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Lindividu comme problme phnomnologique chez Hannah Arendt et Michel Henry

Jan ern
Journal of French and Francophone Philosophy - Revue de la philosophie franaise et de langue franaise, Vol XX, No 2 (2012) pp 19-41

Vol XX, No 2 (2012) ISSN 1936-6280 (print) ISSN 2155-1162 (online) DOI 10.5195/jffp.2012.536

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Lindividu comme problme phnomnologique chez Hannah Arendt et Michel Henry


Jan ern
Charles University, Prague Le trait caractristique unissant la philosophie politique de Hannah Arendt et la phnomnologie matrielle1 de Michel Henry est la dfense de lunicit de lindividu, inconvertible en un rseau de dterminations sociales, conomiques, discursives ou autres. Contrairement bien dautres philosophes de leur temps, ni Arendt ni Henry nont perdu la foi en le je peux fondamental dont est dot chaque sujet naissant dans laction politique ou limmanence de la vie. Bien que les deux penseurs sintressent la base des problmatiques philosophiques diffrentes et que la subjectivit intervienne chez eux dans dautres contextes thmatiques, leurs approches se croisent dans deux moments essentiels: (i) ils relient la naissance du sujet individuel humain un mode dapparatre spcifique, dont lessence est la manifestation de lindividu elle-mme; (ii) ils apprhendent lvolution culturelle moderne comme une menace substantielle des conditions de lapparatre que lindividu cre de manire irremplaable et insubstituable et par lesquelles il se manifeste. Le diagnostic critique de la culture moderne se fait, chez les deux auteurs, partir dun prsuppos ontophnomnologique similaire: ltre est un avec lapparatre2 et la subjectivit humaine est pense comme une rgion unique de ltre, plus ou moins dconnecte des autres rgions, ces dernires tant relies dautres conditions dapparatre. Ils comprennent la culture moderne comme un oubli de cette rgion unique ainsi que des conditions dapparence propres lindividu. Cet article ne tente pas une comparaison entre deux projets philosophiques diffrents, cest--dire entre la philosophie politique de Hannah Arendt et la phnomnologie matrielle de Michel Henry; son but
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est de montrer que Henry et Arendt ont, indpendamment lun de lautre, remis en question la conviction traditionnelle du primat ontologique dun fondement inapparent, qui dirige les conditions sous lesquelles se donne le phnomne, et ils ont situ la plnitude de ltre dans lautodonation spontane de ce phnomne quest selon eux lindividu lui-mme. Ce faisant, ils ont oppos la puissance positive de lapparatre de lindividu aux forces alinatrices libres par le dveloppement de la technoscience moderne. Dans cette tude je voudrais, dans un premier temps, apporter des preuves la possibilit dinterprter la pense politique de Arendt comme un projet phnomnologique original dont le but est dlever lapparence de la personne au rang de mode unique de lapparatre. Puis je prsenterai brivement la phnomnologie matrielle de M. Henry dans laquelle le Soi individuel joue un rle tout aussi central, puisquil est la condition de lapparence de la vie et le fondement de tout apparatre. En conclusion, jesquisserai les consquences dune telle position privilgie du sujet individuel pour la conception thorique de la ralit effective de lapparatre, de mme que pour certains problmes pratiques de laction de lhomme dans le monde.

Hannah Arendt: le mnage et le domaine public


La philosophie politique de Hannah Arendt3 est btie sur la conviction, qui a daprs elle son origine dans la praxis politique grecque, cest--dire sur la conviction dune sparation stricte entre le domaine public (der ffentliche Raum), o se produit la vie politique, et la sphre prive du mnage (der Haushalt) o lon assure la simple conservation de la vie. Selon son interprtation, une hirarchie claire rgnait entre les deux sphres: alors que dans la sphre du mnage lhomme tait soumis aux contraintes vitales4 (aux proccupations pour la conservation de lindividu et du genre, et donc au travail et la reproduction), le domaine public de la polis antique, lui, tait le royaume de la libert o lhomme saffranchit de la ncessit dans laquelle lenferme le souci de la conservation de la vie. Bien que la vie du mnage soit de par sa nature une vie au sein dune communaut de genre, les Grecs la dfinissaient comme un intrt pour ce qui est idion, purement propre lhomme, priv. Tout souci de la proprit et de la richesse5 en fait donc galement partie. Dans la vie politique dans le domaine public lhomme libre soccupait au contraire de ce qui tait commun (koinon), la chose commune de la cit. Alors que le rgne de la ncessit de la conservation de la vie dans la sphre prive cre des rapports de contrainte, des rapports matre esclave, homme femme,6 dans le domaine public le citoyen libre rencontre (et agit avec) des citoyens libres qui lui sont gaux et qui ont laiss la ncessit vitale et les rapports quelle tablit derrire le seuil de leurs mnages.
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Arendt caractrise la fondation diffrente des deux sphres et la ncessit de leur sparation stricte laide de catgories phnomnales le mnage est la sphre de lobscurit et de la touffeur, alors que le domaine public de la polis est la sphre de la lumire et de la manifestation. Arendt trouve une double motivation lobscurit du mnage: le mnage est dabord un lieu cach o a lieu lacte sacr de la naissance et de la mort; car les hommes mortels sont ceux qui, de mme que toute crature, sortent des tnbres et retournent aux tnbres du monde souterrain.7 Le mystre du dbut et de la fin de la vie humaine doit tre mis labri de la lumire du domaine public. La seconde motivation de la touffeur de la sphre du mnage est la pudeur se rfugie dans le mnage ce qui est honteux, les besoins corporels et leur satisfaction, et puis gnralement ce qui est ncessaire et fugace, le souci de la vie qui se joue dans le cercle de la faim et du rassasiement et dans le cercle du travail, de la fatigue et du repos. Cest seulement dans le domaine public que lhomme perce la cyclicit dnue de sens de sa vie biologique en crant (pour tre plus prcis, en co-crant avec les autres) lhistoire pleine de sens de sa vie et lHistoire de sa cit. Le domaine public est inversement la sphre de la lumire et de la manifestation, et constitue en ce sens la contradiction exacte du mnage. Et cette contradiction signifie pour Arendt surtout un degr dtre diffrent: la ralit des choses qui ont t vues et entendues par le public est incomparable avec ce qui est purement priv. La ralit de quelque chose au sens fort est garantie par le paratre de cette chose pour les autres. Dans un autre passage Arendt formule explicitement le principe de lidentit de ltre et du paratre: Dans ce monde o nous entrons, apparus de nulle part, et dont nous disparaissons en direction de nulle part, Etre et Paratre concident.8 Le deuxime trait fondamental du domaine public, savoir le fait que la sphre publique constitue le monde en tant que ce qui nous est commun, est lui aussi prsent dun point de vue phnomnal est commun prcisment ce qui se manifeste tous ensemble. Cette communaut du monde commun fonde un moment crucial pour Arendt, le moment de la pluralit: la pluralit de ceux qui voient et de l la pluralit des perspectives depuis lesquelles telle chose ou telle personne sont vues.9 Le monde commun nat comme un rseau de perspectives diverses depuis lesquelles est apprhende telle chose.

