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Laura Levi Makarius (1974)

LE SACR ET LA VIOLATION DES INTERDITS


Chapitres I IV
Un document produit en version numrique par Mme Marcelle Bergeron, bnvole Professeure la retraite de lcole Dominique-Racine de Chicoutimi, Qubec et collaboratrice bnvole Courriel: mailto:mabergeron@videotron.ca Site web: http://www.geocities.com/areqchicoutimi_valin Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" dirige et fonde par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm

Laura Levi Makarius (1974), Le sacr et la violation des interdits : chapitres I IV.

Un document produit en version numrique par Mme Marcelle Bergeron, bnvole, professeure la retraie de lcole Dominique-Racine de Chicoutimi, Qubec courriel: mailto:mabergeron@videotron.ca site web: http://www.geocities.com/areqchicoutimi_valin partir de :

Laura Levi Makarius (1974) Le sacr et la violation des interdits.


Chapitre I IV.
Une dition lectronique ralise du livre publi en 1974, Le sacr et la violation des interdits. Paris :ditions Payot, 1974, 377 pages. Collection : Science de lhomme.
Autorisation accorde par layant-droit des droits dauteurs, le fils de Mme Levi Makarius, Michel Makarius, professeur de philosophie et desthtique Paris, le 18 novembre 2002. mkrs@noos.fr Polices de caractres utilise : Pour le texte: Times, 12 points. Pour les citations : Times 10 points. Pour les notes de bas de page : Times, 10 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2001 pour Macintosh. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition complte le 19 juillet 2003 Chicoutimi, Qubec.

Laura Levi Makarius (1974), Le sacr et la violation des interdits : chapitres I IV.

Table des matires


Prface par R. Makarius, septembre 1974 I II III IV Note de lauteure Chapitre I. La Violation des Interdits

Notes du chapitre I Chapitre II. Les Jumeaux

Notes du chapitre II Chapitre III. Le Forgeron

Notes du chapitre III Chapitre IV. Le Roi divin Notes du chapitre IV Chapitre V. Le Trickster

Notes du chapitre V Chapitre VI. Les Clowns rituels Notes du chapitre VI Chapitre VII. Le Sacr Notes du chapitre VII Bibliographie Index des noms de peuples et de lieux. Index des noms de personnes

Laura Levi Makarius (1974), Le sacr et la violation des interdits : chapitres I IV.

LAURA LEVI MAKARIUS

LE SACR ET LA VIOLATION DES INTERDITS


Prface de Raoul Makarius COLLECTION SCIENCE DE L'HOMME DIRIGE PAR GRARD MENDEL PAYOT, PARIS __ 1974
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Laura Levi Makarius (1974), Le sacr et la violation des interdits : chapitres I IV.

COLLECTION SCIENCE DE L'HOMME, DIRIGE PAR GRARD MENDEL

LE SACR ET LA VIOLATION DES INTERDITS Premier acte d'insoumission de l'histoire, la violation des interdits ouvre la voie l'mancipation des contraintes primitives. C'est dans les socits o apparaissent les interdits, dont le rle est de structurer et de maintenir l'ordre social, que l'auteur a cherch la cl du mystre de la violation, les mmes raisons qui introduisent les interdits conduisant les transgresser. L'tude des processus qui portent voir dans la transgression la source du pouvoir magique le plus efficace, permet d'envisager sous cet angle les figures cardinales annonant l'ordre nouveau magiciens, forgerons, rois divins et, sur le plan mythique, celle du hros civilisateur et farceur, avec son incarnation rituelle, le clown . Au seuil de l're de classe, la force magique efficace, dangereuse et ambivalente qui est la leur, le mana, ayant acquis une nouvelle connotation contradictoire, s'identifie la forme archaque du sacr. Cela suffit indiquer l'intrt qu'une recherche spcifiquement ethnologique prsente pour des sciences telles que l'histoire, la mythologie, l'histoire des religions, la psychologie, etc. Ce rsultat ne pouvait tre atteint qu'en rcusant le dogme outrageant de l'incomprhensibilit du monde tribal, et suivant une mthode diamtralement oppose celles en vigueur. Seule une mthode qui tudie les phnomnes dans la dialectique de leur dveloppement, s'adressant en priorit aux contradictions, permet de parvenir une connaissance qui s'est jusqu'ici toujours drobe.

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Le sacr et la violation des interdits (1974)

Prface
Raoul Makarius, Paris, septembre 1974.

I
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Une recherche sur le sacr est par dfinition un acte de dsacralisation, une incursion dans un domaine dfendu, une violation d'interdit. Il apparatra la lecture de ce volume que si le sacr se place au-dessus des hommes, l'abri de leur souillure, c'est que son essence mme mane de la souillure. La qualit par laquelle il s'interdit leur contact provient de la pollution que comporte la violation d'interdit dont il tire sa substance. Mais rien de ce qui touche l'homme n'est interdit son regard, moins qu'il ne l'ait voulu. La dialectique du sacr est une dialectique du vcu dans sa matrialit. Si la source des croyances et des pratiques religieuses des socits historiques remonte aux croyances et aux pratiques magiques des socits qui les ont prcdes, c'est dans les socits tribales que l'on observera sur le vif et luvre les lments dont se constitue le sacr. Une recherche qui vise cerner le sens rel, c'est--dire le sens sociologique du sacr, est donc avant tout du ressort de l'ethnologie. L'uvre classique de R. Otto, ne dpassant pas les limites de l'analyse psychologique, tait d'avance voue l'chec.

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On sait depuis longtemps que la notion de sacr est organiquement lie celle de tabou ; mais si le concept de tabou est familier aux ethnologues, celui de sa violation est rest dans l'ombre ; son universalit n'a jamais t reconnue comme telle, ni fait l'objet d'une recherche systmatique. Plus exactement, l'ethnologie n'a pas pris conscience du fait qu'il s'agissait d'un phnomne en soi et lui appartenant en propre, la nature de la violation des tabous ne pouvant tre saisie tant que celle des tabous demeurait inconnue. L'explication propose dans ce volume, de la violation des interdits, s'inscrit dans le prolongement de celle sur la nature des interdits, expose dans un prcdent ouvrage (et ici rapidement rsume), o l'tude de la prohibition de l'inceste avait conduit une recherche sur l'origine des interdits dans leur ensemble (R. et L. M., 1961). Les interdits que s'imposent les membres des socits tribales s'expliquent pour l'essentiel sur le plan des reprsentations subjectives en fonction de la pense dfinie par Frazer de sympathique (imitative), alors que la dmarche qui porte les violer en contredit directement les principes. Il s'explicite ainsi une seconde forme de la magie, la magie transgressive, de laquelle relvent un grand nombre de reprsentations et de comportements. La magie transgressive s'oppose la magie sympathique, tout en tant issue d'elle. L'tude de l'intrication de ces deux formes de la magie permet d'atteindre un principe d'ordre dans le chaos de la magie (Mauss) : une foule de phnomnes en apparence htroclites, et qu'une ethnologie dmissionnaire voudrait tenir pour privs de sens, se rvlent justiciables de l'interprtation fonde sur la violation dlibre des interdits. Le puissant clairage que projette le concept de violation permet d'explorer des sujets qui sont au centre des contextes les plus contradictoires. Les problmes poss par le caractre particulier de personnages tels que le forgeron ou le roi dit divin , par exemple, se rsolvent dans tous leurs aspects du moment o l'on reconnat en ceux-ci des violateurs de tabou. Paradoxalement, ils sont entours d'un rseau de tabous rigoureux, comme par l'effet d'un retour aux contraintes des interdits aprs la conscration de leur violation, ou par l'action de deux ngations qui s'annulent. La contradiction toutefois n'est absolue que dans son expression mcaniste. La ngation n'implique pas l'limination, la destruction de ce qui est ni, mais sa sublimation dans ce qui le dpasse, permettant ainsi sa rapparition sous une autre forme dans un dveloppement ultrieur ; tant que le rgime des interdits est ncessaire, la violation a pour consquence de reprendre et de ranimer les interdits dont elle a ni le principe ; de plus, on constate, entourant les personnages violateurs, des comportements participant la fois du tabou et de son explicitation symbolique. Il s'agit des impratifs de la non-violence , identifis en catgorie ethnologique pour la premire fois avec, comme accompagnement, le pillage rituel . Le systme d'interdits mis en place dans les socits tribales par la mdiation des reprsentations subjectives de leurs membres fournit, sur le plan objectif, la rglementation ncessaire assurer la cohsion sociale. En vertu de la dialectique mme de son dveloppement, il engendre son contraire, la violation d'interdit qui s'imposera la pratique quand les avantages qu'elle promet pseront d'un poids plus lourd que les dangers qu'elle reprsente. Elle ne peut tre le fait de l'ensemble des membres de la socit sans que le

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systme d'interdits et par voie de consquence l'ordre qu'il soutient, ne s'effondrent, entranant la dispersion du groupe. Elle doit tre l'acte exceptionnel accompli par un individu ou un nombre restreint d'individus qui, par cela, deviennent eux-mmes exceptionnels. La thorie gnrale de la violation des interdits, expose au premier chapitre de cet ouvrage, trouve immdiatement sa vrification dans les chapitres qui le suivent, consacrs l'tude des personnages violateurs qui, par leur naissance (jumeaux) ou leurs fonctions (forgerons et rois divins ), occupent une position particulire dans l'univers tribal. Analyss sous cet angle, ils illustrent en leurs personnes la situation du violateur, les qualits et le statut qu'elle leur confre et l'aura particulire qui les singularise. Sur le plan du mythe, la violation donne corps la figure du trickster, figure exceptionnelle dans le vrai sens du mot, puisque le hros, la fois civilisateur et farceur, reprsente l'exception, la drogation toutes les rgles et toutes les coutumes. son tour, sur le plan du rite, le trickster se personnifie dans les clowns, ou bouffons dits sacrs. L'tude qui s'organise autour de ces cinq personnages (sans en puiser la typologie ou l'histoire, car elle a essentiellement le but de poursuivre travers eux les diverses variations d'un thme majeur) puise ses matriaux, ses rfrences et ses mthodes dans l'ethnologie ; mais une fois identifie dans le milieu social o la violation surgit, donnant lieu un grand nombre de comportements diffrents, cette reprsentation universelle et fondamentale, qui joue dans l'histoire humaine un rle dpassant de loin le cadre de l'enqute ethnologique, ne pourra rester ignore dans les autres domaines des sciences humaines. Mettant en cause le fondement de l'ordre social, la violation d'interdit ouvre la voie troite de la mdiation psychologique qui permet la socit tribale, quand les conditions conomiques et politiques viennent maturit, d'abandonner ses assises primitives pour passer la structure de classe. Cette mdiation fait ressortir le rle et l'importance des facteurs idologiques dans les transformations sociales ; car dans les socits de classe, l'tat, malgr sa force coercitive, est incapable d'assurer la domination d'une classe, ni mme sa propre autorit, s'il ne jouit d'une lgitimit le rendant acceptable ses sujets. Lgitimit que le chef suprme tire souvent du caractre divin attribu sa ligne, alors que dans les socits tribales, la lgitimation du chef ou du roi provient surtout des pouvoirs magiques qu'ils sont censs dtenir. Montrant par quel processus ces pouvoirs sont acquis, la thorie de la violation d'interdit dvoile l'appareil idologique qui justifie l'mergence, hors d'une socit galitaire, d'une oligarchie monopolisant le pouvoir, et met en vidence le lien de filiation rattachant aux chefs tribaux les grandes royauts de l'histoire. Dans ce contexte, elle donne sa contribution au problme des diffrentes formes du pouvoir que l'on rencontre dans les socits mode de production asiatique , en montrant par quelles voies, dans le cadre historique du systme socio-politique ainsi dnomm, chefs et rois magiques se muent en monarques diviniss. C'est surtout par l'analyse du pouvoir magique que la thorie de la violation claire puissamment l'histoire de la royaut. Car le pouvoir effectif que viennent dtenir les chefs et les rois tribaux, et surtout les oligarchies de

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parents, de dignitaires et de fonctionnaires qui les entourent, a mri dans l'involucre du pouvoir magique, et continue longtemps tre vu sous cet aspect. Le pouvoir surnaturel reconnu dans les socits historiques aux rois diviniss, dits plus tard rois de droit divin , est ce mme pouvoir magique primitif, le mana, en voie de mutation vers sa forme de classe, le sacr, tel qu'on le trouve sur le parvis des religions historiques.

II
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L'identification des processus violateurs passe, videmment, par la connaissance de la nature du tabou, fait fondamental dont aucune socit n'est exempte. Si ce phnomne universel, pour l'tude duquel il existe un matriel des plus abondants, est rest si longtemps obscur, la responsabilit en incombe l'orientation idologique impose l'ethnologie et son enseignement, qui vise la dtourner de la recherche d'explication. La raison en est claire. L'explication, qui ferait ncessairement tat des ralits dont tmoigne une documentation ethnographique d'une grande richesse, mais volontairement ignore, ne pourrait manquer de projeter une lumire critique sur l'origine des institutions et sur la nature de l'ordre social. Notamment, elle ne permettrait plus d'escamoter le fait que dans les socits ethnographiques hommes et femmes ont vcu et vivent d'une vie collective au sein du groupe, et que toutes leurs rfrences conceptuelles vont la collectivit, quelle que soit la forme assume par le cadre donn leurs fonctions reproductrices. L'individualisme, en effet, est un produit de l'histoire, alors que sa prhistoire est dvoile, prcisment, par la violation d'interdit, acte d'initiative et d'audace individuel qui entrane la mise l'cart de celui qui l'accomplit. L'approche diachronique, imprative en ethnologie parce que les faits tudier sont le produit de processus d'volution et par consquent ne peuvent tre compris qu'en termes de leur dveloppement, a t systmatiquement dcourage, en faveur d'tudes synchroniques, dont le rsultat long terme est de substituer, en tant que but de la recherche, la description l'explication. partir des principes de mthode adopts, il ne pouvait en aller autrement, car en dehors d'une perspective historique, les dterminations sociales des faits chappent l'analyse, et c'est la description de la fonction qu'ils remplissent ce moment qui occupe tout le tableau. L'explication, crivait Malinowski, n'est rien d'autre que la description la plus adquate d'un fait complexe (1944, p. 117). Un exemple de dtail, mais qui montre bien quoi aboutit le principe nonc, est sa description de l'origine de la fourchette, d'aprs sa fonction, qui est celle de porter une bouche de nourriture de l'assiette la

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bouche . Or l'origine de la fourchette ne procde pas de la ncessit de porter la nourriture la bouche , ce que la main peut faire encore mieux, mais de la ncessit de ne pas la porter avec la main . Ncessit dicte par des raisons rituelles et de tabou qui sont du ressort spcifique de l'ethnologie, mais que la description fonctionnelle aboutit cacher. En apparence insignifiant, cet exemple montre l'aptitude du fonctionnalisme gommer le fond des problmes avant mme de les poser. Inapte, comme le prouve le cas ci-dessus, saisir la dimension ethnologique des faits les plus simples, la mthodologie s'inspirant du fonctionnalisme fait preuve de son impuissance en prsence des phnomnes contradictoires qui abondent dans les matriaux ethnographiques. Du moment o les faits ne sont pas envisags dans leur enchanement diachronique, ils se figent dans la simultanit. Tout processus de changement tant la fois cause et effet de contradictions, celles-ci, quand elles ne sont pas vues dans le contexte o elles s'insrent, apparaissent comme absolues et irrductibles. Dans l'optique des interprtations mcanistes qui, ignorant les processus dialectiques, dont de telles contradictions sont les moments, ne saisissent que leur aspect formel, descriptif, elles sont insurmontables. Il ne reste plus alors qu' retenir un des termes antinomiques de toute contradiction et rejeter l'autre. Ce que fait Lvi-Strauss, par exemple, quand, constatant qu'au Canada mridional, contrairement la rgle qui interdit la consommation du totem aux membres du clan totmique, le totem tait librement tu et mang, sous rserve de prcautions rituelles , il en dduit que la rgle n'existe pas (1962, p. 29) ; alors que les prcautions rituelles sont la preuve que la consommation de l'animal totmique est interdite. Grce ces prcautions, l'infraction l'interdit n'a pas de suites, et l'animal totmique peut tre mang. L'interdit demeure, tout en tant lev. La contradiction persiste, mais s'explique. De mme, la constatation que l'inceste est commis dans des socits qui le prohibent, a port nier l'universalit de sa prohibition. Dans ce cas, c'est la dialectique interne la pense magique, et non celle du mouvement, qui est nie. Comme il apparatra au cours de cet ouvrage, la pratique de l'inceste est engendre par sa prohibition en tant que ngation de celle-ci ; l'inceste est accompli pour les raisons qui portent le prohiber, les raisons de l'interdit contenant en puissance les lments de sa violation. C'est l une dmonstration du principe que l'explication de phnomnes contradictoires doit tre en mesure de rendre compte de leurs aspects opposs. D'o la rgle mthodologique ici assume de l'explication unitaire des contraires, qui seule peut confirmer la justesse d'une interprtation ethnologique. Notons que le pervertissement de la mthode rend l'explication impossible, et le refus ou l'incapacit de l'explication mne au dni du fait. L'ethnologie contemporaine, en effet, tend toujours se dterminer dans le sens de la ngation. Ngation de l'universalit de la prohibition de l'inceste (Leach) ; des systmes classificatoires de parent (Malinowski) ; de la parent elle-mme (Needham) ; du totmisme (Lvi-Strauss) ; du fait tribal (Godelier), etc. L'ethnologie qui nie la fois sa matire et sa fonction, la limite se dtruit elle-mme. La mthode adopte dans cet ouvrage est diamtralement oppose celles, d'inspiration no-positiviste, en honneur de nos jours. Elle s'adresse directement aux contradictions, considres non comme pierres d'achoppement de la recherche, mais comme des nuds de signification. Tout dveloppement tant

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un processus par lequel un tat premier est ni par celui qu'il engendre, il implique une dialectique du mouvement o une contradiction se dveloppe, partant de l'tat premier pour aboutir au second qui le niera. La contradiction apparat comme rsultat (bien qu'elle en soit la cause) des carts entre moments successifs d'un mme processus. Seule une mthode de ce type pouvait parvenir la connaissance du fait violateur, qui prsente un amas de contradictions. Vue sous l'aspect formel, la violation des interdits contredit l'observance des interdits : l'analyse ne va pas plus loin. Les termes de la contradiction se nient mutuellement, la seule relation entre eux tant celle d'opposition ; ils ne s'impliquent ni s'expliquent l'un l'autre. Dans l'impossibilit de nier que les tabous existent et qu'ils sont objet de violation, on a attribu celle-ci des causes contingentes et variables. Il ne s'agit d'ailleurs que de ses manifestations les plus flagrantes, telles que l'inceste royal, ses nombreuses autres formes restant inaperues soit parce que plus discrtes, soit parce qu'on ne distingue pas les liens les rattachant la cause originale. Tout autre est la dimension qu'assume la violation quand la contradiction qui l'oppose au respect des interdits est perue sous son aspect dialectique ; la transgression se rvle alors comme issue contradictoirement de l'obligation de respecter les interdits, une relation organique runissant les termes opposs. Pour que ceci apparaisse, toutefois, il faut qu'aient t saisies les raisons qui, fondant les interdits, portent par la suite les nier. Ceci n'est possible que par l'identification de la contradiction qui accomplit ce processus. Approche dialectique et explication ethnologique vont donc du mme pas, et la connaissance des faits objectifs est insparable de la reconnaissance de leur caractre contradictoire. C'est alors qu'apparat la massive entit du fait violateur, qu'il devient possible de ramener lui les divers ordres de phnomnes qu'il gouverne, de reconnatre ses prolongements dans les faits qui l'entourent, et de mesurer la place qu'il occupe dans la praxis et la pense des socits dont l'ordre est fond sur l'observance des interdits.

III
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Les contradictions que prsentent les phnomnes ethnologiques ne proviennent pas uniquement des modifications qu'ils subissent au cours de leur dveloppement. Elles ont une seconde source dans le caractre de la pense magique qui, prtant une puissance effective sa subjectivit, prend son propre dynamisme pour une force agissant dans la ralit extrieure. Il en dcoule des reprsentations mentales en contradiction avec la ralit objective et souvent en contradiction avec elles-mmes.

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La concordance de ces reprsentations avec la ralit objective n'tant pas, pour cette pense, un critre de validit, ces reprsentations ne sont pas rejetes quand elle les contredit. La non-reconnaissance du critre d'objectivit est, en effet, la condition permettant la croyance la ralit de ce que l'imagination conoit comme rel. Ds lors, rien ne peut apporter de dmenti la ralit impute toute fiction. Libre cours est donn la pense et celle-ci, commande par sa propre dynamique, structure un systme de reprsentations qui, leur tour, justifieront des pratiques. Pour imaginatives et fantastiques qu'elles puissent tre, les reprsentations motivant des comportements qui favorisent la survie du groupe, se stabilisent et se maintiennent, de ce fait, indpendamment de leur conformit la ralit. Ainsi les hommes vitent des dangers rels en fuyant des dangers imaginaires, et s'adonnent des pratiques ayant valeur de survie en s'inspirant des motifs les plus irrationnels. Nous en voyons un exemple dans la croyance au pouvoir des liens de sang, fondement de cette autre croyance, tout aussi illusoire, l'interdpendance organique des membres du groupe. un stade de trs faible productivit, et en l'absence d'une division du travail (autre que celle entre les sexes), apte assurer la cohsion sociale, la notion d'interdpendance organique y pourvoit avec le maximum d'efficacit. De mme, la crainte du sang institutionnalise le tabou et les rgles exogamiques, le rsultat d'une telle mdiation tant l'union et la coopration de groupes jusque-l isols et hostiles (Makarius, 1961). Ces dveloppements demeurent dans les limites de l'illusion magique, non en raison d'une faiblesse de l'esprit humain ce stade, mais parce que la pense, n'apprhendant le monde extrieur que par l'intermdiaire des relations sociales, qui lui fournissent ses cadres conceptuels ne peut prendre conscience de la ncessit objective tant que ces relations ne sont pas structures et organises objectivement par le procs de production. C'est pourquoi tant que le niveau de production est encore trop bas pour imposer la division du travail comme base matrielle des relations sociales, celles-ci se dterminent la conscience en termes subjectifs de relations de sang. Ce rle structurant et vital, jou par les reprsentations magiques, errones, explique qu'elles se soient maintenues. (D'autre part, le fait qu'elles fondent des cultures, qui sont autant de systmes de rfrence, entretient l'emprise de la pense magique sur les reprsentations collectives ; pareillement, mme au sein de socits fires de leur rationalit, les religions entretiennent l'acceptation conventionnelle de l'irrationalit.) La coupure, si coupure il y a, entre pense que nous dnommons magique et pense rationnelle, tient donc la diffrence entre les systmes de reprsentations mis en place par l'exprience. un niveau plus lev de la production, la division de la socit en classes antagonistes, opposes par des intrts effectifs et imposant des comportements au service de ces intrts, instaure le systme de reprsentations qui leur correspond, c'est--dire un systme qui reconnat les ralits objectives et se plie elles et non des constructions imaginaires. partir de ce moment se trouve pos le fondement de la pense rationnelle, scientifique. La pense magique ne disparat pas pour autant : elle subsiste, mais son rle s'inverse en fonction de l'volution sociale. Alors qu'elle favorisait la survie collective, elle sert prsent le pouvoir auquel elle fournit des armes idologiques puissantes, masquant aux assujettis la ralit de leur situation, et

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lgitimant leur sujtion. Toutes les armes, celles de la rationalit nouvelle et celles de la vieille magie, sont dsormais dans le camp des seigneurs. Le passage de la pense magique la pense rationnelle tient donc en dernire analyse des transformations sociales. La diffrence entre la pense magique et la ntre n'est pas de nature mais de culture. Comme celle-l, notre pense est analogique, participante et continue ; sinon elle n'aurait ni imagination, ni crativit. Il suffit d'ailleurs que pour quelque raison motionnelle elle ignore le critre d'objectivit, pour que cette diffrence se trouve efface.

IV

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L'abandon du point de vue volutionniste, considrant la prhistoire comme un vcu appartenant l'humanit dans son ensemble, favorise la tendance ractionnaire isoler, des fins d'exploitation et de colonialisme, chaque peuple techniquement arrir dans sa culture spcifique et close. Les descriptions d'actes et de rites qui sont communs tous les peuples apparaissent alors comme autant de tmoignages d'une barbarie spcifique chacun d'eux, et se prtent l'imposture raciste. Par contre, si l'on ne perd pas de vue, travers le temps et l'espace, la solidarit de l'exprience humaine, les actes suscits par la violation de tabou s'intgrent dans une histoire universelle qui ne connat pas d'exception. Les violateurs tudis dans ces pages sont les homologues de Promthe, d'Herms, d'dipe, de Mde, de Diane, de Romulus, de Vesta, etc., pour ne mentionner que la civilisation des humanits . Comme l'crit un hellniste, en citant divers auteurs, propos des mythes grecs : Si l'on rejette les explications trop faciles et gratuites de type allgorique, comment expliquer, chez le peuple qui a atteint les dernires limites de la civilisation, ce langage insens et incongru, narrant des histoires sauvages et absurdes, attribuant aux dieux des choses qui feraient frissonner le plus sauvage des Peaux-Rouges : toutes les abominations du parricide, de l'inceste, de l'adultre, de la sodomie, du meurtre, du cannibalisme ? Comment justifier la prsence, cte cte avec la raison la plus pure, de cet lment irrationnel du mythe qui voque le langage d'un esprit frapp temporairement de dmence ? En un mot, d'o vient que la barbarie apparat, travers le mythe, inscrite au cur mme de cette culture dont procde directement notre science et, dans une large mesure aussi, notre propre religion ? (Vernant, 1974, p. 218). La rponse est dans ce livre. La violation des interdits, acte asocial par dfinition, est le rgne du mal. Elle s'identifie, dans les religions, la faute originelle. Mythologies et religions tmoignent de son universalit. En ce qui concerne les socits tribales,

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il faut cependant noter que l'acte violateur non seulement est de toute vidence interdit, mais est destin rester exceptionnel. Tant que ces cultures ont t laisses elles-mmes, l'engrenage d'ides bloquant la rptition de l'acte violateur a rgulirement fonctionn. Par contre, comme on le verra propos d'exemples rhodsiens, quand l'intrusion coloniale et l'exploitation capitaliste dtruisent les mcanismes originels (ainsi d'ailleurs que le contexte tribal, en morcelant le groupe et en isolant les individus) introduisant en mme temps le got du lucre, la sorcellerie se gnralise et ses crimes se multiplient. Une autre observation qui s'impose est que le meurtre systmatique, les sacrifices humains sur grande chelle, taient le fait non des gens du commun, mais des hommes au pouvoir, des souverains et de leur entourage 1. Le pouvoir rel vient du pouvoir magique, et celui-ci nat du sang. N dans le sang et le meurtre, le pouvoir restera tout au long de l'histoire meurtrier et sanguinaire. Dans les socits archaques, qu'elles soient primitives ou historiques, les forfaits rituels des chefs et des rois reprsentent le seul cas o l'acte violateur, d'habitude clandestin et rprouv, est institutionnalis, effectu par le reprsentant officiel de la socit. C'est comme si, l'ore de la socit de classe, l'acte d'insurrection et d'mancipation, qu'est la violation des interdits, devait, inversant son signe, prfigurer les crimes que l'avnement de l'ordre de classe rservait l'humanit.

Raoul Makarius. Paris, septembre 1974.

Cf. n 11 du Chap. IV.

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Le sacr et la violation des interdits (1974)

Note de lauteure
Raoul Makarius, Paris, septembre 1974.

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La graphie des noms de tribus et de lieux est dans chaque cas celle de l'auteur cit, malgr la disparit qui en rsulte. Dans le mme souci de fidlit, les citations indirectes suivent autant que possible la rdaction originale. L'ordre logique de l'expos prend le pas sur l'ordre gographique, et le temps prsent est souvent un prsent anthropologique . Les parties du texte prsentes en plus petits caractres apportent un supplment d'lments factuels. L'auteur adresse ses remerciements la Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, dont un grant a facilit pour un temps la poursuite de ses recherches.

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Ayant remarqu que la clef du cabinet toit tache de sang, elle l'essuya deux ou trois fois ; mais le sang ne s'en alloit point ; elle eut beau la laver, et mme la frotter avec du sable et du grs, il y demeura toujours du sang ; car la clef toit fe, et il n'y avoit pas moyen de la nettoyer tout--fait ; quand on toit le sang d'un ct, il revenoit de l'autre. Ch. Perrault, La Barbe-Bleue.

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Le sacr et la violation des interdits (1974)

Chapitre I
La violation des interdits

Daigne la prendre, mon matre, En voici tous les clats, Avec du sang tu pourras La raccommoder peut-tre. GOETHE, Faust. Prends un peu de sang au creux de ta main, et tu y parviendras... GUSINDE , Mythes de la Terre de Feu.

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Acte obscur mais d'une rsonance immense, archtype de cette faute originelle que les religions placent la gense de l'humanit, source de la complexit dconcertante du pch, la violation des interdits n'a pas cess de hanter confusment la pense des thologiens et des philosophes, l'imagination des potes et en gnral des esprits crateurs. Elle n'a cependant jamais t envisage de front, en tant qu'objet de connaissance, car il fallait que le problme plus gnral des interdits trouvt d'abord sa solution pour qu'apparaisse dans toutes ses dimensions le problme particulier de leur transgression. La prsente recherche se situe donc dans l'axe de celle que nous avions consacre l'tude des interdits et qui devait aboutir proposer, en 1957, une solution du problme de la prohibition de l'inceste. Fidle au principe qu'une explication ethnologique se vrifie dans la mesure o elle livre aussi l'explication des faits qui la contredisent, il nous incombait de dmontrer que la

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motivation qui porte commettre dlibrment l'inceste est celle-l mme qui rend compte de sa prohibition. Notre enqute a donc eu pour point de dpart l'inceste magique et rituel, mais de mme que la recherche sur l'interdit de l'inceste avait dbord ce thme initial, celle sur la violation de la prohibition de l'inceste s'est largie tout le champ de la violation intentionnelle (les interdits, qui confine au sacr. Bien que la violation ait acquis historiquement une dimension religieuse, son tude appartient l'ethnologie, puisque c'est de celle-ci que relve l'tude des interdits. Sur ce terrain o les matriaux pour l'analyse sont pied d'uvre, le phnomne violateur perd son aura de mystre mais rvle la richesse de contenu qui lui a permis de jouer un rle considrable, bien qu'inaperu, dans le faonnement de la pense et de la personnalit humaine. Du point de vue ethnologique, l'nonc du problme est simple. Les interdits sont strictement observs par les membres (les socits tribales, mais il se trouve des individus qui les violent dlibrment, croyant obtenir par la transgression des rsultats favorables ; la raison de ce comportement aberrant est obscure, il s'agit de la dcouvrir. Les exemples de violation dlibre sont nombreux. Alors qu'on ne connat pas de socit primitive ou archaque o le sang menstruel ne soit considr comme une matire dangereuse, devant tre soustraite au contact et interdite, nous constatons que dans de nombreux cas il sert de talisman pour assurer la sant, l'invulnrabilit, le succs. Les jeunes filles la pubert sont assujetties de rigoureux tabous d'isolement, mais on leur attribue la facult de gurir les malades, de dispenser la chance et la longvit. Ce qui touche la mort est objet d'interdit, et pourtant des mdecines effet bienfaisant sont extraites des cadavres et des tombes. L'inceste suscite la peur et l'horreur, il est cruellement chti ; mais l'audacieux peut, par l'inceste, se transformer en sorcier, pour un temps limit (Durkheim, 1898, p. 50). Le meurtre d'un consanguin reprsente un crime plus grave encore ; de tels meurtres sont toutefois perptrs parce qu'ils sont censs donner des pouvoirs magiques ceux qui les commettent. Un rapport constant relie la violation de tabou la saisie et la matrise du pouvoir magique. Les pratiques inspires de la violation sont exceptionnelles par dfinition, puisqu'elles ont pour condition que le tabou viol soit un tabou gnralement respect. On a tent par consquent de les interprter en tant qu'actes accomplis par des individus fascins par l'insolite ou dsireux de se singulariser et de montrer leur courage ; mais cela revient prendre un lment de description pour une explication, confondre un aspect ou un effet d'un phnomne avec sa cause. D'autre part, mme si l'on admettait qu'un sorcier commet l'inceste, tue son frre ou viole une tombe pour faire la preuve de sa nature exceptionnelle et de son audace, cela ne nous dirait pas pourquoi les jeunes filles pubres sont censes gurir les malades, ni pourquoi une amulette ointe de sang menstruel donne l'invulnrabilit la chasse. L'ensemble de ces questions sera tudi au cours de cet ouvrage, et cela mnera explorer systmatiquement les divers domaines de la magie et aborder des sujets jusqu'ici rebelles l'explication.

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tant vident que l'tude de la violation des interdits ne peut procder que d'une conception bien dfinie de ceux-ci, il convient de reprendre de la manire la plus succincte les fondements de la thorie des interdits qui nous a permis de proposer une solution du problme du tabou de l'inceste (Makarius, 1961, pp. 25-87). Si les socits tribales prsentent, premire vue, une grande varit d'interdits, l'tude comparative permet de constater qu' ct d'interdits mineurs qui varient d'un groupe l'autre, les interdits fondamentaux, sexuels, alimentaires, de contact, se retrouvent dans toutes les zones ethnographiques, bien que sous des formes et avec des motivations diffrentes (Voir la note 1). Les tabous ont la fonction de soustraire au contact et de sparer de la collectivit, des personnes, des lments, des lieux et des objets considrs comme dangereux. Mais il serait faux, malgr le caractre rigide de la sparation ainsi impose, de considrer les interdits, ou tabous, de manire mcaniste, uniquement comme des barrires interdisant l'approche de quelqu'un ou de quelque chose. Leur vritable nature et leur modus operandi ne peuvent tre saisis en dehors de la conception de la solidarit organique du groupe. Cette conception que l'ethnologie classique a su comprendre et dfinir, a t expose en France avec beaucoup de clart par Durkheim (1898, p. 52) et par Lvy-Bruhl (1927, 1er chap.). Rejete par la suite coups d'affirmations htives, elle n'en constitue pas moins le seul contexte au sein duquel les dmarches primitives, cessant de paratre absurdes, s'intgrent en un systme cohrent de pense et de comportement. Dans les conditions d'isolement et de danger permanent caractrisant la vie primitive, l'tre humain se conoit non en tant qu'unit isole, mais en tant que membre d'un groupe dont les participants sont relis par des rapports fonds sur la consanguinit et sur la communaut alimentaire, et pouvant aussi tre instaurs par des actes de fraternisation. Ces rapports sont vcus travers la croyance que ce qui arrive un membre du groupe arrive aussi aux autres, que le mal frappant l'un frappe galement les autres, et que le danger menaant chaque individu l'intrieur du groupe met le groupe en danger. C'est ce que nous appelons l'interdpendance organique des membres du groupe (Voir la note 2). Ceux-ci se considrent comme unis par des liens pouvant tre porteurs de danger, et c'est surtout en fonction de cette transmissibilit des dangers que l'interdpendance est ressentie. Une telle manire d'apprhender la coexistence au sein du groupe peut tre dite magique , puisqu'elle provient de la forme de pense qui prend des impressions subjectives pour des ralits objectives, dont est issue la magie sympathique , analogique ou imitative, qui caractrise les manifestations des socits infrastructure primitive (Voir la note 3). Si, malgr la distance qui les spare de la ralit, ces ides ont pu se maintenir et devenir le fondement de comportements institutionnaliss qui structurent le groupe, c'est parce qu'elles en favorisaient la survie, en assurant la coexistence et la protection mutuelle de ses membres. Il faut noter toutefois que la croyance l'interdpendance organique, qui donne une relle garantie de scurit, tend par

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ailleurs accrotre les craintes imaginaires, celles-ci se trouvant multiplies, pour chacun, par l'ide que ce qui arrive chacun des autres est de nature le mettre en danger. Le systme des tabous ne peut tre compris en dehors de ce contexte, qui en est prcisment l'expression. Les tabous, en effet, ont non seulement la fonction de soustraire au contact les personnes, les lments et les objets considrs comme dangereux, mais d'viter qu'entre les personnes qui sont source de danger, et les autres, ne s'tablissent des liens qui pourraient communiquer ce danger, ou encore d'viter que le danger ne soit transmis par des liens dj existants. Ces principes commandent un vaste ensemble de comportements ngatifs et positifs, souvent rciproques, qui conditionnent les rapports humains et contribuent les organiser en systme. Les dangers transmis par les liens d'interdpendance organique et contre lesquels s'rigent les tabous, que sont-ils, d'o viennent-ils ? Si nos conclusions sont exactes, ils se ramnent tous la crainte du danger du sang.

La crainte du sang remonte la premire forme de production de la socit humaine, la chasse, sinon plus loin encore. Elle nat de l'exprience dhommes qui, s'adonnant la poursuite du gibier afin de se nourrir et de nourrir leur groupe, sont contraints faire face aux dangers qu'implique l'affrontement des btes sauvages, et dominer la peur qu'ils suscitent. D'une part l'exprience du chasseur imprime dans les consciences le rapport entre les blessures infliges aux animaux, l'panchement sanglant qui s'ensuit, l'agonie et la mort ; d'autre part, la rencontre des btes sauvages, le fait de les mettre mort, reprsentent la conscience le risque de blessures et de mort violente, ventualits redoutables qui se produisent et se manifestent par des versements de sang (Burriss, 1931, p. 78 ; Lvy-Bruhl, 1927, (Voir la note 4) p. 287 ; Makarius, 1961, p. 52 sq.). Le sang qui s'coule apparat la fois comme cause, signalement et prsage des dangers et des maux que subissent les humains, ou desquels ils sont menacs. Dominante, elle absorbe les autres craintes et s'tend de son objet, le sang, ce qui lui est proche ou peut lui tre de quelque manire associ. Le sang devient le symbole de ce qui effraie, nuit et dtruit ; non seulement du danger d'coulements sanglants, mais de tous les maux et de la mort elle-mme, et ce qui est vocateur du sang s'investit son tour de la force motive dont le sang est charg. la manire magique et symbolique qui leur est propre, les hommes croient se prmunir contre les dangers et les maux qu'ils apprhendent en vitant le contact et la vue du sang, en bannissant ce qui peut en voquer l'ide et en loignant les personnes qui en sont souilles ou qui saignent. Celles-ci devront observer des interdits visant protger les autres du danger manant d'elles, et des interdits seront observs leur gard par les membres de la collectivit pour viter d'tre mis en danger et de devenir leur tour porteurs de danger.

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L'ensemble de ces mesures institue le tabou du sang. Exprim par la socit de chasseurs, il se maintient quand elle passe des formes successives de production. Tabou fondamental de la socit tribale, il constitue la souche des interdits sexuels, alimentaires et de contact, qui sont les plus importants et les plus constants. La peur d'enfreindre ces tabous a souvent un caractre obsessionnel. N de l'angoisse, le systme des tabous l'entretient tout en offrant le seul recours contre elle qui soit concevable ce stade de dveloppement culturel. Quand les textes ethnographiques parlent de contamination, de souillure, d'impuret, c'est presque toujours la notion de danger de sang que l'analyse dcouvre sous ces termes. Le terme impuret ne dsigne pas un des aspects ou des attributs du sang, mais la prsence de l'lment dangereux qu'est le sang lui-mme. Il faut retenir que pour la pense ici tudie l'impuret n'existe pas en soi : elle n'est que le danger du sang (et par extension ce qui est associ au sang, ou le suggre). Est impur ce qui est entach de sang, porteur de danger sanglant . Est pur ce qui n'a pas de contact avec le sang, ou ce dont le danger sanglant a t effac, limin (Voir la note 5). Ces dangers semblent tre propres se transmettre travers les liens de l'interdpendance organique, liens de sang ou conus comme tels, liens de sang et dangers de sang participant les uns des autres. Les liens d'interdpendance s'imposent la conscience surtout quand le danger qu'ils sont censs transmettre est prsent ou imminent. C'est lorsque l'un des membres du groupe est tu, ou que l'un d'eux saigne, victime d'un accident, ou pour d'autres raisons, que la situation cre par l'interdpendance organique est ressentie de manire aigu (Voir la note 6). Ceci ne veut pas dire que les dangers de sang ne puissent atteindre les individus qu' travers les liens d'interdpendance. Ils sont craindre galement en dehors de ceux-ci. Un panchement sanglant est dangereux pour les consanguins de la personne qui saigne mais est aussi dangereux, bien qu' un moindre degr, pour les non-consanguins. Ceux qui sont unis la personne qui est source de danger ou son groupe, par la communaut alimentaire, par des rites de fraternisation ou par des rapports sexuels sont en danger, mais ceux qui ne sont ni commensaux, ni frres de sang, ni en rapport sexuel, ni en contact direct avec la personne qui saigne ou avec son groupe ne sont pas pour cela l'abri du danger ; toutefois, en certaines circonstances quand ils apparaissent sous le signe de l'altrit, c'est--dire quand ils sont vus en tant que non-consanguins ils peuvent tre considrs comme jouissant d'une certaine immunit.

La manifestation la plus frappante et la plus apparente du tabou du sang est l'ensemble des interdits frappant les filles pubres, les femmes en rgles et les accouches (Voir la note 7). Le sang des fonctions reproductrices fminines inspire l'effroi le plus intense. Le sang menstruel jaillit soudainement, de manire inexplicable, il ne peut tre retenu ni cach et, comme l'a rappel Durkheim (1898, p. 50), il provient

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d'un organe qui est au centre de l'intrt masculin et avec lequel le contact est le plus intime. Les hommes qui doivent affronter les prils de la chasse, o ils risquent de voir couler leur propre sang, saisis d'angoisse la vue des coulements sanglants de leurs compagnes, dploient toutes les virtualits du tabou pour carter le danger qui leur semble maner d'elles. On connat l'universalit de la hutte menstruelle, les rites destins protger les hommes des dangers inhrents la dfloration, lors du mariage, l'isolement et les tabous (les accouches, et les coutumes parfois cruelles entourant les jeunes filles la pubert. La peur du sang fminin fournit la motivation de l'horreur de l'inceste. En vertu de la notion de l'interdpendance organique, les coulements sanglants des consanguines seront considrs comme plus dangereux que ceux des femmes non-apparentes. Les hommes viteront donc le contact sexuel avec les femmes de leur groupe et s'uniront des femmes trangres, considres comme moins dangereuses. Cette explication de l'horreur de l'inceste, proche de la thse de Durkheim ou plus exactement, rsultant d'une rvision critique de celle-ci (v. Makarius, 1957 ; 1961, pp. 29 sq., 52-68, 73-75 ; aussi 1973 c, pp. 21-27) correspond, dans le cadre de l'interdpendance et de la crainte du sang, la manire d'envisager les rapports sexuels et le mariage qui est celle des peuples tribaux (Voir la note 8). Si le tabou sur le sang fminin vient ainsi l'avant-scne, refoulant au second plan le tabou gnral du sang dont il est issu, c'est qu'il embrasse tout le champ des relations entre les sexes, devenant le facteur principal de l'organisation sociale. Il exprime les motivations subjectives justifiant la division du travail entre les sexes et interdisant l'union avec les femmes consanguines ; d'o l'interdiction de l'inceste exprime par la loi d'exogamie, laquelle fonde l'organisation tribale, rglemente le mariage et instaure des rapports de coopration entre les groupes allis. Nous avons parl de motivations subjectives. Elles reprsentent la mdiation par laquelle les exigences objectives sont satisfaites dans la pratique sociale. La division du travail qui assigne aux hommes les tches de la chasse et aux femmes celles de la vie domestique et de la cueillette, est impose par les caractristiques physiologiques rservant ces dernires les fonctions de mres, de nourrices, de gardiennes des petits. Mais ce partage des tches impos par la nature rsulte, aux yeux des intresss, de l'incompatibilit entre les proprits sanglantes fminines et les prils de la chasse, la prsence d'une femme qui saigne ou risque de saigner tant prsume accrotre le danger de sang dont le chasseur est lui-mme menac. De mme, si l'interdit exogamique est motiv par la peur qu'inspirent les coulements sanglants des consanguines peur qui incite les hommes rechercher des femmes trangres , cette motivation a t impose par la ncessit de briser l'isolement du groupe consanguin, jusque-l endogame, au moyen d'un principe d'alliance tablissant par l'intermariage une interdpendance, non imaginaire mais relle, entre groupes auparavant trangers et hostiles. L'organisation tribale divisions exogamiques qui en rsulte est propre tablir la solidarit ncessaire la coopration et assure la survie des

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groupes allis. Or l'interdit exogamique qui structure aux fins de la survie et du progrs l'organisation tribale, a pu s'imposer en vertu de la peur inspire par les coulements sanglants des femmes consanguines. Les interdits ne se constituent donc pas grce quelque finalisme providentiel. Le contenu motif dont ils sont chargs provient d'expriences quotidiennes et fournit leur motivation des comportements qui rpondent aux exigences de la vie sociale. Le systme social qui s'tablit de cette manire sera propre assurer la survie du groupe, et prservera son tour l'ensemble d'ides et de comportements irrationnels qui a prsid son instauration, alors que les croyances et les comportements qui ne rempliront pas de rle fonctionnel n'aboutiront pas un tel rsultat et seront vous au dprissement.

Au rle majeur que nous prtons la peur du sang rle mdiateur entre l'exigence matrielle et l'institution qui lui correspond on objectera que l'homme tribal ne manifeste pas toujours la peur du sang que nous lui attribuons ; on le voit manipuler le sang et l'pancher sans manifester de crainte et sans recourir des prcautions. Les rituels des socits primitives et archaques baignent dans le sang ; il suffit de penser aux sacrifices. De nombreux usages du sang sont courants, qu'il s'agisse de rites inspirs la magie sympathique , par exemple quand on ingre le sang d'tres jeunes et forts pour acqurir leur vaillance (Voir la note 9), de rites d'change de sang ou mme de son emploi pratique, comme lorsque les Australiens s'en servent en guise de colle, pour faire adhrer leur corps le duvet des accoutrements crmoniels (Spencer and Gillen, 1927, I, pp. 236-240). La forme la plus rpandue d'emploi rituel du sang est celle qui a t dfinie du terme de rachat sanglant . L'panchement sanguin tant craint parce qu'il peut donner lieu d'autres panchements sanguins, on pare cette ventualit, qui risquerait d'atteindre des proportions redoutables, en la provoquant sous une forme mitige. Si du sang a t rpandu, on rpandra dlibrment du sang et l'effet ayant suivi la cause, l'action de celle-ci sera considre comme puise. l'effet redout on a substitu un effet de mme nature mais moindre et contrlable, de sorte que le danger a t devanc, rduit ou neutralis (Voir la note 10). Pour cette raison, les hommes qui se prparent la chasse ou la guerre, ou d'autres activits les exposant au danger de sang, se font des scarifications sanglantes. Dans le mme esprit, ils rachtent la mort d'un proche en se tailladant le corps et en se mutilant ; l'ablation d'un doigt ou d'une phalange, par exemple, est une sorte de sacrifice de rachat . Le meurtre d'un consanguin reprsente un danger d'coulement sanglant pour les membres de son groupe et l'on pare ce danger en effectuant un autre meurtre ; c'est la raison du blood-feud (ou vendetta). Le sang d'un homme ou d'un animal est rpandu afin qu'il prenne la place du sang qui risque de s'couler par suite de quelque accident frappant l'individu ou la collectivit ; c'est la forme la plus courante du sacrifice. Le sang tant le symbole de tous les dangers, le rachat sanglant quivaut, sur le plan symbolique, au rachat de tous les dangers ; on aura donc

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recours cette mthode rituelle non seulement quand un danger de sang est prsent, mais pour se protger contre des dangers de toutes sortes. Comme on le dit, pour loigner tout mal . L'agent du rachat (jusqu' une poque tardive o il peut tre remplac par des dons ou des versements en espces) est toujours le sang, humain ou animal. Vers volontairement, pour carter un danger, il n'est pas considr comme dangereux. On avance parfois l'hypothse que le sang intentionnellement rpandu est tenu pour non dangereux ou pour moins dangereux qu'un panchement sanglant d une blessure ou une cause naturelle. Les Dogon, par exemple, semblent partager cette opinion, puisque ils distinguent entre la force bnfique (nyama edu) libre dans le cas du sacrifice sanglant, o la force est dirige dans le sens voulu par l'officiant, et la force nfaste (nyama monu), libre par l'panchement du sang d une mort violente la chasse ou la guerre (de Ganay, 1940, p. 88) (Voir la note 11). Mais ce principe ne peut tre gnralis car dans certaines circonstances mme le sang volontairement panch, par exemple le sang d'ennemis tus la guerre, inspire la peur, et le sang d'un animal sacrifi revt, si telle est l'intention du sacrifiant, la qualit de sang dangereux. Inversement, le caractre dangereux du sang coulant d'une blessure sera ignor si on entend boire ce sang pour acqurir les vertus du bless. On rejoint ici les trs pertinentes observations d'Hubert et Mauss sur les phnomnes d'attention exclusive et de direction d'intention , indiquant que la mentalit magique a la facult de faire abstraction des aspects d'un phnomne qui sont trangers et mme contradictoires l'aspect sur lequel se concentre l'attention dans le but de parvenir un rsultat recherch (1904, p. 68). Une remarque semblable avait t faite, bien longtemps auparavant, par J. Adair. Observant les Indiens Muskogee qui buvaient dans le crne d'un ennemi, il s'tonnait de constater que ils s'imaginaient n'absorber que les bonnes qualits qu'il avait contenues (1775, p. 135). Quand on effectue un rite de rachat, la croyance en l'efficacit du procd, le fait de tuer et de verser le sang sans que ces oprations s'accompagnent d'indications de danger, et la prvision du rsultat, participent d'un mme tat d'esprit scurisant, qui rend aveugle au caractre dangereux reconnu d'autre part au sang (Voir la note 12). Le fait indniable que le sang est largement employ dans les socits tribales sans manifestations de crainte, a permis certains auteurs de nier l'existence d'une crainte du sang per se, ce qui les a mis dans l'impossibilit de comprendre l'importance du tabou du sang et de ramener cette source les autres tabous (V. n. 1). Pourtant l'usage le plus commun du sang non dangereux , le rachat sanglant , est un tmoignage de la peur que le sang inspire et de la force du tabou du sang. On recourt au rachat sanglant quand le tabou du sang est bris ou par anticipation quand il risque de l'tre, comme un remde ou une mesure de prcaution contre le danger que prsente cette rupture. Bien qu'aucune manifestation de crainte n'accompagne le rite de rachat, le fait que les gens se scarifient, se tailladent, se mutilent parfois d'horrible faon, ou sacrifient du btail et d'autres biens montre avec

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vidence que ces souffrances et ces pertes leur paraissent prfrables aux menaces que ferait peser sur eux un panchement de sang non rachet . La frquence, l'abondance, l'envergure des coutumes et des rites inspirs du rachat sanglant dont on peut affirmer qu'il n'est pas de socit tribale ou archaque qui ne les connaisse cre une accoutumance l'usage du sang qui coexiste paradoxalement avec le respect des interdits imposs par le tabou qui le frappe. Ceci explique qu'en dpit de l'emprise du tabou, et de la peur relle que le sang inspire, des manipulations sanglantes ne s'accompagnent d'aucune expression de crainte. C'est d'ailleurs cette contradiction qui a voil l'importance de la peur du sang dans les motivations subjectives des comportements tribaux. Les raisons expliquant que le sang peut souvent tre considr comme non-dangereux, expliquent aussi que le sang d'un sacrifice animal analogue aux sacrifices habituels de rachat, peut tre tenu pour trs dangereux quand il est employ par la magie violatrice des fins d'efficacit. Dans ces cas, comme dans le cas du rachat, l'intention prside un usage bienfaisant du sang, mais le danger qu'il comporte est soulign au lieu d'tre attnu, car un acte magique de ce type prsuppose que le sang prsente un caractre dangereux. On constate donc que la mthode rituelle de la violation magique de tabou s'oppose aux autres mthodes rituelles fondes sur le sang (rachat, emploi sympathique du sang) en cela que tout en poursuivant galement un but bnfique, elle prsente un caractre de danger que les autres n'ont pas. De sorte que des indications de danger, qui se traduisent gnralement par l'imposition de tabous accompagnant un rite, peuvent dj tre considres comme des indices rvlateurs d'un rite de violation (Voir la note 13). Cette brve analyse suffit mettre en vidence le caractre complexe de l'attitude tribale en face du sang. La suite de cet ouvrage s'attachera tudier les conditions et les modes d'opration de l'instrument majeur de la magie qu'est la violation du tabou du sang. On constatera alors qu'il n'est point ncessaire, pour justifier le rle que joue le sang dans la pense magique et religieuse, de recourir aux formules sur le sang principe de vie , fluide vital , essence ancestrale , sige de l'me , etc., poncifs qui encombrent la littrature ethnologique, sans rpondre des ralits suffisamment constantes pour pouvoir tre gnralises.

L'expos qui prcde a mis en lumire le rle des interdits dans la gense de l'organisation tribale. Une fois celle-ci tablie, les interdits ont la fonction de sauvegarder et de perptuer l'ordre social qui lui sert de fondement : ils tiennent lieu la fois de la loi crite de nos socits et des instruments de coercition qui en assurent le respect. Sans les interdits, les socits tribales iraient leur perte par la dsintgration de leur structure sociale. Mais si, malgr la confusion qui rgne dans l'ethnologie, le rle des interdits est plus ou moins reconnu, l'envers du systme, leur transgression volontaire, est rest jusqu'ici un domaine inexplor.

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La nature mme de la violation tend la relguer dans l'obscurit. Interdite, puisqu'elle s'accomplit par l'excution d'actes interdits, elle se doit de demeurer clandestine. Impliquant le contact avec ce qui reprsente le danger le plus grand, elle rend dangereux tout ce qui se rfre elle : il est dangereux d'y participer, d'en parler, d'en connatre l'existence. La souillure en tant insparable, elle inspire le dgot et la honte, et pour cela aussi on vite d'en parler. Et la violation tant galement, par dfinition, l'acte coupable entre tous, qui fait immdiatement accuser de sorcellerie et de malfice, on comprend qu'elle soit destine rester dans l'ombre. cela concourent des raisons plus profondes. Aboutissement, comme on le verra, de processus inconscients, les causes psychologiques qui portent violer le tabou chappent la conscience. L'acte n'en est pas moins fortement motiv, mais sa reprsentation est malaise. Il demeure un mystre pour celuil mme qui l'accomplit, mystre aggrav par la contradiction qui exige que le tabou viol soit maintenu, sous peine de voir l'acte violateur se vider de sa valeur. L'esprit se trouve en prsence de la ngation de la ngation, fait dconcertant qui s'ajoute aux autres motifs d'incomprhension. Le caractre interdit, donc coupable, de la violation, par contre, domine la conscience, et la rticence de l'informateur savoir, et communiquer son savoir, rpond l'hsitation du chercheur explorer ce terrain. Les faits violateurs suscitent la rpulsion, parce qu'intuitivement ressentis comme pervers. Ce mot, d'ailleurs, contient en lui l'historique de la violation d'interdit : on y voit le renversement se charger de dpravation, l'inversion de la rgle devenir le mal, le pch. Les ethnologues se tiennent bonne distance. Ils n'ignorent pas, bien sr, que des violations sont commises par des magiciens ou des sorciers, mais ils se bornent les considrer comme des actes de dfi, ou comme la manifestation de comportements dviants ou de troubles psychiques. Et s'il leur arrive de s'approcher par hasard d'une interprtation moins superficielle, ils s'en loignent prcipitamment, de peur de s'y brler les doigts (Makarius, 1973 b, p. 230). Il n'existe donc pas de prcdents une recherche anthropologique systmatique sur la violation des interdits. Partant de la connaissance de ce que sont les interdits et en particulier de l'explication du tabou de l'inceste, assise de la pense ethnologique, notre enqute a suivi le principe d'aller droit aux faits les plus chargs de contradictions, donc les plus riches de sens cach, ce qui a permis d'laborer une thorie organique de la magie de la transgression. Si elle ne couvre pas tout le champ de l'activit magique et rituelle, la magie transgressive en constitue la part essentielle, puisque c'est elle que l'on recourt, pour peu que l'affaire soit d'importance, quand on tient obtenir des rsultats ; en plus de sa valeur d'efficacit dans la praxis, ce phnomne rituel mystrieux entre tous exerce une fascination particulire sur les esprits et prsente la rflexion une problmatique obsdante.

Dans la pratique ethnographique, le problme de l'emploi violateur des matires interdites se pose, en termes concrets, dans la plupart des socits.

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Un exemple ancien est celui des Anou de la pninsule de Sakhaline, qui pourtant observent le tabou du sang menstruel : les hommes se frottent la poitrine avec quelques gouttes de ce sang, pensant s'assurer ainsi le succs de leurs entreprises. Ils empruntent aux femmes un morceau de leurs linges menstruels (Briffault, 1952, II, p. 409, citant Pilsudski, 1910). Le sang menstruel, qui est gnralement interdit et inspire la crainte, est dans ce cas employ comme porte-bonheur. Comment en vient-on cette dmarche contradictoire ? La rponse a t amorce par Frazer (1911-1915, X, p. 98 et n. 1), Durkheim (1898, p. 56), Briffault (1952, II, p. 409) et, plus prs de nous, par Caillois (1963, p. 52). L'action effrayante et malfique que l'imagination prte l'impuret sanglante apparat rassurante et bnfique, quand ses pouvoirs destructeurs se tournent vers ce qui est adverse : l'arme ennemie, les influences qui provoquent la maladie, tout ce qui menace et nuit et doit donc tre loign ou dtruit. On fait courir les femmes en rgles dans les champs pour dtruire les insectes nuisibles (Briffault, ibid.) (Voir la note 14) ; des abeilles sorties d'une bouillie de sang menstruel vont piquer aux yeux les soldats ennemis pour les mettre en droute (L. White, 1935, pp. 181-182) (Voir la note 15) ; une colombe porteuse d'un message crit avec du sang menstruel suffit faire crouler les dfenses d'une ville assige (Tabari cit par Frazer, ibid., pp. 82-83) (Voir la note 16) ; des chiffons menstruels ports autour du cou ou mis dans l'eau dans laquelle les enfants seront lavs, les protgent contre les mauvaises influences (Jett, 1911, p. 257) ; cela est fait, explique l'auteur, parce qu'on considre que le sang des menstrues est l'antagoniste du mauvais esprit, et donc prserve la sant (ibid., p. 703). Au Soudan, aussi bien qu'en Ocanie, un linge souill de sang fminin tient les maraudeurs loin des plantations (Paulme, 1940 a, pp. 158 et 534-535; Frazer, 1939 c, p. 334, citant Adriani et Kruyt). Le caractre malfique du sang explique donc qu'on lui prte le pouvoir d'loigner ou d'anantir les ennemis, les voleurs, la vermine et mme les maladies et les influences nfastes. Mais il faut pousser plus loin, si l'on recherche une explication vritable. Car ce caractre malfique du sang employ dans des buts protectifs, n'explique pas les cas o le sang interdit est employ en vue d'obtenir des biens positifs, des biens en soi , comme la richesse et la prosprit. Il n'explique pas, par exemple, pourquoi, chez les Hindous, une vieille recette pour s'assurer la prosprit consiste ingrer une dose de sang menstruel (Frazer, 1911-1915, X, p. 98, n. 1). On rencontre la mme difficult quand on passe l'analyse des pouvoirs magiques que certaines peuplades reconnaissent aux jeunes filles arrives la pubert. Aux les Aloutiennes, les filles pubres sont isoles dans l'obscurit pendant quarante jours, mais on les croit aptes gurir les malades (Shade, 1951, pp. 145-148). Les Hada reconnaissent ces adolescentes la facult de gurir les rhumatismes en gratignant la peau du malade l'endroit affect (Swanton, 1905-1909, p. 49). Chez les Navaho, la coutume veut que les jeunes filles la pubert soulvent de terre les petits enfants, en leur plaant les mains sous les oreilles, afin d'acclrer leur croissance (Reichard, 1928, p. 137). Chez les Apaches de Californie, bien qu'il soit enseign aux jeunes filles que leur sang est dangereux pour les hommes et peut les rendre paralytiques ou difformes, au cours des crmonies de pubert on leur attribue prcisment

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le don de gurir les maladies chroniques et les difformits. Elles font du bien aux petits enfants en les prenant dans les bras et elles prolongent la vie des vieillards ; les jeunes gens leur demandent la chance, la sant, la longvit et n'importe quoi de bon ( anything good ) (Opler, 1941, pp. 154, 241, nos italiques ; cf. Benedict, 1946, pp. 25-26 et 97-99). Or le pouvoir que lui confre son premier coulement menstruel peut permettre la jeune fille de bannir les maux qui compromettent la sant, donc de gurir, de tenir distance ce qui contrecarre le succs et abrge la vie, donc de donner la chance et la longvit ; mais comment peut-elle, par ce pouvoir dfensif, dispenser n'importe quoi de bon ? On constate que d'une conception du pouvoir ngatif du sang, qui pourrait se rsumer par la formule : le sang loigne tout ce qui est mauvais, on passe insensiblement la croyance en son pouvoir positif : le sang donne tout ce qui est bon. Alors que la premire formule a une base rationnelle, si l'on ose dire, la seconde nat d'une extension du pouvoir bnfique ngatif prt au sang, qui aboutit sa surdtermination, en lui attribuant la facult de produire tous les rsultats et effets dsirables et de dispenser tous les biens. Le sang ne donnera pas seulement la scurit et la sant biens ngatifs parce qu'ils reprsentent l'absence de danger et de maladie mais aussi ces biens positifs que sont la chance, la puissance, la richesse, la prosprit et le succs, ainsi que la connaissance, la sagesse, la voyance et d'extraordinaires pouvoirs crateurs (Voir la note 17). Comme une telle extension est abusive parce qu'elle implique l'oubli du fait que le pouvoir bnfique du sang provient uniquement de son aptitude loigner le mal et comme elle n'affleure pas la conscience, le sang donnera tous ces biens d'une manire inconnue, mystrieuse. Il les donnera magiquement. Ainsi apparat le pouvoir magique, dont les aspects contradictoires ont si longtemps intrigu les ethnologues. Ses caractristiques, au nombre de trois ambivalence, caractre dangereux, efficacit s'expliquent dsormais facilement et de manire exhaustive. C'est videmment de la surdtermination (Voir la note 18) du pouvoir dfensif du sang que dcoule l'ambivalence bien connue dont le pouvoir magique est empreint. Le pouvoir magique est ambivalent parce qu'est ambivalente la force qu'il exprime, la force du sang. Comme nous l'avons vu, celle-ci est ambivalente parce qu' la malfaisance qu'elle constitue en ellemme la surdtermination a ajout le pouvoir bienfaisant. Comme ce processus chappe au conscient, le pouvoir magique qui en rsulte apparatra ncessairement et sans qu'on sache pourquoi comme un lment apte produire en mme temps effets malfiques et effets bnfiques, comme source mystrieuse du bien et du mal. L'ambivalence est donc inhrente la constitution du pouvoir magique, dans lequel le malfique et le bnfique restent insparables, deux fonctions opposes d'un mme lment. La seconde caractristique du pouvoir magique est le danger qui lui est inhrent. Ce danger tient son essence et non son emploi, comme le suggreraient les approximations des ethnologues parlant du maniement prilleux d'une force qui peut tre tourne dans une bonne ou une mauvaise direction. Il ne s'explique pas non plus par le recours l'ambivalence, car mme sous son aspect positivement bienfaisant, le pouvoir magique reste toujours dangereux, de mme qu'est toujours dangereux l'emploi du sang

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interdit. C'est un danger qui tient la gense du pouvoir magique : sans la notion du danger actif du sang malfique, la notion d'un pouvoir magique de ce type ne serait pas apparue. Ce coefficient de danger est donc ineffaable, parce que c'est du caractre agissant du sang que provient l'efficacit qu'on lui prte. On parvient ainsi la troisime caractristique du pouvoir magique, l'efficacit, qui trouve prcisment son explication dans le caractre de force active que la pense primitive attribue au sang. D'autre part, la surdtermination que subit ce principe actif se retrouve dans le caractre surdtermin du pouvoir magique, duquel on attend la satisfaction de tous les besoins et de tous les dsirs. Cependant, cette surdtermination se heurte une limite dans l'action bienfaisante : l'immortalit ne peut tre magiquement obtenue, car elle supposerait la ngation du danger mortel dont le sang tire sa puissance. Les trois caractristiques principales du pouvoir magique recouvrent donc exactement celles du sang, compte tenu de la surdtermination que le sang a subie. Pour matriser ce pouvoir des fins d'efficacit magique il faut transgresser le tabou interdisant le contact avec le sang ou avec les matires qui lui sont associes. Le pouvoir dgag par la violation de tabou non seulement est, comme le sang, efficace, dangereux et ambivalent mais, comme le sang et l'action qu'on lui attribue, est en mme temps concret et abstrait, localis et diffus, visible et invisible. Il a donc la fois les proprits d'une matire et celles d'une force, et ce fait qui a constitu la difficult majeure du pouvoir magique ou mana, plongeant les ethnologues dans une perplexit, dont ils ne sont pas prs de sortir, non seulement devient comprhensible, mais apparat naturel et invitable quand on reconnat que le pouvoir magique trouve son origine dans le sang. Car le sang a la mme proprit d'agir distance, donc la manire d'une force, tout en restant bien sr une matire et c'est cette action distance, prcisment, qui impose le tabou dans les formes qui sont bien connues. Doublement ni par le tabou et par sa violation, ce pouvoir rapparat un niveau suprieur, avec la mme nature foncirement dangereuse, mais avec les caractristiques nouvelles de l'ambivalence et de l'efficacit bienfaisante. Un processus minemment dialectique a transform l'lment le plus nuisible et le plus effrayant en lment apte prodiguer la scurit et le bonheur : le pouvoir magique, dont le nom ethnologique est mana (v. aussi chap. VII). Le processus que nous venons de dcrire nous met en prsence de ce que Hubert et Mauss auraient appel un raisonnement inconscient . Ce terme forg par eux (1904, p. 73-74), mais qu'ils emploient de manire vague et gnrale, trouve sa signification la plus prcise dans la concidence qui se manifeste en ce cas d'une dmarche pseudo-rationnelle, issue d'ailleurs d'un contexte idel dtermin et d'un processus chappant la conscience, la surdtermination du pouvoir du sang. Une reprsentation surgit ainsi, dont l'origine reste inconnue celle d'une force magique efficiente que l'on peut, moyennant certains actes, mettre en uvre des fins bnfiques aux individus ou au groupe. Reprsentation qui acquiert une force dominante, non seulement parce qu'elle rpond des dsirs

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et des besoins collectifs et qu'elle vient s'insrer dans les articulations essentielles de la vie sociale, mais pour son contenu de connaissance inconsciente , rsidu de processus inconscients tels que celui de la surdtermination. Ainsi, par l'imbrication de processus de divers ordres, sociaux, conceptuels, psychiques, conscients et inconscients, les socits aboutissent la cration de reprsentations collectives qu'elles ne reconnaissent pas, qui leur semblent venir d'ailleurs, leur tre donnes, et qui vont vivre d'une vie propre, leur carrire tant modele l'insu des hommes par les conditions sociales de ceux-ci, le caractre foncirement irraliste de ces reprsentations tant compens par la valeur adaptative, utile l'volution, des comportements auxquels elles donnent lieu (Voir la note 19).

La magie violatrice exige donc, dans ses oprations et manipulations, l'emploi systmatique du sang, ainsi que d'autres matires organiques, dangereuses et impures, et ce rle fondamental du sang est confirm par les faits ethnographiques.
En Afrique, par exemple, les mdecines , les amulettes et, les talismans magiques sont souvent composs avec du sang, en particulier du sang menstruel. Il en est ainsi, par exemple, des tenjiis arabes, amulettes faites de chiffons tremps de sang menstruel (Leriche, 1951, p. 108, n 2) ; kunkuma des Ashanti, le pre et l'an de tous les ftiches , qui contient un morceau de la fibre employe comme tampon par les femmes eu rgles (Rattray, 1927, p. 12-14) ; des nkisi des Bakongo, contenant du sang des menstrues (Van Wing, 1921, II, p. 122) ; du sambro, talisman qui rend sorcier chez les Kissi, et qui rclame sinon un membre ou un organe vital, du moins du sang humain et de la graisse (Paulme, 1954, pp. 34, 205-209) ; de la puissante mdecine thonga, faite de l'urine mle de sang menstruel des femelles cinocphales (Junod, 1936, I, p. 485) ; et aussi, symboliquement, des pochettes magiques dans lesquelles les Lunda mettent, pour leur donner du pouvoir , en lieu du sang menstruel, de la terre recueillie sur les lieux o une jeune fille pubre a subi l'initiation (Turner, 1953, p. 42). Les Thonga appellent les charmes des sorciers tingati (sang) (Junod, 1936, II, p. 468), de mme que les Kissi dsignent tous les liquides magiques du mot kowa qui signifie sang (Paulme, 1954, pp. 206-207) et que les ftiches bakongo sont dits nkisi mi bimenga, le mot bimenga provenant de menga, sang (Van Wing, ibid., p. 125) (Voir la note 20).

