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Les concepts fondamentaux de la phnomnologie

Entretien avec Claude Romano Tarek R. Dika, William C. Hackett, Claude Romano

Journal of French and Francophone Philosophy - Revue de la philosophie franaise et de langue franaise, Vol XX, No 2 (2012) pp 173-202

Vol XX, No 2 (2012) ISSN 1936-6280 (print) ISSN 2155-1162 (online) DOI 10.5195/jffp/2012.555

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Les concepts fondamentaux de la phnomnologie


Entretien avec Claude Romano

Tarek R. Dika
Johns Hopkins University

William C. Hackett
Australian Catholic University

Claude Romano
Universit Paris-Sorbonne (Paris IV)

Dans Au cur de la raison, la phnomnologie, vous reconstruisez, historiquement et systmatiquement, les concepts fondamentaux de la phnomnologie de Husserl Heidegger et MerleauPonty. A quels dveloppements de la philosophie contemporaine rpondez-vous? Il me semble quon pourrait diagnostiquer dans la philosophie actuelle une crise qui nest pas sans rappeler celle dont faisait tat Husserl au dbut du sicle dernier. Dun ct, le paradigme positiviste qui a longtemps prvalu dans la philosophie de langue anglaise, dans le sillage dune certaine lecture du Tractatus et des travaux du Cercle de Vienne, est parvenu puisement: non seulement lide dune philosophie qui saccomplirait sur un modle scientifique a t progressivement abandonne, mais, plus gnralement, le style de pense qui a prvalu dans le courant analytique et qui a consist se dtourner des grands problmes philosophiques traditionnels ne semble pas en mesure de satisfaire les intrts vitaux
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auxquels la philosophie classique tait cense rpondre. Mme lorsquelle renoue avec certains problmes traditionnels, comme cest le cas par exemple avec la mtaphysique analytique, elle ne nous propose au mieux quun pastiche de ce qua t la grande tradition de la philosophie premire. Cette philosophie-l ne nous parle plus, et ses meilleurs reprsentants en ont dailleurs tir les consquences en sloignant de plus en plus rsolument du paradigme positiviste initial. Dun autre ct, la philosophie que lon a appele continentale, et dont la phnomnologie (y compris dans ses prolongements hermneutique et dconstructionniste) est sans doute le meilleur reprsentant, sest dveloppe comme une tradition autonome, mais elle a eu tendance se replier sur elle-mme et sisoler; elle a perdu quelque chose de lexigence de justification rationnelle qui ne fait quun avec la philosophie son origine, au point de sombrer parfois dans un jargon qui la rend opaque et idiosyncrasique. Tout se passe, ds lors, comme si nous navions le choix quentre une philosophie technique coupe de nos questionnements vitaux et une philosophie plus soucieuse de continuit avec la grand idal antique mais qui ne parvient plus se hausser au niveau duniversalit que nous sommes en droit dattendre delle, parce quelle nglige lexigence dargumentation et de justification sur lequel la philosophie analytique a de son ct mis laccent de manire quasi exclusive. Naturellement, cette faon de brosser le tableau de notre prsent est encore trs grossire et simplificatrice. Car la philosophie a beaucoup volu de part et dautre de lAtlantique et de la Manche au cours de ces quarante dernires annes. Les problmes quelle formule ici et l se sont peu peu raprochs: il ny a qu penser la question de linterprtation qui est aussi centrale et dterminante chez Davidson que chez Gadamer; au refus de la dichotomie des faits et des valeurs, la rsurgence du pragmatisme dans la philosophie amricaine, lantipositivisme qui triomphe la fois dans le courant post-wittgensteinien et dans le courant hermneutique. Une nouvelle donne semble merger qui rend pour la premire fois possible un dialogue entre ces traditions qui ne repose plus sur des malentendus de part et dautre. Mais pour quun tel dialogue puisse avoir un sens, il est ncessaire de remonter aux sources historiques des deux traditions et de mettre au jour leurs prsupposs respectifs, souvent passs inaperus ou dont limportance est, tout au moins, sous-value par leurs principaux reprsentants. Cest notamment ce travail gnalogique que jai entrepris daccomplir dans ce livre. Jai tendance penser que le champ de la philosophie actuelle ressemble une partie dchecs dans laquelle chacun des joueurs ignorerait que certains coups sont possibles et jouerait toujours les mmes gambits de manire obsessionelle. Jessaie de suggrer que la partie serait plus intressante si lon prenait conscience de la possibilit de ces coups en ralit dj jous par le pass, mais dont on a perdu le souvenir.

