Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche 1 semestre 2010 Vol.3 n1 pp.

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Nietzsche e o bramanismo* ** Anne-Galle Argy*** Resumo: O que nos interessa mostrar de que maneira Nietzsche utilizou seus conhecimentos, mesmo que limitados, das filosofias da ndia antiga no budista, para os fazer servir aos seus prprios interesses filosficos. Nietzsche no indianista, mas se ele no fez, maneira de Schopenhauer ou sob a influncia de Paul Deussen, o esforo de aprofundar seus conhecimentos sobre filosofias da ndia, esses mesmos conhecimentos tomam lugar nos contextos-chave de seu percurso. Palavras-chave: ndia; Bramanismo; Budismo.

Nietzsche and Brahmanism Abstract: It is our interest to show how Nietzsche used his knowledge about non-Buddhist ancient Indian philosophies to serve his own philosophical interests, although this knowledge was limited. Nietzsche is not a specialist on Indian philosophy, but while he didn't make the effort of deepening his knowledge on Indian philosophy, as Schopenhauer did or under the influence of Paul Deussen, this knowledge has a place in key contexts of his philosophical path. Key-words: India; Brahmanism; Buddhism. O fato de Nietzsche ter prestado ateno aos grandes princpios de certas filosofias e tradies espirituais do Oriente bem conhecido da maior parte dos comentadores. Ele descreve a si mesmo (em uma carta a Paul Deussen de 3 de janeiro de 1888) como tendo um olhar trans-europeu. Esse interesse que Nietzsche reivindica para o fato de tomar distncia em relao a sua prpria tradio se explica, em um primeiro momento, bem facilmente por sua vontade de multiplicar os pontos de vista a fim de que nenhuma interpretao, seja de um dado histrico ou de um valor com um fundamento metafsico, no seja jamais considerada como sendo a nica valiosa. Como ele escreve em Genealogia da Moral,

Texto apresentado no dia 18 de junho de 2008 na UFRJ no Seminrio SpiN de Filosofia Moderna e Contempornea, promovido pelo Grupo de Pesquisa Spinoza & Nietzsche (SpiN). A autora realizava, poca, doutorado sanduche na UFRJ. O texto original, em francs, se encontra disponvel neste mesmo nmero da Revista Trgica. [Nota da Reviso Tcnica] ** Traduo de Danilo Bilate. *** Doutora pela Universit de Reims.

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Existe apenas uma viso perspectiva, apenas um conhecer perspectivo; e quanto mais afetos permitirmos falar sobre uma coisa, quanto mais olhos, diferentes olhos, soubermos utilizar para essa coisa, tanto mais completo ser nosso conceito dela, nossa objetividade (GM/GM, III, 12).1