Laction en tant que rvlation de l'agent


Sur le fond de ce moment de lautomanifestation rciproque des hommes dans le domaine public Arendt dveloppe sa remarquable anthropologie, au moyen de laquelle elle tente de dpasser la tradition de la philosophie occidentale qui n'est capable de parler de l'homme qu'au singulier et s'occupe du fait de la pluralit uniquement de manire marginale.10 Ce nest que dans le domaine public que nous acqurons notre
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identit la plus propre: cest l qua lieu la rvlation de l'agent (die Enthllung der Person), la rponse la question implicite du public Qui estu? Cela requiert un dveloppement plus dtaill. Le domaine public est pour Arendt lespace dune activit quelle nomme laction (das Handeln). La dfinition de cette dernire est une fois de plus drive de la pratique politique grecque et elle comprend deux activits qui portent une vie politique libre des liens de la ncessit laction (praxis, Handeln) et la parole (lexis, Sprechen). En Grce antique, laction et la parole taient considres comme les deux plus grandes facults humaines ds lpoque de Homre, puisquelles permettaient aux hommes de se faire remarquer et accder la gloire, et de sassurer ainsi limmortalit dans la mmoire de la cit, ce qui reprsentait le vrai but de la vie politique et de la vie dun citoyen libre de manire gnrale. Laction et la parole sont troitement lies: la parole en tant que persuasion des autres est un mode selon lequel se produit laction politique seule une telle action sabstient dutiliser des moyens violents et demeure effectivement politique.11 Laction et la parole ont, ce faisant, un certain excs sur elles-mmes: laction est davantage que latteinte dune fin (sil en tait ainsi elle pourrait aisment se transformer en violence muette), la parole est davantage que la transmission dune information (ainsi elle pourrait aisment tre remplace par le langage des signes). Si Arendt affirme que la parole et laction [] sont les modes sous lesquels les tres humains apparaissent les uns aux autres,12 nous pouvons estimer que cest peut-tre justement cet excs (de signification, dapparence) qui individualise chaque personne, fait quelle est inaccessible et que prcisment cette individualisation excessive, dbordante des personnes constitue lessence et la fin de lhumain. Cest le fait du domaine public et de la pluralit des hommes en lui qui est ici constitutif la multitude des personnes qui prennent part (qui regardent et agissent) constitue la clart de la vie publique au sein de laquelle peut apparatre un individu concret, inaccessible. La rvlation de l'agent nest, ce faisant, pas le dessein propre de laction, il se produit pour ainsi dire involontairement, dans lengouement de sa propre action et uniquement pour les autres, comme il sensuit de sa dtermination phnomnale. Cette conception de la constitution de la personne travers son apparence dans lespace public prend daprs moi son origine dans une autre dichotomie sparant deux sphres de manire stricte, savoir dans lopposition traditionnelle entre ltre et le paratre. Dans son anthropologie Arendt renverse la hirarchie entre ltre vritable et le seul paratre. Elle dfend explicitement ce procd dans son livre The Life of the Mind: elle qualifie dabord la conviction des mtaphysiques traditionnelles sur la suprmatie du fond qui ne parat pas sur la surface qui le fait, conviction selon laquelle le fondement est la cause vritable de lapparence, dargument spcieux de la mtaphysique (metaphysical fallacy).13 La
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philosophe de laction veut au contraire restituer la position du common sense qui considre le monde de lapparatre comme prioritaire. Mis part la pulsion de tout vivant dapparatre, les humains se distinguent par leur capacit et leur besoin de se prsenter soi-mme par des actes et des mots.14 Nous nous manifestons de la manire dont nous dsirons paratre et nous dissimulons ce que nous ne voulons pas quon voit. Cest seulement par cette auto-prsentation que nous devenons pleinement individuels. Les tats dme et leurs modifications qui caractrisent notre intriorit sont, de faon monotone, les mmes pour tout le monde, comme il en est pour les organes internes. Cependant la littrature, titre dexemple, qui se rapporte notre intriorit acquiert dj une expression individuelle nous pouvons certes comprendre lamour comme une sublimation de la pulsion sexuelle, de lactivit des organes internes qui demeure toujours la mme, mais dans les expressions littraires extrieures celui-ci prend des milliers de formes individuelles. La pluralit des membres du mnage nest pas pour Arendt la vraie pluralit des hommes gaux, affranchis des liens de ncessit du domaine familial.15 Cest uniquement dans le domaine public que la multitude de perspectives des personnes libres constitue une lumire excdante, une clart dans laquelle apparat lunicit de la personne. Alors quau sein du mnage nous naissons pour la premire fois, nous naissons, selon la philosophe de laction, une deuxime fois dans la lumire de lespace public. Elle caractrise cette seconde naissance comme la prise de responsabilit sur notre premire naissance, la naissance physique; contrairement la naissance physique, notre initiative est ici fondamentale, bien quil ne faille pas ngliger limpulsion des autres. La constitution du sujet individuel comme personne agissante libre est donc troitement lie chez Arendt au prsent de laction: Les hommes sont libres d'une libert qu'il faut distinguer du fait qu'ils possdent le don de la libert aussi longtemps qu'ils agissent, ni avant ni aprs; en effet, tre libre et agir ne font qu'un.16 Or une telle constitution de la personne qui repose purement sur le prsent place Arendt face au problme suivant: comment lidentit de lindividu se conserve-t-elle en dehors des instants de laction? Laction se ralise au sein du monde qui sous-tend lexistence humaine par sa perptuation (nous naissons dans un monde qui tait l avant nous et qui demeurera aprs notre dpart) et qui en mme temps procure cette existence lintermdiaire dune multitude dintrts mondains partir desquelles laction peut se dployer. Or, selon Arendt, laction se cre au sein du monde sa propre sphre invisible quelle nomme le rseau des relations et les histoires joues (das Bezugsgewebe menschlicher Angelegenheiten),17 un systme de liens interhumains ns de laction. Le rseau dispose dune perptuation spcifique et nous permet dinsrer notre
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action dans le rseau de modles prtablis (qui peuvent en mme temps varier en fonction de la nouveaut de laction). Le rseau enlve laction sa fugacit, lui donne davantage de reprabilit et dintgration, de sorte qu lissue de notre vie dautres personnes peuvent en retenir une histoire personnelle et la raconter. Les histoires constituent ds lors un produit involontaire de notre action, une espce de rsultante de la faon dont nous sommes apparus durant notre vie. Cest prcisment ces histoires qui peuvent accder la perptuation du monde des produits par leur mise en lumire: leur inscription sur des documents, leur mise en forme dans des objets usuels et des uvres dart. Les histoires sont galement ce qui donne notre action un sens apparent. Seule lexistence dhistoires humaines fonde galement la possibilit de la grande Histoire: les Geschichten des vies individuelles crent lespace et le modle de la grande Geschichte de la cit elles prtent lHistoire de lhumanit qui na lorigine ni commencement, ni fin, ni droulement, une qualit qui nappartient qu laction personnelle.18

Michel Henry: une nouvelle dtermination de lessence du phnomne


Pour un regard htif le projet phnomnologique de Michel Henry peut paratre comme un exemple-type de largument spcieux de la mtaphysique dont parle Hannah Arendt, cest--dire comme un cas dlvation du fondement non-apparaissant au-dessus de lextriorit apparaissant dans le monde commun des hommes. Cependant une recherche plus dtaille montrera que le projet de Henry, non moins critique lgard de la tradition philosophique que la pense politique de la philosophe de laction, est une autre tentative de porter un jugement positif sur la ralit effective de lapparatre, bien que situe ici dans la sphre de limmanence, sopposant lespace public. Alors que Arendt soumet la tradition philosophique la critique pour avoir nglig le fait de la pluralit des personnes, Henry accuse la pense occidentale de sa tendance penser comme vrai uniquement ce qui se montre dans la transcendance, i.e. dans lextriorit du monde, lhorizon, dans le temps. Car ce type de phnomnalit suppose certaines conditions que le philosophe franais englobe sous le titre de monisme ontologique et grce auxquelles la philosophie occidentale semble trouver ce qui est seulement quand ceci est alin soi-mme. La plus marquante de ces conditions est la distance phnomnologique que Henry ne comprend pas ontiquement, spatialement, mais ontologico-transcendantalement comme pouvoir qui nous permet seulement de percevoir quelque chose.19 La distance phnomnologique nat du travail de la transcendance qui dploie le monde comme lhorizon ultime de la visibilit: [...] le dploiement de