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Je prends un exemple qui mes yeux est central. Lun des paradigmes dominants dans la philosophie analytique, y compris jusqu McDowell, me parat tre un mixte dempirisme et de nominalisme (en un sens particulier, post-wittgensteinien, du terme): dune part, lexprience est conue de manire atomiste comme limpact causal que le monde physique exerce sur notre sensibilit, un chaos dimpressions par elles-mmes dpourvues de toute structure ncessaire et de toute lgalit immanente; de lautre, ce qui est cens introduire de lordre et de la lgalit dans cette exprience ne peut provenir que de nos ressources conceptuelles, cest--dire en loccurrence linguistiques (car, dans le sillage de Wittgenstein, la possession de concepts est identifie la capacit demployer des mots), et par consquent dun ordre extrieur la sensibilit. Pour tre ordonne et structure, nous dit McDowell, lexprience doit tre conceptuelle, et cest seulement cette condition quun empirisme vrai devient possible qui intgre lapport de lexprience l espace logique des raisons et des justifications, surmontant le mythe dun donn brut comme fondement de la connaissance. Mais cette position, qui rejoue le grand dbat entre lempirisme et le nokantisme au dbut du XX sicle sans mme sen apercevoir (la critique du mythe du donn tant prcisment lune des pices matresses des objections adresses par Natorp ou Cohen aussi bien lempirisme qu la phnomnologie naissante) ne se justifie que par les prsupposs qui la sous-tendent. En ralit, lalternative entre une exprience amorphe, une suite de donns bruts, directement observables, comme point de dpart de toute connaissance, et une exprience conceptuelle all the way out, pourrait bien ntre quune fausse alternative, qui mconnat ds le dpart quun autre concept dexprience est possible, un concept qui a t avanc par Husserl trs tt et justement afin de renvoyer dos dos lempirisme humien et le kantisme. Ce concept, cest celui dune exprience qui est rgie par des lgalits ncessaires et a priori, lesquelles ne proviennent pas de la projection de schmes conceptuels et linguistiques sur de simples sensations amorphes. Loin davoir t rendue caduque par les critiques du Cercle de Vienne, cette ide me semble rester encore valable aujourdhui. Par exemple, elle permet de prendre en considration tout ce qui, dans notre intelligence discursive, senracine dans une intelligence plus vaste, celle qui se fait jour ds le niveau de notre sensibilit et des guises selon lequelles nous sommes aux prises avec le monde dans notre existence corporelle. Le tort de la philosophie qui sest rclame du linguistic turn a t de ster les moyens de penser ces liens entre nos comptences langagires et une intelligence sensible qui en est la fois le socle et la ressource. En senfermant dans le langage et en prtendant rsoudre les problmes traditionnels de la philosophie par lanalyse de celui-ci, elle sest dsintresse de la dimension mme du pr-linguistique sans la prise en considration de laquelle comprendre le langage est une entreprise voue lchec.
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Le livre dfend ce que vous appelez la thse phnomnologique. Quest quil est un jeu dans cette thse et en quel sens elle dtermine la singularit de la phnomnologie? Jappelle thse phnomnologique la thse selon laquelle lordre prlinguistique de notre exprience prsente des structures ncessaires et des linaments dintelligibilit qui sont autonomes par rapport aux formes de notre pense conceptuelle et des schmes linguistiques qui sous-tendent cette dernire. En un mot: les structures de lexprience ne sont pas projetes sur elle pas nos schmes conceptuels et linguistiques, bien que ces schmes puissent videmment influer sur la manire dont nous exprimentons le monde, nous-mmes, les autres. Pour prendre des exemples lmentaires, certaines des lgalits qui rgissent le domaine des couleurs ou des sons nont rien de simples rgularits contingentes qui seraient la consquence dune gnralisation inductive de type humien: elles sont ncessaires au sens fort. Cette ncessit nest pas de nature conventionnelle, elle nest pas le pur produit dune conceptualit linguistique que nous appliquerions aux couleurs ou aux sons, elle ne drive pas de larbitraire de la grammaire. Elle senracine dans lexprience elle-mme, laquelle possde par l mme un ordre, une raison immanente. Cest cette ide que Husserl exprimait par sa formule dun logos du monde sensible que la phnomnologie aurait pour but de mettre en lumire, approfondissant ainsi avec de tout autres moyens lide kantienne dune autonomie de lesthtique par rapport la logique trahnscendantale, forgeant par consquent le programme dune esthtique transcendantale phnomnologique qui doit ncessairement prcder linvestigation des formes suprieures de la pense et du jugement, dans la mesure o elle est prsuppose par elles. Cette thse est aussi simple dans sa formulation quelle est difficile apprhender dans toutes ses ramifications. Elle me semble tre la thse fondamentale qui est commune lensemble des travaux qui se sont rclams de la phnomnologie. Bien sr, elle est implicte chez de nombreux auteurs que lon range volontiers dans ce courant et qui nont pas toujours cherch prciser quels taient les prsupposs qui sous-tendaient leur mthode. Assurment, cette thse est discutable, et je consacre pas mal de dveloppements la discuter. On pourrait, en effet, tre tent de penser quune proposition telle que le marron est un jaune (ou un orange, ou un rouge) dsatur et sombre, bien quelle dcrive un trait apparemment ncessaire de cette couleur telle que nous en faisons lexprience, possde une ncessit qui nest pas diffrente de celle dune proposition empirique du type: dans des conditions de pression normales (terrestres), leau bout 100C. Dans les deux cas, cette ncessit serait fonde sur une gnralisation inductive. Lennui est que, tandis que nous pouvons fort bien
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concevoir quelle exprience invaliderait la proposition de physique mentionne (il suffirait que nous mesurions la temprature de leau bullition dans ces mmes conditions de pression 200C), il nous est bien difficile de concevoir une exprience qui invaliderait la proposition sur le marron. Il semble que cela appartienne lessence du marron que dtre un jaune (un orange, un rouge) dsatur et sombre: tout ce qui ne nous apparat pas de cette manire ne peut tout simplement pas tre du marron. Non seulement nous ne pouvons pas imaginer un marron qui ne possde pas cette caractristique, mais, si on nous demandait malgr tout dessayer, nous ne saurions mme pas quoi imaginer. Cest cela qui montre quil sagit ici, non dune simple incapacit subjective, comme si on nous demandait dimaginer 1000 moutons, mais dune impossibilit objective qui tient la nature de la couleur en question: car, dans le cas des moutons, nous saurions parfaitement quoi imaginer (si nous en tions capables). Cest cette situation qui a donn naissance une tentation oppose. Aprs tout, si une telle proposition nest pas empirique, nest-elle pas une simple rgle de grammaire, comme telle conventionnelle? La caractristique qui sexprime ici appartiendrait alors non pas au marron en tant que phnomne, mais la manire dont nous appliquons le mot marron, notre concept du marron. Cette affirmation recle bien sr une part de vrit. Mais il reste se demander si notre concept de marron est libre de tout ancrage dans ce que Husserl appellerait des ncessits matrielles, cest--dire des ncessits de notre exprience en tant que telle. Ceux qui ont embot le pas Wittgenstein rappellent juste titre que ce que Wittgenstein qualifie d arbitraire de la grammaire, cest--dire le fait que la grammaire, dont drive ses yeux toute ncessit au sens fort, nest redevable aucune ralit que cet arbitraire, donc, nexclut pas que la grammaire puisse dpendre en un autre sens de certains faits naturels trs gnraux (comme il les appelle dans les Recherches philosophiques, II, xii); elle en dpend, non pas au sens o elle serait justifie par eux (auquel cas, ces faits trs gnraux qui seraient censs la justifier prsupposeraient pour tre formuls la grammaire, et ne pourraient donc pas la justifier), mais au sens o elle est adapte nos besoins, saccorde nos pratiques, est indissociable des nos formes de vie. Apprendre le langage, dans cette mesure, ce nest pas seulement matriser un corps de rgles, cest sinitier des formes de vie en commun. Ce que Wittgenstein appelle ici de manire assez obscure des faits naturels trs gnraux semble donc recouvrir la fois des faits biologiques ou physiques et des faits anthropologiques: cest--dire, dans tous les cas, des faits contingents. Le seul sens dans lequel la grammaire est non arbitraire (ou apparente au non arbitraire) est celui o elle dpend de faits contingents, sans pour autant recevoir deux sa justification. Autrement dit, il y a quelque chose que la perspective qui se dessine partir de Wittgenstein refuse obstinment, cest lide de ncessits qui ne soient pas conventionnelles (quil sagisse de pures conventions ou de conventions dpendant de faits trs gnraux) mais qui tiennent la nature de notre
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exprience elle-mme. On peut contextualiser autant quon voudra les notions de jeux de langage et de grammaire, on peut insister autant quon voudra sur la naturalit de nos conventions (comme dit Cavell), on ne sortira pas pour autant de ce qui est bien une thse philosophique au sens fort et qui sous-tend toute la pense de Wittgenstein, du Tractatus sa dernire philosophie, savoir qu il ny a de ncessit que logique (ou, plus tard, grammaticale). Or la phnomnologie part dune thse diamtralement oppose: il y a une Weltlogik, une logique du monde une logique du monde en tant que monde phnomnal , et les ncessits inconditionnes dans lesquelles senracine cette logique sont antrieures toutes les conventions que nous pouvons adopter leur sujet. Notre grammaire dpend non pas seulement de faits gnraux contingents, mais dtats de choses ncessaires et a priori dont la ncessit ne drive pas de nos conventions linguistiques. Voil le sillon que la phnomnologie cherche creuser. Je crois que le fait que cette voie ait t mconnue par tout un pan de la philosophie contemporaine (celui que lon appelle analytique, et qui est devenu maintenant si composite et clat) est li au rle considrable qua jou lempirisme classique, celui de Hume en particulier, dans la gense de cette tradition. Cette influence se retrouve jusque chez Wittgenstein et les post-wittgensteiniens qui sont pourtant persuads que leur pratique de la philosophie est strictement thrapeutique et par consquent immunise contre tout prsuppos substantiel. En ralit, Wittgenstein na pas du tout rejet lide selon laquelle notre exprience pouvait receler des ncessits au sens fort, qui ne sont pas de simples rgularits empiriques sans se rduire pour autant des rgles de logique (ou de grammaire); il na pas rejet cette possibilit pour la simple et bonne raison quil ne la jamais envisage! Et on pourrait dire la mme chose de tentatives plus rcentes qui, linstar de celle de McDowell, tentent de surmonter certaines impasses de lempirisme traditionnel en important de lextrieur dans lexprience elle-mme les ncessits qui rgissent lordre conceptuel: nouveau, lide sur laquelle tout cela repose est que tout ordre et toute structuration que lon pourrait dcouvrir dans lexprience lui viennent ncessairement dailleurs. Que lexprience puisse receler son propre ordre immanent, un ordre ncessaire et qui sous-tend toute cration conceptuelle, voil quelque chose que le poids crasant de lempirisme traditionnel a rendu en quelque sorte inenvisageable, au point que la tradition analytique est victime dune perptuelle oscillation qui nest peu-tre pas moins grave que celle diagnostique par McDowell: elle ne cesse dosciller entre un empirisme brut qui prtend reconstruire la connaissance par le bas, en partant de donnes de sensation et dnoncs dobservation, et un empirisme plus raffin, qui nest quune nouvelle mouture du nokantisme et qui entend remdier aux insuffisances du premier en structurant lexprience par le haut au moyen de nos schmes conceptuels (mme pas largis aux formes symboliques de Cassirer). A un empirisme simpliste, on oppose alors un
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nokantisme caricatural (qui est aussi une forme dintellectualisme, comme aurait dit Merleau-Ponty) et qui partage avec cet empirisme lessentiel, savoir lide que lexprience en elle-mme est amorphe et que, supposer quelle possde une structuration, elle doit la driver de lordre conceptuel. Husserl quant lui et toute la phnomnologie sa suite , na cess de rsister cette double tentation: il a refus lempirisme mais aussi et, faudrait-il dire, du mme coup ce quil appelle les constructions transcendantales qui viennent den haut du nokantisme. Il a maintenu ce qui pourrait, je crois, servir de mot dordre la phnomnologie dans son ensemble: lexprience avec ses exigences propres prcde la pense conceptuelle et ses exigences (Hua V, p. 34). Et, bien sr, cette nonc nquivaut absolument pas une profession de foi empiriste, car ce nest plus du tout de lexprience au sens de lempirisme quil sagit! Le problme de lintentionnalit occupe une place centrale dans votre travail. Dans acr vous dveloppez un concept dintentionnalit base sur ce que vous nommez un concept holistique de lexprience. Vous critiquez Husserl et Heidegger pour ne pas avoir compris toutes les implications de concept phnomnologique dhorizon de lexprience. Comment comprenez-vous le problme de lintentionalit et de quelle manire votre conception holistique dexprience le rsout? Le concept dintentionnnalit me semble tre la fois ce qui a rendu possible la perce qui a donn naissance la phnomnologie et ce qui constitue pour cette dernire une pierre dachoppement. Le moyen qui a permis la perce est aussi lobstacle cette perce, ce qui nest pas tout fait un hasard si lon prend la peine de considrer toutes les tensions irrsolues dont le concept dintentionnalit est en quelque sorte le foyer. En effet, quest-ce que lintentionnalit? Il vaut la peine de dire un mot de la provenance historique de cette notion. Lintentionnalit, cest au fond deux choses contradictoires: cest tout dabord lide formule par Aristote dans le De Anima selon laquelle h psykh to onta ps esti panta, lme est dune certaine faon tout ce qui est, o le mot important est videmment ps, dune certaine manire, pour ainsi dire, en quelque sorte. En quelque sorte pourquoi? Parce que lme ne peut videmment tre toutes choses au sens dtre identique toutes choses sous peine danantir la distinction mme qui permet de la dfinir par opposition tout ce qui nest pas elle toutes choses justement, mais toutes choses que lme est nanmoins de manire paradoxale. tre doit donc plutt sentendre ici au sens dtre prsent, dexercer sa prsence, de faire acte de prsence; en faisant acte de prsence, lme est les choses en ce sens trs particulier dtre o elle laisse aux choses, leur tour, la possibilit de faire acte de prsence, dtre la fois pour elle et en elles-mmes. En somme, cette dfinition de lme est un paradoxe, parce que ce quelle sattache dcrire est une prsence paradoxale: lme est tout ce qui est et en mme temps elle en diffre sous peine de sanantir comme telle dans sa diffrence davec toutes choses et