Em um primeiro momento, as referncias de Nietzsche s tradies que no as judaico-crists se inscrevem assim no quadro de uma anlise crtica dos valores europeus. Compreender como as outras tradies religiosas entendem o divino e, em torno dele, estruturam a religio, permite tomar distncia do dogma para compreender o que est em jogo, do ponto de vista dos valores que sustentam uma civilizao, com o fato de que todas as civilizaes tenham elaborado, sob uma forma ou de outra, as referncias onipresentes a uma transcendncia. Isso permite a Nietzsche retornar busca dos valores sobre os quais repousa a forma do divino elaborada na civilizao judaicocrist. Suas referncias ao budismo so, nesse contexto, bem freqentes e importantes e podemos achar tambm, nos fragmentos no publicados, as referncias ao Isl como religio que tem a idia de uma hierarquia natural entre os homens. A grande parte dessas referncias est ligada crtica do cristianismo como religio niilista enfraquecedora. O budismo, como Nietzsche escreve em Aurora (96) , enquanto forma de niilismo consumado, no hipcrita e recomendvel como um estgio de cultura superior ao cristianismo. O fato de o budismo no atribuir o sofrimento inerente condio humana a um pecado original e de ser uma religio sem deus , para Nietzsche, altamente estimvel. Mas se o budismo bem mais honesto que o cristianismo, ele continua ligando a questo do sofrimento aos desejos e pregando, pelas prticas rituais, a extino dos mesmos. Nesse sentido, ele no pode interessar a Nietzsche seno dentro de certos limites bem estritos. O que nos interessa mostrar de que maneira Nietzsche utilizou seus conhecimentos, mesmo que limitados, das filosofias da ndia antiga no budista, para os fazer servir aos seus prprios interesses filosficos. Nietzsche no indianista, mas se ele no fez, maneira de Schopenhauer ou sob a influncia de Paul Deussen, o esforo de aprofundar seus conhecimentos sobre filosofias da ndia, esses mesmos conhecimentos tomam lugar nos contextos-chave de seu percurso.
As obras de Nietzsche j traduzidas para o portugus foram utilizadas e se encontram discriminadas nas Referncias bibliogrficas. As que ali no se encontram foram traduzidas do francs (N. do T.).
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A utilizao que faz Nietzsche do bramanismo bem diferente da que ele faz do budismo. Se Nietzsche confunde, s vezes, bramanismo e budismo, em muitos outros momentos ele os diferencia e os utiliza em contextos bem diferentes. Quando Nietzsche se debrua sobre as filosofias e as espiritualidades da ndia no budista, ele procura compreender como elas provocam um sentimento de um irresistvel acrscimo de poder2 nos fiis. Tornando o nvel de poder dos deuses do panteo acessvel aos humanos e no concebendo a criao do mundo como obra de um demiurgo, mas como fruto do acaso e, segundo leis que nenhum criador estabeleceu, os brmanes souberam, para Nietzsche, se proteger, at um certo ponto, contra o niilismo. Todavia, essa proteo encontrou limites bem precisos que Nietzsche vai procurar ultrapassar, reivindicando para o homem a capacidade de criao que os brmanes concedem somente ao Princpio que a origem do mundo. Ns iremos, desde logo, tentar mostrar que Nietzsche se interessa pela ndia bramnica pelo fato de ela preconizar uma forma de ascetismo cujos fins lhe parecem muito diferentes desses que prope o cristianismo e que so, sob vrios aspectos, desejveis. Nietzsche retoma esse tema, em uma perspectiva genealgica, mas tambm em ligao com o desenvolvimento de suas reflexes concernentes vontade de potncia, do ascetismo e de seu acabamento, a liberao. Existiria, escreve Nietzsche, um ascetismo dos fortes, que consistiria em se liberar dos antigos impulsos sentimentais dos valores tradicionais (NF/FP 15 [117] da primavera de 1888), e ele compreende que o percurso espiritual dos brmanes passa por essa liberao. O fato de que os brmanes tenham institucionalizado uma religio da qual um dos fins fundamentais uma passagem para alm dos valores tradicionais faz deles os interlocutores privilegiados de Nietzsche. Ele se interessa, assim, ao modo pelo qual as prticas dos brmanes se apiam sobre o divino em uma perspectiva de ultrapassamento dos valores. Os brmanes parecem ter criado uma estrutura que pode ser til elevao do homem, estrutura que soube se conservar por levar em conta as diferenas de fora entre seus membros e fazer com que cada um deles achasse seu lugar no mundo social e no mundo espiritual, segundo suas capacidades prprias.

Fragmento pstumo NF/FP 4 [174] do vero de 1880.

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Os brmanes como elite Nietzsche no rejeita de modo unnime todas as formas de organizao religiosa. Se ele muito crtico em relao ao padre asctico e s mortificaes que ele se impe, assim como estrutura do clero cristo em geral, sua anlise dos diferentes tipos de estruturas religiosas orientada para a anlise dos fins dessas ltimas. Sobre esse ponto, sua leitura das Leis de Manu parece ter fornecido a ele importantes elementos para pensar o problema da hierarquia entre os diferentes tipos de seres e o ajudar a estabelecer quais devem ser as qualidades de um cdigo de lei e, sobretudo, os objetivos do mesmo. O 58 de O Anticristo muito claro a esse respeito:
De fato, faz diferena a finalidade com que se mente: se conservamos ou destrumos. [] Acabamos de conhecer [no 57 a propsito das Leis de Manu] uma legislao religiosa cuja a finalidade era eternizar uma grande organizao da sociedade, a suprema condio para que a vida prospere (AC/AC, 58).