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cette distance est un, en ralit, avec le surgissement du monde dans sa puret.20 Dans les conditions du monisme ontologique lexistence dpend ainsi de la distance, elle diffre de ltre. Ce qui se montre dans lhorizon du monde se montre comme distinct davec soi-mme, le monde ne le justifie pas et ne le lgitime pas, puisque les conditions de la phnomnalisation nont aucun lien avec le contenu du phnomne. Une chose manifeste dans le monde est scinde davec soi, elle se trouve en dehors de soi et devient ainsi une simple image; prive de sa propre ralit elle apparat comme surface sans paisseur, plan d'extriorit nu offert un regard qui glisse sur lui sans pouvoir pntrer en lui ni atteindre autre chose qu'une apparence vide.21 La prsupposition du monisme ontologique domine selon Henry la pense philosophique occidentale ds ses commencements grecs dans le cadre de celui-ci les choses sont dfinies comme des phnomnes, comme ce qui se manifeste en venant dans la lumire du monde. lpoque moderne, certes, a surgi une nouvelle opposition entre la conscience et ltre, mais les diffrentes philosophies de la conscience partent en fin de compte du mme prsuppos de lapparatre dans lextriorit.22 Puisque la manifestation sous la manire de reprsentation est lessence de la conscience et que la reprsentation prsente en posant-devant, dans le milieu de lextriorit. La subjectivit humaine prend la place de la transcendance du monde: la conscience est le monde lui-mme dans sa mondanit pure,23 son intentionnalit est louverture de la distance phnomnologique et, en ce sens, la conscience transcende tout ce qui est. La transcendance comme acte de la conscience intentionnelle de mme que la transcendance comme horizon temporel dans lequel apparaissent les tants est, eu gard aux tants, nant dans les philosophies de la conscience et dans lontologie heideggerienne la transcendance est le fondement grce auquel ltant apparat, sans pour autant apparatre ellemme. Or Henry veut procder de manire radicalement phnomnologique: le fondement de ltant, ltre, sil doit tre capable dassurer la monstration du phnomne, doit lui-mme se montrer. Une construction mtaphysique en elle-mme non-apparaissante, seulement pense, ne peut tre le fondement, lessence de la manifestation le fondement de lapparatre lui-mme doit tre donn positivement, doit avoir sa propre phnomnalit. Cest de cette manire que nat la conviction que ltre est identique avec lapparatre, conviction laquelle a galement abouti Arendt, en empruntant dautres voies. Se manifester signifie pour Henry tre accueilli, tre donn quelquun ou quelque chose. La phnomnalit de la transcendance doit ainsi tre assure par laccueil de son acte, du transcender en tant que tel.24 Il savre toutefois que le mouvement de la transcendance ne peut pas tre donn
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cette transcendance la faon dune transcendance (puisquen elle-mme elle est un se-transcender); la transcendance nest donc pas ce qui se phnomnalise originairement dans ce mouvement. La manifestation nest pas uvre de transcendance, du jet de lessence de la manifestation25 en dehors de soi sous forme dhorizon. En ralit, la transcendance suppose autre chose que soi ( savoir lacte qui la constitue et qui saccueille soimme), elle doit tre accueillie pour tre relle et un tel accueil de soi na lieu que dans limmanence. L'immanence est le mode originaire selon lequel s'accomplit la rvlation de la transcendence elle-mme et, comme telle, l'essence originaire de la rvlation.26 Henry rserve pour cette manire originaire dapparatre dans limmanence le concept de rvlation afin dinsister sur son autonomie; la manifestation dsigne dsormais lapparatre intentionnel dans la transcendance, mode dapparatre qui dpend du mode dapparatre originaire. Depuis Kant nous savons que la formation dun horizon est luvre de limagination transcendantale, surtout temporelle, du sujet. Or, selon le philosophe franais, nous ne savons rien de concret sur ltre de cette subjectivit sont analyses les conditions de possibilit (de la connaissance), mais cette possibilit est vide, cest une structure formelle prive de tout contenu.27 Le mouvement de la transcendance qui institue lhorizon est, dans le projet phnomnologique de Henry, quelque chose de driv, puisquil ne peut pas se donner soi-mme son propre contenu. Limmanence produit au contraire un contenu quelle accueille, elle lui est identique; le philosophe franais dsigne cette constitution comme lautoaffection: accueillir un contenu signifie lprouver, tre affect par lui puisque le concept d affection est connot avec la prdonation passive immdiate qui caractrise la donation affective du phnomne. Cependant Henry ne veut pas penser cette donation au sens ontique dun donn affectant qui subsiste dans laffection, ni mme au sens ontologique du surgissement de lhorizon du monde pur (surtout du temps pur) qui rend possible laffection ontique et nous affecte ainsi davantage, mais dans le noyau le plus propre de lauto-affection, dans lpreuve absolue du soimme prouvant: (...) se sentir soi-mme, de telle manire que le sentiment n'est pas quelque chose qui se sent lui-mme, tel ou tel sentiment, tantt celui-ci et tantt celui-l, mais prcisment le fait de se sentir soi-mme considr en lui-mme dans l'effectivit de son effectuation phnomnologique, c'est--dire dans sa ralit.28 Laffectivit de ltre est le fondement de lapparatre du phnomne et ltre se manifeste dans limmanence et non pas dans les conditions phnomnales de la transcendance du monde. Dans lauto-affection laffectant et laffect concident, l est la vie lauto-affection est une grandeur acosmique qui nest affect par rien dautre quelle-mme, par rien dextrieur, par consquent elle est radicalement trangre au monde.29 La
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vie et son mode propre de phnomnalisation, laffectivit de lautoaffection, sont invisibles. Henry souligne deux moments du mouvement de lauto-affection de la vie: lauto-donation pathique et lipsit. Le moment pathique se ralise dans le fait que la vie est donne et soumise elle-mme, elle ne peut pas se dfaire de l treinte de soi. Or par cette auto-souffrance la vie sautoprouve et sauto-intensifie et jouit delle-mme. La vie est une rgion ontologique dont les qualits ontologiques fondamentales sont la souffrance et la joie. La souffrance et la joie, ce faisant, ne sont pas envisages comme des tats au sens psychologique ou alors des tonalits se suivant lune lautre, mais comme des modes varis (ouvrant la possibilit dune intensification de la diversit) travers lesquels labsolu (la vie) shistoricise, [...] se souffrir soi-mme fournissant sa matire phnomnologique au jouir de soi, se produisant comme la chair dont la Joie est faite.30 Les deux tonalits fondamentales formant ltre de la vie sont en mme temps condition lune de lautre et lune traverse lautre, la Souffrance dans la Joie et le Dsespoir dans la Batitude.31 Lautopreuve de la vie/de ltre32 est en mme temps lorigine de lipsit originelle de lapparatre et du Soi singulier de lindividu. En tant que type de subjectivit auto-prouvante lipsit nat de lidentit de lprouvant et de lprouv dans le mouvement de lauto-affection; le Soi, toujours effectif (dans sa constitution, dans son automanifestation) et concret, le Soi de lessence33 se constitue phnomnalement dans cette ipsit. Lindividu est ainsi pour Henry insparablement li lautorvlation de la vie dans limmanence et selon les divers contextes de lexpos il reoit diffrentes appellations: lindividu, le Soi singulier, je peux, Premier Vivant, la Verbe, le corps subjectif, le corps-sujet, et al. Toutes ces instances de mme que la personne chez Hannah Arendt ont en commun lindividualit et le pouvoir dautorvlation. Les deux termes de la structure de la rvlation sont constitutifs de la rvlation et lun est la fois la condition originaire de lautre. La thse dfendue dans la deuxime partie de cette tude, consacre M. Henry, est la suivante: laspect constitutif de la logique interne du projet henryen est celui qui place lindividu envisag comme rvlation du Soi concret comme lun des termes de la structure immanente de la rvlation.34 La formulation explicite de cette ide semble crotre au fil de son uvre et culminer dans sa trilogie chrtienne. La vie est donne seulement et uniquement travers lipsit. Ce nest pourtant pas le sujet logique qui entre en scne dans lipsit, le sujet que lon pense selon lopposition sujet-objet, mais la subjectivit de lauto-preuve qui est insparable du contenu de cette autopreuve, bien quelle ne se confonde pas avec ce dernier et ne le contienne pas elle-mme.