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danantir toutes choses sa suite. Donc lme nest en quelque sorte rien dautre que cette tension irrsolue de son ouverture aux choses qui la constitue comme telle me et les constitue comme telles choses, tants. Voil ce que Heidegger retrouvera avec la notion dIn-der-Welt-sein. Lintentionnalit, disais-je, cest deux choses contradictoires. Nous avons vu la premire: cest le fait que lme ne soit rien dautre que son ouverture aux choses. Et voici la seconde: lorsque les mdivaux forgeront le concept d intentionnalit, ils auront toujours un il fix sur texte dAristote et ils seront toujours plus ou moins en train den donner un commentaire. Seulement, en le commentant, ils mettront dsormais laccent non plus sur louverture aux choses en laquelle consiste lme, mais sur la prsence des choses lme sur le mode de leur inhrence elle. Lesse intentionale, cest ltre dans lme (comme le cachet simprime dans la cire), cest la prsence par dlgation ou par procuration dans lme, cest donc la re-prsentation, par opposition la prsence relle de la chose ad extra que les Mdivaux appelleront esse reale. Le concept dintentionnalit devient llment cl dune doctrine de la reprsentation mentale qui tait entirement absente de la pense dAristote et que tout le dispositif conceptuel du De anima visait mme carter. Comment un seul et mme concept peut-il servir des fins aussi diffrentes? A cette difficult sen ajoute une nouvelle partir du moment o lintriorit est rinterprte en termes cartsiens, cest--dire est comprise la lumire de la diffrence entre une sphre dabsolue certitude, celle des ides en nous, et une sphre soumise au doute, le monde extrieur. Ce dernier pas est accompli par Brentano dans sa Psychologie du point de vue empirique. Lintentionnalit est dsormais le fondement de la distinction entre les phnomnes psychiques, dun ct, et les phnomnes physiques, de lautre, les premiers tant intentionnels, les seconds ne ltant pas. Les phnomnes intentionnels sont la marque du psychique qui se dfinit par lvidence soustraite au doute. Hritant dun concept polysmique dont la signification na cess dosciller au cours du temps jusqu donner lieu des thories incompatibles, Husserl tente de lui confrer une nouvelle cohrence. Mais, en dpit de ses efforts, cette cohrence demeure fragile et menace. Il sagit en quelque sorte dunifier les diffrentes strates exgtiques et historiques qui appartiennent la constitution de ce concept sans renoncer aucune: strates aristotlicienne, mdivale, cartsienne. La consquence est que lintentionnalit a tendance signifier une chose et son contraire. Lintentionnalit est cense permettre de penser louverture mme de la conscience au monde et aux choses. Mais elle est rinterprte dans le cadre dune conception de lintriorit de la conscience (de son immanence) qui oppose une sphre dtre absolu et dabsolue certitude tout ce qui tombe en dehors delle: le monde et moi-mme en tant que chose du monde. Dun ct, lintentionnalit est le ssame permettant de dpasser le psychologisme; de lautre, cest aussi le moyen de conserver sous une forme
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peine modifie la doctrine cartsienne de lvidence et la limite tanche quelle postule entre intriorit et extriorit; avec elle, sera aussi conserv lessentiel du problme sceptique qui a donn son essor aux innovations de Descartes, et dabord au cogito. En mattachant dcrire les tensions irrsolues qui sont constitutives du concept dintentionnalit, mon but nest pas de nier que ce concept puisse avoir une pertinence dans certaines limites. Je minterroge pour savoir si lintentionnalit peut jouer le rle central pour la phnomnologie dans son ensemble quon a voulu souvent lui donner, et mes doutes augmentent quand il sagit de comprendre au moyen de ce concept lexprience en son sens originaire, ce quon appelle classiquement lexprience perceptive. Aborder la perception en termes dintentionnalit, cela impliquera pour Husserl de soutenir la fois (et sans doute contradictoirement) que la perception ouvre sur la chose mme, et non sur dhypothtiques intermdiaires mentaux, et que le contenu de la perception peut malgr tout se diviser en contenus immanents donns de manire absolue, cest--dire de manire telle quaucun doute nest possible leur sujet, et en choses transcendantes la conscience, lesquelles peuvent toujours par essence se rvler illusoires. Ce second versant de lntentionnalit conduit invitablement sparer ce que le premier tendait unir, en affirmant que les contenus immanents donns dans une vidence absolue, les fameuses Abschattungen, diffrent par nature des objets qui se prsentent travers elles, puisquelles pourraient demeurer ce quelles sont mme si ces objets nexistaient pas. Mais affirmer cela entrane en vrit que ces Abschattungen, ces esquisses, sont redevenues, en dpit de toutes les dngations de Husserl, des intermdiaires mentaux, puisquelles demeurent ce quelles sont que la chose qui sesquisse ou se profile travers elles existe ou non; elles sont prsentes dans la conscience aussi bien dans le cas de la perception vritable que dans celui de lillusion, avec pour seule diffrence que, dans le cas de la perception, elles senchanent les unes aux autres de manire concordante, alors quelles entrent en conflit les unes avec les autres et clatent dans le cas de lillusion. Le monde nest plus alors que le corrlat dune prsomption dexistence constamment confirme, ce qui implique que cette prsomption dexistence peut toujours se rvler fausse et le monde se dissoudre en illusion: cette possibilit dune illusion gnralise ne peut jamais tre entirement radique quel que soit le soin que nous mettons nous assurer de ce que nous percevons. Au versant raliste de lintentionnalit, celui qui conduit soutenir que toute perception ouvre sur le monde mme, sest superpos un versant idaliste (transcendantal), qui conduit dclarer que ce sur quoi ouvre la perception, en vrit, nest pas un monde ncessairement existant, car prcdant toutes mes manires de le viser et de my rapporter, mais seulement un monde en tant que pur horizon de mes oprations constituantes, un corrlat transcentantal universel de la constitution qui pourrait tout moment se dissoudre dans le nant parce quil nest en vrit que le produit intentionnel de lego pur.
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Ces deux tendances se combattent constamment sous la plume de Husserl et aucune ne lemporte de manire dcisive. Je propose, pour ma part, de trancher ce nud gordien et de changer radicalement de cap en abandonnant la notion dAbschattung telle que la conoit Husserl, sans pour autant abandonner la distinction entre ce qui apparat et ses modes dapparatre. Il faut dire alors que ces modes nont nullement tre rifis comme des donnes immanentes, comme de vritables choses mentales et quils ne sont au contraire rien dautre que les choses qui apparaissent, mais envisages dans leur relation nous-mmes. Les phnomnes, ce sont les choses mmes dans leur relation nous et nullement des contenus immanents la conscience. Pour reprendre une formule de Wittgenstein, le phnomne nest pas le symptme de quelque chose dautre, il est la ralit. Pour prciser ce point on peut procder en deux tapes. Premire tape: lide selon laquelle on pourrait distinguer, dans le phnomne, une composante immanente (vidente et ncessaire) et une composante transcendante (incertaine et contingente), de telle manire que, lorsque je perois par exemple la couleur de votre pull-over et sa forme, je sois certain que je perois cette forme et cette couleur, mais je ne puisse jamais tre certain quil y a bien un pull-over devant moi en cet instant qui soit tel que je le perois cette ide est en ralit intenable, car elle repose sur une mauvaise phnomnologie de la perception dans sa diffrence avec lillusion. Il nest tout simplement pas vrai que lillusion ne soit quun flux dAbschattungen entrant en conflit les unes avec les autres, ni, corrlativement, que la perception ne soit quun flux des ces mmes Abschattungen se confirmant et se corroborant sans cesse dans lunit dune exprience. Il ny a pas dlment commun la perception et lillusion, et cest pourquoi la notion dAbschattung est proscrire. En cela, je rejoins une conception de la perception que lon a appele disjonctive dans le monde anglo-saxon, mais je propose de justifier cette position par des arguments de nature strictement phnomnologique. Prenons des illusions communes: je sursaute au passage dun animal, mais ce ntait que le vent qui agitait des branchages; ou encore ce qui se rapproche davantage dune hallucination lgre jentends un bruit de pas, mais aucun bruit na rententi, je vois un clair ou une trane lumineuse, alors que rien, aucun clair, ne sest produit. Ce nest pas un hasard si, dans tous ces cas, nous avons affaire des phnomnes phmres, elliptiques, insaisissables: il ny a rien ici dans notre exprience qui ressemble un enchanement desquisses en quelque sens quon lentende. Ce caractre instable, flottant, fluctuant est caractristique de la plupart des illusions et hallucinations, et na aucun quivalent dans la perception. Bien sr, on pourrait objecter lexistence dhallucinations plus stables, tout au moins en apparence: celle du schizophrne qui croit voir tous les jours sa mre poste sous sa fentre, assise sur un banc. Pourtant, examiner de prs cet exemple, force est de constater que le schizophrne ne prend pas ses hallucinations
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pour des ralits au sens o il confondrait lillusion et la perception et serait incapable de faire la moindre diffrence entre elles. Cest exactement le contraire qui est vrai. En fait, le malade sait trs bien quil a affaire une hallucination, et malgr cela, il ne peut sempcher dy croire et de lui confrer une espce de ralit. Merleau-Ponty cite cette exprience o un mdecin prend la place de la mre hallucine, endosse les mmes vtements quelle, adopte une posture identique que celle dcrire par le malade. Ce dernier voit aussitt la diffrence. Il faudrait poursuivre ces analyses, mais le point que je voudrais souligner est celui-ci: la tentation de mettre en quelque sorte sur le mme plan la perception et lillusion, de penser la perception comme une illusion confirme et lillusion comme une perception contredite, nest pas issue dune description rigoureuse des phnomnes; elle est la consquence dun prjug. La seconde tape de la description consiste aller au-del dune thorie disjonctive de la perception pour adopter ce que jappelle un holisme de lexprience. En effet, le prjug dont je parlais linstant repose sur une infrence implicite emprunte au scepticisme. De ce quil y a toujours place, dans toute exprience perceptive, pour une illusion ponctuelle et limite, on conclut tort quil y aurait toujours place pour une illusion touchant au tout de cette exprience. De ce quon peut toujours se tromper sur quelque chose, dans la perception, on en infre quon peut toujours se tromper sur tout, ce qui est linfrence sceptique par excellence. Mais cette infrence doit tre rejete, cette fois encore pour des raisons phnomnologiques. En effet, quest-ce quune illusion (ou une hallucination, je ne ferai pas de distinction entre elles pour mon propos)? Ce qui signifie, phnomnologiquement parlant: quel est le mode de donne dune illusion? La rponse est la suivante: une illusion ne peut se manifester comme telle que sur fond de monde stable et cohrent, cest--dire de monde rel, en de de toute possible illusion; car une illusion est une simple apparence qui contraste avec le reste des phnomnes et ne se manifeste que dans et par ce contraste en somme, une illusion est moins un phnomne simplement apparent quune apparence de phnomne, et cette apparence de phnomne a besoin des phnomnes vridiques, cest--dire des modes dapparition des choses sur fond de monde, pour se faire jour. Cest seulement sur larrire-plan dun monde (soustrait toute possible illusion) quune illusion (ncessairement ponctuelle) peut se dclarer en sexceptant de ce monde par son mode mme dapparition. Lide dun monde illusoire est donc une contradiction in adjecto, non pas pour des raisons de logique formelle, ni mme pour des raisons grammaticales, mais parce que cette ide contrevient aux conditions de toute description dessence correcte de ces phnomnes. On pourrait mobjecter ceci: une illusion ne se manifeste comme telle que sur fond de monde, mais cela ne veut pas dire quune illusion ne se manifeste que sur fond de monde; au contraire, avant que je sache sagit
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dune illusion, je me trouve dans une situation telle que je suis incapable de faire la diffrence entre cette simple apparence et une perception vridique. Dans cette situation, lillusion est indiscernable de la perception. Cependant, cette objection ne me parat pas dcisive. Elle repose sur une prmisse discutable, celle selon laquelle, lorsque je serais victime dune illusion, je serais dans un tat mental indiscernable de celui dune perception et, puisque ces tats sont indiscernables , je ne pourrais faire autrement que de me tromper. Mais je crois quil faut rejeter cette prmisse: il est faux de dire que je ne me trompe (dans la perception comme ailleurs) que l o il mest positivement impossible dviter lerreur. Je me trompe souvent l o lerreur tait vitable. Il nest nullement ncessaire de dfendre lide que perception et illusion seraient indiscernables au moment o elles sont vcues pour expliquer la source de mon erreur: il suffit, pour cela, quelle possdent une grande ressemblance. Cest pourquoi je soutiens que leur mode de donne phnomnologique diffre demble, ce qui nexclut pas que nous puissions les prendre lune pour lautre. Car, le phnomne illusoire est tel, ds le dpart, quil choue sinsrer dans le monde, quil constitue une entorse la cohsion fondamentale de la perception: do son caractre instable, fluctuant, volatile. En fait, lide mme de comparer une perception isole une illusion est problmatique. Rien ne peut tre isolment une perception. La perception possde une nature intrinsquement holistique. Inversement, on pourrait dire que toute illusion est par essence isole: cet isolement lgard de lexprience perceptive en totalit appartient son mode de manifestation. Ce point me permet dintroduire la notion de holisme de lexprience laquelle je faisais allusion il y a un instant. Ce qui est gnralement mconnu dans toutes ces discussions autour dun soi-disant monde illusoire (une notion que Husserl a tenu pour valable jusquau bout, et qui la prcisment conduit sa thorie des Abschattungen) cest la constitution holistique de la perception, et par voie de consquence, la constitution holistique du monde peru lui-mme. Une exprience nest une perception que si elle sintgre sans hiatus au tout de la perception, cest--dire si elle prsente une cohsion structurelle avec toute autre perception lintrieur de ce tout. Et, corrlativement, quelque chose ne peut tre caractris comme une partie du monde (peru) que si elle possde une cohsion avec toutes ses autres parties et avec le monde (peru) en totalit. Que signifie cette cohsion? Une exprience prsente une cohsion avec dautres expriences si elles se subordonnent toutes un systme dinvariances structurelles, par exemple aux invariances spatio-temporelles qui permettent didentifier une chose comme la mme travers ses positions successives. La cohsion telle que je lentends ici dsigne donc un systme de lgalits structurelles, ce que Husserl appelait des a priori matriels. Cette cohsion diffre de la cohrence au sens logique. La seconde concerne des propositions, la premire prend place entre des phnomnes. Comme le suggrait Husserl travers son concept da priori matriel, le monde est un phnomne de structure; sauf
