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Revue de lhistoire des religions

Numro 4 (2007) Varia


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Annarita Magri

Le serpent gurisseur et lorigine de la gnose ophite


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Rfrence lectronique Annarita Magri, Le serpent gurisseur et lorigine de la gnose ophite, Revue de lhistoire des religions [En ligne],4|2007, mis en ligne le 01 dcembre 2010. URL : http://rhr.revues.org/5351 DOI : en cours d'attribution diteur : Armand Colin http://rhr.revues.org http://www.revues.org Document accessible en ligne sur : http://rhr.revues.org/5351 Ce document est le fac-simil de l'dition papier. Tous droits rservs

ANNARITA MAGRI
Universit de Fribourg (Suisse)

Le serpent gurisseur et lorigine de la gnose ophite

La branche de la gnose ophite senracine probablement dans la secte des Prates, qui se situe au milieu du IIe sicle de notre re et dont parle lElenchos 5,12-18, ouvrage attribu a Hippolyte de Rome. Ce groupe est, avec les Naassnes, le seul adorer le serpent, considr comme la manifestation du Logos. Cette quivalence Logos = serpent est tire son tour de lexgse de Nb. 21, 8-10 (le serpent dairain). Cette tude sefforce de retracer le noyau fondamental du rcit des hrsiologues sur les Ophites et de le comparer celui consacr aux Prates ; paralllement, il sera dmontr que le IIe sicle est lpoque idale pour y situer le dbut de lophitisme, car cest cette poque que limage du serpent atteignit lacm de sa diffusion grce aux cultes mystres et, surtout, la vnration pour Asclpios. Les Prates eux-mmes sont issus dun mlange syncrtiste entre christianisme et culte dAsclpios. The healing serpent and the origin of Ophite Gnosticism The branch of the Ophite gnosticism takes its origin likely with the sect of the Perates, which is dated around the half of the IInd century C.E. and which is described by Elenchos 5,12-18, a work attributed to Hippolytus of Rome. This group is, together with the Naassenes, the only one that actually adores the serpent, which is considered as the epiphany of the Logos. This equivalence Logos = serpent is taken from the exegetical interpretation of Num. 21, 8-10 (the bronze serpent). This study tries to recover the basic chore of the heresiologists reports about the Ophites and to compare it with the one concerning the Perates. It also shows that the IInd century was ideal for the beginning of the Ophite Gnosticism: in fact, during this period, the image of the serpent reached the peak of its diffusion, thanks to the mystery cults and to the adoration of Asclepius. The Perates, in fact, take origin from a syncretistical mix of Christianism and Asclepius cult.
Revue de lhistoire des religions, 224 - 4/2007, p. 395 434

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Zu meiner lieben deutschen Freundin Frau Annelies.

Parmi les hrsies les plus surprenantes regroupes sous ltiquette de gnostiques gure la branche des Ophites, censs honorer le serpent 1. premire vue, il est tonnant quun groupe probablement inuenc par la culture judo-chrtienne pt vnrer un animal que celle-ci associait couramment rien moins que le diable 2, mais, ma connaissance, personne ne sest souci de faire une analyse approfondie du contexte do pouvait dcouler une pareille valorisation 3. Tel sera le propos de cette contribution : un travail de comparaison
1. Clment dAlexandrie, Stromates 7,17,108, 2. 2. Lidentication du serpent avec le diable procde videmment de la scne de Gen. 3; Sg. 2,14 est le premier texte la poser explicitement, mais il ne faut pas oublier les quivalences entre reptile et diable prsupposes ensuite par les targumim, comme Targum Ps. Jonathan 3, 6 et 4,1. Sur la valeur du serpent dans la culture juive et chrtienne, voir, par exemple, Werner Foerster, Ophis , dans Gerhard KittelGerhard Friedrich dd., Grande Lessico del Nuovo Testamento (trad.it), vol. 9, Paideia, Brescia, 1974 (d. originale allemande, Stuttgart, 1954), 23-66. 3. On ne regrettera jamais assez la disproportion entre limposante bibliographie sur les problmes gnraux du gnosticisme, comme lorigine de ce mouvement, et la pnurie dtudes cibles sur certaines hrsies. En fait, les titres concernant les Ophites sont assez rduits et runissent de nombreux articles dencyclopdies: voir, par exemple, Hans Leisegang, La Gnose (trad. fr.), Paris, Payot, 19712 (dition originale allemande 1924), 81-129 ; Gnther Bornkamm, Ophiten , dans Paulys Realencyclopdie der classischen Altertumswissenschaft (neue Bearbeitung von G. Wissowa), vol. 18,1, Stuttgart, 1939, 654-58 ; Andrew J. Welburn, Reconstructing the Ophite diagram , Novum Testamentum 23 (1981), 261-287 ; Jean-Daniel Kaestli, Linterprtation du serpent de Gense 3 dans quelques textes gnostiques et la question de la gnose Ophite , dans Julien Ries et alii d., Gnosticisme et monde hellnistique. Actes du Colloque de Louvain-la-Neuve (11-14 mars 1980) (Publications de lInstitut Orientaliste de Louvain 27), Louvain-la-Neuve, Universit Catholique de Louvain-Institut Orientaliste, 1982, 116-30 ; Claudio Gianotto, OtiNaasseni , dans Angelo Di Berardino d., Dizionario Patristico e di Antichit cristiane, vol. II, Casale Monferrato, Marietti, 1984, 2458-60 (cf. aussi ldition franaise publie par F. Vial dans le cadre du Cerf, Paris, 1990, vol. II, 1807-8) ; Deirdre J. Good, Naassenes, Ophites , dans Everett Ferguson et alii d., Encyclopaedia of Early Christianity, New York-Londre: Garland, 1990, 635-36 ; Antonio Orbe, Apuntes sobre el pecado original gnstico et El bautismo de Jess entre los Otas y los Valentinianos , dans Estudios sobre la teologa cristiana primitiva (Fuentes Patrsticas Estudios 1) Madrid-Rome, Ciudad Nueva-Ponticia Universit Gregoriana, 1994, 271-85 et 441-90.

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historique entre lophitisme et la ralit socioculturelle de lantiquit tardive peut amener expliquer lorigine de ce phnomne religieux.

LES SOURCES SUR LA GNOSE OPHITE

Les hrsiologues nous ont livr plusieurs rsums sur la gnose ophite, parfois contradictoires entre eux, souvent rptitifs : le premier est celui trac par Irne de Lyon en Haer. I, 30,1-14. Un second, diffrent, en Haer. 1, 30,15, est une courte notice qui prsente des gnostiques anonymes, mais clairement intresss au serpent. Puis nous disposons dun autre passage bref, Ps.Tertullien, Haer. 2,1-4, du long rcit dpiphane, Haer. 37 et des rsums de Philastre, Haer. 1 et Thodoret, Haer. 1,14. Dans sa polmique avec Celse, Origne nous livre un long passage ax sur le clbre diagramme des Ophites , en Cels. 6, 24-38. Enn, il y a surtout le Ve livre de llenchos attribu Hippolyte, tout entier consacr, selon les intentions de lauteur, aux gnostiques adorateurs du serpent. Dans la ralit, les hrsies regroupes dans ce livre montrent une considration trs variable pour le reptile : dans cet article, on fera surtout mention des deux premiers groupes, les Naassnes (ib. 5, 7-11) et les Prates (ib. 5,12-18), les seuls manifester une vritable vnration pour cet animal. Les Naassnes, selon lenchos 5, 7, driveraient mme leur nom de lhbreu nahas, serpent 4.

LE POINT DE VUE DE JEAN-DANIEL KAESTLI

Dans son prcieux article sur lophitisme, Jean-Daniel Kaestli remarquait justement que, parmi tous ces candidats, les uniques,
4. Plusieurs crits de Nag Hammadi, comme lOrigine du monde, lHypostase des Archontes et lApocryphe de Jean ont t souponns dappartenir la branche ophite et Kaestli en tient compte dans son article : Linterprtation du serpent de Gense 3 . Pour le moment je ne les prends pas en considration, en raison des nombreux problmes poss par la bibliothque de Nag Hammadi. Mais il est clair que les rsultats de cette tude pourraient donner des pistes nouvelles aussi dans ce domaine.

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vritables adorateurs du serpent sont les Prates et les Naassnes, et les Prates plus encore que les Naassnes 5. Dans les rfrences Gn. 3 des crits de Nag Hammadi (Origine du monde, Hypostase des Archontes et Apocryphe de Jean), le savant identiait une tendance doctique : le serpent y tait donc habit temporairement par Sophia 6 an que les protoplastes puissent transgresser la prohibition impose par le Dmiurge ; mais cette identication temporaire avec Sophia na rien voir avec une vritable vnration du serpent. Le chercheur inclut aussi dans cet horizon les tmoignages dIrne et afrme :
Plus un texte est marqu par linuence du christianisme, plus la gure du serpent est nettement spare de celle de linstructrice divine de Gen. 3 et plus elle est clairement associe lorigine du mal 7.

Les uniques vritables adorateurs du serpent seraient ainsi, ct des Naassnes, les Prates. On aurait donc une premire phase gnostique a-chrtienne de valorisation du serpent, suivie par une progressive christianisation des groupes et, en parallle, dmonisation du reptile. Larticle de Kaestli est trs important, en premier lieu parce quil isole les vritables adorateurs du serpent ; de plus, il souligne de faon trs approprie que limportance de cette image parmi les Prates est due lexgse de lpisode du serpent dairain, en Nombres 21, 8 et Jean 3,14. En deuxime lieu, il essaie de retracer un parcours cohrent du motif. En revanche, il naborde pas la question de sa gense, ni des relations gntiques parmi les diffrents groupes dcrits. En fait, mme si linuence judo-chrtienne a srement conduit dmoniser cet animal, on peut dmontrer que le dveloppement de lophitisme et de la vnration du serpent nest pas tranger au christianisme mme, comme le montre lexgse de Nb. 21, 8 par les Prates. Cest donc partir de l quil faut reprendre la question.
5. Jean-Daniel Kaestli, Linterprtation du serpent de Gense 3 , 128-30. 6. Ou Prounikos ou tout autre on fminin porteur de ltincelle de sagesse pneumatique. 7. Ibid., cit. 126.

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LE TMOIGNAGE DES PRATES SUR LE SERPENT : NB. 21, 8 ET JN. 3,14.

Comme nous lavons dj remarqu, le dossier exgtique des Prates (cf. Hipp. El. 5,16, 6-8) 8 est ax sur lpisode de Nb. 21,8 dans la perspective de Jn. 3,14 : le serpent dairain lev sur la hampe par Mose nest rien dautre que le Logos. Mais l o le Quatrime vangile voque une typologie, les gnostiques songent plutt une vritable incarnation du Logos, prcdant lapparition du Christ sur terre. Le texte opre aussi une distinction entre le serpent vritable , le Logos, et les faux serpents, ceux qui mordaient les Hbreux au dsert : ils seraient ainsi les dieux de la destruction , les astres ou archontes plantaires. En accord avec une conception trs rpandue au IIe sicle, lordre astrologique emprisonne donc lhomme dans la ncessit et le destin, dont la gnration est lexpression la plus accomplie. Pour cela, le Logos-serpent sauve les hommes de lordre dici-bas : il protge ceux qui se sont loigns du corps et de ce monde allgoris par lgypte et il les ramne au salut. Cette construction se fonde, en fait, sur une allgorie de lExode, dont on trouvera les traces jusqu Origne et qui est implicite dans le nom mme de la secte : Prates, ceux qui traversent (la Mer Rouge, videmment) 9. La citation exacte du Prologue de Jn. 1,1-4 et les nombreuses allusions au texte johannique prsupposent la rdaction nale de celui-ci, traditionnellement date la n du Ier sicle de notre re 10, tandis que llenchos est datable du dbut du IIIe sicle 11. Lhrsiologue laisse entendre que la secte est assez ancienne (cf. ib. 5,12,1).
8. Pour le texte, voir Miroslav Marcovich d., Refutatio omnium haeresium (Patristische Texte und Studien 25), Berlin-New York, de Gruyter, 1986, 183, mme si cette dition reconstruit souvent lcrit de faon arbitraire. 9. Sur lhistoire de ce concept, voir mon tude Il nome dei Perati, paratre dans Orpheus 2006. 10. Claudio Moreschini-Enrico Norelli, Storia della letteratura cristiana antica. I. Da Paolo allet costantiniana, Brescia, Morcelliana, 1995, 131-132. Louvrage (au moins le premier volume) a t traduit et enrichi en franais : cf. Claudio Moreschini-Enrico Norelli, Histoire de la littrature chrtienne antique grecque et latine, Genve, Labor et des, 2000. 11. Claudio Moreschini-Enrico Norelli, Storia della letteratura cristiana antica, 340-341.