Um cdigo de leis scio-religiosas deve, ento, ser julgado em funo da possibilidade de se desenvolver, que ele oferece quele que o respeita; ou seja, ele deve veicular, queles que o respeitam, os valores que permitem se superar e crescer. Que uma santa mentira, elaborada por uma certa classe de homens para estabelecer o lugar de cada um, seja necessria para essa mesma classe, no um problema. O essencial que essa mentira favorea a afirmao da vida e saiba criar as condies que impeam de se cair no niilismo. Nietzsche acha que o cdigo indiano no projeta o ideal transcendente, fonte de frustrao, mas codifica a experincia, na ocorrncia mesma de uma desigualdade natural entre os homens. Ele escreve: A natureza, e no Manu, que se separa os predominantemente espirituais, os predominantemente fortes em msculo e temperamento, e os que no se destacam nem de uma maneira nem de outra, os medocres (AC/AC, 57). Procurando institucionalizar o que existe j na natureza, o objetivo do cdigo tambm o de dar a cada indivduo as ambies que lhe cabem. Isso o que, para Nietzsche, permite a cada um encontrar seu contentamento, segundo suas capacidades, e de no sofrer por no ser capaz de alcanar o mais alto nvel de poder, espiritual ou poltico. Os defensores dessa estrutura, cuja rigidez garante a perenidade, criaram todas as condies para que se conserve intacta sua prpria preeminncia nessa organizao. Nietzsche seduzido pela maneira como os brmanes souberam se colocar e continuar no topo da sociedade. Do ponto de vista cosmolgico, os brmanes saem da cabea de 59
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Purusa, o homem csmico do qual o desmembramento a origem das castas principais.3 Do ponto de vista da religio social, eles so, no bramanismo ortodoxo, os nicos intermedirios entre os homens e os deuses e so, nesse sentido, inevitveis. Os reis e prncipes sados da casta dos ksatriyas, os braos do homem csmico, no podem esperar um reino prspero sem realizar os ritos extremamente complexos dos quais apenas os brmanes conhecem o desenrolar. Nenhum rito, nenhuma orao eficaz sem sua participao. Enfim, do ponto de vista espiritual, eles so os nicos que podem esperar ser libertados do ciclo de reencarnaes, a partir do fim dessa vida. Nascidos no cume da escala social e espiritual graas aos mritos acumulados nas suas vidas passadas, a eles no resta mais do que ascender ao mais alto degrau da progresso espiritual, que leva unio com o Absoluto e liberao do ciclo das reencarnaes. possvel que uma s vida de brmane no seja suficiente para ascender a essa unio. Mas sua busca favorecida pela sociedade no seu conjunto. Eles se beneficiam de um prestgio que lhes d um imenso poder, incluso o poder poltico. Os brmanes so, ento, uma casta de elite, no topo da sociedade:

Atravs de uma organizao religiosa [os brmanes] atriburam-se o poder de nomear reis para o povo, mantendo-se e sentindo-se fora e margem, como indivduos de tarefa superiores e supra-reais.

E, ao mesmo tempo, Nietzsche compreende que no Cdigo, os brmanes no utilizam essa autoridade para exercer uma dominao sobre os mais fracos. Ele acha que

a religio tambm fornece, a uma parte dos dominados, orientao e oportunidade de preparar-se para dominar e comandar algum dia: quelas classes e camadas que sobem lentamente, nas quais no param de crescer, mediante felizes costumes matrimoniais, a fora e o prazer da vontade, a vontade de autodomnio (JGB/BM, 61).

Portanto, os brmanes esto, em um certo sentido, no topo da sociedade, mas essa superioridade , supostamente, favorvel a todos. A dominao da qual se trata aqui no , para Nietzsche, uma tirania, mas uma aristocracia esclarecida, na qual cada indivduo tira benefcios. Qual a relao que os brmanes mantm com a possibilidade de liberao que
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Rg Veda, X, 90.

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eles se reservam? Nietzsche compreende, dessa vez, atravs de sua leitura do Sistema do Vedanta de Deussen,4 que, graas ao bramanismo, ele reencontrou uma religio pela qual os deuses no so, em um plano csmico, superiores aos homens. Ele tira conseqncias que, se afastando s vezes da letra dos textos cannicos do bramanismo, o ajudam a elaborar uma concepo do divino til elevao do homem. Trs nveis de relao do homem com a divindade esto em jogo nessa anlise. A princpio csmico, depois a um nvel ligado ao tipo de conhecimento pelo qual essa relao tem acesso e, enfim, a um nvel moral.