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quil faudrait aller plus loin que Husserl, car il est pour le moins trange quaprs avoir soutenu quils y avait des lois structurales ncessaires de lapparatre, il ait pu affirmer, en embotant le pas la tradition sceptique, quun chaos de phnomnes, par conflit gnralis des Abschattungen, tait parfaitement possible et pensable. Pour revenir ce que je disais linstant, la cohsion nest pas une proprit adventice et accidentelle des perceptions, de telle sorte que les perceptions pourraient tre cohrentes ou non les unes avec les autres (et, dans le cas o elles ne le sont pas, illusoires) comme le croyait Husserl quand il analysait la perception comme un flux desquisses concordantes (donc aussi possiblement discordantes); la cohsion est ce qui dfinit toute perception comme perception, ce qui constitue le trait dessence du monde (peru) en tant que monde, de sorte quun monde qui ne serait pas pourvu de cohsion structurelle ne serait pas un monde illusoire, ce ne serait tout simplement pas un monde et quune perception qui ne prsenterait pas ce caractre de cohsion avec les autres perceptions et avec la perception comme tout ne serait pas une perception fausse, ce ne serait absolument pas une perception. Je ne veux pas dire par l quon ne lappellerait pas une perception, car, je le rpte, les considrations que javance ne portent pas sur lemploi de cette expression, sur sa grammaire. Ce que je veux dire nest pas quune perception ne pourrait pas tre dpourvue de cohsion structurelle avec le tout de la perception et continuer tre qualifie de perception; ce que je veux dire, cest quune perception ne pourrait pas tre dpourvue de cohsion structurelle avec le tout de la perception et continuer tre une perception. Cette vrit est une vrit dessence portant sur la perception comme telle, et non une vrit conceptuelle relative lemploi du mot perception. La diffrence saute aux yeux: dans le cas dune vrit conceptuelle, la ncessit est de dicto: aucun clibataire nest mari ne signifie videmment pas quun clibataire ne peut pas se marier cest le contraire qui est le cas , mais quun clibataire ne peut pas se marier et continuer tre dit clibataire; dans le cas dune vrit dessence, au contraire, la ncessit est de re: Aucune perception ne peut tre exempte de cohsion avec le tout de la perception exprime une impossibilit qui a son fondement dans la chose, qui nest pas limite lordre linguistique ou conceptuel. Si la cohsion est un trait dessence de toute perception (et de son corrlat, le monde) de telle sorte que lexprience perceptive possde par essence une constitution holistique, il sensuit titre de vrit dessence quil ny a de perception que du monde (et seulement de manire drive de tel ou tel de ses aspects ou parties). La relation intentionnelle au monde ne peut plus tre construite partir de vcus atomiques et de leurs relations; elle est une relation de totalit, cest--dire une relation telle quelle doit porter sur le monde en totalit pour pouvoir porter aussi, et par l mme, sur telle ou telle de ses parties. Mon propos est ainsi de montrer de manire purement
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argumentative (et descriptive) pourquoi il est ncessaire de substituer, en phnomnologie, au concept husserlien dintentionnalit, un concept dtreau-monde proche de celui de celui avanc par Heidegger. Je laisse de ct la question de savoir comment il faudrait aussi, mes yeux, se dmarquer de Heidegger pour penser jusquau bout cet tre-au-monde partir de ses propres rquisits. Cela nous entranerait trop loin. Votre thse a consquences considrables. Vous affirmez que aucun concept dintentionalit fond sur des critres linguistiques, conceptuels ou propositionnels ne peut ni rester fidle une phnomnologie de la perception, ni rendre compte dune vritable relation intentionnelle au monde. Quelles sont votre avis les limites essentielles dune approche conceptualiste, qui pensez-vous adopte une telle position aujourdhui et pourquoi elle ne peut pas rendre compte de la possibilit de lintentionalit? Jai dj abord certains aspects de ma critique du conceptualisme (ou plutt de ses arrire-plans mtaphysiques) en parlant de McDowell et de ses liens avec le nokantisme; je ny reviens pas. En revanche, je profite de votre question pour prciser ce qui constitue mes yeux la force de la position de Husserl et, je crois, de la quasi-totalit des phnomnologues aprs lui. Le problme du dbat actuel sur le contenu conceptuel/non conceptuel, propositionnel/non propositionnel, de la perception me semble tre non pas la difficult quil y a choisir lun ou lautre des deux camps en prsence mais plutt celle consistant comprendre les termes mmes du dbat. Pour Husserl, par exemple, laffirmation selon laquelle le contenu de la perception pourrait tre propositionnel ne serait pas fausse; elle serait, je crois, proprement inintelligible. Depuis quand est-ce que le fait que le contenu dune perception puisse tre exprim sous forme de proposition entrane-t-il que ce contenu soit propositionnel? Cela na strictement aucun sens. Le problme est quon se rgle ici sur une notion fort discutable introduite par Russell dans un autre contexte, celle d attitude propositionnelle. Mais Husserl refuserait catgoriquement de penser lintentionnalit en gnral, et lintentionnalit perceptive en particulier, en termes dattitudes propositionnelles. Les deux idiomes sont ici non seulement diffrents, mais, il me semble, incommensurables. Bien sr, laffirmation selon laquelle la perception possde un contenu propositionnel ne signifie pas que son contenu soit une proposition, ni que ce contenu recle en lui une assertion en quelque sorte silencieuse. Toutefois, mme si lon soutient avec Searle que laffirmation selon laquelle la perception possde un contenu propositionnel signifie simplement quil existe une proposition qui spcifie les conditions de satisfaction de la perception, cest--dire les conditions dans lesquelles cette perception est vridique, il faut reconnatre que cette formulation nest pas tellement plus claire. Si une perception doit pouvoir tre vridique, elle doit aussi pouvoir tre mensongre mais quest-ce que cela signfie que notre
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exprience nous mente? Autant il est intelligible de dire quune proposition possde des conditions de satisfaction, cest--dire des tats de choses qui, sils sont raliss, la rendent vraie, autant lide de conditions de satisfaction de la perception (et de surcrot de la perception en tant que propositionnelle) reste pour moi nigmatique, et je me demande si elle nest pas la consquence dune analogie douteuse. Et cela, non pas seulement parce que la perception ouvre par essence sur un monde, et donc est ncessairement vraie en tant que perception (contrairement la proposition, qui peut toujours tre fausse), comme je le disais linstant, mais pour une autre raison plus profonde, qui est quil est impossible de dire quelle proposition spcifie les conditions de satisfaction dune perception: pour une perception donne, elles sont en nombre infini. Comme Husserl le remarque ds les Recherches logiques, une perception peut-tre exprime dune infint de manire diffrentes. Cest ce qui fait quaffirmer que la perception a le mme contenu quune proposition, savoir que les choses sont telles ou telles, est en ralit extrmement nigmatique. En outre, supposer mme que cela soit intelligible, quest-ce qui diffrencie alors la perception du jugement? McDowell, qui dfend cette thse, semptre dans une suite dimages moins convaincantes les unes que les autres: dans la perception ce seraient des faits qui simprimeraient dans notre sensibilt (le cachet dans la cire!) Mais comment des faits, dont la caractristique notable est quils ne peuvent tre identifis indpendamment de leur expression, peuvent-ils simprimer en nous, travers nos sens? Et si, comme le dit ailleurs McDowell, la diffrence entre le contenu conceptuel perceptif et le mme contenu cette fois envisag au niveau du jugement est la diffrence passivit/spontanit, comment penser cette diffrence, comment penser notamment la passivit de la perception, puisque la perception, selon cette optique, a pour contenu un fait et quun fait est quelque chose qui ne peut se concevoir abstraction faite de notre facult lexprimer, de notre facult judicative et de sa spontanit? Tout cela est loin dtre clair. Mais les principaux motifs qui permettent de douter du bien-fond de la position conceptualiste sont la ncessit de rendre compte de lacquisition de nouveaux concepts partir de lexprience et le problme du relativisme. Je men tiendrai ce dernier problme. Si toute perception est conceptuellement (voire propositionnellement) structure, il sensuit quelle dpend de schmes conceptuels et linguistiques particuliers, diffrant dune culture lautre. Et puisque notre exprience est conceptuellement structure all the way out, il en rsulte que les reprsentants de deux cultures donnes, dots dun rpertoire conceptuel htrogne, ne se rapportent pas perceptivement au mme monde. Pour le dire autrement, deux sujets de perception ne se rapportent un monde commun qu condition de possder un rpertoire conceptuel commun. Cette condition est extrmement restrictive, et la traduction tant toujours une transposition
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partielle et imparfaite, il nest pas facile de voir comment chapper la conclusion relativiste. Bien que je me sente assurment plus proche de la position des partisans du contenu non conceptuel, tels Gareth Evans ou Christopher Peacocke, il me semble que, pour lessentiel, la conceptulait dans laquelle toute cette discussion est mene depuis une vingtaine dannes nest pas la bonne. On peut regretter ce propos que la tradition de la phnomnologie reste trop marginale dans ces dbats (et, quand elle est prsente, rduite de vagues rfrences). Par moments, les tenants du contenu non conceptuel semblent simplement retrouver des vieilles lunes, sans mme sen apercevoir. Un seul exemple: lorsque Gareth Evans insiste sur la beliefindependance de la perception, il ne fait en ralit que retrouver la thse de Carl Stumpf, le matre de Husserl, daprs laquelle un jugement nexerce aucune force sur le contenu jug1. On pourrait bien sr faire remonter cette ide plus loin, au besoin jusqu Aristote, mais la formulation la plus nette est celle de Stumpf. Ce qui me parat singulirement manquer toute cette cole analytique du contenu non conceptuel, cest la conscience dalternatives thoriques par rapport la tradition dominante de lempirisme. La phnomnologie permet dentrevoir de telles alternatives. Par exemple, elle permet de critiquer la notion mme de sensation que la plupart de ces thoriciens tiennent pour obvie; la phnomnologie, notamment chez Merleau-Ponty (mais aussi chez Erwin Straus, Viktor von Weizscker, Buytendijk, Kurt Goldstein) a insist avec force sur lide que la sensation tait une abstraction doue dune pertinence explicative lorsquil sagit danalyser des phnomnes neurophysiologiques, mais dont la porte descriptive est trs mince, et qui est de surcrot susceptible de nous induire en erreur si nous croyons que toute perception est constitue de sensations. Lexprience dont les auteurs analytiques et les phnomnologues affirment le caractre non-conceptuel nest donc pas la mme: dans la tradition phnomnologique cest une exprience dentre de jeu structure par des a priori matriels, comme je lai dj soulign. Cest aussi une exprience dentre de jeu signifiante, au sens du Sinn husserlien et non de la Bedeutung langagire. Enfin, la question du monde (lie celle du holisme que jvoquais tout lheure) parat totalement nglige dans les dbats analytiques, et la notion d horizon peine effleure Il faut ajouter que lorsque la phnomnologie sinterroge dans le sillage de Husserl sur le caractre pr-conceptuel, plutt que non conceptuel, de lexprience dite perceptive, elle le fait partir dun matriau descriptif extrmement riche (il ny a qu songer toute la diversit dexemples dont fourmille la Phnomnologie de la perception), alors que bien des dbats sur ces questions dans le monde anglo-saxon tournent exclusivement autour dun ou deux exemples, dont la fameure richesse de grain de lexprience ce qui ma toujours paru une expression assez malheureuse. La dite
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unilatrale en manire dexemples que dnonait Wittgenstein semble tre, en la matire, davantage du ct de la philosophie anglo-saxonne que de la philosophie continentale! Plus gnralement, il me semble que la tradition phnomnologique aborde ces problmes en traant une vritable perspective: il ne sagit pas seulement de rhabiliter tout ce qui relve de la sensibilit, de laffectivit, des conduites spontanes, des habitus, etc., tout ce quon pourrait ravaler au rang dinfra-rationnel, mais il sagit plutt de promouvoir ces diffrentes dimensions dexistence et dintelligibilit au rang dlments constitutifs et pleinement intgrs ce quil faut bien appeler la raison humaine. La phnomnologie prend ainsi la relve dun mouvement qui commence avec Kant, le romantisme, lidalisme allemand, lavnement de lesthtique moderne, Nietzsche, lexistentialisme et mme bien des gards Wittgenstein, pour largir le concept de raison au-del des formes de la rationalit logique, scientifique et instrumentale. Au contraire, je suis frapp par le fait que tout le dbat autour du contenu conceptuel/non conceptuel dans le monde anglo-saxon tourne presque exclusivement autour de questions depistemology, cest--dire en ralit de philosophie de la connaissance (ce quon appellerait en Allemagne Erkenntnistheorie): l encore, nous ne sommes pas si loigns du nokantisme qui voyait dans cette Erkenntnistheorie la voie royale pour la philosophie en gnral et pour sa rappropriation de Kant en particulier. Etant donn votre attachement une conception pr-linguistique ou prconceptuelle de lintelligibilit de la perception, votre approche semble rencontrer des difficults que le conceptualisme vite. Comme vous le savez, le conceptualiste rend compte de la porte intentionnelle du jugement de perception en dclarant le contenu de la perception elle-mme comme dj propositionnel. Pour le dire vite, percevoir implique percevoir les contenus possible dune assertion. Le jugement de perception et le contenu de la perception sont de mme nature ils sont conceptuels; ce qui le distingue est seulement la passivit de dernier par rapport lactivit du premier. Vous par contre, comme Husserl et MerleauPonty, pensez que le jugement de perception et le contenu de la perception sont dune nature diffrente. Il sensuit trois questions: Comment peut-on tablir une telle diffrence? Comment le contenu de la perecption se rapporte au contenu du jugement? Comment rendez-vous compte de contraintes que la perception antprdicative exerce sur le jugement de perception? Vos questions sont difficiles et techniques; mais en outre, elles ont un format, si je puis dire, qui est justement celui des dbats analytiques dont nous parlions linstant. Nanmoins, elles sont importantes et difficiles esquiver.