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Donc, le groupe doit tre situ sans aucun doute dans le cours du IIe sicle ; la comparaison avec Justin, qui, nous allons le voir, utilise les mmes testimonia aux alentours du 160, nous permet de prfrer une datation vers le milieu du sicle. En fait, le noyau du dossier exgtique de El. 5,16 consiste dans une liste de testimonia du bois et de la croix, emprunts la Grande glise 12. ct de Nb. 6-8 et de Jn. 3,14, on peut y retrouver une rfrence au bton de Mose, que le prophte transforma miraculeusement en serpent (cf. Ex. 4, 2-3 et 17, 7-15) et qui fut le moyen du passage de la Mer Rouge (cf. Ex. 14, 6) ; on peut y reprer une allusion aux arbres de lEden (cf. Gn. 2, 8-10), tandis que El. 5,14 laisse entrevoir une allusion lpisode des douze sources dElim (cf. Ex. 15, 22-25) ; El. 5,17, par contre, utilise le rare Gn. 30, 37-39, o le patriarche Jacob fait multiplier son troupeau bigarr en lexposant la vue des branches darbres bigarres. Ce dernier passage biblique est trs important, car il est rarement cit dans la littrature chrtienne ancienne. Ces testimonia chrtiens tournent autour des images du serpent et du bton ou baguette (en grec, rhabdos) : le bton, comme tout objet de bois, tait associ par les premiers chrtiens la croix et au Christ. Surtout le motif du serpent dairain possdait, partir de lvangile de Jean, une profonde valeur christologique : il fait ainsi son apparition dans plusieurs listes de testimonia ligni, par exemple, Barn. 12, 5, Just. IApol. 60, 3 et Dial. 91, 4, ib. 94,1, ib. 112,1-2 et 131, 4, Tert. Iud. 10,10, Marc. 3,18, 7 et Idol. 5, 3-4, Cipr. Test. 2, 20. Parmi les crits gnostiques, on doit citer le passage analogue de Test. Ver. 48,19-49,10, o le serpent est identi au Christ 13. De plus, de nombreuses rfrences bibliques du dossier des Prates apparaissent dans Just. Dial. 86, 2, un morceau srement fond sur les testimonia ligni ; le serpent dairain est nomm seulement au paragraphe 91,
12. Voir ma contribution Lesegesi della setta otica dei Perati. Analisi di Ippolito, Haer. V,16 , Apocrypha 14 (2003), 193-223. 13. Voir Annie et Jean-Pierre Mah d., Le Tmoignage vritable (NH IX, 3). Gnose et martyre (Bibliothque copte de Nag Hammadi, section Textes 23), Qubec, Presses de lUniversit Laval-Louvain/Paris, Peeters, 1996, 114-17 ; les Prates sont mentionns dans le commentaire, 195, note 162.

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mais celui-ci, aprs une digression, dcoule de la mme liste des testimonia qui inspirait le 86 14. On peut donc afrmer que les Prates ont puis des testimonia sur la croix trs semblables ceux utiliss par Justin : mais, par rapport au Dialogue avec Tryphon, les gnostiques semblent avoir privilgi limage du serpent et celle du bton (en fait, celui de Mose avait la tendance se transformer en serpent). On remarque labsence dautres passages presque omniprsents dans les testimonia sur la croix, surtout celui de la bataille avec Amaleq (cf. Ex.17, 8-13), pisode couramment associ au serpent dairain : Josu remporta la victoire grce lattitude de prire, avec les bras tendus, de Mose sur la montagne. En tout cas, lquivalence entre Logos et serpent (ou rhabdos) est clairement prsuppose : ici on a vraiment un groupe gnostique pour lequel serpent = Logos. Jaimerais souligner que mme les Naassnes ne posent pas ainsi explicitement cette identit. En fait, si on oublie ltymologie propose pour le nom du groupe, le reptile disparat dans le reste de la notice de llenchos : quelquefois on a mme du mal comprendre la raison de limportance de cet animal pour ces gnostiques. Il faut maintenant comparer les Prates avec les autres Ophites.

LES AUTRES OPHITES

Pour ce qui concerne les autres notices sur les Ophites, je me borne donner ici des indications rapides, mais on en tirera dj des conclusions provisoires.
14. Cette connexion a t dmontre par Pierre Prigent, Justin et lAncien Testament. Largumentation scripturaire du trait de Justin contre toutes les hrsies comme source principale du Dialogue avec Tryphon et de la premire Apologie, Paris, Gabalda, 1964, 194-202 ; louvrage soccupe aussi des testimonia crucis, pour lesquels voir Oskar Skarsaune, The Proof from Prophecy. A Study in Justin Martyrs Proof-Text Tradition: Text-Type, Provenance, Theological Prole (Suppl. Novum Testamentum 56), Leyde, E. J. Brill, 1987, particulirement 215 et 374-378 ; Martin Albl, And Scripture cannot be broken . The Form and Function of the Early Christian Testimonia Collections (Suppl. Novum Testamentum 96), Leyde-Boston-Cologne, Brill, 1999, 101-106 et 155-157.

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Il est prfrable de laisser de ct Irne Haer. 1, 30,1-14 : son valuation trs ngative du serpent, qui est simplement utilis par Prounikos comme canal de communication avec Adam et ve, puis devient la source de tout mal, semble loigner ce groupe des Prates. Kaestli a raison dafrmer que la vision chrtienne du serpent a pes lourdement sur cette perspective. Toutefois, ce long passage, une vritable histoire du salut du point de vue gnostique, contient la version la plus accomplie du mythe de Prounikos : lon fminin le plus extrieur, plong dans les eaux den bas et dans la matire, nest plus capable de remonter, raison pour laquelle il se libre de la matire acquise et donne ainsi origine au ciel et au Dmiurge. Ce dernier gnre sept ls, les archontes plantaires, qui, leur tour, essaient de modeler lhomme. Mais cette crature est incapable, sans ltincelle den haut, de se tenir debout : le mythe se prsente donc dans des termes semblables Origine du monde 114, 29-116, 5, Hypostase des archontes 87, 23-88,17 et la version des Naassnes (cf. El. 5, 7, 3-8). Dans ce cadre, le serpent est plutt une image serpentiforme, le Nun, conue par le Dmiurge Ialdabaoth : il est lorigine de tout mal, mais Prounikos se sert de lui pour rendre possible le pch de lden, cest--dire, daprs linterprtation gnostique, laccs des protoplastes la gnose suprieure. Aprs cette utilisation , le Dmiurge jette Nun du ciel. Parmi les autres notices, Irne Haer. 1, 30,15 offre un rsum trs concis sur une hrsie anonyme selon laquelle Sophia aurait assum la forme du serpent (Quidam enim ipsam Sophiam Serpentem factam dicunt) : elle russit ainsi communiquer la vritable sagesse aux hommes grce la transgression de lEden. Kaestli a raison de souligner le doctisme fondamental de cette conception ; mais on pourrait songer aussi une incarnation de Sophia dans le serpent, dune faon analogue ce qui arrive au Logos des Prates, linnitif factam esse demeurant ambigu. En tout cas, si lophitisme avait dbut comme adoration authentique de cet animal, ce doctisme pourrait tre d une attnuation de laperu positif original. Lipsius faisait driver les renseignements du Ps.Tertullien, de Philastre et dpiphane du Syntagma dHippolyte, aujourdhui

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perdu 15 : dans le Pseudo-Tertullien on trouve, pour la premire fois aprs les Prates, une rexion axe sur le serpent dairain, qui aurait mme donn aux hommes la connaissance du bien et du mal (une claire allusion Gn. 3). Lauteur ajoute que les Ophites en question utilisaient le serpent pour consacrer lEucharistie, ce qui est tout fait compatible avec lquation Logos = serpent. Le reste du bref passage du Pseudo-Tertullien parle du Dmiurge, qui donna origine de nombreux ons : cela pourrait correspondre El. 5,14 (Prates). En outre, le rdacteur ajoute le mythe de la cration de lhomme dans les mmes termes quIrne, Haer. 1, 30, 6 et les Naassnes. Les pages sur les Prates nen portent aucune trace : or, on ne peut savoir si le Ps. Tertullien ignore le mythe de Prounikos ou non, car son rsum est bien court. Sil partage ses sources avec piphane, il est bien possible que sa version de la cration de lhomme prsuppose le mythe de Prounikos, car les deux sont strictement lis. Dans lElenchos, par contre, les Prates sont immdiatement prcds par les Naassnes, qui dcrivent la cration de lhomme dans des termes semblables. On pourrait donc supposer une conuence des sources et des sectes, car les Ophites dIrne ne connaissent pas limportance du serpent dairain, ni une vritable identication Logos = serpent. En revanche, le Ps.Tertullien semble faire rfrence un groupe analogue celui des Prates, mais il y mle un autre, proche des Ophites dIrne. On pourrait en tout cas proposer lhypothse que le Ps.Tertullien dcrive les Prates sous le nom dOphites. Je ne moccupe pas ici de la description du clbre diagramme des Ophites donne par Origne : cela requiert une analyse trs dtaille tant des possibles reconstructions du dessin que de la conception plantaire qui en dcoule. De plus, cette reconstruction demande une comparaison avec la liste des ons, El. 5,14. En tout cas, Origne nous livre une information dimportance capitale : selon Cels. 6, 28, le fondateur des Ophites ne serait autre quEuphrate. On sait trs bien quun des deux fondateurs des Prates est Euphrate
15. Claudio Moreschini-Enrico Norelli, Storia della letteratura cristiana antica greca e latina, 355-356. Louvrage de Lipsius nest pas indiqu dans la bibliographie.

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le Pratique (cf. El. 5,12-13) : il est donc possible que les Prates soient le groupe fondateur de lophitisme. Birger Pearson avait dj eu cette ide 16. Mais avant de formuler cette hypothse dune faon plus complte, jaimerais dire quelques mots sur la notice dpiphane : 1. La secte des Ophites serait fort ancienne et aurait eu des contacts avec le Nicolas blm par lApocalypse (cf. Ap. 2, 6 et 15). 2. Les Ophites vnrent le serpent comme dieu et principe de sagesse (rfrence implicite au pch de lEden). 3. Mythe de Prounikos, naissance de Ialdabaoth, gnration par lui des sept archontes, cration de lhomme : par hargne contre Prounikos et lhomme, qui avait reu de lon fminin ltincelle spirituelle, Ialdabaoth ragit en envoyant contre lui son ls, le Serpent, qui trompe ve. La dnition de ce Serpent concide avec celle donne par Ir. Haer. 1, 30, 5. 4. Ils ajoutent que nos intestins ont la forme du serpent (= Irne, Haer. 1, 30,15). 5. Le serpent apporte la connaissance aux hommes dans lEden et est rejet par Ialdabaoth. 6. Ils consacrent lEucharistie en faisant sortir un serpent de sa kyste et en le faisant senrouler autour des pains ; ils lembrassent aussi sur la bouche. 7. Ils introduisent le serpent dairain, ct de Mt. 10,16, comme preuve dun enseignement positif sur le serpent. Il faut remarquer la contradiction sur le rle du serpent dans le pch de lEden : prsent dun ct comme garant de la gnose, il est dit aussi avoir tromp ve par ordre de Ialdabaoth, ce qui ne peut avoir quune signication ngative ; piphane mme saperoit de la contradiction (voir Haer. 37, 6, 5-7). Si on fait la comparaison avec les sources prcdentes, on peut tre sr qupiphane reprend la source du Ps. Tertullien (serpent dairain, conscration de lEucharistie avec le reptile, serpent comme dispensateur de la gnose, cration des hommes par les archontes). Il ajoute que les Ophites drivaient partiellement de Nicolas, ce qui
16. Birger A. Pearson, Did the Gnostics Curse Jesus? , Journal of Biblical Literature 86 (1967), 301-305.

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nest pas incompatible avec le cadre donn par le Ps. Tertullien ou avec les Prates 17; il intgre aussi le dtail rapport par Irne, Haer. 1, 30,15, sur les intestins humains forme de reptile. Cette information anatomique pourrait tre compare avec Hippolyte, El. 5,17,11-13, o limage du Logos-serpent est devine dans la forme de lappareil nerveux. Mais toutes ces donnes, sauf la cration de lhomme, ne saccordent pas avec la premire partie de la notice, o lvque de Salamine relate le mythe de Prounikos et ses annexes, dune faon gale aux Ophites dIrne : il sagit probablement dun tlescopage entre deux sources diffrentes, sources qui taient encore bien distingues chez Irne, mais situes lune derrire lautre. Cette fusion est observable dj chez le Ps. Tertullien et expliquerait aussi la contradiction sur le rle du reptile dans lEden 18. Je propose donc que les deux descriptions donnes par Irne correspondent deux phases diffrentes du dveloppement de lophitisme : une, plus audacieuse et ancienne, axe sur lexgse du serpent dairain et sur lidentication Logos = serpent ; lautre, postrieure et doctique , dans les termes de Kaestli, qui aurait progressivement vid de sa positivit le serpent du Paradis terrestre, pour le ramener une dmonisation typiquement chrtienne et plus traditionnelle. Au premier systme appartiendraient limportance accorde au serpent dairain, son identication avec le Logos, la clbration de lEucharistie avec le reptile, le dtail anatomique sur les intestins serpentiformes, le concept de serpent donneur de gnose, une conception positive du pch de Gense ; au deuxime systme il faudrait ramener, par contre, le mythe de Prounikos, les ls de Ialdabaoth, la cration de lhomme. Dans ce dernier systme, on observe quve crut au serpent envoy par Ialdabaoth comme sil tait le ls de Dieu (Eva autem quasi a Filio Dei hoc audiens, facile credidit) : donc le serpent donneur de gnose, le discours
17. Voir infra. 18. Cette contradiction pourrait tre explique en rappelant que le Serpent agit sous limpulsion de Sophia-Prounikos ; mais, en tout cas, on ne voit pas dans quel but le Dmiurge laurait envoy tromper ve. Le problme reste et sagrandit si on prend en considration lensemble des renseignements, qui donnent le portrait, dun ct, dun systme ax sur le serpent et sur le Logos, de lautre sur Sophia et sur son intromission dans le reptile.