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Lauto-gnration de la vie et la seconde naissance


La subjectivit en tant quipsit de la rvlation est daprs le philosophe franais inscrite dans le cur de cette dernire, dans limmanence de la vie qui, dans son treinte de soi, se rvle soi-mme; la structure de lautorvlation uvre au fondement du phnomne et nous pouvons ainsi y avoir accs dans chaque phnomne par la rduction phnomnologique. Le geste de Henry, qui fait que cette rduction devient le principe ontologique restituant toutes choses leur unique fondement, a t prcd par celui de la littrature mystique chrtienne, dans sa tendance panenthiste, inspire du noplatonisme, chercher ltre de toutes choses dans le Dieu unique. La figure de Matre Eckhart, chez lequel la philosophe franais trouve en uvre ses propres postulats phnomnologiques, et ce dans le contexte existentiel de lunification de lme avec Dieu, git au centre du chef duvre quest Lessence de la manifestation.35 Ce passage, et bien dautres, de Lessence de la manifestation nous mettent devant la question de savoir quel Soi Henry a-t-il en vue. Il est vident quil sagit dun Soi transcendantal, condition de possibilit de toute exprience; ce qui est moins vident cest le statut ontologique de ce Soi sagit-il dun sujet humain ou divin? Il semblerait que dans Lessence de la manifestation le statut de la subjectivit tudie est ambigu alternent des moments humains et divins, est tudie laffectivit de notre subjectivit (i.e. humaine), mais les conditions spcifiques de lapparatre dans limmanence lui donnent les qualits dun sujet divin que sont lternit, labsoluit.36 Lquivoque du statut du Soi essence prpare le chemin de la rinterprtation chrtienne dans luvre tardive: dans Cest moi la vrit le Premier Vivant se rvle incontestablement comme la subjectivit de Dieu. Les deux autres parties de la trilogie, Incarnation et Paroles du Christ, sont consacres au rapport entre le divin et lhumain incarns. La rinterprtation chrtienne de la subjectivit augmente, de plus, de faon dramatique, la tension entre les deux modes fondamentaux de lapparatre postuls dans la phnomnologie matrielle, tension prsente dans le projet henryen ds le dpart louverture de lhomme de lapparatre dans limmanence du sujet divin devient une question de vie et de mort et la cl de vote de toute la culture humaine, une question de salut. La mtaphorique chrtienne introduit dans la phnomnologie matrielle la sphre conceptuelle de la naissance (lengendrement, la gnration, la naissance).37 Lindividu nat dans limmanence de la vie et la pluralit des Soi humains est le fruit de la vie divine: la vie se rvle ellemme dans son auto-gnration uniquement comme une ipsit individuelle; elle ne spuise pourtant pas en une seule treinte de soi, mais vient elle-mme travers dautres treintes de soi successives dans lesquelles naissent dautres ipsits, de nouveaux Soi.
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Or lide dune pluralit dindividus dans lunit de la vie phnomnologique absolue pourrait impliquer la subordination des individus la vie, la rduction des personnes individuelles diverses expressions de la vie, etc. Il semble que cest prcisment pour viter de soumettre les individus une quelconque instance impersonnelle que Henry, dans son livre Cest moi la vrit, introduit sous diverses appellations un individu premier, le Premier Vivant, lArchi-Ipsit, lArchi-Fils, etc., qui donne la vie elle-mme dans son auto-preuve individuelle et seulement comme telle la rend capable de donner naissance dautres vies et dautres ipsits: [...] lessence de lArchi-Ipsit gnre dans la Vie absolue, donnant tout ce quoi elle se donne de sprouver soi-mme, elle en fait [...] un Soi absolument singulier et diffrent de tout autre.38 Ce faisant, LArchi-Ipsit nest pas une fonction de la vie, une simple manire dont la vie viendrait elle-mme la vie nest pas une archi-matire ou un flux impersonnel qui se raliserait, dans un deuxime temps, dans les individus. La vie et le (premier) individu se prcdent lun lautre et se donnent lun lautre; dans leur coappartenance originaire, loriginarit de lune nempche pas loriginarit de lautre. Selon le philosophe franais, nous ne pouvons faire valoir dans la pense de limmanence de la vie la reprsentation linaire de la succession temporelle et causale provenant de limagination temporelle du monde.39 Le caractre personnel de lArchi-Ipsit nous oblige ne pas la penser comme une sorte dide ternelle de lipsit, par lintermdiaire de laquelle la vie ipsiserait tout le vivant, mais comme un vnement dautorvlation uvrant au fondement de lapparatre. Cet vnement concret est accompagn de lidentification concrte dune personne, dans laquelle linspiration notestamentaire de luvre tardive de Henry devient une identification notestamentaire: lArchi-Fils, Premier Vivant, etc., se nomme le Christ et correspond au Fils de Dieu, au Verbe incarn de lvangile de Jean; la vie absolue, elle, correspond son Pre.40 Lengendrement de la subjectivit humaine est inscrit dans lengendrement de cette subjectivit divine. Henry dsigne la redcouverte de la vie absolue dans sa propre vie par le concept de la thologie johannique de seconde naissance: lhomme met de ct lillusion gologique quil mne une vie autonome et souvre au mouvement de la vie divine absolue dans lequel il chappe la mort.41 Lorigine de lillusion gologique est le systme de lgosme transcendantal au sein duquel lgo se considre comme puissance autonome de son vivre, oublie la vie et se trouve de plus en plus dans le monde et en se souciant de ce monde, il se soucie en ralit de lui-mme projet dans le monde. La transformation de la seconde naissance nest pas provoque par une quelconque intellection thortique, mais par le mouvement de la vie lui-mme, par son autoralisation irrvocable et prend ainsi la forme dun faire renaissant dans lequel il ny va plus de mes puissances, mais o il y va de lhyperpuissance
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qui donne les actes individuels eux-mmes. Cest ainsi quil ne sagit pas en premier lieu de ce que je fais ou pour qui je le fais, mais de loubli de soi et de lentre dans lArchi-Ipsit de la vie absolue. De la mme manire une vraie rencontre avec autrui nest possible qu travers lauto-donation de la vie absolue en chacun dentre nous nous entrons chez autrui par la porte de lArchi-Ipsit.42 Lide de personne thique, inacessible ses dterminations mondaines, a pris selon Henry son origine dans le christianisme. Cest justement ici que le commandement de lamour Aime ton prochain comme toi-mme prsent sous une certaine forme dans la plupart des cultures, trouve son fondement vritable, dans le renoncement soi et dans limmersion dans la personne divine qui se montre galement dans le relation intersubjective et lui prte le caractre pathique propre la vie divine.