C'est que le sang est le principe d'efficacit. Aux les Salomon, quand un sacrifice est fait sur l'autel des Esprits de la Guerre, pour que ceux-ci soient efficaces lors du prochain combat, la formule qui se dit est : que ce sang s'coule sur la pirogue de guerre, sur la pirogue de pche, soyez efficaces (Barrault, 1972, p. 82). Cette donne rcente recoupe l'affirmation de Codrington que dans toutes les les Salomon une nouvelle pirogue n'est investie du mana ncessaire qu'aprs qu'un homme a t tu par ceux qui sont son bord (1881, p. 310). C'est le sang qu'on devait voir couler, il promettait une bonne rponse , dit M. Richard propos du sacrifice des socits cultuelles batanga (1970, p. 415). En Australie pour devenir propritaires des tjuruna totmiques et tre habiles les graver, les Aranda se soumettaient l'arrachage, extrmement sanglant, des ongles du pouce et de l'index (Strehlov, 1947, p. 113). Pendant l'opration, les hommes chantaient :

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They rip off the nail, they tear off the nail ; Blood flows like a river, rushes along like a river.

Regarde le sang, regarde-le fixement , dit dans une lgende australienne un sorcier qui entend passer ses pouvoirs son fils. Le sang (de serpent) est dans un coquillage ; il le prend sur une feuille et en frotte la tte, les bras et la poitrine du jeune homme, en disant : Fort, le dos ! forts, les bras! forts, les muscles ! bons, les yeux ! (B. Spencer, 1914, p. 297, cit par Lvy-Bruhl) (Voir la note 21).
On note galement une relation entre des faits sanglants et les pouvoirs magiques que dtiennent magiciens et sorciers. Une femme peule donnera le jour un enfant sorcier si un de ses allis lui a frott les lvres de sang humain ; un enfant deviendra sorcier s'il subit le mme traitement (Labouret, 1935, p. 467). Dans les montagnes Nupe, quand une femme est accuse de sorcellerie, on l'emmne dans la brousse et on lui fait creuser le sol de ses mains ; si elle saigne, elle est une sorcire (Nadel, 1935, p. 438). En Sngambie, les pouvoirs des magiciens sont attribus au fait qu'ils se sont abreuvs un ruisseau de sang (Frazer, 1938, citant BrengerFraud, 1879). Le candidat sorcier shona doit tre capable de boire sans vomir le sang d'une chvre qu'on vient de tuer (Gelfand, 1959, p. 24). Les fticheurs bakongo sont les seuls boire du sang au cours de crmonies rituelles (Soret, 1959, p. 808). Ceux de la cte de Loango sont tenus de ne se nourrir que d'herbes et de racines mais peuvent boire du sang frais (Frazer, 1911-1915, III, p. 291, citant Bastian). Chez les Swazi, les devins doivent verser leur sang afin que les esprits s'installent en eux, en prenant la place du sang vers (Kuper, 1947, p. 108). Dans le mme esprit, chez les Luritcha d'Australie, l'afflatus magique tait cens pntrer dans le corps d'un apprenti sorcier travers les incisions sanglantes pratiques le long de ses cuisses (Frazer, 1939 c, p. 132). En Californie, le candidat chamane maidu, qui fait retraite dans les montagnes, se perce les oreilles afin que le sang qui coule signale aux esprits le lieu o il se trouve (Dixon, 1902-1907, p. 278). Chez les Achumawi, les chamanes soignent les malades l'aide d'tres qu'ils appellent damagomi, assoiffs de sang, qu'ils nourrissent en ingurgitant les quantits de sang qu'ils ont tir du corps des patients (de Angulo, 1928, p. 563 sq., 573). Le pouvoir magique du chamane shoshoni se manifeste par des saignements de la bouche et du nez (Park, 1938, p. 140). Chez les Salish du Canada, les esprits les plus puissants pntrant de leur pouvoir un chamane en qute de pouvoir, le faisaient saigner par toutes les ouvertures du corps (Barnett, 1938, p. 136). Les chamanes chukche sont coutumiers des hmorragies nasales et affirment avoir des sueurs sanglantes au front et aux tempes (Bogoras, 1904-1909, pp. 420-421). Chez les Karagasy de Sibrie, les apprentis chamanes doivent boire de grandes quantits de sang de renne, et les rubans rouges qu'ils portent symbolisent le sang qu'ils ont bu (Dioszegi, 1968, pp. 156-157). Un jeune homme, qui ne put obtenir le sang dont il avait besoin, dut renoncer chamaniser (p. 150) (Voir la note 22). Un chamane sibrien est nourri dans son enfance de morceaux de sang coagul (Lommel, 1967, p. 56, citant Friedrich et Buddruss). Les Lapons appelaient leurs magiciens Hommes de Sang (Frazer, 1939 a, p. 326). J'apporte une frache nourriture de sang... Je nourris d'une sanglante pture... Je vous ai donn mcher des caillots de sang... , dclame le gurisseur yacoute dans ses exorcismes (Lot-Falck, 1974, p. 681-3).

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Ces exemples, qui pourraient tre multiplis, nous semblent ce point suffire corroborer les thses que nous soutenons. Le sang est l'lment central, fondamental, de la magie d'efficacit. Les mdecines magiques sont le plus souvent base de sang, ou symboliques de cette substance. Les amulettes, les talismans sont oints ou tremps de sang ou l'voquent de quelque faon. Le rapport des sorciers avec le sang est un rapport organique, considr comme allant de soi. Le pouvoir magique est le pouvoir du sang, comme lui efficace, dangereux et ambivalent. Le sang tant assujetti au tabou, ces manipulations, onctions, absorptions, panchements sanglants ont un caractre coupable et dangereux. La saisie du pouvoir du sang des fins magiques s'accomplit au moyen de la violation d'interdit, dont nous verrons plus loin le caractre complexe et contradictoire. Le sang est le premier principe, la premire matire, le premier moyen de cette forme spcifique de la magie ; mais d'autres matires, galement tenues pour impures et dangereuses, galement interdites, lui sont associes ou sont employes en son lieu. Les matires ftales embryons, ftus, avortons, caillots de sang des fausses couches, placentas, cordons ombilicaux ainsi que les matires cadavriques, jouent un rle quivalent celui du sang.
Les matires ftales permettent aux sorciers lele du Kasai de prparer des charmes mortels (Douglas, 1955, p. 399). Au Groenland, un homme est devenu un puissant sorcier pour tre n avec le placenta enroul autour du cou (Rasmussen, 1929, pp. 172-173) ( Voir la note 23). L'huile d'enfant , extraite du ftus d'un premier-n, permet aux sorciers parayan (Inde du Sud) de devenir Invincibles (Hermanns, 1955, p. 151). Pour les Maori, les enfants avorts, ou morts-ns, deviennent des esprits excessivement malfiques. Il est vident, crit Best, que de telles cratures peuvent tre utilement employes dans le but de harasser et de dtruire les ennemis. Il cite des exemples d'utilisation magique d'esprits qui, lors des guerres tribales du sicle pass, furent concilis par des rites afin que leurs pouvoirs puissent tre dirigs contre les ennemis . Une femme ayant perdu un enfant avant terme tait devenue prophtesse et la tte des troupes qui s'taient ranges sous la bannire de cet esprit avait manifest des pouvoirs extraordinaires (Voir la note 24). Invulnrable, elle attrapait de ses mains les balles qui passaient autour d'elle (Best, 1924 a , I, pp. 241-243 ; 1906, p. 15). La mme croyance se constate au Dahomey. Les ftus abortifs, jets l'eau, sont considrs comme les forces ancestrales les plus puissantes et surtout comme des tres capables de faire preuve de pouvoirs spectaculaires la guerre, en faveur du royaume. On affirme que ces tohusu auraient gagn des batailles pour les Dahomens (Herskovits and Herskovits, 1958, pp. 27-32). En Amrique, un Indien Navaho devant aller la guerre fait la remarque suivante : Un ftus de l'ennemi, voil ma mdecine... On dcoupe les lignes courbes des doigts, et on divise le cur du sommet la base. Ceci est ma mdecine, dit-il. Puis les tendons du cou d'un ennemi et les ligaments des jambes... Quand l'ennemi avance, on n'a qu' tendre vers lui cette mdecine. Il devient incapable de se mouvoir et on peut faire de lui ce que l'on veut... Ils attraprent une femme ennemie, la turent, l'ouvrirent pour extraire de son corps deux jumeaux, un garon et une fille, et en prirent les parties indiques. C'tait une mdecine dirige vers l'ennemi, avec deux btons de prire fichs dedans (Hail, 1938, p. 205). L'intrt de cet exemple est l'ide de nuire l'ennemi en retournant contre lui sa propre substance, ide qui est rarement voque. D'aprs Reichard, une

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mdecine magique tire d'un ftus serait l'origine des medicine-men navaho (1928, pp. 130-131).

Les matires ftales apparaissant lors des naissances sont insparables du sang lochial et participent, comme le sexe fminin et comme les processus de l'accouchement, de l'angoisse que le sang inspire. Les ftus avorts participent aussi d'une autre source d'angoisse, la mort, galement insparable de la peur du sang, puisque la substance de celle-ci est la peur de la mort. Les lois de Cyrne sur la souillure du sang vers, de l'accouchement et de la mort, par exemple, envisageaient le cas de fausses couches et introduisaient la distinction suivante : si le ftus a dj forme humaine, l'impuret est semblable celle qu'entrane un dcs ; dans le cas contraire, la fausse couche est assimile un vritable accouchement (Chamoux, 1963, p. 194). Chez les montagnards gorgiens, la souillure fminine est considre de faon tout fait analogue la souillure cadavrique, ou, tout au moins, elles sont contenues dans une mme catgorie (Charachidz, 1968, p. 379). En effet on note dans l'emploi magique des matires fminines et des matires cadavriques un paralllisme frappant. Chez les Ashanti, au Kunkuma, ftiche contenant un morceau de fibre port par les femmes en rgles, fait pendant un autre ftiche conu de mme manire, mais contenant un morceau de hamac dans lequel un cadavre a t transport (Rattray, 1927, p. 15).
Les tenjiis, faits de chiffons menstruels, peuvent aussi tre faits d'ossements humains (Leriche, 1951, p. 108, no 1) (Voir la note 25). Les sorciers de la Nouvelle Guine runissent en un tube en bambou du sang menstruel et les exsudations d'un cadavre (Meggitt, 1957, p. 48) ceux de Bombay mlent la cendre du corps d'une femme morte en couches la terre prise sous les pas des porteurs du cercueil (Crooke, 1896, II, p. 265-6). Une mdecine rhodsienne destine protger des machinations des ennemis est un mlange de poudre d'ossements humains et d'un tampon port par une femme ayant ses rgles, le tout mis dans la peau d'un lzard, et port entre les biceps. (Melland, 1967, pp. 231-232). Les Tikerarmiut, pcheurs de baleines qui vivent sur les ctes septentrionales de l'Alaska, offrent un curieux exemple d'emploi parallle du sang fminin et des matires cadavriques. Cette peuplade se divise en deux classes , se dterminant d'aprs les deux genres de choses qui activent leurs amulettes. Une classe est forme par les gens dont les amulettes agissent grce aux choses d'une femme qui accouche ou qui a la menstruation ; l'autre classe par ceux dont les amulettes agissent grce aux choses de la mort . Ceux de la premire classe soignent leurs blessures, accidents ou maladies en se frottant le corps avec un linge menstruel ou avec un objet employ par une femme pendant son accouchement ; ceux de la seconde emploient une chose prise un tombeau ou un objet fait ou port par un mort. Les talismans bienfaisants pour les gens d'une classe sont mortels pour ceux qui appartiennent l'autre. Les gens qui tirent bnfice des objets fminins, risquent de mourir s'ils mangent de la graisse de cadavre, alors que ceux dont les choses de la mort activent les talismans tombent malades en entrant dans la maison d'une accouche, ou perdent la chance la chasse si les peaux de leurs canots ont t cousues par une femme ayant ses menstrues. L'auteur ajoute : Jusqu' rcemment, les cadavres taient exposs sur des chafaudages le long du foss qui traverse le village. mesure que les corps se dsintgraient, les restes dcomposs s'coulaient dans le foss, dont l'eau devenait naturellement trs dangereuse pour ceux dont les amulettes bnficiaient des objets fminins ; pour eux, boire de cette

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eau tait mortel. Pour les gens de l'autre classe, par contre, elle tait une source de sant ; en boire vivifiait leurs amulettes et rendait les gens invulnrables aux maladies et aux dangers. Ils allrent jusqu' en boire dans des crnes humains (Rainey, 1947, p. 272 sq.) (Voir la note 26).

Ces exemples d'emploi magique du sang, du sang menstruel, des matires ftales et cadavriques (Voir la note 27), ne constituent qu'une illustration prliminaire de phnomnes que nous aurons l'occasion d'tudier plus fond, en liaison avec leurs contextes. Ces analyses confirmeront que l'emploi du sang interdit est l'acte magique fondamental, et que l'emploi des autres matires organiques en constitue une extension ou en offre une quivalence. Ces matires sont impures, dangereuses, donc interdites, leur emploi est par consquent violateur. On leur attribue les mmes fonctions qu'au sang, elles sont censes avoir la mme efficacit et s'imprgnent de la mme ambivalence. On peut les considrer comme des substituts du sang, dans l'emploi magique, violateur de celui-ci, lment prototypique de l'impur. Si l'emploi de substances contigus au sang ou qui en sont vocatrices, telles que l'urine des femelles cynocphales employe dans la magie thonga, la terre prise sur le lieu o la jeune fille lunda a subi l'initiation, peut avoir masqu, pour ceux qui ne tiennent pas compte de la participation , le rle fondamental du sang dans la magie d'efficacit, un autre lment, plus frappant, a contribu encore davantage lui faire cran : c'est le fait que souvent, au sein de cette magie communment appele magie noire , on voit apparatre l'inceste. Dans des socits organises de manire viter tout risque d'union incestueuse entre ses membres, et o ce crime est puni avec la plus grande svrit, l'inceste est dlibrment commis, avec l'ide que son accomplissement aura des effets magiques favorables celui qui s'y rsout. Le chasseur partant pour une chasse difficile fera venir sa fille dans sa hutte et aura des relations sexuelles avec elle, le fils s'unira secrtement sa mre dans le but de s'enrichir, et pour le sorcier reconnu comme tel l'inceste est souvent la rgle. Partout, dans le monde ethnographique, l'inceste est li la conqute du pouvoir magique. La relation entre inceste et sorcellerie est universelle.
La croyance est rpandue en Afrique, crit Radcliffe-Brown, qu'un homme peut acqurir les plus grands pouvoirs de sorcier en couchant avec sa mre ou avec sa sur... Inceste et sorcellerie sont penss comme des choses connexes... (1950, p. 70). Il ajoute : Un indigne d'Afrique du Sud, avec lequel je discutais ce propos, remarqua, l'horreur dans la voix, au sujet de l'inceste avec la sur : Ce serait de la sorcellerie! L'inceste est considr comme un crime de mme nature que la sorcellerie, dit Bullock au sujet des Mashona et des Matabele (1950, p. 250). Il est associ la sorcellerie chez les Pondo (Wilson, 1951, p. 166), chez les Lugbara (Middleton, 1960, p. 111 et 248), chez les Lozi (Gluckman, 1951, p. 79), chez les Thonga, o le mot buloy signifie en mme temps ensorceler et pouser une cousine trop proche (Junod, 1936, II, p. 457), chez les Bemba, o les sorciers commencent leur carrire par un acte outrageant, comme l'inceste entre pre et fille (Richards, 1951, p. 188). Dans l'Est de Madagascar, embrasser sa fille ou sa sur est le fait d'un sorcier, car c'est avouer, disent les Malgaches, qu'on a des relations incestueuses avec elles (Grandidier, 1932, p. 138) ; les Antombahoaka ont des relations sexuelles avec leur sur ou leurs plus proches parentes avant de partir pour la chasse, la pche ou la guerre (Van Gennep, 1904, p. 343). De mme les Lamba de Rhodsie, bien qu'ayant l'inceste en abomination, croient que le fait de le commettre apportera la chance au chasseur d'lphants (Doke, 1923, p. 41). Chez les Thonga le

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chasseur spcialis dans la chasse l'lphant fait venir sa fille dans sa hutte avant d'entreprendre une expdition, et a des relations avec elle (Junod, 1936, II, p. 66). L'inceste rend invulnrable aux balles (Stannus, 1910, p. 307), gurit les morsures de serpent (Bullock, 1950, p. 316, n 1), active l'action des mdecines et des talismans. Les sorciers cewa de Rhodsie ne parviennent au pouvoir magique qu'aprs avoir eu des relations sexuelles avec leurs surs. Les balles des fusils auront un tir plus prcis si la sur consent les garder en contact avec son organe sexuel (M. G. Marwick, 1965, p. 80). Chez les Kaguru, un mme mot, uhai, dsigne l'inceste et la sorcellerie (Beidelman, 1963 b, p. 62). On devient sorcier en commettant l'inceste et en dvorant de la chair humaine (p. 67). Chez les Mbugwe, un sorcier ou une sorcire doivent, pour exercer leur pouvoir, avoir commis un acte incestueux ; il s'agit en gnral de l'inceste de la mre avec le fils, et du pre avec la fille. On enseigne la sorcellerie la fille aprs l'inceste, au fils avant. Cet acte rpugnant est absolument essentiel (Gray, 1963, pp. 169-170, 173). Chez les Bugisu, un sorcier commet l'inceste (La Fontaine, 1963, pp. 197, 214). Chez les Nkundo, l'inceste, jamais pratiqu pour des raisons personnelles, constitue le nsimbo des bete, c'est--dire la condition sans laquelle les pratiques d'envotement et de sorcellerie resteraient inefficaces et mme, croit-on, se retourneraient contre l'oprateur en causant sa mort. L'inceste est impos soit avec la mre, soit avec la sur C'est la premire ventualit qui rpugne le plus aux indignes. Quoique tout fait contre-cur, la mre se soumet cette ignominie pour sauver la vie de son fils, imprudent et cupide (Hulstaert, 1938, p. 100). Chez les Hehe, l'inceste avec la sur est pratiqu afin d'augmenter l'efficacit des mdecines d'amour (Brown, 1934, p. 29). Chez les Baila, l'inceste avec la sur ou avec la fille est pratiqu par celui qui voulant s'assurer une chance trs particulire, s'est fait donner par le sorcier le charme Musamba et suit les instructions qui en accompagnent l'usage (Smith and Dale, 1920, I, p. 261). Cela agit comme un stimulant trs puissant pour le talisman. Chez les Ndembu de la Rhodsie du Nord, pour obtenir une mdecine particulirement puissante un homme doit commettre l'inceste avec sa propre sur (Turner, 1957, p. 252). En somme, en Afrique la sorcellerie est rgulirement associe l'inceste (I. Lewis, 1970, p. 301). L'inceste a galement un caractre magique en Amrique du Nord. Les anthropologues et les psychanalystes, crit Devereux au sujet des Indiens Mohave, ont souvent soulign le fait qu'il existe une nette corrlation entre inceste et sorcellerie (1939, p. 517. V. aussi p. 521 et 1937, pp. 409-410). Chez les Navaho, le dogme lie la sorcellerie l'inceste entre pre et fille... (Reichard, 1950, I, p. 82). un homme qui se proposait d'apprendre une certaine forme de sorcellerie devant lui apporter la prosprit, ses parents dirent : Si tu fais ceci, tu pouseras ta sur. Quelle sur choisiras-tu? Il s'effraya et abandonna le projet (Kluckhohn, 1944, p. 111). Pour les Apache Chiricahua, le fait qu'un homme ait des rapports sexuels avec une consanguine constitue une preuve positive qu'il s'agit d'un sorcier (Opler, 1937, p. 195-196 ; 1941, p. 250 : L'inceste est tout de suite associ la sorcellerie ). Inceste et pouvoir magique sont aussi associs en Asie. Une contradiction dogmatique, crit Malinowski au sujet des Trobriandais, place la source de l'amour et de la magie de l'amour dans l'inceste entre frre et sur (1930, p. 502 et 481). Ton frre sera fort si vous couchez ensemble et si tu es son pouse , dit un jeune homme sa sur dans un rcit caldonien (Leenhardt, 1932, pp. 356-357). Le mariage d'un fils avec sa mre a pour effet, dans la croyance des Kalanger de Java, de donner la richesse et les biens de ce monde (Frazer, 1939 b, p . 356, citant Ketjen. V. aussi Sumner and Keller, 1927, I, p. 861, citant Wilken). Les Yacuts de Sibrie disent que dans l'ancien temps, lorsqu'une sur, ane ou cadette, tait marie un homme d'un autre clan, les frres ne devaient jamais la laisser partir vierge. Si elle s'en allait ainsi, ils considraient que leur chance en aurait souffert (Sommer, 1901, p. 65). La littrature ethnographique est riche en exemples de sorciers pratiquant l'inceste, qu'il s'agisse de Alo, le grand magicien de Dobu (Nouvelle-Guine) qui provoquait l'indignation de ses frres en se mariant, contrairement la coutume, dans son village (Fortune, 1932, p. 85) ; de Mokadayu, magicien trobriandais qui, aprs avoir essay, dit l'ethnographe, tous les degrs infrieurs de l'inceste l'intrieur du

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clan, finit par aboutir l'inceste avec sa sur (Malinowski, 1930, p. 530), de Deer Owner (Navaho) dont les pouvoirs de sorcellerie taient associs l'inceste et qui avait sa propre fille pour pouse (Reichard, 1950, II, p. 429), ou de Makanta Djingui, fondateur du culte du Komon, sorcier renomm dans tout le Soudan, qui avait commis l'inceste avec sa mre (Traore, 1947, pp. 23-25). Pour avoir pratiqu l'inceste avec sa mre, crit Rasmussen, un homme est devenu un voyant fameux (1929, p. 283).

En prsence de ces faits, qui suggrent que la relation entre inceste et magie, tant donn son universalit, est une relation organique, ncessaire, les ethnologues s'en tiennent des formules du type de l'homme qui va exercer la magie doit commettre un acte outrageant , ajoutant parfois ce constat qu'il fait ainsi la preuve de son pouvoir ; ou ils recourent l'explication tautologique, que les sorciers commettent l'inceste, en tant qu'acte effrayant et insolite, parce qu'ils sont des sorciers. Aucune thse explicative, ayant un minimum de consistance, n'en a t propose jusqu'ici. Il est vrai que l'ethnologue se trouve ici entre deux terrae incognitae : la nature de cette magie qu'il appelle noire lui reste parfaitement hermtique et les raisons de la prohibition de l'inceste ne lui sont gure plus claires. Entre deux inconnues, il ne peut qu'tablir la constatation qu'inceste et sorcellerie vont souvent ensemble et l'assortir de quelque lieu commun, sans se rendre compte que le caractre sensationnel de l'inceste lui cache un fait moins voyant mais fondamental, le fait que le principe premier de la magie est le sang. Par contre, si l'on se rfre la thse que l'inceste est vit et prohib cause de la crainte qu'inspire aux hommes le contact sexuel avec leurs consanguines, dont les coulements sanglants, parce qu'elles sont dpositaires du mme sang, sont censs les mettre en danger (Makarius, 1961, p. 62 sq.), les raisons qui portent commettre l'inceste dans des buts de magie violatrice apparaissent on ne peut plus clairement. L'acte magique violateur consistant en un contact avec le sang, puissant en tant que dangereux, on recherchera prcisment, en vue de la saisie du pouvoir du sang, ce que l'on tient pour le contact de sang le plus dangereux, le rapport sexuel avec les consanguines. Les considrations qui portent viter l'inceste sont donc les mmes qui poussent l'accomplir dlibrment. Ainsi, l'inceste magique, loin de contredire l'universalit du tabou de l'inceste, confirme avec clat l'interprtation qui fait dcouler la prohibition de l'inceste de la crainte du sang des consanguines ; et, inversement, la relation entre inceste et magie confirme la thse qui met cette forme de la magie d'efficacit en rapport avec la violation du tabou du sang. L'inceste est prsum dclencher une force comparable une nergie physique. C'est le cas du pouvoir du Jok chez les Lango du Soudan. Au moyen de l'inceste, crit Hayley, celui qui le commet (appel ajok, sorcier) engendre une charge de pouvoir magique, ou Jok, dont la puissance est encore augmente par le fait que c'est l un odieux crime tribal. Plus la rgle est importante, plus sera grande la quantit de pouvoir jok gnre par la

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violation. Le jok, dit l'auteur, peut tre employ pour le bien de la socit, ou dans l'intrt de l'individu (Hayley, 1947, pp. 2, 13, 16, 34, 103). Chez les Australiens du Cap York, l'inceste est dit kunta kunta, terme qui dsigne aussi un pouvoir trs fort (D. Thomson, 1933, p. 469). Nous verrons plus loin (infra, p. 314) que tant le jok que le kunta kunta sont des expressions du pouvoir du sang. Les rsultats que l'on croit atteindre en brisant l'interdit de linceste sont bien les mmes rsultats que l'on croit atteindre en brisant le tabou du sang : la protection personnelle, l'invulnrabilit, la sant, la victoire sur les ennemis, la chance, le succs, la richesse et des facults telles que la sagesse, la connaissance, les capacits divinatrices, les pouvoirs crateurs. Les prcautions auxquelles se soumet le violateur du tabou de l'inceste sont identiques celles que s'impose le violateur du tabou du sang. L'un et l'autre sont soumis au mme ensemble d'interdits, se voient reconnatre les mmes prrogatives et les mmes privilges, suscitent les mmes craintes et les mmes comportements, sont empreints de la mme ambivalence et envelopps d'une mme atmosphre. Dans les mythes et les rcits les deux violations sont souvent associes. Il ne peut d'ailleurs en aller autrement, puisque la violation du tabou de l'inceste n'est qu'un cas particulier du tabou du sang. Mais de mme que le tabou de l'inceste refoule l'arrire-plan le tabou gnral du sang, parce qu'il contribue structurer le systme social en fournissant la motivation de l'exogamie, et apparat comme l'archtype des tabous (Makarius, 1961, p. 339 sq.), de mme la violation du tabou de l'inceste, parce qu'elle porte atteinte la rgle fondamentale de la socit et menace le groupe social de rupture, apparat comme l'archtype des violations de tabou.

Il est remarquable que Durkheim, ayant fait presque tout le chemin vers l'explication du tabou de l'inceste, ait aussi formul, peut-tre sans en saisir entirement la porte, les raisons de l'inceste magique. Quiconque viole cette loi [de l'exogamie], crit-il, se trouve dans le mme tat que le meurtrier. Il est entr en contact avec le sang, et les vertus redoutables du sang sont passes sur lui : il est devenu un danger et pour lui-mme et pour les autres. Il a viol un tabou (1898, p. 50). Cette proposition renferme en quelques lignes une bonne partie de la thorie de la violation des interdits. On y trouve la notion que le violateur du tabou de l'inceste est entr en contact avec le sang, que cela l'a investi des vertus redoutables du sang (les pouvoirs magiques que le sang confre et qui sont en effet considrs comme redoutables), le rapprochement entre l'incestueux et le meurtrier, enfin la notion du double danger que reprsente le violateur, dangereux pour lui-mme et pour les autres, notion dont nous ne tarderons pas voir qu'elle rpond bien la ralit. Durkheim n'a pas spcifi que l'incestueux se trouve dans le mme tat que le meurtrier d'un membre du clan, mais le passage est extrait de la mme partie de l'essai dans laquelle il s'attache dmontrer les dangers inhrents l'panchement du sang consanguin. Nous pensons rester fidle sa pense en postulant que le type de

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meurtre qui s'associe de prfrence l'inceste est le meurtre d'un consanguin, dont le sang a des vertus particulirement redoutables , donc spcialement efficaces du point de vue magique. Ainsi, partir de l'explication de l'inceste magique, le meurtre magique d'un consanguin s'explique son tour. L'assassinat d'un proche parent, normalement d'un consanguin, fait partie du pattern gnral de la magie , crit Kluckhohn (1944, p. 100), qui ajoute : la premire chose faire pour ceux qui ont appris la sorcellerie est de tuer leur frre ou leur sur. Un de ses informateurs navaho dclarait que le mieux est de tuer un frre ou une sur dont la naissance suit immdiatement la vtre , et un autre que l'homme qui apprend [ la sorcellerie] doit tuer son frre ou sa sur de ses propres mains (Voir la note 28). Il est curieux de voir cet auteur chercher des raisons psychologiques, particulires aux Navaho, une coutume qui se rencontre partout. Car si les rites magiques des divers peuples comprennent le meurtre, videmment li l'emploi du sang, la victime est de prfrence un consanguin (ou, dfaut, une personne proche de l'oprateur).

En Afrique, la vie d'un proche parent est souvent le prix payer pour entrer dans une socit de sorciers. Pour devenir un egbe (sorcier) chez les Gonja, il est ncessaire d'offrir pour son premier repas communal de viande humaine un jeune parent beau et gras, son prfr ; inutile de tricher, sans le meurtre de l'enfant prfr les meilleures mdecines ne seraient pas assez fortes pour travailler (E. Goody, 1970, p. 209). Chez les Gusii, les sorciers peuvent exiger d'une femme qui entend devenir sorcire qu'elle empoisonne un de ses enfants... comme preuve du srieux de sa vocation (Le Vine, 1963, pp. 229, 236). Chez les Mbugwe, quand une femme initie son mari la sorcellerie, elle peut lui demander un ou plusieurs de ses parents maternels (Gray, 1963, p. 169 ; v. pour les Kaguru Beidelman, 1963 b , p. 67). En Rhodsie, chaque sorcier est contraint par ses pairs tuer priodiquement un parent du lignage maternel, ou mme son propre enfant (M. G. Marwick, 1965, pp. 73, 79). Au cours d'un procs qui s'est droul le 16 mars 1962 Nuanetsi, une accuse a dclar : Le premier jour o j'ai t faite sorcire par Ngurirayi, celle-ci m'a dit qu'avant de devenir une sorcire vritable je devrais tuer trois de mes bbs tout comme elle, Ngurirayi, en avait tu trois des siens. En ce temps je n'avais pas d'enfants et je n'tais pas marie. Pendant la priode o Ngurirayi m'instruisait dans la sorcellerie je l'ai aide manger ses trois enfants morts. Le fils que j'ai eu maintenant est mon premier enfant et je n'ai pas envie de le tuer. C'est pourquoi j'ai rvl mon secret... (Crawford, 1967, p, 58). L'auteur, qui a tudi les cas jugs par les magistrats rhodsiens en vertu du Witchcraft Suppression Act entre 1956 et 1962, crit que nombre de dpositions font tat de la croyance que pour devenir une sorcire une femme est dans l'obligation de tuer ses propres enfants, ou du moins, le premier n (p. 111 ; v. aussi, pour le sacrifice consanguin en Rhodsie, Reynolds, 1963, p. 26). Chez les Yao du Nyasaland tuer par sorcellerie un enfant du groupe de la sur est un forfait qui se place dans la mme catgorie d'actes excrables que l'inceste avec la mre (Mitchell, 1951, p. 330). Une sorcire swazi n'est admise parmi ses pareilles que si elle a caus la porte d'un tre de sa chair et de son sang (Kuper, 1947, p. 173). Dans le Haut-Zambze, celui qui veut devenir sorcier se voit ordonner de tuer un de ses proches (Kuntz, 1932, p. 136). Une socit magique des Lozi impose chacun de ses membres de livrer un consanguin afin qu'il soit tu pour assurer le succs des pratiques magiques (Gluckman, 1951, p. 76 ; au sujet des Ndembu v. Mair, 1969, p. 39). Pour les sacrifices de proches parents exigs par le culte de Ryangomb, v. de Heusch, 1966, pp. 312-321. Pour entrer dans les plus hauts degrs du Nutwanwe Bimanga luba, il fallait condamner un parent tre tu par le poison en usage dans la congrgation (Burton, 1961, p. 175).

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Frobenius a relev chez les Balouba l'histoire d'un enfant qui, ayant donn ses deux frres pour devenir sorcier, avait gagn une telle force qu'il lui suffisait de montrer un homme du doigt pour qu'il en meure (1936, pp. 253-254). Chez les Lele du Kasai, on croit que les sorciers sacrifient en premier lieu les gens de leur clan (Douglas, 1963 b , p. 131). L'acqureur d'un nkisi bakongo (sachet contenant entre autres matires du sang menstruel qui enrichit son possesseur et le rend invulnrable) doit donner un des siens la secte qui dtient ce talisman (Van Wing, 1921, II, p. 123). Nadel explique le sacrifice magique consanguin chez les Nupe par la croyance qu'il est plus facile une femme d'exercer son pouvoir travers sa propre chair et son propre sang (1935, p. 429). Au Nigeria, surtout dans la rgion de Cross River, la sorcellerie est au service d'intrts politiques et conomiques et ses succs sont aux dpens des jeunes et des enfants de la famille offerts par le nouveau sorcier la socit de ses pairs pour tre consomms dans leurs repas en commun, en tant que paiement d'une dette de chair contracte en mangeant de la chair humaine. Il arrive ainsi que parfois sans le vouloir un homme se trouve entran sacrifier sa famille entire, tant pris lui-mme quand il n'a plus de victimes offrir. Les gens disent que les hommes riches ne laissent pas d'hritiers et que leurs familles dprissent (G. I. Jones, 1970, p. 325). Chez les Mende, un soubachi nindi (sorcier cannibale) doit livrer chaque anne une victime de sa parent, sous peine d'tre battu mort (Frobenius, 1936, p. 249-250). J. Girard crit : Selon la croyance gnrale rpandue dans l'Ouest africain, le sorcier est avant tout l'individu qui dvore le souffle vital de sa famille dans le dessein d'accrotre sa puissance, source de bonheur et de russite personnels (1969, p. 92). Pour cela, il a besoin de compagnons, il s'associera d'autres sorciers de familles trangres, et ils parviendront affermir de plus en plus leur puissance au dtriment de leurs proches. Successivement et alternativement, croit-on, chacun livrera un parent par le sang au repas en sorcellerie de ses pairs, jusqu' la destruction totale des familles, donc de la socit. En ce processus, il n'entre aucune piti pour les tres chers, car la victime est dsigne selon les statuts, pourrait-on dire, de la sorcellerie, par les convives, c'est--dire par les trangers au lignage . V. aussi Rouch, 1963, p. 137 sq. Dnonant la sorcellerie des Fan du Gabon, le prophte Bekal crit : Dans l'assemble des mchants, chaque bourreau, qui peut tre plaignant ou partisan de la mort, mais toujours parent de sang, plante le couteau dans le cur de la victime et l'achve . Bekal va jusqu' voir l'origine formelle du dpeuplement du continent noir dans la loi de la table de Satan voulant que chaque convive tue pour rendre l'invitation reue. Le rapport avec la violation d'interdit est direct et explicit par la rfrence Lucifer (Fernandez, 1961, p, 260-265; v. aussi Binet et als., 1972, pp. 215-229 ; cf. ci-dessous n. 25).

Le grand nombre d'exemples africains que nous avons cits, vu la richesse des matriaux ethnographiques dont on dispose, ne doit pas faire oublier que le meurtre magique des consanguins est un phnomne qui se rencontre sous toutes les latitudes. On en a relev d'impressionnants tmoignages en Sibrie. Les Yakut disent que les esprits comptent les os du futur chamane pour voir s'ils sont au complet. S'il en manque un, un de ses parents du sang doit mourir.
Une autre version affirme que pendant la formation d'un grand chamane autant de ses consanguins doivent mourir qu'il a d'os dans le corps : ce sont ces morts qui lui permettent de devenir chamane. Selon d'autres dclarations, dans les temps anciens toute la famille d'un chamane mourait pendant son initiation. Les esprits demandaient la ranon d'un parent : huit personnes pour huit longs os, et une pour le crne. On dit que le chamane est coup en morceaux (par les esprits lors de son initiation) afin qu'il ne puisse retourner la vie sans une ranon humaine. Cette rgle s'exprime dans une phrase courante propos des magiciens de ce type. On dit : c'est un homme grand et terrible, dont le nom ne peut tre prononc en vain... Avec un pareil chamane il ne faut pas se quereller. Nul ne doit le contredire. Il faut

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lui donner tout ce qu'il demande, tous ses ordres doivent tre excuts. Autrement, il peut provoquer un dsastre (Lommel, 1967, pp. 57-58, citant Friedrich et Buddruss). (Pour le meurtre consanguin chez les Trobriandais, v. Malinowski, 1927, p. 101.)

Le meurtre d'un consanguin (ou d'un homme du clan) et l'inceste sont les deux grands crimes que connat la socit tribale. Ils mettent tout le groupe en imminence de danger, et les interdits qui en prohibent l'excution sont les interdits fondamentaux sur lesquels repose l'ordre social. Les oprateurs de la violation enfreignent ces interdits quand la ncessit ou l'intrt les y contraignent. Ils commettent l'inceste qui permet le contact avec le sang consanguin. Mais il est vident que ce que l'on recherche par l'inceste se ralise d'une manire plus directe par le meurtre consanguin qui confre la plus haute puissance magique concevable. Ce grand thme tragique, qui prend souvent des formes et des dguisements symboliques, survit l're tribale et se retrouve dans les socits anciennes (Voir la note 29) et parfois mme dans les socits industrielles contemporaines. Nous avons donc constat que l'emploi magique du sang (ou des matires ftales et cadavriques qui lui sont associes), l'inceste et le meurtre, de prfrence consanguin, sont les trois moyens principaux de la violation de tabou, commise afin de permettre la saisie du pouvoir du sang surdtermin le pouvoir magique dans le but de satisfaire des besoins et de raliser des dsirs. Ces buts sont des strotypes de l'ethnologie : la chance la chasse, la pche, aux jeux de hasard, le bonheur en amour, la victoire la guerre, la russite de quelque entreprise artisanale, l'art de gurir ou de faire la pluie... D'une manire gnrale, la violation octroie la prosprit, la richesse et tous les dons : l'adresse, la sagesse, le savoir, la voyance, etc. (Voir la note 30). Elle est susceptible de produire tous les effets souhaitables, parce qu'est surdtermin le pouvoir du sang qui est cens les procurer. Et c'est prcisment de cette surdtermination de la cause, se rpercutant dans ses effets, que dcoule le caractre magique, au sens le plus propre de ce mot, de l'opration violatrice. Nous verrons toutefois que le pouvoir magique qu'elle est cense dgager se heurte une limite (v. infra, pp. 250-251). Le tabou du sang constitue la charpente idologique de l'ordre social, puisqu' lui se ramnent les tabous contre l'panchement du sang (qui interdit le meurtre d'un membre du groupe) et contre l'inceste (qui impose la loi d'exogamie) ; la magie qui s'exerce par la violation du tabou du sang est donc ncessairement considre comme subversive de l'ordre et, partant, du groupe entier. Elle ne peut tre qu'un acte individuel et doit rester occulte et secrte. Pour son caractre antisocial, elle constitue la faute prototypique. l'intrieur de cette contradiction sociale fondamentale joue une contradiction technique, si l'on peut dire, inhrente la nature de la violation, et allant dans le mme sens, c'est--dire la contraignant rester un acte singulier et exceptionnel. L'acte violateur tirant sa force magique du danger que le tabou couvre, le tabou doit tre maintenu et viol seulement par voie d'exception. S'il tait viol de manire rpte ou ouverte, ou par un nombre de personnes, il cesserait d'exister et sa transgression n'aurait plus de sens ni de rsultat. Cette ncessit contradictoire violer le tabou tout en le maintenant

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s'exprime, se justifie et se traduit dans la praxis, comme nous le verrons, par un ensemble de notions et de comportements tout aussi contradictoires, qui ont contribu paissir l'obscurit entourant le phnomne violateur. Que la violation soit en principe un acte individuel ne veut pas dire qu'elle est toujours le fait d'un seul individu. Elle peut tre commise par un groupe particulier, par exemple au sein d'une socit, par dfinition secrte, qui se spare du reste du groupe. En effet, la violation magique, dlibre, des interdits est le procd essentiel de nombreuses socits rituelles en Afrique (Voir la note 31), en Amrique du Nord et ailleurs. Mais en aucun cas elle ne doit tre commise ouvertement, explicitement, en pleine lumire, par l'ensemble du groupe. Comme on le verra plus loin, lorsque la violation magique est effectue dans l'intrt du groupe entier, un individu, rel ou imaginaire, l'accomplit pour la collectivit, assumant le rle du mdiateur. Mme dans ce cas, elle demeure un acte antisocial et coupable, qui doit tre puni. La violation de tabou ne s'accomplit pas la lgre, mais seulement quand les circonstances exigent que soit mise en jeu la magie d'efficacit, en vue de l'obtention d'un rsultat important. tant l'acte interdit par dfinition, elle suscite la crainte tant pour les dangers qu'elle dclenche que pour les moyens souvent criminels qu'elle exige. Elle est effectue en secret, sans tmoins, et veille un profond sentiment de culpabilit. Sa nature contradictoire et le caractre mystrieusement ambivalent du pouvoir qu'elle dgage ajoutent leur obscurit la zone d'ombre qui l'entoure. Pour toutes ces raisons, la violation ne peut s'exprimer ouvertement. Elle s'exprime de manire symbolique, crant des symboles jet continu, sur le plan du rite, du mythe, des procds, des comportements, du costume, etc., de sorte que les trois moyens principaux dont elle se sert la manipulation de matires interdites, l'inceste et le meurtre donnent lieu des formes rituelles d'une grande richesse d'invention ; de plus, comme on le verra par la suite, le phnomne violateur s'entoure d'indices symboliques qui tendent le rendre manifeste sans en trahir le secret.

La comparaison de la magie dfinie dans les pages prcdentes, que l'on peut appeler violatrice , avec la magie associative, imitative ou, d'aprs Frazer, sympathique , permet de voir plus clair dans le problme d'ensemble de la magie. La violation magique de tabou est un acte instrumental : elle est effectue en vue de la saisie d'un pouvoir qui doit permettre d'obtenir un rsultat donn. La magie imitative aussi a sa finalit : par exemple on piquera une effigie pour nuire la personne qu'elle reprsente. Mais si les deux formes de la magie tendent galement l'obtention d'un but, les moyens qu'elles mettent en uvre diffrent, et trs souvent entrent en contradiction. Le faiseur de pluie qui s'en tient la magie sympathique versera de l'eau afin que le ciel en fasse autant ; plus sophistiqu, l'adepte de la magie violatrice croira atteindre le mme rsultat en versant du sang, bien que ce qu'il dsire ne soit pas du sang mais de l'eau. La contradiction apparat encore plus flagrante quand le sorcier se sert de matires cadavriques, par exemple, pour assurer la fcondit, le bonheur ou l'amour. Or, pour criantes qu'elles soient, les contradictions entre pratiques imitatives et pratiques violatrices ne doivent pas cacher le fait que la magie violatrice se fonde sur la magie imitative, bien

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qu'elle se tourne contre elle et vienne en partie la nier ; car ses prsupposs et certaines de ses dmarches lui sont emprunts. Sans la notion, inspire la magie sympathique, du danger du sang, sans l'institution du tabou destin, selon les mmes principes, carter ce danger, il ne pourrait y avoir de violation de tabou ; et l'ide de diriger le danger de sang contre ce que l'on veut loigner ou dtruire est une manifestation de la mme faon de penser. D'une manire plus gnrale, d'ailleurs, on peut affirmer que sans la croyance au pouvoir actif, efficace de la pense croyance propre la magie imitative, parce que calque sur le dynamisme de l'activit mentale il n'y aurait pas de magie quelle qu'elle soit. Il est donc indubitable que la magie violatrice est ne au sein de la magie imitative. Cependant, quand on se saisit d'un objet tabou pour le pointer contre l'ennemi afin de lui nuire, cette magie-l est dfie ; et quand le processus de surdtermination, qui attribue une qualit bienfaisante ce qui n'avait jusquel que la proprit de repousser le mal, entre en jeu, un pas dcisif est fait, qui loigne de la magie imitative et permet d'accder un autre terrain, o les signes s'inversent. Mme ce point, toutefois, on n'est pas en prsence d'un processus tranger la pense associative : car l'on voit les rsultats favorables de caractre protectif (ngatif) voquer les rsultats favorables de caractre positif et les identifier eux, par une interpntration due la participation . Nous restons donc toujours dans la mme sphre de pense, associative et participante, l'intrieur de laquelle se manifestent deux types de pratique magique qu'une contradiction aigu viendra dissocier. Dans la praxis, d'ailleurs, malgr ces contradictions, les deux formes de la magie s'interpntrent constamment. C'est que l'opposition entre magie imitative et magie violatrice, si elle se justifie au niveau des moyens mis en jeu, ne correspond pas tout fait, dans l'ensemble, la ralit, car les deux formes de la magie ne sont pas sur un pied d'galit. Dans la pratique sociale des peuples tribaux, leur statut est fort diffrent. La dmarche associative rpond, quelque degr, d'volution sociale que l'on soit, la forme courante de la pense. Procdant par l'vocation du semblable, elle n'a besoin ni d'explication ni de justification. Elle est l'vidence mme et quand elle donne lieu la pratique magique, elle s'y meut comme dans son lment, aucun hiatus ne sparant la pense de l'action. Il en va tout autrement de la magie violatrice qui, en raison des processus inconscients prsidant son origine, ne se comprend pas elle-mme, et constitue un mystre la fois irritant et culpabilisant, donnant lieu une pratique aberrante et, de plus, dangereuse et coteuse. De sorte que dans les socits o la mentalit magique est prdominante, la magie violatrice, pratique pour sa prsume efficacit, en gnral par la mdiation d'un spcialiste, apparat comme une technique magique spare de la vie quotidienne et oppose elle, et constitue en fait la sorcellerie, la magie noire ; alors que la magie imitative est spontane, et que le mode de la pense est toujours inspir par elle. Nous en voyons une dmonstration dans le fait que quand les pratiques violatrices, n'tant plus comprises ou devant tre camoufles, sont rationalises , elles le sont gnralement dans les termes de la magie imitative : par exemple, le fait que le rainmaker fait parfois comparatre une femme indispose, est expliqu en disant qu'elle est humide , humidit qui devrait provoquer l'averse. Nous en verrons d'autres exemples. D'autre part, la thorie de la magie ici expose permet de librer les ethnologues d'un souci constant, celui de parve-

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nir tracer la ligne de dmarcation entre magie blanche et magie noire (v. ce sujet L. M. 1974).

La violation d'interdit, que nous venons de dfinir, dlibrment effectue dans des buts d'efficacit magique, doit tre distingue d'autres violations qui se rencontrent dans l'ethnographie et qui ne rpondent pas sa dfinition. Par exemple, quand au cours des crmonies australiennes d'Intichiuma le chef d'un clan totmique consomme rituellement la chair de l'animal qui d'habitude lui est interdit, l'intention qui prside la consommation du totem est de raffirmer la possession qu'avait originellement le clan de cet aliment, maintenant consomm par les autres clans (Makarius, 1961, pp. 299-302). L'intention de briser un interdit des fins magiques n'est pas prsente, mais l'interdit totmique est en fait bris et cela suffit communiquer au rite une gravit particulire. Il est possible qu' cette violation de facto on ait attribu aprs coup un but magique, celui de favoriser la multiplication de l'espce totmique. Quand, prparant un philtre d'amour pour une cliente, la sorcire lui demande un peu de sang menstruel, c'est afin de se servir de ce sang non en tant qu'lment interdit, en un acte de magie violatrice, mais parce que, provenant d'une partie intime de la femme concerne, il est cens favoriser le rapprochement souhait, selon les principes de la magie sympathique . Il y a bien violation, mais comme une consquence, non comme le ressort magique de l'opration. Dans le territoire de Buka, lors de la plantation crmonielle des taros qui est faite par les femmes, celle-ci ne doivent pas porter le capuchon qui leur est habituellement impos par le tabou (Blackwood, 1935, p. 309). Le capuchon a le but de protger les mles contre les dangereuses influences fminines, mais la qualit fminine doit tre prsente quand il s'agit de communiquer aux taros la caractristique fminine de la fcondit. Le rite comporte donc une violation de tabou, mais c'est une violation de fait, qui n'est pas instrumentale en elle-mme. Ce qui est instrumental dans ce cas est la fcondit fminine qui doit tre communique aux plantes afin d'assurer leur croissance, selon les principes de la magie sympathique. En certaines circonstances, des violations sont commises afin de provoquer les consquences punitives qu'elles sont censes entraner. Les femmes maori, par exemple, persuades que la violation d'un interdit provoque automatiquement une fausse couche, la commettent lorsqu'elles veulent avorter (Best, 1906, pp. 12-13). Quand la scheresse fait rage, on commet des violations qui dchanent des temptes (Frazer, 1939 c, p. 334, citant Adriani et Kruyt). Dans de tels cas, la notion que la violation produit un rsultat favorable en soi est absente. Ce qui d'ordinaire est considr comme un chtiment est dsir, tant envisag comme un moindre mal. Le respect du tabou n'est pas entam.

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Des distinctions sont galement ncessaires quand il s'agit de la violation du tabou de l'inceste. Il est des cas d'inceste rituel qui n'entrent pas dans la catgorie de l'inceste magique. Les exemples en viennent principalement d'Australie. Chez les Arunta, les Warramunga, les Iliaura et d'autres tribus, aprs l'opration prludant au mariage d'une fille, certains hommes, qui normalement lui sont interdits, ont accs elle de manire rituelle, les parents les plus proches ayant la priorit (Spencer and Gillen, 1899, p. 92 sq. ; Lommel, 1949, p. 161). Bien que dlibre, cette violation du tabou de l'inceste est accomplie dans un contexte d'intentions diffrent de celui de la violation magique : elle ne tend pas obtenir un rsultat magique et est pratique en accord avec le groupe entier, alors que l'inceste magique garde toujours un caractre antisocial, d'opposition la collectivit. L'inceste collectif, qui a lieu lors du crmonial de Kunapipi en Arnhem Land, s'accomplit dans le cadre d'un rituel qui met en scne l'origine lgendaire du groupe. Les ethnographes dcrivent les conjoints qui se tournent le dos pour ne pas se voir au cours de leurs accouplements en mme temps adultres et incestueux . Ils notent que la manifestation prsente un lment de danger qui en lve en mme temps l'importance et le statut (R. Berndt, 1951, ch. IV). Mais si la violation de facto du tabou principal cre une atmosphre de tension, cela ne mue pas ces accouplements incestueux en incestes magiques : le but magique n'est pas prsent et la violation semble tre pratique dans le cadre d'une tradition tendant rappeler un tat de promiscuit qui aurait exist dans le pass. Il est toutefois des cas qui ne s'accommodent pas de dfinitions tranches. Chez les Arunta, les Katish et d'autres tribus, lors de la prparation de certains rassemblements crmoniels, quelques femmes deviennent accessibles tous les mles prsents, sans considration des interdits de parent, l'exclusion des pres, des frres et des fils. La prsence de ces femmes sur les lieux o sont confectionns les objets rituels, et une forme de licence que l'on fait remonter au pass mythique, sont censes assurer la russite des coiffures et des ornements destins la crmonie (Spencer and Gillen, 1904, pp. 96-97). Dans ce cas, le but magique le succs dans une opration importante est prsent, mais la licence rituelle reste lie au cadre du corroboree. Nous avons peut-tre l un exemple australien de violation magique de tabou, phnomne encore rare dans une socit o la peur du sang, et par consquent la peur de l'inceste, sont encore trop puissantes pour que la violation devienne un procd magique systmatiquement adopt. Deux ordres de phnomnes ethnologiques violateurs ne seront pas tudis dans le cadre de cet ouvrage. Les violations d'interdits qui accompagnent, surtout en Afrique, les rites d'initiation des adolescents (Voir la note 32), doivent tant pour leur imbrication dans des crmonies servant un autre but, que pour les liens qui les rattachent aux cultes de chaque socit faire l'objet d'tudes particulires. En second lieu, n'ont pu tre systmatiquement tudies les leves de tabou collectives, licences rituelles qui se droulent en dehors du respect collectif de l'interdit, comme pour rendre manifeste que pendant un

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certain laps de temps, le tabou a cess d'exister, ou qu'il est devenu impossible de le respecter.

Si l'on a prsente l'esprit notre analyse de l'emploi du sang dangereux des fins favorables, on ne sera pas surpris de constater que de nombreuses violations de tabou n'ont qu'un but dfensif elles rpondent l'ide d'loigner, au moyen du caractre dangereux du sang, des tres ou des influences nuisibles. Quand les Bakasandji, membres d'une socit secrte luba, s'adonnent leurs festins de chair humaine, ils se protgent des esprits de leurs victimes par une corne contenant entre autres ingrdients du sang menstruel (Burton, 1961, p. 168). De mme chez les Kwakiutl d'Amrique du Nord, lors de l'exorcisme final pour dompter les Cannibales, membres de socits crmoniales, le prtre prenait de l'corce de cdre sur laquelle il y avait des traces de sang menstruel de quatre femmes de haut rang (des princesses ) la brlait, et enfumait la face du Cannibale, dont la danse se faisait plus calme ; la quatrime danse, il tait dompt et tranquillis : sa frnsie tait termine (Boas, 1921, II, p. 1173). Quand un Arapesh (Nouvelle Guine) craint d'avoir t ensorcel, il se fait soigner par une femme en rgles, qui lui masse la poitrine du poing ou lui fait boire une infusion de feuilles taches de son sang. Le sang menstruel est cens repousser en brousse les esprits mcontents et loigner la mauvaise influence du Marsalai. En mme temps, l'homme tient la main droite, celle qui chasse et plante les ignames, leve au-dessus du corps de la femme, afin qu'elle reste indemne de ce contact (Mead, 1940, p. 422). L'exemple montre le caractre contradictoire du recours au sang menstruel, exigeant de se prmunir contre la nocivit d'un remde aussi dangereux que le mal. Il s'agit bien de violations caractrises, car l'intention du violateur se porte sur l'aspect dangereux du sang et sur l'opportunit de l'employer aux fins qu'on dsire ; mais les violations de ce type sont moins dterminantes dans l'activit magique et rituelle et dans l'laboration des mythes, que ces violations qui, ayant pour fondement la surdtermination du pouvoir du sang, sont accomplies dans le but d'obtenir des rsultats positifs, des biens en soi. Ces deux types de violation sont parfois lis, surtout dans les rites de chasse, la protection du chasseur tant dj une condition de son succs. Les rites d'initiation la chasse des Luvale de Rhodsie, par exemple, forment une gamme allant de la protection du chasseur la recherche du succs. Le chasseur novice est considr comme tant en danger tant qu'un de ses camarades professionnels ne lui a pas oint les yeux plusieurs reprises du sang de ses proies et tant que n'a pas t rige rituellement la petite hutte qui contiendra sa mdecine. La femme du chasseur, conformment la rgle gnrale qui spare les femmes des choses de la chasse, ne doit pas s'approcher de la hutte, ni mme la voir. Dans un rite successif, par contre, elle sera la seule personne pouvoir y pntrer ; elle doit prendre un peu de mdecine dans la corne qui en est remplie et en oindre son mari avant qu'il parte pour la chasse. En contraste avec le rite prcdent, dans celui-ci la femme a le rle essentiel.

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Le troisime rite a le but d'assurer la capture du gibier. L'entraneur prpare une statuette qui, anime par du sang humain, sortira avec le chasseur et runira les animaux comme un troupeau de btail, afin qu'il puisse les tuer en grand nombre. Ceci, dit le texte, ne peut arriver que si l'entraneur est un sorcier sachant communiquer son lve les secrets de son art. On souponnera le chasseur d'avoir son service un esprit familier (la statuette), si la mort de plusieurs enfants du village devait donner penser qu'il a besoin de chair humaine pour le nourrir (C. M. N. White, 1956, pp. 75-86) (Voir la note 33). Le premier de ces rites, l'onction avec le sang des proies, n'est pas une violation de tabou proprement dite, puisque le sang du gibier ne peut tre interdit : la chasse deviendrait alors impossible. Nanmoins, ce sang est dangereux, de mme qu'est dangereuse la mdecine place dans la hutte, comme le montre l'interdit frappant la femme du chasseur. Le deuxime rite est un rite de violation, puisque la femme, en contraste avec la prohibition tablie, entre dans la hutte et manipule la mdecine. Comme le premier rite, il semble avoir le but de protger le novice contre les dangers de la chasse. Enfin, le rite de la statuette anime par le sang humain, excut en vue d'obtenir le succs la chasse, est une violation magique d'interdit parfaitement caractrise. Il apparat en effet aux Luvale comme un acte spcifique de sorcellerie, et les soupons qu'il peut veiller, de mme que l'allusion la mort des enfants, suggrent la fois l'ventualit de meurtres rituels, et les consquences malheureuses qu'entrane la violation pour le reste de la communaut. Un rite violateur caractris est effectu parle chef des chasseurs d'aigles hidatsa. Quand une femme dans le camp a ses menstrues, elle le fait savoir la loge des chasseurs, que ce soit de jour ou de nuit. Elle dambule autour du foyer rituel, en jetant sa robe pardessus sa tte et inhalant la fume des boules de sauge que le chef brle, en chantant que il les peint en rouge et en faisant de son hochet des gestes imitatifs du lancement d'un lasso. Les Hidatsa disent. Quand ces crmonies avec la femme indispose avaient lieu, nous capturions beaucoup d'aigles. Tout le contexte rituel a un caractre violateur accentu, et les mythes et les coutumes font apparatre qu'un meurtre consanguin y tait associ. Les Mandan, les Blackfoot et les Pawnee ont des coutumes et des mythes rvlant la mme relation entre chasse l'aigle et meurtre d'un proche (cf. L. M., 1973 b, pp. 236, 276). Un mythe kwakiutl, o l'lment violateur est reprsent par des excrments fminins, en association avec le meurtre et les matires cadavriques, introduit la notion de profanation. Un homme porta, dans la Maison de Purification , de ses propres mains, quatre excrments de sa femme. Il dit celle-ci : Maintenant tes excrments sont alls la Maison de Purification ; nous attendrons les rsultats. Car, ajoute le texte, il tait maintenant un chamane. La mme nuit, il vit en rve quatre hommes, les excrments personnifis, qui le flicitaient de son acte et lui annonaient qu'ils avaient fait chouer pour lui quatre baleines sur la rive du lac. Se rendant le matin la plage, il y trouva en effet quatre baleines mortes. Par la suite, il introduisit dans la Maison de Purification des nouveau-ns dans leurs berceaux, enlevs leurs parents, et des crnes et des corps qu'il avait dterrs. Il amnagea le lieu rituel, en y apportant de nouveaux bbs vols

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(destins, comme les premiers, mourir sur place) et de nouveaux cadavres, et il continua de trouver des baleines qu'il distribuait aux gens, au cours de ftes qu'il leur donnait. Il avait dfendu qu'on s'approcht de la Maison de Purification et les gens lui obissaient, le considrant comme capable de jeter la maladie . Il inspirait la crainte et vivait solitaire. sa mort, il laissa la Maison de Purification son fils, qui la transmit ses descendants. Le rcit semble vouloir faire, du lieu rituel profan, le prototype mythique de la loge crmoniale des Kwakiutl (Boas, 1930, II, p. 264 sq.). L'introduction dans la Maison de Purification de matires impures, telles que les excrments (fminins, pour en surcharger l'impuret), les nouveau-ns vols destins devenir des cadavres, les restes humains exhums tous ces lments ont le but de profaner ce lieu qui devrait rester pur. La violation est en quelque sorte double par la profanation. Le lien entre violation et pouvoir magique est rendu vident : pour avoir introduit les excrments dans la Maison de Purification , il tait maintenant devenu un chamane . Les excrments se personnifient et prennent la parole pour le fliciter et lui annoncer l'chouage des baleines. Le mythe entend souligner avec le maximum de force le rle que des substances impures et en ce lieu profanatrices, jouent dans l'obtention magique des richesses. Dans les cas de violation cits jusqu'ici, il s'agit toujours d'actes individuels ou de caractre priv. Les Bakasandji luba sont membres d'une socit secrte, l'Arapesh est seul avec la femme qui se charge de le soigner par le sang menstruel, le chasseur luvale agit en secret avec sa femme et son initiateur, le profanateur kwakiutl vivait solitaire , et chez les Hidatsa, bien que la violation soit accomplie au bnfice du groupe des chasseurs, le chef est seul assister au rite de la femme en rgles. L'exemple de ce qui arrive un groupe s'y adonnant collectivement est donn par un rcit concernant les Indiens Wyandott. Le leader d'un clan avait obtenu, d'une mystrieuse panthre blanche sortie d'un puits, une dose de son sang. Coagul et rduit en fragments, ce sang venimeux avait t distribu aux membres du clan, afin qu'ils le gardent dans leurs sacs de mdecine comme charme de chance pour leurs possesseurs et de malchance pour leurs ennemis . Le clan fut perscut et alla l'extinction, selon la prdiction d'un prtre catholique qui avait dclar que en gardant parmi eux cette horrible substance qui venait du diable par un de ses missaires ayant pris la forme d'une panthre, ils auraient t ruins par elle, corps et mes (Hale, 1888-1889, pp. 249-254). L'influence missionnaire qui se manifeste dans ce rcit n'en altre pas la signification : il indique le danger d'assumer la violation de tabou collectivement et ouvertement, contrairement ce qui se passe dans les autres groupes indiens, o les sacs de mdecine contiennent sans doute des matires violatrices, mais n'ayant pas fait l'objet d'une distribution collective, et dont la nature est garde secrte.

La dfinition de la violation de tabou en tant qu'acte de sang, explique que les violateurs se trouvent soumis aux mmes interdits que les femmes menstruantes, les blesss, les meurtriers et les bourreaux, marqus par une souillure sanglante considre comme dangereuse pour les autres.

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Jusqu'ici, le fait que des personnes ne saignant pas, n'ayant pas rpandu le sang et ne prsentant pas de traces de souillures sanglantes, comme les incestueux, soient soumises aux mmes interdits imposs aux femmes menstruantes ou aux accouches rendait malais d'attribuer le tabou frappant ces dernires la crainte de leurs coulements de sang. La souillure sanglante, vidente chez celles-ci, restant inaperue dans le cas des incestueux, il fallait chercher, entre les premires et les seconds, un trait commun d'une autre nature, qu'on croyait voir dans un caractre insolite, effrayant ou numineux qui leur serait propre ; du moment o il apparat que les incestueux sont craints parce qu'ils ont ralis le contact avec le sang le plus dangereux, le sang consanguin, la raison pour laquelle ils sont placs dans la catgorie de personnes porteuses de danger sanglant devient claire. On comprend galement pourquoi certains sorciers sont placs dans la mme catgorie et nous verrons plus loin pour quelles raisons les forgerons et les chefs s'y trouvent galement. Ils sont en tat d'impuret. Comme nous le savons, l'impuret caractrise les femmes pubres, menstrues, accouches ou ayant eu des fausses couches, ou encore les jeunes maries qui rpandent le sang hymnal ; les nouveau-ns et les petits enfants, parce qu'ils ont t souills par le sang lochial ; les enfants dont la naissance a prsent quelque complication lors de l'accouchement et surtout les jumeaux ; les circoncis dont la plaie est encore ouverte et en gnral les blesss ; les guerriers et parfois les chasseurs de retour d'une expdition dans laquelle du sang a t vers ; les meurtriers et les bourreaux ; ceux qui ont subi la mort d'un proche ; tous ceux que leurs occupations mettent en contact avec le sang, bouchers, barbiers, corroyeurs, ou avec la mort, comme les fossoyeurs. Et aussi les proches des personnes places sous le tabou du sang, par exemple les frres ou les maris des accouches, les parents de jumeaux, etc. Comme nous l'avons vu, les violateurs de tabou, parce qu'galement porteurs de danger de sang, sont entachs de la mme impuret et situs dans la mme catgorie de personnes tabou. Le tabou impose un ensemble de comportements qui doivent tre observs, sous peine de consquences graves et de svres chtiments. Nous rappellerons brivement ces prescriptions. Au premier chef viennent les interdictions de contact : les individus dangereux sont isols, enferms, soustraits la vue des autres. Dans les formes extrmes du tabou, il faut viter que leurs membres ne touchent le sol, que leur ombre ne souille la terre, que le soleil ne brille sur eux, que leur voix ne soit entendue, que leur regard ne tombe sur quoi que ce soit, etc. moins que la personne tabou ne soit mise en sgrgation complte, les comportements inspirs par le danger de sang qui est cens maner d'elle sont rciproques, du moins en partie. S'ils veulent assurer leur propre scurit, les autres viteront de toucher la personne tabou et les objets qui lui appartiennent et, plus forte raison, s'abstiendront d'avoir des rapports sexuels avec elle, le rapport sexuel tant la forme de contact la plus intime et partant la plus dangereuse. Entre conjoints, notamment, l'acte sexuel sera longtemps vit quand l'un d'eux a t sujet une pollution sanglante.

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Il ne suffit pas d'viter tout contact, mme symbolique, avec une personne tabou, pour tre sr de ne pas tre mis en danger par elle. La communaut alimentaire cre des liens qui viennent doubler ou renforcer le lien de la consanguinit, ou les crer quand la consanguinit n'existe pas. Ceci, que nous avons dvelopp longuement ailleurs, explique les diverses formes des tabous alimentaires (Makarius, 1961, p. 91 sq.). Les personnes tabou sont contraintes au jene ou un rgime trs restreint, ou viter certains aliments ; elles doivent s'abstenir de boire, ou ne boire que certains liquides, ou ne pas boire de liquides chauds, ou ne boire que ceux-l, etc. ... Elles mangent et boivent en solitude, ne doivent pas tre vues buvant ou mangeant, il est dfendu de toucher aux reliefs de leurs repas et aux rcipients qu'elles emploient. Il leur est parfois dfendu de toucher des mains leur nourriture ; elles doivent se servir de fourchettes, ou tre nourries par d'autres, ou ramasser avec la bouche leur nourriture pose terre. Pour boire, elles doivent se servir d'un chalumeau. Quand le tabou assume des formes extrmes, il s'tend au foyer sur lequel leur nourriture a t cuite, aux baguettes qui ont servi ranimer le feu, au bois qui a brl, la fume qui en sort, etc. En outre, les personnes tabou doivent se distinguer par des signes manifestant leur tat, par exemple se peindre en rouge, ou porter des tenues spciales, capuchons, voiles, etc., destins les cacher aux yeux d'autrui et en mme temps indiquer qu'elles sont tabou. Elles sont soumises des rites de purification divers, dans lesquels la couleur blanche a souvent un rle. Le rachat sanglant est un expdient gnralement employ pour annuler l'tat de danger. Une autre catgorie de coutumes concerne la mort des tres placs sous le tabou. Loin d'effacer cet tat, la mort semble l'aggraver, les deux circonstances dangereuses s'ajoutant l'une l'autre. Qu'il s'agisse du dcs d'un circoncis lors de l'initiation, de celui d'une femme en couches, d'un guerrier tu au combat ou parfois de toute mort violente le cadavre ne sera pas lav, il ne sera pas port en passant par la porte de la maison ou par les chemins usuels, il sera abandonn dans la brousse ou enterr au loin et le disparu ne sera pas pleur (Voir la note 34).