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de sagesse , le sophos Logos dve (cf. notice sur les Prates, El. 5,16, 8), expression de la ralit pneumatique dans le premier systme, devient ici un tre psychique et driv du Dmiurge, de niveau infrieur. On a limpression que ces Ophites ne se sont pas seulement rallis une exgse plus conformiste de cet animal, mais quils adressent aussi une polmique voile leurs prdcesseurs, coupables davoir identi le Logos avec le serpent. Par contre, les prdcesseurs pourraient concider avec les Prates 19. Pour ce qui concerne le mythe de Prounikos, il est absent de la notice sur les Prates, mais il rete aussi une phase postrieure du dveloppement thologique. En fait, la triade pratique, en accord avec un modle binaire archaque, oppose le Pre et le Logos la matire (cf. El. 5,12). Prounikos-Sophia, au contraire, procde dune volution de la pense qui ajoute une rexion sur la troisime Personne de la triade, la Premire Femme, vritable essai embryonnaire de pneumatologie 20. Philastre sexprime en des termes qui rappellent Irne, Haer. 1, 30,15 : le serpent serait vnr par les Ophites, car il a donn la sagesse la femme. Thodoret enn (Haer. 1,14) poursuit louvrage de conation des sources et identie les Sthiens avec les Ophites : il donne de nouveau le rcit de Prounikos, de la cration de lhomme (information coupe partiellement) et de la gnration de ltre serpentiforme par le Dmiurge, ct de la conscration de lEucharistie grce au serpent et de lide que les intestins ont la forme dun reptile. Il reprend donc le mme rcit que le Ps.Tertullien et piphane. On peut en tirer les conclusions provisoires suivantes : 1. Les Prates sont probablement les premiers Ophites. Daprs lElenchos, en fait, leur fondateur est Euphrate, homonyme de celui de toute la branche ophite.
19. Lide que les Prates pouvaient tre identis avec les Ophites dpiphane avait dj efeur Hans Leisegang, La Gnose, 107. 20. Suggestion orale faite par Josip Montserrat-Torrents; voir surtout Antonio Orbe, La teologia dei secoli II e III: il confronto della Grande Chiesa con lo gnosticismo (trad. it.), Casale Monferrato, Piemme-Rome, Editrice Ponticia, 1995 (d.originale espagnole Rome, Ponticia Universit Gregoriana, 1987), 139-144.

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2. De plus, ils sont les uniques Ophites auxquels on attribue un fondateur quelconque. Mme les Naassnes, dont on a cru souvent que les Prates dcoulaient 21, ne partagent pas ce privilge. 3. Ils sont les uniques Ophites qui adorent le serpent vridiquement et qui lui attribuent une importance centrale dans leur conception religieuse ; et cela, sur la base du passage fondamental du serpent dairain, en dveloppement libre dune ligne thologique issue de lcole johannique. 4. Selon cette perspective, le serpent est identier avec le Logos, descendu sur terre pour le salut des hommes ; chaque apparition du serpent dans lAncien Testament lannonce et le rvle. 5. Pour cela, et selon une ligne de pense antijuive, on a pu voir dans le serpent du Paradis terrestre une gure positive, le Logos mme qui donnait la sagesse aux protoplastes ; le Dieu de lAncien Testament, le Dmiurge, serait donc apparu mchant et autoritaire. Sur la base de Jn. 3,14 la transgression de Gn. 3 doit tre ainsi considre comme un moment de rvlation du Logos et de rbellion au Dmiurge 22. 6. Pour tablir ce lien, les Prates se sont fonds sur un testimonium qui associait la croix, le bois, le bton et le serpent : il sagit dun recueil dorigine juive, certes, mais qui a d passer par le christianisme, comme on le voit par limportance centrale de Jn. 3,14. Les Prates taient des chrtiens ou pouvaient se considrer comme tels. 7. Le Ps.Tertullien, qui nous dcrit un groupe ax sur le serpent dairain, parle vraisemblablement des Prates. Il nous offre aussi linformation, trs cohrente avec cet ensemble, que ces gnostiques utilisaient le serpent pour consacrer lEucharistie. Cela est possible seulement si serpent = Logos. 8. piphane dcrit le mme groupe. Pour lui aussi les Ophites consacrent lEucharistie avec le serpent et identient ce dernier avec le Logos.
21. Voir par exemple Robert P. Casey, Naassenes and Ophites , Journal of Theological Studies 27 (1926), 374-387. 22. Il ne faut pas oublier que les deux pisodes taient dj en antithse dans lexgse de Philon : cf. Agric. 94-99 et Leg.all. 3, 78-81.

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9. Le Ps.Tertullien et piphane (sans oublier Thodoret) rapportent aussi lensemble sur Prounikos et la cration de lhomme, qui appartient par contre un autre systme, celui dcrit comme ophite par Irne, Haer. 1, 30,1-14. 10. Personne ne russira plus, mme dans le gnosticisme ophite, galer laudace dEuphrate : les autres notices montrent quune conception docte a progressivement vid le serpent de son rle de Logos. Mme les hrtiques les plus tmraires nont pas t capables daccepter longtemps lidentication du Christ avec limage principale de son ennemi direct, le diable. 11. On pourrait donc supposer que les Ophites dIrne appartiennent une phase ultrieure du dveloppement de la branche : toutefois, il ne faut pas oublier que les renseignements sur ces groupes taient rarement directs, et restent assez vagues. 12. Le dveloppement doctique pourrait avoir abouti une vritable dmonisation du serpent, en alignement avec la tradition chrtienne ; on en a un souvenir dans le rcit des Ophites dIrne et, probablement, dans la contradiction dans laquelle tombe la notice dpiphane. Le parcours envisag par Kaestli se rvlerait donc trop simple : lophitisme pourrait tre issu, en premier lieu, depuis un courant dascendance johannique ; mais, cette identication du serpent avec le Logos aurait t ensuite mitige, par inuence dautres conceptions chrtiennes plus traditionnelles, qui voyaient dans cet animal simplement le symbole du mal. Dans ce cadre, J. Charlesworth a probablement raison, lorsquil propose, dans son interprtation de Jn. 3,14, lexistence dune ophidian christology : une christologie ophite fonde sur lidentication de Jsus avec le serpent dairain, issue de lcole johannique, mais qui atteignit son paroxysme parmi les Ophites 23. Toutefois, Euphrate est rest seul avec son audace tmraire, ce qui laisse
23. James H. Charlesworth a expos sa conception de la ophidian christology lors dune trs rcente journe dtudes bibliques lUniversit de Genve (Ophidian Symbology and Biblical Theology, le 16 avril 2005) et dans un ouvrage encyclopdique, The Good and Evil Serpent, Anchor Bible, en cours dimpression et dont la parution est prvue pour le mois de juin 2008.

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supposer que lophitisme est n avec les Prates, autour du milieu du IIe sicle ou mme auparavant. Je nai pas mentionn jusquici les Naassnes. Une simple lecture de leur notice laisse entrevoir leur parent troite avec les Prates. Je suppose, sur la base des arguments exposs plus haut, quils drivent de lautre groupe : et jajoute un autre dtail. Il est vrai que leur nom provient directement du serpent : selon le rdacteur de llenchos, il drive de lhbreu nahas, serpent (cf. 5, 6, 3-4) ; mais le jeu de mots avec le grec naos, temple , leur permettrait dafrmer que tous les temples et les religions du monde existent grce au serpent et lui sont ddis, car il ny a pas de religion sans temples ni serpents (cf. 5, 9,12) 24. Le jeu de mots entre nahas et naos semble impliquer la procdure juive du maal, une sorte de paronomase, dj observe pour les Prates 25. Cela, comme dailleurs toute la notice, conrme la stricte parent entre Naassnes et milieu juif. Malgr les dclarations dEl. 5, 6, 3, selon lesquelles les Naassnes auraient t les premiers vnrer les serpents, je prfrerais donner cette afrmation une valeur relative. En fait, je crois que

24. Mark J. Edwards, The Naming of the Naassenes : Hippolytus, Refutatio V.6-10 as Hieros Logos , Zeitschrift fr Papyrologie und Epygraphik 112 (1996), 74-80, refuse cette tymologie et propose de voir dans le nom Naassnes le rsultat de naos, temple , et nous, cerveau, esprit : mais il nest pas en mesure de prouver ce passage au niveau phontique. De plus, il suppose gratuitement que cette tymologie est le produit de la hargne des hrsiologues, car le serpent serait un perverse object of worship (cit. 75) : cest ignorer ainsi limportance universelle du reptile dans les religions anciennes. Cette perspective sappuie en outre sur la reconstruction du texte jadis avance par Reitzenstein et sur lide que les Naassnes dcouleraient dun prgnosticisme : pour cela, les insertions chrtiennes devraient tre considres comme postrieures. Un simple regard la notice suft pour conrmer les liens troits existant entre Naassnes et judo-chrtiens, sans oublier que, lElenchos le dit clairement, leur nom vient de nahas. 25. Cette procdure souligne lidentit phontique et la divergence smantique de deux mots, pour tablir des signications nouvelles : Annarita Magri, Lesegesi della setta otica dei Perati. Analisi di Hipp.Haer. V,16 , Apocrypha 14 (2003), 193-223, surtout 218 ; Lou H. Silberman, A Note on 4Q Florilegium , Journal of Biblical Literature 78 (1959), 158-9 et Wilhelm Bacher, Die Exegetische Terminologie der jdischen Traditionsliteratur, Leipzig, J. C. Hinrichschen Buchhandlung, 1905, 111-112.

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cette focalisation sur lanimal a t progressive : les Naassnes pourraient avoir t les premiers assumer une dnomination explicite tire du serpent et apparatre ainsi comme ses adorateurs ofciels, mais lide pourrait tre ne dans un autre groupe. En tout cas, leur notice est trop longue et dtaille pour tre analyse ici, raison pour laquelle je me propose daborder le problme ailleurs. Toutefois, limportance accorde au serpent par les Prates et les Ophites ne peut pas tre explique seulement sur la base des donnes judo-chrtiennes : dans cet horizon, une vision fortement ngative du reptile prvalait depuis longtemps. Il faut donc chercher dans lenvironnement o ces groupes vivaient pour comprendre si la culture et la religion contemporaines proposaient quelque chose danalogue. Or, il se trouve que justement pendant le IIe sicle le serpent tait devenu une gure extrmement populaire, presque la mode . Cela nous met dans la condition de pouvoir expliquer lorigine des Prates et de lophitisme.

LE SERPENT LA MODE AU IIE SICLE

Si on passe en revue la documentation archologique contemporaine des Prates, on est tonn par la frquence avec laquelle le motif du serpent apparat sur les objets les plus divers : dcorations architecturales, joyaux, monnaies, objets de culte. Jen donnerai seulement quelques chantillons. P. Romanelli a identi sur un chapiteau ionique une dcoration trs rare qui consistait en deux serpents entrelacs : il la date entre la deuxime moiti du IIe sicle et le dbut du IIIe 26. D. Alicu a constat lomniprsence de la vaisselle sacre dcore de serpents en Dacie, rgion qui fut colonise, on le sait, pendant le IIe sicle.

26. Pietro Romenelli, Un Modiglione di Leptis Magna con decorazione di nodo di serpenti , American Journal of Archaeology 66 (1962), 313-315.

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La prsence de ces vases dans des milieux si divers, dans des temples diffrents, ddis des divinits qui ne se trouvent pas en rapport direct avec Mithra et Sabasius, indique lutilisation de ces vases sur un large territoire, partir de la seconde moiti du IIe sicle 27.