Laction dans le monde


La conception essentiellement religieuse du sujet de Henry se reflte galement dans son concept de laction publique: laction dans le monde, la vie politique et conomique, lthique et dautres formes du social sont censes, dans le projet de Henry, dvelopper et intensifier les puissances de la vie absolue.43 La phnomnologie matrielle est du point de vue de la philosophie politique de Hannah Arendt un exemple de lapproche chrtienne qui au sein de la vita activa nopre presque pas de distinctions et subordonne toutes les activits un but unique, la conservation ou lamplification de la vie dont la valeur est devenue absolue. Lanthropologie de Arendt btie sur son interprtation de lexprience grecque du bios politikos est, par opposition, le dploiement de ce que Henry dsigne comme la conception grecque de la chose en tant que phnomne se manifestant dans le monde: lindividu se dvoile aux autres dans le monde commun, dans le domaine public de laction politique; lindividu est par essence politique. La condition de la rvlation de lagent est ainsi sa libert dagir. Pour Henry, la libert est ambivalente: elle est leffectivit de mon je peux, de tout ce que je peux faire, penser, etc., mais en mme temps elle est passivement donne lhomme comme celui qui vit dans la puissance autonome de la vie. Le lien entre lindividu et la vie est justement assur par le religio, la religion, et cest pour cela que toute libert est originairement religieuse et irrvocablement, sainte. Lgalit des hommes est de au lieu o lhomme est n et donc lauto-donation de la vie cette auto-donation donne dune part les individus comme ingaux, comme forts et faibles, comme hommes et femmes, plus ou moins talentueux, etc., dautre part, elle est elle-mme lidentique qui transforme le diffrent en une galit absolue. La libert et lgalit ne sont donc pas des phnomnes de lexistence mondaine. Selon Henry, elles ne peuvent se raliser que dans le

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lien religieux interne la vie (i.e. dans lthique qui ractive le lien religieux la vie).

Conclusion
La philosophie occidentale pense ltre en corrlation avec lapparatre et lobjet de sa recherche est la question de savoir dans quelle mesure ce qui apparat correspond rellement son fondement causal dans ltre ou bien sen carte diffrents degrs dapparence, de non-vrit ou de distraction. La phnomnologie essaie de dplacer laccent sur le ple de lapparatre et justifier ainsi prcisment lapparatre comme le surgissement autonome et actuel de ltant lui-mme.44 Or mme sur le terrain de la recherche phnomnologique le rapport entre lapparatre et lapparaissant demeure en quelque sorte analogue la hirarchie traditionnelle de ltre et de lapparatre: lapparaissant est soumis aux conditions de lapparatre qui permet et transcende les apparences individuelles mais ne se donne soimme quindirectement, par exemple en se cachant dans le phnomne, en ne se co-donnant que de manire incomplte, etc.;45 lapparatre (par ex. sous le titre du monde) occupe ds lors une place analogue celle qui appartenait ltre. La pense de Arendt et de M. Henry, chacun pour ses propres raisons, a pour but de supprimer et la distinction tre-apparatre et la distinction en quelque sorte analogue apparatre-apparence: elle abroge la hirarchie traditionnelle entre le fondement et lapparence et place la plnitude du rel dans lapparatre, elle considre ce qui se donne dans lapparence comme ltre premier et rel qui, ds lors, ne se manifeste pas dans lapparatre de faon imparfaite ou ngative dans lauto-dissimulation, mais, de manire prsente, dans le mode unique et plein de lautorvlation, dans laquelle le mode dapparence se confond avec ce qui apparat. Bien que la structure interne de cette autorvlation requiert un schma au moins deux termes la personne se rvlant elle-mme et la publicit chez Arendt, lipsit et le contenu pathique de la vie chez M. Henry les deux auteurs ne recourent pas dans le second ple de cette structure une instance qui prcderait lindividu: la publicit de la philosophe de laction est la pluralit des personnes, elles-mmes agissantes et autorvlantes; la vie du philosophe franais est le mouvement de lautoaffection,46 dont le Soi est la porte dentre. Lintriorit mutuelle des deux ples de lapparatre permet une alternance de perspectives dans lesquelles lun ou lautre ple concentre en soi tout le processus de lapparatre la perspective dterminante pour cette tude est celle o ce ple est constitu par lindividu, qui porte lapparatre en constituant son but propre. Le concept englobant dindividu dsigne ici deux conceptions du sujet de lapparatre. Le concept de personne utilis par Hannah Arendt souligne son rapport aux autres (dans laction politique) que la notion de personne sous-entend dans la pense occidentale.47 Les diffrents concepts employs par Michel Henry (jen ai tabli la liste plus haut) dsignent au
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contraire la subjectivit du rapport soi de la vie. Or, Henry nhsite pas placer au sein de cette subjectivit pathiquement constitue une communaut de vivants,48 une communaut invisible des Soi, qui se rencontrent sym-pathiquement dans la vie, avec laquelle ils ont la mme relation transcendantale. Le philosophe franais ne veut pas relier lexprience dautrui aux conditions de lapparatre du monde; selon lui, autrui nest pas donn intentionnellement dans les actes constitutifs de la conscience, mais passivement dans limmanence de la vie absolue la relation autrui devient donc essentiellement religieuse. Puis, dans la trilogie chrtienne, la relation entre les Soi individuels humains est relate comme un mouvement de retour la source originelle de sa propre vie dans laquelle lhomme trouve galement la possibilit dune relation vritable avec les autres hommes il forme avec eux un corps mystique du Christ, la communaut de ceux qui sont ouverts leur origine dans la vie divine.49 Henry et Arendt dpassent ainsi la dfinition traditionnelle du sujet phnomnologique comme sujet de la constitution pour lui substituer une conception vnementielle. Le sujet nest pas lacteur de la constitution, mais il est plutt passivement constitu (par le regard des autres qui posent, chez Arendt, la question implicite Qui es-tu; par lautodonation affective du sujet et de la relation aux autres, chez Henry); et, en mme temps, il est de nature dynamique, processuelle: La subjectivit affective de Henry se concrtise dans linversion incessante dune tonalit phnomnologique de base en une autre, dans le passage de la souffrance la joie; lindividualit nat chez Arendt du surplus dapparence de lagent et du surplus de signification de son action. En tant que passivement constitu, lindividu est, pour ainsi dire, encombr de soi-mme, il est davantage que soi, et cest dans cette surcharge quil se surpasse chez Arendt vers la cration de lhistoire (qui est porteuse de lidentit de lagent dans les yeux des autres) et de l vers la possibilit de lHistoire de la cit; chez Henry paradoxalement vers soi-mme dans lhistorial de labsolu dans lternelle venue en soi de la vie.50 Si nous considrons la philosophie politique de Arendt comme un discours phnomnologique sui generis (jai essay de convaincre le lecteur de la validit dune telle possibilit dans la premire partie de la prsente tude) nous pouvons envisager sa pense et celle de Henry comme deux tentatives majeures de dfendre lide selon laquelle cest lindividu (la personne/Soi) qui est le sens propre de lapparatre, sa vrit et sa ralit la plus propre. La personne/Soi est une instance dautorvlation qui rvle un contenu unique, individuel, htronome par rapport au mode dtre/apparatre de tout cosmos. Cette htrognit dans le mode dapparatre conduit les deux penseurs quitter, dans leur recherche, le champ de ltre ou de la conscience intentionnelle au profit du caractre vnementiel et de lauto-donation du phnomne de lindividu, qui
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assure son apparence dans les conditions dune subjectivit (chez Arendt le sujet de laction politique, chez Henry la vie personnelle) quil instaure luimme. Cette htrognit fonde, ensuite, les projets phnomnologiques des deux auteurs comme systmes hirarchiques o deux sphres distinctes (deux modes) dapparatre entrent en concurrence: le domaine familial (le mnage) et le domaine public chez la philosophe de laction, la transcendance du monde et limmanence de la vie chez le philosophe franais. La tendance fondamentale de leurs anthropologies de justifier que lune de ces sphres est le lieu dune apparence pleine, maximale, savoir de lapparence de lindividu, alors que lautre sphre, celle dun mode dapparatre affaibli ou driv, doit tre interprte comme une menace essentielle de lindividu. Les deux auteurs voient une telle menace dans le cours et le dveloppement de la science et de la technique modernes.51

