallimard (bibliothque de la Pliade), 1962, p. 91097.

5 en rien sceptique. Lors de son procs, Socrate dira de son accusateur Anytos : Lui, il croit quil sait, alors quil ne sait pas, tandis que moi, bien quen fait je ne sache rien, je ne crois pas que je sache. Je suis donc plus savant que lui au moins sur un petit point : que ce que je ne sais pas, je ne crois pas non plus le savoir ! 13 Cest ce que Nicolas de Cuse, au XV sicle, appellera la docte ignorance 14 : connaissance consciente de ses limites, mais surtout ignorance consciente de ses potentialits cognitives. Pyrrhon dEle et Montaigne, au contraire, montraient la fragilit et la vanit de toute conviction, et donc de toute foi, et ils en concluaient que rien nest certain. Comment valuer le doute sceptique ? Il se donne comme un puissant garde-fou contre la navet, et en loccurrence, au sujet de la foi, contre la crdulit. Le doute sceptique nen rvle pas moins ses limites. Nous lavons dj vu, affirmer quaucune vrit ne peut tre atteinte, cest dj une vrit. Prner le doute, cest dj y attacher une certaine importance. Luniversalit et la vracit de la thse relativiste en font une thse elle-mme non relative, puisquelle se veut universelle et vraie. Ou inversement, dclarer que chacun a sa vrit, cest limiter la porte de cette dclaration celui qui la prononce. Mais au-del de ces contradictions logiques, le doute sceptique est impraticable sur un plan existentiel. De mme que la foi kierkegaardienne ngligeait lexprience des questionnements et du doute, de mme le doute sceptique nglige lexprience qui consiste confrer de la valeur certaines choses, donner du sens sa vie, faire confiance certaines personnes, et croire ce qui nest pas dmontrable. Le doute sceptique est donc davantage un jeu ou une simulation quune ralit vcue jusquau bout. La foi comme saut dans linconnu et le doute sceptique participent dun mme aveuglement quant lincarnation de lhomme dans sa vie. Cest pourquoi il nous revient dexposer et dexaminer les modalits dun second paradigme de la tension entre foi et doute : celui de la foi comme certitude et du doute mthodique.

2) LA FOI COMME CERTITUDE Car la foi nest pas ncessairement aveugle, elle peut tre claire et nanmoins ferme et solide : la foi est alors envisage, non plus comme saut dans linconnu, mais comme certitude. Cest cette conception de la foi quexprime lauteur de lptre aux Hbreux, en prambule ce fameux hymne la foi quest le chapitre 11 : la foi est une possession des choses quon espre, une dmonstration (ou une preuve) de celles quon ne voit pas 15. Les termes de possession () et de dmonstration () sont trs forts, ils relvent du vocabulaire du savoir (et non pas de lventualit, ni de la possibilit, de la plausibilit, ni mme de la probabilit). Ils font de la foi une certitude inbranlable au mme titre que celle qui dcoule de la connaissance de la vrit. Et la nue de tmoins qui peuplent lensemble du chapitre 11 nous procure autant dexemples difiants de personnages pour lesquels la foi tait une certitude. Loin de moi lide de contester cette dfinition de la foi que nous devons lauteur de lptre aux Hbreux, mais je souhaiterais montrer les risques encourus par une lecture littrale de ce texte. Une telle interprtation revient en partie objectiver la foi. Dire que la foi est une certitude, une possession de la vrit, cest non seulement rcuser toute lgitimit pour
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Platon, Apologie de Socrate , in uvres compltes, vol. 1, Paris, Nrf Gallimard (bibliothque de la Pliade), 1950, p. 153-154 (21d). 14 Cf. Nicolas de Cuse, Trois traits sur la docte ignorance et la concidence des opposs , Paris, Le Cerf (Sagesses chrtiennes), 1991. 15 Hb 11,1.