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Il est tonnant, du point de vue phnomnologique qui est le mien, de sentendre demander comment tablir la diffrence entre perception et jugement. Nous navons pas tablir cette diffrence, me semble-t-il, elle est le point de dpart de toute rflexion sur ces problmes, nous avons en revanche nous demander en quels termes, selon quelle conceptualit tenter de rendre compte adquatement de cette diffrence. La seule ide que nous devions tablir cette diffrence prsuppose dj ce qui, mes yeux, relve dune grave confusion, savoir que la perception pourrait tre dite propositionnelle, et donc que nous pourrions rapprocher, sinon identifier compltement, perception et jugement. Cela dit, lanalyse les relations entre perception et jugement est une entreprise complexe qui ne peut tre mene quin concreto. Je me contenterai donc de brves remarques. Comment comprendre la relation du contenu perceptuel et du contenu judicatif? Cette question est impossible esquiver dans une perspective comme celle de McDowell, o il sagit de comprendre comment lespace logique des raisons et des justifications embrasse lexprience perceptive elle-mme selon cette perspective que je caractrisais derkenntnistheoretische et qui sous-tend ses principales formulations. Pour tenter de vous rpondre en un mot, de manire bien insuffisante, je dirai ceci: lun des prsupposs de lempirisme minimal de McDowell rside dans laffirmation selon laquelle pour quune exprience puisse justifier une croyance, il faut que cette exprience soit structure comme une croyance, cest--dire que son contenu soit conceptuel (et ventuellement propositionnel). Mais pourquoi en irait-il ainsi? Pourquoi ce qui exerce une contrainte rationnelle devrait-il tre structur de la mme manire ou possder les mmes caractres que ce sur quoi il exerce cette contrainte, savoir la croyance ou le jugement? Pourquoi la perception devrait-elle tre articule conceptuellement pour pouvoir fournir des raisons de croire quelque chose, et pourquoi ne suffirait-il pas quelle soit articulable conceptuellement? Dans ce dernier cas de figure, la perception naurait le statut dune justification qu partir du moment o elle serait formule dans un jugement, si bien que nous reviendrions une thse plus classique selon laquelle seul un jugement peut justifier un autre jugement. Notez que le fait de refuser un statut conceptuel, donc un rle de justification en quelque sorte direct la perception, ne revient pas priver lexprience de tout caractre signifiant, motivant, etc., mais au contraire affirmer que sa signifiance fait uniquement appel une comprhension pratique qui est une manire de nous orienter dans le monde, dy voluer et dy agir et qui, comme telle, est antrieure tout jugement. Les vecteurs pratiques qui nous motivent dans notre commerce quotidien avec le monde sont immanents lexprience ainsi comprise, en tant que significativement structure, et ils relvent eux-mmes du domaine du pr-conceptuel et du pr-linguistique.