Il ne sagit pas dun motif artistique spcialement li une divinit particulire, mais dun thme rpandu parmi de nombreux cultes trs divers, si rpandu que J. Collins-Clinton a mme forg un terme ad hoc, snakeware 28. On en voit les reets, la mme poque, aussi dans la fabrication de bijoux 29. La popularit du serpent dans la vaisselle cultuelle nous conduit la vritable raison de sa renomme cette poque : sa prsence extrmement frquente dans les cultes, surtout mystres, do la facies ainsi caractristique de cette priode. Le serpent est un animal avant tout chthonien, li la terre et aux rites archaques des desses mres ; il apparat dans la phase la plus ancienne du dveloppement des religions de la Mditerrane, au Moyen Orient et dans lge. Son regard aigu, perant, a donn une rputation considrable ses capacits visuelles et, en consquence, a forg le mythe de sa ruse ; il est donc devenu lanimal mantique par excellence et un symbole prgnant de sagesse. Pendant le IIe sicle, par contre, cest une autre de ses qualits qui excitait lintrt : la mue, donc sa possibilit de renatre chaque anne et de changer sa peau aprs la phase de lthargie en hiver. Cette caractristique a fait du reptile lanimal sacr de maints cultes mystres, qui promettaient, justement au IIe sicle, limmortalit de lme et le salut dans lAu-del. Cest lpoque dune vritable rvolution religieuse , qui vit grandir les proccupations spirituelles : dans ce cadre, lanimal considr depuis longtemps comme porteur de vie,

27. Dorin Alicu, Vases dcors de serpents, dcouverts Sarmizegetusa , Latomus 39, (1980), 717-725, cit. 725. 28. Voir Jacquelyn Collins-Clinton, A Late Antique Shrine of Liber Pater at Cosa (tudes prliminaires aux religions orientales dans lEmpire Romain 64), Leyde, Brill, 1977, 24. 29. Hilary E. M. Cool, The Signicance of Snake Jewellery Hoards , Britannia 31 (2000), 29-40.

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jeunesse et renaissance, devint un des symboles religieux les plus puissants 30.

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Tracer une liste des cultes qui ont utilis le symbole du serpent demanderait une vritable encyclopdie. La stratication de ses signications religieuses le rend prsent, soit comme animal chthonien, soit comme symbole mantique, ou encore de renaissance et dimmortalit, dans presque tous les rituels des divinits anciennes. Mais lun deux tait probablement plus populaire que les autres : cela aiderait ainsi expliquer lidentication par les Prates du Logos et du reptile. Il sagit du culte dAsclpios, le dieu gurisseur le plus connu de la culture grco-romaine, qui atteint le sommet de sa popularit prcisment au IIe sicle. Figure originaire de la Thessalie, reconnue comme divinit entre le VIe et le Ve sicle avant Christ, Asclpios devint le dieu gurisseur par excellence du Panthon grco-romain 31. Il passait pour le ls
30. La bibliographie sur les valeurs symboliques attribues cet animal, soit dans les critures juives et chrtiennes, soit dans la littrature paenne, est trs vaste : je me borne ici indiquer Edgar Kster, Die Schlange in der griechischen Kunst und Religion (Religiongeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 13), Giessen, Tpelmann, 1913 ; Maria Lucia Sancassano, Il Serpente e le sue immagini. Il motivo del serpente nella poesia greca dallIliade allOrestea (Biblioteca di Athenaeum 36), Cme, New Press, 1997, et surtout James H. Charlesworth, The Good and Evil Serpent, en cours dimpression. 31. Pour un recueil des sources, Emma Jeannette Edelstein, Ludwig Edelstein, Asclepius. A Collection and Interpretation of the Testimonies, Baltimore, The Johns Hopkins Press, 1945 ; aussi Gregory Vlastos, Religion and Medicine in The Cult of Asclepios: A Review Article , Review of Religion 13 (1948), 269-290, qui corrige Edelstein. Pour le dieu et sa vnration, Eduard Thrmer, Asklepios , dans Paulys Realencyclopdie der classischen Altertumswissenschaft (neue Bearbeitung), vol. 2, 2, 1896, 1642-1697 ; Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glauben der Hellenen, vol. I, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1994, rimpression de 19552, 220-230, qui considre le serpent comme un trait trs archaque. Ltymologie du nom du dieu serait plasgique selon Vladimir I. Georgiev, Aiskalapios-Asklepios , Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae 25 (1977), 317-319 ; on a propos par ailleurs une drivation de askalabos, lzard , en Eduard Thrmer,

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dApollon et de la princesse mortelle Coronis : initi par le centaure Chiron lart mdical et devenu expert au point dtre capable de ressusciter les morts, il fut pour cela foudroy par Zeus 32. Comme on la dit, la popularit dAsclpios a atteint son acm au IIe sicle, lorsquil fut mme identi avec Zeus 33 : cette poque,
Asklepios , 1643. Les savants sont partags propos de lorigine de cette divinit : il sagit ou bien dun hros divinis ou dune divinit archaque chtonienne. Pour lhistoire du mythe, voir Gregory Vlastos, Religion and Medicine ; Ren Josef Ruettimann, Asclepius and Jesus: The Form, Character and Status of The Asclepius Cult in The Second-Century CE and its Inuence on Early Christianity, Dissertation discussed at the Harvard University, 1987, Ann Arbor, Michigan, University Microlm International, 1989, 12-21 ; Alice Walton, Asklepios. The Cult of the Greek God of Medicine, Chicago, Ares Publishers Inc., 1979, 1-35 (avec une liste des sources aux pages 85-95); Jan Schouten, Serpent of Asklepios. Symbol of Medicine (trad. anglaise de loriginal nerlandais), Amsterdam-Londre-New York, Elsevier Publishing Co., 1967, 7-22 ; Vincenzo Cilento, Asclepio , La Parola del Passato 21 (1966), 449-459 ; Kroly Kerenyi, Asklepios. Archetypal Image of the Physicians Existence (trad. anglaise) (Bollingen Series 65.3), New York, Bollingen Foundation-Pantheon Books, 1959 (d. originale allemande Ble, Ciba Ldt., 1947), 87-101. Pour une rexion sur les origines de ce mythe, Giannina Solimano, Asclepio. Le aree del mito (Pubblicazioni dellIstituto di Filologia Classica e Medievale 46), Gne, Facolt di Lettere, Istituto di Filologia Classica e Medievale, 1976 ; Christa Benedum, Asklepiosmythos und archologischer Befund Medizinhistorisches Journal 22 (1987), 48-61 et Christa Benedum, Asklepios-Der homerische Artz und der Gott von Epidaurus , Rheinisches Museum fr Philologie 133 (1990), 210-226. Selon Giannina Solimano, le status divin ou hroque dpend surtout de la phase dvolution religieuse dune croyance: Asclpios aurait donc t, lorigine, un dieu-serpent de la Thessalie, anthropomorphis par la suite. Cet avis est partag par Peter Robert Franke, Asklepios Aesculapius auf antiken Mnzen , Medizinisches Monatsspiegel MERCK 14 (1969), 60-67, surtout 61-62. Christa Benedum situe, par contre, la divinisation dun hros homrique, toujours thessalien, pas avant le VIe sicle : par la suite, le dveloppement du culte dpidaure aurait signi une nouvelle organisation de cette vnration partir du Ve-IVe sicle. 32. Voici une petite liste des sources principales sur le mythe : Homre, Il. 4,192-219; Hymne 16,1-5 ; Hymne orphique 67, Pindare, Pyth. 3,1-58 ; Platon, Rp. 407-8, Diodore 4, 71 ; ib. 5, 74 ; Paus. 2, 26, 3-10 et 8, 25,11 ; Apollodore Bibl. 3,10, 3 ; Vergile n. 7, 760-83 ; Ovide, Mt. 2, 542-48 ; ib. 15, 531-46 et 622-744 ; Fas. 6, 743-54 ; Hygin, Fab. 49 et Astr.14, 5, etc. 33. Ren Josef Ruettimann, Asclepius and Jesus ; Ulrich von WilamowitzMoellendorff, Der Glauben der Hellenen, vol. I, 497-500 ; Howard Clark Kee, Self-Denition in the Asclepius Cult , dans Ben F. Meyer and Ed P. Sanders d., Self-Denition in the Graeco-Roman World, vol. III, Londre, SCM Press

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il comptait, autour de la Mditerrane, plus de 500 sanctuaires 34. Son temple principal se trouvait pidaure : ctait un ensemble architectonique restaur par Hadrien 35. Dans le naos, on pouvait admirer une statue du dieu, appuy sur son bton autour duquel un serpent tait enroul 36. Le dieu tait trs vnr aussi en Asie Mineure : le centre le plus fameux tait Pergame, restaur lpoque dHadrien 37; l aussi, il existait une sculpture du dieu, ralise par Phyromachos, avec le bton serpent 38, motif reproduit sur les

Ltd, 1982, 118-36. Au IIe sicle remontent, par exemple, les inscriptions tudies par Kent J. Rigsby, A Roman Epigram for Asclepius , Zeitschrift fr Papyrologie und Epygraphik 134 (2001), 107-108 et par Lothar Schwinden, Die Weihinschrift fr Asclepius CIL XIII 3636 aus Trier , Trierer Zeitschrift 57 (1994), 133-145 (priode de lpidmie de peste de 165-80). 34. Eduard Thrmer, Asklepios , 1662-77, o on nomme 186 sanctuaires, et la liste de Alice Walton, Asklepios, 95-121 ; Alessandra Semeria, Per un censimento degli Asklepieia della Grecia continentale e delle isole , Annali della Scuola Normale di Pisa, III serie 16 (1986), 931-958 contient les sources concernant seulement 59 sanctuaires de la Grce continentale et insulaire. 35. Ren Josef Ruettimann, Asclepius and Jesus, 44 et 55 ; sur le temple dpidaure, 21-27, ib. 46-54 et Kroly Kerenyi, Asklepios, 18-46. 36. Pausanias 2, 27, 2 : la statue, chryslphantine, avait t sculpte par Thrasymde autour de 370 a.c. ; Peter Robert Franke, Asklepios Aesculapius auf antiken Mnzen , 61-62, qui en offre limage reproduite sur les monnaies de la ville. 37. Ren Josef Ruettimann, Asclepius and Jesus, 32 ; sources sur le sanctuaire : 4-5 et 98-101 ; louvrage de Ruettimann est focalis sur le IIe sicle et lAsie Mineure, o la prsence des chrtiens safrma trs tt. Un nouveau temple fut bti grce au soutien de L. Cuspius Pattumeius Runus en 150 sur le modle du Panthon : voir Hans-Joachim Schalles, Pergamon , dans Jane Turner d., The Dictionary of Art, vol. 24, Londre, Macmillan Publishers Limited, 1996, 410-416, surtout 413 ; Adolf Hoffmann, Zum Baumplan des Zeus-Asklepios-Tempels im Asklepieion von Pergamon , dans Deutsches Archologisches Institut, Bauplanung und Bautheorie der Antike (Diskussionen zur archologischen Bauforschung 4), Drckerei Hellmich KG, 95-103. Le grand nombre dinscriptions tmoigne aussi de la renomme internationale de ce lieu depuis Hadrien. 38. Voir Ren Josef Ruettimann, Asclepius and Jesus, 30. Sur la clbre statue de Phyromachos, voir Bernard Andreae, Der Asklepios des Phyromachos , dans Bernard Andreae et alii d., Phyromachos Probleme. Mit einem Anhang zur Datierung des grossen Altares von Pergamn (Mitteilungen des Deutschen Archaeologischen Instituts Rmische Abteilung 31), Mayence, Verlag P.von Zabern, 1990, 45-100 (elle remontait aux annes 167-156 a.c.).