Lindividu en tant que mode intensifi de lapparatre


Dans lapproche de Arendt, aux niveaux infrieurs valables pour la sphre du mnage, lapparatre part encore dun fondement, de lexistence biologique, de ses lois et besoins; il est apparatre dautre chose que de soi et du contenu constitu par soi-mme, et donc autovoilement, et cest ainsi quil nmet quune lumire faible. Or, dans la rvlation de lagent se produit un apparatre pur, sans lien avec un quelconque fondement, constitu par lautodonation de lagent; laction de lhomme dans le domaine public de la polis ne rvle pas son intriorit, cest un fait phmre, mais puissant, qui na sa raison et sa ralit quen soi-mme. Laction politique et la parole instaurent elles-mmes les conditions de leur possibilit et de leur accueil: du point de vue des intrts de la vie, elle cre le surplus de lumire du domaine public des agents, de mme que le surplus du sens individualisant de leurs noncs. Lindividu se rvle dans lex-plosion de laction dans le surplus de lumire de la publicit et dans le sens individuel, qui sont le fruit de laction des agents elle-mme. Dans le projet de Henry le Soi individuel est le fruit et la condition de la premire autognration de la vie, dans laquelle la vie se manifeste, dans son auto-treinte, elle-mme (comme Premier Vivant); en mme temps, cette ipsit primordiale de la vie fonde la puissance de gnrer dautres vies comme des Soi auto-affectifs et se donnant laccusatif, qui sont constamment auto-affects le fondement de leur activit tant une passivit radicale. Lindividu est donc aussi un mouvement constant de gnration entre le premier vivant et dautres vivants, qui souvrent ensuite, dans la seconde naissance, la force divine de la premire gense. Lindividu est le fruit et la condition de lim-plosion autorvlatrice de la vie,52 invisible dans lhorizon du monde elle agit en lui de sorte quil retourne sans cesse l o il est toujours dj, sa propre source.
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Lexplosion de laction ou limplosion de la vie constituent des modes intensifis de lapparatre dans lesquelles nat lindividu en tant quapparence si unique quelle chappe lhorizon auquel sont relis les autres modes de lapparatre. Lindividu cre son propre milieu dapparence et sa propre temporalit (sa propre immortalit ou ternit), paradoxale du point de vue des structures dapparatre du monde et des lois de la nature: Dans lexplosion de laction, lagent nat malgr les besoins de la vie et sans le vouloir, dans le cadre dune action dont lintention ne se recoupe pas avec lautorvlation de lagent, dans une nouvelle qualit dimmortalit qui se manifeste uniquement aux autres dans le domaine public. Limplosion de la vie trouve la richesse inpuisable de lindividu au fond de la pauvret de lapparatre dans limmanence, comme si le philosophe franais appliquait aux condition de lapparatre les devises de la vie monastique chrtienne: la pauvret (se priver du monde et du systme de lgosme transcendantal), la chastet (tre immacul de la transcendance) et lobissance (tout retourne la souce unique de la vie absolue).