Nvel csmico de dominao Primeiramente, do ponto de vista csmico, os deuses do bramanismo so poderosos, mas no so intransponveis. Eles podem conceder as graas, mas pela extrema ritualizao da prtica religiosa, os brmanes procuram antes de tudo seduzir ou fazer dobrar a resistncia dos deuses, os superar e obter benefcios. Como escreve Heinrich Zimmer, os deuses aparecem nesse quadro como super-homens dotados de poderes csmicos, [os quais] se poderia [] convidar como hspedes para oferecer oblaes,5 eles podem ficar doentes e estabelecer relaes pessoais com os homens. Essa relao com os deuses profundamente antropomrfica e d lugar, na religio popular, a todos os tipos de supersties. Nietzsche sabe que os brmanes e os renunciantes podem alcanar um nvel de poder maior que o dos deuses, mant-los em seu poder ou obter deles as graas. Pelas prticas de ascese extrema, para eles possvel concentrar suas energias (o tapas) para superar os deuses. Isso possvel pelo fato de que os deuses e os homens so submissos s mesmas leis. Essas leis, do karma, lei da retribuio dos atos, e do dharma, lei do dever (dever da casta e dever individual), em particular, no tm origem intencional e se aplicam ao conjunto da criao, includos a os deuses. o respeito a essas leis que permite a obteno de benefcios. Conhec-las, respeit-las ao mximo de suas possibilidades , ento, o que exigido dos homens assim como dos deuses do panteo deuses esses que podem, em princpio, reencarnar desde que esgotem os benefcios das aes que os colocaram acima dos homens. Nietzsche sabe que

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Deussen, Paul. Das System des Vedanta, Leipzig, 1883, que Nietzsche leu em 1884. Zimmer, H. Les philosophies de lInde, chap III,1, Le Vda, p. 263.

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Nietzsche e o bramanismo os deuses indianos no so os distribuidores dos dons: so as aes santas, os cantos e mesmo de suas mtricas que surge toda riqueza e toda felicidade terrestre (NF/FP 4 [186] do vero de 1880).

Os deuses do panteo indiano no so necessariamente seres libertos, que olhariam o mundo dos homens desde um alm absolutamente outro. Eles podem constantemente ser desafiados e sobrepujados, pelos fiis dos quais o conhecimento das leis csmicas e dos ritos seria maior. Os brmanes sabem que o costume que d o poder e essa relao to pessoal com os deuses torna possvel de os encarar como amigos ou como inimigos. Assim os brmanes podem utilizar seu conhecimento dos textos e prescries como armas contra os deuses que procurariam os dominar.

Para Deus nada impossvel, pensa o cristo. Mas o indiano diz: piedade e cincia dos Vedas nada impossvel: os deuses lhe so submissos e obedientes (NF/FP 14 [198] da primavera de 1888).6

Esses deuses, no quadro da progresso espiritual dos homens, ocupam por um certo momento o lugar de tentadores e estimulam os aspirantes liberao a ceder promessa de poderes temporais (siddhis). Esses que sucumbem podem, ento, no melhor dos casos, tornar-se fakirs, dotados de poderes de controle sobre seu prprio corpo, sobre os animais ou sobre os outros seres humanos que so extraordinrios aos olhos da multido. Mas, nesse caso, sua progresso espiritual suspensa, pois eles escolhem dispensar a energia acumulada pela ascese para beneficiar os poderes temporais, de dominao dos seres, de telecinese, etc., antes de continuar a acumular e domar seu poder. Por esse modo, os deuses se protegem desses cujo poder espiritual grande e os ameaa. A vitria dos homens sobre os deuses passa, ento, pela dominao de si (a ascese fsica e mental) e pelo conhecimento das leis csmicas e dos ritos. Nietzsche compreende que essa maneira de se representar os deuses como sendo muito poderosos, mas no completamente poderosos, um bom modo de engajar o fiel no caminho do aumento de seu prprio poder. Ele escreve em um fragmento contemporneo redao de Aurora:
A referncia bblica vem de Lucas 1:37 e a referncia aos Vedas da traduo em francs (muito constestvel) de Louis Jacolliot das Leis de Manu, que Nietzsche leu em 1888, intitulada Les lgislateurs religieux - Manou, Mose, Mahomet. Traditions religieuses compares des lois de Manou, de la Bible, du Coran, du rituel gyptien, du Zend-Avesta des Parses et des traditions finnoises, Paris, librairie internationale, A. Lacroix et Cie, diteurs, 1876.
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Como se provoca no homem o sentimento de um irresistvel acrscimo de poder? Os brmanes: se representam deuses poderosos e imaginam maneiras de os fazer cair sob seu poder e de os utilizar como instrumentos (FP 4 [174] do vero de 1880).

A vontade , assim, estimulada pela possibilidade de alcanar e de ultrapassar os deuses. O alm-mundo onde vivem os deuses indianos no inacessvel nem se retira sem cessar, ele apenas um mundo de difcil acesso que o conhecimento das leis do universo e a expanso domadora de seu prprio poder permite alcanar.