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monnaies de la ville asiatique 39. Les autres sanctuaires importants taient Cos, restaur aussi par les Antonins 40, et Rome, pareillement trs frquent, daprs les inscriptions et les monnaies, pendant la mme priode 41 : Christa Benedum lie cet intrt grandissant au au qui ravagea lEmpire sous Marc-Aurle, entre 165 et 180 42 ; en outre, depuis Hadrien, le dieu tait le protecteur ofciel de la sant de lempereur 43. Le culte sadressait avant tout aux malades et impliquait la pratique de lincubation et loniromancie 44 ; il pouvait y

39. Ren Josef Ruettimann, Asclepius and Jesus, 72-73 et 89. 40. Francesco Sirano, Considerazioni sullAsclepio Tipo Nea Paphos . Ipotesi su di un gruppo di sculture di et imperiale , Archeologia Classica 46 (1994), 199-232, surtout 226-228. 41. Ren Josef Ruettimann, Asclepius and Jesus, 19-20 et 57-64 ; Chiara De Filippis Cappai, Il culto di Asclepio da Epidauro a Rome : medicina del tempio e medicina scientica , Civilt classica e cristiana 12 (1991), 271-84 ; Christa Benedum, Betrachtungen zu Asklepios und dem Aesculapius der Rmer , Wrzburger Jahrbcher fr die Altertumswissenschaft, Neue Folge 25 (2001), 187-207. Pour les sources littraires principales, cf. Ovide, Mt. 15, 622-744, Live, 10, 47, 7, Valre Maxime, 1, 8, 2 et Augustin, Cit de Dieu, 3,17, ib. 10,16. Franke reproduit le mdaillon command par Antonin le Pieux en mmoire de larrive du serpent sacr sur lle Tibrine en Asklepios Aesculapius auf antiken Mnzen , 65-66. 42. Christa Benedum, Betrachtungen zu Asklepios , surtout 199 : selon elle, les monnaies avec les images du dieu pourraient permettre de reconstruire le parcours de lpidmie. 43. Voir Chiara De Filippis Cappai, Il culto di Asclepio , 279-80 ; Francesco Sirano, Considerazioni , en particulier 227. 44. Pour la pratique cultuelle et mdicale, voir Rudolf Herzog, Die Wunderheilungen von Epidauros. Ein Beitrag zur Geschichte der Medizin und der Religion , Philologus Suppl. 22, 3, 1-164 (Leipzig, Dieterich, 1931), encore trs valable et qui introduit une diffrence entre la pratique dpidaure, plus encline au merveilleux, et celle de Cos, de tendance plutt scientique; Fritz Graf, Heiligtum und Ritual. Das Beispiel der griechisch-rmischen Asklepieia , dans Albert Schachter d., Le sanctuaire grec (Entretiens sur lAntiquit Classique 37), Genve, Fondation Hardt, 1992, 159-203 ; Alice Walton, Asklepios.., 57-67 et 76-82 ; Jan Schouten, Serpent of Asklepios, 49-55 ; Gregory Vlastos, Religion and Medicine , 286-288 ; et surtout Guido Guidorizzi, Sogno, malattia, guarigione : da Asclepio a Ippocrate , dans Istituto di Filologia Classica, Graeco-Latina mediolanensia (Quaderni di Acme 5), Universit degli Studi di Milan-Facolt di Lettere e Filosoa, Milan, CisalpinoGoliardica, 1985, 59-74, retravaill dans Guido Guidorizzi, Sogno, diagnosi,

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avoir un rapport assez troit avec la mdecine 45. Le culte dAsclpios rsista jusquau Ve sicle 46. Avant de poursuivre, jaimerais attirer lattention sur un aspect important de cette dvotion, surtout dans lAsie Mineure du IIe sicle : le syncrtisme avec dautres dieux, en premier lieu Zeus. Kranz a dmontr que des traits syncrtistes entre les deux divinits existaient dj la n de l'poque classique, mais le phnomne toucha son sommet dans lambiance asiate, en particulier Pergame, au IIe sicle 47. Cette thocrasie , comme la dnit Bonner, permit Asclpios dabsorber les qualits de Zeus et Dionysos et sinscrit dans la
guarigione : da Asclepio a Ippocrate , dans Guido Guidorizzi d., Il sogno in Grecia, Rome-Bari, Laterza, 1988, 87-102 ; Luciano Bonuzzi, Angoscia e malattia nei santuari di Asclepio e alle origini del pellegrinaggio cristiano , dans Antje Krug d., From Epidaurus to Salerno. Symposium held at the European University Centre for Cultural Heritage, Ravello, April 1990, Conseil de lEurope-Division de la Coopration scientique, PACT 34 (1992), Rixensart, PACT Belgique, 1992, 51-59. Pour un essai dinterprtation moderne de ces pratiques, voir Rudolf Herzog, Die Wunderheilungen von Epidauros ; Emma Jeannette Edelstein-Ludwig Edelstein, Asclepio: la medicina del tempio , dans Guido Guidorizzi d., Il sogno in Grecia, 67-86, synthse tire de leur ouvrage majeur ; Vincenzo Longo, I segreti del tempio di Asclepio in Epidauro : tradizione religiosa e tradizione laica , Atti dellAccademia Ligure di Scienze e Lettere 48 (1992), 437-446, dont les conclusions ne sont pas convaincantes. 45. La connexion entre culte et mdecine reste obscure pour les modernes : elle variait selon la tradition des sanctuaires (pour cette ide, voir Rudolf Herzog, Die Wunderheilungen von Epidauros ) ; mais il faut rappeler que les anciens ny voyaient pas la contradiction aperue aujourdhui, surtout parce que les miracles taient censs appartenir au cours naturel des choses : Ren Josef Ruettimann, Asclepius and Jesus, 18-19, ib. 85 et 115-121 et la bibliographie cite dans la note prcdente. Kee, par contre, insiste sur le ct irrationnel de ces dvotions, un trait vraisemblablement adapt au IIe sicle : Howard Clark Kee, Self-Denition in the Asclepius Cult , 129 et 136. 46. Ren Josef Ruettimann, Asclepius and Jesus, passim ; Christa Benedum, Betrachtungen zu Asklepios und dem Aesculapius der Rmer , 202-204. 47. Peter Kranz, Die Asklepiosstatue im Schlosspark von Klein-Glienicke. Ein neuer Typus und sein kulturgeschichtlicher Hintergrund , Jahrbuch des Deutschen Archologischen Instituts 104 (1989), 107-155. Il faut remarquer que, dans ce processus, le bton du dieu est souvent assimil un objet appartenant une autre divinit, comme le sceptre. En gnral, voir Rudolf Herzog, Asklepios , dans Theodor Klauser d., Reallexikon fr Antike und Christentum, vol. I, Stuttgart, Hiersemann Verlags-GMBH, 1950, 795-799, surtout 796. Christa

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religiosit hnothste de lpoque 48. Cela est trs important pour comprendre comment le dieu gurisseur put rejoindre le niveau de la divinit suprme. la mme priode on assista un autre changement : le dieu, ct de son rle de gurisseur, devint pour ses dles un guide spirituel dans toutes les situations de la vie 49.
It can be shown that in the cult of the Divine Healer there was developed to a high point a faith in a providence which did not disdain to concern itself with the intimate life of the individual not only his body ailments but also his spiritual well-being 50.

Asclpios tait donc : a personal Savior with far-reaching attributes, and the object of the most devout adoration 51 . Cela entrana une dure raction de la part des chrtiens. Parmi les divinits paennes, Asclpios tait srement la plus proche de la gure de Jsus. Dj Dlger, il y a plusieurs dcennies, a tudi ce conit : les sources de la polmique chrtienne contre ce dieu remontent souvent aux discussions des coles philosophiques classiques 52. Ruettimann a numr les traits daprs lesquels le ls dApollon ressemble Jsus : 1. Les deux sont des dieux gurisseurs et sauveurs. 2. Ils sont envoys par la divinit suprme sur la terre, pour accomplir leur mission. 3. Ils sont engendrs par un dieu et une femme mortelle.

Benedum ajoute que ce syncrtisme pourrait avoir volu depuis lassociation, vivante Athnes, entre Asclpios, Zeus Ktesios, Meilichios et Philios, trois piclses du dieu suprme associes lattribut du serpent et la protection de lindividu : Christa Benedum, Asklepiosmythos . 48. Campbell Bonner, Some Phases of Religious Feeling in Later Paganism , Harvard Theological Review 30 (1937), 119-40 ; Howard Clark Kee, Self-Denition in the Asclepius Cult , 134. 49. Voir Howard Clark Kee, Self-Denition in the Asclepius Cult , et Alice Walton, Asklepios, 66-67. Aristide en est un cas emblmatique. 50. Campbell Bonner, Some Phases of Religious Feeling , cit. 123. 51. Ibid., cit. 124. 52. Franz Dlger, Der Heiland , Antike und Christentum 6 (1940-1950), 241-272. Dlger, en revanche, ne reconnat pas le rle de sauveur spirituel auquel Asclpios parvint au IIe sicle : 253.

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4. Leur mission consiste dans une aide philanthropique aux tres humains. 5. Ils sont capables de gurir. 6. Ils accomplissent mme des rsurrections de morts. 7. Leur abngation les pousse soccuper surtout des plus dlaisss. 8. Ils sont caractriss par un sens lev de la moralit. 9. Ils sont tus cause de leur mission (Asclpios, parce quil avait troubl lordre naturel en ressuscitant des dfunts ; Jsus, cause de la rsurrection de Lazare). 10. Aprs leur mort, ils apparaissent leurs disciples 53. 11. Puis ils sont levs au ciel. 12. Ils sont donc considrs comme des divinits. 13. Ils laissent des disciples pour poursuivre leur mission. 14. Ces derniers continuent utiliser les mmes pouvoirs que leurs matres et accomplir des gurisons 54. Jajouterai aussi que lthique tait au cur des proccupations des adeptes des deux religions et que plusieurs sanctuaires ddis Asclpios furent ensuite transforms en lieux de culte chrtien 55.
53. Les apparitions dAsclpios sont celles rappeles dans les documents pigraphiques dpidaure du IVe sicle a.c. 54. Ren Josef Ruettimann, Asclepius and Jesus, 194-208. La ressemblance tait telle que les humanistes, pour viter des noms smitiques dans leurs ouvrages, appelaient Jsus Asclpios : voir Eduard Norden, La prosa darte antica dal VI secolo a.C. allet della Rinascenza (trad. it.), Rome, Salerno ed., 19862 (d. originale allemande Leipzig, 1898), 779, note 26. 55. Jan Den Boeft a ni rcemment le caractre exclusif de lopposition entre Jsus et Asclpios, mais dune faon peu convaincante : Jan Den Boeft, Christ and Asklepios , Euphrosyne NS 25 (1997), 337-342. Il est clair que tous les dieux paens taient considrer, par les chrtiens, comme des ennemis, mais Asclpios dut avoir un rle particulier dans cette opposition. La comparaison entre Jsus et Asclpios est admise en revanche par dautres savants, comme Van Staden, qui donne ces analogies: naissance dun dieu et dune femme mortelle, risque de mourir aprs la naissance, philanthropie, mort tragique, piphanie post mortem, ascension au ciel et divinisation. Le savant, toutefois, ajoute des arguments discutables, comme une rduction excessive de la gure de Jsus un mythe et la psychologisation dAsclpios. De plus, il soutient que lhistoire de Jsus dpendrait de celle dAsclpios (cf. 102), ce qui mconnat

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Jsus et Asclpios, dieux bienfaiteurs et sauveurs de lhumanit, salus tous les deux comme soteres 56, pouvaient donc tre considrs presque quivalents. propos de ce titre, la recherche la plus approfondie demeure celle de Dlger : il rappelle que Justin connaissait la signication du prnom Jsus = Sauveur (I Apol. I, 33, 7) et suppose que cet attribut se rpandit dans sa forme absolue parmi chrtiens, orthodoxes et hrtiques, autour du milieu du IIe sicle 57. En fait, la mdecine tait alors comprise parmi les tches de la religion et le salut de lme impliquait celui du corps 58. Jaimerais souligner ici limportance du milieu asiate cet gard. Pergame, deuxime patrie dAsclpios, tait aussi un centre de dveloppement de lglise, au moins depuis la n du Ier sicle : nous pouvons nous en rendre compte grce lApocalypse et par Eusbe, qui signale plusieurs martyrs provenant de cette ville (cf. HE 5,1, 17, 37-52) 59. De plus, Ruettimann suppose quIgnace dAntioche, le premier appeler Jsus iatros en Eph. 7,1-2, y conteste des dles du dieu grec. phse tait en fait un centre important du culte
les racines juives du christianisme. En fait, les fouilles effectues Jrusalem sur le lieu suppos de la Piscine Probatique (cf. Jn. 5) ont rvl lexistence dun probable sanctuaire de gurison smitique, dont la place fut prise, aprs 70 (phase dAelia Capitolina) par un temple dAsclpios-Srapis : voir Antoine Duprez, Jsus et les dieux gurisseurs. propos de Jean, V (Cahiers de la Revue Biblique 12), Paris, Gabalda, 1970 ; P. J. Van Staden, Jesus and Asklepios , Ekklesiastikos Pharos 80 (1998), 84-111. 56. Pour ce titre, voir Ren Josef Ruettimann, Asclepius and Jesus, 82 et 146-51. Daprs Georgiev, il est le plus frquemment utilis pour la divinit dpidaure: Vladimir I. Georgiev, Aiskalapios-Asklepios , 318 ; cela est conrm par le specimen de Alice Walton, Asklepios, 84 ; voir aussi Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glauben der Hellenen, vol. II, 464. 57. Franz Dlger, Der Heiland . Ce titre semble plus diffus parmi les gnostiques, Naassnes, Prates (1 occurrence), dans lptre Flora de Ptolme (11 fois), dans le commentaire de Jean dHraclon (23 fois) ; aussi Valentin en Irne, Haer. 1,1, 3 et 9 et Clment dAlexandrie, Stromates 3,13, 92,1, propos de Jules Cassien. Il pourrait donc sagir dune innovation gnostique, ou dun usage plus diffus dans ces ambiances. Du ct orthodoxe on peut mentionner Quadratus (cf. Eusbe, HE 4, 3,1-2), Ignace, Phil. 9, 2 (mais lattribut manque dans la version brve), Justin, Mliton, Tatien, etc. LAsie semble donc la mieux reprsente. 58. Voir Ren Josef Ruettimann, Asclepius and Jesus, 5. 59. Voir Id., ibid., 91.