Les interdictions, que nous venons d'numrer sans en puiser la liste, sont imposes aux personnes porteuses de danger sanglant, dans le but principal d'en prserver le reste du groupe. Mais l'ide est galement prsente que leur condition sanglante les rend particulirement vulnrables aux dangers de sang, qu'ils proviennent d'un accident, mme infime, ou qu'ils soient transmis par les liens d'interdpendance les unissant au reste du groupe, lequel pourrait comprendre d'autres personnes porteuses de danger. De plus, il semble que l'tat sanglant dans lequel elles se trouvent soit considr comme reprsentant une source de dangers pour elles-mmes. La femme en rgles, crit M. Mead, est galement dangereuse pour elle-mme (1940, p. 346). Un rcit des Wintu de Californie offre un exemple de la croyance la vulnrabilit des personnes sanglantes. Une jeune fille pubre, contrairement l'usage, va cueillir de l'corce avec ses compagnes. Elle est blesse au doigt

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par une charde et commence saigner. Sa sur essaie en vain de la panser, le sang ne cesse de couler et ses amies, devinant la vrit, s'effrayent et l'abandonnent. Comprenant ce qui se passe, le chef ordonne aux gens de s'habiller, de prendre leurs armes et de quitter les lieux, abandonnant le camp. Le sang de la jeune fille continue de couler et finalement elle en vient se manger les membres les uns aprs les autres. Il ne reste plus qu'une tte qui roule et dvore les gens sur son passage (Dubois et Demetracoupoulo, 1930-1931, p. 362 sq.). Dans le mme esprit qui inspire ce rcit, il est recommand aux femmes dn de s'abstenir, quand elles ont leurs priodes, de dcouper les grbes, car le sang abondant de ces oiseaux risquerait de provoquer des hmorragies ou la prolongation de leurs rgles. De mme, chez les Shusiwapo de la Colombie Britannique, une jeune fille la pubert ne doit pas manger de la chair saignante (Frazer, 1911-1915, X, pp. 94, 53, citant Morice et Teit). Dans ces cas, la femme ne s'est pas blesse : il a suffi d'un simple contact avec le sang pour crer le danger. Chez les Lunda, il est dfendu aux femmes et aux garons non encore circoncis de s'approcher d'un talisman form d'une pte de sang dans laquelle est incruste la dent d'un chasseur et qui donne le pouvoir de verser le sang (Turner, 1953, pp. 40-41). Il n'y a dans ce cas ni blessure, ni contact, mais la seule vocation symbolique du sang ; on affirme pourtant que si l'interdit tait viol, les femmes auraient des menstruations prolonges, dont elles pourraient mourir, et les enfants saigneraient mort lors de l'initiation. tant ce point vulnrables, les personnes qui saignent, tout en tant ellesmmes source de danger, sont exposes aux dangers qui peuvent leur tre transmis par les gens de leur groupe porteurs de quelque danger sanglant. On ne peut distinguer, par exemple, si la chastet, que les parents des circoncis doivent observer jusqu' la cicatrisation des plaies des enfants, vise protger la scurit de ceux-ci ou celle d'eux-mmes et du groupe. La croyance l'interdpendance organique rend tous les rapports rversibles. De plus, la pense magique multiplie ces dangers, mme en dehors des liens d'interdpendance, puisqu'une simple association suffit en faire craindre la prsence. Les menaces vont en tous sens, crant une situation dans laquelle chacun est menac par les autres et constitue une menace pour autrui, de sorte que toutes les craintes sont toujours prsentes en mme temps. La croyance existe galement que les personnes tabou sont non seulement mises en danger par des accidents ou par d'autres personnes, mais constituent une source de danger pour leur personne mme. Une expression de cette croyance est la dfense de se gratter de leurs doigts, qui se matrialise par l'usage obligatoire du scratching stick, btonnet ou grattoir employ par les jeunes filles pubres, par les circoncis, ou par d'autres individus en situation de danger sanglant. Se gratter le corps quivaudrait mettre le danger sanglant en contact avec le sang qui pourrait jaillir de l'gratignure, ce qui risquerait de provoquer des saignements prolongs ou incontrlables. Le fait que le grattoir soit employ mme dans les cas o les jeunes filles pubres sont recluses, indiquerait que la coutume a le but de les protger du danger provenant d'elles-mmes, plutt que celui de protger la socit d'une souillure transmise par le contact de leurs doigts.

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L'usage du chalumeau qui empche que l'eau vienne au contact des lvres, comme la dfense de toucher la nourriture qu'on absorbe, ressortissent cet ordre d'ides. Les guerriers jibaros ayant tu un ennemi se voient interdire de toucher au manioc qu'ils mangent : Leurs mains ayant t pollues par le sang des ennemis, la nourriture deviendrait impure s'ils la touchaient et ils s'exposeraient mourir (Karsten, 1923, p. 34). Sans doute, la crainte expose ici, s'unit celle qu'en touchant le manioc ils ne contaminent la nourriture de base de la tribu. La prsume vulnrabilit des personnes tabou aux accidents, aux dangers qui leur seraient transmis par les autres et mme au danger sanglant dont ellesmmes sont la source, constitue donc un des aspects de la condition des tres tabou. Elle concourt au maintien du tabou, puisqu'elle pousse ceux qui y sont assujettis en respecter les exigences, non seulement pour la scurit d'autrui mais pour la leur. Cet aspect est toutefois secondaire et ne saurait d'aucune manire justifier lui seul l'institution du tabou. Car il suffit d'voquer l'ensemble des faits, de considrer, par exemple, le traitement dont sont objet les jeunes filles pubres et les accouches, pour constater que le tabou ne s'est pas institu pour la protection des personnes dont il interdit l'approche mais pour celle de la collectivit.

En vertu de la participation , la crainte du sang impose, ceux qui ont une personne sanglante dans leur entourage, un ensemble de conduites allant au-del des tabous qui se rfrent celle-ci. L'homme dont l'pouse vient d'accoucher, par exemple, ne se limitera pas viter les rapports avec elle, mais les vitera avec toute autre femme. Il procdera des rites de rachat sanglant, ne participera pas des entreprises dangereuses, surtout n'ira pas la chasse et la guerre, et s'abstiendra de tuer des animaux, de voir du sang, de manier des armes ou des instruments tranchants, de se raser la tte, de se couper les cheveux ou les ongles, ou de se gratter, toutes oprations impliquant des risques de coupures ou d'gratignures. Les hommes qui vont participer une expdition dangereuse observent ces prcautions mme avant leur dpart. Il semble que la crainte du sang, si elle est toujours prsente, devient plus intense quand des dangers sont prvoir, ce qui porte intensifier les tabous (Voir la note 35). La prescription la plus communment observe par les hommes qui se prparent affronter des dangers est celle de l'abstinence sexuelle. L'acte sexuel reprsente la forme de contact la plus intime et partant la plus dangereuse. Quand le rapport sexuel s'est stabilis dans l'union conjugale, il semble crer entre les conjoints un lien qui, sans tre comparable celui de l'interdpendance, accrot la vulnrabilit aux dangers qui pourraient provenir du partenaire. On constate, par exemple, que les hommes se considrent plus

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menacs par les panchements sanglants de leurs conjointes que par ceux des autres femmes (les consanguines exceptes). On connat aussi la situation que cre, pour les deux sexes, la mort d'un conjoint et l'tat de veuvage qui s'ensuit. Mais l'acte sexuel est aussi en soi une source de dangers cause de la relation qu'il implique avec un organe qui a la proprit de saigner. Ceci explique le caractre nocif qu'on lui attribue, quand le danger du sang est immanent, et qui s'tend parfois aux personnes ayant des rapports sexuels (Voir la note 36). On comprend donc que la chastet soit observe par ceux qui vont affronter des dangers sanglants. Des interdits alimentaires, ou la mesure plus radicale du jene, sont parallles l'abstinence sexuelle et rpondent la mme proccupation, empcher la formation d'un lien porteur de danger (Voir la note 37).

L'homme qui va violer un interdit s'expose aux dangers contre lesquels l'interdit est cens le protger. Il sera dans la mme situation que ceux qui s'apprtent une expdition de chasse ou de guerre : le danger de sang le menace. Au cours de l'opration violatrice, il sera tout aussi en danger (sur le plan imaginaire, bien sr) que s'il participait une battue ou un combat ; du moins, il sera menac par un danger de mme nature. Il est donc naturel que celui qui se prpare violer dlibrment un interdit se soumette aux mmes prescriptions qu'il observerait s'il devait affronter les prils de la chasse ou de la guerre. Prescriptions qui consistent, pour l'essentiel, viter tout contact avec les femmes, et s'abstenir de tout autre acte pouvant suggrer quelque association avec le sang, ou comporter quelque danger sanglant. Les pcheurs de baleines des les Aloutiennes, par exemple, qui pour avoir de la chance oignent leurs canots de graisse humaine ou y attachent des membres prlevs des cadavres, ne doivent absolument pas toucher une femme, surtout une femme souille, c'est--dire sanglante. Ils seraient saisis d'une violente hmorragie nasale et finiraient par devenir fous et par mourir (Lantis, 1940, p. 367). Cet exemple montre bien le danger d'coulements sanglants qu'implique le contact avec une femme qui saigne, pour celui qui s'est mis en imminence de danger par sa violation, en ce cas par l'usage magique de matires cadavriques. Il illustre la rgle gnrale que l'acte impur entre tous, la violation de tabou, contraint ceux qui le commettent observer un tat d'extrme puret. On aboutit ainsi au mlange de puret et d'impuret qui a rendu certains rites incomprhensibles jusqu'ici (Voir la note 38). l'ide que l'tat de puret est ncessaire pour l'homme qui va violer le tabou, s'ajoutent deux autres ides qui la renforcent considrablement. L'une porte croire que les femmes sont mises en danger par les oprations violatrices, et par les objets mdecines, amulettes, ftiches, etc. qui sont en rapport avec la magie de la violation. Nous avons dj vu qu'on les considre vulnrables aux dangers de sang en tant qu'tres sanglants. On trouve trs souvent la mention, dans la littrature ethnographique, que les femmes doivent absolument s'abstenir de toucher et de voir certains objets rituels, et mme de s'en approcher (Voir la note 39), et en gnral cela correspond l'indication

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du caractre sanglant prt ceux-ci. On affirme que leurs rgles ne s'arrteraient pas ou qu'elles avorteraient. Il est frquent que les femmes soient bannies des lieux o va se drouler quelque violation rituelle et parfois l'interdiction s'tend aux hommes ayant eu rcemment des rapports sexuels. L'autre ide est qu'une violation de tabou en annule une autre ou, avec plus de prcision peut-tre, qu'une impuret est apte effacer une impuret prcdente. Chez les Esquimaux Caribou, par exemple, le tabou qui pse sur un homme la suite d'un dcs dans son entourage sera lev si une jeune fille pubre, revtue du capuchon qu'elle doit porter en cette circonstance, partage son repas (Weyer, 1932, p. 374). La trs grave violation qui consiste manger avec une fille pubre efface l'impuret entrane par le contact avec la mort.

Chez les Arapesh, un jeune homme ayant contrevenu l'interdit qui dfend d'avoir des rapports amoureux avant d'tre incis, se verra contraint lors de l'initiation de manger un morceau de noix d'areca qui a t mis en contact avec la vulve de son amie (Mead, 1955, p. 62). Le tabou sparant les choses sexuelles des choses alimentaires a t viol, et la violation parat apte corriger la violation antrieure. Chez les Dogon, on tombe malade du mal des Ya Pilou si l'on touche les effets d'une femme morte en couches ; mais c'est l'attouchement de ces effets qui donne la gurison (Paulme, 1940 a, p. 535).

Chez le mme peuple, un jeune homme atteint d'impuissance parce que dans sa premire enfance une goutte de lait maternel tait tombe sur sa verge, retrouvera sa virilit en commettant l'inceste avec sa mre (Paulme, 1940 b , p. 71). Les Kikuyu considrent qu'ils sont thahu (tabou) s'ils ont touch une femme ayant ses rgles... Ils se dcontaminent alors avec de l'ocre rouge parce qu'elle a la mme couleur que le sang (Hobley, 1910, p. 434). On est aussi thahu si l'on a touch un cadavre. Chez les Basongola les nouveaux circoncis sont lavs journellement, le sang qui s'chappe des plaies est recueilli sur des herbes, lies ensuite en petites bottes qui seront pendues au toit de la hutte. Cette pratique activerait la gurison (Moeller, 1936, p. 348). Chez les Bakongo les chasseurs doivent viter rigoureusement la nuit prcdant l'expdition, les rapports sexuels et surtout les cases des femmes en rgles. La ngligence de ces prescriptions entrane, croit-on, des accidents dont sont victimes le chasseur coupable et ses compagnons. Cependant, quand un de ces accidents a lieu et le responsable a avou sa faute, il est renvoy chez lui ; il doit alors se frotter le front avec un fil du pagne port par la femme qui a t sa compagne ; dans certains endroits, ce fil se porte nou autour du poignet (Soret, 1959, p. 810). Chez les Bavenda du Transvaal, lorsque l'accouche reprend sa vie normale, son mari lui fait une visite rituelle et se frotte la paume des mains et la plante des pieds avec une poudre faite de sang menstruel. L'homme qui ngligerait ce rite serait pris de frissons qui l'emporteraient (Stayt, 1931, p. 12-14). Pour soigner une contamination subie par une femme pendant sa grossesse, les Bembe lui administrent une mdecine contenant les organes sexuels d'un boue et d'une chvre : cette chvre qui se sera accouple avec ses propres fils, ce bouc qui aura commis l'inceste avec sa mre (Biebuyiek, 1952, p. 147). Chez les Rwandais, les feuilles de l'arbre de lrythrine servent de mouchoirs aux femmes enceintes qui assistent aux enterrements (de Heusch, 1966, p. 198). Ce renseignement en apparence incongru se comprend ainsi : l'rythrine est un arbre vocateur du sang par ses fleurs rouges, l'emploi de ces feuilles neutralise la violation de tabou que commet une femme enceinte en assistant un enterrement. De mme la copulation rituelle pratique au

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cours des mystres violateurs de Ryangombe au Rwanda est dite laver l'interdit ; probablement, selon Cory, le tabou de l'inceste (ibid., pp. 313-316). Trs significatives sont les croyances qui entourent le ftiche ashanti dit kunkuma ; comme nous l'avons vu, le kunkuma est un petit balai dans le manche duquel a t insre une fibre porte en guise de tampon par une femme menstruante, ce qui est, dit Rattray, un des plus grands poisons et des plus mortels . Le prtre qui faisait usage de ce suman expliqua l'auteur qu'il avait choisi le balai parce que il avait t en contact avec toutes sortes de salets . Le propritaire du kunkuma avait mis sur le ftiche tous les aliments qui lui taient tabou, en disant chaque fois : Si je mange de cela que je ne meure pas! En se tenant devant le balai, il avait prononc tous les mots dfendus, ces mots qui n'auraient jamais d passer par ses lvres et que personne n'aurait pu prononcer porte de son oreille sans qu'il en souffrt, et avait adress au suman cette prire : S'il m'arrive d'entendre ces mots ou de les prononcer par erreur, que cela ne puisse me toucher! Le prtre dclara que le kunkuma protge tous les autres ftiches contre d'ventuelles contaminations. Il expliqua son action ainsi : Par exemple, si vous avez eu des relations sexuelles et vous ne vous tes pas encore lav et vous touchez quelque chose, cela ne vous fera pas de mal... Si vous placez sur ce suman un aliment qui vous est tabou, vous pourrez le manger ... Il dit qu'il fallait sacrifier au ftiche des brebis et des poulets, en lui adressant ces mots : Si quelqu'un m'empoisonne (c'est--dire, fait en sorte que je brise le tabou), que cela ne puisse avoir d'effet sur moi! Si quelqu'un invoque mon nom, en rapport avec un nom malfique, que cela n'ait pas de pouvoir sur moi! Si quelqu'un prend un fusil et le pointe sur moi, ne laissez pas cela avoir du pouvoir sur moi! En concluant il affirma : le kunkuma peut vous sauver, il prend sur lui tout le mal . Un prtre ayant son kunkuma n'a pas besoin d'autres charmes pour se protger (Rattray, 1927, pp. 12-14).

Le ftiche obtenu en violation de tabou, par l'insertion du sang menstruel interdit, a donc le pouvoir spcifique d'annuler les effets nuisibles provenant d'une violation de tabou, quelle qu'elle soit. Le kunkuma est employ aussi prventivement, comme une protection contre l'ventualit de futures violations. On manque d'indications sur le fondement subjectif de la conception de l'incompatibilit de deux violations. Peut-tre la rflexion sur le rachat sanglant a-t-elle amen penser que, comme un versement de sang en efface un autre, de mme une violation de tabou efface la violation qui l'a prcde. Ou fait-on confiance au pouvoir magique surdtermin, obtenu par la violation, qui permet d'obtenir tous les rsultats dsirables, y compris celui de neutraliser une violation antrieure ; ou il a t simplement remarqu que deux renversements quivalent un redressement (Voir la note 40). Mais si la motivation de l'ide qu'une violation en annule une autre reste obscure, son rle objectif est clair : elle s'articule la contradiction fondamentale de la violation, la ncessit que, pour que le tabou soit efficacement viol, sa rigueur et sa permanence soient maintenues. L'ide qu'une violation est neutralise par celle qui la suit empche l'acte de se rpter, le contraint rester sporadique, protgeant en mme temps la force du tabou et celle de sa violation. L'incompatibilit de violations en chane dcoule directement, matriellement dirait-on, de l'exigence que le tabou soit prserv. La conception qu'une violation en annule une autre, de mme que les tabous qui psent

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sur l'oprateur, avant et aprs l'acte violateur, semble rsulter d'une action compensatrice du rgime des tabous, lequel, tant qu'il est ncessaire, s'impose avec d'autant plus de force qu'il est fugitivement dfi. Violation de tabou et panchement sanglant s'quivalant, l'ide s'affirmera, dans le cadre de la notion qu'une violation en neutralise une autre, que si une femme dans l'entourage du violateur venait saigner, le rite en serait annul. On enseigne par exemple la jeune Indienne hidatsa que lorsqu'elle a ses rgles, elle doit se tenir loin des crmonies qui ont lieu au village, sinon elle dferait les rites (Bowers, 1965, p. 138). Chez les Indiens Miskito, une femme indispose ne doit pas tre vue par un sorcier sukuya (infrieur), car cela affaiblirait la relation de ce dernier avec les esprits, et peut-tre causerait sa mort (Conzemius, 1932, pp. 148-149). La crainte qu'une femme menstruante, par sa prsence, ne dfasse les rites violateurs en neutralisant le pouvoir magique qu'ils sont censs produire, s'tend toutes les femmes, qui sont loignes des objets rituels, exclues des rites, bannies du thtre des oprations, etc. La notion qu'une violation en annule une autre, s'imbriquant dans celle que le contact avec ce qui est violateur, donc sanglant, est dangereux pour les femmes, ainsi que dans celle que les femmes sont dangereuses pour les violateurs, constitue le rouage essentiel du mcanisme idologique qui exclut les femmes de l'activit magique et rituelle, la laissant au pouvoir des hommes qui en gardent le monopole. Mais toute cette intrication d'ides n'est en fin de compte que la reprsentation subjective du fait objectif que les hommes, chasseurs et pasteurs, ont l'hgmonie dans le domaine conomique, et que par consquent elle leur revient aussi dans le domaine de l'activit magique et rituelle. Que rsulte-t-il, en ce qui concerne le violateur, de cet ensemble de craintes qui aboutit l'entourer de tabous au point qu'il s'en trouve encercl ? Le rsultat est que l'acte impur entre tous, la violation de tabou, le contraint paradoxalement observer un tat d'extrme puret, au point que lorsqu'on note une proccupation obsdante et institutionnalise de puret , on est en droit d'y voir l'indice d'un acte impur, donc d'un rite violateur. Ainsi, en Inde, seuls les trs purs (les Brahmanes) peuvent s'adonner au culte impur du lingam (Yalman, 1963, p. 44). Nous voyons l, une fois de plus, un phnomne produire son contraire : la recherche de la saisie magique de l'impuret se muant en l'exigence qui mnera la valorisation de la puret. C'est que le rgime des tabous, encore ncessaire, se dfend en alourdissant les tabous un instant viols. Avec l'volution de la socit, d'ailleurs, ces tabous ne disparatront pas, mais se rempliront d'un contenu diffrent, en devenant des observances religieuses. Les prescriptions de puret imposent toujours de se tenir loin des femmes. L'loignement des femmes est dtermin par des causes multiples. Il vise, en premier lieu, protger la scurit du violateur, en second lieu protger la scurit des femmes, en troisime lieu protger la violation elle-mme, qui serait annule, comme on l'a vu, par une violation successive, pouvant tre un coulement de sang fminin. On voit comment ces diverses ides s'imbriquent les unes dans les autres, btissant la croyance qu'il faut tre trs pur pour s'adonner un culte impur. Ainsi se ralise ce mlange de puret et d'impuret qui sera le grand casse-tte des exgtes du sacr.

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On constate donc que le systme des tabous se prsente deux niveaux diffrents. un premier niveau, les tabous sont spontanment respects parce qu'ils offrent une scurit contre la peur, mais quand la magie violatrice commence se manifester, bien que clandestinement, dans la socit, le systme des tabous se reprsente un niveau suprieur, proposant de nouvelles raisons de le respecter ceux-l mme qui le violent ou qui entendent le violer. L'appareil du tabou restera objectivement le mme ( part le fait que sa base s'largira), alors que ses contenus subjectifs subiront des changements qui modifieront durablement les dispositions mentales des hommes et des femmes. La crainte de la contagiosit de leurs saignements porte sparer les femmes de tout ce qui touche la chasse et la vie rituelle, mais la magie violatrice ajoute cette raison toujours dominante un nouvel lment : la notion de l'incompatibilit entre les femmes et les rites, mdecines et objets dits sacrs , incompatibilit qui exclut dfinitivement les femmes de la vie rituelle. cela se joint aussi l'ide que rites, mdecines et objets sacrs sont dangereux pour elles, surtout quand elles saignent. De sorte que le danger de sang, qui jusque-l ne provenait que d'elles, se prsente dsormais leur esprit comme venant de l'extrieur, en mme temps que s'accrot la croyance leur propre vulnrabilit. Exclue de l'activit rituelle en tant que sujet actif, la femme y fait son entre en objet passif, matire interdite, sous les espces de l'impuret. Les femmes viennent ainsi prendre conscience de leur impuret comme d'une ralit objective, qu'une loi non crite leur reprsente non plus seulement sur le plan de la sgrgation menstruelle, mais sur le plan conceptualis de leur incompatibilit avec les phnomnes magiques et rituels, de leur exclusion de ce qui est important dans la socit. Ce mcanisme agira dans le mme sens sur l'esprit des hommes : s'ils voient la fois dans la femme la matire de l'action magique et ce qui lui est incompatible, ces deux notions contradictoires dboucheront sur le constat de son impuret. Dans la pratique, la coutume de l'abstinence sexuelle qui accompagne toute action violatrice viendra renforcer cette conviction commune aux deux sexes, enracine d'ailleurs depuis les premiers ges de la chasse. En ce qui concerne les hommes, il est vident que la puret recherche par celui qui s'apprte violer un interdit n'est plus la mme puret de celui qui se gardait exempt de souillure parce qu'affol par la peur primitive du sang. Vue en fonction d'une activit souhaite, pour laquelle elle est ncessaire, la puret passe de l'tat ngatif, qui tait le sien, un tat positif, favorable la russite, lment de succs sinon d'efficacit. Ainsi les rapports d'opposition entre les sexes iront se fixer dans les concepts antithtiques d'impuret fminine et de puret masculine.

Une srie de comportements qui, jusqu'ici, n'ont pas t identifis comme formant une catgorie, fait partie de l'ensemble des conduites inspires au tabou du sang et se retrouve frquemment en relation avec la violation.

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L'attention des ethnologues ne s'est jamais arrte sur les exemples, fournis par les documents ethnographiques, de cas o la violence ne peut tre exerce : chefs qui ne peuvent accompagner leurs hommes la guerre, ni porter, ni mme voir des armes ; personnages en prsence desquels les disputes s'arrtent, devant lesquels on ne peut se battre, sur lesquels nul ne peut lever la main, qui ne peuvent tre faits prisonniers ; situations exigeant que les armes soient bannies, ou enveloppes, ou mousses ; lieux ou circonstances comportant la dfense de se quereller, ou de se mettre en colre ; enfants qui ne peuvent tre ni frapps, ni rprimands, ou dont il est dit qu'ils peuvent tre seulement rprimands, mais non frapps, etc. Il a chapp jusqu'ici l'observation que tous ces faits possdent un caractre commun permettant de les classer ensemble et, par l, de commencer les comprendre (Voir la note 41). Ces phnomnes ayant pour trait commun une sorte d'impossibilit que la violence soit exerce, nous les dsignerons du terme de comportements de non-violence. On constate qu'ils se rencontrent en relation avec un tat de danger de sang, ou en rfrence des personnes porteuses de ce danger ; ils s'expliquent la lumire des faits mis en vidence par l'analyse du tabou du sang. Nous savons que, quand le danger de sang est prsent, les coulements sanglants doivent tre vits, car ils risquent d'en provoquer d'autres, encore plus graves. La violence comporte un risque d'coulements sanglants et par consquent ne peut tre exerce en ces circonstances. Il s'agit, l aussi, d'une relation rciproque : l'individu tabou ne peut exercer la violence, car s'il fait couler le sang d'autrui il risque de voir couler le sien. plus forte raison ceux qui se trouvent en sa prsence qui, en ellemme, les met en danger doivent viter que le sang ne coule, tout panchement sanglant tant dangereux quand on se trouve en imminence de danger de sang. Enfin, par une extension de la crainte qu'inspire la personne tabou, son sang apparat comme l'agent principal du danger qu'on redoute, et il faut tout prix viter qu'il ne se rpande. Il est donc exclu de porter la main sur celui qui est tabou, de le soumettre quelque forme de violence que ce soit. C'est pourquoi certains enfants tabou ne peuvent tre frapps, certains artisans tabou ne peuvent tre faits prisonniers, ni mutils, ni condamns mort, et le sang de certains chefs tabou ne doit pas tre vers. C'est aussi pourquoi certains chefs, ou autres personnages tabou, agissent en qualit de pacificateurs : devant eux, les querelles s'arrtent, les armes tombent. Leur attribut initial de non-violence leur donne qualit de pacificateurs, et les pacificateurs seront aussi des juges, des arbitres, des intermdiaires dans les conflits. La thorie de la non-violence claire l'origine et la nature des lieux dits de refuge , frquemment mentionns par l'ethnographie. Le sang ne devant pas couler dans ces lieux, la violence ne peut y tre exerce, et les tres qui parviennent y accder sont l'abri des poursuites : ils sont intangibles (Frazer, 1910, 1, pp. 95-100) (Voir la note 42). Il est intressant de constater que ces refuges , ces asiles, lieux de clmence o les armes tombent, o rgne le calme, ces sites sacrs destins abriter plus tard des sanctuaires, doivent ces caractristiques non pas une bndiction divine, mais quelque souillure sanglante qui inspire la terreur et paralyse toute action violente. Ces lieux qui deviennent bnis taient leur origine contamins par un haut degr

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d'impuret (cf. Caillois, 1963, pp. 41-42). Nous en verrons des exemples aux chapitres suivants. L'tude des divers contextes dans lesquels se manifeste la non-violence montre que ces conduites sont inhrentes au tabou du sang ; elles ont la mme cause que la coutume qui dfend au chasseur, dont la femme vient d'accoucher, de manier des instruments tranchants, de tuer des animaux ou de rpandre le sang ; que l'usage imposant un homme sur le sentier de la guerre de rebrousser chemin s'il apprend que sa femme a ses rgles. Parfois, la nonviolence se confond avec les interdits de contact : il ne saurait tre question, par exemple, de battre quelqu'un que l'on ne doit pas toucher, mais certaines de ses formes sont bien caractrises. Elles ne se rencontrent pas en gnral dans la vie quotidienne, mais en rfrence des personnages sortant de l'ordinaire, des situations empreintes de gravit. Bien qu'elles aient un fondement de ralit dans la crainte de l'coulement sanglant, elles sont en quelque sorte symboliques, parce qu'elles semblent avoir le but de rendre vident le caractre propre certains personnages ou certaines circonstances, toujours en relation avec le danger de sang. Ceci apparatra plus clairement par la suite, quand nous aurons l'occasion de voir des exemples de nonviolence dans diffrents contextes du rel. Un autre comportement, bien mieux identifi, est rest jusqu'ici galement incompris. On voit dans certains cas des individus se livrer au pillage, sans que cela paraisse inspir par le dsir de s'approprier les biens d'autrui. L'examen des circonstances dans lesquelles ces actes se droulent montre qu'un danger de sang est toujours prsent. Dans l'le du Prince de Galles, par exemple, la tante paternelle qui assiste, seule, la jeune fille pubre, recluse pendant deux mois, a en cette priode le droit d'entrer dans toutes les maisons et d'y prendre ce qu'elle veut. Elle assume en ces occasion un nom spcial, Dorga (Frazer, 1939 c, p. 6, citant Seligman, 1881). Chez les anciens Tupinamba, un homme ayant tu un prisonnier de guerre au cours d'un rite cannibale tait isol dans sa hutte, empch de toucher le sol et soumis divers tabous et aux prcautions d'usage. cette occasion, les membres de sa communaut se prcipitaient sur sa hutte et pillaient tous ses biens (Mtraux, 1948, pp. 124-126). Un tel comportement, en apparence insens, s'explique s'il est mis en relation avec la non-violence, laquelle il se trouve le plus souvent associ. Celui qui ne peut exercer la violence est dans l'impossibilit de dfendre son bien : il peut donc tre spoli, tant incapable d'opposer une rsistance ceux qui le pillent. La relation est rciproque : ceux qui se trouvent en face d'une personne porteuse de danger de sang sont galement dans l'impossibilit d'exercer la violence et peuvent par consquent tre spolis par elle (Voir la note 43). C'est d'ailleurs en ce sens que, contrairement ce que donnerait penser l'exemple tupinamba, le pillage s'exerce le plus souvent. C'est la personne tabou et porteuse de danger qui exerce en gnral le pillage aux dpens des autres, comme le fait la Dorga ; d'abord parce que, comme on le dit avec une expression strotype, on ne peut rien lui refuser ; et, en second lieu, parce que les objets lui appartenant participent de la crainte qu'elle inspire et nul n'est dsireux de se les approprier. Le pillage rituel

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est une coutume entirement symbolique qui vient manifester l'tat de nonviolence rendant la dfense impossible ; ce qui n'exclut pas que des individus exercent parfois leur droit de pillage dans le but, tout pratique, d'accumuler des biens (Voir la note 44). Ajoutons que les mmes notions qui prsident aux comportements de nonviolence et donnent lieu au pillage rituel , donnent parfois lieu un comportement qui est l'oppos du pillage. Les objets qui appartiennent la personne tabou sont considrs comme inviolables. Nul n'ose les toucher, de sorte que parfois on confie sa garde des proprits dont on craint qu'elles ne soient voles (cf. infra, p. 121). Non-violence et pillage rituel forment un aspect particulier du tabou du sang, et se manifestent souvent dans des situations en rapport avec la violation d'interdit. On en verra de nombreuses expressions aux chapitres suivants. Les notions ncessaires la comprhension de la violation magique des interdits, exposes dans les pages qui prcdent, seront vrifies et approfondies au cours de l'tude des diverses catgories de violateurs que constitue la prsente recherche, et qui fera apparatre le rle sociologique et idologique de la transgression. La mthode choisie, d'tudier la masse des phnomnes se rapportant la violation travers les figures des personnages violateurs, rpond au souci de plonger l'analyse thorique dans la ralit de coutumes, rites et mythes manant d'un contexte ethnographique rgi et circonscrit par un thme dtermin. La premire catgorie qui va tre examine prsente un caractre particulier. Les jumeaux ne violent pas les tabous dlibrment, comme le feraient des sorciers ; leur nature et leur comportement tiennent la spcificit de leur naissance. Cependant ils s'investissent des qualits des violateurs et sont assimils eux. L'tude des coutumes entourant les jumeaux permet d'approfondir la question des naissances impures dont on verra tout l'intrt ; elle permet d'illustrer par des exemples les coutumes de non-violence et de pillage rituel et d'tudier les phnomnes de dissociation de l'ambivalence, qui aboutissent une interprtation du dualisme religieux. Portant sur des contextes trs structurs de la ralit tribale, surtout africaine, l'tude des forgerons et des rois acquiert une dimension sociologique qui met en vidence le rle de la violation de tabou dans la transformation des rapports sociaux entrane par l'volution vers la socit de classe. Les deux derniers chapitres ont pour sujet la reprsentation du violateur respectivement dans le mythe et dans le rite. Tricksters et clowns rituels sont des personnifications satures de signification symbolique, et le thtre de leur priptie est l'univers indien de l'Amrique du Nord, qui ne possde ni forgerons sanglants, ni rois divins , donc pas de violateurs rels exerant la fonction de mdiateurs. L'analyse compare rvle l'identit des tricksters amricains, africains et ocaniens, ainsi que la constance du comportement des clowns. Le pattern de ces violateurs imaginaires concide, dans ses lignes essentielles, avec celui des violateurs rels, mais subit un inflchissement

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tendant mettre en vidence leur caractre proto-typique. Axes sur un personnage qui, tout en restant le mme, prend consistance deux niveaux diffrents, ces tudes aident comprendre la gense des conduites symboliques et des mythes et intressent ce titre l'histoire des religions. Chacun des personnages pris en examen constituant une nigme ethnologique, la thorie de la violation magique des interdits s'est prouve au banc d'essai de leur explication. L'acquis de ces analyses doit permettre d'aborder ensuite la question du sacr.

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Chapitre I
La violation des interdits

Notes du chapitre I

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(Note 1) Les p. 21-27 s'appuient, en les prcisant et les systmatisant, sur des ides ni taient familires aux ethnologues de la fin du sicle pass et du dbut de ce sicle, et qui ont t cartes d'office par la pseudo-ethnologie anti-volutionniste. Nous avons rappel plusieurs reprises ce que nous devons Durkheim (Cf. MAKARIUS, 1973 c, pp. 21-23), mais Durkheim s'inspirait son tour d'auteurs anglais, Hartland et Robertson Smith entre autres, notamment pour la notion de la consubstantialit et de l'interdpendance du groupe. Quant l'exogamie, Salomon Reinach en a propos une solution proche de celle de Durkheim, mais affranchie de l'hypothque totmique. Persuad de la ralit du tabou du sang, dont il supposait l'existence mme dans les socits animales, il dfinit l'exogamie comme un cas particulier du tabou du sang . La peur de l'effusion du sang hymnal lui semblait plus apte expliquer la terreur du sang consanguin que la prsence dans le sang du clan de l'anctre totmique, ou les raisons morales allgues par Durkheim, auquel il suggrait d'approfondir l'enqute sur les sentiments inspirs par le sang, en recourant aux ouvrages de Ploss et de Strack (REiNAcH, 1899, pp. 59-70) ; cependant il noyait lui-mme sa thse dans des considrations sur l'importance de la pudeur fminine. Par la suite (1908, pp.

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157-172) certaines objections leves contre la thse de Durkheim (1899, p. 65) ont t retires. Proche de la position de Reinach est Lord Raglan, jamais cit de nos jours cause de son orientation volutionniste ; Raglan considre l'exogamie comme un systme labor de prcautions magiques contre les dangers sanglants de la dfloration et peut-tre des menstrues. Il se refusa suivre Durkheim dans sa thorie de l'anctre totmique et s'leva contre le prsuppos d'une bipartition du groupe en clans totmiques qui serait pralable l'exogamie (1931 b, p. 174 ; v. aussi 1931 a). Bien qu'crivant plus tard, Caillois affirme que des problmes ayant fait couler beaucoup d'encre, comme la prohibition de l'inceste, ne peuvent recevoir de juste solution que si on les considre comme des cas particuliers d'un systme qui embrasse la totalit des interdictions religieuses dans une socit donne (1963, pp. 74-75.) La notion de l'horreur du sang, qui semble bizarre aujourd'hui, tait rpandue dans l'ethnologie au dbut du sicle, gnralement sous des dguisements idalistes. Pour Sumner et Keller, par exemple, les hommes primitifs taient vritablement obsds par le sang (1927, III, p. 1938). Crawley (1902) a cependant contest la thse durkheimienne, en arguant que le sang est communment employ dans les socits primitives ; Durkheim rpondait que le caractre rituel de cet usage tmoignait en faveur de sa thse (1903, p. 352). Prcurseur, au dbut du sicle, du nouveau cours de l'ethnologie, Crawley, en niant la crainte du sang, tendait minimiser le rle des liens de sang et par l nier l'existence du groupe solidaire, afin de pouvoir reprsenter le devenir social comme l'histoire non de groupes mais d'individus. Briffault, dont l'orientation tait tout autre, lui a cependant embot le pas en s'opposant galement Durkheim sur ce point. Prisonnier de sa thse sur la suprmatie des femmes, il tait anxieux de faire remonter le tabou de la menstruation non un tabou gnral du sang, mais un tabou particulier sur les fonctions fminines. Affirmant que le Rameau d'Or, n'offre pas un seul exemple suggrant une 'peur du sang' per se , il prtend que il n'y a pas d'exemple connu que le sang soit considr avec horreur par un peuple non cultiv (1952, II, p. 399 et n. 3), dclaration surprenante tant donn l'ampleur de sa documentation. Seul le sang fminin serait objet de tabou. Le commentateur de Crawley, Besterman, reconnaissait en 1926 que la question de l'horreur du sang tait alors au point mort et ne paraissait pas pouvoir tre tranche. L'importance fondamentale du sang a t souligne avec force en 1931 par Burriss, partir d'lments primitifs de la religion de la Rome ancienne. V. aussi LVY-BRUHL, par exemple 1963, p. 323 sq. DESSE, 1933 ; sur le pur et l'impur chez les Grecs, MOULINIER, 1950. Enfin la violation de tabou a retenu l'attention de Hertz entre 1908 et 1910, sous les aspects de la transgression, du pch, de l'expiation et de la cure des tabous viols (cf. 1922). (Retour lappel de note 1) (Note 2) Les ethnologues crivant la fin du XIXe sicle ou au dbut du XX insistaient sur l'unit du groupe humain et sur la croyance de ses membres leur interdpendance. Pour Hartland, les membres d'un groupe d'apparents croyaient tre relis les uns aux autres par un lien indissoluble
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aussi longtemps qu'ils sont membres de cet organisme, duquel ils ne peuvent se sparer ni par une renonciation ni par l'expulsion (1894-1896, II, p. 400). Un sentiment de solidarit unissait le groupe d'apparents, de sorte que l'on peut dire sans exagrer qu'il tait considr comme une seule vie, un seul corps, chaque unit tant, non seulement mtaphoriquement, un membre, une partie du corps commun. Le mme sang court dans les veines de tous et le sang est la vie (1909-1910, I, p. 257-8). Pour Fison et Howitt, le groupe est un corps uni, indivis , qui ressent chaque coup dont l'un de ses membres est frapp, car le sang de ce corps coule dans les veines de chacun de ses membres, depuis le plus faible enfant jusqu'au plus robuste guerrier (1880, p. 156). Pour Robertson Smith, il est une seule masse de chair et de sang... (1891, p. 274). Introduisant, la suite de ce dernier, une notion religieuse dans ce qui tait jusque-l une conception naturaliste, Durkheim crit : C'est... la lettre que les membres du clan se considrent comme formant une seule chair, une seule viande , un seul sang, et cette chair est celle de l'tre mythique d'o ils sont tous descendus. Ces conceptions, si tranges qu'elles nous paraissent, ne sont pas d'ailleurs sans fondement objectif ; car elles ne font qu'exprimer, sous une forme matrielle, l'unit collective qui est propre au clan. Masse homogne et compacte o il n'existe pas, pour ainsi dire, de parties diffrencies, o chacun vit comme tous, ressemble tous, un tel groupe se reprsente soi-mme cette faible individuation, dont il a confusment conscience, en imaginant que ses membres sont des incarnations peine diffrentes d'un seul et mme principe, des aspects divers d'une mme ralit, une mme me en plusieurs corps (DURKHEIM, 1898, p. 52). Notons que d'aprs ce texte et sa suite, l'immanence de l'anctre mythique n'est pas ncessaire justifier l'unit du clan. Pour l'interdpendance du groupe, v. aussi LVY-BRUHL, 1927, pp. 96-99. Pour une dfinition contemporaine, cf. Middleton : Dans le cercle restreint (des apparents) les termes personnels de parent sont employs ; l'homicide est fratricide ; les relations sexuelles sont incestes ; et la violence est excrable (1963, p. 259). (Retour lappel de note 2) (Note 3) Socits infrastructure primitive est une expression qui dsigne correctement les socits d'intrt ethnographique, car elle indique que la primitivit est celle des moyens de production ; elle n'entrane donc aucun jugement d'thique ou de civilisation, et surtout exclut que le terme primitif puisse tre compris dans un sens biologique, faisant croire l'ingalit des races, l'ide que certaines d'entre elles sont ataviquement jamais perdues, donc voues l'esclavage des races dites suprieures , comme l'crit un auteur africain (HAMA, 1973, n. 15, p. 414). Dans la perspective volutionniste, le terme de primitif , relatif une progression historique, se rfre un stade connu de l'humanit entire, transitoire et une situation conomique dtermine par des conditions ambientales, non par quelque infriorit physique. Rien n'apparat plus faux alors qu'affirmer que primitif suppose l'tre humain sclros et arrt, tout jamais, dans l'impasse de son volution, un stade o il est bloqu et vou la stagnation (HAMA, ibid.). C'est, bien au contraire, l'idologie dmagogique du relativisme culturel , qui, ayant abandonn une perspective de dveloppement historique, a conduit l'interprtation du terme primitif en sens biologique, racial, ou du moins a permis que l'quivoque se cre ce sujet. Au lieu d'intgrer toutes les socits dans une histoire commune, c'est le relativisme culturel qui les isole et implique impasse, sclrose, blocage, etc. ( ce sujet, cf. R. MAKARIUS,

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1971, P. XL, n. 46 ; et RODINSON, remarquant que le terme primitif est devenu tabou cause de ses implications volutionnistes (cit in ibid.). Membres de socits infrastructure primitive n'tant pas une formule des plus maniables, tout comme celle de membres de socits sans criture qui n'est mme pas correcte, pour qui refuse l'hypocrisie des guillemets, qui permettent d'employer le terme primitif tout en esquivant les responsabilits qu'il impliquerait, il ne reste que l'adjectif de tribal . C'est donc de ce terme que nous nous servirons, de manire conventionnelle, pour dsigner ce qui appartient toute formation sociale prcdant la classe et est justiciable d'un examen ethnologique. Nous ne pourrons cependant pas, pour traduire le native anglo-saxon, nous priver du terme de indigne , qui nous semble prfrable natif . On touche ici du doigt la capacit qu'a le colonialisme d'avilir des termes qui n'ont en soi rien de pjoratif, au contraire : la qualification de indigne devrait tre un titre lgitimant le droit la proprit du sol et au respect des personnes natives d'un territoire donn, alors qu'elle est devenue un mot qu'il faut s'excuser d'employer, et il en est de mme de autochtone , (cf. ce sujet R. M., ibid.). (Retour lappel de note 3) (Note 4) Frobenius a recueilli en Afrique des renseignements sur les murs des chasseurs, montrant la peur qu'inspire le mtier de la chasse. Les chasseurs de lopards de la frontire de l'Abyssinie, quand ils ont vers le sang d'un animal, doivent s'entailler le bras en laissant le sang couler, pour prouver leur repentir : le bras qui a frapp et vers le sang est ainsi pardonn (1936, p. 66). Chez les Mahalbi, chasseurs itinrants haoussa, le jeune homme qui a tu sa premire antilope est mis dans un trou creus cette fin et on lui corche la peau jusqu' ce qu'il perde beaucoup de sang. Le rachat sanglant semble dans ce cas tre considr comme une punition, tendant faire pardonner le coupable. Anciennement, dit-on, les chasseurs de la zone mridionale de la Kabylie immolaient aux animaux une partie de leur prpuce, croyant viter par ce sacrifice et cette effusion de sang la vengeance du gibier. Car tout chasseur de panthres craignait et craint encore la vengeance des animaux non pas quand ils sont morts, mais quand ils perdent leur sang dans l'agonie (soulign par nous). Jadis, les chasseurs renomms, ainsi que les bouchers, c'est--dire ceux qui avaient exerc un mtier sanglant, taient enterrs un peu l'cart des autres, dans un coin tranquille du cimetire. Cependant le chasseur qui prissait cause d'une chute ou en combattant un animal n'tait jamais enterr dans le cimetire commun. Aussi longtemps qu'un chasseur minent vivait, il tait trs honor et jouissait d'un grand prestige, car c'tait une hardiesse d'exercer le mtier du sang . Pour verser le sang sans prir de la vengeance du sang il fallait effectuer des pratiques de sorcellerie trs compliques et connatre les conjurations magiques. Les chasseurs mettaient un peu du sang de chaque bte tue dans une corne et avant chaque chasse en versaient le contenu, comportant certains ingrdients, dans une coupe ; ils priaient pour la rsurrection des animaux tus et pour qu'il leur soit pardonn d'avoir vers le sang vivant. Une telle puissance dans la magie rassurait les gens. Mais quand un chasseur mourait dans l'exercice de son mtier, il tait vident qu'il avait succomb en luttant contre les esprits du sang. Il tait enseveli dans les rochers, aussi prs que possible du lieu de son dcs. On le couvrait de

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pierres, on dposait la corne magique sur son corps, et on se retirait sans regarder derrire soi... On dit que les descendants de ces chasseurs n'arrivent rien de bon, surtout dans l'agriculture. Les Mahalbi n'ensevelissaient que les hommes morts d'une blessure sanglante, alors qu'ils jetaient les autres cadavres dans la brousse (FROBENIUS, 1936, pp. 64-68). (Retour lappel de note 4) (Note 5) Durkheim, qui attribue la crainte du sang la prsence, dans ce liquide, de quelque principe sacr , repousse l'ide qu'il inspirerait un tel loignement cause de son impuret (1898, p. 48). Dans la suite de son crit, l'impuret assume tour tour la signification de ce qui est nuisible la sant, matriellement dangereux, malpropre et rpugnant. (Retour lappel de note 5) (Note 6) Par exemple, Turner crit : En vrit pendant le mukanda (crmonie de circoncision chez les Ndembu) jusqu' ce que les plaies des novices soient guries, l'on croit qu'il existe un lien rituel troit entre les membres de la famille lmentaire se trouvant en sgrgation rituelle, et leurs proches . Leurs parents ne doivent pas avoir de rapports sexuels, parce que... [cela] ferait saigner nouveau les plaies des circoncis. Ils ne doivent pas non plus manger du sel, le sel ayant la mme saveur que le sang. Les novices durant leur retraite et leurs mres sont mystiquement connexes (1962 b, pp. 159-160). (Retour lappel de note 6) (Note 7) Comme on le sait, les femmes dans ces conditions sont tabou. La catgorie des personnes tabou comprend galement les blesss et ceux qui sont venus en contact avec le sang, comme les guerriers de retour du combat, les barbiers, les bouchers, les bourreaux, les sacrificateurs ; et aussi ceux qui ont t souills par le contact de la mort, les deuilleurs, en particulier les veufs et les veuves, et les fossoyeurs. FRAZER (1911-15, III, pp. 131-223) numre une srie de personnes soumises au tabou. Cf. galement LVY-BRUHL (1963, pp. 284-285) qui cite un nombre de personnes considres comme impures chez les Cafres, et par consquent interdites. Il observe qu'il manque cette liste ceux qui sont tabous pour avoir viol des tabous. (Retour lappel de note 7) (Note 8) Dans les cas de mariages prohibs entre groupes ayant effectu la fraternit de sang, il est parfois patent que l'empchement au mariage est constitu par les panchements sanglants des femmes. Dans certains cas, le mariage entre groupes est permis, condition que la jeune fille ne soit pas vierge. Chez les Bambara, d'aprs Monteil, la fraternit de sang est suivie d'une punition svre pour celui qui cause un coulement de sang chez son partenaire, ou chez une fille appartenant au groupe de l'autre, au moins tant qu'elles sont vierges ou rputes telles puisque le premier contact sexuel provoque un coulement sanguin (MONTEIL, 1924, p. 226). Il en est de mme, et pour les mmes raisons, entre les Dyallo et les Ketra, les Sankara et les Bidibe qui ont contract des pactes de sang. Un Dyallo ne doit pas pouser une Dhyakiete si elle est vierge (MONTEIL, 1915, p. 281). Il est donc clair que le danger attribu au mariage provient du sang de la femme. De mme P. Smith crit, au sujet du pacte de sang chez les Diakhanke : Le mariage implique que le sang coule surtout s'il s'agit d'une vierge, mais aussi lors de

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l'accouchement. Il a donc t dfinitivement interdit (1965, p. 285). (Retour lappel de note 8) (Note 9) Comme les anciens Romains se prcipitant sur les cadavres des gladiateurs pour boire le sang encore chaud s'coulant de leurs blessures (OLLIVIER, 1929, p. 59). Les Navaho portent en bandoulire les vtements maculs de sang de leurs ennemis vaincus, afin de s'assimiler leur pouvoir (HAIL, 1938, p. 315). V. aussi FRAZER, 1911-15, VIII, pp. 148-152. (Retour lappel de note 9) (Note 10) Durkheim crit : Parce que le principe est que chaque goutte de sang rpandu tend de lui-mme produire dans l'entourage immdiat des effets destructifs, le seul moyen de les viter est d'aller chercher au dehors une victime expiatoire qui les supporte. En dfinitive, venger le sang c'est anticiper les violences que le sang engendrerait si on le laissait faire, et il est ncessaire de les anticiper pour pouvoir les diriger avec discernement et les canaliser (1898, pp. 49-50). (Retour lappel de note 10) (Note 11) Lvy-Bruhl fait aussi la distinction entre sang vers volontairement et involontairement (1963, p. 335 sq.). (Retour lappel de note 11) (Note 12) Aveugle aussi la contradiction consistant verser du sang parce qu'on craint les versements de sang, contradiction releve par Hraclite : Ils cherchent en vain se purifier, tout en se souillant du sang des victimes. C'est comme si, aprs s'tre sali avec de la boue, on voulait se nettoyer avec de la boue. Et on tiendrait pour draisonnable quiconque voudrait leur reprocher leur conduite (5). Cf. FRAZER, 1909, p. 56. (Retour lappel de note 12) (Note 13) Cependant cela ne peut tre affirm qu' condition de rserver la part qui revient la participation. Car si le pattern que nous dcrivons rpond sa propre logique , les lignes de son dessin risquent de s'estomper quand les diverses notions dteignent les unes sur les autres. Il arrive ainsi que des ides, bien que distinctes, viennent s'enchevtrer. Par exemple, la menstruation sera considre (en Nouvelle Guine) comme un rachat ; ou un rite de rachat se confondra avec un rite de violation ; ou l'aspect bienfaisant du sang surdtermin paratra accru, parce qu'il se confondra l'action bienfaisante du sang vers dans le rite de rachat. De telles confusions sont frquentes. Formule par Lvy-Bruhl (cf. 1927, p. 68 sq.), la loi de participation dsigne le fait que les reprsentations collectives tendent englober les lments d'un ensemble, de proche en proche. Par exemple, parce qu'on craint le sang menstruel, la crainte de la vulve s'tend au corps entier de la femme, investit la femme mme quand elle ne saigne pas, et embrasse les femmes dans leur ensemble. La mme crainte s'tend aux proches de la femme en rgles ou de l'accouche, on craint de partager ses aliments, et aussi le foyer sur lequel ils sont cuits, le bois qui y brle, la fume qui en sort, leur odeur, la source o l'eau a t puise. Et on craint non seulement la femme, mais sa vue, le son de sa voix, l'empreinte de ses pas, le contact de son ombre. Tous ces lments forment un continuum, sont de mme nature, inspirent des sentiments semblables. De mme, la crainte des morts par blessure sanglante

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s'tend toute mort violente, mme non sanglante, comme la mort par la foudre. Ce dynamisme de la pense est certes plus actif quand l'angoisse et la peur sont prsentes (Freud a compar le caractre extensif du tabou aux manifestations nvrotiques), mais la participation est constamment prsente, quelle que soit la sphre dans laquelle se meut la pense. Lvy-Bruhl a dfini ainsi de manire trs pertinente une des caractristiques de la pense associative. V. au sujet des critiques qui lui sont adresses par Lvi-Strauss, MAKARIUS, 1973 c, pp. 27, 48-58, 62-64. Lvy-Bruhl est trs vivement attaqu par de prtendus dfenseurs des peuples du tiers-monde, pour son emploi du terme prlogique qui tendrait leur attribuer une organisation mentale infrieure. Or, l'auteur a bien dfini en quel sens il employait ce terme : Prlogique ne doit pas faire entendre que cette mentalit constitue une sorte de stade antrieur, dans le temps, l'apparition de la pense logique... En l'appelant prlogique [cette mentalit] je veux seulement dire qu'elle ne s'astreint pas avant tout comme notre pense s'abstenir de la contradiction. Elle obit d'abord la loi de participation. Ainsi oriente, elle ne se complat pas gratuitement dans le contradictoire (ce qui la rendrait rgulirement absurde pour nous) mais elle ne songe pas non plus l'viter. Elle y est le plus souvent indiffrente. De l vient qu'elle est si difficile suivre (1928, p. 79). De plus, il prcise que ce qu'il vient de dire ne concerne que les reprsentations collectives et non la pense des individus dans la mesure o elle chappe ces dernires. (Retour lappel de note 13) (Note 14) Briffault crit que dans ces cas le sang menstruel, ou lochial, est probablement considr comme repoussant les mauvais esprits ou les mauvaises influences, plutt que communiquant un bienfait et donc, comme tous les poisons puissants, il agirait la manire dun dsinfectant (1952, II, p. 410). L'usage de faire courir une femme indispose dans les champs pour dtruire les insectes, dj pratiqu par les Grecs, tait recommand aux Romains par Columelle ; il tait encore rcemment en vigueur dans divers pays d'Europe. En Rhodsie, les mouches ts-ts sont loignes de la mme faon. (Retour lappel de note 14) (Note 15) Le rcit dit qu'au Pueblo de Santo Domingo, seuls dans leur maison, vivaient un vieil homme et son pouse. Une guerre avec les Kirawac faisait rage et les hommes mouraient des deux cts. La femme prit un bol mdecine, se rendit la case menstruelle et en rapporta du sang qu'ils firent bouillir. Bientt, ils entendirent un bourdonnement et des abeilles sortirent du pot, une une, pour s'aligner en vol devant eux. Ils leur donnrent l'ordre d'aller piquer aux yeux les ennemis et cela permit aux gens de Santo Domingo de les repousser et de rtablir la paix (L. WHITE, 1935, pp. 181-182). Les Indiens vivant en bordure du Mexique sont convaincus qu'arms du sang d'une femme indispose, ils seront mme de mettre en droute leurs ennemis et les forces malfiques qui les menacent (HODGE, 1912, II, p. 315). (Retour lappel de note 15) (Note 16) Al Tabari raconte que le roi de Perse Sapor avait assig la forteresse d'Atrae, dans le dsert msopotamien, durant plusieurs annes, sans pouvoir la conqurir. Il y parvint finalement grce un secret que lui rvla la fille de Dauzan, roi de la ville assige. tant indispose, elle avait t envoye selon la coutume dans les faubourgs de la ville, o elle eut l'occasion

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de rencontrer Sapor. Ils s'aimrent et elle lui conseilla de prendre une colombe de couleur verdtre et de lui attacher la patte un billet crit avec le sang menstruel d'une jeune fille aux yeux bleus. Cette colombe tait le palladium de la ville, qui ne pouvait tre prise d'aucune autre manire. Le roi suivit le conseil de la princesse : la colombe alla se poser sur les fortifications qui tombrent en ruines (FRAZER, 1911-1915, X, pp. 82-83). (Retour lappel de note 16) (Note 17) Pour un exemple du passage de l'action ngative l'action positive d'un objet magique, cf. Skinner : Le baluchon de chance (good luck bundle) des Menomini... apporte toutes sortes de bonnes choses : argent, vtements, nourriture, visiteurs, mort aux ennemis, etc. C'tait le don des pouvoirs infrieurs, lesquels, puisqu'ils taient les auteurs de la malchance, taient graduellement venus tre considrs sinon comme les auteurs de la bonne fortune, du moins comme capables de la provoquer en retenant leurs pouvoirs malfaisants (upholding their malevolence, 1963, pp. 160-161). D'autres anthropologues ont galement not le passage du protectif au positivement bienfaisant. Ainsi, E. Smith crit, propos des Ila, que ceux-ci font une distinction claire entre les amulettes simplement protectrices et celles qui procurent la bonne fortune sous toutes ses formes, mais que cette distinction est difficile saisir par l'Europen pour lequel la mdecine qui sauvegarde des machinations de l'ennemi est une source de chance pour son possesseur (1935, p. 473). Pour Wagner, il n'est pas toujours facile de dcider si un type particulier de substance magique ne sert qu' protger une personne, un aspect ou une entreprise contre des influences destructives ou si elle est cense possder la qualit positive de produire ou favoriser les rsultats dsirs (1970, p. 97). (Retour lappel de note 17) (Note 18) Faute d'un meilleur terme, nous employons celui de surdtermination pour dsigner le processus par lequel le sang qui jusque-l se dterminait comme malfique, se dtermine aussi comme bnfique. Il est donc surdtermin. (Retour lappel de note 18) (Note 19) Il en est de mme de la symbolisation totmique (MAKARIUS, 1961, pp. 312-313). (Retour lappel de note 19) (Note 20) Peuples Nyakyusa, toutes les mdecines, quand elles sont rellement fortes , contiennent du sang humain (WILSON, 1959, p. 150151). Ils ont la croyance que les Europens font usage de mdicaments forts , composs de sang. Ayant constat l'efficacit de ces remdes, ils vont jusqu' craindre que les Europens ne tuent les gens afin d'en employer le sang dans leurs mdecines. Chez les Bushong, des personnes avaient t tues pour rendre certains ftiches plus puissants (VANSINA, 1969, p. 258). (Retour lappel de note 20) (Note 21) Certains exemples indiquent que le contact avec le sang suffit donner du pouvoir mme quand le sang n'est pas instrumentalis dans un but magique. Chez les Songhay, crit Rouch, le couteau du sacrifice reste dans le sanctuaire, car les bains de sang lui ont donn certains pouvoirs qu'il

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n'est pas bon de laisser perdre (1960, p. 206). Au Libria, certaines pes ointes du sang de tous les sacrifices sont sacres et objet d'une grande vnration (SCHWAB, 1947, p. 362-363, 254). Pour les Oraons de l'Inde, une pe avec laquelle on a rpandu le sang et caus la mort est considre comme ayant acquis une nergie plus puissante. Les Oraons et les Munda disent qu'elle est chevauche par un puissant esprit (Roy, 1915, p. 334). Non seulement les objets, mais les personnes qui ont eu un contact particulirement important avec le sang jouissent d'un prestige particulier. Ainsi, les Indiens du Kansas, lorsqu'ils voulaient faire percer les oreilles dun enfant, s'adressaient soit un homme tatou, soit un guerrier ayant eu, plus que tout autre, le corps inond du sang de l'ennemi ; en lui faisait des dons coteux afin qu'il consente, au cours d'une fte, se charger de ce rite (SKINNER, 1915 a, p. 754). Une distinction hrditaire, en vigueur sur les rivages du dtroit de Buka, concernait les tsunaun, ou hommes de rang qui devaient tre absolument obis. On devenait tsunaun si l'on avait tu un grand nombre d'ennemis au combat. Quand les tsunaun dcidaient que ce titre devait tre confr un guerrier, ils organisaient un raid contre un village ennemi, ce qui permettait de ramener un prisonnier vivant. Sa peau tait coupe jusqu' ce que le sang coule ; le futur tsunaun tait lav par ses pairs dans ce sang, en prsence de toute la population, qui apprenait ainsi qu'il avait t investi de cette dignit (B. BLACKWOOD, 1935, p. 47). Les familles tsunaun pouvaient briser les rgles impunment et contracter des mariages considrs comme irrguliers (p. 67). Uri cas un peu spcial de prestige du sang est cit par Berndt. Une femme de l'Arnhem Land, Lamanga, tait devenue maraiin, sacre , parce que son mari avait reu cause d'elle un coup de lance. Elle ne devait pas le quitter mais, tant sacre elle avait le droit de transgresser la plupart des tabous sexuels coutumiers. Une aura particulire semblait l'entourer (1951, pp. 146147). Le sang voque, s'il ne les cre, esprits et dmons. Comme on l'a vu, les Oraons imaginent quun esprit chevauche l'pe qui a rpandu le sang. Ceylan, la moindre goutte de sang voque Ririyaka, le dmon du sang, qui s'efforce de rendre malade celui qui la vers. On dit aussi que, plusieurs jours aprs sa naissance, un nouveau-n continue avoir l'odeur du sang et donc il attire particulirement les dmons et est sujet tre attaqu par eux (HILDBURG, 1908, pp. 181-189). Dans la Grce ancienne, comme aujourd'hui chez les Lobi, une accouche tait menace par les dmons (PAULME, 1940 a, pp. 438-439). Il en est de mme au Maroc : les dmons sont d'une manire gnrale, attirs par le sang rpandu involontairement (CAZENEUVE, 1958, p. 98). En Afrique du Nord, jusqu'au Niger, les abattoirs sont des lieux privilgis o les gnies protecteurs se runissent ainsi que le disaient dj les vieux textes babyloniens comme des mouches autour du sang rpandu (SERVIER, 1962, pp. 60-61, citant Contenau). (Retour lappel de note 21) (Note 22) Le chamane doit boire une quantit de sang, du sang de renne, quand il devient un chamane. Mon pre avait demand du sang de renne, mais

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n'avait pu l'obtenir et ainsi il dut rester en dehors du chamanisme. Michael, l'orphelin, commena chamaniser l'ge de dix-huit ans. Sa tante lui demanda : Dis donc, tu veux du sang de renne ? Est-ce pour cela que tu commences chamaniser ? Et elle ne lui donna pas de sang. Va chez les gens riches, demande-leur du sang... lui dit-elle. Michael demanda aux riches du sang de renne, mais personne ne lui en donna une goutte. Alors il demanda du tissu rouge, pour se faire une coiffe de chamane. Pourquoi faire, veux-tu du tissu rouge ? ... Ils ne lui donnrent ni tissu rouge, ni rien du tout... Il chamanisa, puis en perdit l'inspiration. Il eut onze filles et un garon, Wassilij, qui douze ans, comme son pre, sentit qu'il voulait chamaniser. Mais Wassilij ne demanda pas de sang, il n'en avait pas besoin parce que son pre, au mme ge, n'avait pas non plus reu du sang de renne. Lorsque sa coiffure fut faite, seule une troite bande rouge entourait son front, et elle reprsentait uniquement son propre sang. Au lieu du long et large ruban rouge, un ruban jaune fut cousu sa coiffe. Les chamanes des autres clans portaient un large ruban rouge qui pendait de leur coiffe, parce que les clans riches pouvaient offrir aux chamanes de grande quantits de sang de rennes pour qu'ils le boivent (DIOSZEGI, 1968, pp. 156-157). (Retour lappel de note 22) (Note 23) La naissance de ce chamane est prcde par des violations d'interdits, commises par la femme chamane qui prenait soin de sa mre pendant sa grossesse, par cette dernire et par le futur pre, qui viola galement un interdit : oubliant que sa femme tait enceinte, il voulut extraire un ftus du corps d'une femelle de phoque qu'il avait capture. cause de ces violations prnatales et de l'accident de sa naissance, l'enfant et sa mre furent placs sous de lourds tabous qu'il dut observer jusqu' son vieil ge (RASMUSSEN, 1929, p. 172 sq.). (Retour lappel de note 23) (Note 24) Cf. B. H. THOMSON, (1895, p. 343), au sujet du dieu Ka Cainabili, enfant prmatur d'une princesse, qui avait une grande importance sexuelle . Des recherches rcentes sur la mythologie de Samoa ont mis en vidence que ces enfants diviniss, fruits d'avortements, venus au monde sous forme de caillots de sang, sont mis en rapport avec l'inceste de leurs parents (H. CAIN, 1971, pp. 173-181). (Retour lappel de note 24) (Note 25) Leriche donne des exemples hallucinants de magie du cadavre , citant un cas marocain o, pour ranimer lamour dun mari, le couscous fut fait ptrir par un cadavre exhum de sa fosse, une femme lui tenant les mains entre les siennes. En Algrie, on roule la semoule d'orge ou de bl avec la main d'un dfunt, si possible mort de mort violente... ce couscous de mort s'appelle couscous d'amour 1951 p. 107). Chez les Batanga du Cameroun, les sorciers laborent des mdecines avec des viscres de cadavres en putrfaction prlevs sur les morts qu'ils dte-

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naient (M. RICHARD 1970, p. 417). Au Gabon, les membres du Bouiti s'adonnent la chasse aux ttes afin de donner des cadavres en pture aux initis. Les crmonies du Bouiti doivent assurer la prosprit, loigner le malheur, gurir la maladie, accrotre la fertilit des femmes, etc. Ils garantissent l'efficacit dans la poursuite d'un but dsir. Si les victimes fraches manquent, ils dterrent les cadavres rcents pour les consommer (SWIDFRSKI, 1971, p. 84 sq.). Le cannibalisme magique n'est pas le fait des seuls Africains. Aux les Banks, o le cannibalisme tait inconnu, manger une bouche d'un cadavre donnait le mana (CODRINGTON, 1881, p. 285). (Retour lappel de note 25) (Note 26) Rainey ajoute avoir entendu parler d'une troisime catgorie qui travaillerait avec le corps d'un enfant mort-n , mais est enclin penser qu'elle serait un sous-groupe de ceux qui bnficient des choses de la femme (ibid.). Pour l'usage des matires cadavriques afin d'avoir du succs la chasse la baleine, V. LANTIS, 1938, p. 451 sq ; 1940, p. 367. (Retour lappel de note 26) (Note 27) Il faut toutefois noter que le tabou de la mort et des matires cadavriques nest pas aussi gnral que celui du sang fminin. Les indignes de la Nouvelle-Guine manipulent leurs morts, les dterrent, s'accouplent avec des cadavres et, comme on le sait, les mangent, sans manifester de proccupation, alors qu'ils ont une trs grande peur du sang menstruel (Cf. BERNDT, 1962, pp. 269-290). Certains groupes indiens d'Amrique du Sud consomment rituellement la chair de leurs dfunts. Le rite de dplacement des morts qui se pratique Madagascar, par contre, ne tmoigne pas dans le sens d'une nonexistence du tabou de la mort, car il se prsente comme un rite nettement violateur. Le rituel de famadihana, crit M. BLOCH, est trs effrayant pour les Merina. Normalement, les cadavres et tout ce qui leur est associ sont soigneusement vits. Le contact avec les morts est toujours effrayant, et le famadihana reprsente l'infraction d'un des prceptes de base de la socit, le respect et l'vitance des morts (1971, p. 155). La mort est tellement crainte que l'on croit que le seul fait d'indiquer une tombe du doigt, risque de le faire tomber. Au dbut du rituel, les fossoyeurs qui ont creus la terre afin que l'on puisse arriver aux tombeaux s'enfuient, tmoignant ainsi d'une terreur relle. La premire phase de la crmonie, qui consiste prlever les corps de leurs tombes, est empreinte de crainte et d'angoisse. Toutefois, partir du moment o les femmes touchent les cadavres, il se produit un trange changement d'humeur et la peur est remplace par une sorte d'excitation joyeuse qui parfois tourne la bacchanale. Les femmes se mettent les cadavres sur les paules et dansent en les portant, avec une frnsie croissante. Les squelettes sont lancs en l'air au milieu des cris. Certaines femmes se mettent courir, pousser et tirer. Les parents plaisanterie des morts, les beaux-frres, entreprennent de malmener les cadavres et tentent d'empcher qu'ils soient replacs dans leurs tombes. ce stade l'lment de sacrilge rituel devient tout fait apparent. Certains corps, dont le contact avait suscit une grande tension motive au dbut, sont maintenant jets en l'air avec les autres, et l'on entend le craquement de leurs os, ce qui dmontre une extraordinaire transformation de l'tat d'esprit des participants. Finalement les corps sont replacs dans les tombeaux avec le mme entrain frntique. Les Merina affirment que la danse pendant le rituel, et surtout avec les cadavres, est considre comme