Lapparatre et lvolution culturelle moderne comme crise


Toute hirarchie inclut la possibilit dun renversement. Arendt et Henry ont consacr une grande attention dans leurs uvres au phnomne de la crise de la culture moderne;53 cette crise se produit selon les deux penseurs comme un renversement de la hirarchie des deux modes de lapparatre, un mode driv ou infrieur de lapparatre prend la place au sommet et dtermine lauto-comprhension de lhomme, son action et le dveloppement de la culture humaine. Les conditions phnomnales ncessaires la naissance dune individualit unique sont dissimules, oublies ou tombent en ruine. Quelque soit linsistance avec laquelle les deux penseurs sefforcent de distinguer le mode unique de lapparatre de lindividu des structures impersonnelles de lapparatre du monde (dans le cas de Henry) et de lexistence purement biologique (dans les deux cas),54 ils ne peuvent obtenir que cette distinction soit absolue. La sparation nette entre le mnage et le domaine public dans la pratique politique grecque et romaine a selon Arendt succomb la pousse, chrtienne et surtout moderne, de forces de certaines activits faisant partie de la vita activa cest prcisment laction des chercheurs accompagne de luvre de la technique qui a conduit la perte du domaine public et de laction en son sein, de mme qu la perte du monde commun en gnral. Le monde commun a t remplac par les facults cognitives humaines (les sciences naturelles mathmatises comme connaissance fonde sur lidalit de la pense) projetes dans le monde, laction individuelle par le travail ayant pour but le bien-tre social (laccent omniprsent sur la croissance du
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niveau de vie matriel), lHistoire par les processus naturels (le but de luvre technoscientifique est limitation des processus naturels et cosmiques).55 De manire analogue chez Henry, la mme volution moderne, dans laquelle la vie est oublie et o lhomme commence se comprendre partir du mode driv de lapparatre dans la transcendance, peut tre lorigine du remplacement du monde sensible par lunivers des particules matrielles (dans la rvolution scientifique inaugure par le travail de G. Galile), de la pratique de la vie par laction objective dans le Dehors du monde (laction qui a quitt le corps et qui se produit purement dans la phnomnalit du monde comme activit des machines, des automates, des ordinateurs), du savoir pratique de la vie par le savoir thortique de la science, de la culture par la barbarie de la technique en tant que nature impersonnelle et rendue indpendante.56 Or il convient ici de demander aux deux penseurs dans quelle mesure la sparation nette entre les deux sphres de lapparatre dans leurs systmes est tenable. Lvolution moderne nindique-t-elle pas justement la possibilit de mler les qualits spcifiques lies tel ou tel mode dapparatre? Si nous pensons avec nos philosophes la sphre de lapparatre de lindividualit comme la sphre o ltre/la vie saffirme de la faon la plus intense, lvolution moderne ne se produit-elle pas comme une fcondation de la sphre du mode de lapparatre affaibli ou driv par la puissance de lautorvlation de lindividu intensifier de faon maximale lapparence? Il rsulte de la description de la crise moderne chez les deux auteurs que dans la rgion correspondante de ltre (affaibli ou driv) se libre une nergie jusqualors cache dans le processus obscur de ses lois internes. Selon Arendt, dans lvolution moderne il ne sagit pas seulement de la disparition du domaine public et du monde commun, mais galement de limitation humaine des processus naturels et cosmiques dune telle intensit quelle est capable de dtruire la vie de lhomme sur terre; on ne perd pas seulement la personne agissante, mais la fois surgit une sur-famille sociale monumentale qui rclame de manire aveugle, lchelle tatique et aujourdhui mme mondial, son besoin biologique de crotre et de consommer.57 De la mme manire selon Henry le savoir objectiv et laction de la science et de la technique non seulement oublie la vie et opprime lindividu, le toucher, le got, lodeur, la couleur et la fois prte la nature et au monde la puissance de la vie de se raliser soi-mme, mais prive de son caractre personnel, transforme en un processus aveugle et destructif.58 Bien que dans la sphre du mode affaibli ou driv de lapparatre lindividu au sens plein de son apparence disparat, une certaine forme de sa puissance continue y agir et montre ainsi lambivalence dans le remplissement du pouvoir de cette apparence. La personne dans laction publique ou la vie
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ipsise nclairent et naffirme pas uniquement soi-mme ou bien dautres qui lui sont gaux, mais potentiellement tout, y compris les rgions de ltre qui dpendent originellement dun autre rgime, affaibli, de lapparatre dans lequel les choses se donnent de manire incomplte ou progressive. La confiance invincible des deux penseurs dans le pouvoir positif et immortel de lapparatre doit tre, selon moi, complte par un souci accru des conditions de lapparence qui concourent de manire substantielle laction pratique. Concrtement cela peut signifier deux choses: (i) leffort de sparer au maximum les sphres des diffrents modes de lapparatre. Le cas le plus visible de confusion de deux sphres de lapparatre, et lchelle globale et lchelle locale, est lintervention permanente des ncessits conomiques dans la dcision politique qui perd ainsi son autonomie et son pouvoir librateur, mancipateur, individualisant. Mler la sphre du religieux celle du politique peut tre tout aussi dangereux lexigence morale absolue pesant sur lhomme dans la religion peut, dans la sphre de laction publique, liminer la discussion et jusqu justifier une action violente et supprimer ainsi la condition dgalit des hommes apparaissant dans le domaine public. Une dlimitation claire de la sphre du politique et de lauto-comprhension religieuse de lhomme pourrait tre une correction apporte la pense de Henry par la philosophie politique de Arendt. Par contre la sphre de lauto-expression artistique, religieuse ou thique de la vie devrait tre indpendante des considrations politiques ou conomiques qui affaiblissent la radicalit de cette expression. Le rappel du pouvoir rvlant et individualisant autonome de la religion ou de lthique dans la phnomnologie matrielle de Henry pourrait apporter une correction la pense de Arendt. On devrait enfin impartir des limites claires la manire dont la science (et son extension, la technique) dtermine lhomme. La religion, lart, la philosophie ou bien laction politique constituent des modes autonomes et incessibles de connaissance, de mme que des manires dont lhomme cre et habite le monde. La connaissance et le pouvoir de la science ne recouvre pas toute la ralit et ne peut traduire toute la ralit, dont la ralit unique de lindividu, en lhomognit de son discours. (ii) Comme la montr lvolution moderne, tout en se souciant de la sparation stricte de chacune des sphres de lapparatre, on ne peut empcher leur mixit. Le pouvoir rvlant qui accompagne la naissance de lindividu traverse toutes les frontires et peut tre tout autant vivifiant que destructeur. Arendt constate une ambivalence semblable pour le domaine de laction politique et les consquences imprvisibles que laction libre introduit dans le monde.59 Henry souligne au contraire la passivit de lindividu quant son origine dans la vie divine et jusqu lArchipassibilit de la vie divine elle-mme.60 Cest ainsi que nous pouvons peutJournal of French and Francophone Philosophy | Revue de la philosophie franaise et de langue franaise Vol XX, No 2 (2012) | http://www.jffp.org | DOI 10.5195/jffp.2012.536

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tre exiger pour notre action pratique un discernement des esprits, dans lequel lactivit de notre autodtermination et de la dtermination de notre monde commun tient compte de sa dpendance vis--vis de la donation indpassable de son fondement le plus profond et o notre activit libre, par contre, essaie sans cesse de surpasser les donations dont linchangeabilit suggre les processus dpersonnaliss des pouvoirs conomiques et techniques qui veulent aujourdhui dominer lHomme.

Michel Henry a appel ainsi son projet phnomnologique dans le dernier livre

quil a consacr, avant sa trilogie chrtienne, la phnomnologie thortique. Cf. Michel Henry, Phnomenologie matrielle (Paris: Presses Universitaires de France, 1990).
2

Selon Henry: Autant dapparatre, autant dtre. Incarnation: Une philosophie

de la chair (Paris: Seuil, 2000), 41; selon Arendt: Etre et Paratre concident La vie de l'esprit, trad. Lucienne Lotringer (Paris: Presses Universitaires de France, 1981) 37.
3

Je limite ma recherche aux trois livres suivants de Hannah Arendt: Vita activa oder

Vom ttigen Leben (Mnchen: Piper & Co., 1967), l'origine il y avait une version anglaise, plus courte The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958), pour la traduction franaise de la version anglaise Condition de l'homme moderne, trad. Georges Fradier (Paris: Calmann-Lvy, 1983); Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, 1954 (New York: Penguin Books, 1968), La crise de la culture: Huit exercices de pense politique, trad. sous la direction de Patrick Lvy (Paris: Gallimard, 1972); The Life of the Mind, I. Thinking, 1971 (je cite de l'dition de New York: A Harvest/HBJ book, 1981), La vie de l'esprit, trad. Lucienne Lotringer (Paris: Presses Universitaires de France, 1981).
4 5

Arendt, Condition de l'homme moderne, 40. Arendt distingue la proprit et la richesse. La proprit est une unit spatiale (la

terre, la maison), lie la famille, qui fournit lhomme un refuge de base. La richesse, elle, est une richesse mobile qui nassurait pas lhomme de lantiquit une place stable dans le monde ni la libert politique mme les esclaves pouvaient possder des biens. Cf. Arendt, Condition de l'homme moderne, 70-79.
6 7

Cf. Arendt, Condition de l'homme moderne, 83-85. Arendt, Condition de l'homme moderne, 74.

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8 9

Arendt, La vie de l'esprit, 37. Arendt, Condition de l'homme moderne, 68-69. Lettre dArendt Karl Jaspers, cite partir de la postface de Martin Palou, in

10

Hannah Arendt, Krize kultury. tyi cvien v politickm mylen, trad. Martin Palou (Praha: Mlad fronta, 1994), 155.
11 12 13 14 15

Cf. Arendt, Condition de l'homme moderne, 197-204. Arendt, Condition de l'homme moderne, 198. Arendt, La vie de l'esprit, 37. Cf. Arendt, La vie de l'esprit, 46-49. La pluralit des personnes dans le domaine public se manifeste, selon Arendt, par

deux grandeurs: lgalit et la diffrence. Sans lgalit ( travers les gnrations, donc galement envers les personnes passes et futures) il ny aurait pas la possibilit de la comprhension, de laction et de la parole; sans la diffrence entre les personnes et sans lunicit de chacun, on naurait nul besoin de celles-ci. Cf. Arendt, Condition de l'homme moderne, 197-199.
16 17 18 19

Arendt, La crise de la culture, 198. Arendt, Condition de l'homme moderne, 204. Arendt, Condition de l'homme moderne, 207-208. Cf. Michel Henry, LEssence de la manifestation (Paris: Presses Universitaires de Henry, LEssence de la manifestation, 76. Henry, Cest moi la vrit: Pour une philosophie du christianisme (Paris: Seuil, Cf. Henry, LEssence de la manifestation, 91-118. Henry, LEssence de la manifestation, 108. Cf. Henry, LEssence de la manifestation, 206-227. Lessence de la manifestation est, selon Henry, ce qui rend lapparatre

France, 1963), 72-90.