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A cet gard, la contrainte premire que lexprience pr-linguistique exerce sur les vivants que nous sommes est celle dun rseau de motivations et de significations pratiques (vecteurs apptitifs, affordances de Gibson, etc.) qui sadressent notre intelligence corporelle, en de de tout jugement. Quant au jugement proprement dit, il est, lui aussi, un acte, et ce titre il peut tre motiv de diffrentes manires. Mais pour rpondre votre troisime question la justification au sens propre nintervient quau niveau des raisons, qui font appel la pense conceptuelle et propositionnelle, et na donc lieu quentre jugements. En somme, un jugement de perception, pour reprendre votre exemple, est motiv par ce que je vois, mais il ne peut tre rationnellement justifi que par un sytme de jugements et de croyances.

Vous venez de publier un livre sur la couleur et dans Au cur de la raison vous consacrez deux chapitres fascinants sur les dbats autour de la couleur de propositions portant sur les couleurs dans la premire moiti de vingtime sicle (le circle de Vienne, Husserl, et Wittgenstein) qui se termine avec une forte dfense dun concept dun a priori matriel synthtique. Deux questions ce sujet: Comment comprenez-vous ce concept et comment il renforce votre position en faveur dun logos immanent au sensible? Quel est le rapport entre un tel logos pr-linguistique et le concept phnomnologique de raison? Comment ce concept phnomnologique de raison diffre dautres concepts de raison? Pour comprendre loriginalit du concept da priori matriel de Husserl, il faut dj comprendre loriginalit de son concept da priori. Or, ce concept nest pas le concept kantien. Pour Kant, a priori signifie indpendant de toute exprience, mais le sens de cette indpendance demeure en partie indtermin. Cette indpendance doit-elle sentendre en effet en un sens gntique, au sens o lexprience ne joue aucun rle dans lacquisition des concepts et des connaissances a priori, ou seulement au sens o lexprience ne joue aucun rle dans la justification de ces connaissances et de ces concepts? Quoi quil en soit de la rponse cette question, Kant lie troitement la priori au Gemt humain dans sa finitude, car il nr semble pas quil puisse y avoir des connaissances a priori pour un entendement archtype dans lequel les deux sources de la connaissance ne seraient pas disjointes, et pour lequel penser lobjet et lintuitionner ne feraient quun. En somme, la priori est rfr tout au long de la Critique de la raison pure lesprit fini en tant que tel et notamment lesprit humain et ses facults. Nous ne connaissons a priori des choses que ce que nous y mettons nous-mmes: ce nous est dcisif; il renvoie la subjectivit transcendantale en tant que subjectivit humaine. Cest cela qui donne la priori kantien un double caractre. Premirement, il est subjectif, au sens o il a trait aux sources subjectives de la connaissance, bien quil possde videmment une validit objective. Deuximement, il est toujours li au
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formel, quil sagisse des formes a priori de la sensibilit ou de celles de lentendement, les catgories, dans la mesure o il est ce qui prcde dans lesprit humain tout matriau empirique et tout donn quel quil soit. Husserl voit dans ces caractrisations de l a priori autant de limitations inacceptables. La priori na pas partie lie avec la subjectivit, et encore moins avec la subjectivit humaine. L anthropologisme est le pch originel du kantisme. Dautre part, la priori nest pas non plus exclusivement du ct du formel: il y a un a priori du contenu en tant que tel, et cest justement ce que Husserl appelle a priori matriel. En ralit, je ferais personnellement lhypothse que, pour critiquer Kant sur ce point, Husserl a t puiser paradoxalement du ct de Hume. Il y a une lettre de Husserl Arnold Metzger o il crit quil a appris incomparablement plus de Hume que de Kant, vis--vis duquel il entretenait une vritable antipathie: je pense que le problme de la priori fournit une bonne illustration de ce que cela veut dire. Il est bien connu que Hume distingue entre deux types de sciences: les sciences de fait ou dexprience qui portent sur des matters of fact et dont les propositions sont contingentes, au sens o leur oppos nimplique pas contradiction; et les sciences dmonstratives qui reposent sur les seules relations entre les ides et dont les propositions sont ncessaires. Mme si Hume ne prononce pas le mot, ces dernires sont a priori. Mais que veut dire quelles soient a priori? Hume prend lexemple de vrits arithmtiques et gomtriques: Le carr de lhypotnuse est gal au carr des deux cts est une proposition qui, quant sa vrit, ne dpend en rien de ce qui existe en quelque lieu de lunivers, dit-il. Les vrits a priori sont donc des vrits telles quelles ne dpendent daucun fait du monde pour ce qui est de leur validit. La force de ce critre de Hume est daffranchir radicalement la priori de toute considration psychologique ou anthropologique. La priori na rien qui le lie intrinsquement lesprit humain. Or, cest exactement ce critre de la priori que Husserl va reprendre son compte. Est a priori selon Husserl non pas ce qui prcde dans la subjectivit tout donn, la manire dune pure forme, mais ce qui est indpendant dans sa validit de tout fait, ce qui prcde tous les faits du point de vue de sa validit. Hume avait donc raison sur ce point mais il nest pas all assez loin, car il a aussitt limit les sciences a priori lalgbre, la gomtrie, la logique. Mais puisque a priori veut dire dont la validit ne dpend daucun fait dexprience, il peut y avoir des vrits a priori dans dautres domaines, commencer par celui de lexprience elle-mme. Cela semble premire vue paradoxal, mais il nen est rien. Prenons le domaine des sons: nous connaissons les sons par lexprience, bien entendu. Mais il ne sensuit pas que nous connaissions tout, dans le domaine des sons, de manire empirique. Car il y a des vrits dans ce domaine qui sont indpendantes, quant leur validit, de ce qui se passe dans le monde, car elles dfinissent ce quest un son abstraction faite de la question de savoir si quelque chose comme un son a jamais retenti. Par exemple, une vrit du
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type: tout son possde une hauteur, un timbre et une intensit. Idem pour les couleurs: toute couleur possde une teinte, une clart et une saturation. Pourquoi sagit-il de propositions a priori? Bien sr, nous avons besoin, pour comprendre ce quelles signifient, davoir fait lexprience de la clart ou de la saturation dune couleur, de la hauteur ou de lintensit dun son. Mais leur vrit ne dpend justement pas de ces expriences au sens o elle serait justifie par elles et, en ce sens, elle ne repose sur aucun fait. A vrai dire, la formulation de Husserl nest pas entirement satisfaisante, me semble-t-il. Il faudrait plutt dire que ces vrits ne dpendent quant leur validit daucun fait (car aucun fait concevable nest susceptible de les invalider) lexception du fait de lexistence mme des couleurs, donc de notre possession dun appareil perceptif dune certaine sorte qui nous permet de les percevoir. Cest cet enchanement un fait qui diffrencie les a priori matriels des a priori formels (Il ny a pas de touts sans parties; si A entretient avec B la relation R, alors, B entretient avec A une relation qui est la converse de R). Il serait prfrable de dire, par consquent, que ces a priori matriels qui concernent les sons ou les couleurs, cest--dire ces a priori qui portent sur lexprience elle-mme en son contenu, ces a priori du contenu, si on peut sexprimer ainsi, sont tels quils ne dpendent que dun fait gnral: la constitution physiologique de vivants dune certaine sorte dans un monde dune certaine sorte, cest--dire leur possession dun appareil visuel dans un monde o il y a de la lumire et dun appareil auditif dans un monde o il y a des lments dans lesquels peuvent se propager les ondes sonores. Abstraction faite de cette dpendance lgard dun fait trs gnral, ces vrits a priori ne dpendent de rien de ce qui se passe ou de ce qui pourrait se passer dans le monde. Et ce qui le montre, cest que nous ne pouvons pas mme concevoir un tat de choses o ces vrits ne seraient pas ralises. Aucun fait ne peut les rendre fausses, puisquun tel fait nest pas mme concevable: car quelque chose qui naurait pas de clart, de teinte ou de saturation ne serait tout simplement pas une couleur (je laisse ici de ct le problme des couleurs dites achromatiques). Il ny a aucun monde possible dans lequel cette vrit ne serait pas valable, car mme dans un monde o, pour des raisons contingentes, aucun animal ne serait capable de voir la moindre couleur, on peut soutenir que cette vrit nen deviendrait pas fausse pour autant. Cest pourquoi elle est a priori et ncessaire absolument parlant. Il en va de mme pour un autre exemple classique da priori matriel: un objet spatial ne peut tre peru que par esquisses. Cette vrit dpend certes dun fait, le fait que celui qui peroit soit situ dans lespace par notre corps et que toute perception exige dont un point de vue. Et cependant, elle nest pas le rsultat dune gnralisation empirique. Avant de rpondre vos autres questions, je voudrais juste indiquer en quel sens cette rponse de Husserl Hume est beaucoup plus forte que celle avance par Kant. Kant rpond en substance au scepticisme de Hume: les vrits de la physique (entre autres) doivent possder une validit objective;
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or lobjectivit implique la ncessit stricte et luniversalit inconditionne; donc les vrits empiriques doivent receler en elles un lment a priori, car la ncessit stricte et luniversalit rigoureuse sont des caractres de la priori; et cet lment a priori ressortit dune part aux formes a priori de la sensibilit (lespace et du temps) et de lautre aux catgories de lentendement. Mais cette rponse Hume passe largement ct de la question que celui-ci formulait. En effet, cette rponse prsuppose ce quil faudrait tablir, savoir que la vrit des sciences empiriques, par exemple la vrit des propositions de Newton, possde une ncessit stricte et une universalit inconditionne. Or cest ce que Hume niait avec la dernire nergie: en effet, rpondrait-il, nous navons pas exiger en matire de certitude des sciences empiriques plus que ce que ces sciences sont susceptibles de nous fournir, et la validit des sciences de fait (dont Hume na videmment jamais dout) ne repose que sur la gnralisation partir de lexprience. Ces sciences sont objectives au sens o elles nous permettent dans une certaine mesure de prvoir ce qui se passera, mais elles ne sont pas objectives au sens que Kant donne ce mot, en dfinissant lobjectivit par la ncessit et luniversalit au sens strict, car elles laissent toujours ouverte la possibilit dun phnomne qui viendra contredire cette gnralisation. Et tant que Kant na pas tabli que toute objectivit doit tre telle quil la dfinit, il na rien tabli du tout. En ce sens, le dialogue Hume-Kant est un vritable dialogue de sourds, et la rponse de Kant une ptition de principe. Or, il en va tout autrement de la rponse de Husserl, qui consiste retourner contre Hume sa propre affirmation. Hume nous dit que toute vrit est soit factuelle et contingente, soit reposant sur une relation dides et ncessaire. Et il dfinit le ncessaire et le contingent en termes logiques: contingent signifie que loppos nest pas contradictoire, et ncessaire que loppos implique contradiction. Si, en suivant une tradition dexgse de Hume dominante (qui stend jusquau Cercle de Vienne et mme au-del), on appelle synthtique le premier type de vrit et analytique le second, on peut conclure alors quil ny a que deux sortes de sciences et que deux sortes de vrits: les vrits synthtiques contingentes et les vrits analytiques ncessaires. Mais est-ce le cas? Cest prcisment la question que Husserl soulve. Prenons la proposition de tout lheure: Tout son possde une hauteur, un timbre et une intensit; cette proposition est manifestement ncessaire: nous ne pouvons pas concevoir quelque chose qui soit un son et qui ne possderait pas un timbre, une hauteur et une intensit; inversement, tout ce qui possde hauteur, timbre, intensit est ipso facto un son. Cest donc une proposition ncessaire, car son oppos nexprime aucun tat de choses pensable. Et, pour autant, cette ngation nest pas une contradiction logique, elle nest pas de la forme A et non A. Hume na donc pas tabli limpossibilit de vrits qui soient la fois ncessaires et non-analytiques (ne reposant pas sur le seul principe de non-contradiction ou, mieux, sur le principe de non-contradiction et