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dAsclpios, comme on le voit par les monnaies et par lexistence dun concours annuel pour les mdecins 60 : la dnition de Jsus iatros aurait donc une allure polmique 61. Mais, mme sans cette rfrence, de nombreux autres tmoignages conrment une opposition chrtienne aigu 62 : cette opposition laisse comprendre quelle sorte de danger Asclpios reprsentait pour le christianisme, un danger syncrtiste rel. Enn, il est possible de reprer une certaine continuit iconographique entre Asclpios et des gurations de Jsus datables entre la n du IIIe et le dbut du IVe sicle : il sagirait surtout du portrait du Christ barbu, reprsent la faon dun philosophe 63. Daprs le spcialiste de liconographie J. Schouten, le rapport entre les deux types demeure une possibilit indmontrable : en fait, cette poque la barbe tait courante, en tant que synonyme de pouvoir 64. Toutefois, des recherches plus rcentes ont apport des lments plus srs, surtout la lumire de lquivalence formelle entre le salut chrtien et celui donn par Asclpios et de limportance accorde la gurison pendant lpoque impriale 65. Le symbole iconographique le plus commun du dieu est le bton avec un serpent enroul autour : le bton appartenait en fait aux mdecins ambulants, mais il possdait srement des signications
60. Voir Dieter Knibbe, Ephesos- nicht nur die Stadt der Artemis , dans Sencer Sahin, Elmar Schwertheim d., Studien zur Religion und Kultur Kleinasiens : Festschrift fr Friedrich Karl Drner zum 65. Geburtstag am 28. Februar 1976 (tudes prliminaires aux religions orientales dans lEmpire Romain 66, 2), Leyde, E. J. Brill, 1978, 489-503, surtout 494. 61. Voir Ren Josef Ruettimann, Asclepius and Jesus, 164-72. 62. Voir par exemple Tertullien, Adversus Nationes. 2,14 et Lactance, Divinae Institutiones 1,19, 3-4 ; ib. 2, 6,11 ; ib. 4, 27,12. 63. Ren Josef Ruettimann, Asclepius and Jesus, 180. 64. Jan Schouten, Serpent of Asklepios, 70 : le type du Christ barbu, avec les cheveux partags au milieu, a survcu jusqu aujourdhui. 65. Voir Erich Dinkler, Christus und Asklepios. Zum Christustypus der polychromen Platten im Museo Nazionale Romano (Sitzungberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse 1980/2), Heidelberg, C.Winter-Universittsverlag, 1980 ; Christa Benedum, Betrachtungen zu Asklepios, 203. Dinkler cite aussi le cas dune tte du dieu grec, qui fut rutilise comme portrait du Christ dans une glise de Gerasa au dbut du Ve sicle et aujourdhui conserve au Muse National dAmman : 33.

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plus complexes 66. Thrmer y voit une valeur religieuse 67 ; selon G. Solimano, il pourrait correspondre un sceptre, donc tre un emblme de pouvoir 68. Kerenyi observe :
(The staff) does not differ essentially from a Greek Kings scepter, which is nothing other than a staff that was handed down from generation to generation in noble- in Homeric times royal-families. The snake twined round the staff of Asklepios is a second attribute whose symbolism, pointing to the origin of the family in question (the Asclepiads), coincides with that of the staff itself 69.

Et C. De Filippis Cappai ajoute :


(Il bastone) non solo limmagine concreta del mezzo di sostegno del viandante, ma adombra un signicato sacrale : la verga usata con funzione divinatoria o magica sin dai tempi pi antichi, e non solo presso i Greci ; ad Asclepio, quindi, viene riconosciuta la funzione iatromantica che gi era del padre 70.

Cos, sige dun sanctuaire trs important et dune ancienne cole mdicale, on clbrait le dieu avec lanalepsis tou rabdou : une procession solennelle, guide par les Asclpiades, rejoignait le bosquet sacr des cyprs du dieu et lui donnait un nouveau bton 71. On en a une attestation unique en Ps.Hippocrate, Ep. 9 : le rituel devait tre trs ancien, car la ligue des Asclpiades disparut la n du IVe sicle. Daprs S.M.Sherwin-White il sagissait dun rite de passage, tandis que le bton symbolisait le pouvoir de la divinit 72.
66. Voir Chiara De Filippis Cappai, Il culto di Asclepio , 273. Tmoignages anciens : Pausanias, 2, 27, 2 ; Eusbe, P.E. 3,11, 26 ; Eudocia, Aug. Viol. 11 ; Ovide, Mt. 15, 655 ; Cornutus, Theol.Gr.Comp 33 (le bton reprsente le salut) ; Arnobe, Adv.Nat. 6, 25. 67. Eduard Thrmer, Asklepios , dans Wilhelm H. Roscher, Ausfhrliches Lexikon der Griechischen und Rmischen Mythologie, vol. I, Leipzig, Teubner, 1884-86, 615-41 ; liconographie du serpent et du bton est tudie aux pages 628-629. 68. Giannina Solimano, Asclepio, 141. 69. Kroly Kerenyi, Asklepios, cit. 54. 70. Chiara De Filippis Cappai, Il culto di Asclepio , cit. 274-275. 71. Voir Alice Walton, Asklepios, 71-72 : selon elle, il sagirait dun acte symbolique de larrive du dieu Cos ou dun de ses voyages ; Francesco Sirano, Considerazioni , 225. Pour Cos, Kroly Kerenyi, Asklepios, 47-69. 72. Voir Susan M. Sherwin-White, Ancient Cos. A Historical Study from the Dorian Settlement to the Imperial Period (Hypomnemata. Untersuchungen zur Antike und zu ihrem Nachleben 51), Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 339-340 et 356-357.

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J. Schouten souligne le symbolisme de la gurison et de la rsurrection, de lnergie de la vie qui se dgage du monde vgtal et de lunivers chthonien : pour cette raison, le bton serait quivalent du serpent 73. Dailleurs, ce symbole est trs riche et il est brandi constamment par magiciens et prtres, comme expression de pouvoir, surtout surnaturel 74. Le reptile, en revanche, est lanimal qui manifeste par excellence le dieu gurisseur : Indeed, the serpent and the god are alternate forms of one kind of epiphany 75. Il devait incarner laspect chthonien de cette divinit, reconnaissable aussi dans la pratique oniromantique, les rves venant de la terre o sont enterrs les dfunts ; de plus, la terre donnait les principaux mdicaments et les esprits aidaient le processus de gurison 76. Dans

73. Jan Schouten, The Serpent of Asklepios, 41-42. 74. Pour une histoire des connotations de ce symbole, voir Ferdinand Jozef M. De Waele, The Magic Staff or Rod in Graeco-Italian Antiquity, Erasmus, Gent, 1927. 75. Voir Howard Clark Kee, Self-Denition in the Asclepius Cult , cit. 123. Sources littraires principales sur la connexion entre cet animal et le dieu: Hippocrate Ep. 15 ; Aristophane, Plutus 690 et-733-741 (les serpents sacrs lchent les yeux de Ploutos) ; Hronde 4, 91 ; Pausanias 2, 27, 2 ; ib. 2, 28,1 ; ib. 9, 39, 3 ; Artmidore, 2,13 ; lien, N.A. 8,12 ; Eusbe, P.E. 3,11, 26 ; Pline NH 29, 72 ; Stace, Silv. 3, 4, 25 ; Macrobe, Saturn. 1, 20,1ss, etc. 76. Voir Alice Walton, Asklepios, 8-11 et 16-17. Eduard Thrmer, Asklepios , 1655 et 1681-82 croit fermement au caractre chthonien de cet attribut. Selon Christa Benedum, Asklepios Der homerische Artz, 214, ni le serpent, ni le bton, napparaissent dans liconographie avant la n du Ve sicle, et, pour cette raison, il ne sufrait pas pour prouver le caractre chthonien du dieu. Des aspects typiques du culte chtonien, comme loniromantique, les incubations, le reptile, etc. seraient donc anciens, mais issus de la rorganisation du culte pidaure et trangers la nature primitivement hroque dAsclpios. Par contre, Alice Walton dfend lorigine chthonienne de ce complexe dlments et explique que luvre homrique, en tant que ionienne, ntait pas familiarise avec ces croyances, plus diffuses dans la Grce continentale; aussi, Homre aurait-il reprsent Asclpios comme un simple hros. Jajoute que la dense polysmie des images du serpent et du bton et la richesse de la composante chthonienne fait songer, mme en absence dune documentation trs ancienne, un lien archaque avec ce culte. Au demeurant, Christa Benedum nexplique pas lorigine du serpent et de lincubation, traits chthoniens : mme le lien quelle postule entre Asclpios et les desses mres la dment (voir Christa Benedum, Asklepiosmythos , 55).

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les temples, le serpent tait cens lcher les membres malades 77; mais il se nourrissait aussi de rongeurs, ce qui assurait une meilleure hygine aux tablissements cultuels 78. La fondation dun nouveau sanctuaire impliquait souvent larrive du serpent sacr 79, et le prnom Drako apparat couramment parmi les Asclpiades de Cos (mme le ls dHippocrate sappelait ainsi) 80. Le bton avec un serpent enroul apparat constamment dans les statues du dieu 81. Les tmoignages crits sont concordants : un
77. Voir Rudolf Herzog, Die Wunderheilungen von Epidauros , passim, qui illustre les Iamata dpidaure et nomme le serpent plusieurs fois comme protagoniste du culte. Selon cet auteur, le reptile et lincubation sont des lments indiscutables du culte chthonien. 78. Voir Kroly Kerenyi, On Snakes and Mice in the Cults of Apollo and Asklepios , dans Asclepios, 102-107. Les zoologues ont identi lanimal dans lElapha longissima, qui nest pas venimeuse et habite les lieux des anciens temples du dieu: Gerald M. Hart, Asclepius, God of Medicine , Canadian Medical Association Journal 92 (1965), 232-236. Herzog y voit par contre le Coluber longissimus, ou Coluber Aesculapii (voir Die Wunderheilungen von Epidauros, 87-88, note 44). La tholos dEpidaure pourrait avoir t un lieu dablutions ou le sige des serpents sacrs : Howard Clark Kee, SelfDenition in the Asclepius Cult , 123 ; mais voir la critique de Ren Josef Ruettimann, Asclepius and Jesus, 21-27. 79. Voir par exemple Giulia Sfameni Gasparro, Alessandro di Abonutico, lo pseudo-profeta ovvero come costruirsi un'identit religiosa , Studi e Materiali di Storia delle Religioni 20 (1996), 565-590, surtout 571-572 (rproduit dans Id., Oracoli, profeti, sibille. Rivelazione e salvezza nel mondo antico, Rome, 2002, 149-202), qui mentionne Athnes, Sicion, Halieis, pidaure Limera et Rome. 80. Voir Kroly Kerenyi, Asklepios, 55-56. Selon ce savant, le reptile aurait t le totem de la famille. 81. On peut en trouver un catalogue presque complet des types chez Bernard Holtzmann, Asklepios , et Zlatozara Goceva, Asklepios (in Thracia) , dans Lexikon Iconographicum Mythologiae Classicae, vol. II,1 et II, 2 (photographies), Zurich-Munich, Artemis Verlag, 1984, 863-901 et 631-669 ; un bon panorama est offert aussi par Gnther Heiderich, Asklepios (InauguralDissertation zur Erlagung der Doktorwrde der Philosophischen Fakultt der Albert-Ludwigs-Universitt zu Freiburg in Breisgau), Giessen, Schreib-Druck, 1966 ; Eduard Thrmer, Asklepios , 1690-97 ; Jan Schouten, Serpent of Asklepios, 23-48. 71-99 et 133-219, Schouten prsente en outre une riche srie dexemples de la survivance du motif dans lart mdival et moderne : lauteur dmontre que le bton dAsclpios sest progressivement mancip de la gure du dieu, pour acqurir une vie iconographique propre, comme symbole de la mdecine. Pour liconographie moderne, voir aussi Jane Davidson