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favorable la fcondit fminine. Il est dit aussi que le famadihana allge le poids des tsiny, terme qui, si nous avons bien compris, signifie manquements , (cf. M. BLOCH, 1971, p, 155 sq.). D'aprs un document cinmatographique, on demande l'anctre de donner, en change du rite, fils, filles, argent et richesses (FOURNEL, 1962). (Retour lappel de note 27) (Note 28) Les Hurons ont l'histoire d'un sorcier qui, rencontrant un grand serpent aquatique cornu, lui sacrifia non un de ses enfants, comme le monstre l'exigeait, mais sa belle-mre. Le blessant avec une flche, il tira de son corps une petite quantit de sang qui devait le rendre invulnrable et lui permettre de dtruire ses ennemis. Ce sang tait si dangereux que le Huron arriva sa loge en se tranant peine, presque aveugle et sans forces. Sa femme le sauva en lui administrant un antidote mais le sorcier devait mal finir. Il se tourna contre les Iroquois et fut tu par eux. Ceux-ci eurent beaucoup de mal l'achever. Pendant longtemps, il leur tnt tte en les dfiant et en ricanant, et leurs coups ne semblaient pas pouvoir le blesser. Il attrapait les tomahawks lancs contre lui et les leur renvoyait. Un guerrier voulut en finir. Il lui plongea un couteau dans la poitrine et en retira le cur. Jet sur le sol, le cur s'agitait encore comme une chose vivante, jusqu' ce que le guerrier l'et lacr coups de couteau (HALE, 1888-1889, pp. 249-254). Ce conte met en vidence le caractre ambivalent du sang dangereux et l'invulnrabilit tenace qu'il confre. Invulnrabilit qui aurait probablement t totale, si le sorcier avait accept de sacrifier son propre fils, comme le hros d'un conte menomini, qui jeta ses deux filles dans un lac ; il obtint ainsi l'apparition d'un monstre aquatique qui l'autorisa prendre ses plaies un peu de sang user dans les conjurations , afin d'obtenir des pouvoirs de sorcier et d'enchanter ses ennemis (SKINNER and SATTERLEE, 1915, pp. 185-186). (Retour lappel de note 28) (Note 29) Un exemple typique de meurtre consanguin dans la mythologie grecque est le sacrifice d'Iphignie, immole par son pre dans le but d'obtenir des vents favorables la navigation vers Troie. (Retour lappel de note 29) (Note 30) La persistance de cette forme de magie dans des pays o les murs voluent rapidement constitue un problme social. En Rhodsie, certains cas ont fait l'objet de poursuites lgales. Un homme a t condamn mort ( Umtali, en 1957) pour avoir commis un homicide afin de se procurer de la chair humaine, dans le but de s'en faire une mdecine pour s'assurer le succs au jeu. Il y a quelques annes, un procs a eu lieu contre le propritaire d'un autobus, accus d'avoir tu un homme pour en mettre la chair dans le radiateur du vhicule, afin de s'assurer le succs en affaires. L'accus fut acquitt, mais il semble que plusieurs hommes d'affaires paient le prix fort pour se procurer des mdecines de ce type. Des femmes ont t accuses d'avoir prlev le sang d'un homme qui venait de mourir, qu'elles taient charges de veiller ; elles avaient l'intention d'en faire une potion d'amour et aussi de s'en servir pour assurer la rcolte d'une plante. La chair humaine est une des plus puissantes mdecines des sorciers (Crawford, 1967, pp. 43, 159, 84, 112, 114-15). Pour cette magie du succs et de la richesse, v. aussi les pratiques violatrices, dites du nyongo, fondes sur le meurtre consanguin, des Bakweri du Cameroun occidental (ARDENER, 1970, p. 147 sq.). V. galement les faits nigriens rapports par le Monde du 14 aot 1972. Chez les

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Kukuya du Congo, un candidat la prise de l'objet magique individuel buti est prvenu par le spcialiste auquel il s'adresse qu'un acte de cette nature l'obligera mettre mort au moins deux personnes, qui dans la majorit des exemples seront des parents, gnralement des proches. On explique que le buti aime les mmes gens que son matre et qu'il s'irritera si on lui propose des individus indiffrents son possesseur (BONNAF, 1970, p. 169). Il semblerait que la mort de la victime reste imaginaire. (Retour lappel de note 30) (Note 31) Nous avons dj not l'existence de nombreuses socits de sorciers ; ces socits sont secrtes prcisment parce que leurs membres s'adonnent des cultes violateurs. Un vieil exemple en Afrique est la socit Bulungu des Baluba, qui a le but de produire des remdes efficaces (COLLE, 1912, II, p. 525 sq.). Les Banyamwezi ont la socit des Balogi, dans laquelle se commettent, lors des sabbats, les crimes les plus affreux, qui ne peuvent tre attribus qu' des sorciers : parricides, infanticides, incestes... (BOSCH, 1920, p. 230 sq.). Ils ont aussi la corporation des Baswezi, qui s'adonnent au culte obscne de Lyangomb. L'inceste y est lgitime et recommand. Les recommandations faites aux Baswezi sont autant de dfis aux murs tribales : Ne dites pas... que les Baswezi ne commettent pas l'adultre et le meurtre. N'ayez peur de personne, pas mme de vos basoni (ceux auxquels on doit une crainte rvrentielle ). Les gens se font initier la socit dans le but de gurir, ou d'acqurir des richesses (p. 208). Sur le culte de Ryangomb au Rwanda, de Heusch donne des matriaux trs intressants de notre point de vue. Nous ne noterons ici que le personnage de Binego, fils du hros mythique Ryangomb, lui-mme sacrilge pour avoir enjamb la ceinture de sa mre . Binego, plus violateur encore que son pre, parle le langage de l'impuret. Il crie : Je suis l'abcs, l'ulcre purulent. Je suis la fosse dans le pquis o la vache trbuche et se rompt les jarrets... Je suis la cystite. Je passe au travail du troupeau de mon oncle... Aussitt les vaches que l'on trait perdent leur lait ; celles qui sont pleines avortent. Je lave mes mains dans le sang. Je suis l'clair de Nyiranganja. Personne ne me commande, je n'ai cure de personne (DE HEUSCH, 1966, p. 234). Il dit aussi : Je suis l'urine du Tonnerre, l'aile rasante du charognard... Je n'enfante pas et je ne suis pas enfant (pp. 237-238). Binego insulte ses oncles maternels et finit par tuer l'un d'eux. Noter le rle prminent dans ce culte, des Twa, pygmes mpriss parce qu'on considre que ils franchissent allgrement tous les tabous (KAGABO et MUNDANDAGIZI, 1974, p. 75). Pour l'initiation des mystres semblables chez les Busimbwa et les Buha Tanganyika, v. CORY, 1951. Pour des socits d'indiens d'Amrique du Nord, V. chap. VI. (Retour lappel de note 31) (Note 32) On en voit un exemple dans la consommation, de la part des novices de la Basse Casamance (qui vont subir la circoncision et l'entaille dite marque du Bukut ), d'une boisson contenant la chair du cadavre d'une femme enceinte, pralablement fum. D'autres violations plus obscures, comprenant le mlange du sang d'une jeune fille venant d'tre excise et d'un jeune garon circoncis, qui passent une nuit ensemble dans un abri spcial, accompagnent la susdite violation, lie au culte plus gnral du Bukut (GIRARD, 1969, p. 99 sq.). Leur coutume [du Bukut] considre comme un

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terrible secret, prend la forme d'une communion promotionnelle ralise dans un acte anti-social accompli en une sorte de complicit par les anciens et les nouveaux initis. Cette participation opre la rupture entre l'enfance et la virilit, et c'est d'elle que les initis tirent leur force de cohsion indestructible (p. 100). C'est sans doute en une violation de tabou bien caractrise que consiste l'essentiel de l'initiation des Sara, telle qu'elle est dcrite par Jaulin. Si l'affirmation de l'auteur que ce qu'il venait d'absorber quivalait la vie (1971, p. 138) ne nous apprend rien sur laliment qui est au centre du rituel, par contre, le contexte gnral, l'imposition de tabous typiques, etc. nous renseignent avec un maximum de probabilits sur le contenu de la boulette que les novices sont tenus de consommer rituellement. Par une rationalisation assez rpandue (par le terme de rationalisation on dsigne en ethnologie l'explication donne d'un comportement qui reste incompris, explication qui n'est pas ncessairement rationnelle au sens que nous donnons ce mot, tant le plus souvent magique), la violation accomplie lors de la crmonie d'initiation aurait la fonction de rendre manifeste l'efficacit des rites. L'initi peut dsormais affronter des situations dangereuses sans en souffrir. Chez les Bushong, par exemple, les novices lors de l'initiation mangent des rats, qui sont nyec (dgotants, impurs) et constituent un tabou national. Les anciens expliquent que les novices mangeaient une chose nyec pour montrer qu'ils taient si purs qu'un acte sale ne pouvait les abmer (VANSINA, 1955, pp. 149-150). Malekula, les femmes inities dans les hauts rangs d'une socit secrte peuvent dsormais manger l'espce de bananes rserve aux hommes ; inversement, dans une socit masculine on introduit une truie, d'ordinaire strictement interdite aux hommes (DEACON, 1934, pp. 486, 464). Il s'agit cependant dans ce dernier cas de socits d'adultes qui ont gnralement le but d'excuter des rites violateurs et non des rites d'initiation d'adolescents. (Retour lappel de note 32) (Note 33) Le soupon que les enfants soient tus pour servir de nourriture au ftiche est une des formes qu'assume la crainte plus gnrale de voir des personnes souffrir et mourir par suite de manuvres magiques de type violateur. Dans un rcit onondaga (iroquois) les enfants d'une famille mouraient les uns aprs les autres, en vomissant du sang. On dcouvrit enfin qu'un vieux parent, qui venait de mourir, avait cach sous le toit de la maison un ftiche humide de sang frais, dont il se servait pour avoir du succs la chasse (DECOST SMITH, 1889 b, p. 283). Dans ce cas, le ftiche de chasse provoque, comme dans le cas luvale, la mort des enfants, mais l'ide qu'ils doivent lui servir de nourriture est absente. (Retour lappel de note 33) (Note 34) En 1970, Hogbin, propos des gens de Wogeo (Nouvelle Guine), crivait : ... Une personne en tat de tabou, rekareka, doit viter le contact avec les autres, qui leur tour doivent viter tout contact avec elle. Une femme en rgles constitue un risque moindre pour elle que pour les autres, surtout s'ils sont du sexe oppos ; mais les hommes menstruants (v. infra p. 321, 339), les accouches, les gens en deuil et le reste reprsentent une menace pour tout le monde, sans excepter eux-mmes. Le plus lger contact

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signifie la mort, la mort pour celui qui touche, la mort pour celui que est touch et par consquent ils doivent tre exclus de la vie publique (p. 195, Wogeo, Nouvelle-Guine, nos italiques). Une femme indispose fait connatre son tat par la couleur terne de son jupon... Elle ne touche ni les autres personnes, ni les choses qui leur appartiennent. Elle entre et sort d'une maison en passant par un trou ouvert dans le plancher ou dans le mur, non par la porte ; quand elle sort, elle reste dans son propre jardin ; quand elle a faim, elle cuisine rien que pour elle ; quand elle a soif, elle absorbe le liquide au moyen d'une paille ; quand elle mange, elle se sert d'une fourchette ; et quand elle a des dmangeaisons, elle emploie un grattoir (pp. 136-137). Il n'y a pas de deuil pour une femme morte en couches (p. 139). (Retour lappel de note 34) (Note 35) Un groupe de chasseurs Omaha gardait un meurtrier plac sous le tabou d'isolement. Quand ils partaient pour une expdition, celui-ci tait requis de transporter sa tente loin du campement, car sa prsence tait alors considre comme plus dangereuse (FRAZER, 1911-1915, III, p. 187 sq.). (Retour lappel de note 35) (Note 36) Chez les Indiens Creek, les guerriers blesss la guerre taient enferms dans de petites huttes en dehors du village pour la dure de quatre lunes, et tenus rigoureusement spars les uns des autres, de crainte que l'impuret des uns ne nuise la cure des autres. Pendant cette priode de purification, chaque guerrier n'tait soign que par une trs vieille femme. Elle devait avoir pass l'ge o elle aurait pu tre tente de pcher avec les hommes, car on craignait qu'une jeune femme et pu tenter le bless commettre cette folie, ou avoir commis l'acte avec d'autres, ou encore ne pas avoir observ le tabou d'isolement, et ainsi elle aurait risqu de contaminer les lieux et de gcher compltement la cure (ADAIR, 1775, p. 125). Mais ce qui est encore plus surprenant dans leur rgime physique ou plutt thologique, poursuit l'ancien auteur, c'est que le mdecin est si religieusement attentif ne laisser entrer auprs de ses patients aucune personne pollue, de crainte que la pollution ne retarde la cure, ou ne nuise aux guerriers, qu'avant d'introduire un homme, ou mme un autre prtre, qui soit mari d'aprs la loi, l'oblige dclarer, soit par une double affirmation, soit par deux ngations, qu'il n a mme pas eu de rapports avec sa propre femme le jour prcdent ! Boas a observ des faits du mme ordre chez les Kwakiutl, o il n'est pas permis un couple de jeunes maris de rendre visite une personne malade, parce qu'on considre que l'exhalaison du couple est mauvaise pour le patient, qui pourrait mourir de ses effets. La nature de l'exhalaison des jeunes maris nous est explique : On croit, dit un informateur, qu'ils sont tout le temps au lit ensemble et que cela est la mme chose que la menstruation. Leur exhalaison est mauvaise pour le malade (BOAS, 1921, I, p. 719). La crainte de l'acte sexuel et de la femme en gnral est donc une extension de la crainte qu'inspire la menstruation en tant qu'panchement sanglant, particulirement dangereux pour les blesss qui risquent de voir leurs plaies saigner et ne pas se cicatriser convenablement ; il est dangereux pour les malades en gnral, parce que le danger de sang symbolise tous les dangers menaant l'intgrit physique et la vie humaine. (Retour lappel de note 36)

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(Note 37) Frazer a not la frquente association entre abstinence du sel et abstinence sexuelle, sans se l'expliquer (1910, IV, p. 226). ce sujet, cf. MAKARIUS, 1961, pp. 234-237. v. aussi ci-dessus, n. 6. (Retour lappel de note 37) (Note 38) Junod a not que dans ce qu'il appelle priodes marginales , les tabous ordinaires, tels les tabous du langage, ou ceux entre familles allies, sont suspendus, tandis que, chose trange constater , d'autres, au contraire, sont renforcs, tels les tabous sexuels. Il ajoute : J'ai souvent attir l'attention sur ce phnomne curieux (1936, II, p. 522). Junod se rfre ici aux leves de tabou collectives, alors que nos derniers exemples concernent des violations individuelles ; mais dans les deux cas la mme raison est l'uvre. (Retour lappel de note 38) (Note 39) La ncessit absolue de l'loignement de la femme indispose des objets rituels s'exprime par exemple dans le texte suivant, o il s'agit des mdecines du chasseur gonja. Elles sont entoures de divers tabous ... mais la prohibition universelle est celle du contact avec une femme en rgles. Une femme en cet tat entrant dans une hutte o se trouve un autel de chasse mettrait en danger l'efficacit de son pouvoir. Si elle voulait tuer son mari, ce serait l une manire de le faire. Il est cependant peu probable que cette mthode soit souvent employe, car l'on croit fermement que si les femmes entrent dans un tel sanctuaire quand elles ont leurs menstruations, leurs priodes ne finiront pas jusqu' ce qu'elles aient rituellement rpar le dommage inflig au propritaire (E. GOODY, 1970, pp. 216-217 ). On trouve ici mentionn le double danger : de perte d'efficacit de l'objet sacr et de saignement ininterrompu pour les femmes. De mme, chez les Indiens Menomini, les baluchons de guerre ( war-bundles) doivent tre suspendus loin des femmes et des jeunes filles arrives la pubert. Surtout, ils doivent tre cachs aux femmes ayant leurs rgles et tenus loin d'elles (SKINNER, 1913, pp. 99-101). propos des Winnebago, Radin crit d'aprs un informateur : Aussitt qu'une femme commence avoir son flux menstruel, elle doit immdiatement se retirer dans la loge menstruelle et faire attention ne venir en contact avec aucun objet sacr. Si elle le faisait, ces objets perdraient tout leur pouvoir. Tout ce qui est sacr perdrait immdiatement son pouvoir si une femme en rgles s'en approchait. Une femme sacre, un homme sacr, et mme un enfant sacr seraient affects par la proximit d'une femme ayant ses menstruations. Leur condition sacre disparatrait immdiatement... Les mdecines perdraient leur pouvoir si une femme en rgles venait en contact avec elles. Une personne entre dans la loge d'une femme qui a ses rgles ne sera plus jamais bnie par un esprit. Jusqu'ici le danger vient de la femme et frappe les objets sacrs, et cela s'explique par la notion que l'impuret de la femme efface l'impuret et donc la valeur magique du baluchon ; mais le texte continue en inversant le rapport : Il est toutefois une chose dont une femme en rgles a peur, et c'est le baluchon de guerre. Ces baluchons sont envelopps de cdre (feuilles?) mles de la mdecine pour prvenir le danger venant de cette source-l. Si une femme indispose s'approche d'un baluchon de guerre, le flux augmentera et ne cessera jamais, et quelques jours aprs elle mourra , (1923, p. 136). Dans une note, Radin, surpris par l'inversion, dclare qu'il est parfaitement clair que ce n'est pas le baluchon qui tue la femme mais la mdecine empoisonne dans laquelle il est envelopp ; donc qu'il n'y a pas d'exception la rgle des effets nocifs dus au contact avec une femme en

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rgles. Cependant le texte ne parle pas d'une mdecine dangereuse pour la femme, mais seulement protective pour le baluchon. L'inversion qui surprend Radin est un effet de la magie sympatique : le contact avec l'impuret probablement sanglante du baluchon de guerre risque d'aggraver l'coulement sanglant de la femme en tat d'impuret. C'est une manifestation de la rversibilit du rapport instaur par le tabou, souvent note ci-dessus et dont d'autres exemples apparatront par la suite, dus la confusion et la participation. Mead a observ par exemple qu'alors que chez les Arapesh on considre que la femme en rgles est nocive pour les ignames au point qu'il est interdit un homme dont la femme est en rgles d'entrer dans un potager, chez leurs voisins du Nord, les Urat, on considre que les ignames sont nocifs pour les femmes, et on renonce les dcorer afin de ne pas les rendre encore plus dangereux pour elles. De manire moins usuelle, et encore plus aberrante, poursuit l'auteur, dans le village de Suapali, limitrophe du territoire arapesh, l'homme doit placer son paquet d'herbes magiques pour la culture des ignames dans la vulve de sa femme avant de planter ces tubercules, qui autrement ne pousseraient pas (1940, pp. 172-173). la lumire de la thorie ici expose, ces trois cas en apparence contradictoires et aberrants, que Mead inscrit au compte d'une highly charged relationship, s'clairent de la manire la plus naturelle. (Retour lappel de note 39) (Note 40) Certains auteurs (par exemple PAULME, 1940b, p. 71) crivent qu'une transgression est annule par une autre transgression de valeur oppose . Il n'est pas facile d'imaginer deux transgressions de valeur oppose, mais surtout cela n'est pas en conformit avec les faits. S'il fallait s'en tenir aux exemples runis ici, on dirait plutt le contraire, c'est--dire qu' une transgression on fait succder une transgression analogue, en employant le mme lment impur. Il semble toutefois qu'en gnral une violation, quelle qu'elle soit, a la proprit d'en neutraliser une autre. (Retour lappel de note 40) (Note 41) Lvy-Bruhl a class ensemble les disputes, la colre et le mcontentement en tant qu'influences nfastes (1963, p. 43 sq.), mais l'attention porte sur les tats d'me plutt que sur les comportements objectifs ne lui a pas permis de constituer une catgorie de phnomnes relevant d'une dtermination commune. Frazer a class les prohibitions d'armes tranchantes (1911-15, III, pp. 237-239) sans en dfinir les motifs ; le chapitre suivant s'intitule blood tabooed . (Retour lappel de note 41) (Note 42) Frazer a senti la grande importance ethnologique des lieux de refuge. Il s'est attach en relever des exemples dans les socits primitives et les a mis en relation avec le caractre de lieu de refuge que, selon la tradition, Rome devait au Capitole, et qui aurait favoris le peuplement de la ville (1910, I, p. 95 sq.). (Retour lappel de note 42) (Note 43) Pour la mme raison, chez les Madu de Californie, les parents d'une adolescente dans cet tat se voient obligs d'accorder tout ce qui leur est demand, y compris sa main (FRAZER, 1911-15, X, p. 39). Chez les Indiens Carrier, le pre se mettait en devoir de racheter cette impuret en distribuant des vtements aux gens (ibid.). Chez les Dieguenos, on distribuait galement

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des biens aux assistants, afin qu'ils fussent gnreux (HODGE, 1912, II, p. 31). Des rationalisations diffrentes sont donnes d'un mme comportement. (Retour lappel de note 43) (Note 44) V. un premier aperu de cette interprtation du pillage rituel in Makarius, 1957, p. 209 (cf. 1961, p. 62). V. aussi L. M., 1969, pp. 630-632, 634-636. (Retour lappel de note 44)

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Le sacr et la violation des interdits (1974)

Chapitre II
Les jumeaux

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Peu de sujets ethnologiques font la part aussi belle la mthode comparative que celui des jumeaux. Le problme de la spcificit de la naissance gmellaire, du traitement rserv ces enfants et leur entourage, des croyances qu'ils inspirent, se prsente dans la plupart des zones ethnographiques, en Amrique du Nord et du Sud, en Afrique, en Ocanie. La dcouverte des coutumes concernant les jumeaux a suscit chez les observateurs autant de stupeur que d'horreur ; en effet, le problme a un contenu dramatique, puisque, en des temps relativement rcents, notre sicle, les deux enfants, ou l'un d'eux, taient mis mort. Si aujourd'hui les rapports ethnographiques parlent de ces meurtres au pass, l'atmosphre de suspicion, d'angoisse et d'tranget qui entoure les jumeaux est loin d'tre dissipe. Pourquoi la naissance gmellaire parat-elle si inquitante ?Quelle menace des nouveau-ns, en tout pareils aux autres, peuvent-ils reprsenter pour leur entourage ? Alors que la fcondit fminine est valorise, pourquoi le fait d'avoir deux enfants au lieu d'un fait que la mre soit considre comme coupable, qu'elle soit recluse, ou bannie, ou retranche par des tabous de toutes sortes, ou objet d'une raillerie institutionnalise ? Pourquoi, si les jumeaux sont malfiques, leur attribue-t-on des pouvoirs magiques bnfiques, sans rapport avec la fcondit qu'ils pourraient symboliser ? Enfin, pourquoi tout ce qui les concerne est empreint d'ambigut ?

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Autant de questions diffrentes mais qui, on le devine, ne peuvent tre rsolues que par une explication unique, donnant chacune d'elles la rponse qui convient. Cette explication, on le sait, a fait dfaut jusqu'ici. Malgr l'accumulation des matriaux, malgr l'intrt que suscite la question un des rares sujets spcifiques sur lequel se penchent encore ethnographes et chercheurs il n'y a pas l'ombre d'une explication en vue. Le problme est dans le mme tat d'opacit qu'au dbut du sicle, quand Hartland l'exposait dans la Hastings Encyclopaedia, avec un important matriel l'appui. Non que la solution soit inaccessible, ou par manque d'intelligence ou de connaissances ; mais parce que l'ethnologie n'est plus oriente vers l'explication, et par consquent n'a pas labor la conceptualisation de base qui seule permet de saisir la nature des phnomnes des socits tribales. Comme on le verra, grce l'emploi de concepts dj connus systmatiss sur une nouvelle base, et l'aide de la thorie de la violation de tabou, il est devenu possible de parvenir la source des craintes inspires par les jumeaux et d'expliquer minutieusement les faits contradictoires qui en dcoulent.

L'Afrique nous offre de nombreux exemples de la situation et du traitement des jumeaux. Visitant le delta du Niger la fin du sicle dernier, un ethnographe crivait que le geste de lever deux doigts de la main droite en forme de V, fait l'adresse d'une femme, tait une maldiction silencieuse, car il quivalait souhaiter qu'elle engendrt des jumeaux. Ce sort tait redoutable au point que la femme ainsi maudite perdait parfois la raison. Les enfants taient tus la naissance et leurs corps, mis dans des rcipients en terre, taient dposs au loin dans de la fort. Si la mre n'tait pas tue avec eux, elle tait exile dans la brousse, o il ne lui restait qu' mourir de faim ou se suicider. Les chemins qu'elle avait emprunts, les points d'eau o elle s'tait dsaltre, les objets qu'elle avait touchs taient dsormais interdits tous les autres (de Cardi, 1899, p. 57).
Les mres de jumeaux restaient souilles pour le reste de leur vie. Il tait interdit sous peine de mort, leur mari et aux gens de leur groupe, de les approcher. Au meilleur des cas elles trouvaient asile dans des lieux de refuge, dits villes des jumeaux (Lonard, 1906, p. 460). Une naissance gmellaire polluait, souillait tout un quartier. Les habitants taient contraints de jeter tout objet ayant quelque rapport avec la nourriture, jusqu'au bois des foyers, l'eau qui avait t puise, aux aliments dj prpars. Dans certaines rgions, le cadavre d'une femme morte en accouchant de jumeaux ne pouvait tre transport en passant par la porte de l'habitation ni par les chemins ordinaires ; il fallait pratiquer un trou dans le mur et ouvrir un nouveau sentier travers la brousse (Talbot, 1915, pp. 215-216). Dans son tude sur les jumeaux au Cameroun, Jeffreys crit que les Ambele, persuads que la survie des deux enfants causerait la mort de leur pre, se sont fait une loi de ne plus avoir de jumeaux. Par consquent le second des nouveau-ns est touff avec une poigne d'argile et enterr an loin dans la fort. Chez les Witchu, les enfants sont pargns et la mre est confine la maison pendant trois ans. Elle ne peut sortir que la nuit, en tenant le regard toujours fix terre ; en particulier il lui est dfendu de regarder la lune. La dsobissance ces rgles entranerait de graves calamits ; l'ordre des saisons en serait boulevers et la pluie tomberait pendant toute l'anne (Jeffreys, 1947, p. 191).

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Chez les Banyamwezi du Tanganyka, un accouchement gmellaire est annonc par des cris signalant que le travail des champs doit cesser. Des rites solennels se drouleront pendant plusieurs jours, mettant toute la rgion en moi ; s'ils taient ngligs, les esprits des jumeaux, dous d'une puissance extraordinaire, provoqueraient des temptes et d'autres dsordres qui ravageraient le territoire. Quand il s'agit de jumeaux le mot mourir est interdit et remplac par un autre terme ; s'ils viennent dcder ils ne sont pas pleurs ; on les enterre nuitamment dans une mare de boue, aux frontires du pays (Bosch, 1930, pp. 465-466). Chez les Cafres, galement, il n'y a pas de deuil pour la mort d'un jumeau. Un informateur de Kidd, jumeau lui-mme, s'appelait Haine : ce nom, observe l'auteur, en dit long sur l'attitude de ses parents son gard (Kidd, 1906, p. 46). Les Udhuk de la frontire somalienne croient que les jumeaux et leur mre sont possds par le mauvais il et qu'un de leurs regards suffit porter la maladie et la mort. Par le pass ils taient enterrs vivants avec la mre ds qu'on les dcouvrait et les Udhuk affirment que la suppression de cette pratique leur a apport la souffrance et la maladie. La femme qui prvoit la naissance de jumeaux prfre accoucher toute seule dans la brousse ; parfois elle tue un des enfants pour viter les dangers (Cerulli, 1956, p. 21).

Chez les Nyakyusa quand une double naissance a lieu, tout le groupe familial est soign avec une mdecine spciale, afin d'viter l'enflure des jambes et des bras et d'autres maladies. Les voisins, parce qu'il leur arrive de manger avec les parents des jumeaux, sont aussi considrs comme en danger et soigns de la mme manire (Wilson, 1951, p. 73). La crainte du lien alimentaire se constate galement dans le fait que chez les Nandi la mre des jumeaux se voit attribuer une vache afin qu'elle se nourrisse de son lait, car dsormais elle ne devra jamais plus toucher au lait ou au sang d'aucun autre animal. L'entre de l'table lui sera d'ailleurs interdite, et avant de franchir le seuil d'une maison, elle devra toujours l'arroser d'eau (Hollis, 1909, p. 91, 68). Chez les Lango, la mre ne doit pas manger les aliments de sa propre famille pendant un an (Hayley, 1947, pp. 100-101). En contraste avec la crainte du lien alimentaire que manifestent les cas Nyakyusa et Nandi, nous trouvons la manifestation inverse auprs d'une peuplade tchadienne, les Sara. D'aprs Jaulin, si l'pouse ne prend jamais aucun repas en compagnie de l'homme, du moins prpare-t-elle leur nourriture commune, sauf lorsqu'elle est indispose et durant une priode de deux mois aprs un accouchement. Or, lorsqu'elle met au monde des jumeaux... l'inverse se produit. Ds son rtablissement, elle a droit de cuisiner pour son mari et, qui plus est, de prendre ses repas en sa compagnie. Il semblerait mme que les parents des jumeaux soient tenus de manger ensemble jusqu' ce que les enfants aient sept ans, ou, si ce n'est rgulirement, du moins lors de la premire consommation de chaque nouvelle rcolte. Ce droit de cuisiner pour l'poux, mme dans les priodes de souillure, c'est--dire non seulement lors des menstrues, mais durant les quarante jours qui suivent son accouchement, peut signifier que la perte du sang n'est plus prise en considration (1971, p. 524). Il est regrettable que l'auteur ne nous dise pas quel est le statut de ce couple envers le reste de la communaut, ni si la mre est autorise manger en compagnie d'hommes autres que son mari ; de mme qu'il ne nous claire pas sur le statut des jumeaux chez les Sara. nos veux, et dans l'absence de donnes qui pourraient corriger notre point de vue, la volont de communaut

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alimentaire entre le mari et la femme qu'exprime ce comportement manifeste une attitude dont nous connaissons d'autres exemples et qui est tout aussi logique que celle, inverse, imposant la sparation alimentaire. La grave impuret entrane par la naissance des jumeaux a l'effet de neutraliser l'impuret de mme nature mais moins grave de l'accouchement normal et des menstrues. C'est la mme notion qui fait que, pour empcher des jumeaux de devenir sorciers, un Indien Cherokee glisse dans leur nourriture des aliments prpars par une femme menstruante (Mooney, 1932, p. 131). Les Iroquois croyaient que les jumeaux auraient perdu le don de prophtiser s'il leur arrivait de manger de tels aliments (ibid.). Un autre cas o le mari et la femme, contrairement l'usage en temps normal, mangent ensemble et non spars, est celui des Moundang (Adler, 1973, pp. 173-174).

Un compte rendu rdig en 1880 des coutumes des Ovaherero de l'Afrique sud-occidentale, montre que pour cette peuplade la naissance de jumeaux reprsentait un vnement d'une extrme gravit. Au moment o il devenait apparent que des jumeaux allaient venir au monde, les femmes se trouvant auprs de la future mre l'abandonnaient, la laissant seule avec deux assistantes, les hommes ayant dj quitt les lieux, comme c'tait la coutume lors d'un accouchement. Les trangers de passage se htaient de rentrer chez eux. La naissance n'tait pas annonce aux gens, mais aux champs. Les parents des jumeaux taient sacrs (Voir la note 1) : personne ne pouvait les approcher ni leur parler sans risquer de mourir ; ils devaient quitter le village avec les nouveau-ns, car leur prsence ensorcelait. On les dpouillait de tous leurs vtements et ornements, ne leur laissant pour vture que de vieilles peaux. La tribu au complet, avec ses troupeaux, se rassemblait et soumettait le groupe des parents une attaque rituelle, en leur lanant des pelletes de boue et de bouse et des morceaux de bois, cependant que les femmes levaient une terrible lamentation . Puis les assistants s'avanaient les uns aprs les autres pour offrir un don et tre consacrs , les hommes par le pre et les femmes par la mre. Ceux-ci leur frottaient le ct gauche du front, le bras gauche et la poitrine d'une poudre prpare dans la hutte de la retraite, avec une racine rougetre. Avant qu'il ne ft permis au btail de regagner les pturages, il fallait qu'un buf ft sacrifi (Dannert, 1880, pp. 104, 112). Chez les Thonga, la naissance des jumeaux tait pour leur mre une grande pollution. Elle tait renvoye de la hutte qui tait brle avec tout ce qu'elle contenait, et compltement isole dans un abri derrire le village. Pour se librer de l'impuret, elle devait avoir des relations sexuelles (incompltes, la manire de celles qui purifiaient les veuves) avec quatre hommes, dont trois taient destins en mourir, et elle n'tait compltement purifie qu'aprs avoir en un enfant d'un amant (Junod, 1936, II, pp. 389-390). La peur des jumeaux n'est pas limite l'Afrique. Chez les Kwakiutl d'Amrique du Nord, par exemple, le pre se voit interdire tout travail : il lui est mme dfendu d'aller chercher l'eau et le bois dont il a besoin, et il doit

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s'en remettre ses proches. Pre, mre et enfants doivent se purifier et se peindre le visage en rouge pendant dix mois. L'interdiction de travailler pendant une longue priode pousse parfois l'infanticide. La mre demande la sage-femme d'touffer les nouveau-ns et annonce qu'elle a donn le jour des enfants mort-ns. Si les parents dclarent qu'ils n'ont pas l'intention d'observer les tabous, un potlatch est immdiatement effectu (Boas, 1921, p. 673 sq., 686-691). Les jumeaux taient mis mort aussi chez les Tinklit, o le mari avait le droit de se sparer de sa femme si une telle naissance avait lieu (L. F. Jones, 1914, pp. 121, 162-163). Chez les Araucan, les jumeaux taient considrs comme de mauvais augure et l'un d'eux tait souvent tu. Il en tait de mme chez les Indiens de la Guyane vivant sur l'Orinoco (Latcham, 1909, p. 358). D'autres cas de cette crainte apparatront plus loin.

L'isolement et le bannissement des enfants et de leurs parents, les prohibitions de contact, les mesures tendant viter la formation d'un lien d'alimentation commune entre les jumeaux et leur groupe, et les autres, l'interdiction faite aux parents de travailler, l'abstinence sexuelle lors de leur naissance, l'enterrement clandestin, l'interdiction du deuil, le rachat sanglant effectu sous forme de sacrifice (Voir la note 2) sont autant de traits de comportement qui se retrouvent aussi dans d'autres situations de la vie tribale caractrises par l'imminence d'un danger de sang. La plupart de ces interdits visent viter que le danger ne s'tende de ceux qui en sont porteurs, en l'occurrence les jumeaux et leurs familles, au reste du groupe et parfois mme au btail et l'ensemble de la nature. Le danger va principalement des jumeaux et de leurs proches la collectivit. Mais ceux qui sont proches des jumeaux sont galement considrs comme tant en danger et certains interdits qui leur sont imposs tendent les protger. Le pre de jumeaux baganda, par exemple, qui prend le nom conventionnel de Salongo, se voit interdire de se peigner, de se couper les ongles, de tuer des animaux et de voir du sang (Roscoe, 1902, p. 34-35). Pour des raisons pratiques (les deux premires), pratiques et magiques en mme temps (la troisime) et uniquement magique (la dernire), ces actes risquent de faire couler le sang. Il doit s'en abstenir parce que dans la situation d'imminence de danger dans laquelle le place la naissance de ses enfants, le moindre panchement sanglant risque de prendre des proportions redoutables, fatales. L'interdiction de travailler, tout en tant un tabou gnral de contact, ressortit aussi la mme cause spcifique, parce qu'en travaillant on risque de se blesser (Voir la note 3). Cet ensemble de tabous a donc pour but de protger le pre des jumeaux d'un danger de sang dont on le croit menac (Voir la note 4). C'est galement pour sa propre scurit que le Lele ayant eu des jumeaux ne doit pas porter son regard sur les ftus d'animaux (considrs comme impurs) ; lorsqu' la chasse ses camarades extraient le ftus du corps de quelque femelle tue, il est tenu de se couvrir les yeux de la main (Douglas, 1955, p. 395). Les jumeaux constituent aussi un danger pour eux-mmes. En Afrique occidentale, note Paulme, citant Mary Kingsley, dans les tribus o on ne les met pas mort, on pense qu'il faut les entourer de beaucoup de soins pour les

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empcher de mourir de leur propre gr (1940 a, p. 452). Ce danger est souvent compris dans le sens que chaque enfant constitue un danger pour l'autre ; chez les Banyamwezi, si un jumeau est malade, la mre s'en prend l'autre, car on suppose chacun d'eux le pouvoir d'ensorceler ou de tuer son frre (Bosch, 1930, p. 466). Les Luba ont galement la croyance que les jumeaux risquent de s'ensorceler mutuellement, et le magicien donne ces enfants de malheur un talisman destin les protger contre ce danger (Theeuws, 1960, p. 135 sq.) (Voir la note 5). Certaines coutumes semblent tendre protger tant les visiteurs que les jumeaux et leurs parents. Au Cameroun, chez les Ndop, seules les femmes ayant eu des jumeaux ont le droit de se rendre librement auprs de ceux qui viennent de natre : les autres doivent observer certaines rgles ne pas se laver, ne pas regarder des femmes ayant leurs menstrues, ni passer devant leurs maisons, viter les malades (Jeffreys, 1947, p. 192). Chez les Dogon, une femme ayant assist un enterrement n'entrera pas dans la chambre o sont ns des jumeaux (Paulme, 1940 a, p. 451). Les jumeaux reprsentent donc un danger pour les autres et pour eux-mmes, et ce danger est le danger du sang. Ce danger est particulirement aigu pour les chasseurs exposs par leur activit au risque d'coulements sanglants. Chez les Luba, par exemple, o les jumeaux sont considrs comme des porte-malheur , ils sont surtout redouts par ceux qui vont la chasse et l'on trouve la croyance que les chasseurs ne captureront pas de gibier s'ils ne transpercent pas de leurs btons les pots contenant les dlivres des jumeaux. Theeuws, qui donne ces indications, souligne que chez beaucoup de peuples chasseurs, les jumeaux sont supprims ds la naissance, Sinon le moindre incident suffirait les mettre en accusation (1960, p. 135). Les Latouka du Soudan nilotique ont la croyance que le pre de jumeaux sera tu ou bless s'il va la chasse des buffles. Il ne quittera le village qu'aprs la naissance d'un autre couple de jumeaux, ou aprs que sa femme aura accouch d'un autre enfant (Emin Pacha, 1888, p. 237). Les jumeaux apportent la malchance la chasse galement chez les Acholi : le pre doit lever un autel spcial, sur lequel il fera un sacrifice, et devant lequel il se rendra, pendant des annes, avant de participer une expdition de chasse (Seligman and Seligman, 1932, pp. 120-121). Parmi les coutumes entourant les jumeaux, nous rencontrons un autre trait caractristique du tabou du sang : la prsence de comportements de nonviolence et de pillage rituel. Chez les Baganda les parents de jumeaux taient sacrs . Ils revtaient des habits spciaux et il tait interdit de les toucher. Le pre portait des clochettes aux pieds pour annoncer son arrive et ne pas tre molest. Il avait le privilge de pouvoir entrer dans n'importe quel potager et prendre tous les produits qu'il dsirait offrir ses htes. Il tait sous la protection du dieu et pouvait faire tout ce qu'il voulait (Roscoe, 1902, pp. 33-34 ; 1911, pp. 65, 67).

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Chez les Ovaherero, o les parents de jumeaux taient galement sacrs , personne ne devait les approcher ou leur parler, au risque de mourir ; de mme, personne n'aurait os maudire les jumeaux ; le pillage rituel tait exerc sur une grande chelle, sous la forme d'extorsions de dons. Au terme de l'exil qui lui tait impos, le pre, encore couvert des vieilles peaux qu'il avait revtues la naissance des enfants, allait de maison en maison, obligeant les gens abattre des animaux qu'il emportait ou lui cder des btes vivantes qu'il ajoutait ses troupeaux. Aprs avoir mis son village contribution, il faisait le tour du pays, visitant les chefs qui n'osaient pas le mcontenter, car ils croyaient que cela leur coterait la vie. La tourne se prolongeait pendant plus d'un an, et l'homme rentrait chez lui la tte d'un troupeau et d'un cortge de domestiques chargs de dons (Dannert, 1880, pp. 112-113) (Voir la note 6). Un exemple presque caricatural du pillage rituel conscutif la naissance de jumeaux nous est fourni par les Dogon. Il suffit de la naissance de veaux jumeaux pour que les gens aient le droit d'extorquer d'importants cadeaux leurs parents utrins (Griaule, 1948, pp. 234-235). La qute comminatoire (Voir la note 7) des cadeaux se prsente galement chez les Ngomb, auprs desquels tous ceux qui rendent visite aux jumeaux doivent leur apporter quelque prsent, le mme pour chacun des deux. Quand les enfants auront sept mois, leur mre les conduira au village voisin et tous ceux auxquels elle rendra visite seront censs leur faire un don, de prfrence en espces (Wolfe, 1961, p. 81). Chez les Luba du Congo, quand les jumeaux ont suffisamment grandi, ils dcident que leur mre doit aller voler pour eux. Elle ne doit pas cultiver la terre, ce qui, crit Burton, met les gens en rage ; nanmoins, ils s'attendent la voir voler toute la nourriture ncessaire aux jumeaux. D'habitude, ils comprennent son embarras, et quand elle s'approche de leurs potagers, ils regardent ailleurs. Si la mre ne vole pas pour leur entretien, les jumeaux menacent de se suicider, ou encore de se battre entre eux jusqu' ce que la mort s'ensuive pour l'un d'eux ou pour tous les deux (1961, p. 33). De telles menaces, en mettant en rapport le vol maternel et la crainte de la violence, indiquent que le vol commis par la mre s'apparente au pillage rituel, inspir, comme nous le savons, par la crainte d'un acte de violence accompli quand le danger de sang est imminent (Voir la note 8). D'autre part on constate parfois, en prsence des jumeaux, cette interdiction des querelles qui est un des traits les plus frquents de la non-violence, Le crieur nocturne qui avertit les Lele d'avoir faire natte part parce qu'un jumeau est apparu dans le village, ajoute la recommandation : Que personne ne se querelle cette nuit ! (Douglas, 1966, p. 152). En imminence de danger cause de la prsence d'un jumeau, on se prmunit contre tout risque en vitant la fois l'acte sexuel et les actes de violence. Chez les Cafres, un jumeau n'est pas battu par les autres enfants car cela porterait malheur. Ses parents ne le frappent pas non plus ; si l'enfant est turbulent, ils se contentent de lui mettre des cendres sur la nuque, ce qu'ils font galement quand ils lui rasent la tte. La turbulence, comportant comme le travail des risques d'accidents, est mise sur le mme pied que le rasage qui entrane souvent des saignements. D'autre part, on s'adresse un jumeau pour

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rconcilier ceux qui se disputent, fait que les Cafres mettent en relation avec le don particulier de connaissance qu'ils prtent ces enfants, considrs presque comme des devins ; ils estiment qu'un jumeau donnera toujours la bonne rponse (Kidd, 1906, pp. 46-47). Nous savons toutefois que les fonctions de pacificateur et d'arbitre ne dcoulent pas directement de ces qualits intrinsques mais de la non-violence (Voir la note 9). La situation cre par la non-violence , qui contraint les parents obir aux jumeaux au lieu de se faire obir par eux, est rationalise de la manire suivante par les Yacoma de l'Oubanghi. Les parents de jumeaux, crit un observateur, forment un groupe spcial et, contrairement la coutume usuelle, ce sont eux qui doivent obir leurs enfants et les vnrer. Contrairement aux enfants ordinaires, les jumeaux deviennent des esprits ancestraux quand ils meurent, renversant ainsi les rles normaux. Pendant leur vie ils peuvent tre dangereux pour leurs parents et leurs frres (Molet, 1965, p. 17). On voit comment une situation cre par la pense magique, qui entre en contradiction avec les normes usuelles (dans le cas prsent, les normes des rapports entre parents et enfants) et dont la raison n'est plus comprise (si jamais elle a t clairement perue) fait appel une rationalisation de caractre religieux, aux esprits ancestraux expliquant la fois l'inversion du comportement des parents envers les jumeaux et le danger que ceux-ci prsentent pour leurs proches.

D'autres faits soulignent l'assimilation des jumeaux aux tres placs sous le tabou du sang. Chez les Nandi du Kenya, dit Hollis, la mre de jumeaux est place dans la catgorie des hommes ayant tu un frre de clan : ces personnes restent amres et impures pour le reste de leur vie (Hollis, 1909, p. 68). Chez les Bambalang du Cameroun, le pre de jumeaux reoit les deux plumes rouges qui sont habituellement portes par un homme ayant tu un ennemi au combat, ou par le chasseur ayant abattu un lopard (Jeffreys, 1947, p. 192). Dans ces deux cas les parents des jumeaux sont associs des meurtriers. Chez les Nyakyusa, la mdecine pour les jumeaux est la mme que celle pour un meurtre. Ils sont un rejet de sang (Wilson, 1957, p. 173). la crmonie de pubert d'une jeune fille lunda (Congo) son pre entre dans le cercle des femmes, pointe le doigt vers l'hrone de la fte et demande : Les jumeaux se portent-ils bien ? Les femmes rpondent avec effusion : Oui ! Oui ! Trs bien ! (Turner, 1953, p. 21). Les jumeaux sont assimils une jeune fille pubre. Chez certaines tribus du Tanganyika, le pre de jumeaux est le seul individu de sexe masculin autoris entrer dans la hutte o se tient la jeune fille pubre lors de son initiation (Frazer, 1911-1915, p. 24, citant Gouldsbury and Sheane, 1911). Chez les Den dAmrique du Nord, au pre de jumeaux il est toujours interdit de toucher un ours ; la mme dfense est faite aux chiens (toujours impurs) et aux femmes en rgles (Morice, 1910, p. 129). Le mme auteur crit : Le pre [dune fille pubre] den pensait certainement qu'il partageait l'impuret de sa fille, de mme que le pre de jumeaux se considrait comme impur aprs la naissance de ces derniers (p. 975). Dans les deux cas a lieu une distribution de proprit. L'association avec l'impuret se voit aussi dans l'affirmation qui se rpte

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travers les gnrations , que les jumeaux viennent du tas d'ordures mnagres (Banen du Cameroun, Libr, 1966, p. 82, citant I. Dugast, 1960). Les Sukuma du Tanganyka reconnaissent les jumeaux et les sorciers au fait qu'aprs avoir t couchs sur des lits d'pines lors d'une initiation, ils prsentent sur le dos des traces de sang (Cory, 1946, p. 172). L'association avec le sang se retrouve chez les Kwakiutl o les jumeaux sont dits tre des saumons comme chez les Salish du Canada (Barnett, 1938, p. 134) : les saumons rappellent les enfants qui prsentent des envies (Boas, 1921, p. 696 sq.), celles-ci tant considres par divers peuples comme des marques de sang (Voir la note 10). On voit parfois imputer aux jumeaux l'chec d'une opration, influence nuisible attribue traditionnellement aussi aux femmes indisposes. Dans l'ancien Mexique, on croyait que l'eau d'une loge rituelle se refroidit l'approche d'un jumeau, que la teinture de la laine, surtout en rouge, ne russit pas et que la cuisson des gteaux est rate (Nuttal, 1897, p. 276). Ces superstitions survivent de nos jours au Nouveau Mexique : pour les Indiens de Laguna, si un pot se casse pendant la cuisson, si le pain ne cuit pas bien dans le four, C'est qu'un jumeau rde dans le voisinage (Schiff, 1921, pp. 387-388) (Voir la note 11).

De cet ensemble de coutumes se rattachant au tabou du sang, il est lgitime d'infrer que les jumeaux et leurs parents sont soumis aux prescriptions du tabou en tant que porteurs de danger sanglant. Il faut donc se demander pourquoi les jumeaux, qui ne prsentent pas d'coulements sanglants et ne se caractrisent ni comme meurtriers ni comme violateurs de tabou, sont considrs comme porteurs d'un danger de cette nature. L'explication gnralement avance fait tat de leur caractre insolite (p. ex. Hartland, Lvy-Bruhl, Cazeneuve) ; mais la naissance gmellaire n'est pas particulirement rare et d'autre part ne suffit pas rendre compte des divers comportements adopts envers ces enfants. En gnral, d'ailleurs, l'explication par l' insolite n'est pas adquate un ensemble de phnomnes dont la manifestation la plus constante est la peur des rgles fminines. Nanmoins cette explication, sans doute rejeter telle quelle, se rvle pertinente si, en entendant par insolite ce qui est contraire la norme, on l'inscrit dans le contexte de la peur inspire par l'accouchement ainsi que par les divers phnomnes ayant trait la naissance. On sait que l'accouchement et la naissance sont considrs comme dangereux en raison du sang lochial qui se rpand, du placenta, cette chose de sang , et du sang dont est couvert le nouveau-n. Mre et enfants et un degr moindre le pre, qui est lui-mme en danger, sont considrs comme dangereux. Or la naissance des jumeaux est une complication de l'accouchement : une complication du mme ordre que la naissance d'un enfant mort-n, qu'une naissance posthume, qu'une prsentation anormale du ftus, que la naissance de triplets, que l'avortement. Tous ces phnomnes hors de la routine de

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l'accouchement normal participent, d'une manire plus aigu qu'une naissance ordinaire, de l'effroi qu'inspirent les fonctions gnratrices sanglantes de la femme, faisant appel l'ensemble de mesures qui dcoulent du tabou du sang, appliques avec une rigueur parfois extrme. Chez les Nyoro, la naissance de jumeaux suscite, un trs haut degr, la condition de danger rituel d'une puissance particulire qui est appele mahano et qui est provoque aussi par l'inceste on par d'autres comportements interdits. Une naissance en tout cas donne lieu l'tat de mahano, crit Beattie, et quand de plus il s'agit d'une naissance anormale, l'importance et le danger de l'vnement en sont grandement accrus (1960, p. 145-150). La mme chose, presque dans les mmes termes, est dite par l'ethnographe des Lango au sujet du jok : or les jumeaux sont appels chez ce peuple enfants dejok (Voir la note 12), et le mme tat de mahano ou de jok se constate dans un autre cas de naissance anormale, la prsentation par les pieds (Hayley, 1947, p. 3). Un tel enfant est dit par les Lango tre un ajok, un sorcier, tout comme un incestueux (v. supra, p. 39). (On se souviendra, propos d'enfants anormalement ns, du chamane groenlandais, devenu tel parce que n avec le placenta enroul autour du cou.) Comme chez les Lango et les Nyoro, chez les Nigriens du Delta la prsentation par les pieds tait considre comme tout fait pareille la naissance gmellaire et la mre tait envoye la ville des jumeaux (Leonard, 1906, p. 461). Les Bangwa appellent du mme terme, befak, tant les jumeaux que les enfants dont la prsentation lors de l'accouchement est anormale ou qui naissent avec une membrane autour du cou ou encore qui ont six doigts ; en fait, dit l'auteur, tous ces enfants qui prsentent des anomalies physiques et, plus tard, psychologiques (Brain, 1969, p. 216). Chez les Banyamwezi, les jumeaux et les enfants ns les pieds en avant ont galement le premier rang dans le culte des anctres (Bosch, 1930, p. 119). Selon von Tschudi, les Pruviens offraient les jumeaux et les enfants ns par les pieds aux tres surnaturels, et enterraient leurs corps dans leurs maisons (Voir la note 13). M. Wilson crit : La naissance de jumeaux est un vnement effrayant pour les Nyakyusa. Les parents de jumeaux et les jumeaux eux-mmes sont abipasya, c'est--dire les effrayants , considrs comme trs dangereux pour leurs apparents, pour leurs voisins et pour le btail, provoquant, si quelque contact a lieu, la diarrhe et l'enflure des jambes. Les parents sont donc placs en sgrgation et l'on effectue un rituel complexe qui concerne un large cercle de voisins, d'apparents et aussi le btail de la famille. Naturellement, les enfants sont mis en sgrgation avec leur mre, mais le danger provenant des parents est plus soulign que celui qui provient des enfants. Ilipasa est le mot couramment employ pour jumeaux , naissance gmellaire, mais se traduirait mieux par naissance anormale , puisqu'on l'emploie aussi l'gard d'un enfant n les pieds en avant, de mme que pour les naissances multiples et le mme rituel est effectu quel que soit le type de ilipasa (Wilson, 1957, p. 152). La naissance de jumeaux en tant que complication de l'accouchement est donc assimile aux autres formes anormales d'un processus, la parturition,

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dj par soi-mme effrayant. Le danger qu'elle est cense constituer est de mme nature que celui de l'accouchement normal ; mais comme il apparat plus menaant dans le cas de naissances doubles ou multiples, il produit des effets non seulement plus vastes, mais parfois qualitativement diffrents de ceux qui se manifestent lors d'un accouchement ordinaire. Comme lors de l'accouchement normal, mais avec plus d'intensit, l'impuret sanglante investit la mre, dont le corps a t le thtre du phnomne redout, rejaillit sur le pre et naturellement mane galement des enfants. Le danger que reprsente l'impuret est apte se transmettre tous les apparents par les liens de l'interdpendance (ainsi qu'aux voisins, disent les Nyakyusa, parce que ceux-ci ont souvent mang avec les parents) et parfois aussi au btail. L'impuret des jumeaux ne s'puise pas avec leur naissance : nous avons dj vu que les enfants ns aprs les jumeaux ne sont pas traits comme les autres enfants, mais comme s'ils avaient reu un rsidu ou un reflet de l'impuret s'attachant leurs ans. Ainsi, chez les Banyamwezi, le deuxime enfant n aprs les jumeaux reoit le nom de Mhoja qui indique un statut particulier li la non-violence (Bosch, 1930, p. 119). Chez les Bori une fillette ne entre deux couples de jumeaux avait, crit Tremearne, autant de pouvoir que n'importe lequel d'entre eux. Son pre, avant de partir pour la guerre, ne manquait jamais de frotter sa main droite sur sa tte, afin d'en recevoir une protection (1915, p. 34). Chez les Irigwe du Nigeria, l'enfant n aprs les jumeaux est appel l'excrment de la gmellit et est un bon jumeau (Sangree, 1971, p. 68). Les matriaux indiquent donc, avec toute la clart dsirable, que la naissance de jumeaux est ressentie comme une complication inquitante de l'accouchement. Cela est tout fait en accord avec les comportements montrant la peur de l'accouchement, du sang des menstrues et du sang en gnral, en accord aussi avec l'impuret qui s'attache aux nouveau-ns, entranant des rites de purification pour eux et pour leurs mres. Rites qui rejoignent ceux effectus la pubert des filles et leur dfloration au mariage et, d'un autre ct, les rites dits d'initiation des adolescents des deux sexes, qui ont, du moins l'origine, le but de protger les mles des dangers sanglants inhrents la vie sexuelle. Ces faits auxquels il faut ajouter la sgrgation menstruelle, forment le contexte dans lequel s'explique la peur des jumeaux ; ils sont abondamment attests par l'ethnographie mais les ethnologues semblent souvent atteints par une sorte d'incapacit de penser globalement et de tenir compte des relations que les faits soutiennent avec les faits du mme ordre. La naissance gmellaire, par exemple, n'est pas vue en rapport avec les autres naissances auxquelles elle est assimile ; le problme de la peur qu'inspirent les jumeaux n'est pas tudi en rapport avec les autres manifestations de peur des fonctions gnratrices fminines telles que la crainte de l'accouchement et des menstrues. Depuis la rupture avec les principes volutionnistes, ce phnomne de scotomisation , qui fait l'obscurit sur un ensemble de faits pour n'en laisser en lumire qu'une parcelle, et qui atteint la forme la plus aigu chez LviStrauss (Makarius, 1973 c, p. 25), mutile la vision de la plupart des ethnologues.

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Ainsi, l'anormalit de la naissance gmellaire par rapport la routine normale de l'accouchement, les ethnologues substituent souvent une anormalit qui est le fruit de leurs lucubrations. Pour Schapera, par exemple, la situation particulire des jumeaux proviendrait du fait que deux individus auraient des personnalits identiques (1927, pp. 134-137 ; cf. avec les observations de Jeffreys, 1963, p. 98). Pour Turner, la gmellit prsente le paradoxe que ce qui est physiquement double est structuralement un, et ce qui est mystiquement un est empiriquement deux (1969, p. 45). Le meurtre de l'un des jumeaux ou des deux permettrait de rsoudre un tel paradoxe (p. 46). Ayant ensuite rappel le second paradoxe de la naissance gmellaire, soit que ce qui est bon en thorie (la fcondit fminine) serait mauvais dans la pratique (p. 39), l'auteur examine les diverses autres solutions adoptes par les socits afin de se librer de l'obsession torturante de l'unicit et de la pluralit des jumeaux (ibid). De son ct, le structuraliste imagine une reprsentation encore plus byzantine. Le problme gmellaire consisterait en cela que les jumeaux reprsentent un homme et son double (P. Smith, 1965, pp. 299-300). Inutile d'ajouter que de telles formules, n'ayant rien de commun avec les ralits de l'ethnographie, n'ont pas la moindre chance d'expliquer les comportements suscits par la naissance de jumeaux.

Si la peur qu'inspirent les jumeaux doit tre considre en relation avec l'ensemble des craintes que suscitent la parturition et ses anomalies, cette peur n'est pas sans s'accompagner d'ides qui viennent la renforcer : par exemple de la croyance, rpandue dans les socits tribales et survivant dans certaines socits historiques, que lorsque les jumeaux sont de sexe diffrent, ils ont accompli une sorte d'inceste prnatal dans le sein de leur mre. Ils s'investissent ainsi de l'horreur que l'inceste inspire, de la crainte qu'on en prouve, et du pouvoir magique qui s'en dgage ; mais cet ensemble de sentiments qu'inspirent les jumeaux incestueux ne se diffrencie que par son intensit des sentiments qu'inspirent les jumeaux de mme sexe. Chez les jumeaux incestueux , cette proprit d'tre dangereux, qui provient de l'inceste, s'ajoute au danger de mme nature qui leur est dj inhrent cause de leur naissance gmellaire. La crainte qu'ils inspirent, comme les autres caractristiques qu'ils possdent en tant que jumeaux, se trouvent exaltes par cet effet de somme, tout en restant qualitativement pareilles aux caractristiques des jumeaux de mme sexe (Voir la note 14). Les tmoignages de la croyance l'inceste des jumeaux sont nombreux et viennent de diverses parties du monde. Plutarque crit qu'Isis et Osiris avaient eu des rapports sexuels dans l'obscurit du ventre maternel. Chez les Tswana d'Afrique du Sud, les jumeaux et l'inceste sont dsigns d'un mme terme, botlohodi, mot qui prsage de grands malheurs (Schapera, 1949, p. 112). Chez les Nsob, les jumeaux ne sont pas soumis aux rgles qui restreignent le mariage (Jeffreys, 1947, p. 193). Les Yurok de Californie expliquaient le meurtre d'un des jumeaux en disant que si on les avait laisss vivre tous deux, ils

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auraient pu devenir incestueux (Kroeber, 1925, p. 45). La fillette est toujours tue.

Chez les Nagas de l'Inde, les jumeaux diffrents sont parfois considrs comme fiancs. On les tient pour malfiques et ils sont mis mort. Les parents restent souills pendant un an (Sumner and Keller, 1927, III, p. 1896, citant Wilken). Madras, on mariait ensemble les deux enfants et on les abandonnait ensuite dans la jungle (Thurston, 1912, p. 54). En Mlansie, o les jumeaux de mme sexe taient pargns, ceux de sexe diffrent taient tus pour avoir viol la loi d'exogamie des consanguins (Fison 1892, p. 693). Il en allait de mme dans le dtroit de Torrs (Durrad, 1940-41, p. 86). En Nouvelle-Bretagne, on trouve pour le meurtre de ces jumeaux la mme explication que donne Fison (Danks, 1889, p. 292). Aux les Nauru, seul le garon tait tu, pour la mme raison (Sumner and Keller, ibid., citant Brandeis). Les Nabaloi des Philippines ont la croyance qu'un des jumeaux est fils d'un esprit malveillant, lampasit, n de l'inceste d'un frre et d'une sur. Si le jumeau n'pouse pas sa jumelle, l'ampasit se met en colre et le tue (Moss, 1920, p. 273). Dans l'ancien Japon, on considrait sage de ne pas sparer les deux enfants dans la vie, mais leur mariage restait sans progniture (Pfoundes, 1882, p. 224). Chez les Balinais, d'aprs Wilken, les jumeaux de sexe diffrent taient considrs comme fiancs et taient maris ds que leur ge le permettait. L'auteur ajoute que bien que la coutume soit tombe en dsutude, ils sont toujours dsigns par un terme signifiant jumeaux fiancs (Sumner and Keller, 1927, II, p. 1573).

Cependant une tude d'intrt exceptionnel due l'ethnographe amricaine Jane Belo, indique que les mariages entre jumeaux taient encore pratiqus Bali dans des temps rcents. Sans tre obligatoires, ils semblaient tre admis. J. Belo raconte les faits dont elle a t tmoin en 1933, quand des jumeaux de sexe diffrent naquirent dans la hutte d'un couple de paysans du village de Sukawana (1935, p. 483 sq.). Cette naissance fut considre comme un dsastre pour la communaut. En pleine nuit, les hommes furent alerts et se runirent dans la maison commune pour prendre les mesures exiges par la situation. Les vieillards dclarrent que non seulement la famille, mais tous les cent soixante-quinze hommes du village taient en tat d'impuret. La hutte fut dmonte et reconstruite hors du village, aux abords du cimetire. Cinquante hommes, logs dans un abri htivement construit, s'y transfrrent afin de protger les exils contre les dangers du terrain impur, hant par des esprits malfaisants. Tous les temples furent ferms et la fte annuelle fut renvoye. Au terme de l'exil, qui dura un mois et sept jours, la hutte qui avait abrit la famille fut rituellement incendie et l'incendie fut rpt deux autres fois, en dtruisant par le feu deux huttes factices. Les parents durent offrir une grande fte comportant de nombreux sacrifices et se soumettre des purifications. Un magicien accomplit le rite suivant : prenant deux cnes de riz, qui avaient t unis par une cordelette, il trancha celle-ci aprs avoir coup le sommet de chaque cne. Ce rite montre bien que le danger mane du lien entre les deux enfants et que c'est un tel lien qu'il s'agit d'annuler. Les dieux eux-mmes

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taient considrs comme souills. Leurs statues furent portes en procession travers les montagnes et dposes pour un temps dans un autre temple, afin de les purifier. D'aprs J. Belo, ces paysans ne semblaient pas partager la croyance que les jumeaux taient dj maris dans le sein de leur mre, mais ils savaient que s'ils parvenaient survivre ils auraient pu se marier ensemble. Les gens ordinaires savent que de tels jumeaux peuvent se marier entre eux. Cela me fut dit partout, par toutes sortes de gens, prcise-t-elle. Elle note la coutume de sparer les jumeaux tout de suite aprs la naissance, afin qu'il leur soit plus facile de se marier ensemble quand ils seront d'ge de le faire ; d'autre part, elle remarque qu'un tel mariage implique la monogamie et que, pour cette raison, il est peu pris par les jumeaux masculins. L'auteur souligne la similitude entre les rites accompagnant la naissance de jumeaux de sexe diffrent et ceux qui sont pratiqus lors d'un mariage incestueux. Dans les deux cas on ordonne le bannissement, on clbre des ftes sacrificielles et on purifie les effigies des dieux (1935, pp. 508, 518, 514 sq.). L'inceste prnatal des jumeaux ne peut tre considr comme une croyance isole, mais comme une reprsentation qui prend forme sous l'effet conjoint de la peur des jumeaux et de la peur de l'inceste, qui sont des craintes de mme nature. L'image des bbs accoupls dans le sein maternel intensifie l'effroi dj suscit par les jumeaux de mme sexe. De plus, ces peurs ont pour terrain une conscience angoisse de la consanguinit, dont les jumeaux prsentent une expression particulirement troublante.

Que la coexistence du garon et de la fille dans le sein maternel soit vue comme un tat de proximit suspect ou comme un accouplement effectif, la croyance attribue ces nouveau-ns une sorte d'histoire prnatale, apte conditionner leurs comportements et conditionnant les comportements des autres leur gard. L'enfant serait dj dou de volition au cours de sa vie intra-utrine, et les anomalies de la naissance ne seraient pas dues des accidents physiologiques, mais la volont de ceux qui vont natre. Celui qui a le cordon ombilical autour du cou se l'est mis lui-mme, les prmaturs sont impatients de venir au monde, les naissances sont multiples quand les bbs ont voulu natre en nombre, l'enfant qui se prsente par les pieds, donc en position inverse, commet dj un acte de sorcellerie, etc. De tels enfants seraient vus comme dviant de la norme voulant qu'un bb se prsente par la tte, qu'il ne naisse qu'un enfant la fois, qu'il n'y ait pas de complications, d'accidents ou de malformations. La ngation de la norme, surtout dans les cas o il en rsulte de l'impuret, est assimile la violation de tabou. En effet, dans les mythes dAmrique du Nord et du Sud et d'autres aires ethnographiques, les hros violateurs sont souvent des jumeaux ; nous verrons plus loin par de nombreux exemples qu'une naissance impure constitue une prdestination violer les tabous, faisant de ces enfants des violateurs en puissance.

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Violateurs d'un type particulier, non par leurs actions mais par leur tat, les jumeaux prsentent une qualit native, une tare originelle, qui les marque du sceau de l'impuret et aussi du sceau de la violation, de sorte qu'ils se situent la fois parmi ceux qui se trouvent sous le tabou du sang pour des raisons naturelles, comme les femmes en rgles, et parmi ceux qui s'y trouvent pour leurs actes violateurs. Cela suffirait dj expliquer pourquoi le caractre dangereux des jumeaux s'accompagne des deux caractristiques, l'ambivalence et l'efficacit magique, qui dnotent la surdtermination subie par le danger de sang. Car il n'est pas vident que toute impuret sanglante devienne automatiquement, de force dangereuse qu'elle est toujours, une force agissant aussi en sens bnfique, donc ambivalente. Cependant, ces observations sur le caractre non passivement impur mais activement violateur reconnu aux jumeaux, qui prsuppose que leur pouvoir soit aussi bnfique, il faut ajouter une considration d'un autre ordre, fonctionnelle, d'ailleurs vidente : l'attribution d'un pouvoir bnfique aux jumeaux est ncessaire pour permettre leur survie et leur intgration au groupe. En effet quand ces enfants sont mis mort, quand ils sont clotrs ou bannis, seul leur aspect malfique est vu, il n'y a pas d'ambivalence ; mais quand on s'accommode de leur prsence, quand ils sont tolrs, ou afin qu'ils le soient, la notion de leur pouvoir bnfique se fait jour, sans pour cela effacer leur pouvoir malfique (d'o l'ambivalence), ni la crainte qu'ils inspirent. Cette notion du pouvoir bnfique de l'impur n'est pas invente ad hoc, au bnfice des jumeaux : nous savons que la valence bnfique de l'impur est inscrite dans le patrimoine de croyances et de coutumes des peuples tribaux.

La documentation sur les pouvoirs magiques des jumeaux est abondante. Pour beaucoup de peuples, ils sont des magiciens ns (comme chez les Kpelle d'Afrique, Frazer, 1938, p. 195). En Guine franaise, crit Camara Laye, ils sont quasiment sorciers (1953, p. 96). Divers peuples leur prtent le don de seconde vue : il en est ainsi des Dogon, par exemple, qui sont d'avis, toutefois, que ces qualits naturelles se perdent la pubert (Paulme, 1940 a, p. 452).

Chez les Ntem du Cameroun, ils sont censs prvoir les raids ennemis et empcher la maladie d'arriver au village (Jeffreys, 1947, p. 193). Chez les Lele du Kasa, le fait d'tre pre de jumeaux prouve, dit-on, la vocation de devin d'une manire plus dcisive qu'un rve ou que d'avoir t choisi par les esprits. Des rites concernant la chasse et la fertilit sont propres aux devins jumeaux. La mre acquiert la voyance : avoir engendr des jumeaux est la seule circonstance permettant aux femmes lele d'accder aux fonctions rituelles (Douglas, 1959, p. 389 ; cf. 1963 a, p. 212). Les Ngombe du Congo leur attribuent galement la voyance (Voir la note 15), ainsi que le pouvoir de gurir certaines maladies de la peau simplement en passant la main sur la partie atteinte (Wolfe, 1961, p. 81). Dans la zone de Bougouni (Soudan franais), on demande sur les autels de jumeaux de bons accouchements et la gurison des malades (Pques, 1954, pp. 71-72).

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Les jumeaux sont souvent mis en relation avec la pluie (Junod, 1936, II, p. 394). Leur naissance (comme des fausses couches ou l'enterrement dans un endroit non humide d'enfants morts avant d'tre purifis) est cense causer la scheresse et provoquer des vents brlants (p. 272). Comme les Thonga, les Baronga accomplissent le rite de pluie qui consiste dterrer le cadavre d'un jumeau s'il a t enterr dans le sable. C'est la mre qui prend la tte de la procession des femmes allant accomplir cette besogne. Parfois on se contente d'arroser la tombe d'un jumeau (p. 274). Bougouni on croit qu'il va pleuvoir quand un de ces enfants vient mourir (ou un pre ou une mre de jumeaux) ou encore quand il est circoncis (Pques, 1954, pp. 71-72). Les Ngombe craindraient une pluie qui ne finirait plus de tomber si les rites prescrits lors de la mort d'un jumeau taient ngligs. (Wolfe, 1961, p. 82). La vieille coutume d'exposer les jumeaux a t releve par Tauxier chez les Bambara, o le chef du village avait fait exposer des enfants de quatre cinq ans en plein soleil, jusqu' ce que la pluie finisse par tomber ; l'auteur a pu observer trois cas d'exposition, suivis par la pluie (1927, pp. 206-207) (Voir la note 16). Les Kwakiutl prtent aux enfants jumeaux le don de faire tomber volont la neige et la pluie, et leurs parents celui de faire se lever les vents et d'absorber le brouillard (Boas, 1921, p. 631, 635).