6 le doute, mais cest subvertir les dmentis de lexprience. Cest en ce sens que le croyant qui identifie sa foi une certitude rejoint lathe qui confond son athisme avec un savoir, rcusant lun comme lautre dexprience avec le doute. Dune certaine manire, les dmentis dont lexprience de la vie accable le contenu de la foi, au lieu dinfirmer cette foi, la renforcent. la diffrence de la foi comme saut dans linconnu qui, par aveuglement, niait, rcusait et refoulait les dmentis de lexprience, la foi comme croyance les intgre, les phagocyte, les digre et les instrumentalise son propre profit : il sagit bien dun processus de subversion. Plus la ralit contredit le contenu de la foi, plus la foi saffermit et saffirme sur un mode confessant. Comme le disait le psychanalyste Octave Mannoni, le croyant dont les alas de la vie rfutent et invalident ce quoi il croit, scrie : Je sais bien, mais quand mme ! 16. La foi est ici leffet du dsir, dun dsir si puissant que rien ne lui rsiste, pas mme les plus aveuglantes des rfutations de lexprience. La fermet de cette foi tient la force du dsir de croire. Cette comprhension de la foi comme un savoir que lon possde, selon une lecture littrale dHbreux 11, nous conduit une autre drive, au moins aussi grave, notamment pour les thologiens et apprentis thologiens protestants que nous sommes. Car il sagit dune drive, dun glissement thologique : la foi est ici acquise, gagne, obtenue par des efforts mritoires, cest en quelque sorte une foi accouche au forceps. En dautres termes, comme la bien montr Jean-Denis Kraege dans Les piges de la foi17, cette foi envisage comme certitude est conue comme une uvre . Les rformateurs, la suite de Paul, ont disqualifi les uvres comme instrument de Salut, pour affirmer que le Salut tait donn par grce, gratuitement, au moyen de la foi, ou plutt je prfre traduire : par grce travers la foi ( ) : Cest par la grce que vous tes sauvs, dit Paul aux Ephsiens, travers la foi. Cela ne vient pas de vous, cest le don de Dieu. Et ce nest point par les uvres, afin que personne ne se glorifie 18. Contrairement ce que lon croit bien souvent, Paul ne dit pas que cest la foi qui sauve, mais que cest la grce travers la foi : le croyant est justifi par la foi comme rponse au Salut par la grce 19. La foi est une rponse humaine un don de Dieu, un amour gratuit et inconditionnel qui est premier. Mais cette rponse un don est elle-mme un don, que lon peut accepter ou refuser comme tout don. Or, considrer la foi comme une certitude au mme titre quun savoir acquis, cest lenvisager comme une uvre, fruit de la volont de lhomme, gagne sinon la sueur de son front, du moins au terme de gros efforts et de privations. linstar des pratiques rituelles et des achats dindulgences. Comme le disait Jacques Ellul, on croit bien souvent que lon a la foi, alors quen ralit cest elle qui nous a20.

b) LE DOUTE MTHODIQUE cette foi comme certitude rpond le doute mthodique. Le doute mthodique propos par Descartes, est une dmarche scientifique qui vise vrifier le bien-fond de toute certitude21. la diffrence du doute sceptique, qui consiste douter pour douter, le doute mthodique est un doute provisoire, amen seffacer ds lexamen achev. Son objectif est
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Cf. Octave Mannoni, Clefs pour lImaginaire, ou lAutre Scne, Paris, Le Seuil, 1969, p. 9-33. Cf. Jean-Denis Kraege, Les piges de la foi, Genve, Labor et Fides (coll. Entre Libre ), 1993. 18 Ep 2, 8. 19 Ro 3, 28 ; Ga 2, 16 ; 3, 11. 20 Cf. Jacques Ellul, Lhomme lui-mme, Paris, ditions du Flin, 1992, p. 149. 21 Cf. Ren Descartes, Discours de la mthode, Paris, Gallimard (Folio-Essais), 1991 ; Mditations mtaphysiques, GF Flammarion, 1992.