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passage de Galien, un commentaire au serment hippocratique (dont on possde seulement la traduction arabe, faite partir du syriaque) dcrit le dieu avec son bton serpent 82, peut-tre en relation avec liconographie rpandue dans les coles mdicales asiates du IIe sicle 83. Les monnaies frappes dans les villes doues dun Asclepieion rptent un motif identique 84, qui tait devenu lemblme de Cos 85. Mme la lle du dieu, Hygieia, tait couramment gure en train de nourrir les serpents sacrs (Paus. I, 23, 5) 86. Enn, il faut rappeler que le dieu tait identi aussi avec une constellation. Au ciel, Asclpios tait le Serpentarius (Ophioukos ; cf. Hygin, Astr. 14, 5) : cette constellation soutient la Couronne et se trouve ct du Serpent. En fait, Serpentarius et Serpens sont vus souvent comme une formation unique, gurant le dieu Asclpios avec son animal 87. Or, dans cette partie du ciel les toiles ne disparaissent jamais compltement derrire lhorizon, raison pour laquelle leur lever se confond avec leur coucher : il sagit du cercle arctique, x, dans lantiquit, 36 du ple. Sa position avait t xe articiellement par les astronomes comme unique pour la Grce et lItalie et correspondait lle de Rhodes, la patrie dadoption dHipparque.
Reid, The Oxford Guide to Classical Mythology in the Arts, 1300-1990s, vol. I, New York-Oxford, Oxford University Press, 1993, 234-235. Pour des tudes plutt focalises sur des types ns ou rpandus lpoque considre ici et dans la zone microasiatique, voir Francesco Sirano, Considerazioni. ; Peter Kranz, Die Asklepiosstatue im Schlosspark. ; Kazimierz Michalowski, Les deux Asclpios de Na Paphos , Revue Archologique 61 (1968), 355-358. 82. Voir Gotthard Strohmaier, Asklepios und das Ei. Ikonographie in einem arabisch erhaltenen Kommentar zum hippokratischen Eid , dans R. Stiehl et H. E. Stier d., Beitrge zur alten Geschichte und deren Nachleben : Festschrift fr Franz Altheim zum 6.10.1968, vol. II, Berlin, De Gruyter, 1970, 143-153, surtout 146-147. 83. Francesco Sirano, Considerazioni , 224. 84. Jan Schouten, The serpent of Asklepios, 33 et, surtout, Peter Robert Franke, Asklepios Aesculapius ; des nombreuses monnaies remontent au IIe sicle et la rgion asiate. 85. Voir Rudolf Herzog, Die Wunderheilungen von Epidauros , 147148. 86. Gioia De Luca, Asklepios in Pergamon , dans Bernard Andreae et alii d., Phyromachos Probleme, 25-40 ; Kroly Kerenyi, Asklepios, passim et Peter Robert Franke, Asklepios Aesculapius , passim. 87. Wilhelm Gundel, Ophis , dans RE 18,1, 649-654.

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Selon Strabon, 2,1,1 (qui cite, peut-tre, Eudoxe) cette latitude coupe le monde en deux moitis 88. En revanche, Aristide, 4, 56, dcrit une apparition du dieu en rve, o il se manifeste au centre du ciel, linstar de lAnima mundi. Il existait en fait une tradition philosophique, qui avait conduit une interprtation mdio-platonicienne dAsclpios comme anima mundi. G. Sfameni Gasparro commente ainsi le texte dAristide 89 :
LAsclepio pergameno, dio medico e oracolare, cui i fedeli di ogni ceto sociale si rivolgevano per ottenere soprattutto la guarigione dalle malattie e comunque garanzie per lesistenza terrena, cos recuperato in una vasta prospettiva teologica di marca platonica, proponendosi la sua identicazione con il principio animatore del grande Tutto.

Cela nous ramne nalement aux Prates. En effet, daprs la notice de El. 5,16,15-16, en regardant le ciel on pourra voir la belle image du serpent , qui serait le commencement de tout mouvement pour tous les tres ; cest pourquoi, tout existerait grce lui. Cela laisse entendre sa fonction danima mundi. Prs de sa tte, de plus, on pourrait observer lunion du lever et du coucher. ce moment, le rdacteur de la notice emploie des mots provenant de lignorance , cest--dire, de la sagesse paenne, et il cite les vers dAratos concernant le Draco et le groupe des constellations autour du Serpens et du Serpentarius (cf. Ar. 40-85). Selon les Prates, le Logos ador par le groupe, le serpent, est visible aussi sous la forme du Draco dans le ciel : mais lantiquit le confondait souvent avec le serpent de la constellation qui quivaut Asclpios. Cela va dans le mme sens que le tmoignage fourni par Aristide : Asclpios peut tre considr comme lanima mundi, le principe animateur du Tout de la pense mdio-platonicienne. La thologie des Apologistes avait donn ce rle au Fils, qui transmettait ainsi la pense du Pre au kosmos, en accomplissant sa propre fonction cratrice 90.
88. Cf. aussi ratosthne, Catast. 1, 6 ; Servius, Comm.in Aen. 9, 259. 89. Giulia Sfameni Gasparro, Oracolo, divinazione, profetismo nel mondo greco-romano da Augusto alla ne del II sec. , Ricerche Storico-Bibliche 5 (1993), 11-42, cit. 36. 90. Voir Jean Danilou, Message vanglique et culture hellnistique aux IIe et IIIe sicles, Paris, Descle/Cerf, 1961, 317-353.

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Un passage en particulier conrme cette perspective par le recours limage du serpent dairain : il sagit de Justin, Apol. 60. Dans la conception du philosophe chrtien, le Christ est lanima mundi, Fils de Dieu, qui se manifeste, selon la vision platonicienne, dans le X qui traverse le ciel (Platon, Tim.36b-c). Pour expliquer ce concept au moyen des critures, Justin relate lhistoire du serpent dairain ; il ne mentionne pas cependant le serpent, hiss sur la hampe, mais un gnrique typos staurou, une image de la croix . On peut supposer que cette ngligence est voulue et cache le rejet dune interprtation qui pouvait aller dans le sens du syncrtisme et dun syncrtisme que Justin connaissait vraisemblablement trs bien, car il avait vcu un certain temps phse : cela signie que le serpent, notamment celui dAsclpios, pouvait tre considr comme anima mundi. Il ne faut pas oublier non plus que les Prates utilisent des testimonia analogues ceux de Justin. On doit donc en venir maintenant ltonnante concidence entre le bton dAsclpios et le serpent dairain : une concidence double, de forme (car les deux symboles sont reprsents de la mme faon) et de contenu (car les deux sont des serpents gurisseurs). Il ne faut pas une grande fantaisie pour se rendre compte que le serpent dAsclpios, enroul autour de son bton, est iconographiquement identique au serpent dairain biblique, type, selon lvangile de Jean, du Christ lev et cruci. J. Schouten avait dj remarqu cette identit il y a plusieurs annes 91. Pour les Prates, le serpent dairain est au cur de leur dossier exgtique : il est le Logos ; il est identique la constellation dAsclpios et au symbole iconographique de cette divinit, qui, son tour, est considre comme le Logos, anima mundi, en accord avec une ligne de pense trs vivante parmi les Apologistes et dans le mdio-platonisme 92. Bref, il est vraisemblable que les Prates aient conu une forme de syncrtisme entre le christianisme et le culte de ce dieu grec, origine de lophitisme. Mais le lien entre serpent dairain et cultes de gurison pourrait tre bien plus ancien. Vernes en a repr les traces lorigine du passage vtro-testamentaire de Nb. 21, 8-10 : peut-tre les Hbreux
91. Jan Schouten, The Serpent of Asklepios, 99-106. 92. Jean Danilou, Message vanglique et culture hellnistique, loc. cit.

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entrrent-ils en contact avec un sanctuaire dEshmoun, un pisode que la version biblique essaya de lgitimer en attribuant la construction de lobjet linitiative divine et de Mose 93. On aurait donc ici une premire trace didentication entre Asclpios (= le dieu Eshmoun) et Yahv 94. En fait, selon une recherche rcente, lunique vritable dieu gurisseur de la zone smitique occidentale tait justement Yahv, car aucune autre divinit ne possdait ces qualits dune faon ainsi forte ; cest seulement lpoque hellnistique que le syncrtisme entre Asclpios et Eshmoun aurait pris la relve 95. I. Benzinger mentionne lassociation traditionnelle entre serpent et eau, surtout eau sacre et gurisseuse, sans oublier sa connexion avec lau-del, la sagesse et la divination : dans son ouvrage, il montre le dessin dun petit serpent dairain, retrouv dans le sanctuaire de Gezer. Il a donc lanc lhypothse que le Nehustan, le serpent dairain gard dans le temple de Jrusalem jusqu sa destruction par ordre du roi Ezchias, tait considr comme rien moins quune reprsentation de Yahv 96. Hypothse plausible : le dni exprim par Vernes, qui dcrit le Nehustan comme une simple relique , pour laquelle les Hbreux auraient brl de lencens en simple et anodin acte dhommage, ne semble gure convaincant. Les Prates avaient donc identi le Christ Asclpios, vraisemblablement considr comme son incarnation paenne ante litteram. Les deux divinits possdaient des attributs presque identiques, leur activit tait analogue et mme leur vie sur terre comportait des
93. Maurice Vernes, Le serpent dairain fabriqu par Mose et les serpents gurisseurs dEsculape , Revue Archologique 7 (1918), 36-49. 94. Lidentication est ancienne comme le montre linscription trilingue CIS I,143 (en latin, grec et punique) ; elle devint plus courante lpoque hellnistique. Voir aussi Eduard Thrmer, Asklepios , 1679-1680. 95. Voir Micheal L. Brown, Was there a West Semitic Asclepios? , UgaritForschungen 30 (1998), 133-154. Le syncrtisme entre les deux divinits, lune grecque, lautre phnicienne, est illustr par une monnaie de 145-147, en lhonneur de Marc-Aurle, alors prince hritier, o les serpents dresss ct du trne sont un attribut iconographique dEshmoun : voir Peter Robert Franke, Asklepios Aesculapius auf antiken Mnzen , 67. 96. En tout cas, il propose aussi lidentication alternative avec la divinit fminine Ishtar : Immanuel Benzinger, Hebrische Archologie, Leipzig, E.Pfeiffer Verlag, 19273, 327.

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analogies. Pour un paen rcemment converti, un syncrtisme de ce type naurait rien eu de suspect. En outre, linsistance des Prates sur les testimonia ligni et crucis trouve son explication naturelle dans la fusion syncrtiste quils ont opre entre la croix du Christ et le bton dAsclpios : il nest pas hors de propos de rappeler que mme liconographie des miracles vangliques attribue la virga thaumaturgica Jsus sur les sarcophages du IVe sicle, comme dans la scne de la rsurrection de Lazare sculpte sur un sarcophage expos aux Muses Capitolins 97. On peut donc clore le dbat sur la vexata quaestio du rapprochement entre le Christ et Asclpios : celui-ci existait et tait dangereux. Enn, on peut conrmer une datation de la secte des Prates au milieu du IIe sicle et supposer raisonnablement son enracinement dans lenvironnement asiate.

SABAZIUS ?

Avant de conclure, jaimerais ajouter de brves rfrences dautres cultes, trs rpandus au IIe sicle et qui tmoignent de la renomme du serpent cette poque : celui du dieu Sabazius et celui introduit par Alexandre dAbounotichos pour le serpent Glykon. Commenons par Sabazius. Dorigine thrace ou anatolienne, Sabazius tait connu dans toute la Mditerrane 98. Rapidement associ aux mystres de Cyble 99,
97. Voir Erich Dinkler, Christus und Asklepios, 13, 35 et Ferdinand Jozef M. De Waele, The Magic Staff or Rod. 98. Voir Sherman E. Johnson, The Present State of Sabazios Research , dans ANRW II,17, 3, 1583-1613 (avec une riche bibliographie) ; Charles Picard, Sabazios, dieu thraco-phrygien: expansion et aspects nouveaux de son culte , Revue Archologique 54 (1961), 129-176. Theodossiev a rcemment propos une tymologie thrace du nom, qui tmoignerait de lunion du dieu solaire paternel avec la desse mre-montagne, union typique dans ce milieu religieux : Nikola Theodossiev, Semantic Notes on the Theonyms Orpheus, Sabazios and Salmoxis , Beitrge zur Namenforschung 29/30 (1994/95), 241-246. Selon Isabelle Tassignon, ce dieu tirerait son origine du mythe hittite dIlluyanka, le serpent-dragon vaincu par le dieu de la tempte: Isabelle Tassignon, Sabazios, dans le panthon des cits dAsie Mineure , Kernos 11 (1999), 189-208. 99. Voir Charles Picard, Sabazios, dieu thraco-phrygien , 159.

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il subit de frquentes contaminations avec des rituels de caractre extatique et lis la fertilit ; en Asie Mineure, en plus, on gardait aussi la connexion avec le niveau cleste, ce qui permit son identication progressive avec Zeus (depuis le IIe sicle a.c. au moins). Ce dieu tait trs populaire parmi les esclaves, souvent dorigine asiatique 100 : lpoque impriale, sa renomme sera largement diffuse par les soldats, surtout en Dacie. Les sources apportent de nombreux lments sur limportance du serpent dans ce culte, o il aurait incarn le dieu mme 101. Les auteurs chrtiens soulignent quon laissait glisser le serpent sur le corps des initis : il sagirait l, selon plusieurs savants, dun mariage sacr. Dmosthne parle aussi avec dgot des serpents manis dans le culte (cf. De corona, 260). La valeur chthonienne est trs probable, car elle est conrme par lautre attribut du dieu, la pomme de pin 102. Parmi les objets cultuels, on comptait aussi la kyste contenant un reptile 103. Diodore, 4, 4, explique cette prsence de lanimal grce au mythe : Zeus aurait engendr sous forme de reptile le dieu Dionysos-Zagreus-Sabazius de Kor ; mais ce mythe laisse apercevoir clairement une rationalisation postrieure. Enn, le serpent domine dans liconographie du dieu 104 : il apparat dans les inscriptions qui lui sont ddies ; dans deux cas, lanimal entoure un arbre 105.