D'autres exemples rvlent le rapport qu'on prsume exister entre le pouvoir magique des jumeaux et la fertilit des champs. Chez les Basonga, avant de procder aux semailles, on demande aux jumeaux de bnir les semences et leur mre doit semer avant tous les autres (Roscoe, 1915, p. 235). Chez les Thonga, une jumelle est dsigne pour conduire la procession des femmes allant dbarrasser les plantes des insectes nuisibles (Junod, 1936, II, p. 394). Ces deux exemples illustrent deux formes diverses de pense magique. Quelle que soit la raison pour laquelle on demande la mre de jumeaux de semer avant les autres et ses enfants de bnir les semences, l'ide que l'on dsire voir la terre suivre l'exemple de cette femme et porter des fruits doubles comme elle l'a fait, ne peut tre absente (Voir la note 17). Ce serait donc l un cas de magie imitative, alors que le second exemple relve de la magie impure, violatrice : la jumelle est assimile la femme en rgles qui dtruit la vermine cause de l'impuret qu'elle reprsente. Un autre emploi magique des jumeaux est la tche de donner la victoire la guerre. Les Cafres, chez lesquels les jumeaux n'taient pas considrs avec faveur, avaient l'habitude de faire prcder l'arme par un jeune jumeau, dont la jumelle, reste au logis, accomplissait certains rites. Ces pratiques taient censes assurer le succs des combattants (Kidd, 1906, p. 60). Les Navaho employaient comme mdecine contre l'ennemi un ftus de jumeau, extrait du ventre d'une femme enceinte de jumeaux de sexe diffrent, tue dans ce but (Hail, 1938, pp. 201-205) (Voir la note 18). Chez le mme peuple, les sorciers s'efforcent de tuer les jumeaux qui sont de sexe diffrent. Ils leur coupent la tte et en extraient le cerveau. Ensuite, ils parlent travers ces crnes et cela leur permet d'obtenir tout ce qu'ils veulent... Un sorcier qui possde une telle tte sera toujours riche. travers ces ttes il peut demander aussi la pluie et de l'argent, du btail, des chevaux, des moutons, etc. Il les obtiendra toujours (Bailey, 1950, p. 95, citant un manuscrit de Hill). Nous avons l l'indication que les jumeaux sont censs donner la prosprit, les biens matriels.

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Les jumeaux dogon sont lis au commerce et son signe montaire, les cauris, qu'ils portent en pendentif sur la poitrine. Ils sont rputs russir mieux que quiconque les affaires qu'ils entreprennent. L'on rpugne traiter avec eux, crit Griaule, dans la certitude o l'on est que tous les avantages leur sont accords... Il ne faisait aucun doute pour personne que les biens des jumeaux se multiplient beaucoup plus vite que ceux des autres... Cette propension la russite gagne leurs proches, en particulier les mres de jumeaux qui font au march les meilleures affaires... Le jumeau, concernant les affaires commerciales, est considr comme exerant une dangereuse attraction sur les richesses... Pour l'interlocuteur dogon de Griaule, la propension la russite des jumeaux et leur relation avec le commerce proviendraient de cette galit des jumeaux qui donna naissance celle de l'change (Griaule, 1948, pp. 234-235) (Voir la note 19) ; mais dans le contexte que nous avons indiqu (et en laissant de ct l'absurdit sociologique d'une telle notion de l'origine de l'change) il apparat clairement que la russite des jumeaux dans les changes est un effet du pouvoir magique qui leur est attribu, pouvoir qui se manifeste dans l'activit commerciale comme dans n'importe quelle autre forme d'activit. Une croyance gnrale a pris, chez les Dogon, une forme particulire, donnant lieu des coutumes spcifiques, comme les rites des jumeaux sur la place du march. Le pouvoir magique des jumeaux, dont nous connaissons l'origine, porte donc leur attribuer la voyance, le don de gurir, le contrle du temps et de la pluie, la facult de donner la chance la chasse, la victoire la guerre et d'accrotre les richesses : ces bienfaits prcisment qui rpondent aux besoins et aux dsirs des membres du groupe et que la violation de tabou est cense procurer.

Porteurs de dons et de bienfaits magiques, les jumeaux sont cependant redouts comme porteurs de malchance et de mort. Ainsi que le disent les Banen du Cameroun, ils apportent la fois des bonheurs et des malheurs (Libr, 1966, pp. 79-80) (Voir la note 20). Nous avons prcis les origines de l'ambivalence qui s'attache leur personne et leurs pouvoirs, ainsi qu'aux croyances dont ils sont l'objet, aux sentiments qu'ils inspirent, aux comportements que l'on observe leur gard. Rappelons que le caractre de danger qui les marque ne doit pas tre confondu, comme on le fait trop souvent, avec le caractre malfique provenant de l'ambivalence. Car les jumeaux, comme tout tre ou objet dans le mme rapport avec le tabou du sang, restent dangereux mme quand c'est le ct bnfique de leur nature ambivalente qui vient en vidence. Une des manifestations les plus communes de cette ambivalence est le fait que certains peuples les accueillent fort mal, alors que chez d'autres ils sont les bienvenus. Tandis que dans une tribu ils sont mis mort, dans d'autres leur arrive est regarde comme un grand bonheur , crit Junod (1936, II, p. 393). L'tude de Jeffreys sur les jumeaux chez les Bamenda et d'autres peuples

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du Cameroun montre que ces deux attitudes opposes se retrouvent chez des groupes fort proches les uns des autres. Les jumeaux sont considrs comme bienfaisants par les Wum, les Befang, les Nsungli, les Anyang, les Ntem ; chez les Wante la mre reoit des cadeaux cause de la bonne chance venue au village avec la naissance des jumeaux . Dans d'autres tribus ils sont accueillis avec hostilit ; nous avons vu que chez les Ambele il est interdit d'avoir des jumeaux et que l'un d'eux est touff. Le plus souvent, toutefois, mme quand les jumeaux sont accueillis avec faveur, une note de crainte est toujours perceptible ; souvent, au Cameroun, on les garde enferms l'intrieur d'un enclos spcialement amnag ; presque toujours on procde, avec l'isolement des enfants, quelque rite de purification ou de rachat, tendant loigner le danger inhrent leur naissance (Jeffreys, 1947, p. 192 sq.). Chez les Salish du Canada les jumeaux et leurs parents devaient vivre isols dans la fort pendant un an ou plus. Cependant, leurs amis leur demandaient quelque faveur surnaturelle, suggre par la touche de sacr (the touch of sacred) qui les entourait (Barnett, 1938, p. 134).
Une manifestation de l'ambivalence qu'inspirent les jumeaux se voit par exemple dans l'ensemble des coutumes accompagnant leur naissance chez les Bakitara. La peur qu'ils veillent est manifeste : l'accouchement doit se drouler en silence et parents et enfants devront rester l'cart pendant deux ans. Cette priode coule, les parents semblent tre devenus les dtenteurs d'une bndiction particulire ; quand ils rencontrent un de leurs proches, par exemple, ils lui crachent dans la main, et celui-ci se frotte le front avec cette salive car cela porte bonheur . Les grandsparents maternels, aprs avoir rituellement ras la tte de leur fille et de ses enfants, vont porter cette bndiction dans les kraals amis. Ces grands-parents maternels, toutefois, avaient t informs de la naissance des jumeaux par un messager entr furtivement dans leur hutte pour y placer en silence des emblmes significatifs : une aiguille pour la fille et un couteau pour le garon. Sa mission accomplie, toujours en silence, il prenait la fuite, se htant de disparatre car s'il avait t attrap il aurait t malmen et aurait mme risqu d'tre mis mort. Les grands-parents en effet s'crient symboliquement Si nous t'avions pris, nous t'aurions tu ! (Roscoe, 1923 a, p. 252). Un tel traitement du messager indique qu'il est charg d'apporter une nouvelle nfaste (ibid.) (Voir la note 21).

La mme ambivalence se note chez les Luba. Les jumeaux sont les bienvenus et en mme temps ils sont craints : on les appelle enfants de malheur et pourtant on parle d'eux comme d'une bndiction spciale (Burton, 1961, p. 32). Chez les Lunda, les jumeaux et leur mre ont le droit de porter un cercle de craie blanche autour de l'il droit et un cercle de craie rouge autour de l'il gauche (Turner, 1953, p. 48 ; 1969, p. 61) (Voir la note 22). Les peintures rouges et blanches ont une signification symbolique oppose. tant un concept qui runit des opposs, l'ambivalence tend se dcomposer en deux notions antithtiques. On dira par exemple que les jumeaux sont dangereux pour les gens du village mais portent chance leurs parents. Ou, comme chez les Indiens Teton, qu'ils sont chanceux, mais que leur mre sera

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infortune (J. 0. Dorsey, 1894, p. 482). Ou encore quun jumeau est attach au parent du mme sexe et hostile l'autre (croyance enracine, par exemple, chez les Moundang. V. Adler, 1973, pp. 167, 176), ou inversement. Bali, on affirme que la naissance de jumeaux de sexe diffrent dplat aux gens de la localit mais rend heureux les parents, qui comparent leur jumeau un roi emportant son pouse hors du sein maternel et y voient le prsage d'une heureuse destine (Belo, 1935, p. 509). J. Belo nous offre des exemples particulirement rvlateurs de la polarisation de l'ambivalence des jumeaux sous l'effet de la diffrenciation de la socit en classes ou en castes. L'hindouisation de Bali, entranant la division de la population en quatre castes, a eu des rpercussions sur la question des jumeaux de sexe diffrent. L'ide s'est rpandue qu'une telle naissance reprsente un prsage favorable si elle se produit au sein d'une famille des trois castes suprieures, alors qu'elle est de mauvais augure chez les Sudra. Dans le premier cas, elle annonce une rcolte abondante de riz, la prosprit gnrale, l'enrichissement du roi et du peuple ; dans le second, elle laisse prvoir un dsastre pour les cultivateurs, entranant la famine et des pestilences. De mme, le mariage de ces jumeaux (dsigns d'une expression signifiant jumeaux-poux-pouse ), considr comme portant bonheur aux enfants de haute caste, est parfois dfendu aux Sudra, comme constituant, dans leur cas, une souillure trop grave. C'est aussi un excellent signe pour les trois castes dominantes si le garon est n le premier et s'il n'y a qu'un seul placenta, mais ces faits sont dits dfavorables pour les membres de la caste infrieure. On va jusqu' considrer que l'homme qui a engendr ces enfants s'est rendu coupable d'un affront au raja (Voir la note 23). De telles croyances, videmment profitables aux classes suprieures, alors qu'elles aggravent encore l'avilissement des Sudra, s'accordent sans doute aux traditions et aux coutumes incestueuses des classes dominantes. Mais s'il est vrai que l'inceste, comme on le verra par la suite, est parfois admise dans les hautes classes et condamn chez les gens du commun, il n'en reste pas moins ambivalent et dangereux chez les uns comme chez les autres, aussi bien quand il est admis que quand il est condamn. Il en irait de mme pour les jumeaux incestueux si l'ambivalence qui est la leur ne se polarisait pas sous la pression de l'extrme diffrenciation sociale : les jumeaux, ambivalents parce qu'investis de la force en mme temps malfique et bnfique confre par la naissance impure et par l'inceste, sont dits porter bonheur chez les riches et porter malheur chez les pauvres (Voir la note 24).

L'analyse qui a permis de rsoudre dans ses divers aspects le problme des jumeaux, permet de rpondre une question souvent pose, celle de savoir pourquoi de nombreux mythes ont des jumeaux pour hros. Parmi tous les humains, les enfants de naissance impure sont les seuls recevoir, de naissance, les pouvoirs magiques. Cela suffirait qualifier les

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jumeaux pour le rle de hros mythiques, mais il y a plus : cette naissance les destine au rle qui est le sujet privilgi des mythologies, le rle de l'audacieux qui, mprisant les dangers, violant les interdits, dfie les divinits et leur arrache les biens qui feront le bonheur des hommes. C'est le mythe archtypal, vraisemblablement la souche des autres mythes. Mais l'action qu'il raconte est, par dfinition, geste individuelle, et les jumeaux, par dfinition galement, sont deux et non un, comme l'exigerait la logique de la violation. On touche l une contradiction, car le mme ensemble d'ides qui prdestine les jumeaux la violation, exige que celle-ci soit le fait d'un seul individu. cette difficult, la pense mythisante offre deux rponses : soit elle considre les deux jumeaux comme troitement associs, formant un seul tre, soit elle entreprend de les dissocier. Peut-tre pour cette raison l'on voit se manifester avec ampleur, sur le plan mythique, le processus de dissociation de l'ambivalence des jumeaux, dont nous avons dj vu des exemples au niveau de la vie courante. Dans sa dualit, la gmellit offre cette dissociation un support privilgi : les jumeaux sont dtachs l'un de l'autre et acquirent des caractristiques diffrentes et la limite antithtiques. Nous voyons la dissociation se manifester des degrs divers, forgeant des couples de hros violateurs, jumeaux mais non gaux, car l'un apparatra comme plus impur que l'autre, donc comme apte prendre sur lui la part d'impuret s'attachant l'autre enfant. Dans le Mythe des Jumeaux des Winnebago, par exemple, ceux-ci sont ns tous deux du cadavre d'une femme assassine par son beau-pre ; mais alors que l'un est gard et lev par le pre, l'autre est jet aux ordures, fait qui surcharge encore son impuret (Voir la note 25). Il survit et sera rebelle et audacieux, entranant constamment son jumeau, relativement docile, dans des entreprises dfendues et violatrices (Radin, 1948, p. 137 sq.). Ceci montre bien la relation entre la naissance impure et la propension violer les tabous, puisque l'initiative de dsobir et d'enfreindre les interdits part toujours de l'enfant qui a t jet aux ordures, circonstance qui vient aggraver le caractre dj doublement impur de la naissance jumelle et posthume. On constate que les mythes semblent vouloir accentuer le caractre impur de ces hros par d'autres circonstances impures relatives leur naissance : les jumeaux font partie d'un groupe de triplets ou de quadruplets, ils sont ns du sang rpandu de leur mre, du cadavre d'une femme assassine, d'un placenta jet aux ordures, ou encore l'un d'eux dchire le sein de sa mre et la tue en venant au monde. La relation qui se manifeste ainsi entre la violation d'interdit et limpuret explique pourquoi tant de mythes de hros violateurs ont pour protagonistes des jumeaux et confirme que la cl du prtendu mystre ethnologique des jumeaux est bien le stigmate d'impuret sanglante qui les marque cause de leur naissance. Dans le mythe des jumeaux winnebago, comme dans ceux du mme type, nous ne trouvons qu'un dbut de dissociation, ou une dissociation partielle, de l'ambivalence. D'autres mythes, poussant plus loin le processus de dissociation, opposent un hros bienfaisant un frre jumeau malicieux, qui en contrarie les bonnes actions : les Indiens Micmac et Malcites, par exemple, opposent Gluskape un jumeau malfaisant n de l'aisselle de sa mre, appel Loup (Malsum) (Speck, 1915, p 9, n. 2).

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Le processus de dissociation reste gnralement partiel, parce qu'il se heurte au fait que le mythe reprsente des hros violateurs (tricksters), donc ncessairement ambivalents et tisss de traits contradictoires. Les Iroquois, toutefois, ont le mythe de Yoskeha et Tawiskara, l'un tant l'oppos de l'autre. Tawiskara en venant au monde a dchir le sein de sa mre. Il cre des monstres et fait le mal, tandis que Yoskeha, hros bienfaisant, cre toutes les choses. Les deux frres se battent en duel, Tawiskara est mortellement bless et devient roi des morts (Brinton, 1876, p. 183 ; infra, pp. 250-251) (Voir la note 26). Dans le cas iroquois, on voit les jumeaux mythiques polariser chacun en soi un lment de l'ambivalence, l'un concentrant en sa personne tout le bien, l'autre tout le mal, la gmellit retenant le lien entre deux tres qui reprsentent une seule et mme personne. Dualisme qui, dans les religions historiques, trouvera son expression dans les figures de jumeaux ennemis, l'exemple des jumeaux antagonistes iraniens, Ormazd et Ahriman (Voir la note 27). C'est comme si l'image des jumeaux, parce qu'ils sont deux et qu'ils sont ambivalents offrait l'articulation privilgie laquelle ajuster les reprsentations contrastantes quand, sans doute par suite de l'apparition dans la socit de deux classes aux intrts antagonistes, l'ambivalence succde la sparation tranche du bien et du mal. Ormazd la puret, la justice, la beaut, la sant, le jour, la lumire, la vie ; Ahriman l'impuret, le vice, l'injustice, la laideur, la maladie, la nuit, les tnbres, la mort. Les jumeaux deviennent les symboles du Bien et du Mal (Voir la note 28). La relation d'identit qui tait la leur se transformant en relation d'antagonisme absolu, ils seront la fois les hraults et les hros du dualisme religieux. Ainsi un phnomne trange, hriss de difficults, se trouve clair d'une lumire qui n'a rien d'artificiel. Une explication gnrale permet de rendre compte d'un problme vu jusque-l comme particulier, sans toutefois que ses divers aspects problmatiques y perdent leur spcificit, cet clairage mettant, au contraire, leur originalit en relief. Au terme de l'analyse, lorsque les contradictions, ramenes leur source, s'y dissolvent, lorsque des faits apparemment incompatibles s'expliquent les uns par les autres, quand se constate la solidarit de ce qui passait pour le comble de l'incohrence, l o un problme sautait aux yeux on ne voit plus qu'un des aspects d'une reprsentation globale. Des coutumes absurdes se rvlent justifies par des raisons simples et humaines et la situation des jumeaux, au sujet desquels tant de sornettes ont t dbites, prend l'air d'vidence de la ncessit. Racclimates leur milieu propre, des murs qui semblaient contre nature retrouvent leur naturel.

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Chapitre II
Les jumeaux

Notes du chapitre II

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(Note 1) Tout pre de jumeaux avait le droit de remplacer le chef du village dans ses fonctions sacerdotales, quand celui-ci tait absent. Les enfants avaient aussi les privilges de ces chefs (priestly privileges). Il n'y avait pas de viande ou de lait qui leur fussent dfendus, personne n'aurait os les maudire. Quand le chef du village mourait, leur pre hritait de sa dignit sacerdotale, associe la dignit de chef (DANNERT, p. 104 sq.). (Retour lappel de note 1) (Note 2) Chez les Nuer, lors d'une naissance gmellaire, le pre et l'oncle maternel des enfants sacrifient un taureau, aprs avoir frott son dos avec des cendres et avoir demand l'esprit protecteur des jumeaux d'accepter ce sacrifice (SELIGMAN and SELIGMAN, 1932, pp. 227-228). Chez les Ndob, quand les jumeaux ont cinq ans, on sacrifie une chvre, afin qu'ils ne se tournent pas contre nous . C'est le chef du village qui dit cela, en dclarant qu'en revanche, les jumeaux portent la chance leurs parents (JEFFREYS, 1947, p. 193). Chez les Baganda, le pre des jumeaux doit, en plus des sacrifices d'animaux, tuer un ennemi au cours d'une expdition de guerre. Un chef empch d'aller la guerre tuait un esclave (ROSCOE, 1911, pp. 72-73). (Retour lappel de note 2)

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(Note 3) En 1963, aprs que le Tanganyika fut devenu indpendant, une partie des membres du groupe Mbugwe se refusa obir l'interdiction de travailler que les vieillards voulaient imposer pendant trois jours, lors de la prparation de l'application aux champs de la mdecine traditionnelle mpefo (qui exige le sacrifice d'une chvre). Dans la discussion qui suivit, les vieillards dclarrent qu'il n'y a rien de mal dans le fait de bcher et de labourer le sol pendant les jours o l'on fait la mdecine, condition de travailler lentement et avec prcaution ; mais qu'il serait trs dangereux si la moindre goutte de sang devait s'couler sur le sol pendant ces jours, comme cela arrive souvent quand les gens travaillent la hte et se blessent. C'est afin d'viter que ceci arrive que tout travail tait interdit pendant les jours o la mdecine travaillait (MBEE, 1965, p. 206). De mme, il tait interdit au roi de Sukur de faire n'importe quel travail manuel, parce que s'il lui tait arriv de s'gratigner, le sang aurait coul et il en serait mort... (MEEK, 1931b, I, p. 314). (Retour lappel de note 3) (Note 4) Les Seligman ont not le danger prsent par les jumeaux pour leurs parents, et aussi pour leurs frres et surs ans, dans la croyance des tribus du Soudan nilotique (1932, pp. 120, 121, 227, 228). Le pre cafre devait touffer son second jumeau ; ce qu'il faisait en lui mettant la main sur la bouche. S'il l'avait pargn, ses forces l'auraient abandonn (KIDD, 1906, p. 45). Il en tait de mme dans l'ancien Mexique. La naissance de jumeaux faisait prsager la mort prochaine d'un des deux parents. C'est pourquoi l'un des deux enfants tait immdiatement mis mort... Si cela n'avait pas t fait, l'un des jumeaux aurait tu ou dvor son pre ou sa mre (NUTTAL, 1897, p. 276). (Retour lappel de note 4) (Note 5) Le talisman est compos d'un morceau de poisson lectrique ou de quelque autre animal considr comme porte-malheur , auquel le magicien ajoute quelque chose ayant appartenu un autre enfant de malheur , c'est--dire un monstre, un manchot, un borgne, ainsi que d'autres ingrdients de malheur . Les jumeaux tant des enfants de malheur , ils ne peuvent tre protgs que par des ingrdients de malheur . Le pre des jumeaux doit se rendre chez le chef pour payer une amende et annoncer les malheurs qu'il a provoqus . Les gens le conspuent au passage (THEEUWS, 1960, pp. 133-134). (Retour lappel de note 5) (Note 6) Bali, la coutume veut que le pre des jumeaux mendie pour runir la somme ncessaire au sacrifice qu'il doit faire pour racheter la souillure due la naissance gmellaire, souillure qui s'tend aux villages avoisinants et, selon l'ancienne tradition, au pays entier. Personne ne peut lui refuser son obole pour modeste qu'elle soit. Souvent, il ne se limite pas mendier dans son propre village, mais, comme le pre des jumeaux ovaherero, il se rend galement dans les villages voisins (BELO, 1935, p. 532). (Retour lappel de note 6) (Note 7) L'expression qute comminatoire est emprunte Servier. (Retour lappel de note 7)

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(Note 8) Cependant, le pillage rituel se confond avec la coutume de voler rituellement ce qui est ncessaire l'entretien des personnes tabou ou des actes tabou. Chez les Banyamwezi, par exemple, le pre des jumeaux doit aller aux frontires du pays voler une poigne de farine qui sera la premire nourriture des enfants et l'eau qui va servir les laver (BOSCH 1930, p. 465). De mme, chez les Swazi, comme chez d'autres peuples africains, la bte destine certains sacrifices doit tre rituellement vole (KUPER, 1947, p. 199). Dans le cas luba, nous voyons le vol accompli par la mre des jumeaux s'imbriquer dans l'interdit fait aux personnes impures de cultiver le sol : ne pouvant se procurer la nourriture ncessaire aux enfants par son travail, leur mre est contrainte de la voler. (Retour lappel de note 8) (Note 9) Sera aussi un pacificateur , un conciliateur , le second enfant n chez les Banyamwezi aprs les jumeaux ; cela est expliqu en disant que sa naissance remet compltement en paix , alors que le premier qui les suit ne fait que dissiper quelque peu la frayeur (BOSCH, 1930, p. 119). Une telle interprtation d'une prescription de non-violence est suggre par l'ide que la venue d'un second enfant efface, du moins en partie, la souillure gmellaire. De mme il a t vu que le pre des jumeaux latouka peut recommencer aller la chasse aprs que sa femme a eu un autre enfant. Cette situation de non-violence du second enfant suivant les jumeaux chez les Banyamwezi correspond au sort du dernier des triplets chez les Luba : quand il n'est pas jet, il est gt et dorlot. Il est le Shukumtuwe . Ses parents ne peuvent pas le commander ; cela chasserait son esprit. Ils ne peuvent que suggrer ce qu'ils aimeraient qu'il fasse... il peut faire ce qui lui plat (BURTON, 1961, p. 33). l'intangibilit entrane par la non-violence s'apparentent la dfense de maudire un jumeau et la croyance que le meurtrier d'un jumeau subirait les pires catastrophes (DANNERT, 1880, loc. cit.). Chez les Isu du Cameroun, les parents ne doivent pas se disputer avec leurs jumeaux : le malheur affligerait leur maison et les choses disparatraient (JEFFREYS, 1947, p. 194). Noter l'association entre l'interdit de la violence (ne pas se disputer) et la disparition des choses qui voque le pillage. (Retour lappel de note 9) (Note 10) Chez les Ipili de Nouvelle-Guine on croit qu'un enfant li avec une peau sanglante ou contusionne a aval, le sang menstruel, retenu dans le sein de sa mre pendant la grossesse de celle-ci. La mre se coupe un doigt pour relcher ce sang et le rendre entirement masculin (MEGGITT, 1957, p. 48). Il s'agit, en ralit, d'un rachat sanglant, destin neutraliser le danger de sang constitu par ces taches sanglantes ou envies . V. chap. IV, II. 26. (Retour lappel de note 10) (Note 11) Schiff ajoute qu' Laguna, la naissance de jumeaux est considre comme si dangereuse que, lors de l'accouchement, on n'en informe pas la mre, afin qu'elle ne les empche pas de natre. On donne boire aux enfants l'urine de la mre, sans quoi ils connatront tout et deviendront eux-mmes sorciers . Tant que ces soins ne leur avaient pas t donns, dit l'auteur une jeune jumelle, elle et sa sur blessaient, sans le vouloir, toutes les personnes

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qu'elles rencontraient. Il suffisait qu'elles touchent une personne pour qu'une enflure se produise... (ibid.). (Retour lappel de note 11) (Note 12) Chez les Batanga du Cameroun, la naissance des jumeaux est galement mise en rapport avec une force magique ambivalente correspondant au mahano et au jok, l'ilemba. On dit que l o sont les jumeaux, lilemba ne passera pas (M. RICHARD, 1970, p. 422). (Retour lappel de note 12) (Note 13) Chez les Dogon sont assimils aux jumeaux les enfants dits Kunene, c'est--dire ns avant que la mre ait eu nouveau ses rgles, disparues la suite d'un accouchement prcdent. La naissance d'un enfant kunene est accueillie avec la mme faveur que la naissance de jumeaux. Il porte le mme collier et le mme bonnet. On observe sa naissance un rituel identique celui des jumeaux , (PAULME, 1940a, p. 457). Une telle naissance comporte une anormalit (qui de plus est en rapport avec le sang) et l'enfant kuno est assimil aux jumeaux. (Retour lappel de note 13) (Note 14) Cependant, en Afrique, les jumeaux mixtes semblent parfois tre prfrs. Alors que chez les Diakhank les jumeaux sont considrs comme une grande bndiction s'ils sont mixtes, s'ils sont du mme sexe ils sont envisags avec frayeur : leur naissance reprsente un danger permanent ; on risque d'en voir mourir un, ou de causer mystiquement la mort du parent du sexe oppos : l'ide est que le jumeau qui n'a pas de sur risque de se tourner vers sa mre et inversement (P. SMITH, 1965, p. 300). (V. aussi TURNER, 1969, p. 61.) Il en serait galement ainsi chez les Bakitara : Ils sont une joie s'ils sont mle et femelle, autrement un affront du dieu de l'abondance au parent du sexe oppos (ROSCOE, 1923a p. 250). Par contre, chez les Ambilob du Nord-Ouest de Madagascar, on trouve la croyance que les jumeaux de sexe diffrent seront idiots (communication de D. et S. COVU). (Retour lappel de note 14) (Note 15) Ils sont galement considrs comme devins par les Iroquois (MOONEY, 1932, p. 131). Les Teton (Sioux) les croient d'origine surhumaine ; leur Medicine-men disent devoir leurs pouvoirs au fait qu'ils auraient t des jumeaux dans une vie antrieure (J. O. DORSEY, 1894, p. 482-483). Pour les Cherokee, ils sont des sorciers potentiels (GILBERT, 1937, p. 301). Chez les Yuchi qui habitaient la Gorgie et l'Alabama, les jumeaux, comme les enfants difformes et anormaux, taient envoys par les tres Suprieurs afin d'tre des guides du peuple (SPECK, 1909, p. 110). Les jumeaux mythiques navaho, fils de l'Homme et de la Premire Femme , se mariaient entre eux et avaient la connaissance du bien et des secrets de la sorcellerie (KLUCKHORN, 1944, p. 433). (Retour lappel de note 15) (Note 16) La coutume d'exposer au soleil des jumeaux (ou un chef, v. chap. IV, n. 24) pour faire venir la pluie parat inspire, plus qu' l'action positive qu'on leur attribuerait, la croyance qu'ils sont en mesure de retenir magiquement la pluie. L'exposition au soleil rpondrait l'ide de leur faire prouver les consquences de leur malveillance. Chez les Beli du Soudan nilotique, en effet, un individu souponn par le rain-maker de retenir la pluie

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est saisi, ligot et expos au soleil (et ensuite jet dans l'eau), afin de le contraindre cesser son obstruction. Ce n'est que quand finalement la pluie vient qu'on consent l'oindre d'huile et lui donner manger. Une mme mdecine, semble-t-il, est crdite du pouvoir de faire la pluie et de l'empcher, et il en serait de mme des pierres de pluie (SELIGMAN and SELIGMAN, 1932, p. 478), croyance qui dcoule de l'ambivalence attribue au pouvoir magique. M. J. Tubiana a d'autre part relev chez les Guruf (Zaghawa) la coutume de faire porter au pre des jumeaux, quelque temps avant la saison des pluies, un bandeau en cotonnade blanche (qu'il ne peut ter que chez lui, pour dormir) afin d'viter qu'il ait une action contraire la pluie. Aprs sa venue, il doit rester deux jours sans boire l'eau nouvelle (1964, p. 139). (Retour lappel de note 16) (Note 17) Cette ide apparat nettement chez les Lele o, dit Douglas, ils ont pouvoir sur les naissances multiples et o on leur demande de bnir les portes de chiots (1963 a, p. 212). (Retour lappel de note 17) (Note 18) Une narration chinoise du XIVe sicle parle d'un magicien qui s'tait procur un ftus de jumeau afin de prdire l'avenir. Les Chinois reconnaissaient ces ftus des pouvoirs spirituels particuliers (DE GROOT, 1910, p. 1340). Les matires ftales des jumeaux ont aussi une valeur magique. Chez les Luba, leurs cordons ombilicaux appartiennent au gurisseur qui en fabrique des charmes trs puissants et spcialement recherchs par les chasseurs (THEEUWS, 1960, p. 133). Chez les Lango, lors du rite de sacrifice en l'honneur des jumeaux, les hommes placent leurs pes sur la plate-forme audessus de laquelle a t pos le pot contenant les placentas et les cordons ombilicaux des nouveau-ns. Quand cette plate-forme sera pourrie, les hommes en passant y plongeront leur pes, dans la croyance que cela leur portera bonheur la chasse et la guerre (DRIBERG, 1923, pp. 142-144). Les sorciers banyamwezi se servent galement des cordons ombilicaux des jumeaux pour en faire des remdes magiques (BOSCH, 1930, p. 165). De mme aux tats-Unis, les Kwakiutl les emploient pour s'assurer le succs dans la chasse la baleine et dans d'autres entreprises (BOAS, 1921, pp. 697-699). (Retour lappel de note 18) (Note 19) Dans son baragouin structuraliste, P. Smith crit que les jumeaux (de sexe diffrent) offrent un modle naturel du couple . Dans ce cas, l'introduction d'une diffrence est celle d'un troisime terme, qui permet de passer la complmentarit et, de l, au niveau symbolique de l'change (1965, pp. 299-300). Or, si les jumeaux mixtes offrent bien le modle naturel du couple , il s'agit du couple incestueux, qui est prcisment le contraire de l'change. (Retour lappel de note 19) (Note 20) Les malheurs sont la maladie des jumeaux , qui attaque surtout les petits enfants, la strilit des femmes dont les rgles ont concid avec leur naissance, ainsi que la strilit du sol. Les bonheurs sont l'intelligence, la sagesse, le don de prophtiser et celui de gurir. La venue des jumeaux, crit D. Paulme, sera considre tantt comme un mauvais prsage ou l'indice du courroux des dieux, tantt comme un prsage particulirement

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heureux qui donnera lieu des rjouissances (1940 a, pp. 451-457). (Retour lappel de note 20) (Note 21) Une description dtaille de cet ensemble de coutumes est donne par Beattie (1962, p. 112). Le mahano qui s'attache la naissance des jumeaux est transport par le messager, de la maison des parents celle des grands-parents, afin d'en librer les premiers. (Retour lappel de note 21) (Note 22) Turner attribue ces signes contrastants la superposition de deux cultures diffrentes, Kalanga et Luba (1953, pp. 32-33). (Retour lappel de note 22) (Note 23) J. Belo a visit une douzaine de villages dans lesquels taient ns des jumeaux de sexe diffrent et a complt son tude ethnographique par l'tude des lontar, textes traditionnels prescrivant les rgles de conduite, qui rservent une large place cette question. Les lontar varient d'un village l'autre, mais prescrivent toujours le bannissement des parents et des enfants, ainsi que des offrandes et des purifications pour les hommes et pour les dieux. Ils ont dvelopp toute une casuistique sur la naissance de jumeaux de sexe diffrent, en distinguant quel enfant est venu au monde le premier, s'il y avait un ou deux placentas, lequel des bbs y adhrait, quel intervalle sparait leur apparition, et le degr d'impuret des enfants est fix selon l'interprtation, d'ailleurs sujette controverse, qui est donne de ces faits. Tout ce qui est impur est considr comme favorable aux trois castes suprieures, comme nfaste pour les Sudra. Ainsi l'ambivalence des jumeaux se dissocie et on n'aperoit plus, dans les deux cas, qu'un seul de ses aspects. Cf. entre autres sur l'ambivalence des jumeaux, F. BAILEY, op. cit., p. 96. (Retour lappel de note 23) (Note 24) Nous avons vu un exemple de cette dcomposition de l'ambivalence chez les Tikerarmiut, (chap. I et n. 26) auprs desquels la force magique ambivalente investissant les choses de la mort et les choses de la femme s'est dcompose : le groupe s'est scind en deux classes et chacune a t attribue une des deux classes d'objets, considres comme entirement favorables une des classes et entirement dfavorables l'autre. L'ambivalence qui normalement devrait investir tous ces objets a chang d'aspect : au lieu que tous les objets des deux classes soient ambivalents pour tous les membres du groupe, les objets de chaque classe sont ambivalents en cela qu'ils sont favorables aux gens de la classe qui leur correspond, et dfavorables aux gens de l'autre classe. L'ambivalence est toujours l, mais les gens n'ont plus en souffrir ; ils ont rsolu leur manire la contradiction qu'elle leur prsentait. (Retour lappel de note 24) (Note 25) Dans ce rcit, comme dans d'autres semblables, le nouveau-n n'a pas t jet accidentellement, ou par mchancet, mais dans le but de lui faire prendre sur soi l'impuret frappant les deux enfants, tentant ainsi de l'liminer de celui qui sera gard. Les noms de ces jumeaux, Chair et Moignon, indiquent prcisment le souci de graduer l'impuret. Chair (Flesh) est dj un terme impur, tant donn les connotations de la viande crue. Moignon (Stump)

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suggre que cette chair a subi un accident mutilant, qui en renforce l'impuret. (Retour lappel de note 25) (Note 26) Pour les jumeaux opposs dans la mythologie de l'Amrique du Sud, v. MTRAUX, 1946, pp. 114-123. V. un exemple dans l'aire ocanienne in CODRINGTON, 1891, pp. 168-170. (Retour lappel de note 26) (Note 27) En observant que le trickster Kuloscap reprsente sans doute l'esprit du bien en opposition son mchant frre jumeau, J.-D. Prince crit que ce dernier, Malsum, aurait pu tre appel le Ahriman des Wabanaki, si ce dernier n'avait t trop noble pour pouvoir lui tre compar (CHAMBERLAIN, 1913, p. 639). Le rapprochement entre jumeaux antithtiques amricains et iraniens a galement t fait par BIANCHI (1958, p. 30), mais dans une perspective dualiste, l'auteur italien considrant comme distincts et opposs les personnages du trickster-dmiurge et du Crateur. Ajoutons que le rapprochement entre Ahriman et Malsum est en quelque sorte authentifi par la mention, dans le mythe iranien, qu'Ahriman, en naissant, pera le sein de sa mre : il naquit le premier, ouvrant le sein de sa mre jusqu au nombril (ZAEHNER, 1955, p. 66). (Retour lappel de note 27) (Note 28) propos de Zurvan, Zaehner crit : Cette divinit vasive est la fois le Dieu de la lumire et celui de l'obscurit, car il est le pre de Ohrmazd et de Ahriman, qui rsident respectivement dans la Lumire sans fin et dans l'Obscurit sans fin... (1955, p. 56). Aprs avoir offert des sacrifices pendant mille ans pour avoir un fils, nomm Ohrmazd, qui crerait le monde, Zurvan douta de l'utilit de ce sacrifice. ce moment Ohrmazd et Ahriman furent conus dans le sein de leur mre. Le doute donna naissance Ahriman, alors que sa nature divine, reste inaltre, donna naissance Ohrmazd. Ainsi Zurvan est le pre du Bien et du Mal ; tant, physiquement, la fois la lumire et l'obscurit, il est de mme moralement . Il chappe l'auteur du Zoroastrian Dilemma que le reprsentant parfait de lambivalence qu'est Zurvan, est le pre de deux personnages desquels toute trace d'ambivalence a t limine. C'est prcisment cette transformation de l'ambivalence en dualisme qui s'exprime symboliquement dans le mythe. Du moins dans ses prolongements non-iraniens, le mythe continue : Ayant cr le ciel et la terre, Ohrmazd constata qu'ils taient toujours dans l'obscurit ; mais il ne savait pas trouver le moyen de leur donner la lumire. Ahriman, cependant, savait que si Ohrmazd s'tait uni sa mre, le soleil serait n, et que la lune serait ne s'il s'tait uni sa sur. Il le fit savoir aux autres dmons, et l'un d'eux, nomm Mahmi, en informa Ohrmazd qui suivant son conseil donna naissance au soleil et la lune de la manire qui lui avait t indique (ZAEHNER, 1955, p. 63). Ce n'est donc pas seulement la dissociation de l'ambivalence dcoulant de la violation que le mythe nous fait assister, mais au glissement, du ct o a t rang tout le mal, de la violation elle-mme. C'est Ahriman, principe du mal total, qui dtient le secret violateur de l'inceste magique maternel et fraternel. On voit se dessiner cette volution religieuse gnrale qui non seulement attribuera au dmon la part de mal cre par la violation d'interdit, mais la violation elle-mme ; alors que les rsultats bnfiques, crateurs, de celle-ci feront la gloire de Ohrmazd, principe du bien. C'est en effet Ohrmazd qui accomplit l'inceste crateur, donnant le jour la lumire, avec laquelle il sera

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identifi ; mais sur l'instigation du frre dmoniaque, qui en portera la responsabilit. Ainsi, par un singulier paradoxe, le secret de la cration de la lumire est attribu au reprsentant de l'obscurit : contradiction qui semble voulue pour attirer l'attention sur le contenu sotrique du mythe. Bianchi crit que ce mythe dont les spcialistes de l'Iran ont renonc donner une explication complte fait partie d'une srie de mythes et de lgendes euro-asiatiques, dans lesquels un personnage, qui est parfois le Crateur lui-mme, a besoin de recourir une astuce pour connatre le secret de la cration de quelque entit cosmique utile, secret qui est connu par divers tres, parmi lesquels le Malin. L'A. rattache ces mythes ceux du trickster (1958, p. 27 sq.). C'est bien en effet dans certains mythes de tricksters jumeaux que l'on retrace le processus qui, cartant un jumeau de l'autre, en fait l'tre suprme. On en voit un exemple dans la comparaison que fait Fortier entre deux groupes Sara qui ont le mme trickster, Su, les Majinga et les Mba. Chez les Mba, la diffrence des premiers, Su a un frre, parfois un jumeau, Loa, qui est le bon jumeau, en opposition avec lui. Or, par une sorte de distorsion latente , frappant le personnage de Loa, celui-ci, qui dans le mythe apparat comme d'origine terrestre, comme jumeau de Su (les dictons populaires opposent de faon manichenne ses uvres, qui sont bonnes, celles de Su, qui sont mauvaises), est aussi l'objet d'efforts sporadiques tendant l'associer Kada dans la souverainet cleste, Kada tant un tre divin des Majinga (Fortier, 1967, p. 32). Ainsi, de deux jumeaux, l'un est associ la divinit, l'autre est rabaiss et considr comme mauvais. Hultkrantz (1963, pp. 33-46) souligne que les mythes de jumeaux manifestent la scission des deux essences qui coexistent dans le hros-civilisateur : la vocation de produire et celle de dtruire (p. 41). Il note que la relation qui lie le dieu suprme au hros-civilisateur rappelle celle entre les jumeaux, dont le mythe pourrait avoir t une variante du prcdent, et en avoir accentu le dualisme (pp. 41-42). (Retour lappel de note 28)

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Chapitre III
Le forgeron

Retour la table des matires

Le statut du forgeron dans les socits tribales prsente un des problmes les plus dconcertants de l'ethnologie. Il semble paradoxal que cet artisan mrite, dont le travail est prcieux pour la socit, soit relgu en marge de la communaut, trait presque en intouchable . Et comme on prte ce paria de grands pouvoirs magiques, comme on lui tmoigne, en mme temps que du mpris, des sentiments de respect et de considration, comme on lui assigne des fonctions sans rapport apparent avec son mtier, ou avec son tat d'infriorit sociale des fonctions de circonciseur, de gurisseur, d'exorciseur, de pacificateur, d'arbitre, de conseiller, de chef de culte ce que l'on appelle le complexe du forgeron se prsente comme un amas de contradictions. Contradictions qui se retrouvent partout, dans les socits barbares et dans les civilisations archaques, l o l'on fond le minerai et l'on forge le fer mme si c'est en Afrique que la figure du forgeron se dessine avec le plus de nettet. Si ces contradictions sont dramatises par la position exceptionnelle qu'occupe dans la socit ce premier artisan d'lite, elles ne lui sont pas spcifiques. Le rseau de tabous qui l'entoure comprend les mmes tabous qui frappent les tres sanglants et impurs, et il en est de mme des qualits, des prrogatives et des pouvoirs qui lui sont reconnus, bien qu'ils soient exalts la mesure de l'intrt social du rle conomique et technique qu'il soutient.

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On sait que les forgerons sont soumis l'isolement et toutes sortes de prohibitions de contact. Les Masa, par exemple, croient que la proximit de sa hutte apporte au village la maladie, la mort et tous les malheurs. Son habitation est donc l'cart. Le contact direct est vit : les Masa s'oignent la main de graisse avant de prendre un objet qu'il a tenu ou forg (Hollis, 1905, p. 331), d'autres courent le laver (comme les Tatoga et les Iraku de Tanzanie, Cline, 1937, p. 114, citant Merker), d'autres encore se crachent dans la main avant d'y toucher (comme les Nandi, Hollis, 1909, p. 152). On abandonne aux forgerons tout effet ou vtement dont ils se sont frotts la peau (Soleillet, 1887, p. 152) (Voir la note 1). On ne mange pas avec eux, ou comme eux. La sparation alimentaire prend parfois des formes exacerbes : chez les Luba, par exemple, o il leur est dfendu de participer toute opration en rapport avec la nourriture, ils ne doivent mme pas prendre un pot sur le foyer ou toucher aux btonnets servant mlanger la bouillie (Burton, 1961, p. 119). De mme, les rapports sexuels avec les forgerons et leurs proches sont gnralement vits. Cet ensemble de prescriptions entourant le forgeron n'est pas dissemblable de celui qui frappe, titre transitoire ou permanent, une catgorie beaucoup plus large d'individus comprenant, outre les personnes qui saignent, celles qui ont vers le sang, ou sont entaches d'impuret sanglante (comme les incestueux et les jumeaux) et certains artisans que leur travail met en contact avec le sang, comme les corroyeurs, les barbiers, les bouchers (Voir la note 2). Toutes ces personnes ont cela en commun, qu'elles constituent un danger de contagion sanglante. Le forgeron ne saignant pas, il nous faut prsumer, bien qu'il ne se caractrise ni comme homicide ni comme exerant un mtier sanglant, qu'il vienne en contact, de quelque manire que ce soit, avec le sang ; en d'autres mots, qu'il enfreigne, de quelque faon, le tabou du sang. Cette conclusion vers laquelle nous nous dirigeons, conduite par l'tude des interdits qui frappent le travailleur du fer, rejoint la thse d'un ethnologue qui explique les ractions contradictoires des peuples africains l'gard du forgeron ractions de crainte, de mpris et d'approbation par le fait que celui-ci aurait viol un interdit divin. Cette thse, telle que la prsente son auteur, ne repose que sur une seule donne, sur l'ingestion de sang humain et de viande crue que l'on attribue des forgerons d'Abyssinie, considrs comme des boudas (esprits malfaisants) ds lors qu'ils sont ns dans la caste des travailleurs du fer. P. Clment crit : cette violation des interdits alimentaires, condition imprieuse de russite technique d'ailleurs, la socit rpond par cette attitude ambigu de considration et de mpris qu'elle observe gnralement envers quiconque ose dmesurment violer l'ordre tabli en transgressant un de ses impratifs les plus catgoriques (1948, p. 40) (Voir la note 3). L'exemple solitaire des boudas n'autorise pas penser que la violation de tabou que commettent systmatiquement les forgerons, en tant que condition imprieuse de russite technique , soit une violation des interdits alimentaires (Voir la note 4). Tout en prenant bonne note qu'il s'agit d'un acte sanglant, nous avons des raisons de croire que la transgression d'un des impratifs les plus catgoriques de l'ordre tabli, ne se limite pas une violation alimentaire, mais soit la violation d'un tabou plus gnral, celui qui dfend le contact

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avec le sang : que cette transgression consiste, en somme, en quelque manipulation sanglante qu'effectuent les travailleurs du fer afin d'assurer la russite de leurs oprations. L'examen du matriel ethnographique concernant les forgerons rvle en effet que ceux-ci procdent des rites sanglants, considrs comme ncessaires aux travaux de la fonte et de la forge. Au sicle pass, selon un observateur des Zoulous, les forgerons du Cap et du Natal croyaient indispensable, pour qu'il livre son contenu, d'arroser le minerai avec de la graisse humaine. La ncessit de se procurer cette graisse entranait des meurtres, ce qui expliquait les nombreuses disparitions de personnes, attribues l'action d'tres surnaturels ligus avec le forgeron ; en vrit le suspect tait le forgeron lui-mme et pour cette raison, crit l'auteur, son habitation tait relgue au loin dans la brousse. Quant l'emplacement de la fonte, il tait situ l'cart de la maison et de la forge (Bryant, 1949, p. 389). Ce texte indique clairement que les meurtres taient excuts pour assurer le succs de la fonte. propos des forgerons ovimbundu, qui ont coutume de placer prs de l'enclume des figures de bois, considres comme essentielles pour leur travail, Hambly dit avoir appris que le forgeron doit sa matrise l'esprit d'une personne qu'il a tue, et qui rside dans la figure en bois... Ce meurtre rituel est maintenant impossible, mais les figures en bois sont encore employes de la manire dcrite (1934, pp. 164-165). Chez les forgerons de lAder, en pays haoussa, on peut, pour s'assurer le succs, s'allier un gnie de la brousse qui s'empare de la force vitale de quelque parent du chef du campement, matre de la technique de la fonte, et l'puise peu peu. La mort survient dans la journe suivant la premire nuit de la fonte (Echard, 1965, p. 362). Dans ce cas, la violation du tabou du sang prend l'aspect, mieux caractris en tant que violation de tabou traditionnelle, d'un meurtre consanguin. Chez les Achewa du Nyassaland, quand un forgeron veut construire un four, il provoque l'avortement d'une femme, afin de mettre le ftus dans le trou sur lequel sera difie la fournaise (Hodgson, 1933, p. 163). Les Atonga ont l'habitude de mettre dans les fourneaux une partie du placenta, afin d'acclrer la fusion (Cline, 1937, p. 119) (Voir la note 5). Nous savons que les matires ftales sont assimiles au sang et interdites par le mme tabou. La croyance que pour assurer la russite de la fonte il soit ncessaire d'ajouter au minerai du sang ou des matires provenant du corps humain, n'est pas limite l'Afrique. Un mythe chinois parle d'un forgeron auquel avaient t commandes deux pes et qui n'avait pu russir, aprs trois mois d'efforts, faire fondre le minerai. Sa femme lui rappela le principe que la transformation de la matire sainte exige, pour s'accomplir, le sacrifice d'une personne ; le forgeron lui confia que son propre matre n'tait parvenu raliser la fusion qu'en se jetant dans la fournaise avec sa femme. Ils y jetrent alors, comme une partie d'eux-mmes, leurs cheveux coups et les rognures de leurs ongles. Dans une autre version, c'est la femme du forgeron qui se jette dans la fournaise aprs que son mari lui eut dit que son matre, voulant fondre une

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pe, s'tait servi d'une fille pour la marier aux gnies du fourneau : alors la coule se fit. Un autre texte chinois, dcrivant la fabrication de deux crochets ou coutelas en forme de faucille , indique que l'artisan les avait consacrs avec le sang de ses deux fils (Granet, 1926, pp. 500-502) (Voir la note 6). Certains mythes des Birhors, des Munda et des Oraons de l'Inde centrale parlent de forgerons qui meurent brls dans leurs fourneaux, dont la fume tait cause d'irritation pour Dieu. liade, qui cite ces mythes, souligne le motif du sacrifice humain associ la mtallurgie et la croyance des populations voisines que les forgerons auraient trouv, dans la braise de leurs fourneaux, une mort bien mrite, parce qu'ils avaient affront et irrit le Dieu suprme (liade, 1956, pp. 68-70) (Voir la note 7). D'aprs liade, ces mythes rvleraient la haine du fer et de la mtallurgie , alors qu'en ralit ils rvlent la prsence de quelque violation d'interdit, motif d'irritation pour la divinit. Le plus souvent, de nos jours, lors des rites de la fonte et de la forge, on sacrifie des animaux ; mais parfois certains traits du rituel indiquent qu'il ne s'agit pas de sacrifices ordinaires, ayant pour but le rachat, mais d'panchements d'un sang qui est considr comme tout aussi dangereux, ou presque, que le sang humain qu'il vient remplacer. Dans le rituel des forgerons de l'Oufipa, au Tanganyika, dcrit par le pre Wyckaert (1914, pp. 371-380), o l'on ne sacrifie qu'un coq ou un poulet, toute une srie d'lments permet de considrer qu'un danger de sang est prsent, comme lorsque du sang humain est rituellement rpandu en violation de tabou. Notons, parmi ces lments, la prsence de jeunes enfants qui reprsentent symboliquement la puret, parce qu'ils n'ont pas de relations sexuelles (Voir la note 8) et qui, selon l'interprtation donne par Cline (1937, p. 122), sont chargs d'excuter des oprations qui seraient trop dangereuses pour les adultes, que leur vie et leurs fonctions sexuelles font considrer comme plus vulnrables au danger de sang. Relevons encore l'interdiction, faite ces enfants, de se toucher le corps et de se gratter ; l'ordre qui leur est donn de marcher comme des esprits , c'est--dire lgrement et adroitement, pour viter de tomber et de se blesser ; l'interdiction des rapports sexuels, pour tous ceux qui participent la fonte ; et enfin le fait que, lors du sacrifice accompli pour le raffinage, le forgeron doit faire les aspersions de sang (de poulet) les yeux ferms et la bouche close , sans pouvoir jeter un regard sur le creuset ni prononcer une parole tous ces lments dmontrent qu'un danger de sang est prsent. Ce danger provient du sang rpandu, considr comme un substitut du sang humain dangereux , donc symboliquement aussi dangereux que le sang humain rpandu en violation de tabou.

Un autre ordre de faits laisse prsumer que quelque rupture de tabou a lieu lors de la fonte ou dans la forge ; ces faits se rapportent l'incompatibilit existant entre les travaux du fer et les femmes qui saignent, puis par extension les femmes en gnral et, par une extension successive, les relations sexuelles. Dans de nombreux cas, les femmes en gnral ou les femmes en rgles ou qui viennent d'accoucher, ne doivent pas s'approcher de la forge, ou des lieux o

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la fonte est en cours. Chez les Swazi, une femme indispose doit viter le forgeron au travail (Kuper, 19/17, p. 143). Chez les Nandi, l'interdit s'tend toutes les femmes, qui ne doivent pas s'approcher de la forge (Hollis, 1909, p. 37).
Chez les Haoussa, seules les fillettes impubres peuvent venir prs de la fournaise et de la forge ; si des femmes adultes s'en approchaient, le fer ne durcirait pas (Tremearne, 1915, p. 44). Chez les Bakitara, les femmes et spcialement les femmes en rgles et celles qui viennent d'accoucher ne doivent pas s'approcher de la fournaise, car elles empcheraient la fusion de se produire (Roscoe, 1923 a, p. 221). Chez les Banyankole, pendant la fonte un forgeron ne doit pas s'approcher d'une femme indispose (Roscoe, 1923 b, p. 106). Chez les Pangwe du Congo, si la femme d'un des hommes chargs de la fonte a ses rgles, son mari grave un dessin en forme de losange sur un des poteaux placs devant la fournaise, l'enduit d'une poudre faite de bois rouge pulvris qu'elle lui a donne, et le recouvre d'une feuille du Myrianthus arboreus pour cacher la honte (Cline, 1937, p. 125, citant Tessman). C'est l, videmment, une manire symbolique de tourner le tabou dfendant aux hommes, dont la femme est indispose, de participer la fonte. L'approche du campement des hommes chargs de la fonte est interdit aux femmes menstrues chez les Baila de Rhodsie (Smith and Dale, 1920, I, p. 207).

Un autre exemple d'incompatibilit entre les femmes et le travail du fer est le suivant. Chez les Oufipa, aprs limination des personnes considres comme impures, les femmes travaillent avec les hommes la construction de la fournaise, parce que la division du travail attribue aux femmes la manipulation de l'argile. Mais les tuyres, peut-tre parce que considres comme intimement lies au fer, ne sont pas faonnes par les femmes. Bien qu'elles soient en argile, leur excution est confie des garons, si honteux de cette besogne fminine qu'ils vont l'accomplir dans un endroit cach de la brousse o personne ne peut les voir (Wyckaert, 1914, p. 372). Parfois, on dfend l'approche de ces lieux mme aux hommes ayant eu rcemment des relations sexuelles, comme au Fouta Djallon o un drapeau blanc, plant prs des hauts fourneaux, avertit les voyageurs qui portent encore cette souillure d'avoir viter l'endroit, sous peine de malaises mortels (Seikhou, 1935, pp. 157-158). (Voir la note 9) Des interdits de ce type se retrouvent aussi hors de l'Afrique. Chez les Dolgan (Sibrie), par exemple, le forgeron travaille quelque distance des habitations sous une hutte spciale qui ne doit pas tre pollue. Si une femme en rgles entrait, ou marchait sur les outils, elle-mme et le forgeron se couvriraient de plaies. Il serait alors ncessaire de frotter la femme avec le sang d'un renne blanc ou encore avec la surface d'une enclume, en disant : Veuillez gurir ces plaies... (Popov, 1933, p. 259) (Voir la note 10). Ces incompatibilits dont de nombreux exemples ont t cits, toujours associs la violation de tabou et la prsence de l'impuret suscitent trois explications solidaires les unes des autres : 1) La prsence de femmes sanglantes ou de versements de sang constitue une rupture de tabou venant annuler la rupture dlibre de tabou reprsente par le rituel sanglant de la forge (Voir la note 11). 2) Le caractre sanglant de la forge met en danger les

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femmes qui, tant dj saignantes, sont d'autant plus vulnrables au danger de sang. 3) Le caractre sanglant de la femme reprsente un danger pour le forgeron, dj expos au danger de sang par son tat de violateur de tabou, ce qui n'est pas sans entrer en contradiction avec une sorte d'immunit qui, par ailleurs, lui est confre par son rle de violateur.

La violation dlibre du tabou du sang accomplie par le forgeron s'inscrit dans la grande tradition exigeant qu'un interdit soit transgress pour obtenir le pouvoir magique ncessaire mener bien une entreprise. C'est la tradition dont nous avons vu de nombreux exemples chez les magiciens, les gurisseurs, les faiseurs de pluie, les chasseurs, les griots, etc. (au sujet des griots, v. L. M. 1969). Dans le cas du forgeron, cependant, la violation qu'il effectue n'est pas un simple expdient rituel, une recette de succs indpendante des oprations auxquelles on l'applique, mais elle tient par de nombreux liens tant aux lments mis en uvre par le travail du fer, qu'aux buts que ce travail propose. Elle ne peut tre tudie en dehors du contexte de la fournaise et de la forge. En fait, l'artisan du fer se trouve au centre d'un complexe d'ides qui participent les unes des autres et toutes gravitent autour du sang. L'action de ces ides, inspires par la magie imitative, aboutit elle aussi une violation de fait du tabou du sang, alors mme qu'une intention violatrice ne serait pas prsente, Dans la pratique ces facteurs divers s'ajoutent les uns aux autres. renforant le caractre violateur du travail du fer. Une association entre le sang et le fer semble s'tablir sur le thme suivant : le fer sert forger les armes, les armes ont le but de faire couler le sang, donc l'emploi du sang dans la facture des armes rendra celles-ci plus efficaces. Les Masa, par exemple, expliquent le tabou du forgeron en disant que ce dernier subit la maldiction de dieu parce qu'il forge des armes, et dieu n'aime pas que l'on verse le sang. Cette maldiction aurait rendu les forgerons impurs pour l'ternit et dangereux de manire surnaturelle pour leurs voisins (Cline, 1937, p. 114 ; Forde, 1949, p. 298). Une telle explication laisse entrevoir la chane d'associations forgeron armes sang opposition aux volonts de dieu impuret tabou du forgeron , faisant allusion un acte de violation. La nature d'un autre lien entre la fabrication des armes et l'emploi rituel du sang est suggre par les exemples de chasseurs et de guerriers oignant leurs armes de sang pour en accrotre la puissance et la prcision. La mme association peut prsider au mlange de matires sanglantes au fer destin la fabrication d'armes. On trouve ces deux coutumes, en parallle, chez les chasseurs ronga des montagnes ferreuses du Zoutpansberg qui mlangent un peu de leur sang une mdecine faite avec les os et la chair des ennemis tus au combat, font cuire le mlange et exposent leurs armes la fume qui s'en dgage. Ils s'injectent aussi cette mme mdecine dans des incisions faites aux poignets et aux coudes, convaincus qu'ainsi leurs armes ne manqueront plus la cible. Cette mme poudre est employe par les forgerons qui l'achtent aux magiciens pour la mlanger au minerai de fer afin de renforcer le mtal fondu dans

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leurs fournaises. Sans cette aide, crit Junod, ils ne s'attendraient point obtenir des rsultats (1936, I, p. 441-442). Les chasseurs bantous ont aussi l'habitude d'oindre leurs flches, leurs fusils et leurs piges de chasse d'une poudre faite avec le placenta que leurs femmes conservent aprs un accouchement. Cette prparation est considre comme si importante qu'une femme qui perd un placenta est tenue d'offrir une bche en guise d'amende (Junod, 1936, II, p. 56) (Voir la note 12). La mme association d'ides dicte aussi, parfois, l'usage de tremper les lames dans le sang. Les anciens Germains trempaient leurs pes dans le sang de la premire menstruation d'une vierge. En Orient, les pes taient trempes en les enfonant dans le corps d'un prisonnier de guerre (Voir la note 13). Le sang est couramment associ au feu, le feu et le sang s'voquant mutuellement. Dans le mythe dogon, un homme passant devant des fibres rougies par le sang menstruel apparu la suite de l'inceste, s'crie : Est-ce le soleil ? Est-ce le feu ? Quelle chose tonnante ! On lui rpond : Ce n'est pas le soleil, ce n'est pas le feu, c'est une chose frache ! (Griaule, 1938, p. 53). Le sang et le feu sont associs par les Kaguru, observe Beidelman, parce qu'ils sont galement rouges, chauds et dangereux (1963 a, p. 328-329). De la mme manire, la coule du mtal en fusion, par sa couleur, sa chaleur et le danger qui s'en dgage, est associe un coulement sanglant. Chez les Luba, par exemple, la fournaise est grossirement modele l'image d'une femme parfois on lui ajoute mme des seins d'argile et l'extraction du mtal fondu se fait de manire reprsenter une naissance (Burton 1961, p. 119) (Voir la note 14). Chez les Nyakyusa, ds qu'une jeune fille arrive la pubert et que les gens commencent penser ses maternits, ils disent : Le fer fondu s'coule, le sang pour procrer les enfants est venu. Quand ils brassent la bire en son honneur, ils le font en l'honneur de son fer , c'est-dire du sang menstruel (Wilson, 1957, p. 104). Le mme auteur crit : Le travail du fer et le cot sont considrs comme des semblables, et le fer fondu qui jaillit de la forge est mis en relation avec le sang menstruel (1959, p. 153) (Voir la note 15). Chez les Kotoko du Cameroun du Nord, le mot laguan pour fer signifie littralement sang du feu (Masson-Detourbet, 1953, p. 25, n. 4) (Voir la note 16). L'obsession du sang porte l'voquer automatiquement en prsence de tout ce qui le rappelle par quelque aspect, surtout par la couleur, de sorte que l'assimilation de la coule de mtal un panchement sanglant vient s'ajouter aux autres motifs qui font de l'homme du fer un homme de sang , assujetti tous les interdits du sang et possdant toutes les prrogatives confres par cet tat. Le symbolisme du mythe dogon exprime efficacement ce caractre sanglant du forgeron. Toute l'histoire baigne littralement dans le sang humain. Le Nommo et le forgeron sont du sang rouge, comme une boule resplendissante... L'enclume drive du sang du cur de la victime jet par Amma sur la terre et devenu une boule de feu ardente . Le sang de la rate se transforme en masse mtallique que le forgeron devra exploiter. Le soufflet et la tuyre sont les testicules et le pnis du sacrifi. Le marteau a pour manche le bras de la jumelle de Nommo, dont la main forme la pince. Le feu de la forge

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est allum avec un fragment du placenta du Renard, brillant feu solaire. L'autel du forgeron comporte une borne en argile rouge, car les organes du Nommo, soit l'argile et le minerai cleste, taient rouges de sang au moment du sacrifice (Dieterlen, 1965-1966, pp. 5-28 ; v. aussi Griaule et Dieterlen, 1965, pp. 375-376). Le mythe ne se borne pas magnifier la nature de homme de sang du forgeron ; il s'emploie souligner le caractre ambivalent de ce sang et tenter de l'expliquer sa manire. Le forgeron fut cr du cordon ombilical koni, rest attach au placenta du sacrifi (Nommo), et du sang qui avait coul la fois du cordon et du sexe tranchs en mme temps... Ainsi ces deux tres (le forgeron et le griot) sont considrs comme vivifis par le sang et le placenta, mais aussi pourvus d'une partie de sang sacrificiel. Or le sang qui s'coule d'une plaie, s'il est vigoureux au dbut, et dit illi edu, sang bon , perd ses forces (nyama), et devient la fin de l'coulement du sang faible, illidoda... Ils sont (donc) de sang ml... (Voir la note 17). cause de leur mlange de sang, on ne contracte pas de mariage avec eux (Dieterlen, ibid.). Ainsi le mythe confirme, la manire dogon, que l'ambivalence qui empreint la physionomie du forgeron et s'exprime tant dans le comportement du groupe son gard que dans le pouvoir magique qu'on lui attribue, ainsi que dans la nature de son produit, le fer n'est autre que l'ambivalence du sang, dont l'origine nous est connue.

La violation du tabou confre au forgeron des pouvoirs magiques (Voir la note 18). Bien que ceux-ci ne soient pas exempts d'ambivalence, les exemples semblent surtout faire tat d'une force offensive, malfique. Chez les Dinka du Soudan, le travailleur du fer est considr comme particulirement apte donner le mauvais il (Cummins, 1904, p. 159). En thiopie, il est objet de la mme croyance. Il n'y a pas longtemps, crit Griaule, qu'il venait travailler les chanes aux pieds, et le particulier qui a besoin de ses services prend, lors de sa venue, toutes sortes de prcautions majeures pour conjurer des dangers imaginaires (1931, p. 11). Ce mauvais il du forgeron doit tre compar au mauvais il de la femme en rgles qui tue d'un regard (Briffault, 1952, II, p. 375). En Kabylie, le forgeron n'entre pas dans les maisons (Servier, 1962, p. 109). La force dangereuse qui mane du forgeron rend redoutable sa maldiction, considre comme fatale par les Nandi, comme particulirement mordante et adhsive par les Kikuyu (Cline, 1937, p. 138 ; v. aussi Kenyatta, 1956, p. 76). Chez les Waschagga, il prononce des maldictions solennelles en frappant deux marteaux l'un contre l'autre, et le battement de ces outils suffit inspirer la crainte (Gutmann, 1912, p. 85). La mme force donne du poids aux serments prononcs sur l'enclume, car elle viendra chtier les parjures. Ces serments se retrouvent chez les Khassomb, les Bambara, les Haoussa, les Tiv, etc. Au Fouta Djallon, le forgeron est cru ds qu'il jure sur sa forge, son enclume ou ses anctres (Seikhou, 1935, p. 153). Sur la force de la maldiction en gnral v. Makarius, 1961, pp. 63-64.

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Chez les Dogon, c'est sa masse que prend le forgeron, lorsqu'il est charg de remettre en ordre des paroles qui ont troubl l'ordre social. Dans ce rle de mdiateur, il ne parlera pas, mais fera parler sa masse, dont le son argentin est plus efficace que n'importe quelle parole humaine... Ainsi, quand on a offens gravement quelqu'un, on envoie le forgeron qui fait sonner trois fois sa masse devant la porte de l'offens, en la tenant l'envers. La seule parole qu'il prononce est le nom de celui qui l'envoie. L'offens est oblig d'accepter les excuses ainsi prsentes, sinon aucun forgeron ne travaillera plus pour lui... (Calame-Griaule, 1965, pp. 275-276, n. 4). La force du forgeron, que nous savons tre la force magique du sang dangereux, se communique ses outils et les imprgne. On prte ceux-ci, entre autres pouvoirs, celui d'loigner les voleurs. Les Waschagga, par exemple, demandent l'artisan des morceaux de vieilles tuyres, pour les placer dans leurs huttes, comme un charme contre le vol (Gutmann, 1912, p. 85) ; les Kikuyu s'en servent pour protger leurs rcoltes (Cline, 1937, p. 117), de mme que les Dogon placent dans les champs les effets d'une femme morte en couches pour tenir les maraudeurs distance. Cline ajoute que les vieilles tuyres sont employes par les Wachuka comme un charme puissant. Quand cette force est mise en action contre les mauvais esprits, le forgeron se prsente dans le rle de l'exorciste. Bald raconte comment, au Fouta, on recourt eux pour chasser les mauvais esprits des terrains de culture. Revtus pour la circonstance de leurs robes rouges, les forgerons viennent de la part de leur vnrable matre prier les djinns de dguerpir. Le bruit des marteaux, la prsence de la forge transporte sur les lieux sont considrs comme les moyens les plus efficaces de conjuration (Seikhou, 1935, p. 152). Cela nous rappelle les cas o l'on a recours aux femmes en rgles pour tenir distance les esprits indsirables. On prte galement au forgeron la facult d'loigner la maladie, donc de gurir. Pour les Yakut, il est capable de gurir les malades par des moyens naturels et non, comme les chamanes, grce l'assistance des esprits (Jochelson, 1933, p. 172). Au Libria, il est souvent le mdecin, parfois le plus important de la ville. En tant que medicine-man , il est plus puissant que le chef (Schwab, 1947, p. 145). Il est mdecin et gurisseur pour de nombreux autres peuples africains, soignant par les remdes qu'il prpare, par l'attouchement d'objets en fer ou de ses outils, ou encore avec l'eau de la forge, l'air sortant de ses soufflets, les rsidus de la combustion du mtal (Voir la note 19). Dans les cas que nous avons numrs, les pouvoirs magiques du forgeron sont de caractre offensif et dfensif : ils loignent le mal, l'exorcisent. S'ils agissent favorablement, c'est parce qu'ils sont dirigs contre ce qui est nocif ; ils ne semblent pas, en gnral, confrer ces biens positifs que sont la chance, le succs, la prosprit, la richesse (Voir la note 20). On dirait que, dans le cas de l'artisan du fer, l'extension du pouvoir du sang du ngatif au positif que nous avons tudie dans les autres cas, s'puise, en quelque mesure, dans le succs professionnel qu'il recherche, dans le pouvoir de russir l'opration de la fonte, de parfaire les produits de son travail, de forger des armes efficaces. C'est peut-tre la production de celles-ci qu'est due la prvalence du caractre ngatif de son pouvoir magique. Les armes doivent tenir l'ennemi

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distance, le repousser et le dtruire. Par la matrise de la force du sang que lui procure la violation, le forgeron met dans les armes qu'il forge les vertus redoutables du sang, la force offensive et dfensive, malfique, destructive, qui lui est propre : cet aspect de la force magique l'emporte sur les autres, sans toutefois dpouiller ni le producteur du fer ni son produit de l'ambivalence propre au sang. Balandier crit avec bonheur que le forgeron peut loigner les menaces insidieuses comme les armes rsultant de son industrie loignent l'ennemi (1965, pp. 99-100). L'expression de Hubert et Mauss, crivant que tous les forgerons sont au moins virtuellement des magiciens (1904, p. 24), est donc intuitivement exacte : la virtualit d'un dploiement complet des pouvoirs magiques des forgerons, parallle au dploiement complet des pouvoirs magiques du sang, existe bien en effet, mais se heurte la tendance diriger les pouvoirs magiques, obtenus par la violation, vers le but qu'ils se proposent, la russite technique. Par contre, tenter d'expliquer cette virtualit magique des forgerons par le fait qu' ils manipulent une substance qui est l'objet de superstitions universelles, et que leur mtier difficile, environn de secrets, ne va pas sans prestige , c'est non seulement dire des banalits, mais prendre pour des lments d'explication des facteurs qui ont besoin eux-mmes d'tre expliqus. Hubert et Mauss sont loin de se douter que les pouvoirs magiques des forgerons tiennent, non aux difficults de leur mtier ou aux secrets techniques qu'ils possdent, mais au fait que ces secrets sont des secrets sanglants.