7 de dgager une vrit indubitable, une vrit dont on ne pourrait douter. Le doute mthodique est en quelque sorte un doute destin liminer le doute. Descartes commence par se dfaire de toutes les opinions quil avait reues de son ducation, de ses prcepteurs, de tout ce quil avait avalis sans vrification : il dcide de tenir pour fausses toutes les penses incertaines, ou mme simplement vraisemblables, cest--dire celles qui ne sont pas indubitables. Par exemple celle de lexistence de Dieu, argument dautorit quil avait reu de la tradition. Mais il rcuse aussi tous les arguments dautorit de la scolastique, que lon ne recevait quen raison de lautorit de leurs auteurs, cest--dire du fait quAristote lavait dit, et que saint Thomas dAquin lavait rpt Puis il poursuit sa dmarche en rcusant tout ce quil tient de lexprience sensible, car les sens sont trompeurs, comme nous lavons dj vu avec Pyrrhon dEle. Il reprend dailleurs lide du philosophe grec selon laquelle nous sommes peut-tre en train de rver actuellement. Mais il va plus loin : mme si nous sommes veills, lexprience que jai des autres hommes est pour lessentiel une exprience sensible (je les vois, je les entends, je les touche). Tout cela est incertain : les autres ne sont peut-tre que des fantmes, des ombres, qui me seraient envoys par un malin gnie. Peut-tre suis-je seul au monde, seul exister vraiment. Et encore, est-ce que jexiste moi-mme ? Descartes va jusqu tenir pour fausse la pense incertaine qui est celle de sa propre existence. Ce doute mthodique est donc radical, mme sil nest que provisoire. Et finalement, quest-ce qui rsiste au doute, quel est ce noyau indubitable que le doute ne parvient pas balayer, ce point fixe dArchimde, ce roc sous le sable ? Ce dont je ne peux pas douter au moment o je doute, eh bien cest que je doute. Le doute est la seule ralit indubitable. Or, pour douter il faut penser (je ne peux douter sans penser), et pour penser il faut tre (je ne peux penser sans tre). Je doute, donc je pense, donc je suis. Ouf ! Premires vrits tablies avec certitude au moyen du doute mthodique : mon doute, donc ma pense, donc mon existence. Mais partir de l, par le raisonnement logique, Descartes reconstitue sur des bases solides tout le savoir, au sujet de sa propre existence, au sujet de lexistence des autres, au sujet de lexistence du monde, et mme au sujet de lexistence de Dieu. Descartes dmontre lexistence de Dieu aprs en avoir dout. Le doute mthodique a fait son uvre, il peut seffacer pour laisser place la connaissance. Comme vous le constatez, le doute mthodique ne fait aucun droit la foi, si ce nest une foi confondue avec un savoir rationnel. La figure du Dieu de Descartes, sil existe, semble fort loigne de celle du Dieu biblique. Les tentatives pour sinspirer de la mme mthode en exgse ne manqueront pourtant pas. Au XVI sicle, Sbastien Castellion, lami de Calvin devenu son pire ennemi pour avoir pris la dfense de Michel Servet, appliquait le doute mthodique, avant mme que Descartes en ait invent lexpression, la thologie, et la lecture des textes bibliques. Le doute tait pour lui un art , cest--dire une technique, un savoir-faire, pour dgager de la Bible ce qui est rationnel, ce que la raison peut admettre. Do le titre de son ouvrage, rcemment rdit : De lart de douter et de croire, dignorer et de savoir22. Castellion disait : Jsus na jamais rien dit ou fait qui soit contraire lintelligence, car la raison est une fille de Dieu donne aux hommes, cest pourquoi Jsus est appel Logos, cest--dire discours rationnel qui nous rvle le Pre. Toutes les expressions bibliques contraires la raison doivent donc tre prises au sens figur. Paradoxalement, lapplication du doute mthodique la thologie et aux textes bibliques contribue une foi rationnelle, tandis que la foi conue comme un savoir se mfiait du doute. La relation entre cette foi (conue comme une certitude) et ce doute (le doute mthodique) sapparente une double relation dexclusion mutuelle et nanmoins daffinit. Mais ce qui est commun ces deux modalits, cette foi et ce doute,
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Sbastien Castellion, De lart de douter et de croire, dignorer et de savoir, Genve - Paris, ditions Jeheber, 1953.

8 cest la ngation de notre propre finitude, cest la volont de matriser Dieu, davoir prise sur lui.