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lensemble des vrits logiques); et, faudrait-il ajouter, le Cercle de Vienne ny parviendra pas davantage. En fait, loccasion de sa discussion de la causalit, Hume dit quelque chose qui se retourne contre lui et met en question sa propre disjonction entre les deux types de sciences. Hume affirme que les lois de causalit de la nature ne reposent pas sur des raisonnements a priori mais seulement sur des gnralisations partir de lexprience, sur des conjectures empiriques qui peuvent toujours se rvler fausses, elles nont donc quune gnralit limite, aussi longtemps quelles ne sont pas remises en cause par une nouvelle exprience: sur ce point, Hume a raison contre Kant. Mais que les vrits de type causal ne soient pas connues a priori entrane-t-il que tout ici soit connu a posteriori? Oui, sil ny a que deux types de sciences Pourtant, Hume avance lui-mme une vrit propos de la causalit qui est la suivante: dans tout rapport de causalit, dit-il, la cause doit tre distincte de leffet: tout effet est un vnement distinct de sa cause Or, cela nest-il pas vrai a priori? En effet, il ne peut pas sagir dune vrit empirique. Mais il ne sagit pas non plus dune vrit telle que son oppos serait purement et simplement contradictoire. La logique ne nous dit rien concernant la nature de la causalit. Mais alors, Hume ouvre la porte lexistence de vrits dont il dit pourtant par ailleurs quelles sont impossibles: par exemple, des vrits a priori touchant la nature de la causalit, et qui pourtant ne sont pas analytiques (dductibles de lensemble des vrits logiques et elles seules). Il reste quelles soient synthtiques a priori, cest--dire quelles soient des vrits dessence qui relvent de la sphre de l a priori matriel, comme lappelle Husserl. Et, bien sr, sil faut admettre lexistence de ncessits matrielles en ce sens-l pour la causalit, il faudra en admettre dautres, beaucoup dautres. Contrairement ce qui se passait avec Kant, Hume se trouve ainsi rfut partir de ses propres prmisses. Il faudrait expliquer comment le dialogue se poursuit avec les noempiristes du Cercle de Vienne. Ce serait trop long. Jessayais simplement dindiquer o se situait la force de la rponse de Husserl et, partant, de lide da priori matriel. Bien sr, cette ide pose aussi de nombreux problmes que jessaie daborder tout au long de mon livre. Je prcise que je suis loin de souscrire tout ce quavance Husserl ce propos. Jai indiqu tout lheure que la priori est en dernire instance suspendu un fait trs gnral: notre propre constitution anthropologique dans un monde dune certaine sorte. Dans cette mesure, je crois que lobjection gnrale d anthropologisme que formulait Husserl mrite pour le moins dtre nuance. Lhorizon anthropologique me parat indpassable quand il sagit de dcrire les structures de lexprience. La phnomnologie ne peut dcrire que les structures de lexprience humaine et non dun sujet transcendantal prtendument affranchi de son ancrage dans lhumanit de fait. Mme le Dasein heideggrien conserve des liens irrductibles avec lhumanit factice, si bien quil est trop rapide de dire quavec lanalytique existentiale toute
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problmatique anthropologique aurait t dpasse, comme le fait Heidegger lui-mme dans sa lettre Richardson. Il nen reste pas moins quen dcrivant les structures de lexprience humaine, la phnomnologie ne dcrit pour autant rien d empirique au sens des sciences empiriques, elle ne se limite en aucun cas procder des gnralisations sur la base dexpriences contingentes. Ce quelle sefforce de mettre au jour, ce sont au contraire des possibilits, des impossibilits et des ncessits au sens fort qui ont trait lexprience humaine en tant que telle et qui structurent toute exprience de ce type de telle manire quun phnomne qui drogerait ces ncessits et ces impossibilits est positivement inconcevable. En mme temps, ces ncessits et impossibilits nont nest rien de purement logique (elles ne sont pas analytiques, contrairement ce qua cru le Cercle de Vienne) ni de purement grammatical, contrairement ce qua pens Wittgenstein. Ces vrits, dont loppos est inconcevable (sans pour autant tre contradictoire au sens strict) sont donc ce quon peut appeler la suite de Husserl des vrits dessence. Parler de vrits dessence et enraciner la phnomnologie dans de telles vrits nimplique aucunement que lon souscrive ce nest pas mon cas lide husserlienne dune intuition des essences, dune Wesensschau, ni mme lide selon laquelle les essences devraient tre penses comme des objets platoniciens. Je dfends au contraire une conception de lessence que jappelle adverbiale et qui pourrait se rsumer par laffirmation suivante: il ny a pas dessences (au sens dobjets sui generis qui seraient des essences), mais les choses sont essentiellement telles ou telles. Enfin, la phnomnologie a son point de dpart dans des descriptions dessences, mais elle est loin de saccomplir elle-mme de part en part comme une description dessence. La phnomnologie, comme la philosophie en gnral, est une activit historique, ses descriptions sont toujours ncessairement conditionnes par des prjugs, par des intrts particuliers, par une conceptualit hrite dont il lui faut tenter dclaircir de manire critique les sources, la lgitimit et les limites, afin de pouvoir mener bien son entreprise descriptive. En ce sens, la description dessence nest que le premier mot de la phnomnologie, mais le dernier mot revient une hermneutique historiquement instruite et soucieuse dinterroger la provenance et les limites de sa propre conceptualit, ainsi que les prsupposs lintrieur desquels elle se meut. La concession faite une certaine comprhension de lessence ne doit pas conduire au dogmatisme de la vision des essences et lide quil y aurait quune seule manire correcte de dcrire les phnomnes, quelque chose comme une description pure, absolument adquate aux phnomnes, qui serait libre de tout prjug et ne serait tributaire daucun conditionnement par lhistoire. Ces remarques me permettent desquisser (je ne pourrai gure faire davantage) une rponse votre seconde question. Lide de vrits
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dessence phnomnologiques, cest--dire da priori matriels, conduit effectivement une extension remarquable de la notion de raison au-del de la pense discursive et infrentielle, vers les structures de lexprience prlinguistique elles-mmes. Il y a deux concepts de raison, nous dit Husserl dans un passage dcisif de la Krisis: il y a une rationalit au cur troit, une enghertzige Rationalitt, ce qui implique (Husserl le laisse entendre plus quil ne laffirme positivement) quil y a aussi une rationalit au grand cur, une raison qui est capable daccueillir en elle son autre, cest--dire la sensibilit et lexprience, une raison qui commence ds le niveau de notre ouverture sensible, corporelle, pr-intellectuelle et pr-linguistique au monde et dont la raison au sens troit, la raison de lintellect, la raison discursive et infrentielle, est le prolongement. Cette ide, qui confre la sensibilit et la praxis un rang gal celui de la pense discursive pour la comprhension et la dtermination de lintelligence humaine, me parat avoir une porte dont la philosophie contemporaine est loin davoir pris la mesure, elle me semble de nature ouvrir des perspectives que nous ne faisons pour le moment quentrevoir. On pourrait dire, en simplifiant beaucoup les choses, que la distinction kantienne entre Verstand et Vernunft, qui saccompagne, chez Kant lui-mme, dune pense renouvele de la rationalit pratique mais aussi de lavnement dune rationalit esthtique obissant ses propres rquisits, a ouvert une brche dans le rationalisme classique et lgu toute la philosophie post-kantienne la tche dun largissement de la raison dont il est possible de rpertorier diffrentes figures historiques: la logique hglienne, en tant que sursomptions (Aufhebung) dialectique de la logique dentendement; la grande raison nietzschenne, en tant que raison du corps qui soppose la petite raison de lintellect, par exemple. Toutefois, on pourrait dire que ces deux tentatives, pour grandioses quelles soient lune et lautre, ne prennent au srieux le problme kantien que jusqu un certain point, et finissent par chouer au lieu mme o se situaient leurs conditions de possibilit: elles consistent dire quil y a une raison plus profonde, plus ample, plus originaire qui dborde la raison, au sens de la pense discursive et infrentielle, et lenglobe, mais elles chouent dire en quoi cette raison plus ample ou profonde demeure encore, malgr tout, une raison. Le discours hglien est lauto-dploiement dialectique du Concept, il est la raison absolue qui se pense et se dit elle-mme, mais cet auto-dploiement ne nous dit pas quelle norme de validit il obit et laune de quel critre il convient de mesurer son succs ou son chec, sa vrit ou sa fausset. En devenant le sujet du discours et le lieu mme de lauto-manifestation de la vrit, la raison a conquis son absoluit mais na-t-elle pas abdiqu du mme coup tout critre qui rendrait ses verdicts justifis ou justifiables en raison? En dautres termes, en refusant de sparer le vrai et la mthode et en affirmant que la mthode nest que la forme de lauto-mouvement intrieur de son contenu, donc du vrai, Hegel nabolit-il toute possibilit de parler et de vrit et de mthode, et cela pour avoir refus le principe mme de la
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justification qui les sous-tend lune et lautre? Bien sr, on pourrait faire valoir que le but de Hegel nest pas l, et que son originalit a t de bouleverser les coordonnes mmes du discours philosophique au point que lide dun discours qui devrait avancer des thses et dlivrer des vrits au sens traditionel du terme doit tre abandonne, selon la lecture que propose Grard Lebrun dans son grand livre La patience du concept. Quoi quil en soit, le sens du mot raison est tellement transform avec Hegel que son pan-rationalisme pourrait aussi bien apparatre, sous un autre rapport, comme un irrationalisme, cette distinction elle-mme devenant incertaine et peut-tre mme, sous sa plume, indcidable. Quant la grande raison du corps nietzschenne qui va jusqu rcuser positivement tous les attributs traditionnels de la raison (la vrit, luniversalit, lobjectivit, etc.), elle ne peut elle-mme slever au rang de raison que par une sorte de coup de force au moyen duquel elle destitue celle-ci de ses prrogatives, mais pour en devenir linversion et la subversion parodique. Rien ne permet vraiment de comprendre alors ce qui justifie du point de vue de la raison ellemme cette destitution et cette substitution. On pourrait dire cum grano salis, mais non sans une certane vrit, je crois, que Husserl a russi l o ses prcurseurs avaient chou. Il a russi comme on peut russir en philosophie bien sr, cest--dire quil nen a chou que plus magistralement du fait mme de sa russite sil est vrai, comme le dit Heidegger et comme je crois que cest vrai que toute grande philosophie choue. Il a russi donc si lon veut parce que contrairement ses prdecesseurs, il est parvenu donner un sens lide dlargissement de la raison tout en avanant des critres rigoureux qui permettent de penser cet largissement comme un largissement de la raison le logos du monde sensible auquel vous faisiez rfrence. Cet largissement, par consquent, ne sacrifie ni les critres, ni la justification, ni la mthode: il saccomplit tout entier dans un cadre rationaliste, cest un largissement rationaliste de la raison qui la conduit nanmoins au-del de son acception restreinte et, ce faisant, en ltendant dans une certaine mesure la sensibilit, prserve du mme coup lautonomie de celle-ci par rapport la pense discursive et au jugement. Jajoute que si ces indications historiques ont une quelconque pertinence, il faudrait encore localiser dans ce tableau les deux autres grands courants, lempirisme et le nokantisme. Le propre du nokantisme (et cest la raison pour laquelle il a pu converger sur certains points avec lempirisme nova methodo du Cercle de Vienne) cest quil a au fond rpondu au problme kantien de la distinction Verstand/Vernunft en proposant ce quon pourrait appeler un hglianisme dentendement, cest--dire un hglianisme qui logicise entirement la sensibilit tout en refusant labsoluit du logos hglien et, avec elle, son caractre dialectique. On identifie, en somme, Verstand et Vernunft, on suture leur cart en mme temps quon rsorbe celui qui divise les deux sources de la connaissance humaine, on subordonne
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entirement la sensibilit lentendement/raison en dniant lesthtique transcendantale kantienne la moindre autonomie par rapport la logique, et, ce faisant, on sattaque tous les mythes du donn, y compris celui quon continue voir luvre dans la phnomnologie naissante. La spcificit de cette position est justement de refuser toute ide dun largissement de la raison, en mme temps que toute ide dune possible autonomie de lexprience sensible et antprdicative lgard des formes suprieures de la pense et du jugement, toute rationnalit immanente au sensible qui ne lui serait pas confre par lintellect. (Je simplifie bien sr un peu, car la position de Cassirer nest assurment pas celle dHermann Cohen ou de Paul Natorp). Une position de ce genre a pu facilement confluer avec celle dun no-empirisme qui maintenait fermement spares les sciences formelles et les sciences empiriques, opposant forme et contenu, analytique et synthtique, a priori et a posteriori. L aussi, toute ide dun largissement de la raison est exclue par principe. Aujourdhui, il me semble quune certaine convergence entre un nokantisme et un empirisme permettrait assez bien de circonscrire le site quoccupe une bonne partie de la philosophie analytique (si quelque chose de tel existe encore). A une extrmit du spectre, il y a les hritiers de lempirisme logique; lautre extrmit, les hritiers du nokantisme, qui insistent sur le caractre normatif et infrentiel de toute rationalit et exacerbent lcart entre nature et culture, animalit et humanit (Robert Brandom par exemple). La raison se rduit pour eux aux procds infrentiels de loffre et de la demande des raisons. Il ne sagit pas seulement de dire que la raison a partie lie avec le raisonnement ce qui est une vidence , mais quelle spuise dans linfrence. Je dis nokantisme plutt qu hglianisme, car linstar de ce qui se passe chez les nokantiens, la raison hglienne a t expurge de labsolu et de la dialectique et rduite finalement ce que Hegel appelait entendement. Il me semble que Wittgenstein appellerait plutt une lecture qui le situe du ct de ceux qui ont prolong le questionnement portant sur llargissement de la raison, une raison contextualise, ancre dans des pratiques et des formes de vie qui en forment larrire-plan et la ressource, et de ce fait une raison qui nest plus souveraine, mais dpendante, y compris de ce qui en nous est inexorablement animal je voudrais considrer lhomme comme un animal, pour reprendre la formule de De la Certitude quil devrait donc tre plutt situ du ct de Husserl, de Heidegger, de Gadamer et de Merleau-Ponty Mais il faudrait pouvoir le montrer en dtail, et ce nest pas une tche facile. Votre travail sur le concept dvnement stale dans trois livres. Le concept dvnement semble tre pour vous une ouverture, loccasion de repenser les prsuppositions mmes de la phnomnologie. Dans ce trois livres vous dveloppez ce que vous appelez une hermneutique de