La mme force dangereuse, la force du sang dangereux, qui se dgage du forgeron, des lieux o il travaille et de ses outils, investit le produit de ses uvres, le fer. Ainsi s'expliquent les caractristiques contradictoires de ce mtal, qui se sont montres jusqu'ici rebelles l'explication. On comprend pourquoi le fer tait considr comme impur par les anciens gyptiens qui, d'aprs Hrodote, pour le dsigner se servaient d'une paraphrase ; de mme que devient comprhensible la nature de la force mystrieuse et rpulsive attribue au fer par certaines peuplades sibriennes (Lot-Falck, 1953, p. 96). C'est que le fer est aussi impur et rpulsif que le sang auquel on l'identifie ; et il suit tout naturellement qu'un lment considr comme impur et rpulsif , soit aussi tenu pour un antidote contre la malchance et le malheur.

Les Magahiya Doms, par exemple, qui sont un des peuples les plus primitifs de lInde, ont une telle horreur du fer qu'ils considrent comme tabou tout objet qui en est fait. Un homme entrant dans la maison avec un outil en fer serait dchu de sa classe et on le croirait destin perdre la vue. Cependant les Magahiya prtent au fer la vertu d'effrayer les dmons (Crooke, 1896, II, p. 12). En Inde du Nord, l'eau de la forge dans laquelle le fer a t plong, sert exorciser les dmons, et la mme croyance survivrait en cosse (Crooke, I, pp. 24-25). Ceylan, le fer est abhorr par les dmons : il loigne la foudre et les mauvais esprits (Hildburgh, 1908, pp. 151152).

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Il est presque superflu d'indiquer, dans notre contexte, que si le fer est considr comme impur, et comme dou de pouvoirs magiques, c'est cause de son assimilation au sang, qui rend galement compte de son ambivalence. L'quivalence du fer et du sang permet d'expliquer un grand nombre de faits concernant le fer qui sont rests incompris jusqu'ici. Elle explique d'abord les interdits frappant les objets de fer, et en gnral l'usage de ce mtal. On comprend, par exemple, que chez les Haoussa, qui s'interdisent de manger un aliment ayant t en contact avec le sang, il soit galement dfendu de se nourrir d'aliments qui ont t en contact avec le fer (Tremearne, 1913, p. 144). Il devient galement facile de comprendre pourquoi il est parfois interdit de se servir de couteaux de fer pour les circoncisions et pour les sacrifices, pourquoi ces mmes couteaux sont parfois dfendus aux chasseurs et aux pcheurs, et pourquoi les prtres romains et sabins avaient la coutume de se raser avec des lames en bronze et non en fer (Cazeneuve, 1958, pp. 63-64) : le fer tant assimil au sang, son emploi risque de faire couler le sang et est donc proscrit quand un danger d'coulement sanglant est prsent (comme dans les premiers cas) ou quand le sang ne doit pas couler, comme c'est probablement le cas dans le dernier exemple. Le mme contexte explique pourquoi, dans certaines circonstances, il est interdit de porter du fer sur soi. Chez les Waschagga, par exemple, lors des rites de fraternisation par le sang, les parties contractantes ne doivent pas porter sur leurs personnes des objets en fer : cela rendrait nul, dit-on, le lien contract. On ajoute que cette dfense est parfois secrtement viole par ceux qui prononcent le serment sans sincrit... (Gutmann, 1912, p. 93). Quand on fait appel, comme dans ce cas, la force coercitive du sang, ou encore lorsqu'on commet une rupture dlibre du tabou du sang, la prsence d'un quivalent du sang annulerait le pouvoir du sang invoqu (Voir la note 21). Un exemple frappant de l'quivalence entre le fer et le sang, ainsi que de l'ambivalence du fer, se trouve dans l'tude de Schwab sur les tribus du Libria. Les Libriens considrent certains mtaux, surtout le fer et l'or, comme des big, big medicines , de grandes mdecines capables de tuer un homme. Ils qualifient galement ainsi de lourds anneaux de fer qu'ils portent aux chevilles et qu'ils appellent niti, nom qu'ils donnent galement de petits animaux aquatiques imaginaires, dont l'emprise est tenue pour mortelle. Les niti meurent instantanment s'ils sont touchs par le mtal : c'est pourquoi les gens vivant prs de l'eau portent ces anneaux aux pieds. Les niti s'affaiblissent et se laissent capturer si on fait tomber sur eux trois gouttes de sang ; pris et mis dans l'eau, ils reprsentent leur tour une puissante mdecine (Schwab, 1947, pp. 362-363). Un mme mot, niti, dsigne donc le danger (l'animalcule) et ce qui annule le danger (lanneau), et le sang peut se substituer au fer pour neutraliser le niti : la participation entre fer, sang, danger et mdecine se manifeste symboliquement et de manire totalisante, exprimant la fois l'assimilation fer-sang et le pouvoir magique ambivalent des deux lments.

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Comme tout objet sacr, le mtal est la fois dangereux et bnfique. L'attitude ambivalente l'gard des mtaux et du forgeron est atteste peu prs universellement , crit liade (1956, p. 99), en se livrant une gnralisation aussi imprcise qu'expditive. D'abord, comme nous l'avons souvent indiqu, le caractre dangereux n'est pas une composante vraie de l'ambivalence, et ensuite ce n'est pas comme tout objet sacr , formule commode mais dpourvue de signification, que le fer est ambivalent, mais exactement comme le sang. Refltant le caractre du pouvoir magique du forgeron, le fer semble avoir retenu de la force magique du sang surtout l'aspect dfensif. Le pouvoir du fer de chasser et tenir distance les mauvais esprits et les tres surnaturels de toute sorte est pratiquement universel (Funck and Wagnall, 1949-1950, II, article Iron ). Il effraie les dmons, loigne la malchance, protge contre la maladie. En Sibrie, il est le prservatif par excellence contre les forces hostiles (Lot-Falck, 1953, p. 96). C'est pour tenir loin le mal que le paysan europen cloue un fer cheval sur la porte de sa maison ou de sa grange (Lawrence, 1896, p. 290) ; c'est cette puissance protective du fer qu'invoque le Bdouin quand, surpris par le simoun dans le dsert, il chasse, dit-on, les esprits du mal en nommant le fer grands cris ; c'est elle encore qui porte ceux qui se croient en prsence d'un jettatore crisper la main sur leur trousseau de clefs. Un mythe des Dakka, peuple nigrien, dit que le forgeron apprit aux humains surmonter la crainte des menstruations, pratiquer le cot et mettre les enfants au monde. Jusque-l, les gens, croyant que le vagin, parce qu'il saignait l'poque des menstrues, tait une chose malsaine, un organe malade, avaient pratiqu l'acte sexuel sous l'aisselle ; si par hasard un enfant tait conu, ils ouvraient le ventre de la femme de sorte que la mre et l'enfant mouraient. Le forgeron leur enseigna comment s'accoupler et comment accoucher ; de plus, il leur apprit faire du feu, des poteries et ouvrir des portes dans les parois de leurs maisons (Frobenius, 1949, p. 62). En fait, les forgerons, ou leurs femmes, s'occupent traditionnellement des accouchements : chez les Mafa du Cameroun du Nord, par exemple, deux tiers des enfants sont de nos jours mis au monde par eux. La forgeronne reoit l'enfant entre ses mains et coupe le cordon. Elle prpare mdecines et talismans et soigne la strilit. Les forgerons produisent galement les abortifs et les contraceptifs (Podlewski, 1966, pp. 32-34). Chez les Mafa, cependant, la fonction principale du forgeron, en dehors du travail du fer, est l'inhumation des morts qui s'accompagne du sacrifice d'une chvre, dont la peau servira envelopper le cadavre. Le forgeron tue l'animal, recouvre le corps de sa dpouille et porte le mort, cheval sur ses paules, de la maison la fosse qu'il a creuse. L'enterrement termin, la viande de la bte dont la peau a servi recouvrir le corps lui est donne ; il la partagera avec ses aides. En quelque sorte, il prend sur lui la souillure de la mort, ce qui est suggr par le fait que ses aliments sont placs prs du lit mortuaire (Podlewski, p. 16-19, n. 2). Son aptitude effectuer les besognes impures, qui provient de sa propre impuret, se manifeste aussi en cela qu'il assume la tche d'arracher les dents en surnombre, ce qui est dit tre signe de sorcellerie, et parfois de raser la tte d'un lpreux (p. 34), deux actes doublement impurs

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et dangereux. Enfin, une activit essentielle du forgeron mafa est la divination. L'auteur attribue l'impuret du forgeron et son endogamie ses fonctions de fossoyeur (pp. 12, 13). Cependant le forgeron est impur mme quand il n'est pas charg des enterrements. La fonction d'accoucheur et celle de fossoyeur se rejoignent dans la charge qui est dvolue au forgeron chez les Bambara : lors de l'enterrement d'une femme enceinte, il doit extraire le ftus du cadavre (Henry, 1910, pp. 225226). Une autre tche qu'assument gnralement les forgerons est la circoncision. Bien qu'ils passent pour impurs, ce sont eux (les forgerons) qui circoncisent les garons, et leurs femmes les filles , crit Soleillet, au sujet des Bambara du Sgou (Voir la note 22) (1887, p. 448 et 488). Le paradoxe, plus profond, est que le forgeron soit souvent le circonciseur sans tre toujours lui-mme circoncis. C'est que son caractre d' homme de sang , qui le rend apte pratiquer cette intervention sanglante, lui permet aussi de s'exonrer de pratiques qui reprsentent des mesures de prcaution rituelle contre le danger de sang : chez les Dogon, par exemple, leurs filles ne sont pas excises, leurs fils ne sont pas circoncis (Paulme, 1940 a, p. 192). Le contexte que nous avons retrac, dans lequel s'inscrit la situation du forgeron, indique pourquoi les fonctions de circonciseur et d'exciseur lui reviennent. Ce n'est pas que, en lui dlguant cette fonction importante, la communaut tienne marquer, comme l'crit Clment, sa rvrence tant envers la puissance magico-religieuse qu'envers l'acuit d'esprit et la dextrit mcanique du forgeron (1948, p. 41). Plus loign encore de la ralit apparat ce passage d'liade : Il (le forgeron initiateur) a t charg par Dieu de parfaire la cration, d'organiser le monde et, en outre, d'duquer les hommes, c'est--dire de leur rvler la culture. Il importe de souligner surtout continue l'auteur le rle du forgeron africain dans les initiations de pubert et les socits secrtes : dans un cas comme dans l'autre, il s'agit de la rvlation de mystres, en d'autres termes de la connaissance des ralits ultimes. On pressent mme, dans ce rle religieux du forgeron, une rplique de la mission de Hros-Civilisateur du Forgeron Cleste : il collabore la formation spirituelle des jeunes gens, il est une sorte de moniteur, le pendant terrestre du Premier Moniteur descendu du ciel in illo tempore (1956, p. 105). La vrit est beaucoup plus simple : la circoncision est une opration sanglante et le forgeron tant un homme de sang , et adroit pardessus le march, les oprations sanglantes lui sont naturellement dvolues. Dieu ne l'a pas charg de faciliter les avortements, et pourtant, au Ruanda par exemple, il est habile les procurer (Cline, 1937, p. 138) ; ni d'tre croque-mort ou bourreau, et pourtant le rvlateur des ralits ultimes cumule ces fonctions peu reluisantes avec celles de chirurgien, de dentiste, de marieur (Clment, 1948, p. 41) et de sacrificateur (Voir la note 23). Ce que toutes ces fonctions ont en commun, c'est qu'elles impliquent une violation du tabou du sang. Quant la relation entre le Forgeron mythique et le hros-culturel, qui est certaine et qui ne repose pas uniquement sur l'apport du travailleur du fer la civilisation matrielle, elle se nourrit, comme on le verra dans la suite de cet

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ouvrage, d'une substance qui n'a rien de commun avec le verbiage mystique de Mircea liade.

Aux violations du tabou du sang que le forgeron commet professionnellement, si l'on peut ainsi dire, nous trouvons associe la violation de l'interdit de l'inceste. Commentant un mythe dogon, Paulme crit que, aujourd'hui encore, le cordonnier, s'il n'pouse pas la fille de son pre, peut, l'exemple du forgeron, prendre pour femme la fille du frre de son pre, ou celle de la sur de sa mre, interdites l'homme non-cast (1940 a, p. 192, 357). Une lgende des Basongu dit que les premiers occupants du pays, les Batwa, furent organiss socialement et politiquement par un forgeron, dont le fils voulant suivre les coutumes ancestrales et affirmer son autorit , eut des rapports incestueux avec sa sur. Celle-ci se rebella, alla fonder un autre village et pousa un chasseur. De l'union avec son frre, elle eut un fils, le tshite, qui fut le juge des diffrends, l'arbitre et le contrleur du pouvoir, le mdiateur entre le chef et le peuple (Moeller, 1936, p. 451). Les Bakusu ont une lgende parallle, racontant que le premier forgeron, toujours pour perptuer les coutumes ancestrales , commit l'inceste avec sa propre fille, qui resta enceinte. Il en eut honte et la maria un roi. L'enfant n des relations du pre avec la fille joua le mme rle que le tshite des Basongu (Moeller, 1936, p. 456) (Voir la note 24). Dans les cas relats par ces mythes, le mariage exogame tait possible, mais la tradition ancestrale exigeait l'inceste, et l'exigeait en tant que violation de tabou. la lumire de ces rcits, l'endogamie des forgerons apparat, en principe, non comme une endogamie de contrainte, impose par le fait que les autres membres de la communaut refusent le mariage avec eux (ce qui en pratique la dtermine sans doute le plus souvent) mais plutt comme une endogamie traditionnelle, rituelle, s'apparentant l'inceste des chefs. Elle se serait accommode des mariages entre proches imposs par les conditions d'isolement social des forgerons, contribuant peut-tre les perptuer. Au Fezzan, le forgeron assiste aux mariages endogames. Ce fait pourrait tre rapproch de la coutume, qui n'a t abandonne que tout rcemment, de clbrer les mariages irrguliers dans la forge de Gretna Green, en cosse. Il ne s'agissait pas, bien sr, d'unions incestueuses, mais de mariages contracts soit entre mineurs, soit entre personnes dont la situation administrative n'tait pas en rgle. Le mariage endogame tant le mariage irrgulier par dfinition, il est probable que Gretna Green reprsente une survivance de la coutume de clbrer dans la forge les mariages trop proches, et par consquent interdits. Coutume rpondant soit la volont de crer un fait accompli, ne pouvant tre dfait cause de la force coercitive qui s'attache la forge, de mme qu'elle s'attache aux maldictions et aux serments prononcs sur l'enclume ; soit au dsir d'attnuer les dangers inhrents ces unions, suivant la notion qu'une violation se trouvant neutralise par une autre, l'union interdite serait en quelque sorte allge de son impuret par l'impuret du lieu o elle est clbre ; soit encore l'ide que le forgeron, lui-mme endogame, violateur

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et impur, serait le seul individu pouvant ou voulant se charger de la clbration de tels mariages.

Il reste tudier un autre groupe de coutumes concernant le forgeron : ses fonctions d'arbitre des querelles, d'intermdiaire dans les conflits, de conciliateur et de pacificateur. Les ethnologues, de mme que les tribaux, sont ports voir la raison de ces fonctions dans l'alliance qui lie les forgerons aux tribus qui les accueillent. Les forgerons manding, crit par exemple Labouret, jouissent d'une place privilgie dans la socit, car on a souvent besoin de leurs services, ce sont les sananku u de tous les groupements et pour cette raison les intermdiaires obligs de bien de transactions et de nombreux conflits (1934, p. 106) (Voir la note 25). En ralit, ce n'est pas en tant que sananku u (alli) que le forgeron exerce ces fonctions, mais en vertu des interdits d'intangibilit et de non-violence qui l'investissent. La relation ressort clairement d'un autre texte de Labouret : Autrefois le forgeron servait de messager pour dclarer la guerre, car il pouvait visiter les centres ennemis sans craindre de violences. Il tait aussi qualifi pour engager des pourparlers de paix et les sceller par un trait public et solennel, encadr de crmonies symboliques qu'il prsidait (1941 a, p. 1321 soulign par nous). On se trouve ainsi conduit tudier les comportements que nous avons appels de intangibilit et de non-violence qui, en relation au forgeron, se manifestent avec une ampleur particulire et qui signent, pour ainsi dire, la condition des tres placs sous le tabou du sang. Les forgerons ne se battent pas. Ceux qui vivent auprs des bdouins Rwala ne font jamais la guerre et ne participent jamais une razzia. Mme si le campement est attaqu, ils continuent leur travail, indiffrents la bataille, ne faisant rien pour se dfendre ni pour dfendre leurs voisins (Musil, 1928, p. 281-282). Les Waschagga interdisent au forgeron d'aller la guerre avec eux, car la prsence du fabricant d'armes causerait de lourdes pertes l'arme (Gutmann, 1912, pp. 90-91) (Voir la note 26). Pour les Teda du Sahara frapper ou tuer un forgeron est un grand crime, ou encore un acte de couardise (Sumner and Keller, 1927, citant Rohlfs, IV, p. 41). Au Kaarta, ils jouissent de l'impunit de la peine de mort (Tautain, 1884, p. 345). Alors que Samory faisait fusiller tous les prisonniers qu'il capturait, il se contentait de couper la main aux griots et relchait les forgerons, qui n'taient jamais mutils (Archinard, 1884, p. 255) (Voir la note 27). Commentant le cas d'un jeune garon de la caste des forgerons, enlev et remis en libert aprs qu'il et fait connatre son appartenance, Labouret attribue ce privilge au fait que ces personnages taient les intermdiaires obligs, en cas de guerre pour conclure la paix, en cas de rixe pour tablir l'harmonie entre les adversaires . Ils font figure de bienfaiteurs de la collectivit ; on ne saurait les insulter, les molester sans pril, et plus forte

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raison les mettre mort (1941 b, p. 196). Cette fois encore, il ne faut pas hsiter inverser le propos. Le forgeron n'est pas intangible cause du rle qu'il remplit dans la socit, mais joue ce rle de pacificateur parce qu'il est intangible. Quand le forgeron est l et que pse sur l'assistance le danger de sang inhrent sa personne, une rixe, une passe d'arme, n'importe quel acte de violence comportent un danger accru d'effusion de sang. Devant lui les armes tombent, les combats et les bagarres s'arrtent. Celui qui, par sa seule prsence, rend impossible le recours la violence devient, par la force des choses, le pacificateur, et assume par la suite les fonctions d'intermdiaire, d'arbitre, de conciliateur et de pacificateur. Chez les Dogon, son approche, le combat cesse. Il coute les deux parties et pose son petit marteau ct de celui auquel il donne raison. Sa dcision est sans appel... Il apaise galement les conflits entre mari et femme et implore d'un pre, qui ne peut le lui refuser, le pardon de son fils... (Paulme, 1940 a, p. 186) (Voir la note 28). Chez les Bobo, ... en cas de rixe dans un village eux seuls ont le pouvoir de s'interposer ; ils frappent sur deux petites tiges de fer et invitent les combattants au calme ; celui ou ceux qui ne les coutent pas sont amarrs par eux. Les forgerons ont le droit de prendre tout ce que renferme la case des rcalcitrants (Paulme, 1940 a, p. 188, n. 1, citant Guebhard et Cremer). Ce droit de prendre rituel se manifeste aussi dans l'exemple suivant. Chez les Ewe d'Afrique occidentale, les forgerons avaient le droit de se saisir de tous les poulets appartenant aux habitants et de les manger. Les propritaires des volailles ne s'y opposaient pas, car ils craignaient de mcontenter ces artisans et de les empcher ainsi d'exercer leur profession (Thurnwald, 1937, p. 182) (Voir la note 29). Les Masa, par contre, peuvent prendre aux forgerons le maigre butin qu'ils rapportent de leurs raids (Cline, 1937, pp. 114-115). Le fait que chez les bdouins Rwala les forgerons aient un frre dans chaque tribu, auquel incombe la tche de rcuprer pour eux les biens qui leur ont t vols (Musil, 1928, pp. 281-282), semble montrer que, ne pouvant exercer la violence, les forgerons sont sujets tre pills. Ils contractent donc des liens de fraternit artificielle avec un membre de chaque tribu, qui se charge d'exercer la violence leur place. Et c'est par le fait d'avoir un frre dans les diverses tribus que les forgerons justifient leur non-participation aux combats. Il est intressant de constater que, dans d'autres cas, l'opration des mmes ides aboutit au rsultat contraire : les proprits du forgeron sont inviolables. Personne n'oserait voler quoi que ce soit l'intrieur de la forge, si bien que l'artisan a parfois en consigne les biens d'autrui. Nul ne volera un forgeron tant donn sa force magique (Gutmann, 1912, p. 85). Chez les Waschagga, comme chez les Akamba (Lindblom, 1920, p. 529), personne n'oserait voler un forgeron. Il peut, sans risque, laisser ses aff aires et ses outils non gards. En Kabylie, voler un forgeron est un sacrilge (Servier, 1962, p. 109). L'inviolabilit de la forge parat d'ailleurs bien tablie. Pour les Lango la forge est un lieu inviolable ; nul ne peut y pntrer de force et y voler (Cline, 1937, p. 117). Au Fouta Djallon, la forge est un lieu sacr, non seulement

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pour les usagers, mais aussi pour le public. On peut y faire salam. Les affaires du village s'y traitent (Seikhou, 1935, p. 156) (Voir la note 30). Au Libria, elle est un lieu de refuge : Une personne poursuivie en une palabre, ou mme implique dans un meurtre, peut courir la forge et s'y rfugier. Mano, une fois que le rfugi se trouve l'intrieur, la palabre est morte . Il est dfendu d'y combattre, sous peine d'avoir payer un mouton... Dans le Sud-Est, on ne peut tenir une palabre dans la forge. Les contestants doivent aller dans un autre lieu de la ville et s'y arranger pacifiquement (Schwab, 1947, pp. 141-142). Il ne serait pas difficile d'apercevoir la raison qui interdit d'exercer la violence dans la forge, mais l'auteur se charge de l'exposer. Il affirme que si, chez les Loma, le sang d'une personne... pour une coupure accidentelle ou une cause quelconque, court dans la forge, celui qui l'a panch doit apporter une volaille, dont le sang sera vers pour librer la forge du malfice (Schwab, ibid.). En d'autres mots, le sang qui s'coule dans la forge constitue un danger contre lequel on se prmunit par un rachat sanglant , le sang de la volaille prfigurant l'panchement sanglant plus grave qui est redouter et se substituant lui. Mano, lors de l'initiation d'un apprenti, le forgeron, avant d'immoler un poulet, prend deux noix de coco, une blanche et une rouge, et dit la rouge : Si n'importe quel sang court dans la forge, le sang de la volaille est pour lui (Schwab, p. 144). Pourquoi craint-on que le sang ne coure dans la forge ?Parce que la forge est considre comme un lieu o le danger de sang est immanent, cause des violations du forgeron, et donc o un coulement de sang peut entraner des consquences dsastreuses. C'est pour cette raison que l'on croit, au Fouta Djallon, que quiconque y commet un adultre devient fou par la suite, et la forge s'incendie dans le plus bref dlai (Seikhou, 1935, p. 156). L'adultre est un cas aggrav de l'union sexuelle qui en elle-mme implique un danger de sang et donc, comme nous l'avons vu, est bannie de la forge, thtre de quelque opration sanglante. Les Kikuyu considrent qu'ils sont thahu (tabou), aussi bien s'ils ont touch une femme ayant ses menstrues ou cohabit avec elle, que s'ils ont eu des relations sexuelles dans la hutte du forgeron, ou s'ils ont mang dans la forge (Hobley, 1910, p. 432) (Voir la note 31). Ils considrent en somme que l'acte sexuel ou alimentaire commis sur les lieux du travail du fer entrane un danger comparable celui du contact ou de la cohabitation avec une femme en rgles. Un autre aspect du systme de tabous entourant le forgeron doit tre relev. Si celui-ci, avec tout ce qui touche sa personne, son entourage et son mtier, reprsente indubitablement un danger pour les autres, il est loin d'tre invulnrable aux dangers inhrents son activit. Le souci d'empcher que le sang ne coure dans la forge, ainsi que l'interdiction faite aux femmes impures de s'approcher des lieux, suggrent que le travailleur du fer (de mme que les autres personnes places sous le tabou du sang, ainsi que nous l'avons vu pour les jumeaux) est considr comme tant lui-mme en pril. Chez les Waschagga, par exemple, o un sacrifice de rachat est ncessaire si le forgeron a menac ou bless un client avec ses outils ou avec le fer qu'il

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vient de fondre le sacrifice est galement ncessaire si c'est le forgeron qui est vis et si quelqu'un, mme en plaisantant, a point les tenailles contre sa personne (Gutmann, 1912, p. 83) (Voir la note 32). L'auteur indique expressment que le forgeron est aussi en danger. D'autres indications aussi sont significatives. Chez les Bala le matreforgeron, qui est le seul connatre les mdecines secrtes ncessaires la russite de la fonte, se choisit un homme qui cuisinera pour lui et qu'il appelle sa femme . Il ne doit ni se raser ni se couper les cheveux (Smith and Dale, 1920, I, pp. 202-207). Nous avons constat que la dfense de se raser et de se couper les cheveux (actes qui risquent de faire couler le sang du sujet) font partie de l'ensemble de prcautions prises par les hommes se trouvant sous le tabou du sang. Il en est de mme de l'usage de faire prparer la nourriture par une personne du sexe masculin, engage dans ce but (ou encore par une vieille femme ou par un enfant impubre), mesure qui exprime le dsir d'viter les rapports alimentaires avec les femmes qui reprsentent toujours, entre la pubert et la mnopause, le danger sanglant. Chez les Bala, d'ailleurs, non seulement le matre d'uvres, mais tous les hommes participant la fonte, sont soumis au tabou de continence sexuelle, qui prend des formes extrmes. Les femmes restes au village non seulement sont tenues d'observer la chastet, mais ne doivent ni se laver ni porter leurs ornements, afin de ne pas induire les hommes en tentation. Dans le cas du forgeron, comme dans la plupart des cas de tabou du sang, le danger principal mane de la personne tabou, mais celle-ci est considre comme galement mise en danger d'abord par les personnes impures qui pourraient se trouver dans la communaut, en second lieu par ce qui la rend tabou elle-mme (s'agissant du forgeron, la forge et tout ce qui s'y rapporte) et enfin par le caractre dangereux de sa propre personne. Mais l'imbroglio du tabou est tel, que le danger qui menace la personne tabou reprsente aussi une grave menace supplmentaire pour les autres, puisqu'un panchement de sang de celle-l est ce que l'on craint par-dessus tout.

Il s'agit bien de la crainte de voir couler le sang du forgeron. Chez les Waschagga on n'pouse pas ses filles, qui apporteraient une mort prcoce leur poux, parce que le sang du forgeron fait mal (Gutmann, 1912, p. 90, nos guillemets). En d'autres termes, on craint le sang des forgeronnes, qui s'pancherait lors de la dfloration, des menstruations, des accouchements, encore plus que celui, dj redoutable, des autres femmes. On craint que dans un moment de colre le mari ne frappe son pouse jusqu'au sang et que cela n'entrane des dangers et ne contraigne, si l'homme veut rester en vie, faire des sacrifices expiatoires (ibid.). Le danger de sang rapparat, li un acte de violence, ainsi que la ncessit du rachat. C'est de toute vidence le sang des forgeronnes que l'on craint, puisque tout mariage comporte le danger que l'poux ne se fche et passe aux voies de fait contre son pouse (Voir la note 33). Il est dit : Si tu fais saigner un forgeron, tu dois mourir. Le sang du forgeron, ajoute l'auteur, est dangereux comme celui du clan des chefs et

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ainsi qu'est dangereux pour chacun, quel que soit son clan, le sang de l'oncle pour le neveu (Gutmann, 1912, p. 90, soulign par nous (Voir la note 34)). Nous savons dj pourquoi le sang du forgeron est craint au point qu'on redoute de mourir si on le fait saigner. Mais pourquoi les Waschagga comparent-ils le danger reprsent par le sang du forgeron au danger que reprsente le sang de l'oncle pour le neveu ?Parce qu'il arrive parfois que la crainte ressentie en prsence d'un individu porteur de danger de sang recre la mme crainte que l'on prouve en prsence des individus auxquels on est uni par des liens d'interdpendance organique, liens porteurs du danger de sang, chaque consanguin tant affect par les maux et les dangers qui frappent ses consanguins. Entre le forgeron et les autres, il n'existe pas de liens d'interdpendance proprement dits, puisque le forgeron n'est pas un consanguin ; le danger provient de sa qualit d'individu charg de danger de sang, en tant que violateur de tabou. Gutmann crit, en effet : On voit que cette peur du sang place le forgeron dans une plus grande zusammenhang (relation d'interdpendance) (ibid.) (Voir la note 35). Entre oncle et neveu, par contre, cette qualit particulirement dangereuse n'existe pas, puisque ni l'un ni l'autre ne sont, en principe, porteurs de danger de sang. Le danger provient du lien d'interdpendance organique qui les unit, d la consanguinit, symboliquement port sa plus haute puissance, et qui fait craindre chacun les ventuels coulements sanguins de l'autre. Cette crainte donne lieu la situation de non-violence , qui se manifeste symboliquement par les appropriations de biens entre oncles et neveux utrins, forme de pillage rituel bien connue, mais jamais explique (cf. Makarius, 1961, pp. 62-63). Nous avons vu que la mme situation de nonviolence (plus fortement marque), les mmes manifestations d'appropriation de biens (moins fortement marques) se rencontrent chez le forgeron. Ces deux situations celle existant entre le forgeron et le reste de la communaut, et celle entre oncle et neveu ont des causes diffrentes mais se confondent par la crainte semblable qu'elles engendrent. En quelque sorte, des effets pareils voquent une mme cause. Cela est d'autant plus comprhensible que tous les interdits sur le contact, sur la contigut, les rapports alimentaires et sexuels auxquels sont soumises les personnes places sous le tabou du sang, tendent prcisment viter que des liens d'interdpendance ne s'tablissent d'elles aux autres. Ainsi, comme une infection fait monter la fivre dans un organisme (Voir la note 36), de mme l'imminence de danger de sang fait natre, chez ceux qu'elle menace, non seulement une crainte semblable celle qu'inspire l'interdpendance organique, mais l'impression d'tre en rapports d'interdpendance organique avec la personne qui est la source du danger.

Une telle crainte n'empche pas les membres du groupe d'tablir avec le forgeron des rapports de fraternit artificielle, donc d'interdpendance organique dlibrment cre. Car le forgeron produit armes et outils pour les chasseurs, les leveurs et les cultivateurs qui l'entourent et doit recevoir d'eux les aliments dont il a besoin. Une lgende basongu dit que le Premier Forgeron vint auprs des chasseurs batwa qui se grouprent autour de lui,

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attirs par le dsir de se procurer des flches, des couteaux, des haches, lui donnant en change du gibier (Moeller, 1936, p. 451) (Voir la note 37). L'indication qu'il avait install sa forge sur un rocher mergeant de la rivire est peut-tre une allusion son relatif isolement (Voir la note 38). Ces rapports d'change, qui crent l'interdpendance conomique, ainsi que la communaut alimentaire qui s'instaure dans une certaine mesure, du moment que le forgeron consomme les aliments qui lui sont donns par les membres du groupe tablissent, en fait, une situation qui est celle de l'interdpendance organique subjectivement ressentie, double d'une interdpendance conomique objective. Situation qui est souvent sanctionne par l'tablissement de liens de fraternit artificielle, au moyen de quelque pacte de sang. Les forgerons crit D. Paulme, en citant Labouret sont les sananku u de tous les groupements. La sananku-ya est une alliance qui en mme temps unit et oppose les reprsentants de groupes dtermins (1940 a, p. 188). La contradiction entre la peur de l'interdpendance avec les forgerons et l'alliance tablie effectivement avec eux se manifeste dans la situation des forgerons chez les Rwala. Auprs de ces bdouins, une famille de forgerons, mme si, comme cela arrive souvent, elle a camp avec le mme clan depuis des temps immmoriaux, ne peut tre adopte par le clan, car les sunna restent trangers jamais. Mais quelques lignes plus bas l'auteur ajoute que les forgerons ont un frre dans chaque tribu (Musil, 1928, pp. 281-282). Il s'agit videmment d'une forme de fraternit artificielle. Un document qui dmontre la fois la crainte qu'inspire l'alliance avec le forgeron et la ncessit de l'tablir, est le mythe suivant. Un Peul vit un jour un singe qui forgeait et prit soin de sa vache qui donna un troupeau entier, de sorte que sa famille et celle du singe-forgeron se nourrirent du mme lait. En change, le forgeron lui donna des outils. L'interdpendance conomique existait donc dj entre eux quand ils s'allirent par le sang, alliance que le mythe prsente comme non-intentionnelle : leur sang se mlangea quand le Peul rasa le forgeron, qui son tour le circoncit. Ils jurrent sur ce mlange de ne plus jamais se blesser, ni eux ni leurs descendants, pour quelque raison que ce soit. Jamais plus Peul ne devra verser une goutte de sang de forgeron, ni forgeron une goutte de sang d'un Peul. Dsormais Peul et forgeron doivent vivre ensemble en seniankou (alliance de sang) et se supporter mutuellement sans se nuire. Par la suite, un double rite de sang et de communaut alimentaire vint sanctionner cet tat de choses (Doumbia, 1936, p. 362) (Voir la note 39). Ce rcit nous mne au cur d'une de ces contradictions dans lesquelles s'enferme la pense sous lemprise de ses conceptions magiques. On craint le forgeron, porteur de danger sanglant et par consquent on craint aussi le lien d'interdpendance avec lui. Mais quelque forme d'interdpendance devant ncessairement s'instaurer du moment qu'il y a change entre le forgeron et la communaut, on s'avise qu'en fin de compte l'alliance de sang, sous la forme la plus complte et contraignante possible, tout en crant la redoutable interdpendance, offre une protection, un refuge, contre le danger que l'on craint, puisque ceux qui sont interdpendants ne doivent pas verser le sang les uns

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des autres. Ainsi le mythe souligne l'irrvocabilit de l'engagement pris par les deux parties : viter tout prix que le sang des uns ou des autres ne coule, pour quelque raison que ce soit. Le danger qui menace le contrevenant, comme le mythe le souligne, est bien de saigner incoerciblement jusqu' ce que la mort s'ensuive. Paradoxalement, l'alliance, qui cre artificiellement le lien d'interdpendance, apparat comme la sauvegarde contre le danger qui fait prcisment craindre l'interdpendance. On parvient ainsi dgager la trs curieuse dialectique des rapports entre le forgeron et les membres du groupe dont il est l'hte. La crainte qu'il inspire donne aux autres l'impression d'tre en rapports d'interdpendance avec lui. Cette interdpendance suppose joue l'intrieur d'une interdpendance conomique relle, puisque le forgeron vit ncessairement en symbiose avec les cultivateurs et les leveurs. L'interdpendance conomique se constitue en alliance de sang, malgr les obstacles interposs par la pense magique l'tablissement de ce lien. Nous constatons ainsi que les exigences du rel font un tri entre les diverses motivations magiques, ne prenant pour base de coutumes stables que ces motivations qui font leur jeu , alors que les autres motivations (dans ce cas, la crainte de l'interdpendance) ne disparaissent pas mais survivent en contradiction avec les premires.

La mythologie dogon reprsente le Premier Forgeron comme un hros qui dfie les dieux pour servir les hommes. Il vole le feu la forge cleste et le cache dans un soufflet de la forge pour en faire don la terre. Le vol du feu, comme on le verra plus loin, est l'exploit typique des violateurs de tabou, dont le type classique est Promthe. Le forgeron dogon vole aussi les semences vgtales que dtenait le dieu Amma et les donne aux humains. Ces actes sacrilges font de lui l'antagoniste des tres divins. Il perd son caractre cleste et multiplie les vols et les actes favorables aux hommes, finissant par provoquer un conflit entre la terre et le ciel. Le dieu Amma menace de retirer la terre le bienfait le plus ncessaire, la pluie, mais le forgeron, en frappant son marteau, et le cordonnier, battant son tambour model sur le soufflet de la forge, s'entremettent, apaisent le conflit et obtiennent que la pluie revienne vivifier les champs (Griaule, 1938, p. 799 ; 1948, pp. 222223). Le forgeron mi-humain mi-divin, qui devient l'adversaire des dieux afin d'assurer aux humains les biens essentiels, est donc prsent par le mythe la fois comme violateur de tabou et comme hros-culturel. Il en est de mme chez les Gourounsi du Cameroun du Nord, o le forgeron est dcrit comme le fauteur des premiers dsordres, comme celui qui dsobit aux dieux et bouleverse les rapports normaux entre terre et ciel, en introduisant la mort dans le monde. Les Gourounsi lui attribuent les inventions et les dcouvertes fondant la culture humaine : toutes les choses servant travailler la terre et procurer la nourriture viennent de lui, le couteau, la houe, la flche, la lance, etc. (Masson-Detourbet, 1953, pp. 12-13). L'introduction de la mort est constamment attribue au hros culturel. Or, il apparatra plus loin que hrosculturel et violateur de tabou sont un seul et mme personnage ; notre

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interprtation du forgeron en tant que violateur de tabou cadre donc avec sa prsentation dans ces mythes. Les traditions orientales, d'ailleurs, situent les forgerons dans la ligne des grands violateurs mythiques. Dans la mythologie sumrienne, le patron des artisans, lui-mme forgeron, est le hros Tagtug, auquel il avait t permis de manger de toutes les plantes, except une. En consquence d'un pch, ou par la jalousie de sa mre Ea, il perdit l'immortalit et fut condamn la maladie, la souffrance et au labeur. Les hommes ont hrit de lui le pch (Jobes, 1962, II, p. 1524, article Tagtug ). Tagtug serait un prototype d'Adam, et c'est d'Adam que selon certains auteurs arabes les forgerons auraient reu le don de forger, ainsi que leurs instruments. Ibn Abbas crit : ... Avec Adam sont descendus le maillet, l'enclume et les tenailles. Dans un autre rcit Adam aurait fait descendre avec lui tous les outils du mtier. Dans une troisime version, il est descendu du paradis avec le soc de la charrue. J. Chelhod, qui cite ces textes, ajoute que ces croyances prislamiques ont t reprises et confirmes par l'Islam (1954, p. 53). Doumbia, de son ct, affirme : Tous les forgerons descendent d'Adam. l'origine guerriers, forgerons ensuite, ils sont les hommes les plus anciens, les premiers dominateurs du monde (1936, p. 380) (Voir la note 40). Au Fouta Djallon on trouve la croyance que le fer a t rvl Adam par l'archange Gabriel, qui lui remit le soufflet, l'enclume et le marteau. L'ange, accompagn d'un esprit de l'Enfer , forgea devant Adam pour lui donner la premire leon. L'esprit infernal apporta le feu. Rest seul, Adam n'aboutit rien et il lui fut suggr de demander l'aide des ginnas, gnies chargs par Dieu de surveiller les mtaux. Dieu fournit lui-mme le matriel ncessaire au premier sacrifice (Appia, 1965, p. 319). Notons que la collaboration d'un ange et d'un gnie infernal reflte l'ambivalence investissant le travail du fer. Dans l'Orient smitique les forgerons sont mis en rapport avec Can. Can (ou Quain) signifie forgeron ; il serait l'anctre des travailleurs du fer de la pninsule du Sina (Krappe, 1930, p. 343). Selon une tradition hbraque, David (dont les connotations de violateur sont nombreuses) aurait reu de Dieu l'art de travailler les mtaux ; il est considr comme le patron des forgerons dans les rgions islamises de l'Afrique, de l'Inde et du Pamir (Dieterlen, 1965, p. 31 ; Jochelson, 1933, p. 172 ; Seikhou, 1935, p. 153 ; Soleillet, 1887, p. 448). D'aprs le Coran, David aurait enseign l'art de faire les cottes de mailles pour les guerriers. Les forgerons du village de Tadrat, au Fezzan, o ils vivent avec les corroyeurs (autre groupe de travailleurs considrs comme impurs), quand ils forgent un objet qui leur donne de la peine, frappent leur masse en scandant les mots rpts de Daoud, Daoud... (Pques, 1956, p. 230). D'aprs Appia, les forgerons du Fouta Djallon, en rcitant les gnalogies des forgerons illustres, voquent le nom de Anabi Daoud, qu'ils reconnaissent comme leur patron tous. David, selon la lgende, forgeait de ses mains nues, sans se brler et sans en garder des traces ; jadis, les forgerons auraient t galement capables de tenir un fer rouge entre les mains mais, pour punir l'un d'eux, Dieu leur retira le privilge de l'insensibilit (Appia, 1965, p. 319 ; v. aussi Seikhou, 1935, p. 153). D'aprs Griaule, les forgerons dogon tiendraient encore le fer rouge dans la main, lors des funrailles (1948, p. 102). Ces notes sur la mythologie du forgeron en Orient et en Afrique, bien que rapides, permettent de constater

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que la mythologie de l'artisan du fer est en harmonie avec les donnes de l'ethnographie ainsi qu'avec la thse ici expose.

L'analyse tente dans ces pages porte sur le travestissement sous lequel se prsente le phnomne conomique et social du travailleur du fer. C'est travers un prisme de notions irrelles que le groupe tribal apprhende la ralit constitue par l'activit du forgeron et envisage ses relations avec lui. Nous avons vu la raison magique se mettre au service de l'exigence sociale et jouer en faveur du travailleur du fer, pionnier du progrs technique, en lui taillant un rle social la mesure de son rle conomique : le forgeron est l'alli de certains groupements, il est intangible, sa forge est un lieu inviolable, il n'est pas expos aux dangers de la guerre ; il a acquis le statut du pacificateur, de l'intermdiaire des conflits et de l'arbitre ; il assume des tches rituelles importantes ; on lui reconnat un pouvoir magique qui inspire la crainte et le respect, il est souvent le conseiller des chefs et parfois, dans les mythes et dans le rituel, il apparat comme suprieur eux. Les motivations magiques que nous avons examines offrent donc le biais ncessaire faire reconnatre au forgeron, sur le plan la fois magique et social, le prestige qui lui est d pour sa valeur de producteur ; d'autre part, comme le montrent les faits cits, le mcanisme de la non-violence assure la sauvegarde d'un spcialiste dont les capacits sont prcieuses et souvent irremplaables. Cependant l'artisan du fer ne s'intgre pas au groupe. Les interdits qui le frappent en tant que violateur l'isolent des autres membres de la communaut qui, eux, observent le tabou sur lequel repose l'ordre social. Il reste en dehors de la socit, faisant figure d'tre asocial et antisocial, puisqu'il n'en respecte pas la rgle fondamentale. Il apparat dans le mythe en tant que hros-civilisateur mais en mme temps comme un agent de subversion, fauteur de dsordre et de troubles. Certains auteurs considrent que les rsistances rencontres par le forgeron traduisent sur le plan des relations humaines la difficult d'affirmer une technique nouvelle ; notre avis elles exprimeraient plutt les difficults entranes par l'apparition des premires formes de spcialisation du travail dans des socits o la division du travail tait jusqu' l'affirmation d'un artisanat dont le forgeron est le principal reprsentant organise surtout sur la base du sexe et de l'ge. Mais ces difficults elles-mmes sont l'expression d'une contradiction plus profonde, dont les nouvelles formes de division du travail ne sont qu'un aspect : l'mergence, hors de la socit tribale, de la socit de classe. La socit tribale, passe de l'galitarisme primitif fond sur la chasse, des formes de production fondes sur l'agriculture et l'levage, qui assurent dj un surplus de richesse voit se produire en son sein des phnomnes de diffrenciation sociale, de rang, de concentration de la proprit et du pouvoir qui, insparables d'une division plus pousse du travail, porteront finalement l'instauration de nouveaux rapports de production et d'appropriation des biens. Au cours de cette gestation, rompant avec le caractre homogne de l'ancienne

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socit, apparaissent des personnages dont la singularit est accentue par l'ensemble d'interdits et de prrogatives qui les entourent. Leur uvre va acclrer et en mme temps symboliser l'volution en cours, due, fondamentalement, au travail du groupe entier. Les forgerons, qui fournissent les armes pour des conqutes territoriales, les instruments d'une agriculture plus avance, des outils facilitant les activits quotidiennes, reprsentent, sur le plan de la production, des figures prestigieuses et hautement individualises. La mme individualisation, pour ainsi dire historique, investit, comme nous le verrons, certains chefs qui concentrent entre leurs mains le pouvoir magique, le pouvoir rel et des quantits considrables de biens. Ces personnages sont bien, objectivement, des ngateurs de l'ordre social existant, puisqu'ils sont les porteurs d'un ordre conomique nouveau ; mais la ngation qu'ils reprsentent ne peut tre ressentie et entendue par la collectivit, aussi bien que par eux-mmes, que sous la forme de la ngation dj installe dans la mentalit, la ngation, donc la violation, du tabou. De sorte qu' ce point de l'volution la violation de tabou constitue le terme essentiel, le passage oblig de la dialectique entre la ralit objective chappant aux consciences et les reprsentations subjectives motivant les comportements qui rpondent aux exigences des conditions matrielles. Dans l'ancienne socit fonde sur la chasse et la cueillette, la violation de tabou restait le plus souvent un acte priv, dont l'effet social ne dpassait pas le prsum rsultat magique, appropri individuellement ; mais quand elle couvre l'action des porteurs d'un ordre nouveau (cf. Illuminati, 1961, pp. 7374) elle est reconnue, devient systmatique (dans le cas des chefs publique et officielle) et investit tout le champ des rapports sociaux, servant d'instrument l'organisation du travail et au pouvoir rel.

On connat le nombre d'explications qui ont t proposes pour rendre compte du complexe du forgeron. Le forgeron serait impur parce qu'il est en contact avec le fer, lment dtest et rpulsif, ou avec le feu, dont naissent les dmons, ou parce qu'il forge des armes meurtrires ; ou encore parce qu'il est endogame, parce qu'il n'est pas indpendant, parce que les forgerons seraient le rsidu de populations conquises, parce qu'il ne produit pas sa propre nourriture, parce qu'il ne va pas la guerre, parce qu'il a bris on ne sait quel interdit divin. Il serait honor parce qu'il a os briser un interdit divin, parce qu'il fabrique des instruments utiles, parce qu'il est riche, parce qu'il est un initiateur, un ducateur, un chef religieux, un pacificateur, un sacrificateur, un hros-civilisateur et mme, selon la thorie embryologique de M. liade, parce qu'il aide la terre accoucher des minraux et ce faisant se substitue au temps... (1956, p. 8). Ses pouvoirs proviendraient de ses outils, des esprits cachs dans les soufflets de la forge, du feu, de la force numineuse du fer, des ornements qu'il forge pour les chamanes ; ou de l'origine cleste de sa technique, de la nouveaut de celle-ci, du fait que ses secrets techniques sont hrditaires, ou simplement de la possession de ceux-ci ; ou encore de la magie ambivalente des armes de pierre qui, parce qu'elles font des tincelles quand elles cognent, sont assimiles la foudre, magie qui se serait transmise au mtal (liade, 1956, p. 29 ; pour les diverses interprtations du

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pouvoir du fer, cf. Cazeneuve, 1958, pp. 64 et 199) ; ou du fait qu'il forge la foudre et les clairs pour les dieux, etc. On voit que toutes ces explications, mme quand elles renferment des lments de vrit, sont partielles et ont souvent besoin d'tre expliques leur tour. Seule peut tre valable l'explication apte montrer la raison interne des aspects divers du complexe du forgeron en retraant la structure cache qui les dtermine et les rend solidaires les uns des autres. L'interprtation qui rend compte des conduites du groupe envers le forgeron, rend compte aussi des pouvoirs magiques qui lui sont attribus et des fonctions qu'il exerce, nous disant pourquoi il est circonciseur, gurisseur, accoucheur, fossoyeur, sacrificateur, pacificateur et juge. Elle rend intelligible le rituel de la forge, les diverses coutumes qui l'entourent, ainsi que le caractre impur, dangereux, magique et ambivalent du fer. Elle donne un sens aux apparentements mythiques du forgeron et leurs rsonances lgendaires. Elle permet d'orienter la recherche sur la question des artisans casts (Voir la note 41). Enfin elle nous dvoile, sous les curieux travestis dont ils s'affublent, les processus d'individuation et de spcialisation qui accompagnent, dans la vieille socit galitaire, l'apparition de conditions nouvelles. Explication totalisante et qui apparat d'autant plus solide, qu'elle vient s'emboter dans l'interprtation d'un contexte social dont le complexe du forgeron ne constitue qu'un aspect.

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Le sacr et la violation des interdits (1974)

Chapitre III
Le forgeron

Notes du chapitre III

Retour la table des matires

(Note 1) Chez les Mandingues, crit Tautain, lorsqu'un vtement a t mis une fois par un Noummo (forgeron), personne ne peut plus le remettre sans danger de maladie grave, de je ne sais quelle nature (1884 p. 344). (Retour lappel de note 1) (Note 2) Au sujet des bouchers, v. PQUES, 1959, pp. 217-219. Tremearne crit : le boucher et le barbier sont aussi des personnes dangereuses, car ils sont tout aussi en contact avec le sang que le forgeron l'est avec le fer. Les uns et les autres sont haram, ce qui signifie presque tabou. Toutes ces classes sont mprises et ne peuvent se marier qu'entre elles . L'auteur ajoute : Il n'y a pas longtemps que le chirurgien de l'arme anglaise tait considr comme peu propre tre frquent par les officiers du rgiment (1915, p. 441). (Retour lappel de note 2) (Note 3) Clment ajoute : Nous savons que l'audace inoue d'une flagrante et volontaire infraction une rgle stricte les place hors de porte de toute sanction humaine (cf. la transgression de la prohibition de l'inceste chez certains peuples, les Eskimos par exemple). Il semble que ce soit cette infraction qui les signale ce violent mais craintif respect dont la coexistence avec le mpris rend le sentiment collectif si complexe (1948, p. 41, n.). (Retour lappel de note 3)

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(Note 4) Il est curieux que l'auteur ait considr comme une violation du tabou alimentaire ce qui est clairement le rsultat d'un crime, puisque son texte dit qu'on suppose qu'ils (les boudas) boivent le sang de leurs victimes ou leur font boire invisiblement celui des autres et consomment la chair crue (p. 40). L'ingestion de sang est souvent effectue par les chamanes et les sorciers en tant que violation rituelle, en vue de l'obtention du pouvoir magique, comme cela a t vu au sujet des chamanes sibriens dcrits par Dioszegi. Elle constitue certes une violation du tabou alimentaire , mais est surtout une violation du tabou du sang. De mme que, sur la base de quelques cas, on ne peut rduire l'ingestion de sang les violations rituelles accomplies par les sorciers, on ne peut rduire au cas trs intressant et significatif des boudas celles accomplies par les forgerons. Nous ne pensons d'ailleurs pas que le texte de Clment doive tre interprt de cette manire restrictive. Nous possdons sur les boudas des renseignements indiquant que la crainte qu'ils inspirent provient du danger du sang. En Abyssinie, crit Griaule, tous les membres de la caste des forgerons sont des Boudas. Cette qualit est acquise par la naissance l'intrieur de la caste et ne peut tre perdue, mme si on ne travaille pas le fer. Les enfants des forgerons sont les souffre-douleur habituels de leurs camarades, qui ne leur pargnent ni les coups, ni les brimades, et dont la mfiance ne dsarme jamais. Ainsi ces derniers prennent soin de cacher leur sang quand ils se blessent ou quand ils saignent du nez, de peur que les Boudas ne portent leurs regards dessus et ne pntrent en eux par cette voie. Ils souponnent, aussi leurs malheureux camarades de se transformer en pierres du chemin pour tendre des piges aux gens qui passent. Un enfant qui a heurt une pierre, surtout si le sang coule, brise aussitt l'obstacle avec des cailloux pour conjurer le danger. Il porte sur lui une tige de tenaddam, plante qui est cense conjurer le danger mais dont les enfants bourrent souvent les narines d'un enfant de forgeron (en manire de reprsailles ou prventivement), brutalement, afin de provoquer un saignement de nez ; ils disent alors que la victime commence rendre le sang qu'elle a vol (GRIAULE, 1930, pp. 139-140). Ce dernier passage est curieusement contradictoire. L'herbe employe tant cense conjurer le danger , donc prvenir les saignements, il est contraire la logique d'en bourrer le nez des petits boudas afin de les faire saigner. Cela s'expliquerait plutt par la crainte de leurs saignements et par le dsir de les empcher, comme semble d'ailleurs l'indiquer le mot prventivement qui apparat contresens dans le texte de Griaule. Il est probable que le tour de leur bourrer les narines de tenaddam ait vis en un premier temps empcher ces enfants de saigner du nez, que l'opration, brutalement effectue, ait provoqu les saignements qu'on voulait viter, et que le rsultat ait t attribu l'exigence de les faire rendre le sang vol par les forgerons. Le sentiment du danger de sang li aux forgerons et leurs proches se maintient dans la crainte qu'ils volent le sang , mais la peur de leurs saignements s'est inverse dans la volont de les provoquer. (Retour lappel de note 4) (Note 5) Des textes assyriens, publis en 1925 par R. Campbell Thomson, font tat d'embryons ou de ftus dposs dans les fournaises. Ces textes sont

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obscurs et les orientalistes ont discut le terme ku-bu interprt par cet auteur comme signifiant embryons, et que certains traduisent par embryons divins , d'autres par sortes de dmons , d'autres encore par avortons ftiches , ou par protecteurs du travail de la fonte (LIADE, 1956, p. 192). De son ct, Gordon Childe crit : Toute la science pratique des anciens mineurs et forgerons tait certainement entoure, comme d'une matrice, d'un rituel magique. Les textes assyriens du premier millnaire avant J.-C. contiennent des suggestions sur ce que ces rituels pouvaient comporter : des ftus et du sang des vierges. Il en est de mme pour les restes d'un campement de travailleurs du bronze Heathery Burn Cave (Durham) en Angleterre (1964, p. 78). (Retour lappel de note 5) (Note 6) Gutmann cite un rcit qui, dit-il, tend faire reconnatre comme justifi le sacrifice de la vie humaine. Il s'agit d'un homme qui, ayant emprunt une hache, la laissa tomber dans un tang ; en raison de la raret de l'outil, il se jeta sa suite et fut alors conduit par les esprits dans un monde suprieur (1912, p. 91). (Retour lappel de note 6) (Note 7) Dans l'Inde, comme ailleurs, toute une mythologie solidarise les travailleurs du fer avec les diverses catgories de gants et de dmons ; tous sont des ennemis des dieux qui, eux, reprsentent d'autres ges et d'autres traditions), (LIADE, 1956, p. 70). Ennemis des dieux, certes, mais pour une autre raison : parce qu'ils violent des interdits dont l'institution finit par tre attribue aux dieux. Dans la mythologie gorgienne, les forgerons sont les Khadzi, dmons et adversaires des dieux. v. la discussion du sujet par Charachidz (1968, p. 529 sq.). (Retour lappel de note 7) (Note 8) Chez les Kahama du Tanganyka, pendant la prparation de la mdecine secrte pour la fonte et le droulement de celle-ci, les relations sexuelles taient interdites et on employait, pour ce travail, un garon impubre. S'il devait tre remplac par un adulte, une purification tait ncessaire pour loigner toute impuret (ROSEMOND, 1943, p. 79 sq.). (Retour lappel de note 8) (Note 9) Les forgerons, s'ils sont prvenus temps, gurissent ces maux en faisant absorber au patient une eau dans laquelle a t plonge la bande de coton de la perche, qui servait de drapeau (ibid). (Retour lappel de note 9) (Note 10) Il est intressant de mettre ces exemples d'incompatibilit entre le travail du fer et les femmes sanglantes, en parallle avec l'incompatibilit que dmontre l'information suivante. A Kadamaian (Borno) un forgeron ne doit pas effectuer son travail s'il y a de la viande dans le voisinage. Un indigne raconte qu'une fois qu'un forgeron, ignorant cet interdit, tait au travail pendant que de la viande de buffle schait l'extrieur de sa maison, et que dans les environs se droulait une crmonie au cours de laquelle un porc tait sacrifi, un orage se dchana immdiatement (EVANS, 1953, p. 148).

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Dans ce cas, l'coulement du sang du sacrifice, ainsi que la viande (pour son caractre saignant), sont considrs comme incompatibles avec le travail du forgeron. Cf. aussi avec l'interdiction de faire griller de la viande au feu de la forge chez les Bambara (DIETERLEN, 1955, p. 123). On constate donc une homologie entre fer et viandes crues. Dans un mythe des Indiens Dns, une femme qui leur avait offert du mtal en fusion, outrage par eux, s'enfonce dans la terre. Elle leur dit : Je fournirai du bon mtal ceux qui m'apportent en prsent de la bonne viande. S'ils m'apportent du poumon de renne, ou du cur ou du foie, je leur donnerai, en retour, du fer qui a la couleur et la forme de ces viscres (PETITOT, 1888, p. 9). Seikhou, de son ct, note : Au Fouta Djallon, le minerai est une pierre couleur de foie de buf. Des filets violacs la sillonnent... le terrain, o ou la rencontre, est gnralement rouge... (1935, p. 156). Cf. chez les Dogon, infra, n. 28. (Retour lappel de note 10) (Note 11) Le rituel de la forge est sanglant. Chez les forgerons du Fouta, le creuset des hauts-fourneaux est tapiss de terre trempe du sang des chvres sacrifies au gnie Lolo, qui facilite la sparation du fer et de sa gangue (APPiA, 1965, p. 321). Le forgeron procde des sacrifices pendant la fonte. l'initiation d'un jeune forgeron, on sacrifie d'abord un bouc noir au contre de la future forge. Le trac de la forge commence par le sacrifice d'une chvre, d'un mouton, ou d'un poulet. Le vieux matre tend l'animal, puis l'immole. Les premires gouttes de sang marquent le centre de la forge, l'emplacement de l'enclume. La peau est donne l'apprenti qui s'en servira pour s'asseoir. Les ossements de la bte sacrifie sont disposs sur le sol le long des limites traces. On gorge un coq rouge sur l'enclume, la tte est dpose sur elle. L'apprenti s'assied sur l'enclume recouverte de sang sacrificiel. Les assistants se retirent, le baptme commence avec l'eau contenue dans les mortiers... (APPIA, 1965, p. 321--348). Chez les Badyarank, on dit que le sang est la nourriture de l'enclume (SIMMONS, 1967, p. 67). Chez les Yakut, lors de la conscration d'un jeune forgeron, un taureau, noir semble-t-il, est sacrifi, et tous les outils sont oints de son sang, duquel on fait aussi sept boudins. Sept hommes reprsentant les assistants de Kdaii Maqsi, dieu malfique, chef des forgerons dans le monde souterrain, se les passeront autour du cou, alors qu'ils tiennent entre les dents des morceaux des poumons du taureau sacrifi. La tte de l'animal, le foie et le cur avec les artres, sont jets dans le feu, o les rejoindront plus tard les boudins (Popov, 1933, pp. 262-271). (Retour lappel de note 11) (Note 12) Junod dcrit la coutume, en vigueur surtout chez les Pedis d'Afrique du Sud, d'ventrer les cadavres ennemis pour en faire des mdecines . Lors de la bataille du 6 novembre 1901 o quarante ennemis furent tus, leurs corps disparurent, coups en morceaux par des mdecins du clan victorieux. Les magiciens du Zoutpansberg vinrent acheter des parties des cadavres pour en prparer de puissantes mdecines. Ils croyaient en effet que la chair et le sang d'un ennemi tu au combat est le plus efficace de tous les charmes, et procure une mdecine de grande valeur... (1936, II, p. 70). La coutume d'oindre les armes de sang ou de matires associes au sang se retrouve partout. Les Ovimbundu chez lesquels le motif du sacrifice humain est associ la forge la veille de la premire chasse entreprise par de jeunes gens, arrosent leurs armes du sang d'un sacrifice (HAMBLY, 1934, p.

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159). Chez les Sorko du Soudan franais, les harpons des pcheurs d'hippopotames sont rituellement inonds du sang d'un mouton sacrifi. Les Sorko les reprennent encore tout gluants (ROUCH, 1948, p. 309). En Australie, les chasseurs laissent sur l'pe le sang des animaux tus prcdemment, ou les frottent d'ocre rouge symbolisant le sang. Ils y font aussi des trous, symboles des trous qu'ils feront dans le corps de l'animal (BERNDT and BERNDT, 1942, p. 165). D'autres sont convaincus que la graisse humaine donne le succs la chasse et permet aux lances de ne pas manquer leur but et aux massues de frapper des coups irrsistibles (HOWITT, 1904, p. 411 ; ELKIN, 1956, p. 204). Maryborough, les indignes fixent des reins humains la pointe de leurs lances pour les rendre mortelles (THOMAS, 1906, p. 110). Tous les boomerangs de l'Australie Centrale sont couverts d'une couche paisse d'ocre rouge (SPENCER and GILLEN, 1927, II, p. 558). L'ocre rouge y est employ comme substitut du sang. Les Papous Kiwai plongent leurs armes dans une tombe, afin qu'elles viennent en contact avec un cadavre en dcomposition. Ainsi prpares, elles infligeront des blessures mortelles (LANDTMAN, 1927, p. 150). Ce mme peuple a la croyance que des armes arroses du sang d'un porc sacrifi rituellement ne manqueront jamais leur but et tendront terre les ennemis (Ibid., p. 337). Les Oraons de l'Inde arrosent de sang les armes qu'emploieront pour leur premire chasse les jeunes initis (Roy, 1915, p. 235). Ils sont convaincus qu'une arme ayant got au sang humain ne trouve pas de repos tant qu'elle ne s'en rassasie pas nouveau (ibid., p. 185). Les chamanes des les Aloutiennes mettaient de la cervelle humaine sur les harpons des baleiniers, et le mme usage se retrouvait chez les Kodiak (LANTIS 1938, p. 453). Dans certains fjords norvgiens, en des temps rcents, on chassait encore les baleines avec des flches mtalliques couvertes du sang des victimes prcdentes. Ce moyen magique obtenait des rsultats pratiques apprciables, car les baleines attrapaient ainsi des septicmies mortelles et contagieuses (BUDKER, 1957, pp. 103-104). Chez les Navaho, les chasseurs qui venaient de tuer un cerf frottaient leurs armes sur le sang coulant de la bouche de l'animal, en invoquant les faveurs de la chance (HILL, 1938, P. 110). Dans les cas numrs ici, magie sympathique et magie violatrice sont inextricablement mles. Il est conforme la magie sympathique que des armes destines faire couler le sang soient ointes de sang ; d'autre part, des rites sanglants effectus en vue d'un succs s'identifient facilement des rites violateurs. L'exemple suivant parat tre inspir par la violation. Dans certaines occasions, les Kiwai de Nouvelle-Guine, avant de partir pour une expdition, rpandent des feuilles de sage sur le sentier de la guerre. Quatre vieilles femmes s'y couchent, nues, la tte dans la direction de l'ennemi. Deux vieillards, qui dirigent le rite, crachent une mdecine sur leurs vulves, puis tous les guerriers, tour de rle, s'approchent d'elles et, de la main droite, enduisent le bord de leurs armes avec la scrtion prise aux vulves de ces femmes. Chaque blessure inflige par une arme ainsi prpare tue immdiatement un ennemi, mme si celui-ci est touch dans une partie non vitale. Aprs l'accomplissement du rite, chaque participant doit s'loigner sans se retourner ; s'il le faisait, il perdrait sa chance. Chacun doit garder le silence et s'abstenir de cracher ou d'uriner, sous peine d'tre tu par ses camarades. Ces femmes ne peuvent retourner au village, car cela nuirait ses habitants ; elles accompagnent les guerriers et leur font la cuisine (LANDTMAN, 1927, p. 154 ; v.