20 21

1996), 28.
22 23 24 25

effectif. Elle entre en scne toujours dans le contexte ontologique et elle porte le titre dessence parce quelle est autonome, indpendante de la dtermination ontique. Le but de la rduction phnomnologique est, selon le philosophe franais, de conduire notre recherche jusqu cette essence.
26 27 28 29

Henry, LEssence de la manifestation, 279-280. Cf. Henry, LEssence de la manifestation, 278-288. Henry, LEssence de la manifestation, 578. Henry, Cest moi la vrit, 133-134.

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Michel Henry, La Barbarie (Paris: Grasset, 1987), 68. Henry, La Barbarie, 69. Lessence de la manifestation, o le thme principal de la recherche tait le

sens de ltre de lego, privilgiait la notion dtre. La trilogie chrtienne qui constitue la forme finale de la phnomnologie matrielle a quitt la recherche ontophnomnologique au profit dune recherche purement phnomnologique. Elle privilgie la notion de vie.
33 34

Henry, LEssence de la manifestation, 585. Ahmet Soysal a dfendu une thse similaire dans son article Une vie en premire

personne, in Michel Henry, LEpreuve de la vie. Actes du Colloque de Cerisy 1996 sous la direction d Alain David et de Jean Greisch, (Paris: Cerf, 2001), 117-128. Paul Audi dsigne lipsit ou lindividu transcendantal comme le point dintrt central de la phnomnologie de Michel Henry: Paul Audi, Michel Henry: Une trajectoire philosophique (Paris: Les Belles Lettres, 2006), 17.
35 36

Cf. Henry, LEssence de la manifestation, 385-418. Sbastien Laroueux a abouti la conclusion que Lessence de la manifestation

tudie la subjectivit divine: Sbastien Laroueux, LImmanence la limite: Recherches sur la phnomnologie de Michel Henry (Paris: Cerf, 2005), 191-197. Paul Audi, dans son livre cit plus haut, voit dans Lessence de la manifestation, de la mme manire que dans Philosophie et phnomnologie du corps qui lui prcde, au contraire une tude de lindividu fini, corporel et de son lien transcendantal labsolu.
37

Cf. Gabrielle Dufour-Kowalska, Le corps subjectif: Incarnation et Rvlation, in

Michel Henry. Pense de la vie et culture contemporaine, d. Jean-Franois Lavigne (Paris: Beauchesne, 2006), 87.
38 39

Henry, Cest moi la vrit, 164. Cf. Franois-David Sebbah, Natre la vie, natre soi-mme. propos de la

notion de naissance chez Michel Henry, in Michel Henry, LEpreuve de la vie. Actes du Colloque de Cerisy 1996 sous la direction dAlain David et de Jean Greisch, (Paris: Cerf, 2001), 95-116. Mon expos dans ces paragraphes doit beaucoup cet article, surtout dans lide que lArchi-Ipsit occupe une place centrale dans Cest moi la vrit justement pour quelle empche la subordination des Soi la vie.
40 41

Henry, Cest moi la vrit, 104-105. Henry, Cest moi la vrit, 208-209 et tout le chapitre La seconde naissance,

192-215.

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40 | Lindividu comme problme Hannah Arendt et Michel Henry

phnomnologique

chez

42 43

Cf. Henry, Cest moi la vrit, 309-323. Michel Henry, Difficile dmocratie, in Phnomenologie de la vie: Tome III, De Cf. par ex. Eugen Fink, Sein, Wahrheit, Welt: Vor-Fragen zum Problem des Cf. Renaud Barbaras, Touha a odstup: vod do fenomenologie vnmn (Praha: Dans Incarnation et Paroles du Christ Henry nutilise plus beaucoup le concept Prosopon en grec et persona en latin signifiait lorigine masque (de thtre),

lart et du politique (Paris: Presses Universitaires de France, 2004), 167-182.


44

Phnomen-Begriffs (Haag: Nijhoof, 1958), 131-143.


45

OIKOYMENH, 2005), 169-172.


46

dauto-affection et privilgie celui d auto-donation.


47

voire visage. Cette notion a reu une signification philosophique lors des controverses trinitaires et christologiques dans la thologie chrtienne. La distinction de chaque personne (gr. hypostasis ou prosopon, lat. persona) dans la Trinit divine tait dtermine, dans luvre des thologiens cappadociens, comme la distinction de leurs relations mutuelles le Pre est Pre dans la mesure o il est en relation avec son Fils unique, etc. Cf. lentre Person, in Historisches Wrterbuch der Philosophie, Band 7: P Q, ds. Joachim Ritter, Karlfried Grnder (Basel: Schwabe, 1989), 269-338.
48

Michel Henry, Pour une phnomnologie de la communaut, in Phnomenologie Cf. Henry, Incarnation, 350-359. Henry, Phnomenologie hyltique et phnomenologie matrielle, in

matrielle, 161.
49 50

Phnomenologie matrielle, 54.


51

Cf. Arendt, La crise de la culture et Arendt, Condition de l'homme moderne,

Chapitre VI. La vita activa et lge moderne, 279-366; Michel Henry, Du communisme au capitalisme: thorie dune catastrophe (Paris: Odile Jacob, 1990) et La Barbarie.
52

Pour la notion dim-plosion de la vie (die Im-plosion des Lebens) voir Rolf Khn et Kulturkritik, trad. Rolf Khn et Isabelle Thireau

Isabelle Thireau, Einfhrung in die Henrysche Kulturanalyse, in Die Barbarei: eine phnomenologische
53 54

(Freiburg/Mnchen: Alber, 1994) 30. Cf. note 51. Le fait que Henry situe linstance rvlatrice dans la vie pourrait nous tenter

de la comprendre de manire biologique ou biologisante: Il faut confondre la vie phnomnologique absolue avec la vie biologique, comprendre navement la

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Jan ern | 41

premire partir de la seconde, pour que l'ensemble des phnomnes de dcomposition qui perturbent les organismes vivants soient transfrs sur le plan des difices sociaux, pour que le dclin et puis l'effondrement de ceux-ci apparaissent tout aussi naturels: les civilisations sont mortelles, comme les individus, voil tout. [...] Parce qu'ils [les individus] sont des modes de la vie absolue et portent en eux son essence, l'essence de l'auto-accroissement, la pense de leur disparition ou de leur dcrpitude n'est pas seulement vcue par eux comme un scandale: aux yeux du philosophe capable de pntrer dans l'essence qui fait d'eux des vivants, elle se dcouvre comme une impossibilit d'ordre apriorique. Henry, La Barbarie, 41 (ce philosophe auquel pense Henry est Nietzsche).
55

Cf. Arendt, Condition de l'homme moderne, Chapitre VI. La vita activa et lge Cf. Henry, La Barbarie, 43-100. Cf. Arendt, Condition de l'homme moderne, 302-308 et 360-366. Cf. Henry, La Barbarie, 77-99. Arendt rappelle en mme temps le pouvoir du pardon qui allge le poids de ces

moderne, 279-366.
56 57 58 59

consquences. Or elle souligne que le pardon est valable uniquement dans la sphre de laction par exemple, linvasion de la technique en tant quuvre industrielle dans la nature (la sphre du travail) signifie pour la nature des suites irrvocables; de la mme manire, linvasion de luvre avec sa catgorie de lutile dans laction signifie linvasion de moyens violents dont leffet ne peut tre rpar que de nouveau par la violence et non par le pardon (par ex. la guerre). Cf. Arendt, Condition de l'homme moderne, 265-273.
60

Cf. Henry, Incarnation, 241-243.

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