Um modo de conhecimento para alm da razo Para alm dessa guerra csmica, a vitria sobre os deuses , ento, essa do conhecimento, conhecimento dos textos cannicos e conhecimento de si. Esse conhecimento de si , em particular, orientado para o ultrapassamento do dualismo, compreendido como uma discriminao mental artificial. Nos Vedanta, o conhecimento dessa artificialidade que libera. Aqui, se trata, e Nietzsche o considerou com bastante ateno, de um novo tipo de conhecimento, que no mais racional, porque a razo no saberia funcionar seno sobre o modo do dualismo, mas de um conhecimento que motiva a razo a dissolver a si mesma, a entrar em um reino da verdade e do ser, mas precisamente a razo excluda dele!... (GM/GM, III, 12). A razo, como faculdade de anlise por separao, til na medida em que ela sabe permanecer como ferramenta, no se tomando como fim, e precisa aceitar que uma certa forma de verdade lhe resta inacessvel. Os hbitos mentais de anlise devem ceder frente a uma forma de conhecimento no mais por separao, mas por identificao do conhecedor ao conhecido. Esse aspecto do bramanismo implica, dessa vez, no mais na divindade como deus particular, elemento do panteo e objeto de culto, mas como Brahman. pela identificao completa com o Brahman que a liberao possvel e essa identificao serve de modelo ao conhecimento de tipo superior. Essa concepo do divino, que no fundamento da tradio metafsica indiana, est muito longe da personificao extrema atravs dos milhes de deuses do panteo. Brahman, como princpio absoluto, sem qualificao e atributos e , ao mesmo tempo, fonte e natureza do mundo manifesto, cada alma particular sendo da mesma natureza de Brahman. A separao entre a alma do fiel e Brahman ilusria e talvez ultrapassada na 63
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identificao j conhecida de Schopenhauer, de sua alma (tman) divindade (chamada tambm de tman-brahman). A expresso dessa identidade toma a forma do tat twam asi, voc tambm isso, indicando a no separao absoluta da natureza do crente e da divindade, compreendida como totalidade. A ultima etapa da progresso espiritual no mundo bramnico consiste em reencontrar a identidade da natureza que, por assim dizer, foi esquecida, mascarada pela mente, pelo intelecto, que s pode funcionar e analisar segundo o princpio de separao. O no-dualismo do Vedanta repousa sobre a idia de que a ciso entre sujeito e objeto, a partir da qual pensamos tradicionalmente o mundo, fruto da iluso csmica (my), que, quando considerada do ponto de vista do sujeito cognoscente, toma o nome de toma ignorncia metafsica (avidy). Os Vedantas estimam que possvel ultrapassar este dualismo. A via para o conhecimento (jana) a via eleita pelos aspirantes vedantas, cujas prticas yogues tm por objetivo dissolver todas as discriminaes inerentes ao pensamento enquanto pertencente ao mundo dos fenmenos, at a dissoluo da distino sujeito/objeto e conhecido/conhecedor. Nietzsche conhece essa abordagem, porque a viu exposta por Deussen no seu livro sobre Shankara e ela aparece no contexto de sua crtica ao sujeito: Vislumbramos a possibilidade de uma existncia fictcia do sujeito: idia que j existe na filosofia do Vedanta, por exemplo (NF/FP 40 [16] de agosto-setembro de 1885). O sujeito nietzscheano um sujeito gramatical. O do Vedanta iluso e fornece a Nietzsche um exemplo gritante de civilizao que soube se abster de reificar a razo e substancializar o sujeito. Atravs da identificao com o Absoluto Brahman e da unio entre sujeito e objeto, desaparece a oposio entre o bem e o mal, j que o fundamento de todo julgamento a separao entre aquele que julga e o que julgado desaparece. Uma das consequncias da dissoluo do sujeito enquanto sujeito cognoscente e desse acesso a uma forma de conhecimento superior em relao ao conhecimento racional , portanto, o reconhecimento de uma possibilidade de uma apreenso da realidade que esteja desembaraada de um fundamento moral. Se somente os aspirantes ao caminho da libertao podem ter a experincia dessa passagem para alm dos valores morais, considera-se que cada um possa saber que existe um estado espiritual elevado, no qual esses valores no tm mais sentido, e esse estado unanimemente visto, no mundo bramnico, como a marca maior de sabedoria. 64
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Nvel moral As conseqncias, do ponto de vista da ao no mundo, vo se mostrar bastante importantes e interessam muito a Nietzsche. Sem julgamento, exterior (o do deus) ou interior (por si mesmo em funo de valores incorpreos), as aes do homem no so mais guiadas nem julgadas segundo critrios morais dos quais seria o caso de se aproximar ao mximo ou dos quais se distanciaria voluntariamente. Aparece assim a possbilidade de uma moral superior desembaraada de qualquer aspecto transcendente. Para aquele que sabe no existe dever (GM/GM, III, 17), nota Nietzsche, citando diretamente Deussen. O mais alto grau de moralidade possvel no consiste em ser bom segundo critrios sociais ou religiosos e nem tampouco se distanciar destes critrios seria mau. Aquele que atinge a realizao age plenamente consciente de que suas aes no so nem boas nem ruins em si mesmas, embora elas possam ser julgadas assim por quem no tenha tomado conscincia do carter mundano destes conceitos.
o feito e o no-feito, diz o crente do vedanta, no lhe causam dor; o bem e o mal sacode ele de si como um sbio; nenhum ato pode ferir seu reino; bem e mal, a ambos ele superou (Ibidem).