3) LA FOI COMME CROYANCE Moins prtentieuse, moins orgueilleuse, la foi peut tre envisage non plus comme certitude mais comme croyance. Croire, cest ne pas tre sr et certain, mais avoir suffisamment de conviction pour tenir ce que lon croit pour vrai. Dans son fameux texte consacr au pari sur lexistence de Dieu, Blaise Pascal sadresse des agnostiques, et notamment des libertins grands amateurs de jeux. Il se place sur leur terrain afin de leur montrer que croire en Dieu est raisonnable (plutt que rationnel). Or croire, cest parier que Dieu existe, et ne pas croire, cest parier quil nexiste pas. Et parier, cest prendre des risques calculs, en fonction des esprances mathmatiques (statistiques) de gain. Lexistence de Dieu nest ni vidente ni exclue : on ne peut donc pas ne pas parier. Pascal entre ainsi dans le jeu de ses adversaires en cherchant avec eux valuer quel est le pari le plus avantageux. Il dmontre que cest celui qui gage que Dieu existe, car si lon calcule le produit du gain possible (cest--dire le Salut, qui est de lordre de linfini) par la probabilit de lobtenir (soit une chance sur deux), on constate quil est infiniment suprieur la mise (cest--dire vivre en chrtien, ce qui est de lordre du fini). On peut mme dire que la mise est nulle, car selon Pascal la vie chrtienne est encore plus heureuse que la vie libertine, faite de plaisirs phmres et mdiocres. Le pari ne peut donc tre refus. Parier que Dieu existe prsente lintrt de sexposer tout gagner sans risquer de perdre quoi que ce soit, tandis que parier que Dieu nexiste pas prsente linconvnient de risquer de tout perdre sans espoir de gagner quoi que ce soit. Le calcul que Pascal propose ses interlocuteurs sinscrit sur lhorizon dune foi comme croyance, et non pas comme certitude ni comme saut dans linconnu. Son intention est cependant dordre propdeutique : en convainquant les non-croyants de se dgager des passions qui les dtournent de la foi, il les rend disponibles et rceptifs la grce de Dieu, et prpare ainsi le terrain de leur conversion. Le propos dEmmanuel Kant est diffrent. Le philosophe avait combattu et vaincu la prtention de la raison tout connatre, notamment au-del du monde sensible, dans le domaine mtaphysique : Je dus donc abolir le savoir afin dobtenir une place pour la croyance , crit-il dans la prface de la seconde dition de sa Critique de la raison pure23. Effectivement, ce que lon ne peut savoir, on peut le croire, et mme on doit le croire. Selon la Critique de la raison pratique24, si la possibilit de croire fait cho des exigences cognitives, dordre pistmologique, ce devoir de croire rpond des proccupations morales. En effet, nous devons croire, ou plus exactement postuler lexistence de Dieu, parce que le respect dune loi morale na de sens que sil existe un lgislateur moral tout-puissant, cest--dire un Dieu juste accordant le bonheur aux hommes vertueux qui se seront montrs dignes de ce bonheur. Par consquent, sil est impossible de savoir si Dieu existe ou non, et de dmontrer son existence, il est moralement ncessaire de ladmettre. Il sagit dun postulat, cest--dire dune proposition thorique, thoriquement indmontrable, mais pratiquement (moralement) ncessaire. Tel est le champ ouvert la foi, enracine dans des exigences morales, mais dabord et avant tout la foi conue comme croyance.
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Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Paris, PUF (Quadrige), 2001, p. 24. Cf. Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique, Paris, Gallimard (Folio essais), 1985, p. 169-178.

9 Sil est un personnage biblique qui a fait lexprience de la foi comme croyance, de la foi non plus comme savoir ni comme saut dans linconnu, mais comme conviction qui transcende le monde sensible, une foi qui sappuie sur lexprience sensible pour la dpasser, pour aller au-del, cest bien le personnage de Thomas. Le pauvre disciple que met en scne Jean 20 25, ne voulait croire que ce quil voyait : Si je ne mets mon doigt dans la marque des clous, et si je ne mets la main dans son ct, je ne croirai point 26. Pauvre Thomas, devenu symbole et mme paradigme de lincrdulit ! Un symbole dailleurs ambivalent, puisquon le convoque pour le dnigrer ( homme de peu de foi ), ou bien pour le revendiquer et sen rclamer contre toute crdulit ( moi, je suis comme Thomas, je ne crois pas nimporte quoi ). Mais un double symbole fond sur un immense malentendu, sur un quiproquo tragique. Je ne suis pas l pour rhabiliter Thomas, mais tout de mme Que demande-t-il ? Rien dautre que ce dont ont bnfici les autres disciples : une apparition de Jsus. Il croira donc exactement comme ont cru ses compagnons : en voyant. Certains mme, comme Marie de Magdala ou les plerins dEmmas, ont eu beau voir Jsus ressuscit, cela ne leur a pas suffi pour le reconnatre demble. En revanche, la confession de foi de Thomas devant Jsus dpasse largement celle des autres disciples : Mon Seigneur et mon Dieu ! , dit-il27. La foi retrouve de Thomas-le-sceptique va bien au-del de celle des autres disciples, dont la foi est une foi comme savoir, puisque Thomas donne Jsus le titre le plus grand de tout lEvangile de Jean. Paradoxalement, Thomas lincrdule, Thomas lincroyant, devient le premier confesser ouvertement la divinit de Jsus. Une divinit qui nest pas un constat fait partir dune exprience sensible ni de preuves tangibles, mais bien un acte de foi. La divinit, en effet, ne se voit ni ne se dmontre. Ce point capital, ce point dcisif est bien souvent nglig tant par ceux (les super-croyants) qui sont presss de disqualifier lattitude de Thomas, que par ceux (les super-sceptiques) qui revendiquent le doute de Thomas. Thomas confesse sa foi bien au-del des sens et de la pense. Dnigr par les super-croyants, rcupr par les super-sceptiques, Thomas est le personnage biblique, mon sens, le plus incompris qui soit. Mme Jsus semble ne pas le comprendre : Parce que tu mas vu, tu as cru. Heureux ceux qui nont pas vu, et qui ont cru ! 28, lui dit-il. Sagit-il dun reproche ? L aussi il y a, me semble-t-il, un grave malentendu. Car qui sont, au fond, ceux qui ont cru sans voir ? Aucun des disciples, aucun des aptres, pas mme Paul qui croira aprs une vision. Jsus ne compare pas la pitre foi de Thomas la noble foi dautres personnages bibliques. Non, ceux qui croiront sans voir, ce sont les gnrations ultrieures, aprs la disparition des tmoins oculaires. Ce sont donc tous les croyants depuis 2000 ans, qui croiront partir du tmoignage des vangiles. Quest-il demand aux chrtiens des gnrations post-apostoliques ? De croire sans voir. Et cest ici que le doute, paradoxalement, peut savrer prcieux, et nourrir la foi au lieu de la concurrencer. Mais quel doute ? Quels peuvent donc tre le statut et la fonction du doute dans cette foi conue comme croyance ? Un statut de catharsis, une fonction cathartique.