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lvnement qui soppose une dtermination transcendantale, husserlienne ou heideggrien, de la phnomnologie. Commen en tez vous arriv penser que les implications du concept dvnement sont fondamentales? Comment une hermneutique de lvnement peut dpasser une dtermination transcendantale de la phnomnologie? Il est intressant de remarquer que dans votre travail sur lvnement, vous essayez de dpasser les limites de la phnomnologie, alors que dans Au cur de la raison vous semblez vous intresser plutt reconstruire les bases normatives de la phnomnologie. Quelle rapport y a-t-il entre les deux projets? Vu lampleur des problmes que vous soulevez, et mes rponses dj longues, je me bornerai, si vous le voulez bien, aborder la dernire de vos questions. Jessaie en ce qui me concerne dcrire des livres diffrents, non seulement parce que cest la seule manire de ne pas mennuyer en les crivant, donc desprer ne pas ennuyer le lecteur, mais parce que cest travers la diffrence que peut se rvler de manire la plus aigu la continuit dune pense ou dun cheminement. Ecrivez des livres diffrents, sil ya vraiment quelque chose de singulier et dunique dans votre propos, cela ne ressortira que plus clairement! Dans le cas de Lvnement et le monde et de Lvnement et le temps, dun ct, et dAu cur de la raison, de lautre, il sagit effectivement de livres assez loigns dans leur approche des problmes, dans leur style et surtout dans leurs questionnements respectifs. Les premiers constituent une tentative pour repenser ltre humain la lumire de la considration selon laquelle lhomme est le seul, parmi les vivants, exprimenter des vnements au sens fort que je donne ce terme, cest--dire des transformations critiques o son existence est mise en jeu comme telle et en totalit. De tels bouleversements obligent poser nouveaux frais la question qui suis-je? Il y va de la possibilit pour celui qui ils arrivent de sadvenir lui-mme en intgrant cette transformation radicale comme un moment de son identit, ou dtre cras par ce qui passe tout pouvoir dappropriation et se prsente alors sous la figure du traumatisme. Le traumatisme est en quelque sorte un anti-vnement passant nos pouvoirs dappropriation et dexprience. Jessaie de montrer dans ces ouvrages que cette dimension de la vulnrabilit lvnement, mes yeux constitutive de lhumain en tant que tel et centrale pour sa comprhension, a t occulte par lanalytique existentiale de Heidegger, dans le sillage de la mtaphysique tout entire qui pense lvnement en premier lieu comme accident, cest--dire comme quelque chose dextrinsque lessence et qui se soustrait lintelligibilit, et sa nouveaut comme la part prissable des choses, pour reprendre une formule de Valry. Effectivement, une pense de lvnement lance un dfi un certain nombre de concepts fondamentaux de la phnomnologie,
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commencer par la statut transcendantal et constituant de lego husserlien, ou celui, en quelque sorte post-transcendantal, du Dasein heideggrien, en tant quinstance de la configuration du monde et origine de tout sens. Dans mon dernier livre, le problme qui me guide est tout autre. Les questions que jy formule sont pour beaucoup des questions pralables celles que je posais dans mon hermneutique vnementiale; elles portent sur la possibilit mme de quelque chose comme une phnomnologie. Nanmoins, cette faon de prsenter les choses est un peu sommaire, car la transformation que subit la phnomnologie telle que jessaie de la repenser dans Au cur de la raison est conforme certains des requisits que je formulais dans mes premiers ouvrages, de sorte que ce dernier livre pourrait constituer par certains aspects le socle des premiers, tandis que les premiers anticipaient des questions (quelquefois laisses en suspens) qui commencent trouver une rponse dans ce livre. Par exemple, la ncessit de labandon du paradigme transcendantal qui tait formule la lumire dun questionnement restreint, celui portant sur lvnement, dans mes premiers ouvrages, est au contraire justifie de manire plus interne, par les apories quenveloppe ce paradigme, dans Au cur de la raison. Tandis que Lvnement et le monde faisait fond sur un concept de sens largi au-del de la signification linguistique sans chercher justifier davantage ce concept, ladoption de ce concept largi de sens fait lobjet dune longue et patiente argumentation dans mon livre plus rcent. Alors que Lvnement et le monde ne sengageait gure dans une rflexion sur la sensibilit en tant que telle, Au cur de la raison sefforce de pallier cette insuffisance. Voil quelques exemples des liens qui existent entre ces deux pans de mon travail, il y en a, bien entendu, beaucoup dautres. Plus profondment, il y a un motif sous-terrain qui me semble traverser tout mon travail et peut-tre lunifier avec tous les risques que suppose ce genre dauto-interprtation cest le problme de ce que Husserl a mis au jour de manire toujours plus insistante au fur et mesure des progrs de sa rflexion sous le nom d archi-facticit (Urfaktizitt). Trs tt, jai consacr des travaux la question de la priori chez Husserl o je tentais de montrer comment lessentialisme husserlien se heurtait dans un premier temps cette archi-facticit comme un impensable, et, dans un second temps, sefforait non sans difficults de lui confrer un statut au sein du discours sur lessence. De larchi-facticit lvnement comme ce qui la fois survient en transcendant tout horizon de possibles pralables et prescrit lexistence humaine une des dimensions de son intelligibilit, la voie tait toute trace. En suivant le fil conducteur de lvnement, je mattaquais aussi aux ambiguts de lessentialisme si particulier que lon trouve dans Sein und Zeit, et dune certaine faon, travers lui, la Seinsfrage elle-mme. Dans Au cur de la raison, je tente de formuler plus clairement ce qui me parat tre le noyau acceptable dun essentialisme phnomnologique lequel est ncessaire si lon veut pouvoir rpondre aux versions
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contemporaines du paradigme nominaliste sans que cet essentialisme nentrane ni une vision fige et ternitaire du monde phnomnal qui mconnatrait la radicale nouveaut de ce qui est susceptible de sy produire, ni un dogmatisme oublieux du conditionnement par lhistoire de toute comprhension philosophique. Ce sont quelques uns de dfis que jessaie de relever dans ce livre. Merci pour vos questions si perspicaces et donc si difficiles!

C. Stumpf, Tonpsychologie, vol. 1 (Leipzig: Verlag von S. Hirzel, 1883-1890), 11.

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