O dever de que fala Nietzsche, e que um certo tipo de conhecimento permite ultrapassar, implica em um deslocamento disso que guia a ao humana. Veremos, a seguir, que podemos pensar que Nietzsche compreende que os brmanes abriram uma via de possibilidade para uma ao plenamente imanente. Mas se ele reconhece um valor real, um certo ganho de potncia adquirido por aqueles que praticam assiduamente a ascese quando orientada para estes fins, ele tambm desmascara as suas hipocrisias. Para Nietzsche, os vedantas, e os brmanes em geral, fracassam na tentativa de atingir o grau superior de potncia no que sua vontade de libertao est ainda longe de ser motivada pela inteno de ultrapassar valores. Ele tem uma boa intuio das motivaes ocultas da progresso espiritual, essas sendo eminentemente soteriolgicas. Em matria de ultrapassamento de valores, o bramanismo, tal como o concebe Nietzsche, fracassa no que o estmulo do percurso do asceta seria, em ltima instncia, essa mesma vontade de nada que ele desmascara no cristianismo e no budismo, aqui sob a forma da fuso em Brahman, da indentidade reencontrada. A passagem para alm de bem e mal que o sbio opera apenas o sintoma, e no a meta desta fuso, ento largamente assimilada por Nietzsche ao nirvana bdico tal como descrito por Schopenhauer. Mas Nietzsche aprofunda sua anlise da religio dos brmanes, compreendendo 65
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que, apesar desse fracasso em permitir uma verdadeira expanso da vontade de potncia de seus fiis, o bramanismo teria sabido realizar as condies para que esta fosse possvel. Essa anlise repousa sobre o que Nietzsche compreende da criao do mundo tal como ela concebida no mundo indiano.

Deus demiurgo e deus epoqu Se os deuses do panteo so submetidos s mesmas leis que os homens, o deus como princpio absoluto, sem atributos, em um certo sentido, o autor do universo. Nietzsche observa, atravs de sua leitura de Deussen, que o arqutipo da criao do mundo no mundo indiano o jogo, o qual ele prprio vai transformar em arqutipo de toda forma de criao. Nietzsche observa, primeiramente, que, no contexto indiano, o mundo no compreendido como uma criao cuja organizao teria sido planificada. Ele nota, se referindo a Deussen, que
Nesse ponto, a saber que o mundo um jogo divino e para alm de bem e mal tenho por precursores a filosofia do Vedanta e Herclito (NF/FP 26 [193] do vero-outono de 1884).7

Com efeito, a melhor maneira de descrever o mundo indiano referindo-se ao modo como uma criana brinca. O fato de que o mundo no seja criado a partir de uma intencionalidade, se ele no exclui a possibilidade de que um certo nmero de leis orientem as trocas internas e o curso global do mundo, ao menos ele elimina a possibilidade de que qualquer estado seja programado, querido, e seja pr-determinado. O jogo criador no um jogo em vista da manifestao, mas somente em vista do prprio jogo. Se o jogo se mostra criador apesar do jogador. O que criador seu desejo de jogar. Essa concepo da criao afasta as questes de teodicia, caras aos pensadores metafsicos que Nietzsche combate, j que o jogador, na origem do mundo criado, sem se preocupar com o que pode criar sua criao e segundo as leis (karma e dharma) que ele prprio no escolheu. O deus do bramanismo no mais responsvel
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Essa observao contempornea a sua leitura do Das System des Vednta de Paul Deussen, Leipzig 1883, p.239, no qual Deussen faz, explicitamente, referncia ao fragmento 52 de Herclito, em relao ao conceito de ll, o jogo: como um prncipe ou um grande homem, que possui tudo o que ele quer, faz qualquer coisa sem motivo, somente por brincadeira e para passar o tempo, ou como a inspirao e a expirao tem lugar por elas mesmas, sem motivo exterior, assim Deus criou o mundo sem motivo, somente por brincadeira (ll, cf. o pas paixon de Herclito).