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Jn 20, 19-31. Jn 20, 25. 27 Jn 20, 28. 28 Jn 20, 29.

10 c) LE DOUTE CATHARTIQUE Le doute cathartique est un doute de purification, de discernement parmi les croyances de ce qui relve vraiment de la foi. Lintention du doute cathartique est demble polmique envers la croyance. Dans La foi au prix du doute, Jacques Ellul29, la suite de Karl Barth, distingue nettement foi et croyance. La foi est lacquiescement la Rvlation de Dieu en Jsus-Christ : cest la rception confiante de la Parole de Dieu. La croyance est une attitude religieuse adopte par lhomme de sa propre initiative, un effort humain pour semparer de la vrit. La tension entre foi et croyance recoupe donc la tension entre Rvlation et religion . Lquivoque souvent releve au sujet du verbe croire tient son ambivalence, et partant son ambigut : dire je crois peut en franais tout aussi bien se rfrer la foi qu la croyance. Le risque de la croyance est donc de construire un dieu limage de lhomme. Ellul prend au srieux la dmarche de Feuerbach, pour lintgrer dans sa propre pense et ainsi mieux la dpasser : la religion est un phnomne anthropologique, une projection dans lau-del des idaux de lhomme. Ce regard foncirement dprciatif port sur la religion au nom de la foi, lautorise une formule saisissante. On connat la fameuse citation dAndr Malraux : Le XXI sicle sera religieux ou ne sera pas . Compte tenu du retour du religieux qui lgitime les conflits meurtriers, le cassandre Jacques Ellul paraphrase et subvertit laphorisme de Malraux dans un sens dramatique : Le XXI sicle sera religieux et, de ce fait, ne sera pas 30 ! Gageons que Jacques Ellul sest tromp dans cette prophtie de malheur Le doute intervient donc pour trier parmi ce que je crois, et dgager la foi de la croyance : cest la mise lpreuve de tout ce quoi je crois, afin de ne conserver que ce qui est le fruit de la Rvlation divine. Par la Rvlation, Dieu se fait connatre aux hommes, et le doute leur permet de se dcaper eux-mmes de ce qui ne vient pas de la Rvlation. Le doute ne concerne donc pas la Rvlation, ni lamour de Dieu, ni la prsence de Jsus-Christ nos cts, mais il sapplique moi-mme, ma vie et mes convictions. Le doute dtruit les croyances et la crdulit, pour dgager la foi dans son authenticit. Douter, cest donc se demander si nous ne sommes pas simplement remplis de croyances. Comme le dit le philosophe espagnol Miguel de Unamuno : Une foi qui ne doute pas est une foi morte 31. On aura reconnu dans la structure stylistique de la formule de Miguel de Unamuno une rfrence lptre de Jacques : Une foi qui na pas les uvres est morte en elle-mme 32. Il ne sagit cependant pas ici duvres mais de doute, mais prcisment dun doute (et cest l un grand risque pour ce type de doute) dun doute qui, linstar de la foi comme certitude, peut tre compris et vcu comme une uvre, peut tre recherch et acquis par lhomme. La lecture des ouvrages des philosophes du soupon, par exemple, Marx, Nietzsche et Freud, permet dentrer dans cette dmarche de doute cathartique. Mais sachez le bien : cette uvre quest le doute nest pas mritoire, et le Salut nest pas la rcompense du doute cathartique. Le Salut est donn par grce, travers la foi et non travers le doute cathartique. Il apparat clairement que cette conception du doute prsente un grand progrs par rapport aux conceptions prcdentes, en ce sens quelle est constitutive de la foi, sans pour autant prtendre prsomptueusement mettre la main sur la vrit. Elle cherche au contraire saper les fondements de nos propres productions religieuses pour recevoir humblement la vrit qui vient dun Autre, le Tout Autre. Cest ce quexprime le titre du dernier livre du journaliste
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Jacques Ellul, La foi au prix du doute : encore quarante jours , Paris, Hachette, 1980, p. 123-162. Ibid., p. 166. 31 Cit par Andr Dumas, Ces mots qui nous font croire et douter, Paris, Les ditions cumniques, 1971, p. 29. 32 Jc 2, 17.