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aussi du mme, 1916, p. 325 sq.). On voit ici comment la violation de tabou que l'on dsire accomplir est modifie, sous l'emprise du respect du tabou, de faon tre rendue moins dangereuse : les femmes sont vieilles ; la scrtion prise leur vulve ne leur est pas propre, mais est une mdecine crache par les hommes. La valeur symbolique de l'acte est toutefois la mme, puisque le rite rendra les armes absolument meurtrires, et le danger de sang est prsent aussi. Les guerriers ne doivent pas se retourner, ils doivent respecter les prescriptions qui leur sont imposes, sous peine de mort. Les femmes elles-mmes sont considres comme un danger pour les gens du village. Mais le fait qu'elles suivent les guerriers au combat et prparent leur nourriture peut tre vu soit comme une continuation de la rupture de tabou (si on continue de les considrer comme symboliquement dangereuses), soit, au contraire (si l'attention ne se porte que sur le fait qu'elles sont ges), comme une dmonstration de l'tat de danger dans lequel se trouvent les guerriers, la prsence de vieilles femmes, et surtout de vieilles cuisinires, tant, comme nous le savons, le signe de l'abstention de rapports sexuels et alimentaires avec des femmes n'ayant pas dpass la mnopause. Une vieille femme joue un rle semblable dans la mdecine de guerre des Nkounas d'Afrique du Sud. Pendant la nuit, tous les guerriers s'assemblent et s'asseoient en inclinant la tte sur les genoux, dans un silence parfait. Alors une des reines, une vieille femme qui n'a plus de relations sexuelles, entre dans le cercle, absolument nue. Elle trempe une branche feuillue dans l'infusion magique et marche tout autour, l'intrieur du cercle, en aspergeant tous les guerriers et en murmurant les paroles suivantes : Tuez-les, brisez leurs marmites, tuez leurs chiens, prenez leur chef, amenez-le ici, amenez tel et tel... Les guerriers tremblent d'motion. Ils prient leurs dieux voix basse. Sauvez-moi. Aidez-moi. Mais personne n'ose lever les yeux. Il sait bien qu'il en mourrait. Il est trs important que la femme soit vieille et n'ait eu aucune relation sexuelle pendant longtemps, sinon les assagaies deviendraient aveugles et seules les armes fminines verraient... La femme aurait dnou le nud de l'assagaie ; elle aurait coup le chemin de la grande mdecine. Elle doit tre une femme paisible , (JUNOD, 1936, I, p. 432). (Retour lappel de note 12) (Note 13) Les Yakut attribuaient au forgeron divin, K'daai Maqsin, la fabrication d'un fer trs dur qu'il obtenait en le trempant dans un liquide spcial fait avec le sang d'un lion, les larmes d'un phoque, du sang tir des lvres d'un jeune homme et des joues d'une jeune fille (Popov, 1933, p. 260). (Retour lappel de note 13) (Note 14) Chez les Bakitara, le bloc de pierre qui sert d'enclume tait trait par le forgeron comme une jeune marie. Il tait voil comme une pouse, transport la maison au cours d'une procession nuptiale, au milieu des chants et des danses ; le forgeron disait sa femme qu'il avait amen une seconde femme la maison, pour l'aider dans son travail, et le bloc tait arros d'eau pour qu'il puisse avoir des enfants (ROSCOE, 1923a, p. 224). Baumann crit que chez les Tschokws du cercle zambsien, le haut fourneau est en forme de femme, le soufflet c'est l'homme, la fonte un accouplement (1948, p. 166 ; v. aussi fig. 61, p. 143). Bullock parle de la fournaise en forme de torse fminin

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des Mashona, avec les seins et les cicatrices abdominales. Les soufflets, faits autrefois avec la peau d'une chvre corche vivante, haltent travers le tuyau d'argile (1950, p. 110). Pour la description de l'corchement de chvres vivantes par les forgerons, chez les Makalange et les Abenyub de Rhodsie, v. HATTON, 1967, pp. 40-41. Plus les chvres blent et haltent, mieux travailleront les soufflets. L'auteur d'un pome vengeur publi la suite de l'article de Hatton dans la mme publication rhodsienne, suggre l'image de troupeaux de chvres corches et lches vivantes dans la nature pour accrotre l'efficacit de la forge, vision videmment imaginaire. Notons cependant que Beidelman parle de la magie maligne irradiant d'un chacal corch vivant (1963 b, p. 147, Ukaguru). (Retour lappel de note 14) (Note 15) L'association entre fer et sang se retrouve dans l'pope finnise du Kalevala. Le hos Wainamoinen tant bless au genou par une hache et son sang s'caulant flots, il va demander le secours du vieillard habittant dans le fourneau qui ne peut le gurir s'il ne lui rvle pas l'origine du fer. Wainamoinen rpond que quatre vierges, dont trois fiances aux mammelles gonfles et souffrantes, ont rpandu leur lait sur la terre, l'une un lait noir, l'autre un lait blanc, la troisime un lait rouge, donnant respectivement origine au fer flexible, au fer fragile et l'acier. (tant vident que des vierges n'ont pas de lait, il faut se demander de quel autre liquide d'origine fminine ces laits sont substitutifs, et aussi quelle est la fonction de la quatrime vierge, sinon de crer une incertitude apte suggrer le caractre sotrique de l'nonc.) Le fer tant plac au foyer de la forge de Illmarinen, le forgeron ternel, celui-ci l'apostrophe : ... tu deviendras arrogant, tu grandiras, tu rpandras l'pouvante, tu tueras ton frre, tu gorgeras le fils de ta mre. Le fer fit serment de ne point tuer, mais l'oiseau envoy par Illmarinen ayant rapport, au lieu du miel demand pour tremper l'acier, du venin du sang, les noirs sucs d'un ver que ses yeux de lzard avaient vu ramper, le poison cach du crapaud , Illmarinen fut tromp... Le fer frmit de rage, il gronde, il s'agite, il mange comme un chien la foi qu'il a jure et il tue son frre, il gorge le fils de sa mre, se plonge dans la chair, mord le genou, svit avec tant de fureur que le sang coule et dborde en vastes torrents. Le forgeron l'invective : Malheur toi, fer misrable, malheur toi, scorie impure ! Te crois-tu si grand, si superbe, parce que tu as outrag ta nature, parce que tu as dchir ta race ?... Qui t'a pouss ce crime ?... C'est toi seul qui as fait le mal, toi seul qui as fait le crime de Kalma (Kalma signifie : odeur de cadavre) . Suit une extraordinaire invocation du forgeron aux dieux qui arrtent l'hmorragie : Lempo (qui) a de grosses mains, des doigts pais... pourra fermer la bouche de sang, arrter le torrent qui roule. Approche ton gros doigt de la plaie, Lempo, presse-la de ton pouce pais, afin de fermer le vaste trou, de mettre une cloison la porte fatale ! Arrte, sang, suspends ta course, enchane ton rapide torrent, sang, fixe-toi comme un mur, lve ton fleuve, comme une haie, dresse-toi comme un glaive dans la mer, comme le carex dans la mousse, comme une pierre aux limites du chemin, comme le pin dans la fort. Mais si la rage te prcipite, lance-toi dans les chairs, parcours les os, il est meilleur pour toi pour toi il est plus beau de courir dans les chairs, d'inonder les veines, de bouillonner dans les os que de couler sur la terre et d'tre souill par la poussire. Ta place est dans le cur, ton sige sur le poumon. Retournes-y sang, retournes-y sans tarder. Cependant, bien-aim, cesse de couler et de rpandre ta pourpre... Mais si ce n'est pas assez pour te

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persuader, je connais encore un moyen. Je prends un vase... une chaudire... o l'on rchauffe le sang, o on le fait cuire, afin qu'il ne puisse plus couler sur la terre, ni s'enfuir en torrents. Alors le vieillard saisit l'extrmit des veines, il les compte et il dit : Elle est belle, la desse des veines Suonetar, la desse bienfaisante. Elle file merveilleusement les veines avec son beau fuseau, sa quenouille d'airain, son rouet de fer. Viens moi, j'invoque ton secours ; viens moi, je t'appelle. Approche de ton sein un faisceau de chairs, un peloton de veines, afin de lier l'extrieur des veines... (trad. par Louzun Le Duc, 1845, Rune 4). Ce texte met l'accent sur un aspect rarement envisag : sur le danger sanglant que prsente le fer mme quand il n'est pas employ forger des armes mais des objets utiles, dangereux par leur tranchant. L'association entre fer et sang est trs fortement souligne. (Retour lappel de note 15) (Note 16) L'hypothse a t formule d'une autre relation possible, une relation matrielle entre fer et sang. Le fer aurait pu avoir t dcouvert accidentellement, lors de manipulations rituelles de l'ocre rouge qui, brle, aurait rvl des rsidus ferreux ; ou encore de la calcination de l'ocre jaune, pour la transformer en ocre rouge. Ainsi, par exemple, les Andamanais brlent de l'ocre jaune, pour la faire virer au rouge et ils en font une poudre qui, soit mle de la graisse, comme peinture, s'applique sur diverses parties du corps pour gurir des maladies, soit mle de l'eau, sera prise comme mdecine interne (RADCLIFFE-BROWN, 1933, p. 179). Ce procd remonte un pass recul. Thophraste affirme expressment que l'usage de brler l'ocre jaune pour produire de l'ocre rouge est extrmement ancien. De grands amas d'ocre calcin, paraissant remonter une poque ancienne, ont t dcouverts au cours de fouilles aux environs de Toucy (cf. CI. MARLY, 1958). Or, l'ocre rouge reprsente un substitut du sang, en particulier du sang menstruel : Les dpts d'ocre rouge se trouvant dans diverses parties du pays sont associs au sang des femmes , crivent Spencer et Gillen, propos de l'Australie. La tradition attribue ces dpts des femmes mythiques qui auraient rpandu en ces lieux leur sang menstruel (SPENCER and GILLEN, 1899 ; 1927, II, p. 484, 463). La relation fer-sang aurait pu passer par le substitut du sang qu'est l'ocre rouge et dcouler des circonstances matrielles de la dcouverte de ce mtal, si les premiers coulements ferreux avaient t entremls l'ocre rouge, quivalent du sang. Toutefois H. H. Coghlan, en s'appuyant sur ses propres expriences, affirme que le fer ne peut avoir t dcouvert par la combustion d'ocre rouge ou jaune sur des feux de camp. Il pense que la dcouverte pourrait avoir eu lieu la suite de la cuisson, dans des fournaises haute temprature, de pots en terre orns de dessins d'ocre rouge, rappelant qu'au dbut du troisime millnaire, les peuples d'Asie Mineure employrent de grands dpts d'ocre rouge pour en recouvrir des poteries avant de les faire cuire (1941, p. 74). Une lgende des Mafa associe le forgeron la terre rouge et la cuisson des poteries (PODLEWSKI, 1966, p. 10). Les Mafa disent aussi que dans un lieu o a t enterr un forgeron on trouve, sinon du fer, de l'ocre (p. 20). Pour l'importance archologique de l'ocre rouge, qui a probablement reprsent depuis le moustrien la premire recherche minire, v. DART, 1968, pp. 15-27. L'auteur rappelle que l'ocre rouge provient de l'hmatite, dont le nom conserve le symbolisme du sang. (Retour lappel de note 16)

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(Note 17) Les Dogon s'efforcent leur manire d'expliquer l'ambivalence du sang du forgeron, que nous savons tre due, comme dans tous les cas de magie violatrice, la surdtermination que subit le pouvoir malfique du sang et qui lui ajoute un pouvoir bnfique. L'ambivalence des forgerons est souvent explique par des improvisations sociologiques qui ne tiennent pas compte des ides magiques. Par exemple : Leur production technique engendre le respect, leur pouvoir sur le feu inspire la crainte, l'attitude mprisante si souvent note leur gard n'tant que l'expression ngative du rapport de forces tabli entre la socit et les forgerons (ECHARD, 1965, p. 365). (Retour lappel de note 17) (Note 18) Il est souvent considr comme un magicien. Un dicton sibrien bien connu affirme : Le forgeron et le chamane sont d'un mme nid (SIEROSZEWSKI, 1902, p. 319). En Mongolie, un mme mot dsigne le chamane et le forgeron (BRIFFAULT, 1952, II, p. 536). Pour les Yacoutes, ses pouvoirs sont plus grands que ceux du chamane : il est son frre an et plus puissant que lui. Les Bouriates ont les mmes convictions (JOCHELSON, 1933, p. 106 ; cf. Popov, 1933, p. 257). Dans les contes russes, le forgeron est l'aide des sorcires (BRIFFAULT, ibid., citant RALSTON). Le terme latin faber, forgeron, signifiait aussi magicien (BRIFFAULT, ibid., v. aussi cet auteur sur la nature commune des forgerons, des magiciens et des femmes). Ils fabriquent souvent amulettes et charmes. Chez les Songhay, par exemple, ils ont la rputation d'tre de trs grands faiseurs de kort, charmes essentiels de la magie (ROUCH, 1960, p. 277). Les rapports des forgerons avec la magie et avec les activits cultuelles sont parfois expliqus par les tribaux comme dcoulant de leur collaboration avec les prtres ou les chamanes dans la prparation des objets rituels. Pour les Yacoutes, par exemple, c'est en forgeant les ornements pour les vtements des femmes chamanes que les forgerons auraient acquis leurs pouvoirs de magiciens (CZAPLIKA, 1914, p. 199). Au Libria, le forgeron est membre du culte secret du Poro parce qu'on a besoin de lui pour fabriquer certains objets rituels. Il a d'ailleurs la garde de toutes les proprits du diable du Poro (SCHWAB, 1947, pp. 145-271). Au Soudan, seuls les forgerons, parmi les non-initis, peuvent voir le ftiche Koman, parce qu'ils en ont forg quelques pices (TRAOR, 1947, p. 25, n. 1). Dieterlen et Ciss soulignent l'importance des Matres de la Forge dans la socit d'initiation Komo des Bambara, dont la cration est attribue par la tradition dix-sept forgerons, dits les dix-sept hommes du Komo initial , qui sont encore honors lors des crmonies (1972, p. 15). Le premier autel du Komo fut l'enclume, et le premier prtre un forgeron (1972, pp. 15, 27). Actuellement, lors du dcs d'un chef du culte, un chef forgeron a la possibilit d'imposer sa volont au sujet du successeur : Sa dcision sera irrvocable car, s'il est dit que le forgeron ne sait pas retenir sa langue, il n'est pas dit que ce qu'il dit est mensonge : la vrit seule sort de sa bouche ; rien n'est (trop) grand pour sa bouche (p. 289). l'intrieur du Komo, forgerons,

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sacrificateurs, chasseurs et hommes du secret ou du mystre , appartiennent une mme classe initiatique. Plus curieuse est l'association, dans le culte, des forgerons aux esclaves de case ; les auteurs observent que le rle social de certaines classes cet gard devrait tre tudi de plus prs (p. 6061). De plus, la caste internationale des forgerons dtiendrait, en mme temps que les ordres initiatiques les plus profonds, l'une ou l'autre des cls des systmes des signes (ou idogrammes) des socits d'initiation d'Afrique occidentale. En effet, chez les Bambara, tous ces signes sont dits signes de l'enclume (p. 12). V. galement ici pour les reprsentations matrielles de l'enclume mythique , dont la plus importante serait un bloc naturel de grande dimension dans le massif de Yougou o a t amnage l'excavation qu'elle aurait creuse en tombant du ciel, et sur laquelle ont lieu des rites de pluie et de protection des rcoltes (pp. 309-312). (Retour lappel de note 18) (Note 19) Chez les Waschagga, les femmes s'assurent sant et fertilit en portant des anneaux de fer qu'il a forgs, et que les hommes emploient pour faire prosprer leurs vaches laitires et les essaims d'abeilles. L'homme, qui va chez le forgeron chercher un de ces anneaux pour sa femme, est en quelque sorte tabou, car il est dit que personne ne doit le saluer (GUTMANN, 1912, p. 85 sq.). Chez les Badiaranke de Guine, le forgeron soigne les femmes avec l'eau dans laquelle il a tremp ses outils et soigne les enfants avec les granules de l'impuret du fer. L'enclume, dit l'auteur, est employe comme un vaccin pour les protger en cas d'pidmies (SIMMONS, 1967, p. 67). Le forgeron wolof conserve jalousement les dchets de combustion (solvite) qu'il vendra des prix exorbitants pour en faire des grigris. La dcoction de cette matire est employe en bain de sige pour arrter les hmorragies des excises (THIAM, 1966, p. 100). Au Congo, les forgerons soignaient les malades en leur soufflant dessus avec les soufflets de la forge. Quand on leur demande pourquoi ils font cela, ils rpondent que le vent qui sort du soufflet chasse le mal du corps et conserve longuement la sant. La mme vertu est attribue l'eau de la forge (BALANDIER, 1965, pp. 99-100, citant une relation de Laurent de Lucques). Les forgerons itinrants Ba-hungana, qui travaillent pour les Pende et les groupes avoisinants, se servaient des ingrdients mis dans la coule pour gurir les brlures et pour neutraliser les profanations commises dans la forge (de SOUSBERGHE, 1955 c, pp. 30-31). En Kabylie, le forgeron soigne la mningite en plaant sur la tte du malade une tourterelle coupe en deux, encore palpitante. Il gurit les femmes qui ont des enfants mort-ns en leur forgeant sept talismans qui reproduisent les outils des champs et de la forge (SERVIER, 1962, p. 246). Ces croyances sont loin de se limiter l'Afrique. Chez les Ozark de l'Arkansas, par exemple, l'eau sale du baquet du forgeron, dans laquelle avaient tremp des fers cheval, est considre comme une excellente potion pour soigner un teint brouill ou tach (RANDOLF, 1933, p. 2). (Retour lappel de note 19) (Note 20) Cependant, chez les Wolof, et gnralement en Afrique Noire, d'aprs Thiam, les pratiques du forgeron, qui varient d'une localit l'autre, consistent en un certain nombre d'actes symboliques destins favoriser le retour d'vnements heureux tels qu'une abondante rcolte, une bonne chasse, une pche fructueuse, le succs d'une expdition, ou assurer la protection de

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l'tre ou du groupe humain contre les malheurs tels que la mort, la strilit, la maladie, la mauvaise chance... (1966, p. 97). (Retour lappel de note 20) (Note 21) Ceci explique qu'un chamane yakoute du district de la Kolima ait refus de chamaniser en prsence de la trousse d'instruments de Sieroszewski : ses esprits protecteurs refusaient de venir dans un endroit o il y avait des objets de fer (LOT-FALCK, 1953, p. 95). (Retour lappel de note 21) (Note 22) Pour les Bakusi, comme pour les Peul, la circoncision aurait t institue par un forgeron mythique (MOELLER, 1936, p. 456). Au Libria, quand le forgeron n'est pas le circonciseur, il a la garde des objets rituels employs pour la crmonie (SCHWAB, 1947, p. 271). (Retour lappel de note 22) (Note 23) Chez les Matakam du Cameroun du Nord, par exemple, le forgeron apprend aux enfants faire les sacrifices (de LAWE, 1937, p. 51. Cf. TAUTAIN, 1884, p. 390). (Retour lappel de note 23) (Note 24) La condition de Tshit se rfre la non-violence , connexe la violation du tabou de l'inceste. On adresse souvent au forgeron dogon l'insulte de mari de ta sur (PAULME, 1940 a, p. 357). Cela pourrait expliquer pourquoi chez les Teda, o les forgerons forment galement une caste endogame, l'appellation de forgeron adresse un non-forgeron est une injure qui ne peut tre lave que dans le sang (SUMNER and KELLER, 1927, IV, p. 40, citant Rholfs). C'est qu'elle implique l'accusation d'inceste, qui doit tre rachete par une effusion de sang (cf. R. MAKARIUS, 1966, p. 148-152). Au Soudan, tre appel forgeron est une injure pour qui ne l'est pas (ARCHINARD, 1884, p. 254). Dans l'ancienne socit arabe, tre trait de forgeron tait le comble du dshonneur. (CHELHOD, 1954, p. 59). Les forgerons sont galement mal considrs par les traditionalistes juifs. L'association entre forgeron et inceste se retrouve en dehors de l'Afrique. Kadamian (Borno) par exemple, le rite sacrificiel excut lorsqu'un inceste a t commis, afin d'viter au riz la maladie rouge , a lieu sur une colline autrefois habite par un forgeron (EVANS, 1953, pp. 107-108, n. 1). (Retour lappel de note 24) (Note 25) L'homme Sananku, explique Paulme, sert souvent d'intermdiaire son alli dans les circonstances dlicates, pour ngocier un mariage, revendiquer un terrain, affirmer certains droits, rclamer le paiement d'une crance (1940 a, p. 188). Chez les Bobo, ajoute-t-elle, les forgerons peuvent galement jouer ce mme office de pacificateurs (citant CREMER et GUEBHARD). (Retour lappel de note 25)

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(Note 26) V. chez Gutmann la contradiction entre le comportement des Waschagga et celui des Moshi ce sujet. (Retour lappel de note 26) (Note 27) Souvent, la coutume s'oppose la capture d'un forgeron. Au Koulon, et chez les Bambara du Sgou, les forgerons ne peuvent tre faits prisonniers (SOLEILLET, 1887, p. 152). Au Libria du Nord, un prisonnier de guerre tait relch s'il parvenait prouver, en forgeant quelque objet, qu'il tait bien un forgeron (SCHWAB, 1947, p. 145) Il en tait de mme chez les Kabyles (SUMNER and KELLER, IV, p. 40, citant Bastian). D'aprs Soleillet, au Sgou, les forgerons, les griots et les autres artisans ne pouvaient jamais tre vendus comme esclaves (1881, p. 168). (Retour lappel de note 27) (Note 28) Paulme ajoute qu'il partage ainsi avec le grand chef religieux, Hogon, ce rle de passier du village, son marteau jouant un rle comparable celui que remplit le bton du Hogon, Ogo Baga, la vue duquel toute dispute doit cesser. En cas de rixe, si le forgeron s'interpose entre les combattants, ceux-ci doivent se sparer (Arnaud, montagnards Hab). La caste des forgerons a le privilge de faire cesser les rixes et les disputes (Delafosse, Tombo). Quand un forgeron entend une discussion sur le point de dgnrer en rixe, il apporte son petit marteau qu'il prsente aux parties en cause en disant ; J'ai apport mon marteau, cessez votre dispute (Labouret, Manding et Sara, cit par Paulme, comme les prcdents). Parfois l'artisan dpose son instrument terre et s'en va sans rien dire, car la discussion s'arrte ds que lobjet est aperu (de GANAY, 1941, p. 106, n. 3). Tegnaeus crit que le forgeron, grand matre dans le Poro de Gbands, joue bien souvent le rle de pacificateur. Il a mme le pouvoir de faire cesser des guerres entre les tribus. Il conclut : Nous avons pu constater, du point de vue de la diffrenciation sociale, que le forgeron, trs souvent, a une fonction spciale dans la socit. Il joue le rle d'arbitre ; on lui demande d'intervenir entre les parties l'occasion de tous les diffrends... (1950, p. 53, p. 180). Au Libria, le forgeron est galement appel pour apaiser les litiges (SCHWAB, 1947, p. 145). Avant qu'un combat ne devienne grave crit G. Calame-Griaule et qu'il y ait des blesss, le forgeron peut venir frapper quelques coups de masse et les combattants doivent s'arrter. Mais s'il arrive trop tard pour empcher l'effusion de sang, c'est le masque adagay qui se place au milieu de la mle avec son sabre dont il fait des moulinets pour sparer les deux camps (1965, p. 377). On comprendra au chapitre VI pourquoi c'est le masque qui prend le relais quand l'affaire devient sanglante (nous savons d'ailleurs dj que le sang ne doit pas couler devant le forgeron) ; mais il faut observer que le forgeron n'est pas le seul pacificateur, il partage ce rle avec d'autres individus casts. Le griot peut comme le forgeron mettre la paix parmi les gens qui se disputent et qui se battent. Il vient jouer de son tambour et tous se retirent... Le cordonnier tend les bras an milieu des combattants ; il reprsente dans cette position 'la limite entre les gens' ... (CALAME-GRIAULE, p. 491, n. 3,

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p. 381, n. 2). La raison de ce rle est la mme pour tous les trois (cf. L. M. 1969 pour les griots). (Retour lappel de note 28) (Note 29) Au sujet des Bala, Smith et Dale font peut-tre allusion une forme de pillage rituel pendant la fonte, quand ils disent qu' ce moment tout est tabou aux forgerons, except le langage obscne et le vol (1920, p. 207). Archinard crit que les forgerons du Soudan, qui s'attachaient quelque chef puissant, taient chargs de l'excution des pillages et des mauvais coups que voulait faire leur matre, ce qui contribuait la mauvaise rputation de leur caste (1884, p. 255). Rappelons que les Dogon placent le forgeron l'origine du vol rituel qui a lieu lorsque meurt un des vieillards ayant qualit de voleur rituel . Une expdition est organise pour piller du petit btail, et une chvre est sacrifie prs de la chambre o repose le cadavre, la crosse du voleur rituel , recevant, grce au sang du sacrifice, une partie de la force vitale du mort. Le forgeron est identifi cette crosse, car l'institution du vol rituel proviendrait du geste du Premier Forgeron volant le feu au risque de sa vie pour le donner aux hommes. Au lieu du feu, on drobe des moutons et des volailles. cette rationalisation qui leur est propre d'une institution gnrale, les Dogon ajoutent l'association entre le fer, le sang et le feu. Le bton-de-voleur est comme une hyne qui mange de la chair frache et rouge. Cette viande rappelle la braise vole dans le Soleil (GRIAULE, 1948, p. 231). Ainsi les Dogon conservent le lien entre l'impuret (la viande frache, saignante) et le pillage rituel. On trouve une autre manifestation de pillage rituel en rapport avec les forgerons chez les Haoussa du Niger. Un homme n de l'alliance d'une fille de forgeron avec un non forgeron est dit tre un griot des forgerons . Ceux-ci lui donnent un instrument musical qui lui est propre... Il chante leurs louanges et demande des cadeaux. Il circule dans les villages en chantant des chansons rotiques, et les gens lui font des cadeaux afin qu'il s'carte au plus vite, car c'est une grande honte de l'couter . Les femmes disent de lui qu'il ne connat pas la honte et peut dire n'importe quoi . Ce serait cause de ce caractre particulier que nulle femme, mme pas celle du griot, ne peut toucher l'instrument sans courir le risque de voir s'interrompre sa grossesse, perturber ses menstruations ou cesser son allaitement. ces griots revient un certain droit de contrle social. Ils s'attachent punir ceux qui refusent de rgler leur dette l'gard du forgeron ou de le payer... ceux qui lui font injure en violant sa proprit... et surtout ceux qui transgressent en violant les rgles de la morale sexuelle, qu'ils courtisent une femme marie ou qu'ils soient adultres ou incestueux. Ils font aussi des rites d'envotement, avec une effigie qu'ils enterrent et qui provoque la folie de lindividu vis, rite considr par les forgerons comme moyen de coercition lgard des cultivateurs (ECHARD, 1965, p. 368-372).Dans ce cas, le droit au pillage est transfr des forgerons au fils de leurs filles, qui devraient cependant tre moins impurs queux, tant fils de non-forgerons, soit que lambigut paraisse comme une source dimpuret supplmentaire, soit quon veuille rappeler ainsi que limpuret, comme cela est bien attest quand il sagit du pouvoir magique, se transmet par la mre. (Retour lappel de note 29) (Note 30) Chez les Bambara toute discussion ou msentente trouble la forge, l'meut, nuit au travail. Les injures, surtout sexuelles, sont interdites

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(DIETERLEN, 1951, p. 123). Au Congo, chez les Ngombe, la forge... est un sanctuaire temporaire, l'intrieur duquel personne ne peut subir de mal, quels que soient ses crimes ou ses inimitis. Si les villageois attaquaient quelqu'un qui s'y serait rfugi, le village entier serait ruin par la maladie, la mort, le manque de naissances ou le manque de gibier (WOLFE, 1961, p. 89). Chez les Yakut, la forge est vnre comme lieu de culte et quand il n'y a pas un difice pour les prires et les runions on emploie la forge (JOCHELSON, 1933, p. 172). On jure sur la forge et sur les outils du forgeron. Les Dinka et les Bongo du Soudan prtent serment sur son marteau (SELIGMAN and SELIGMAN, 1932, pp. 194, 473). (Retour lappel de note 30) (Note 31) Ils se dcontaminent alors avec de l'ocre rouge parce qu'elle a la mme couleur que le sang (ibid.). (Retour lappel de note 31) (Note 32) L'autour ajoute que, cause de la crainte qu'inspire le sang du forgeron, aucun Waschagga n'accepterait de saigner un de ces artisans, de sorte que si une saigne s'avre ncessaire, ceux-ci sont obligs de s'adresser un de leurs confrres (cf. avec le fait que certains Australiens se refusent saigner les femmes). (Retour lappel de note 32) (Note 33) Cline, en commentant ce passage de Gutmann, dit que le mariage avec la fille du forgeron est interdit, car il exige une double effusion de sang, la dfloration et l'accouchement (1937, p. 115). Cf. avec, la thse de la prohibition de l'inceste, motive par la crainte des effusions du sang fminin (MAKARIUS, 1961, p. 94, 104-105, 188, 190, 200). (Retour lappel de note 33) (Note 34) Le mme rapprochement entre le sang des oncles (ou des neveux) et le sang des nobles, est fait par les Batanga du Cameroun L'oncle maternel considre les enfants de sa sur comme des nobles, le proverbe lui dicte son attitude... ' l'enfant de ta sur est un noble pour toi ', c'est le sang de la mre qui conditionne ces rapports. Il est interdit de frapper le neveu, de le blesser, le sang venant couler entrane le mkaki an mme titre que la maldiction dcoulant de l'inceste (M. RICHARD, 1965, p. 407). V. au chapitre suivant la raison du danger inhrent au sang des nobles et des chefs. (Retour lappel de note 34) (Note 35) C'est peut-tre cause de cette relation imaginaire d'interdpendance avec les autres que le forgeron sans tre sur le mme plan que le commun des mortels... est cependant ' cousin ' de tout le monde (LABOURET, 1941 a, p. 132). Toutefois, comme l'observe Gutmann (1912, p. 90), la relation d'interdpendance avec le forgeron et la peur qu'il inspire ne le rduisent pas en une situation telle que ses intrts vitaux en seraient lss. (Retour lappel de note 35)

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(Note 36) La fivre est peine une mtaphore. Chez les Swazi, le mot chaleur (hotness) est surtout associ la sexualit fminine telle qu'elle se manifeste dans la menstruation, et d'autre part la chaleur est aussi associe la parent, puisque les Swazi distinguent entre parents, consanguins et gens froids . L'intrt de ce fait est soulign par Beidelman (1966, p. 384, citant KUPER, 1950, p. 91, 102). (Retour lappel de note 36) (Note 37) Griaule crit, au sujet du forgeron chez les Dogon : Les houes qu'il faonne sont pour les hommes des sept autres familles et il les leur donne, charge pour eux de le nourrir. Aussi voit-on chaque anne, au moment des rcoltes, le forgeron quitter son feu et courir le pays pour prlever les graines sur les parcelles dfonces par son fer. Il connat tous les champs qui lui doivent tribut ; il n'ignore rien de leur croissance, il flaire les maturits. Et lorsque le paysan couvert de sueur, ouvrant la lumire le sol assombri par les tiges, coupe son dernier pi, il aperoit au bout du champ, assis, outres bantes, le forgeron qui le regarde en silence (1948 p. 106). L'expression le forgeron est le matre des Dogon traduit l'impuissance laquelle est rduit le cultivateur abandonn par les forgerons, incapable de rparer ses houes (CALAME-GRIAULE, 1965, pp. 64, 276). En Kabylie, le forgeron est souvent charg de l'inauguration des labours. C'est lui qui fabrique l'araire de bois (SERNIER, 1962, p. 109). On dit sans forgeron, pas de laboureur ; mais bien qu'il soit le matre de la culture, qu'il forge les instruments destins la cultivation et au tissage, il ne peut cultiver la terre lui-mme sous peine de la brler (ibid., pp. 247-248). Faisant prvaloir leur primaut dans les diverses catgories du Komo bambara, les forgerons affirment que le monde n'existe que par eux : Nous assistons, disent-ils, les femmes qui accouchent ; nous clbrons les baptmes, nous pratiquons la circoncision, l'excision et les initiations ; nous enterrons les morts ; tout ce dont l'homme se sert ; couteaux, haches, houes, marmites, mtiers tisser, etc. est de notre uvre. Le monde existe bel et bien par nous (DIETERLEN et CISS, 1972, p. 242). (Retour lappel de note 37) (Note 38) La tortue... enseigna... au forgeron construire une butte de paille et de bois qui devait tre sa maison et celle de tous ses semblables, sur un emplacement indiqu par le crapaud et situ l'Est du village distance des autres habitations, pour bien lui marquer qu'il n'appartenait pas la socit fali (LEBEUF, 1961, p. 385). (Retour lappel de note 38) (Note 39) L'importance du serment est souligne par le commentaire de linformateur Ces choses ne doivent pas tre racontes tout bout de champ. Quand on les connat, on les garde au fond du cur (pour l'interdpendance cre par la communaut alimentaire, V. MAKARIUS, 1961, p. 91 sq.). Le texte dit : Le Peul prit le couteau qui pendait la sacoche du forgeron, tendit son bras et en dchira la face antrieure : du sang en jaillit. Il le tendit au

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forgeron en disant : Bois ce sang de Peul. Alors, prenant la parole, le Peul lui jura en ces termes : Tu viens de boire ce sang peul. Ce sang coulera dans tes veines. Que tout Peul qui, pour n'importe quel motif et de n'importe quelle manire que ce soit, fera sortir du sang d'un forgeron, la guerre ou en paix, exprs ou par mgarde, par hymen ou par trahison, qu'il soit ananti, que le sang qui sera vers soit, non le sang du forgeron, mais bien le propre sang du Peul, sang que tu viens de boire et qui coulera dsormais dans ton corps, que sa saigne ne s'arrte pas et qu'il en meure (DOUMBIA, 1936, p. 371). Le serment est videmment rciproque (noter la crainte de verser le sang par hymen, qui vient confirmer le cas Waschagga, v. ci-dessus, n. 33). (Retour lappel de note 39) (Note 40) D'aprs une autre lgende, l'anctre de tous les forgerons serait Abraham et ils auraient t chasseurs (DOUMBIA, 1936, pp. 335-337). Cet auteur parle du forgeron mythique Fakoli. Chacune de ses flches magiques revenait dans son carquois, aprs avoir tu neuf ennemis l'alle et neuf au retour ; il avait une lame qui revenait celui qui l'avait lance : elle faisait une seule blessure, et le sang sortait par neuf autres trous qui s'ouvraient tous seuls (1936, p. 380). Un esclave la lui vola. Fakoli la reprit et triompha de tous ses ennemis (ibid.). Fakoli est certainement le mme personnage que Foukoula, forgeron mythique des Kotoko ; il est l'auteur des premiers dsordres, parce qu'il retourna l'enclume primordiale et la planta dans le sol sans attendre l'ordre de Maloua (MASSON-DETOURBET, 1953, pp. 12-13). (Retour lappel de note 40) (Note 41) La mise en lumire de la fonction dterminante de l'impuret dans la situation du forgeron principal reprsentant des hommes casts fournit le principe dcisif pour l'analyse de cette catgorie. Comme le boucher, le barbier, le fossoyeur, le cordonnier et le griot, le forgeron est en rapport avec le sang et d'autres matires impures et c'est l ce qui dtermine son appartenance au groupe des individus casts (dont, chez les Dogon, font partie aussi les Innepuru chargs de besognes impures qu'ils assument traditionnellement). C'est donc de cet tat d'impuret qu'il faut partir pour comprendre le phnomne des gens de caste l o il se prsente. P. Smith l'a dcrit chez les Diakhank du dpartement de Kdougou, au Sngal oriental, o il concerne surtout les cordonniers et les griots. L'impuret des cordonniers, qui manipulent les btes mortes et les peaux sanglantes, demi putrfies et malodorantes, est telle, qu'ils sont assimils l'hyne. L'identification l'hyne est le modle, auquel souscrivent les cordonniers euxmmes, de tous les prjugs qui les concernent (1965 p. 268). Comme on le verra plus loin, notamment propos du coyote, les charognards sont symboliques de l'impuret. Chez les Diakhank, les gens de caste sont appels nyamakalaw, c'est-dire dchets ou encore, traduisent certains, ramasseurs de balayures . En fait, dit P. Smith (pp. 290-292), kalaw signifie tige, paille, et par extension dchets , ordures, tandis que nyama recouvre quelque chose de plus complexe ; chez les Bambara et les Malink animistes, le nyama est une sorte de force le plus souvent dangereuse, qui n'est pas fixe dans la personne ou

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dans les objets mais qui est mobile, et c'est essentiellement la force dgage, libre, contagieuse... Les ordures sont un minerai particulirement riche en nyama et les marabouts traduisent nyama par ordures . Mais pour les Dogon et les Bambara, la source essentielle du nyama, le nyama lui-mme dans l'homme est le sang. Le sang est le contenant du nyama (Griaule)... Ce mlange de force et d'ordures qu'exprime le mot nyamakalaw est bien fait pour rendre compte de ce mlange de crainte et de mpris dont les gens de caste sont si typiquement l'objet . L'auteur se trouvant sur le terrain d'une ralit, sa description concide avec notre thse, laquelle explique aussi ses autres observations, par exemple le fait que le nyamakalaw est celui qui peut demander et qui ne cesse de demander, qui mange partout, qui demande et mange trop, etc. ... propos dans lequel se trouvent runis les caractres d'excs, de ptulance, d'indiscrtion propres aux violateurs et la coutume du pillage rituel qui souligne cet tat. Il en est de mme pour la caractrisation des gens de caste comme bavards, impudents, indiscrets, excessifs, menteurs, gourmands et dangereux... Mais l'auteur s'gare ds qu'il quitte la description pour d'interprtation, l'ethnographie pour l'ethnologie, par exemple en attribuant ces dfauts des nyamakalaw aux pouvoirs particuliers que leur confrent leurs techniques et leur spcialisation, leur assurant une libert et une position qui les dsignent pour certaines tches. Or ces caractristiques sont loin de faire mieux comprendre, comme le voudrait l'auteur, qu'ils soient bavards, indiscrets et excessifs, etc., au lieu d'tre discrets, prudents et mesurs comme il sied des personnes charges de missions dlicates. Ensuite, en disant (avec Zahan) que plus on se singularise, se spcialise, s'isole, se coupe, se distingue, plus on a de nyama , il prend les effets pour des causes, car c'est ce qui est dsign par le terme de nyama (l'impuret dont ils sont entachs) qui dtermine l'attitude envers eux les contraignant l'isolement. Smith est galement dans l'erreur quand il imagine que les nyamakalaw sont comme les ordures, des captateurs de Nyama ... Issus en quelque sorte du surplus des agriculteurs, les gens de caste continuent capter, si les premiers ne tiennent pas leurs distances, tout ce qui peut se dgager d'eux. Il n'est pas dit, mais est suggr, que la ncessit de tenir distance ces vampires serait ce qui fait d'eux des tres casts. Cette fois encore, la ralit est l'inverse : on ne les craint pas en tant que captateurs mais en tant que metteurs du nyama et de l viennent les prils magiques manant d'eux, qui font qu'on les vite. Cependant d'autres observations de Smith sont intressantes, comme la distinction entre pratique du tissage et autres mtiers, la coexistence dans les lignages nobles de lignages casts, le mythe d'anthropophagie sur l'origine de ces artisans, et la croyance diakhank qu'autrefois c'taient des nobles qui se sont mis faire le cordonnier, le griot ou le forgeron, et sont devenus gens de caste. Encore aujourd'hui pour devenir griot un noble, pense-t-on, n'a qu' se mettre chanter les louanges des gens... Au sujet du rapport entre nobles et griots, cf. Albenque, 1967, p. 166. Nous verrons au chapitre suivant les raisons de l'apparentement des nobles aux classes mprises. (Retour lappel de note 41)

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Le sacr et la violation des interdits (1974)

Chapitre IV
Le roi divin

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Depuis que Frazer a rapproch les premiers rois de Rome des potentats barbares d'Afrique et d'Asie, le problme pos par la nature du roi divin (Voir la note 1) n'a gure avanc vers sa solution, en dpit de l'afflux de donnes ethnologiques nouvelles. En tudiant l'ensemble des tabous qui rglementent le comportement des chefs, des rois et des prtres des socits tribales, ainsi que celui des sujets leur gard, l'auteur du Rameau d'Or avait envisag le phnomne sous un angle permettant d'en apercevoir les aspects les mieux dfinis, et donc les plus susceptibles d'en livrer l'explication. Paradoxalement, toutefois, une telle approche, fconde en elle-mme, a contribu bloquer le problme. Des tres dont on n'ose pas s'approcher, qu'on n'ose pas regarder, parce que leur contact et leur regard auraient des effets foudroyants, contraints manger en solitude, parce que le moindre rapport alimentaire avec eux entranerait automatiquement la mort, des tres qui vivent reclus ou voils de la tte aux pieds parce que de leur personne mane un inexprimable (langer, ne peuvent appartenir, selon les conceptions ethnologiques courantes, qu' la sphre distante et spare du sacr . Or il est vident que si ce sont les tabous qui font considrer les rois comme sacrs , leur caractre sacr ne peut tre invoqu pour expliquer les tabous (Irstam, 1944, p. 78). On s'enferme ainsi dans un cercle vicieux, le tabou en vient participer du caractre mystrieux du sacr et le problme demeure entier.

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Une conception raliste, non mystifiante, des tabous permet par contre d'clairer le problme de la royaut divine, en offrant un point (le dpart extrieur celle-ci et plus gnral. Ces tabous, qui investissent les rois, en effet, ne leur sont pas particuliers ; ils s'appliquent galement des individus qui n'appartiennent pas la catgorie des souverains et qui n'ont rien de divin ni de sacr . Bien que redimensionns la mesure de la royaut, les interdits frappant les rois sont, comme Frazer l'a bien mis en vidence, de mme nature que ceux qui frappent les jeunes filles pubres (Voir la note 2) et plus gnralement les personnes qui saignent ou qui sont souilles de sang. De plus, nous savons, pour l'avoir vu par exemple au sujet du forgeron, que des individus ne saignant pas et ne prsentant pas de souillure sanglante sont placs dans la mme catgorie que les prcdentes en tant que violateurs de tabou. la question de savoir quelle est la violation que commettent les rois, la rponse se prsente immdiatement, car elle fait partie des donnes du problme de la royaut primitive: c'est la violation du tabou de l'inceste. Il est notoire, en effet, que les chefs et les rois des socits tribales ou des civilisations archaques, que Frazer a appels rois divins , descendent de familles incestueuses et commettent dlibrment l'inceste. L'inceste fait partie des coutumes royales. Il est souvent pratiqu, ouvertement ou sous quelque forme dguise, lors des crmonies d'investiture, et trouve des rfrences dans les mythes d'origine des dynasties. Chefs et rois commettent l'inceste non pas occasionnellement et la drobe, la manire des sorciers, mais comme pousses par une obligation institutionnelle, en tant qu'acte ncessaire tablir leur qualit et exercer leur fonction de souverains, sans toutefois que l'union interdite perde le caractre d'une de trs grave violation. La dfinition donne par Durkheim du statut du violateur de l'inceste adhre exactement la condition du roi dit divin . Il est entr en contact avec le sang et les vertus redoutables du sang sont passes sur lui. Il est devenu apte obtenir les rsultats magiques qui rpondent la tche essentielle d'un souverain : maintenir et accrotre la fertilit des champs, la fcondit du btail et tout ce qui est propre assurer la prosprit des sujets. L'inceste royal est reli ces rsultats magiques par la mme finalit qui relie l'inceste du chasseur bantou son succs dans la chasse l'hippopotame, l'acte de sang du forgeron la russite de la fonte ou l'intervention rituelle d'une femme indispose la capture des aigles ou la venue de la pluie. Il est devenu un danger et pour lui-mme et pour les autres. Il a viol un tabou. Par ces deux petites phrases, qui auraient gagn tre interverties, Durkheim a suggr la solution d'un problme qu'il ne songeait pas aborder, celui des tabous entourant la royaut dite divine .

Nous allons passer rapidement en revue les faits concernant l'inceste royal en Afrique, non sans noter au passage les rfrences mythiques de cette violation.

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Nous devons Lue de Heusch (1958) l'tude des expdients et des accommodements qui permettent la tradition de l'inceste royal de trouver son expression sans heurter de front la prohibition de l'inceste en vigueur dans ces socits. L'amnagement le plus courant pour attnuer le scandale et le danger que reprsente l'inceste du roi consiste dans la substitution d'une demi-sur du mme pre la sur de mme pre et de mme mre avec laquelle il devrait s'unir. Il s'agit en effet le plus souvent d'inceste fraternel, mais l'inceste le plus grave, l'inceste avec la mre, est loin d'tre exclu ; et de Heusch est parvenu dceler un symbolisme incestueux dans les cas o l'inceste, sous l'une ou l'autre de ses formes, n'est pas vident. Chez les Shilluk du Soudan nilotique, le roi est pri d'pouser une de ses demi-surs non utrines. Le reth est considr comme l'incarnation du hros mythique Nyikang et de son fils Dak ; d'aprs le mythe, Dak aurait pous sa demi-sur, Nyikang ayant impos cette rgle ses successeurs (de Heusch, 1958, citant Hofmayer). Selon Irstam, la coutume de l'inceste royal serait galement en vigueur au Darfour, au Wada et au Baguirmi (de Heusch, 1958, p. 174).
Chez les Jukun du Nigeria, trois femmes royales sont en rapport avec le souverain : la Angwu-tsi, dite pouse du roi , mais qui n'a pas de relations conjugales avec lui, ne doit pas en avoir avec personne sous peine de dvaster les rcoltes et est considre comme le double du roi (Meek, 1931 a, pp. 340-341) ; la Angwu-kaku, sur officielle du roi, qui doit avoir pass la mnopause et laquelle sont attribus des devoirs qui suggrent des rapports intimes avec le roi, comme celui de fournir du sable frais pour sa chambre coucher; enfin la Wakuku, l'pouse principale, avec laquelle le roi a des relations sexuelles le soir du couronnement et jamais plus par la suite. Au cours d'un rite qui a lieu dans une hutte retire, le roi lui exhibe sa nudit (p. 341). Il s'agit l de trois personnages symboliques. La premire de ces femmes est identifie au souverain et dite pouse du roi bien qu'elle n'aie pas de relations avec lui ; l'auteur se demande si elle ne reprsenterait pas la mre du roi, dont la fonction essentielle serait de raliser une hirogamie incestueuse au moment de l'intronisation (de Heusch, 1958, p. 129). La seconde, la sur officielle, dont il est dit qu'elle doit avoir pass la mnopause, a galement un rle ambigu. Irstam semble supposer une relation incestueuse entre le roi et la Angwu-kaku (p. 174). La troisime est dite l'pouse principale, mais son union avec le roi a un caractre furtif et ne se rptera pas : elle doit donc quivaloir une union interdite. Sans que l'inceste royal soit jamais mentionn, le caractre symbolique et la situation contradictoire des trois femmes royales fait pressentir qu'elles ont le rle de rappeler et en mme temps de dissimuler quelque chose, qui ne peut tre que l'inceste du roi avec sa mre, avec sa sur ou avec toutes les deux. Chez les Yoruba, le roi (Alafin) est le descendant du dieu Shango, fils de l'union incestueuse de l'anctre mythique Ourangan avec sa mre Jemaja, elle-mme issue d'une union incestueuse. Frobenius dclare que la srie des pouses [du roi] s'ouvrait par une 'premire femme' reconnue comme telle par le protocole, qui partageait probablement la couche du souverain et qui tait toujours sa sur issue du mme pre et de la mme mre (1949, p. 174 ; 1936, p. 32). La sur du roi, la Iya Kere, dtient le plus grand pouvoir au palais c'est elle qui couronne le roi devant le sanctuaire de Shango. Elle a la garde des trsors et des attributs de la royaut, elle est considre comme la mre de tous les Pari (serviteurs rituels du roi) et peut mme arrter et faire mettre dans les fers le reprsentant du souverain (Johnson, 1956, pp. 63-64).

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Le roi a une mre officielle, la Iya Oba, sa mre naturelle tant tue au moment de l'intronisation. La Iya Oba participe, avec le roi et son conseiller principal, un rite annuel secret qui a lieu dans son appartement. L'emblme de la vnration est un cercueil d'argile dans lequel le roi sera enseveli et le rite serait un rappel priodique de son apothose future (pp. 63, 48). De Heusch observe que, la mise mort de la vraie mre reprsente la forme la plus dramatique de l'loignement souvent impos la mre du souverain en Afrique, loignement qui s'expliquerait prcisment par la crainte de l'inceste que le roi devrait commettre avec elle. Il formule l'hypothse que la prsence de la Iya Oba, personnage substitutif de la mre relle, auprs du roi et de son conseiller lors du rite annuel, soit un rappel du double inceste mythique. Il ajoute, citant Forde, qu' Oyo, le Alafin est cens descendre directement de la desse incestueuse Odudua (pp. 125-126). Le Hriss affirme, de son ct, que les unions des frres avec leurs demisurs taient autorises dans la famille royale yoruba, mais ne donnaient pas le jour un hritier du trne, qui devait natre obligatoirement d'une femme de sang non royal (1911, pp. 214-215). Chez les Kotoko (bassin du Tchad) on trouve galement la tradition de la mise mort de la mre : les princes ne pouvaient rgner qu' la condition de procder au sacrifice de leur mre le jour de l'intronisation (A. Lebeuf, 1969, p. 130). Plus tard, les rois islamiss refusrent de perptrer ce matricide, mais acceptrent nanmoins en montant sur le trne de ne plus jamais la revoir. Aujourd'hui, il ne reste de cet interdit que l'obligation pour la mre du prince de quitter le palais ds la nomination de son fils, ce qui tmoigne en faveur de l'affirmation de de Heusch que la mise mort de la reine est la forme la plus dramatique de l'loignement rituel impos la mre du souverain (1958, p. 125). Le meurtre de la reine-mre chez les Kotoko semble confirm par le fait que, parmi les regalia des Princes, ou trouve un coran reli chaque intronisation de la peau de la mre du Me (terme par lequel on dsigne le souverain) et de celle d'un buf sacrifi en mme temps qu'elle : plac dans un tui de cuir multicolore, il est cach aux regards (A. Lebeuf, 1969, p. 274, citant Griaule et J. P. Lebeuf). Dans la ralit contemporaine, la Magira, mre du roi, est tenue de quitter la rsidence princire ds la nomination de son fils ; la Gumsu, la premire pouse, est toujours la disposition du roi mais elle ne doit pas engendrer. Il est interdit la Gumsu de mettre au monde nu enfant et si besoin est des plantes abortives sont mles sa nourriture. Les trois autres pouses officielles du roi ne sont pas sujettes cet interdit, mais leurs enfants seront galement limins de la succession. On trouve donc chez les Kotoko la mme rgle que chez les Yoruba et chez les Jukun (Meek, 1931, p. 72). La Gumsu devant tre toujours, du moins dans la capitale, la fille d'un fonctionnaire qui est l'oncle paternel du roi, ce mariage n'est pas incestueux, les Kotoko ne considrant comme tels que les mariages avec un membre de la ligne maternelle (A. Lebeuf, 1969, pp. 127-128 et n. 25). Cependant, l'auteur crit que la Gumsu est, dans sa relation avec le Myarre, sa soeur-pouse ou sa fillepouse . D'autre part, les Sao, anctres des Kotoko, descendraient d'un anctre incestueux, lwetch (p. 43). Sur le plan symbolique du moins, l'inceste semble tre prsent aussi dans le rituel royal de ce peuple. Le premier roi du Dahomey, Te Agbanlin (1688-1729), commettait l'inceste avec sa soeur (Akindel et Aguessy, 1953, p. 26). Chez les Ashanti, d'aprs Eva Meyerowitz, la Reine-Mre, considre comme divine pour son association avec le pouvoir lunaire, choisissait son frre ou son fils comme roi pour personnifier le dieu de l'tat. Au cours d'un rite le roi excutait un mariage Sacr, S'il tait le fils de la Reine on substituait celle-ci une autre femme qui la remplaait; si par contre il tait son frre, originairement le mariage pouvait tre consomm . De tout ceci, ajoute l'auteur, il ne reste de nos jours d'autre trace que l'usage de frotter le squelette du roi dfunt avec le jus d'une plante appele bedewonua, ce qui signifie 'dsire ta sur', phrase dite sans doute en rfrence au roi. Le roi tait vu comme l'incarnation de Bosommuru, personnage mythique qui pousa la desse du mme nom, sa jumelle. Ce mariage sacr est consomm chaque anne le second jour de l'an nouveau, aprs que le roi est apparu dans toute sa gloire. L'auteur (1960, p. 30 n. 3, 196 n. 1, p. 185) ajoute plus loin que cette hirogamie avait lieu avec la plus ge des pouses

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royales, qui reprsentait la Reine-Mre ; mais que plus tard, quand Ntoa et Tano devinrent dieux de l'tat, les rois bono et les reines-mres continurent incarner la divinit dans les rites de la Nouvelle Anne, c'est--dire S'unir rituellement, le roi reprsentant le divin taureau blanc, la reine la divine vache noire (p. 63). Chez les Dogon du Niger, qui n'ont pas de monarchie, le chef religieux, le Hogon, reprsentant le peuple entier, est cens s'unir sa mre, l'instar du hros mythique Yourougou. Aussi, crit Griaule, est-il, ds son intronisation, spar d'elle. Il reste en relation avec elle, la nourrit, mais par l'intermdiaire de ses surs lui, lesquelles sont la fois ses filles, puisque il est le pseudo-mari de leur mre, et ses pouses, car elles sont comme des jumelles auxquelles il devrait tre uni selon le mythe. Le mme interdit pse sur l'an des fils du Hogon : rplique du pre, il est aussi le pseudo-mari de sa mre, c'est--dire de l'pouse du Hogon. (1954, pp. 4445). Chez les Mossi de la Haute-Volta, le fondateur de la dynastie de Ouagadougou, Naba-Oubri, eut d'aprs les traditions des rapports sexuels avec une de ses filles. De ces rapports naquit Gning'mendo ( Chair de la Chair ) qui monta plus tard sur le trne comme Mogho-Naba. Ce prcdent illustre sert excuser les actes des jeunes nobles et fils de Naha qui sont amants de leurs soeurs (Delobsom, 1934, pp. 88-89, n. 2). De la naissance de Gning'mendo, Pageard donne une autre version qui en accentue encore le caractre impur. Gning'mendo serait issu des rapports d'un lpreux avec sa soeur, qui se rendait chez elle en grand secret. Pour ne faire aucun bruit, il ramassait les feuilles mortes qui jonchaient son chemin l'aide d'une aiguille de bois qu'il serrait entre les dents, car la maladie l'avait priv de ses doigts. Gning'mendo serait le plus ancien successeur d'Oubri Naha dont on se souvienne (Pageard, 1965, pp. 22-23). Le fondateur du clan Vungara, au sein duquel est choisi le roi des Azand, aurait t incestueux. Le clan aristocratique des Vungara a le privilge d'autoriser les mariages entre parents proches et mme avec les demi-surs. Les pouses-surs sont traites comme des matresses et doivent viter d'tre enceintes. Le mariage des pres avec leurs filles est admis (Seligman and Seligman, 1932, p. 515). CalonneBeaufaict crivait que seule la famille des Avungura... n'admet pas la rgle exogamique, et l'endogamie y est pratique frquemment, sans qu'aucun degr de consanguinit semble entraner la notion de l'inceste. Il est rare qu'un Avungura n'ait pas comme femme quelqu'une de ses propres filles... (1921, pp. 185-186). Dans la zone du Cercle des Lacs, les exemples d'inceste royal sont nombreux. Au Nyoro, la reine ne pouvait tre qu'une demi-sur du roi. Quand un prince devenait roi, un de ses premiers devoirs tait de nommer une de ses demi-surs l'office de reine, et la crmonie de sa dsignation tait aussi une crmonie de mariage, aprs laquelle elle tait reconnue comme la femme du roi. Il n'y avait pas de crmonie lors des autres mariages du roi. Le mariage est normalement consomm. Les princes peuvent galement s'unir leurs demi-surs d'un mme pre (Roscoe, 1923 a, p. 136). Quant sa mre, le roi de Nyoro ne la reverra jamais plus aprs l'intronisation et elle est cense demeurer chaste. Deux femmes, choisies dans le clan maternel du roi, sont nommes ses petites mres et charges de prendre soin de sa couronne, et de garder son cordon ombilical et ses dchets organiques, rognures d'ongles et cheveux coups (p. 131). Ce qui revient dire qu'elles sont avec lui en rapports d'interdpendance organique, donc que le lien de consanguinit entre mre et fils est symboliquement tendu ces femmes ; et comme elles ont accs la couche du souverain, elles sont, en quelque sorte, les doublures de la mre incestueuse. Elles ralisent manifestement au nom de la mre loigne, un inceste maternel substitutif (de Heusch, 1958, p. 74).

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Au royaume de Ghanda, immdiatement aprs son lection, le roi doit pouser une demi-sur du mme pre. Il est dfendu cette princesse, sous peine de mort, de donner le jour un enfant. La Lubuga, c'est le nom qu'on lui donne, est tout de suite envoye dans la maison du roi, elle revt les mmes vtements d'corc que lui et prononce aveu lui le serment de fidlit la nation en rpandant des graines de caf. Elle ne peut le quitter un seul instant (Roscoe, 1911, p. 84). Ds que prend fin le deuil du roi prcdent, on voit s'tablir entre le nouveau roi et la Lubuga ce que de Heusch appelle une relation contradictoire caractrise... par la dialectique sparation-rapprochement (p. 82) (Voir la note 3) : la coutume oblige la Lubuga rsider sur une colline, toute proche de celle o rside le roi, mais spare d'elle par une rivire. Elle doit rendre visite au roi tous les jours, se faisant excuser si elle en est empche. Il semble que jusqu' une disposition rcente du souverain elle tait contrainte la chastet (Mutesa, 1967, p. 140). Lors de l'intronisation du dernier roi du Buganda en 1942, sa sur ane, fille d'une autre mre, fut dsigne pour tre Nalynia, une pouse spciale du Kabaka (roi) . Quand elle mourut en 1953, en apprenant que le roi avait t exil par les Anglais, une autre sur fut nomme Nalynia (Mutesa, 1967, p. 86, 145) (Voir la note 4). Chez les Banyankole, la sur officielle du roi, qui doit toujours se tenir auprs de lui et qui est magiquement responsable de son bien-tre, peut se marier un autre homme et avoir des enfants et le roi s'unit d'autres femmes, qui restent toujours ses concubines. Au Nyoro, la reine ne pouvait tre qu'une demi-sur du roi ; ce mariage, qui tait consomm, tait le seul mariage du roi comporter une crmonie (Roscoe, 1923 b, pp. 56, 58, 60 ; Oberg, 1948, p. 138). Au Ruanda, o les membres du clan dynastique des Basindi ont l'autorisation de se marier l'intrieur du clan (Kagame, 1954, pp. 96, 115), nous trouvons un grand mythe sur l'origine de l'inceste royal. Leur mre ayant manqu une promesse faite au dieu Imana, deux garons, Kigwa et Lututsi et leur sur Nyinabatutsi, sont chasss du ciel et tombent sur la terre. Imana pardonne la faute maternelle et leur donne les techniques ncessaires la vie. Les deux frres rclament aussi des animaux et des fiances. Un envoy de Imana, le Mutabazi, apporte un couple de chaque espce d'animaux vivant au Paradis et, leur prsentant chaque couple leur nomme et leur ordonne de se multiplier par l'inceste : Taureau et sa sur, multipliez-vous... , etc. Aprs leur avoir donn ainsi tous les animaux, il commande : Frre et sur, multipliez-vous ! Kigwa et sa sur, multipliez-vous ! Kigwa se rcrie et dit qu'il n'en fera rien, mais le Mulabazi les exhorte obir au commandement de Imana. Kigwa pouse donc Nyinabatutsi et Lututsi reste sans femme. Kigwa a trois garons et trois filles ; Lututsi lui demande une fille en mariage mais Kigwa refuse, car il veut marier ses enfants entre eux. Lututsi s'adresse alors au Mutabazi, qui l'emmne dans une autre partie du pays, le Karagwe, et lui dit de s'y btir une maison, puis le conduit sous un dguisement chez son frre qui, sans le reconnatre, lui promet une de ses filles en mariage. Depuis cette poque, les descendants de Kigwa donnent leurs filles aux descendants de Lututsi. Humains et animaux se sont multiplis, et les deux frres ont pu donner du btail aux habitants du pays. Kigwa est devenu roi du Ruanda (Loupias, 1908, pp. 1-13). Une curieuse manifestation rituelle accompagne l'investiture du Mugwe, chef de petites tribus meru du Kenya central. Bernardi appelle ce rite une preuve plutt trange et brutale . Le Mugwe doit prendre par la main une trs vieille femme et l'entraner dans une course aussi rapide que possible, au cours de laquelle elle doit mourir. La nomination du Mugwe est conditionne par sa mort : si celle-ci n'a pas lieu, sa nomination sera retarde. Un compte rendu dcrivant l'investiture du Mugwe une poque antrieure dit qu'une vieille femme couronnait le chef et l'installait dans ses fonctions. Aprs cela,

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elle se retirait et mourait, avec l'adjuvant, si cela tait ncessaire, d'une dose de poison. Elle devait mourir, disait-on, parce que ses mains avaient touch le corps du Mugwe. Il est donc vraisemblable que le rite actuel reprsente la transformation de ce rite prcdent : c'est la mme vieille femme qui est aujourd'hui oblige de courir jusqu' la mort et on aperoit le mme lien unissant les deux rites, le contact des mains. Dans l'ancien rite, le contact des mains devait exprimer, ou reprsenter symboliquement, un autre contact qui, comme la course qui le reprsente aujourd'hui, rendait ncessaire la mort de la vieille femme et tait considr indispensable l'investiture du roi. Le rite actuel de la course avec la vieille femme, loin d'tre, comme le pense Bernardi en rappelant le caractre pur et sacr des vieillards, le lest du caractre absolument pur et sacr du mugwe , est probablement un simulacre de l'inceste rituel, ayant le but d'imprgner le nouveau chef de l'extrme impuret qui est la source, de son pouvoir. Ceci est d'autant plus vraisemblable qu'il existe, pour le mugwe des Igembe, une tradition affirmant qu'il tait fils d'un frre et d'une sur (Bernardi, 1959, pp. 120-123 et 93 n. 1, 94, 139, 79). Le Congo semble tre la terre d'lection de l'inceste royal et, en gnral, des comportements violateurs. Chez les Bushong du Kasa, le roi doit commettre un inceste. Peu aprs son couronnement, il doit avoir des relations sexuelles avec sa sur ou sa demi-sur et, par la suite, il se mariera une des petites-filles de ses surs, dont il pourra mme avoir des enfants. Le roi vit en inceste avec sa cousine parallle... (Vansina, 1964, p. 110). Le roi bushong reprsente Woot, le premier anctre dispensateur de la fertilit (ibid., p. 99), qui commit l'inceste avec sa sur, et dont les neuf fils, ns de l'inceste, ont cr les plaines, les collines, les rivires, les forts et les rochers. Woot est le hros civilisateur, ayant donn aux hommes les techniques et les mtiers (Vansina, 1955, pp. 144-145). la suite d'une dispute entre deux de ses fils, qui provoqua un coulement de sang parce que l'un blessa l'autre avec une pe en fer bien affile, la mort fut introduite dans le monde (1955, p. 145). Les Lele, autre peuple du Kasa, se rclament galement d'un anctre incestueux, Woto, probablement une autre version de Woot. son investiture, le chef commet un inceste qui serait une rptition rituelle de l'acte mythique ancestral (Douglas, 1963 a, p. 199). Chez les Luba, le chef est investi de pouvoir surnaturel dans une hutte que ses sujets lvent autour de lui, de sa sur, de son frre et de deux dignitaires attitrs. Dans cette hutte, dite case des malheurs , qui n'a ni portes ni fentres, le chef accomplit l'union sexuelle avec sa nice, la Mfinga. Cet acte, incestueux d'aprs les coutumes luba, est justifi par le fait que le roi est considr comme faisant exception aux rgles pendant les jours du couronnement. Le roi et sa compagne demeurent de un quatre jours dans la hutte ; il ne mange ni ne boit, mais dort sur sa couche d'herbes, entour des crnes de ses anctres, recevant de cette communion la sagesse et l'inspiration ncessaires pour rgner. Puis il sort de la hutte en prophtisant et dansant frntiquement. la fin de la crmonie, la Mfinga lui murmure l'oreille les maldictions qui le frapperont s'il fuit devant ses ennemis ou s'il fait preuve de partialit. Elle ne couchera jamais plus avec le chef (Burton, 1961, pp. 21-23). D'aprs Theeuws, si la nice est impubre, le chef simule des rapports sexuels avec elle mais, par la suite, chacune de ses visites, elle aura accs la hutte avant toutes les autres femmes. Si par contre elle est adulte, le candidat la chefferie aura des rapports complets avec elle et par la suite elle lui sera interdite (1960, p. 168). De son ct, Verhulpen affirme qu'au cours des crmonies accompagnant le couronnement d'un nouveau Mulowhe (terme indiquant le grand chef des Baluba) chez les descendants d'Ilunga Mbili, le Mulowhe avait des relations avec sa mre et avec ses surs. Les femmes et les filles de ses frres devenaient ses pouses. Il suivait ainsi la tradition de Kongolo, qui avait des rapports sexuels avec ses surs.

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L'auteur se demande si le Mulowhe ne veut pas dmontrer ainsi qu'il est au-dessus de toutes les lois, y compris celle qui prohibe l'inceste (Verhulpen 1936, pp. 183-184) Le rituel d'investiture du chef lunda, crit de Sousberghe, comporte essentiellement, comme condition sine qua non, un rapport incestueux avec sa propre sur (de mme pre et de mme mre) avant que l'anneau cheffal lui soit pass au bras (1955 b, pp. 937-938). Ceci est confirm par McCulloch qui, en parlant de la tribu Chokwe (Lunda), affirme que le titre de Lukonkesha tait donn la sur du Gangonga (roi) et qu'elle tait sa femme favorite (1951, p. 46). En parlant des Ndembu (Lunda) qui ont une horreur trs marque de l'inceste, Turner remarque que, toutefois, le candidat la chefferie est enferm, la nuit prcdant lintronisation, avec sa sur, si la plus ge de ses femmes est empche par la grossesse ou la menstruation de rester auprs de, lui (Turner, 1957, p. 252). De Heusch crit, d'aprs de Sousberghe, que dans le territoire de Tshikapa (province du Kasa) le chef lunda, dit Mwata Kombana, devait, au moment de son intronisation, commettre un inceste rituel avec sa sur de mme pre et de mme mre ou, dfaut, avec une demi-sur du mme pre. Chez certains chefs lunda et particulirement parmi les chrtiens, le rite aurait t remplac, depuis quelque temps, par un geste impudique rapide, qui consiste soulever le vtement de la sur et regarder son sexe. Un informateur confirme que le chef cesse ds lors de considrer cette femme comme une sur. La sur du chef rgnait avec lui (de Heusch, 1958, pp. 121-122).

De Sousberghe a par contre constat, auprs de certaines chefferies Pende, des rgles qui sont l'oppos de celles que nous venons de mentionner, mais qui s'expliquent galement dans le contexte contradictoire de la tradition d'inceste royal. Le motif central de ces prescriptions semble tre que le chef ne doit pas engendrer, qu'il s'agisse du chef lui-mme ou de son pouse, celle-ci tant considre comme tant le chef par excellence, au-dessus de son mari. Il dcoule de cette rgle un nombre de variantes, rvlant toute une gamme d'interdits sexuels. Chez les Moshinga, par exemple, ce but est atteint en donnant au chef une femme qui a pass l'ge d'enfanter. Le roi ne doit pas avoir de rapports avec elle et de son ct elle ne doit en avoir avec aucun homme, sous peine de faire avorter toutes les femmes. Il est dit d'ailleurs que sa vieillesse garantit l'observation de ces interdits. Les Nioka imposent au chef la continence pour le reste de ses jours. Il doit renvoyer sa femme ou ses femmes, on lui fait revtir un tui pnien qu'il ne devra plus quitter et on l'oblige absorber des drogues dprimantes. Chez les Njumba du Kasa, on trouve encore une autre solution : c'est la femme chef , ou la premire femme du chef, qui doit absorber ces mmes drogues, si efficaces qu'elles provoquent non seulement une strilit radicale, mais la suppression complte des rgles (de Sousberghe, 1955 a, pp. 13-14 ; 1954, pp. 216-218). Le caractre excessif de ces coutumes s'explique la lumire du conflit entre la tradition de l'inceste royal et la volont de respecter la prohibition de l'inceste. Les exigences de chastet pousses l'extrme qu'imposent leur chef les Nioka sont suggres par la crainte de lui voir commettre l'inceste que la tradition royale lui propose. Les Njumba trouvent une autre solution : l'arrt des rgles de la premire femme du chef : en supprimant le caractre sanglant

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de la femme, avec laquelle l'inceste devrait tre rellement ou symboliquement commis, on supprime le danger qui s'attache l'inceste. Les Moshinga donnent leur chef une compagne rituelle dcrpite, pour laquelle toute activit sexuelle est exclue, et qui probablement reprsente la mre interdite, ce qui conserverait une trace de la tradition incestueuse. Autant de rponses une exigence traditionnelle inacceptable pour les Pende, qui manifestent une intolrance absolue l'gard de l'inceste des chefs. Un chef a t dmis de ses fonctions parce que, tant gurisseur, il avait eu l'occasion de soigner sa sur d'un abcs laine. Tu as vu la nudit de ta sur lui fut-il dit tu ne peux plus tre notre chef (de Sousberghe, 1955 a, p. 84 ; 1955 b, p. 937).