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pelo mal sobre a terra do que os humanos, porque o mal sobre a terra no tem responsvel, mas apenas a interpretao humana de uma realidade independente de consideraes morais. Nietzsche compreende, ento, que essa liberdade que a religio dos brmanes atribui ao deus criador deve ser atribuda ao homem. Assim, ele torna possvel que a concepo do divino entre em acordo com suas anlises quanto maneira de favorecer o crescimento da vontade de potncia. Ele termina por estabelecer que
A nica possibilidade de manter um sentido para o conceito de Deus seria: Deus no como forma agente mas Deus como estado mximo, como epoqu... De modo algum na evoluo da vontade de poder: a partir do qual se explicaria a evoluo posterior tanto quanto a anterior, o at ele (NF/FP 10 [138] do outono de 1887).

Deus um estado a ser atingido, estado no qual o homem se autoriza a jogar. Como Nietzsche o escreve em Alm do bem e do mal, a maturidade do homem consiste em reaver a seriedade que se tinha quando criana ao brincar (JGB/BM, 94). Nietzsche faz descer ao homem a liberdade de criao que os brmanes nunca atriburam a si mesmos. Mas falta um ponto importante a esclarecer, no que se refere a essa compreenso de deus como estado do homem. Evocando a possibilidade de uma evoluo da vontade de potncia posterior, podemos perguntar o que Nietzsche visa por essa evocao. O que h depois desse ultrapassamento de deus como estado? Para evocar o tipo de ao tornada possvel pelo fato de se ter atingido ou ultrapassado o estado que deus, Nietzsche reintroduz uma forma de dever, desta vez imanente, e a nomeia, desde seus primeiros escritos at os ltimos, como tarefa. A tarefa daquele que acedeu liberdade de criao, seria de ser legislador e de criar valores. Pois que ele sabe que mais nada impe do exterior, seu papel e Nietzsche utiliza para esse propsito a linguagem de uma necessidade tambm tornada imanente ser de invent-los. Nietzsche escrevia, j em 1884, para expressar o fato de que a moralidade deve descer sobre a terra, que no se soube ver que o tu deves da moral foi criado pelos indivduos. Quis-se ter um Deus ou uma conscincia para se esquivar da tarefa que exige do homem que ele crie (NF/FP 26 [347] do vero-outono de 1884). Depois de ter atingido esse estgio divino de desenvolvimento da vontade de potncia, trata-se de reorientar a fora natural que o homem, at aqui, desviou para o alm, em direo a uma forma de criao que aceite nada mais dever a uma instncia 67
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exterior sob a forma de uma inspirao ou de uma revelao, mas que se assuma como plenamente imanente e responsvel por suas criaes. A liberdade que da decorre se faz acompanhar de uma pesada responsabilidade. No se pode mais repousar em Deus, nem conceb-lo como o autor de nossas prprias criaes. No h, ento, outra escolha seno ousar tomar a si mesmo como criador, rejeitando toda idia de inspirao ou de revelao. Nietzsche se perguntava j em Aurora: Como pode algum perceber a prpria opinio sobre as coisas como uma revelao? [] ele no ousa sentir-se criador de uma tal felicidade e atribui a seu Deus a causa dela (M/AA, 62). Se o divino compreendido como um estado de avano da expanso da vontade de potncia, no mais possvel olhar para um outro mundo afim de considerar o divino como fonte de nossas dores, alegrias e criaes. Deus como smbolo de potncia plenamente imanente e o ponto de partida para a trajetria criadora de algum que assume cada um de seus atos. A caracterstica do criador de nunca colocar o ideal acima de si mesmo, de no mais precisar de superior, mestre ou Deus. Ele deve ter ultrapassado o questionamento moral sobre aquilo que ele cria. O deus-criana do bramanismo, que cria por jogo, no se preocupa de saber se ele ser punido porque seu jogo far sofrer ou morrer. Ele experimenta, confronta suas capacidades criadoras face s leis do universo, leis que poderiam ter sido inteiramente diferentes. O estado que, para Nietzsche, Deus, no nem cruel nem benevolente. Ele o mximo de desejo criador em um indivduo. Na filosofia de Nietzsche, algo da maior importncia que esse limite no seja ultrapassado. Querer ir mais longe do que o que se capaz de realizar, seria reintroduzir um ideal, e as consequncias desse em termos de servido e de irresponsabilidade.