11 Nol Copin, dcd cette anne, qui est consacr la tragdie insondable du gnocide rwandais, en paraphrasant et subvertissant la formule de Descartes : Je doute, donc je crois33. Le rapport entre la foi comme croyance et le doute cathartique est nanmoins paradoxal et ambivalent : le doute cathartique dtruit les croyances, et donc refuse lidentification de la foi une croyance, mais afin de ne pas jeter le bb avec leau du bain, il assume cette foi dpouille. Son rapport la foi comme croyance est donc la fois critique et bienveillant. Le doute cathartique permet la foi comme croyance de cesser dtre croyance, de se ddoubler en quelque sorte en une foi authentique et un ensemble de croyances inauthentiques, de se dgager de la gangue des croyances qui laline. Tout se passe comme si le doute cathartique faisait le pont entre deux modes de la foi : le mode de la foi comme croyance et un autre mode, mieux fond et donc plus lgitime. Quel sera donc le mode de la foi qui adviendra grce au doute cathartique ? Une foi comme chemin. Ce mode de foi trouvera cho dans un autre mode de doute : celui du doute existentiel.

4) LA FOI COMME CHEMIN Cest assurment, en effet, dans une conception de la foi comme chemin de vie que nous serons le mieux mme darticuler foi et doute dans un rapport dialectique plus fidle lexprience vcue du croyant. Car le doute cathartique, on vient de le voir, est confin la critique des croyances dorigine humaine, et ne concerne en rien la foi en la Rvlation. Cest donc une conception restreinte, trique, du doute. Or lexprience de la vie du croyant rvle un doute qui atteint le noyau de la foi : la Rvlation, lexistence et lamour de Dieu, la prsence du Christ nos cts. Si nous voulons prendre au srieux lexprience vcue par le croyant, nous devons envisager aussi ce doute-l. Ce doute repose sur une conception de la foi comme chemin. Notre vie de foi est un chemin. Chaque jour que nous vivons est un pas de plus sur ce chemin. Or il y a diffrents types de chemins : il y a des sentiers de montagne, il y a des routes sinueuses, il y a des chemins en sous-bois, des chemins de bcherons qui se perdent dans la fort profonde, des Holzwege comme disait Heidegger34, chemins qui ne mnent nulle part , et puis il y a des routes toutes droites, des nationales, des autoroutes. Chacun dentre nous est en marche sur son chemin particulier, qui prend selon les phases de sa vie, tantt laspect dune autoroute, tantt (plus souvent) celui dun chemin forestier. Et ce chemin est fait de solitude et de rencontres, de joies et de peines, et de questions. Les textes bibliques ne manquent pas pour illustrer cette acception de la foi comme chemin. Nous savons que dans le livre des Actes35, les premiers chrtiens, avant de sappeler chrtiens , se sont appels ceux de la voie , ceux du chemin : . Nous pouvons mme suivre Andr Chouraqui dans sa traduction des macarismes (ou Batitudes) partir du substrat hbraque : En marche, les humilis du souffle (au lieu de : bienheureux les pauvres en esprit ) : 36 ; En marche, ceux qui nont pas vu et qui adhrent ! (pour : bienheureux ceux qui nont pas vu et qui ont cru ) : 37. La foi nest donc pas un tat statique, mais un mouvement, un processus, une dynamique.

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Cf. Nol Copin, Je doute, donc je crois, Paris, Flammarion Descle de Brouwer, 1998. Cf. Martin Heidegger, Holzwege. Chemins qui ne mnent nulle part, Paris, Nrf Gallimard (Ides), 1962. 35 Ac 9, 2 ; 19, 23. 36 Mt 5, 3. 37 Jn 20, 29.