100. Sherman E. Johnson, The Present State of Sabazios Research , 1588-1590 ; Charles Picard, Sabazios, dieu thraco-phrygien . 101. Cf. Clment dAlexandrie, Protr. 2,16, 2 et Arnobe, Adv.Nat. 5, 20-21. 102. Voir Youssef Hajjar, propos dune main de Sabazios au Louvre , dans Margreet B. de Boer et alii d., Hommages Maarten J.Vermaseren. Recueil dtudes offert par les auteurs de la Srie tudes prliminaires aux religions orientales dans lEmpire Romain Maarten J. Vermaseren loccasion de son soixantime anniversaire le 7 Avril 1978 (tudes prliminaires aux religions orientales dans lEmpire Romain 68), vol. I, Leyde, Brill, 1978, 455-472, surtout 460-461. 103. Sherman E. Johnson, The Present State of Sabazios Research , 1587. 104. Charles Picard, Sabazios, dieu thraco-phrygien , passim. 105. Voir Eugene N. Lane, Towards a Denition of the Iconography of Sabazius , Numen 27 (1980), 9-33.

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Trs connues sont les mains du dieu, ornes de diffrents objets, parmi lesquels le serpent est toujours prsent 106. De plus, ces mystres ont t maintes fois souponns davoir encourag le syncrtisme avec le judasme 107. Johnson soulve de nombreux doutes ce sujet, en afrmant que les sources noffrent pas de donnes sres et mme que des paens pouvaient avoir identi Sabazius avec Yahv, cause de ltymologie populaire Sabazius = Sabaoth. Certaines sources classiques semblent conrmer que le syncrtisme provenait plutt dune ambiance paenne 108. Johnson a probablement raison sur le fond, en niant lexistence dun phnomne de syncrtisme juif trs largi et structur ; mais il est difcile dliminer totalement cette possibilit de lhistoire des religions dpoque impriale, notamment parce que les premires communauts chrtiennes, dorigine juive (et de la Diaspora), ont vu eurir chez elles le syncrtisme, ce qui est montr par certains groupes gnostiques. A. Duprez rappelle que lorthodoxie pharisienne tait bien loin de lusage religieux des masses palestiniennes ; il donne aussi lexemple du temple dlphantine, pour rappeler que le judasme ntait pas monolithique 109. En outre, L. W. Barnard dcrit le judasme de la Diaspora comme hellnis et proche des croyances sotriques, pour ne pas dire syncrtistes 110. Je suis donc daccord avec Johnson, pour reconnatre que le syncrtisme devait tre surtout un produit

106. Sherman E. Jonhson, The Present State of Sabazios Research , 1591-98. Ces mains expriment la puissance protectrice du dieu, voir Youssef Hajjar, propos dune main de Sabazios ; Eugene N. Lane, Towards a Denition , 12-16. 107. On a souvent invoqu comme soutien le passage de Valre Maxime 1, 32, o, pourtant, le mot Iudaeos semble une glose : Eugene N. Lane, Sabazius and The Jews in Valerius Maximus: A Re-Examination , Journal of Romen Studies 69 (1979), 35-38. Cela affaiblit la construction de Franz Cumont, Les mystres de Sabazius et le judasme , Comptes Rendus de lAcadmie des Inscriptions et Belles-Lettres 1906, 63-97 ; Id., propos de Sabazius et le judasme , Le muse belge 14 (1910), 55-60. 108. Cf. Plutarque, Quaest. Conv. 4, 6, Tacite, Hist. 5, 4-5. 109. Antoine Duprez, Jsus et les dieux gurisseurs, 122. 110. Leslie W. Barnard, The Old Testament and Judaism in The Writings of Justin Martyr , Vetus Testamentum 14 (1964), 395-406.

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paen, mais je serais plus prudente par rapport son absence complte du judasme, surtout celui de la Diaspora. En tout cas, lpoque impriale a connu un autre culte focalis sur le serpent, celui de Sabazius. Mme si les Prates proviennent dune fusion entre christianisme et culte dAsclpios, la proximit gographique et temporelle (cest--dire la renomme des mystres de Sabazius en Asie Mineure au IIe sicle) permet de supposer que ce culte a pu galement avoir une inuence sur limportance centrale donne par lophitisme la gure du serpent : la possibilit dun syncrtisme entre paganisme et judasme renforce cette hypothse. On peut aussi remarquer quil existe des exemples de rapprochement entre les deux cultes, comme le souligne I. Tassignon 111.

ALEXANDRE DABOUNUTICHOS ET LE CULTE DU SERPENT GLYKON

Les clbres mystres de Glykon invents par Alexandre dAbounutichos au milieu du IIe sicle, une vritable apothose du serpent, se prsentent comme une liation du culte dAsclpios 112. Comme on le sait, le prophte Alexandre avait su crer un culte nouveau en exploitant les attentes religieuses de ses concitoyens : il avait fond dans sa ville natale dAbounotichos un oracle, qui ne ngligeait pas non plus laspect gurisseur. Dune faon unique le
111. I. Tassignon ( Sabazios dans le panthon ) 193, note 22. La validit de lobservation nest pas affaiblie du fait que, selon lauteur, il sagit dun phnomne tardif. 112. Il est bien connu que la source principale sur ce culte est lopuscule de Lucien, Pseudomantis : pour une dition, voir Marcel Caster-Pierre-Emmanuel Dauzat d., Alexandre ou le faux prophte (Classiques en poche 46), Paris, Belles Lettres, 2001. Sur les limites accorder au tmoignage de Lucien, Graham Anderson, Lucian: Tradition versus Reality , ANRW II, 34, 2, 1422-1447 ; sur Alexandre dAbounothicos voir 1435-1437 ; aussi Diskin Clay, Lucian of Samosata: Four Philosophical Lives (Nigrinus, Demonax, Peregrinus, Alexander Pseudomantis) , dans ANRW II, 36, 5, 3406-3450. Le scepticisme du rhteur tait d son lien avec lpicurisme : Franois Guillaumont, Lucien et la divination , dans Les crivains du deuxime sicle et lEtrusca disciplina. Actes de la Table Ronde de Dijon 9 juin 1995. La divination dans le monde trusco-italique VII (Caesarodunum Suppl. 65), Universit de Tours, 1996, 13-25.

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dieu , le serpent Glykon, tait physiquement prsent dans le temple et donnait mme des rponses par sa propre voix 113. Ce culte connut un succs incroyable dans tout lEmpire, avec des manifestations de faveur de lempereur Marc-Aurle lui-mme. Si liconographie du serpent Glykon, loin de celle dAsclpios et montrant un serpent barbu 114, nous empche de voir en ces mystres une source directe dinspiration pour les Prates, ce culte est nanmoins tmoin de la faveur norme dont cet animal jouissait dans la seconde moiti du IIe sicle.
113. Flinterman a x rcemment la date du voyage de Lucien Abounotichos la n de lt 161-162 : voir Jaap-Jan Flinterman, The Date of Lucians Visit to Abunoteichos , Zeitschrift fr Papyrologie und Epygraphik 119 (1997), 280-282. Pour la chronologie du phnomne, Auguste V. B. Miron, Alexander von Abonuteichos. Zur Geschichte des Orakels des Neon Asklepios Glykon , in Wolfgang Leschhorn-Auguste V. B. Miron-Andrei Miron d., Hellas und der griechische Osten. Studien zur Geschichte und Numismatik der griechischen Welt. Festschrift fr Peter Robert Franke zum 70. Geburtstag, Saarbrcken, Saarbrcker Druckerei, 1996, 153-188. Un document important, remontant la n du IIe sicle, est lautel dcrit par Walter Ameling, Ein Altar fr Alexander von Abunoteichos , Epigraphica Anatolica 6 (1985), 34-36. Sur Alexandre et le culte du serpent Glykon, Giulia Sfameni Gasparro, Alessandro di Abonutico, lo pseudo-profeta ovvero come costruirsi un'identit religiosa , Studi e Materiali di Storia delle Religioni 20 (1996), 565-590, surtout 565 ; Giulia Sfameni Gasparro, Alessandro di Abonutico, lo pseudo-profeta ovvero come costruirsi unidentit religiosa. II. Loracolo e i misteri , dans Corinne Bonnet d., Les syncrtismes religieux dans le monde mditerranen antique. Actes du Colloque International en lhonneur de Franz Cumont loccasion du cinquantime anniversaire de sa mort. Rome, Academia Belgica, 25-27 septembre 1997, Bruxelles-Rome, Institut Historique Belge de Rome, 1999, 275-305 ; Giulia Sfameni Gasparro, Oracolo, divinazione, profetismo nel mondo grecoRomano da Augusto alla ne del II sec. , Ricerche Storico-bibliche 5 (1993), 11-42 (tous trois reproduits dans Id., Oracoli, profeti e sibille, 149-202 pour les deux premiers, 23-60 pour le dernier). Sur les artices oprs par Alexandre pour feindre les oracles autophones , voir Rene Piettre, Un buste parlant dEpicure. La philosophie au pril des religions , Kernos 15 (2002), 131-44. propos du dveloppement de la superstition au IIe sicle, surtout en lien avec lpidmie de 165-180, Christa Benedum, Betrachtungen zu Asklepios und dem Aesculapius der Rmer. , 200. 114. Pour liconographie de Glykon, voir Gabriella Bordenache Battaglia, Glykon , dans Lexikon Iconographicum Mythologiae Classicae, vol. 4/1, Zurich-Munich, Artemis, 1988, 279-283 ; Auguste V. B. Miron, Alexander von Abonuteichos (numismatique).

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CONCLUSIONS

On a vu la grande importance accorde au serpent au IIe sicle : image dimmortalit et de salut, il apparat presque partout et rcupre, dans la conscience collective, le rle quil avait eu dans la religion chthonienne archaque ; il est aussi identi avec le dieu suprme. Au IIe sicle, qui dit serpent, dit Asclpios : cest surtout ce culte qui met le reptile la mode , sans oublier les autres cultes mystres, notamment de Sabazius et de Glykon. Dans ce cadre, il ne faut pas stonner si quelquun a song mler Jsus avec le serpent : il faudrait plutt stonner du contraire. Jajouterai que, si lophitisme ntait pas n au IIe sicle, il naurait plus eu doccasion aussi propice pour apparatre. Daprs J.-D. Kaestli, mais aussi B. A. Pearson, on peut supposer que les Prates furent les vritables fondateurs de lophitisme au milieu du IIe sicle. En fait, le passage de Nb. 21, 8-10, dj employ par Jn. 3, 14, est primordial pour comprendre comment certains gnostiques ont pu identier Jsus avec le serpent et adorer celui-ci. Cette identication est au cur de lenseignement des Prates ; leur pense recueille lquation Logos = anima mundi des Apologistes et du mdioplatonisme. Pour les dles du dieu de Pergame, comme Aristide, on pouvait tablir aussi lquation Asclpios = anima mundi. En professant lidentit entre serpent dairain et serpent dAsclpios, les Prates crrent donc un lien syncrtiste entre les deux : leur action se comprend trs bien sur le fond des cultes de salut de cette poque. Cette connexion avec Asclpios permet aussi une autre hypothse vraisemblable : les Prates (et donc les Ophites) pourraient avoir vu le jour dans le milieu asiate, qui tmoigne de la grande importance dAsclpios, mais aussi de la progressive diffusion du christianisme, surtout de matrice johannique. Cela expliquerait aussi pourquoi piphane fait remonter les Ophites aux Nicolates (cf. Ap. 2, 6-15). En mme temps, nous pouvons conrmer le rle du christianisme dans la naissance de quelques groupes gnostiques. Ceux-ci, en qute du Sauveur, pensrent lavoir trouv dans lanimal symbolisant le salut, exalt par Mose au dsert et dj prsent parmi les

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paens comme attribut dun dieu puissant et doux, trs semblable au Christ : un Dieu qui daignait descendre sur terre, pour arracher ses dles au mal 115.
Dpartement de Patristique Facult de Thologie Universit de Fribourg Suisse

115. Jaimerais adresser mes plus vifs remerciements au professeur Alain Le Boulluec, de Paris, mon directeur de thse, ainsi quaux docteurs Jacques Rime et Jean-Michel Roessli, de Fribourg, pour leurs suggestions et pour leur prcieuse rvision de la langue franaise de cet article.