Deus uma suposio; mas quero que o vosso supor no v alm da vossa vontade criadora (Za/ZA, II, Nas ilhas bem-aventuradas).

Se, atingindo o divino como estado mximo do desejo criador, o homem acede portanto nica forma de criao possvel, ultrapassando-o, ele se reintegra ao mundo, aceita a responsabilidade de cada um de seus atos, e deve permanecer sempre vigilante para nunca atribuir ao divino, sob uma forma ou outra, a paternidade de suas criaes.

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Anne-Galle Argy

Concluso A religio dos brmanes, tal como Nietzsche a compreende, e em particular pela via de seu conhecimento do Vedanta, em muitos aspectos, ao lado do politesmo grego, a religio que lhe traz mais elementos que tratam da possibilidade de uma concepo do divino que no entrave a expanso da vontade de potncia. Ele compreende que, at um certo ponto, o que ele chama de a mais profunda das trs grandes religies (GM/GM, III, 17) impede que seus fiis se refugiem na esperana debilitante de um outro mundo, para, ao contrrio, encorajar a superao de si. O divino aparece, aqui, como um potente motor de expanso e de domnio de si. Os brmanes se limitam pelo fato de considerarem essa elevao ao divino como o estado ltimo e mximo, intransponvel, enquanto que Nietzsche busca pensar a reinscrio da ao criadora no mundo. Assim, Nietzsche pensa que a redeno, tal como ela compreendida no mundo indiano, tem verdadeiramente libertado, mesmo se em outro sentido que no puderam crer seus crentes (Ibidem), ou seja, que se o objetivo ltimo da progresso espiritual uma unio mstica, e que nisso o modelo bramnico no deve ser seguido, a via que leva a esse objetivo passa pela possibilidade de uma ao desvinculada da crena em um fundamento transcendente dos valores morais. Assim, para Nietzsche, os brmanes souberam, ao mesmo tempo, elaborar uma estrutura religiosa que deixa aos que no so capazes de suportar a idia de sua prpria liberdade a possibilidade de idolatria, e souberam, tambm, colocar todas as condies para que uma certa elite fosse capaz de ir alm dessa religio do povo e afirmar sua prpria potncia desafiando os deuses. Nietzsche ir mais longe, ao pensar a possibilidade de que, depois dessa vitria csmica e sobre si mesmo, o homem teria acesso a um modo de criao que seria, ao mesmo tempo, desimpedida dos incmodos morais tradicionais e plenamente presente no mundo, porque consciente de que a significao de suas aes no podem mais ser projetadas em um outro-mundo. A filosofia nietzscheana quer ser uma prtica, da qual uma das condies preliminares mais difceis de se alcanar a de se proibir todo repouso em alguma forma de transcendncia, qualquer que seja. O divino pode ter lugar nessa prtica desde que ele seja conhecido como o motor de um acrscimo da vontade de potncia, de um ultrapassamento e de um domnio de si, e no como um Pai todo-poderoso, do qual o homem , nesse mundo, sempre separado e do qual ele pode, no melhor dos casos, 69
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Nietzsche e o bramanismo

esperar uma graa. E o bramanismo fornece a Nietzsche os elementos para pensar a forma que pode ter essa concepo do divino. Ele escrevia j em Aurora:
H receitas para o sentimento de poder: primeiro, para os que conseguem dominar-se e, por isso, j esto familiarizados com um sentimento de poder; depois, para aqueles a que falta precisamente isso. O bramanismo cuidou de homens da primeira espcie; o cristianismo, de homens da segunda espcie (M/AA, 65).

Referncias bilbliogrficas: NIETZSCHE, Friedrich. Oeuvres Philosophiques compltes. Textes et variantes tablis par G. Colli et M. Montinari. 14 tomes en 18 vol. Paris : Gallimard, 1967-1997. _____. Aurora: reflexes sobre os preconceitos morais. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2004. _____. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ningum. Trad. de Mrio da Silva. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2006. _____. Alm do bem e do mal: preldio a uma filosofia do futuro. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1992. _____. Genealogia da moral: uma polmica. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1998. _____. O anticristo: maldio ao cristianismo. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2007. ZIMMER, Heinrich. Les philosophies de lInde. Trad. fr. M.-S. Renou. Paris: Payot, 1985.

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