12 Concevoir la foi comme un chemin, cest sapproprier par exemple le texte des plerins dEmmas, en Luc 2438. Vous avez sans doute remarqu que, sur les deux disciples mis en scne, lun porte un nom : Clopas. Un nom inconnu ailleurs dans lensemble de la Bible. Un disciple qui ne faisait donc pas partie des Douze. Un disciple comme il y en avait tant qui, en plus du groupe des Douze, suivaient Jsus sur les chemins de Palestine. Mais si lun des deux disciples porte un nom, lautre nen porte pas. Pourquoi ? Si Luc a choisi de nous prsenter un disciple anonyme, un disciple qui ne laissera pas son nom dans lHistoire, un disciple inconnu comme il y a un soldat inconnu, cest peut-tre pour que chacun puisse sidentifier lui, cest peut-tre pour que chacun des lecteurs puisse sapproprier ce texte et sy projeter. Ce chemin de Jrusalem Emmas est une tape de sa vie de foi, et dans cette mme tape alternent questions et rponses, dsarroi et esprance, sentiment dabandon et reconnaissance de la prsence du Christ, foi et doute. On retrouve cette dialectique entre foi et doute dans dautres textes bibliques, dans le personnage de Pierre qui cherche rejoindre Jsus marchant sur leau 39, et mme peut-tre chez Jsus qui scrie sur la Croix : li li, lama sabachtani 40. Il rcitait ainsi le premier verset du Psaume 22 qui commence par cette expression de doute, nanmoins adresse li : mon Dieu (ce qui est malgr tout une formule confessante), et qui se termine par la louange. Vous connaissez peut-tre cette histoire, que lon aime raconter dans les milieux pitistes, dun homme qui au soir de sa vie regarde en arrire, et sa vie ressemble des traces de pas sur le sable. Il y a ses traces lui, et ct, celles du Christ. Et un moment donn, il ny a plus que les traces dun seul homme. Alors il sadresse au Christ sur un ton de reproche : Pourquoi mas-tu abandonn quand jen avais le plus besoin ? Et le Christ lui rpond doucement : Je ne tai pas abandonn, ces traces sont les miennes, car au moment de lpreuve, je te tenais dans mes bras . Un tel nonc narratif illustre parfaitement lacception de la foi comme chemin , et la dialectique entre une foi et un doute qui se nourrissent mutuellement. Mais de quel doute sagit-il ?

d) LE DOUTE EXISTENTIEL Quel est donc ce doute indissociable de la foi comprise comme un chemin ? Cest, pour reprendre lexpression dAndr Gounelle qui sappuie lui-mme sur luvre thologique de Paul Tillich, le doute existentiel 41. la diffrence des trois doutes prcdents, il nest pas recherch, il nest pas provoqu, il nest pas cultiv. Il vient, par la force des choses, par les alas de la vie, par la confrontation la mort, et personne ny chappe. On peut mme, dans certains cas, concevoir que sil sagit dun doute qui nest pas acquis au forceps, il serait donn lhomme par grce, comme un quipement prcieux pour nourrir sa foi. Cest pourquoi il vaut mieux ne pas le nier, non seulement par simple souci de ralisme et dhonntet, mais aussi pour le regarder en face, afin den bnficier en le surmontant. Ce doute existentiel nest pas un jeu ni un art ni une simulation, mais une angoisse qui nous saisit avec force, et qui branle les fondements de notre vie de foi, de nos choix et de nos valeurs.
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Lc 24, 13-35. Cf. Mt 14, 22-33. 40 Mt 27, 46. 41 Cf. Andr Gounelle, Foi et doute , in Tholib, anne V, n19, 3 trimestre 2002, p. 21-30.

13 Le doute existentiel surgit lorsque le sol semble se drober sous nos pieds. Ou lorsque nous perdons la trace de notre sentier dans la fort. Cela vous est sans doute dj arriv. Le mieux faire dans ces cas-l est encore de revenir en arrire, de reconsidrer nos derniers pas, de nous rorienter, et ventuellement dappeler au secours. Cest loccasion de retourner une plus grande fidlit nous-mmes, sans pour autant ne compter que sur nous-mmes, mais en criant Dieu qui veut que nous soyons fidles nous-mmes. Le texte biblique le plus loquent ce sujet est celui de la gurison de lenfant dmoniaque, en Marc 942. Le pre sadresse Jsus : Si tu peux quelque chose, viens notre secours, aie compassion de nous . Jsus le reprend : Si tu peux ! Tout est possible celui qui croit . Aussitt le pre de lenfant scrie : Je crois ! Viens au secours de mon incrdulit ! 43. Je crois, mais aide-moi car jai du mal croire ! Cest un cri, un cri au secours, quand on a perdu son chemin et que la nuit sapproche. Par ce simple cri, le pre tmoigne de sa foi, le doute le renvoie donc sa foi, le doute provoque un sursaut de sa foi. Mais il reconnat son manque de foi et demande Jsus, par la foi ranime par le doute, de laider surmonter le doute. Jsus est en effet la fois celui qui exige la foi, et celui qui la donne. En appelant Jsus au secours, le pre montre quil ne peut nourrir lui-mme sa foi, que sa foi ne peut que recourir une autre force que la sienne. Et Jsus prend au srieux la foi prcaire de cet homme, il accueille sa foi vulnrable, tandis quil traite ses propres disciples de gens de peu de foi 44. Rappelons-nous que les vocables prire et prcarit ont la mme tymologie. Texte admirable, qui nous touche et nous meut certainement parce quil rencontre notre exprience intime chacun. Le doute existentiel est un doute du sursaut de foi, un doute de lappel laide pour recevoir un surplus de foi. Ici la foi et le doute se rpondent, mais la foi ne peut lemporter que si elle se reconnat dbitrice du doute, si elle reconnat le doute au lieu de le nier, de le refouler. Si elle se reconnat elle-mme dbitrice du doute. Ce nest qu cette condition que le doute se verra domestiqu, non pas radiqu mais musel. Cest alors que lon pourra dire : Je crois, malgr Lorsque le doute existentiel saisit la foi comme chemin, celle-ci se laisse branler par les dmentis que lexprience vcue oppose ses contenus doctrinaux (la fides quae : je crois que ) comme sa disposition spirituelle (la fides qua : je crois en ). La foi comme chemin ne surmonte alors le doute existentiel quau prix dune reformulation de ses contenus doctrinaux et dune rorientation de sa disposition spirituelle. Le doute existentiel se donne alors comme un prcieux antidote contre toute tentation dabsolutiser nos savoirs thologiques et de figer nos formes dexpression spirituelle.

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Mc 9, 14-29. Mc 9, 24. 44 Mc 9, 19.

14 CONCLUSION : UN CHEMIN DE LIBERT ET DE RESPONSABILIT Enfin, le paradigme de la tension entre la foi comme chemin et le doute existentiel a dincalculables consquences thiques. Considrer la foi comme un chemin et le doute existentiel comme un obstacle inhrent ce chemin, cest sengager sur une voie de libert et de responsabilit. Une voie qui exclut tout orgueil li la foi (puisquon assume labsence de matrise absolue sur sa vie et sur la vrit). Une voie qui exclut toute culpabilit lie au doute (puisquon laccepte comme un lment ncessaire du chemin). Mais surtout une voie qui renvoie le croyant lassomption de ses propres choix. Et pour illustrer ce dernier point, je terminerai mon expos en minterrogeant avec vous sur la Bible, sur ce quest un texte biblique, sur le statut de lcriture en rfrence au paradigme de la tension entre la foi comme chemin et le doute existentiel. On a souvent dit que la lecture de la Bible tait un combat, limage de la lutte de Jacob avec lAnge, un corps corps, une empoignade, dont nous sortons gnralement meurtris, meurtris dans notre foi, meurtris dans notre exprience vcue, mais que cette meurtrissure tait la marque dune vritable rencontre avec Dieu45. Mais jirai plus loin, avec Andr Dumas46 et Jacques Ellul47. Quest-ce que la Bible ? Il est clair quil ne sagit pas dun livre de recettes. Mais contre toute attente, la Bible nest pas non plus un livre de rponses. Non, la Bible est un livre de questions, de questions que Dieu pose au lecteur. Si nous entrons dans la Bible avec nos questions, nous en ressortirons non pas avec des rponses nos questions, mais avec nos questions dplaces, reformules, et avec dautres questions. Parmi ces questions : Qui dites-vous que je suis ? 48 Question qui demande une rponse confessante. Pierre y rpond, mais de manire diffrente dans chacun des quatre vangiles, ce qui brouille les pistes et renvoie le lecteur sa propre rponse 49. Autres exemples de questions : Quastu fait de ton frre ? 50 Question qui demande une rponse thique. Qui cherches-tu ? 51 Question qui demande une rponse existentielle. Et enfin : Crois-tu cela ? 52 Question qui demande une rponse de foi et desprance. Ce sont l des questions centrales, auxquelles le lecteur croyant est invit rpondre pour sa part, entre foi et doute, comme un croyant libre et responsable. Comme un croyant capable non seulement de rpondre par des mots, mais den rpondre par sa vie, cest--dire dassumer ses rponses, en endurant la tension entre foi et doute.

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Cf. Andr Dumas, Ces mots qui nous font croire et douter, op. cit., p. 16-19. Ibid., p. 21-30. 47 Jacques Ellul, La foi au prix du doute, op. cit., p. 131-135 ; thique de la libert, tome 1, Labor et Fides, 1975, p. 203. 48 Mt 16, 15 ; Mc 8, 29 ; Lc 9, 20. 49 Cf. Mt 16, 16 ; Mc 8, 29 ; Lc 9, 20 ; Jn 6, 69. 50 Gn 4, 10. 51 Jn 20, 15. 52 Jn 11, 26.