Chez les Wanianga, la succession du grand chef, le conseil de la chefferie dsigne la femme charge de procrer le chef futur, la Mumbo, qui est souvent la sur du grand chef, ou sa cousine germaine. L'inceste est donc obligatoire pour le chef, quand il s'agit de dsigner un successeur (Moeller, 1936, p. 488). Pour de Heusch, qui fait tat des recherches de Biebuyck, la Mumbo ne serait pas rellement la demi-sur du roi, mais le serait sur le plan symbolique . Mais, ajoute-t-il, pour les Nyanga, quelle que soit la situation relle, le mariage du chef avec la Mumbo est toujours considr comme incestueux . Ce mariage constitue le privilge du chef ; l'accouplement du chef et de la Mumbo, en prsence des conseillers, serait, d'aprs Biebuyck, l'lment central de ces rites d'intronisation. Les choses se passent comme si, repoussant l'ide d'un hritier n de l'inceste, les Nyanga prdisposaient une union incestueuse fictive pour donner au roi un hritier n d'une pouse apparente lui, et qui en mme temps ne soit pas souille par l'impuret de l'union consanguine. Mais il semble que le caractre symboliquement incestueux de l'union avec la Mumbo suffisait rendre l'enfant de celle-ci indsirable, car l'auteur ajoute que le plus souvent les conseillers attribuaient la Mumbo un rle fictif, et qu'en tout cas si le premier n tait un mle, il tait mis mort (de Heusch, 1958, pp. 88-90). On peut se demander alors dans quel but est dsigne la Mumbo. Chez les Bashi, le chef pouse toujours une femme de sa famille, prfrant si possible une fille de son pre mais de mre diffrente. Ce mariage, dit-on, est la seule drogation au principe des interdictions de mariage. L'hritier du chef bashi, apparemment n de l'inceste, ne doit jamais connatre son pre. sa naissance, le pre s'en carte et plus tard c'est l'enfant que l'on cartera. Les plus grands malheurs frapperaient le pays si le chef venait voir son fils (Moeller, 1936, p. 504) (Voir la note 5). Chez les Nyaniyeka de l'Angola, le chef devait dormir, la nuit de l'intronisation, avec une de ses cousines (du clan de l'lphant) qui par la suite ne devait jamais plus le revoir (Lang et Tastevin, 1937, p. 56). L'inceste royal est galement traditionnel chez les Lozi de Rhodsie. Nuitamment, le candidat au trne, escort par ses conseillers et par les princes, va rechercher la royaut Mikono, lieu d'origine et tombeau de Mbuyamwambiva, qui fut l'pouse et la fille de dieu et qui est considre comme l'aeule de la famille royale. Le roi, qui descend de Mboo, fils de Mbuyamwambiva, grand magicien et premier souverain, accomplit l'inceste avec sa demi-sur lors de l'intronisation. Chez les Lozi, semble-t-il, le privilge incestueux est limit au monarque. Un prince qui dsirait pouser une princesse s'entendit rpondre : Tu n'es pas roi ! (Gluckman, 1951, pp. 21, 47, 77). Chez les Thonga du Mozambique, un jeune chef reoit pour pouse la nice de sa mre, une cousine qui normalement devrait lui tre interdite. L'informateur de Junod commente ce mariage en disant que rien n'est interdit au chef... parce qu'il

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est la terre . Junod prcise toutefois qu'un chef ne doit jamais pouser sa propre sur ou sa propre fille (1936, I, p. 361). Chez les Shona, la premire pouse du roi, dite la Mazarira, tait toujours, d'aprs Schebesta, une de ses surs ; d'aprs Frobenius, elle tait soit sa vraie mre, soit une femme choisie pour remplir cette fonction (cit par Irstam, 1944, p. 168). L'histoire lgendaire des Lovedu du Transvaal a conserv le souvenir des descendants de Monomotapa, qui avait comme premire pouse sa sur de pre et de mre (Frazer, 1938, p. 20, citant Theal). Le mme privilge s'tendait aux membres des familles aristocratiques. D'aprs Dos Santos, crivant en 1601, la coutume ancienne des rois de Sofala tait d'pouser leurs propres surs et leurs filles, bien que cela ft considr comme un inceste au-del du cercle royal (Krige and Krige, 1943, p. 307). Vers le XVIe sicle, les fils de Monomotapa se partagrent l'empire paternel et y rgnrent en chefs. L'un d'eux, Mambo, roi sacr qui d'aprs la tradition devait commettre un suicide rituel, rgnait sur la montagne de Malwi, en Rhodsie. Sa fille Dzugudini, bien que non marie, eut un enfant, Makaphimo. Se refusant avouer le nom de sducteur, elle s'enfuit vers le sud et arriva Ulovedu, o elle s'tablit avec son frre et son fils. Makaphimo tait n de l'union entre Dzugudini et son frre, qui devint le Mambo, succdant son pre, alors que Dzugudini, par la vertu de son inceste , fit surgir un peuple nouveau. Muhale, fils de Makaphimo, non incestueux lui-mme, donna aux habitants le feu et les arts civilisateurs (Krige and Krige, ibid., pp. 5-6). D'aprs une autre tradition, Mugodo, roi et faiseur de pluie, descendant de Dzugudini, eut une vision lui annonant que le pays aurait t, gouvern par une jupe frontale , c'est--dire par une femme. Il se rendit chez sa fille prfre et lui proposa de commettre l'inceste avec lui. Il en fut par deux fois repouss, car elle ne pouvait comprendre qu'un pch qui rend impur ft aussi un rite qui sanctifie . Il alla alors Lekhwareni, lieu de pierrailles et de gens dgotants , o vivait Mujajii, fille de sa femme Mujajii, et lui confia sa vision, en disant qu'elle deviendrait reine, si elle consentait donner un hritier au trne, tout en restant clibataire. Il ne lui parle pas de naissance virginale, car elle comprend que c'est lui, son pre, qui sera pre de cet enfant. Vous tes le trs-sage, mon pre lui rpond-elle Je suis la servante de votre volont. Une hutte secrte est construite ; une intruse trop curieuse, la femme prfre de Mugodo, subit la peine capitale ; et, en temps d, un fils, non pas une fille, vient au monde. Mais c'est en vain que le sort dfie Mugodo : le fils est trangl et un peu plus tard nat une fille. Elle deviendra Mujajii II ; Mujajii I, sa mre, par vertu de l'inceste accompli avec son pre, est une reine puissante et clbre, vers laquelle accourent visiteurs et trangers, attirs par sa grande rputation de faiseuse de pluie (Krige and Krige, 1943, pp. 9-15). Le thme de l'inceste, observent les auteurs, prcde et valide d'abord la naissance de la tribu, puis l'accession d'une femme la royaut. Chaque cycle [de l'histoire des Lovedu] s'ouvre dans le mystre, le mystre de la conception incestueuse qui, au lieu de corrompre le monde, couronne le pcheur... C'est la justification rituelle d'un changement rvolutionnaire.. Il y a des indications de ce qu'ils considrent, comme nous, tre le pch originel, mais qui effectue la salvation et non la damnation de l'homme. Un acte de trahison prend la forme d'une glorieuse russite. Un usurpateur devient un hros. L'inceste royal, au lieu de menacer la scurit de la socit, renforce le droit divin rgner. Les Krige ajoutent enfin que les institutions royales des Lovedu exigent que la reine, bien qu'elle ne puisse avoir de mari, engendre l'hritier par un poux secret, un frre classificatoire royal. Ils considrent que la raison de ce choix est le dsir de maintenir la puret du sang royal (Krige and Krige, 1954, p. 64). Le roi swazi pouse ses surs ou ses demi-surs, relles ou classificatoires. Hilda Kuper crit : Les Swazi modernes dclarent : Nous sommes comme les Tembe (une tribu voisine) : leur roi, comme les ntres, pouse ses surs . Non seulement donc l'inceste fraternel du roi n'est pas cach, mais il est considr comme une caractristique nationale. L'inceste maternel, par contre, qui semble faire galement partie de la tradition royale, prend des formes symboliques. Le roi pratique une

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sorte de pacte de sang avec ses deux pouses principales, dont la premire, la Matsebula, sera dite sa mre. La grande crmonie de l'Incwala a pour thme principal un simulacre d'inceste maternel, symboliquement effectu avec cette reine (Kuper, 1947, pp. 58 sq., 78-80, 82 ; cf. L. M. 1973 c). Rappelons enfin un mythe swazi d'inceste royal, qui associe l'inceste au sang. Une jeune reine vit dans une hutte dans la brousse, l o les autres pouses du roi viennent jeter leurs ordures. Son fils Madlele n'est pas comme les autres enfants ; il est n avec un bracelet magique autour du poignet : quand il pleure, il verse des larmes de sang, et le bracelet pleure aussi. Madlele doit quitter le pays la suite d'une intrigue d'un de ses demi-frres, qui pousse le roi le faire tuer. Aprs la mort du roi il revient, entre dans la cour de la hutte maternelle, y rencontre une belle jeune fille et s'unit sexuellement elle. Elle pleure des larmes de sang. Madlele est reconnu pour son frre. Les guerriers le regardent et prouvent une grande crainte, mais le conseil se rjouit beaucoup et le nomme roi (Kuper, p. 327). Rappelons, avant de quitter l'Afrique, que l'inceste royal est aussi pratiqu Madagascar (Frazer, 1938, p. 531, citant d'Unienville (1838) et A. et G. Grandidier. V. aussi Grandidier, 1932, p. 183).

Comme on le sait, la coutume de l'inceste royal ne se limite pas l'Afrique Noire. On en trouve des exemples clbres en gypte, chez les Pharaons comme chez les Ptolomes, ainsi que chez les Perses, chez les Incas, en Mlansie, etc. (Voir la note 6). Il a t spcialement bien tudi Hawaii, o les chefs tiraient leur haut rang et leur pouvoir du mariage incestueux qu'ils contractaient eux-mmes et de l'union incestueuse de laquelle ils taient issus. Les Hawaiiens avaient une vritable doctrine du mariage incestueux des membres de la classe dominante. Ils reconnaissaient divers degrs de caractre sacr ces unions, selon la proximit des personnes qui les contractaient et les honneurs qu'on tait tenu de rendre aux chefs taient mesurs au degr de consanguinit de leur mariage et de celui de leurs ascendants. Ainsi le mariage de premier degr tait celui entre un frre et une sur de mme pre et de mme mre, eux-mmes de haut rang. Ce mariage tait dit pi'o, d'un mot qui signifie contraignant s'incliner, se courber , et tait symbolis par l'image d'un arc. Le mariage entre enfants d'un frre et d'une sur ans ou cadets, tait dit ho'i. Celui entre demi-frre et demi-sur tait appel naha. Les enfants de ces trois mariages appartenaient la classe dite niau pi'o, mais avaient droit de degrs divers de vnration, qui prenaient la forme de tabous respects leur gard. L'enfant issu d'un mariage pi'o tait un akua, un dieu. Il est si sacr qu'on en parle comme d'un feu, d'une flamme, d'une chaleur ardente... Il ne pouvait adresser la parole aux gens que la nuit, et d'ailleurs ne sortait qu'aprs le coucher du soleil, de crainte que son ombre ne tombt sur une maison, la rendant inhabitable. Les rejetons des unions pi'o et ho'i avaient droit au tabou de prostration, tapu moe, mais l'enfant d'une union naha n'avait droit qu'au tabou imposant de s'accroupir en sa prsence, tapu-a-noho.

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Les chefs ns de l'inceste, eux-mmes incestueux, taient objet d'une vnration extraordinaire. Un long pome, le Kumulipo, est ddi l'un d'eux, dcrit comme chaud du plus ardent des tabous et exalte son droit imposer les tabous les plus stricts. De tels chefs taient considrs comme des dieux parmi les hommes (Beckwith, 1951, pp. 12-13). L'inceste des rois et des aristocrates est souvent expliqu par le dsir de maintenir le sang royal pur de tout alliage. Westermarck, par exemple, affirme ne pouvoir douter que les mariages consanguins dans les familles royales soient effectus dans le but de maintenir la puret du sang royal (1921, II, p. 202). Mauss est du mme avis (1947, p. 116). Rivers, galement, voit l la raison des mariages incestueux, privilge des chefs mlansiens et mal vus chez les gens du commun (1914, I, p. 382). Lagercrantz exprime la mme opinion en ce qui concerne l'Afrique (cit par Van Bulck, 1955, p. 123). Nous avons vu que, d'aprs les Krige, l'inceste de la reine des Lovedu se justifie par la ncessit de sauvegarder la puret du sang royal. Lowie affirme que les mariages incestueux pratiqus dans les familles royales ou aristocratiques, comme Hawaii, dans l'ancienne gypte ou au Prou, taient dus une fiert du sang, telle qu'elle se prsente dans des familles sophistiques l'extrme (1921, p. 55). Darmesteter, tudiant l'inceste des Parsis, crit en se rfrant Catulle et Philon : Ce n'est qu' un sang pur et sacr qu'il importe de se renouveler en s'alimentant ses propres sources (1891, p. 374). La mme ide est parfois exprime par les intresss : un membre du clan Vungara (Azand) fait remarquer au visiteur qui s'tonne de leurs mariages endogames avec une lgitime fiert... que du sang aussi illustre que le leur ne pouvait que dgnrer en se mlangeant (Calonne-Beaufaict, 1921, pp. 185-186). Or bien que cette considration finisse par acqurir une porte relle, elle n'est certainement pas la motivation originelle de l'inceste royal. Le fait que souvent en Afrique les unions incestueuses doivent rester striles suffirait montrer que le but de l'inceste des rois n'est pas d'assurer une descendance au sang pur. En ralit, l'inceste royal n'a rien voir avec la procration, mais est un acte magique, rituellement accompli dans l'intention de garantir la prosprit du royaume ; loin d'tre dict par un souci de puret, cet acte marque celui qui le commet de la plus forte impuret concevable. Au cours de l'volution toutefois la notion que le sang du roi doit rester pur s'affirme et devient une motivation consciente de l'inceste royal. Comme nous l'avons indiqu, les processus de symbolisation et de surdtermination qui aboutissent la violation magique de tabou ne semblent pas tre clairement perus par les membres des socits que nous tudions. Les motifs profonds de l'inceste royal, impos par la tradition, chappent sans doute tout autant celui qui le commet et son entourage qu' la masse des sujets. leur rflexion, comme celle des ethnologues, l'inceste royal se prsente en tant que phnomne aux multiples aspects contradictoires. Une contradiction particulirement droutante est le fait qu'alors que le souverain accomplit un acte d'union sexuelle cens promouvoir la fcondit des humains et des animaux et la fertilit des champs, cette union est constitue par un accouplement abhorr et interdit, qui souvent doit rester sans progniture. Une telle contradiction n'est pas susceptible d'tre ponge et rcupre par quelque rationalisation : les rationalisations sont gnralement inspires par la magie sympathique, analogique, qui, dans ce cas, est carrment nie.

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C'est que la tche essentielle du roi dans les socits tribales le maintien et l'accroissement de la fertilit des champs, de la fcondit du btail et de tout ce qui est propre assurer la prosprit de ses sujets ne s'accomplit pas par un acte de magie sympathique, tel que pourrait tre une union sexuelle procurant une nombreuse progniture, mais par un acte de magie violatrice : par la violation du tabou de l'inceste, qui libre le pouvoir magique du sang. La fonction violatrice du roi est l'essentiel de la royaut. Ce propos claire la question tant dbattue de la royaut divine , et rend compte de tous les faits jusqu'ici obscurs, et du rapport contradictoire qui les relie. Il nous permet d'aller au cur du problme, en reconnaissant la nature du pouvoir dont le roi dit divin est investi. Ce pouvoir inhrent la personne du roi, qui mane de lui et est cens produire magiquement des effets spectaculaires, est le pouvoir du sang. La surdtermination du pouvoir du sang permet au roi de dispenser ses sujets tous les biens qui peuvent tre souhaits : la fertilit, la pluie, le beau temps, la victoire la guerre, la gurison des maladies, etc. Le pouvoir du sang, dans le cas du roi, atteint une intensit et une constance exceptionnelles. Tout en restant qualitativement gal lui-mme, il acquiert, quantitativement, une dimension en harmonie avec la souverainet et avec l'ampleur des buts atteindre, puissance haute tension qui imprgne chaque manifestation de la vie du souverain, chaque objet qu'il touche, et se communique comme une dcharge lectrique effets foudroyants. Et c'est l'ambivalence de ce pouvoir qui fait qu'en mme temps qu'il favorise la fertilit de la terre il risque de la dvaster.

La relation entre l'inceste du roi et la prosprit du royaume tant contradictoire, il est comprhensible que la littrature ethnologique offre peu d'exemples la mettant explicitement en vidence. Bien que la nature de cette relation lui chappe totalement, de Heusch indique un cas d'inceste de fertilit : il concerne le roi du Nyoro qui, comme nous l'avons vu, accomplit une sorte de mariage avec sa demi-sur, tout de suite aprs son intronisation. Au moment o cette princesse est prsente au roi qui, assis sur le trne, lui tend les mains baiser, une vache et un veau, provenant de l'ancienne demeure de l'pouse, sont prsents sur le seuil de la porte, et le roi leur jette un regard. De Heusch en dduit que l'on peut admettre ds lors que l'union incestueuse est requise pour ses vertus rgnratrices et fcondantes (1958, pp. 67-68). C'est peut-tre aller un peu vite en besogne, car Roscoe indique que l'acte de baiser les mains du roi est couramment pratiqu en signe d'allgeance ; mais d'autre part on convient que le regard rituel jet sur les animaux ne peut tre dpourvu de signification. tort ou raison, de Heusch considre aussi qu'une seconde crmonie, effectue par cette pouse six mois plus tard, au cours de laquelle elle boit rituellement le lait d'une vache qu'elle offre en prsent au roi, est certainement un rite pastoral de fcondit (Voir la note 7). Les dons pralables ajoute l'auteur et particulirement le don de la vache, symbolisent trs

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vraisemblablement les richesses que l'union incestueuse de la reine est appele prodiguer au royaume (pp. 69-70). propos du roi de Kuba, Vansina observe que ses relations incestueuses sont destines rehausser son pouvoir fcondateur . Exactement comme le sorcier transgresse toute une srie de tabous et en acquiert un surcrot de force malfique, le roi transgresse les interdictions les plus sacres et en retire une force supplmentaire (1964, pp. 110-111). Ainsi, le roi est le dispensateur de la fcondit... Il possde au moins une certaine forme de contrle sur la fcondit de la terre et des humains qui l'habitent (1964, p. 99) (Voir la note 8). Chez les Swazi, le roi crache une puissante mdecine de fertilit travers les trous pratiqus dans les parois de la hutte rituelle, lors de son mariage incestueux avec la Matsebula ; par la suite, ce rite sera rpt priodiquement au cours des grandes crmonies de l'Incwala, dans un contexte violateur trs net. Le thme incestueux revient aussi dans le rituel de la pluie, le plus important rituel national swazi, prrogative du roi et de sa mre, o le roi semble accomplir un inceste symbolique avec la reine-mre, en s'asseyant, nu, sur les pieds de celle-ci, galement dvtue (cf. de Heusch, 1958, p. 110 ; v. L. M., 1973 c, propos des affirmations contradictoires de Schoeman et de Kuper). D'autres peuples aussi tendent mettre l'inceste royal en relation avec l'art de faire la pluie, dont la venue est la condition premire de la fertilit ce qui attnue le caractre choquant de l'inceste royal, en le rattachant la tradition violatrice des faiseurs de pluie. Chez les Lovedu, le mythe lie l'inceste de la princesse Dzugudini aux charmes de pluie qu'elle emporte dans sa fuite. La reine incestueuse, Mujajii, est une faiseuse de pluie clbre. la mort de la reine-mre, les Lovedu prlevaient et conservaient les parties du cadavre considres comme les ingrdients du rain-making : la peau du front et la salet du corps (Krige and Krige, 1943, pp. 5-6, 9-10, 167-168). Frobenius a not chez les Yoruba le rapport tabli entre le mariage incestueux des rois et la venue de la pluie. Il a assist une fte yoruba au cours de laquelle les gens s'accouplaient dans les bois afin que la pluie ne manqut pas et que la rcolte ft bonne ; un vieillard lui dit que cette fte tait clbre en souvenir du mariage incestueux d'Oranja et de Jemaja, parents du dieu Schango, dont le roi est l'incarnation. L'auteur ayant fait observer une vieille prtresse qu'il y avait assez de femmes en lgitimes noces pour satisfaire aux exigences de l'Orischa (le dieu) , elle lui rpondit que c'est dans un bois et sans lgitimes noces que la desse Jemaja conut le dieu Schango ! (Frobenius, 1949, pp. 204-205). Ce qui indique que pour les Yoruba ce sont les unions incestueuses, l'instar de celle dont devait natre Schango ( son tour incestueux avec sa mre), et non les unions lgitimes , qui ont le pouvoir de faire tomber la pluie (Voir la note 9).

C'est aussi par rapport au roi en tant que promoteur de la fertilit de la nature qu'clate une autre contradiction inhrente son inceste, contradiction qui a sa source dans l'ambivalence du pouvoir magique qu'il possde.

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L'ambivalence de la force manant de la personne royale trouve dans ce contexte des expressions extrmement frappantes. Le roi des Jukun (Nigria), par exemple, est accueilli par ses sujets, prosterns devant lui, aux cris de Nos rcoltes ! , Notre bl ! , Nos fves ! , Nos noix ! Notre pluie ! , Notre richesse ! , Notre sant ! (Meek, 1931 a, pp. 120, 137). On donne ces appellations au souverain parce qu'on l'identifie rellement ces biens : cependant, on ne lui permet pas de visiter les champs o pointent les pousses de bl, parce que les Jukun sont persuads que les rcoltes seront ravages s'il s'en approchait. Meek rapproche ces observations d'autres concernant la Mlansie, o l'on trouve la croyance que l'approvisionnement alimentaire dpend du chef, et aussi qu'un contact de celui-ci avec les plantations risque de les dtruire. De sorte que le chef (par exemple Suva) ne doit pas aller dans les champs, de crainte de faire prir les rcoltes (Meek, ibid., p. 130, 322, citant Skeat). Les effets destructeurs du pouvoir du roi sont ceux attribus l'inceste, en contradiction avec la croyance qui prte l'inceste une efficacit bienfaisante. Pour les Batta de Sumatra, par exemple, le crime d'inceste, s'il n'est pas promptement rachet, ruine les moissons. Les Dayak de Borno, avant d'pouser une cousine (mariage qui enfreindrait leurs coutumes exogames), excutent un rite dans le but d'carter une union trop proche qui pourrait, disent-ils, affecter la terre et en particulier la croissance du riz (Frazer, 1911-1915, II, p. 108-109). Les Macassar et les Buginese des Clbes du Sud ont la croyance que l'inceste tarit les rivires et rduit le nombre des poissons... Quand la rcolte est insatisfaisante, quand le btail est malade, les gens croient que l'air et la terre ont t souills par le sang de personnes ayant commis l'inceste, crit Frazer (II, p. 110). ces exemples, l'auteur du Rameau d'Or en ajoute d'autres, emprunts aux civilisations antiques. Il rappelle que, d'aprs Sophocle, Thbes a souffert sous le rgne ddipe de ravages, de pestilences et de la strilit des femmes et du btail ; l'oracle de Delphes avait dclar que la seule manire de rtablir la prosprit tait de bannir le pcheur, dont la prsence provoquait le fltrissement des plantes, des animaux et des femmes. D'aprs la lgende, quand l'Irlande, au IIIe sicle, fut afflige d'une disette due aux rcoltes dsastreuses, et d'autres malheurs, on dcouvrit que le roi commettait l'inceste avec sa sur. Les deux fils ns de cette union furent condamns tre brls (ibid., 116). Frazer rappelle ce propos que la croyance au pouvoir de l'inceste de dvaster les champs est trs rpandue et remonte des temps reculs. Il l'attribue l'ide que l'inceste nuirait la reproduction des tres vivants et des plantes parce qu'il serait vu comme subvertissant le processus naturel de la gnration. Cette conception tout fait abstraite ne trouve pas de confirmation dans les faits ethnologiques : ceux-ci montrent, par contre, que les effets destructeurs de l'inceste sont les effets destructeurs attribus au sang et en particulier au sang des fonctions gnratrices fminines : les destructions portent sur les mmes objets, sont de mme nature. Il suffit de rappeler la croyance maori sur les effets dsastreux que produit sur les sources de l'alimentation l'approche des femmes saignantes (cf. Makarius, 1961, pp. 130-131). Ou encore le mythe australien des deux surs Wawalak (l'une pubre et l'autre accouche) qui, le long du chemin o elles laissaient une trace sanglante, faisaient fuir le gibier et tomber en cendres les ignames (ibid.).

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Ces effets dvastateurs attribus linceste expliquent les cas o seul le caractre destructeur du roi parat avoir t retenu. Ainsi Williamson crit que le roi de Tutuila ... devait toujours regarder le sol, parce que si son regard tombait sur les arbres et les animaux et les autres choses, il les aurait fait mourir. Il n'y a ici aucune suggestion d'un processus faisant prosprer les choses, mais il est plutt question d'un tabou infectieux produit par un contact indirect avec un grand chef... (1924, III, p. 321). Vansina crit du roi des Bushong qu'il ne doit pas s'asseoir terre ou traverser un champ parce que le sol serait brl par ce contact direct avec le souverain (1964, p. 100). Nous avons pourtant vu le mme auteur dclarer que le roi est le dispensateur de la fcondit . La croyance aux pouvoirs dvastateurs du roi violateur est un aspect ncessaire de la croyance aux pouvoirs bnfiques qu'il exerce sur la nature, au moyen de la force ambivalente du sang dangereux, qu'il a conquise par la violation dlibre du tabou du sang qu'est l'inceste. Banni de Thbes parce que sa prsence fltrissait la nature, dipe se dira Colone porteur d'une grce et de bienfaits.

L'inceste, violation majeure, n'est pas toujours l'unique violation que commet le roi. Soit qu'aux fins magiques poursuivies ainsi, d'autres violations paraissent tre des adjuvants utiles ou ncessaires, soit que l'on considre que toutes les violations s'apparentent aux violateurs, soit encore que l'on veuille par l souligner le caractre exceptionnel du briseur de tabou, nous constatons que souvent le roi commet d'autres violations que l'inceste (Voir la note 10). Elles font parfois partie des rites d'intronisation. Chez les Bushong, par exemple, o les rats sont nyec (dgotants) et constituent un tabou national, le roi se voit offrir, lors de son couronnement, un panier plein de ces rongeurs (Vansina, 1959, p. 149-150). Au cours du rite d'investiture du chef luba a lieu une violation dlibre des tabous alimentaires. Le chef, qui vient de commettre linceste avec sa nice, est conduit dans la cuisine de sa nouvelle rsidence, et l on le fait manger de la mme faon que l'initi, la veuve, etc. , c'est--dire qu'on le soumet aux mmes tabous et comportements alimentaires imposs aux personnes places sous le tabou du sang. On lui fait toucher tous les ustensiles qui lui seront dornavant exclusivement rservs puis, en un repas rituel, on fera manger au chef au moins une fois tous les mets dfendus . L'auteur continue : Reste un rite parfaire pour faire mordre le bulopwe (la royaut). Le premier ennemi tu au combat ou dans un meurtre rituel est dcapit. On le jette contre la poitrine du chef. La tte roule par terre et le chef enfonce le grand orteil dans l'il. Il crase la tte. On garde le sang de la victime. Les chasseurs s'abstiennent pendant une nuit et partent la chasse. Ils cherchent des feuilles d'arbre trs dures. Ils cuisent ces feuilles. Ils y ajoutent un peu de la viande de chaque antilope dfendue par les tabous, un peu de poisson noir, galement dfendu, du sang humain et de la poudre racle de l'os frontal d'un mort. Le chef se met la plume rouge du boucan (porte seulement par ceux qui ont vers du sang humain) dans les cheveux. Il mange. Le bulopwe mord. Il

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est vraiment chef au mme titre que ses collgues investis (Theeuws, 1960, pp. 172-173). Un autre observateur des Luba, Burton, fait le rcit suivant : quand un chef sort, en prophtisant et en dansant, de la hutte dans laquelle il vient de commettre l'inceste avec sa nice il se passe une scne inhumaine de boucherie... Un village vassal est choisi pour tre ananti... Un nouveau chef doit tre oint avec du sang humain, et il doit mettre ses orteils dans les orbites de ceux qui ont t tus par des guerriers... Ainsi le mudyavita, le commandant en chef de ses forces, jette aux pieds du chef les crnes des tus, l'oignant de la tte aux pieds de leur sang et jetant des poignes de sang sur les spectateurs (Voir la note 11). De plus, on prpare des aliments avec l'eau de la source sacre et on les mlange au sang des tus. Pendant que le chef mange cela, le ncromancien en chef lui enjoint de manger dsormais seul et de ne pas se laisser voir en train de manger et de boire, sous peine de perdre son pouvoir et de mourir (Burton, 1961, pp. 23-24). Parfois ces actes violateurs sont accomplis lors de clbrations priodiques, comme chez les Ashanti, o le roi, pendant la fte dite Odwira, frappe rituellement un buf de son pe en or Bosommuru ; il le frappe par trois fois en s'criant chaque fois : Ceci est pour toi ! Il ne s'agit pas l d'un sacrifice ordinaire, car l'pe Bosommuru est l'emblme du ntoro (division exogamique du roi) et ce ntoro a le taureau pour tabou. Le taureau et l'pe Bosommuru sont donc deux entits incompatibles et le fait de frapper l'un avec l'autre est une violation de l'interdit du ntoro, violation souligne par la phrase : Ceci est toi ! , affirmant le contraire de ce qui peut paratre lgitime aux Ashanti. Nous avons ici, crit Rattray, la violation publique d'un tabou et la pollution de la rsidence potentielle d'un pouvoir sacr. Un tel acte, dans des circonstances ordinaires, aurait t dfini par la phrase : Ils l'ont empoisonn ! (C'est--dire qu'ils ont souill le lieu o devrait demeurer l'pe Bosommuru.) Le taureau est achev par les bourreaux et mang par eux. Le surlendemain, jour de la propitiation du ntoro de Bosommuru, le roi accomplit un sacrifice public, inondant du sang d'une brebis ml d'eau sacre, l'pe dont le sanctuaire et le culte ont t publiquement profans. Il lui adresse un petit discours : Bosommuru !... tu tais aiguise, mais j'ai pris la chose que tu abhorres et je t'ai touche avec elle ; mais aujourd'hui je t'asperge d'eau pour que ton pouvoir se lve nouveau. Et il lui demande de couper la tte aux guerriers ennemis (Rattray, 1927, pp. 136-137). Certaines de ces violations se prtent tre rationalises par des interprtations de sens commun : ainsi le fait que le roi de Ghanda faisait saccager les temples des divinits qui l'avaient offens actes pour lesquels toute autre personne aurait t immdiatement mise mort par la garde du sanctuaire tait considr comme une manifestation de la puissance royale (Roscoe, 1911, pp. 301, 273). Au dbut du XVIIIe sicle, le premier roi du Dahomey, Te Agbanlin, dfiant la coutume qui l'interdisait, fit excuter un couple de jumeaux pour prouver sa toute-puissance sur les hommes et les vaudouns de son territoire ; ayant accompli ce haut fait, audacieux pour son poque, il considra qu'il n'avait plus rien craindre des mnes des simples mortels, qu'il pouvait dsormais faire tuer impunment (Akindel et Aguessy, 1953, p. 47)

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(Voir la note 12). Dans ces deux cas, le motif originel qui porte le roi violer le tabou est recouvert par les considrations pratiques auxquelles ces violations donnent lieu. Mais la nature essentielle de ces actes apparat de certains textes ethnographiques, par exemple du texte concernant le chef des Lele qui rclame le droit exclusif de tuer des tres humains, droit qui aurait t acquis par l'anctre mythique Woto en dfiant la prohibition de l'inceste (Woto eut comme punition la lpre, et comme rcompense la vertu divine de contrler la vie ). Un chef, crit Mary Douglas, peut briser les rgles ordinaires de la vie sociale sans tre pour cela considr comme un animal. L'inceste rituel est partie essentielle des rites d'intronisation. Un jeune chef est cens tuer un frre de clan chacun des rites de transition de son adolescence. Ces transgressions du code normal sont, pour les chefs, une source de pouvoir magique, bien que pour toute autre personne elles entraneraient une punition divine. Le symbolisme normal est ici inverti, donnant un pouvoir sinistre la notion de souverainet. Tuer un homme du clan, commettre un inceste avec une femme du clan, ce sont l deux crimes majeurs contre la solidarit clanique, deux crimes considrs comme dignes des btes (Douglas, 1963 a, pp. 200, 202). Sur le plan social, objectif, ces deux crimes majeurs, l'inceste et le meurtre d'un homme du clan, reprsentent la violation de deux interdits fondamentaux du groupe, l'interdit qui en rgit l'ordre social et celui qui garantit l'intgrit de ses membres. Leur violation porte atteinte de la mme manire la solidarit clanique. Sur le plan magique, subjectif, ils reprsentent deux actes de mme nature et d'efficacit quivalente. L'un et l'autre permettent de raliser le contact avec le sang consanguin qui tant le plus dangereux (parce que lui est attribu le pouvoir de faire couler le sang des membres du groupe) est considr comme le plus dou d'efficacit magique. Il n'est donc pas surprenant de voir ces deux interdits fondamentaux viols par le chef, qui associe l'inceste le meurtre consanguin, ces deux violations criminelles tant sa prrogative suprme. L'Italien Cavazzi da Monte Cuccolo, crivant la fin du XVIIe sicle, raconte qu'un guerrier qui avait rassembl une bande de brigands pour ranonner les passagers du guet du Kwango, commit un meurtre sur la personne de sa tante qui allait avoir un enfant. la suite de ce haut fait, il fut proclam chef, mutinu. Il envahit une province, fonda une capitale et y organisa son rgne (1690, p. 237). Cavazzi voque ainsi le premier roi du Congo, connu sous le nom de Ntinu Wn, dont Balandier situe le rgne dans la seconde moiti du XIVe sicle. Une double violation de tabou, le meurtre d'une parente et d'une femme enceinte, l'a qualifi pour la royaut. C'est cette violation qui explique le tabou qui l'entoure. Les habitants du pays portrent un si grand respect un endroit de la fort o... il fit sa demeure, que ceux qui passaient aux environs n'osaient pas tourner la tte de ce ct. Ils taient persuads que s'ils le faisaient, ils mourraient sur-le-champ (Balandier citant un texte de Cuvelier, qui se rfre Cavazzi). Et encore : ses armes et son contact tuent . L'auteur que nous venons de citer voit toute l'importance qu'il faut attacher ces faits : ... les donnes de la tradition kongo concernent moins une histoire singulire qu'une conception gnrale des fondements archaques du pouvoir ancien. Une thorie que l'Afrique ancienne connut largement, mais dont elle ne fut pas la dtentrice exclusive (Balandier, 1965, pp. 24-25).

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Chez les Ashanti, la reine n'tait considre comme apte rgner que si elle consentait au sacrifice d'un de ses proches, l'immolant pour assurer la prosprit d'une ville fonder, ou pour loigner un malheur frappant le pays. Elle devait sacrifier de prfrence une de ses filles arrives la pubert, sinon un fils, ou encore une de ses surs ou de ses nices. Il tait essentiel que la victime ft du lignage de la reine-mre. Ce sacrifice consanguin tait considr comme indispensable, au point que lorsque, au XVIIIe sicle, tous les enfants d'une reine-mre refusrent de se laisser immoler (le consentement des victimes tant ncessaire) le roi fut exil et la ligne fut maudite et dclare tombe au rang des gens du commun. Un homme d'une autre ligne fut lu, sa nice s'tant spontanment offerte pour le sacrifice (Meyerowitz, 1958, p. 27 n. 2). Voir au sujet du caractre volontaire du sacrifice les matriaux runis par Palau Marti (1964, pp. 127-128, Dahomey). Ayagba, roi des Igala, dont on situe le rgne vers la fin du XVIIIe sicle, dut sacrifier une fille qui lui tait trs chre, la belle Enekpe (ou Inikpi), pour viter d'tre battu par les Jukun. Les rois d'Igala rendent un culte au tombeau de la jeune sacrifie (Boston, 1968, p. 232 (Voir la note 13). Dans ces deux cas, il s'agit d'un meurtre consanguin que la tradition impose la royaut. Quand, par contre, les victimes du meurtre consanguin sont les frres du roi, tus lors de son intronisation, les choses sont moins claires, car on voit l'intrt magique concider avec l'intrt politique qui commande d'liminer des rivaux potentiels. Au Nyoro, l'intronisation d'un roi, tous ses frres rivaux taient combattus jusqu' la mort (Roscoe, 1923 a, p. 123). Au Nkole, les frres se battaient entre eux jusqu' ce qu'il ne restt qu'un seul survivant. Celui-ci rclamait le droit d'accder au tambour royal (Oberg, 1948, p. 157-158). Chez les Luba, jusqu' de temps rcents, aucun chef n'tait reconnu avant qu'il n'et tu tous ses frres (Burton, 1961, p. 20). Le rituel incestueux, crit de Heusch, doit tre mis en corrlation, une fois encore, avec la lutte des frres ennemis ; ces deux lments traduisent en actes passionns une ontologie base sur la puissance vitale (de Heusch, 1958 p. 123). Mais dire qu'inceste et meurtre sont des actes passionns ce qui d'ailleurs est le contraire de la vrit, rien n'tant plus exempt de passion que ces actes accomplis en hommage la tradition ne nous claire pas sur la relation organique qui les lie ; relation qui n'est autre que celle unissant l'inceste dlibr et le meurtre consanguin en tant qu'actes quivalents de violation du tabou du sang, destins tous deux raliser le contact avec le sang consanguin dangereux et donc confrer, celui qui les accomplit, le pouvoir magique par excellence, le pouvoir du sang. Il suffit de lire le passage que Irstam, dans son uvre comparative, consacre au meurtre des frres du roi, pour percevoir que la raison dynastique, rencontrant l'usage magique de sacrifier les consanguins en guise de violation de tabou, se l'est assimil et l'a adapt en le modifiant et parfois en le temprant. Alors que le meurtre des frres du roi tait commis chez les Ghanda et au Nyoro, o taient galement sacrifis les autres proches parents, en Abyssinie la strangulation de tous les frres de l'empereur, qui avait lieu autrefois, s'est par la suite mue en incarcration. Chez les Limmu, toutefois, les frres du roi taient tus ou exils. Wada, ils taient tus ou aveugls, alors qu'au Bnin tous les aspirants possibles au trne taient tus avec leurs enfants ; au

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Ruanda, tous les frres du roi et les parents taient tus ou tenus sous bonne garde. Irstam conclut que l'ide inspirant ces meurtres tait naturellement le dsir de prvenir une guerre civile (1944, p. 74). Il serait plus exact de dire que des raisons d'ordre pratique, politique, sont venues se greffer sur un thme rituel et l'ont si bien recouvert qu'il est parfois difficile de le reconnatre. Les mmes considrations s'appliquent au meurtre des oncles maternels. Au Ruanda, une tradition voudrait que le roi gorge un de ses oncles maternels lors de son accession au tambour, qui est l'emblme de la royaut (Roscoe, 1923 a, p. 123). Le mythe originel des Shilluk mentionne la lutte qui oppose Dak, le premier roi, fils du hros culturel Nyiakang, ses parents maternels (Lienhardt, 1955, p. 32 sq.). Il n'est pas tonnant de rencontrer le meurtre des oncles maternels, les consanguins par excellence, quand il sagit de rpandre dlibrment le sang consanguin, en violation du tabou du sang. Mais il est tout aussi normal et comprhensible que des conflits historiques aient lieu entre les deux lignes des aspirants au trne, au cours de l'volution qui a vu s'tablir et se consolider la descendance patrilinaire. L'arme magique, traditionnelle, du meurtre consanguin peut donc avoir servi liminer lgitimement les reprsentants de l'ancien droit maternel. Nous y voyons un exemple de la convergence de la raison magique et de la raison pratique, de l'imbrication de celle-l dans celleci, ce qui permet la conservation d'usages rpondant en de nouvelles conditions sociales des exigences diffrentes de leur raison d'tre originaire. L'tude du meurtre consanguin dans le cadre des violations royales doit aussi prendre en considration le fait que des rites de sang, dont nous avons rencontr un exemple chez les Luba, ont lieu frquemment lors de l'investiture, et qu'il est possible que ces rites, que nous interprtons comme des actes de rachat, aient t en un premier temps des meurtres consanguins. La coutume du roi des Amaponda, par exemple, de se laver, lors de l'intronisation, dans le sang d'un proche parent, gnralement d'un frre (Frazer, 1938, citant Gardiner), peut se classer dans l'une ou l'autre de ces catgories ou dans les deux la fois. La situation de danger et de culpabilit cre par l'inceste royal fait appel au rachat sanglant, visant effacer le danger de sang dclench par l'inceste. Dans ces conditions il est fort possible qu'un rite homicide, dont le but premier tait la violation du tabou sur le sang consanguin, soit compris comme un rite de rachat et devienne effectivement tel (Voir la note 14). Par la suite, la motivation premire tant oublie, le sang du parent consanguin est remplac par le sang d'un ennemi, d'un prisonnier, d'un condamn mort ou d'un esclave et pour finir par du sang animal. Nous conclurons donc que le meurtre consanguin, accompli dans un but magique, n'est sans doute pas absent de l'enchevtrement des instigations au meurtre accompagnant l'avnement d'un roi tribal. Ajoutons que si, comme le pensent Rivers, Westermarck et d'autres auteurs, l'inceste royal avait vraiment le but de sauvegarder la puret du sang royal, il serait inconcevable que ce sang prcieux ft vers avec tant de dsinvolture par un membre de la famille rgnante.

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Le roi se prsente sous un nouvel angle, mais toujours sous le mme clairage, en tant que dtenteur des mdecines et des talismans qui constituent les attributs essentiels de la royaut. Chefs et souverains s'identifient ces mdecines, ces objets censs assurer la victoire sur l'ennemi et la prosprit et le bonheur du royaume et qui sont la fois les insignes de leur statut, les symboles de leur puissance magique et les instruments par lesquels elle s'exerce : ils prsentent l'ambivalence, l'efficacit et le caractre dangereux de ce qui est en rapport avec la violation et c'est l ce qui les apparente au roi, dont le pouvoir est renforc par leur possession. Le roi des Makalaka du Bechuanaland, Mambo, prophte rput, chef de tous les magiciens du territoire, tait l'homme capable de procurer toutes les mdecines pour la chance et tous les charmes importants... , l'homme charg des cornes contenant les charmes . Ces cornes taient les sacra de la tribu et elles confraient le pouvoir de rgner celui qui les possdait. Mambo n'avait qu' pointer le doigt vers l'tre dont il dsirait la mort. Il n'employait ni sagaie ni bton. Il l'appelait devant lui, jetait un peu de terre, et la mort du coupable se produisait presque instantanment (Sebina, 1947, p. 83-86).
Le kiragu est ce qui fait le Mugwe , disent les Imenti (Kenya) en parlant du pot rempli d'un liquide mystrieux qui est l'attribut du pouvoir de leur chef. Comme il tient le kiragu de la main gauche, cette main doit tre toujours couverte et cache ; il est dfendu d'y jeter un regard et celui qui la verrait mourrait sur-le-champ. Il suffit au Mugwe de lever cette main gauche pour repousser une arme ennemie. Le kiragu lui donne le pouvoir de bnir et celui de tuer, d'assurer le bien-tre du peuple, mais aussi de faire mourir les arbres et de lancer des maldictions dvastatrices, et dans tous les cas il inspire la terreur (Bernardi, 1959, p. 100-104. Cf. Makarius, 1973 b, p. 224 sq.). La plus grande des mdecines nyakyusa est employe exclusivement par le chef. Le pouvoir de cette drogue est dangereusement pareil celui des sorciers. Elle lui est donne afin qu'il acquire de la majest et soit redout par ses ennemis. Associe au sang et aux excrments et compose dit-on, du sang d'un python qui aurait march sur les lames d'un rasoir, elle est si terrible que si le roi tait bless tout son peuple mourrait. La mdecine est place dans de petites cornes, rattaches aux objets ports comme regalia la guerre. Elle est une chose qui tue les gens (Wilson, 1959, pp. 58-60). Les pouvoirs du roi des Bushong sont dus, dans la croyance de leurs sujets, aux charmes et aux mdecines qu'il possde. S'il les porte sur lui, il ne traverse pas un champ par le milieu, car s'il passe, les rcoltes priront toutes (Vansina, 1964, p. 102) (Voir la note 15). Chez les Ambo de Rhodsie du Nord, les chefs connaissent la mdecine de famine ou busibungu, qui contient du sang menstruel et est prsume pouvoir dvaster le pays (Stefaniszyn, 1964, p. 71). D'aprs la mythologie yoruba, le premier roi, le dieu Schango, fils de l'union d'un frre et d'une sur jumeaux et incestueux lui-mme, possdait le secret d'un puissant mdicament qu'il avait aval, de sorte que quand il ouvrait la bouche il en sortait des rayons de feu. On lui doit l'herbe Ogbo, remde qui gurit toutes les maladies et sauve ceux qui ont t frapps par la foudre (Frobenius, 1949, pp. 180, 188 sq.). Le roi de Banyoro porte autour du cou, entre deux griffes de lion, une mdecine qui le protge et qui constitue un ftiche ne pouvant tre port que par lui (Roscoe, 1923 a, p. 132).

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Chez les Masa, le chef, comme ses proches parents, ne va pas la guerre, mais confectionne une mdecine dont il est seul connatre le secret et qui rend la victoire infaillible (Frazer, 1920, p. 122, citant Merker). Chez les Ngoni, crit Margaret Read, les mdecines employes par le roi lors de l'accession au trne font de lui un tre dou de pouvoirs surnaturels, duquel dpend la prosprit du pays et de chacun de ses sujets. Les mdecines royales, employes en des moments diffrents dans des buts diffrents, ont au Ngoniland central le nom collectif de tonga. Un indigne en parle ainsi : ... Si le roi vient mourir, la tonga est ncessaire afin d'tablir un nouveau roi et d'arranger les choses. S'il faut faire la guerre, c'est la tonga qui protge les Ngoni, de sorte qu'ils trouvent la force de vaincre leurs ennemis. La tonga leur est utile aussi quand ils voyagent en des lieux sauvages et ne trouvent pas d'endroit o s'arrter. Le devin qui les prcde interroge la tonga, dont il est porteur, cherchant voir s'il s'y manifeste des prsages de mauvais augure. Quand ils trouvent un lieu o s'installer avec leur btail, ils sont protgs par la tonga, de sorte qu'ils n'ont rien craindre. Ils conquirent alors le pays et s'emparent du btail, obligeant les gens se soumettre... Anciennement, une prparation faite avec la tonga, mise dans la peau d'une bte qui avait t consomme par le roi et par les hommes les plus gs, tait porte devant le reste de l'arme, sur le sentier de la guerre. Seuls pouvaient, la porter et la manipuler des garons non encore arrivs la pubert. L'itonga, dans son sac, tait pointe contre l'ennemi et, mesure que l'arme ngoni s'approchait, les adversaires se mettaient trembler, sentaient les forces les abandonner et finalement prenaient la fuite. Le pouvoir de Litonga tait si grand que les guerriers ngoni n'osaient pas marcher devant elle, de crainte de s'affaiblir. Elle tait le symbole de leur roi, les menant la guerre et triomphant des ennemis. Les gens chargs de prparer la tonga sont soumis aux tabous qui nous sont familiers : ils doivent manger part des femmes, coucher part et sur l'herbe, sans employer les nattes usuelles, qui peuvent tre contamines par un contact fminin. Les ingrdients de la mdecine sont gards d'une manire spciale, en un lieu spcial et par une personne spcialement dsigne. M. Read dclare avoir vu les ingrdients, le lieu et le gardien et avoir promis de ne pas en rvler les secrets. Ayant touch ces substances, elle avait t contrainte de se nettoyer les mains avec de la bouse, selon la mthode rituelle employe par le roi (Read, 1956, pp. 39-40). Tous ces faits donnent penser que la tonga est une mdecine base de sang humain et peut-tre de sang menstruel, obtenue en violation du tabou. En effet, elle est mise dans une corne, et ce sont seulement les mdecines puissantes et sinistres qui sont conserves dans des cornes (M. G. Marwick, 1965, p. 84) (Voir la note 16). Chez les Thonga, qui craignent le pouvoir du roi au point de croire qu'il lui suffit de tendre le doigt vers quelqu'un pour le tuer, les tabous qui l'entourent sont expliqus par le danger manant des mdecines qu'il avale et dont il s'enduit. Junod parle d'un chef qui, grce aux charmes dont il se servait pour oindre son corps, rendait ceux qui discutaient avec lui des affaires de l'tat, mme les blancs, incapables de lui rpondre ou de rsister sa volont (1936, I, p. 363 sq.), Chaque clan a une mdecine magique rendant le chef invincible, les guerriers invulnrables, de sorte que le pays ne pouvait tre conquis (I, p. 367). Le clan des Magwayas possde la mdecine royale ; le magicien, qui est seul en connatre le secret et qui prend soin de sa prparation, est entour d'interdits de non-violence : il est trs respect, personne n'ose se quereller avec lui, et il a le droit d'insulter le chef lui-mme. Ceux qui portent en cortge la branche fourchue laquelle sera suspendue la calebasse contenant la mdecine ont le droit d'entrer dans les maisons et de voler les poules. Malheur ceux qui rencontrent cette troupe. On les dpouillera de tout ce qu'ils portent, parce que la branche fourchue qui porte la mdecine du chef est tabou ! (I, pp. 367-368). Nous relevons une fois de plus que le pillage rituel se joint la non-violence, et cette double constante indique qu'il s'agit d'une mdecine violatrice. En effet, elle contient entre autres ingrdients des

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parties du corps d'ennemis tus la guerre. Elle est mise cuire dans une marmite et les chefs et les sous-chefs en aspirent la fume travers des roseaux. Des chevilles de bois places aux points stratgiques du pays sont enduites de cette drogue rduite en poudre. Le reste est conserv dans des cornes. Quand la guerre est imminente la mdecine se met mousser. Elle sait tout ce qui touche la guerre. La corne magique est garde dans la hutte de la premire femme du chef, qui ne doit pas avoir de relations sexuelles avec son poux. (L'auteur ignore si elle est astreinte une chastet complte.) Elle empche les autres femmes de s'approcher de la hutte (1926, I, pp. 367-371). Zihlahla, la fin du sicle dernier, la mdecine de guerre tait administre par aspersion l'arme range en cercle. Aprs ce rite, chaque guerrier tait convaincu d'tre devenu invulnrable ; les balles passeront dsormais ct de lui ou viendront s'aplatir contre son corps sans lui faire de mal. Le charme n'tait rompu que si l'homme tournait le dos. Junod dit que des indignes, mme trs intelligents, lui avaient racont qu'aprs la bataille certains de leurs camarades atteints par la mitraille s'taient relevs, comme en une sorte de rsurrection, en extrayant, de leurs doigts, les balles restes fleur de peau (I, p. 431). La grande mhamba (qui semble employe dans divers clans) est une relique sacre, faite des restes organiques des chefs. (Chez les Chirindja elle contient la peau des visages des chefs dfunts ; dans d'autres cas, les reliques sont composes des ongles et des cheveux des chefs disparus, mls au fumier de bufs tus l'occasion de leur dcs.) Des parcelles de la mhamba, mlanges d'autres ingrdients, sont brles par les guerriers chirindja qui exposent les jambes, le visage et leurs sagaes la fume. Les mhamba doivent tre gardes par des personnes s'abstenant de rapports sexuels et de temprament calme : elles doivent tre dfendues jusqu' la mort, car si elles tombaient aux mains de l'ennemi de grandes calamits s'ensuivraient (I, p. 366 ; II, pp. 359-62). Les chefs thonga sont si convaincus du pouvoir de leurs mdecines qu'ils s'interdisent de rester en compagnie les uns des autres, chacun craignant d'tre tu par le pouvoir magique de ses collgues (I, p. 372). H. Kuper crit que les mdecines employes par le roi swazi, s'ajoutant la force naturelle du sang de celui-ci, la dcuplent. Elle ajoute : Des hommes peu ports l'humilit et au sens d'infriorit se plaignent du voisinage du roi, qui les fait trembler et frissonner car, disent-ils, les mdecines dont il use et son sang royal sont trop forts (Kuper, 1947, p. 71) (Voir la note 17). La pense tribale prte la mme force magique, le mme caractre de puissance dangereuse, au sang du roi et aux mdecines qui lui sont associes : l'un et les autres sont de mme nature, galement imprgns de la force magique de la violation de tabou. Quand une reine lovedu meurt, sa tombe est garde, de crainte que les ennemis, s'emparant de son corps, ne s'en servent comme d'une mdecine qui dtruirait le pays (Krige and Krige, 1943, p. 168). Cette crainte repose sur l'ide que ces mdecines sont particulirement agissantes sur ceux qui sont en rapport d'interdpendance, ou en quelque rapport que ce soit, avec l'tre dont elles proviennent, et que par consquent le cadavre d'un roi reprsente l'arme la plus efficace employer contre son peuple. Chez les Mpongwe du Gabon l'emplacement de la tombe du roi est tenu secret, de peur que les ennemis ne s'emparent de sa tte pour en faire un puissant ftiche (du Chaillu, 1863, pp. 21-22). Il est d'ailleurs habituel qu'un chef bantou possde des cornes ou des rcipients remplis d'une puissante pte magique qui lui donnent le pouvoir sur ses ennemis, et qu'il doit employer en tant que mdication pour sa tribu en cas de guerre ou en toute situation critique (Schapera, 1962, p. 179). En Angola, des femmes enceintes taient tues et les ftus arrachs leur sein pour en faire un onguent avec lequel tait oint le corps du roi, afin de le rendre invulnrable (Frazer, 1938, p. 128, citant Magyar). Dos Santos cite le cas d'un roi cafre qui avait une maison pleine de cadavres : il recueillait les liquides suintant des corps en dcomposition pour s'en faire un onguent de longue vie, dont il s'enduisait

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le corps de ses propres mains, croyant ainsi se rendre invulnrable aux charmes malfiques des sorciers (cit par Frazer, 1911-15, VI, p. 222). Chez les Cafres, l'enfant d'un chef qui devra hriter de la chefferie est lav, ds sa naissance, de la manire suivante. Le chef a dit ses gens de se rendre dans un district loign du royaume, y chercher un bulbe succulent que l'on appelle ipakama. On fait ensuite en sorte qu'un homme dou d'une forte personnalit vienne passer dans les environs ; il sera tu au bord du trou dans lequel se trouve la racine. Il est poignard et enterr quand sa chair est encore chaude ; la racine est emporte et on en fait le intelezi, avec lequel tous les futurs bbs de ce chef seront lavs. Tous les jours on lave l'enfant de cette manire, dans une petite hutte qui se trouve dans le kraal rserv au btail du chef. Aprs cela, on frotte d'intelezi un trou fait la base de son pouce droit. Plus tard, quand ce jeune chef voudra donner des ordres, il pointera le pouce et l'intelezi fera sentir sa puissance, car personne ne peut rsister aux pouces ayant t ainsi mdicaments (Kidd, 1906, pp. 19-20). Au Tanganyika, certains rois et leurs femmes sont inoculs avec une mdecine faite de l'organe sexuel d'une sorcire , et les insignes royaux sont lavs dans une prparation contenant des dlivres de jumeaux (Cory, 1951, p. 21).

Destructrices, mortelles, effets nfastes, foudroyants, ces mdecines sont nanmoins l'apanage de personnages desquels dpendent la prosprit et le bien-tre du royaume et de ses habitants. Ambivalentes comme leurs dtenteurs, elles sont, comme eux, dangereuses et terrifiantes tant sous l'aspect bnfique que malfique : c'est qu'elles sont de mme nature que les chefs et les rois, s'apparentant comme eux quelque manifestation violatrice. Ainsi que l'indiquent les exemples que nous venons de citer, ces mixtures contiennent entre autres ingrdients des matires organiques interdites, sanglantes ou cadavriques, dont la manipulation et l'emploi constituent des actes violateurs, et qui sont aptes dclencher un pouvoir magique de mme nature, sinon de mme intensit, que celui dclench par l'inceste ou par le meurtre consanguin. C'est pourquoi ces mdecines s'identifient l'tre mme des souverains qui les emploient, comme on le voit dans le cas du kiragu du Mugwe, dont on ne sait si le kiragu est investi du pouvoir de la main gauche, ou la main gauche investie du pouvoir du kiragu. Parfois elles sont tires du corps mme du souverain dfunt.

Un objet magique qui tire sa puissance uniquement du corps du roi est la clbre sandale du roi des Kouroumba de Lourum. Pointe contre les ennemis, elle les contraignait reculer. Les Kouroumba perdirent leur force et furent vaincus quand la sandale leur fut vole par les Peuls. Si l'on sait que le roi (1'Ayo) reoit, lors de son couronnement, des sandales qui l'empcheront dsormais de toucher le sol et qu'il n'est mme pas autoris placer en contact avec la terre tous les doigts de la main (Staude, 1961, pp. 233-254, n. 4), on comprend que la force imprgnant la sandale qu'il pointe contre l'ennemi est la mme force qui investit son corps ou qui en mane,
Chez les Shilluk, le pouvoir provient d'un objet qui se trouve dans le sanctuaire du hros mythique Nyakang et qui porte le mme nom. Lors de l'intronisation, l'objet est plac sur un sige, puis il en est enlev et le roi s'assied la mme place, de

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manire tre pntr de son pouvoir. On possde peu de renseignements concernant l'objet Nyakang ; cependant la mention du fait que les hommes qui le transportent ont le droit de prendre tout ce qui leur plat sur leur chemin, mais sont si largement entretenus dans les villages qu'ils traversent, qu'ils n'ont pas souvent l'occasion d'exercer cette prrogative (Seligman, 1911, p. 223) (ce qui est une forme ddouble de pillage rituel), suggre quelle peut tre la nature de l'objet ; de plus, on trouve la croyance que ceux qui regardent le Nyakang deviennent aveugles.

Comme les mdecines, les talismans, les amulettes desquels les rois sont censs tirer leur pouvoir, les lances, arcs, siges, tambours, etc. constituant leurs emblmes et leurs insignes participent galement du pouvoir des rois, sont unis eux par une sorte de lien organique et sont gnralement investis d'un pouvoir magique tirant son origine de quelque violation du tabou du sang. Le symbole le plus commun de la royaut en Afrique est le tambour, dont l'exemple classique est le tambour Bagyendanwa des Nkole, duquel dpendent la scurit du royaume et la force du peuple. On affirme que l'homme qui possde le Bagyendanwa possde le pays. On verra tout de suite quel est le caractre de cet instrument auquel le roi, avant ou aprs une guerre, attache des charmes qu'on croit tre faits avec de la graisse, du fumier et du sang. Chaque fois que le tambour tait retendu, chaque trois gnrations, on l'inondait du sang d'un jeune garon tu dans ce but. Bagyendanwa a un norme pouvoir magique. Il reprsente le charme et le ftiche de la tribu. Par le pass, lors de la crmonie d'intronisation, des sacrifices humains lui taient ddis. Il est comme le Mugaba (le roi) , mais plus grand, car on dit que le Mugaba est son serviteur. Son pouvoir est semblable celui des cornes magiques et des magiciens, mais nest pas inhrent des mdecines. Il favorise les mariages et la fcondit des femmes. Cest le tambour qui fait le succs du Mugaba. Laccession au trne tant lie sa possession, mme un roi tranger pourrait devenir roi des Nkole sil parvenait sen emparer ; cest pourquoi Bagyendanwa est cach pendant les guerres. Il constitue un lieu de refuge pour ceux que le Mugaba a condamns. Il suffit quun criminel dise quil vient de Bagyendanwa pour quil ne puisse plus tre touch (Williams, 1937, p. 301-305 ; Roscoe, 1923 b, p. 45, 47, 48, 56 ; Oberg, 1948, p. 150-157). Relevons ici la contradiction voulant que ce qui est si clairement identifi avec le Mugaba constitue une opposition lui, en servant dasile inviolable ceux quil entend punir ou supprimer.

Les Bakitara ont galement un tambour royal ; il est si sacr qu'on ne le sort que rarement, environ chaque six ans. Quand on frappe ce tambour, le roi doit porter des vtements d'corce blanche, comme tous les spectateurs, et s'abstenir de boire pour une journe. Lors de la fabrication des instruments, des tabous d'abstinence sont observs, et ceux qui y travaillent ne doivent s'approcher d'aucune femme. Les tambours destins au roi, les plus importants et les plus honors, taient aspergs de sang humain, alors que les autres taient remplis de sang animal. Des ftiches dont seul le matre artisan avait le secret taient placs l'intrieur ; leur nature restait

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inconnue mme ses assistants, car il s'arrangeait pour les envoyer faire une course au moment de leur insertion (Roscoe, 1923 a, pp. 113, 230, 231). Chez les Baganda, un prtre montre furtivement au roi une baguette de tambour, faite avec l'os du bras d'un homme tu dans ce but. Quand le tambour royal, le Kaula, devait tre retendu, un homme tait dcapit et son sang tait rpandu sur l'instrument (Roscoe, 1911, pp. 213-214, 27). Chez les Bolewa (Nigria), au moment de l'accession au trne, le premier conseiller du roi lui rvle le symbole sacr de la royaut, qu'il a jusque-l gard cach dans sa manche : un tambour en argent auquel sont attachs de petits objets tels qu'une faucille en miniature et d'autres instruments coupants. Le roi est confirm dans sa charge par l'acte de frotter la main sur l'instrument, qu'il ne devra jamais plus revoir (Meek, 1931 b, II, p. 292). Chez les Ashanti, certains tambours, qui portaient le nom de Prempeh, taient oints de sang lors du carnage qui suivait la mort du roi ; d'autres, par contre, taient soumis un tabou dfendant le contact avec le sang (Rattray, 1927, p. 113 ; 1923, ch. XXII). Nous voyons l'uvre, une fois de plus, les comportements contradictoires dicts par le tabou du sang. Lors du couronnement d'un chef banyamwezi, le tambour royal appel Nabatama est tendu de la peau d'un membre de la famille Batama, et son cur est plac dans l'instrument. Le roi ne doit voir le tambour qu'une fois dans sa vie et ce jour-l on lui enduit les cheveux du sang de la personne ayant fourni la peau (Bosch, 1930, p. 502). Les tambours lovedu, lis la vie de la reine et au bien-tre de la tribu, contiendraient un crne humain ou la peau du visage d'un conseiller (Krige and Krige, 1954, p. 62). Le tambour sacr des Thonga aurait, l'intrieur, le crne d'un chef ennemi (Junod, 1936, I, p. 400). Chez les Yoruba, l'esprit d'un esclave tu sur le tambour protge l'instrument (Irstam, 1944, p. 105) (Voir la note 18). Au Bnin, pendant les funrailles du roi, on se sert d'un tambour fait avec la peau des reins d'un homme sacrifi dans ce but (Palau Marti, 1964, p. 109). De tels usages ne sont pas limits l'Afrique. Dcrivant l'entre de l'Inka Sinsi Roka Cusco, aprs la dfaite des Andahuayla qui s'taient rvolts, Montesinos parle e tambours tendus de la peau des chefs vaincus ou des parents du roi faits prisonniers (Baudin, 1928, p. 224).

Des attributs communs des rois d'Afrique sont les lances et les pes sacres . Le roi des Kwotto de Panda (Nigria) n'accompagnait habituellement pas l'arme au combat, chacune de ses apparitions publiques tant cense constituer un grave danger pour la communaut ; mais si les combats prenaient un tour dfavorable, il lui tait demand, en dernier ressort, de se rendre sur le champ de bataille. Il apparaissait alors dissimul par ses vtements de la tte aux pieds, mme les yeux tant cachs, tenant la main la lance Hukuti qui avait le pouvoir de semer la terreur dans les rangs ennemis. Il en frappait trois fois le sol, invoquant la victoire. La lance tait garde dans une hutte spciale par l'eunuque en chef : elle tait considre comme si puissante que la premire fois qu'elle tait prsente au roi on lui bandait les yeux afin qu'il ne ft pas aveugl par la puissance manant d'elle. Quand il enlevait le bandeau, il offrait la Hukuti le sacrifice d'un taureau (WilsonHaffenden, 1927-1928, pp. 286, 382).
Les Chamba possdent une lance magique qu'un guerrier choisi porte au plus fort de la mle, en frappant avec elle des coups auxquels les ennemis ne peuvent riposter, l'arme ayant la vertu de rendre leurs charmes inoprants. Si elle tombe aux mains de l'ennemi, le groupe, compltement dmoralis, cesse d'exister en tant

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qu'entit sociale. La lance est ointe de sang au cours d'un rite annuel clbr par le chef (Meek, 1931 b, I, p. 341). Chez les Morwa, autre peuple du Nigria, l'intronisation d'un nouveau chef, le prtre va chercher dans l'habitation de son prdcesseur une pe magique, soigneusement enveloppe, que seuls les chefs et les prtres sont autoriss voir. Un sacrifice est fait cette arme, et elle est ointe de sang. Ensuite, date fixe d'abord, puis par intervalles, le chef demandera au prtre de lui apporter l'pe. Aprs avoir bu ensemble, le prtre soulve le coin de l'enveloppement et montre au chef une partie de la lame, en l'interrogeant : Vois-tu l'pe ? Le chef rpond rituellement : Je la vois et je m'en rjouis ! Le prtre demande alors l'pe de protger le roi, sa suite, son peuple et ses troupeaux. Un an plus tard, le chef est autoris porter la robe noire qui confirme sa souverainet et l'pe joue un rle important dans cette crmonie (Meek, 1931 b, II, p. 116) (Voir la note 19). Chez les Hab de Zaria, les chefs taient galement confirms dans leur charge par un regard furtif jet sur une pe (id., II, pp. 292-293). Le roi des Bakitara a une lance sacre qui le reprsente et qui ne doit jamais toucher le sol ; elle est porte par un dignitaire quand elle n'est pas suspendue prs du trne (Roscoe, 1923 a, p. 92).

Parmi les emblmes qui requirent pour leur facture des matriaux d'origine humaine, citons l'arc Nyapogo des Bakitara, qui doit tre retendu, chaque fois qu'un nouveau roi monte sur le trne, de cordes faites de tendons humains, fournis traditionnellement par un homme d'un clan dtermin. Vtu de blanc, le condamn dirige personnellement l'opration, toujours mortelle, qu'il va subir, et qui est considre comme un honneur. Les hommes chargs de porter cet arc seront soumis de nombreux interdits de puret (Roscoe, 1923 a, pp. 133-134). En Ouganda, l'intronisation d'un roi, on tue le fils d'un chef, dont la peau fournira des bracelets de pied et la lanire d'un fouet (Roscoe, 1911, p. 211. V. aussi Irstam, 1944, p. 22).

Le roi des Ashanti doit son pouvoir au sige de ses anctres, que l'on appelle sige noirci cause du sang dont il a t oint au cours de nombreuses crmonies. La personne du roi devient sacre du moment o il s'y assied, et cela est soulign par les tabous entrant alors en vigueur. Lors de l'intronisation a lieu le noircissement des siges , le plus grand honneur dont un roi ashanti puisse tre l'objet. Un prtre doit pourvoir les matriaux ncessaires, dont la nature reste secrte, tous les assistants jurant qu'ils garderont le silence. Parmi eux se trouve le chef des bourreaux chargs des sacrifices humains, ainsi que le gardien de la royaut. Le roi adresse ses prires pour la prosprit du royaume un sige dor, et demande la victoire un sige de guerre dont le nom est il fait reculer les ennemis (Busia, 1951, p. 33 sq. ; Meyerowitz, 1960, p. 203 ; Rattray, 1927, p. 122-138). Bodwich dit que le sige port lors de la crmonie de Odwira tait tellement tach de sang qu'on a cru dcent de le recouvrir d'une soierie rouge (1817) (cit par Rattray, ibid., p. 123) (Voir la note 20). Chez les Bushong, les objets rattachs la royaut et ayant la rputation de renforcer le pouvoir royal restent secrets. Les dignitaires qui en ont la garde (ngwaam) possdent des cannes doues d'un grand prestige. Personne ne doit discuter avec un ngwaam, parce qu'il suffit que celui-ci brise sa canne ou dchire sa ceinture pour que son interlocuteur tombe en esclavage avec toute sa ligne (Vansina, 1964, p. 148) (Voir la note 21). On reconnatra dans ces coutumes, en apparence contradictoires, une manifestation de non-violence .

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Chez les Lunda (Congo), le symbole suprme du statut du roi est le lukanu, bracelet fait d'un organe sexuel humain, qui est plong dans le sang du sacrifice chaque crmonie d'intronisation. Le roi est investi du lukanu par un dignitaire qui lui donne ainsi symboliquement naissance en tant que roi (et de ce fait est appel sa mre ) et qui lui enseigne aussi la mdecine de sorcellerie qui le fera craindre. Le roi demande au lukanu la fertilit du royaume ; mais faire toucher terre au lukanu en prononant une maldiction lui suffirait provoquer la strilit du sol et des hommes qu'il avait maudits, ainsi que la disparition du gibier. Pour de Sousberghe, le lukanu est un bracelet fait de nerfs et de tendons humains. Le devin le lance sur le bras du chef, mais l'objet tombera terre ou s'arrtera sur les doigts sans arriver au poignet, si le roi n'a pas commis au pralable l'inceste avec sa sur (Turner, 1957, pp. 319-321 ; de Sousberghe, 1955 b, p. 938).

D'un grand intrt sont les vases sacrs de certains rois tribaux de l'Angola : le vase dit Ombia yohasa qui se trouve dans la rsidence du roi de Civonga (tribu Hanya, Hauenstein, 1967, p. 907-936) et celui appel Onganga yohasa du roi Pomba Kalukembe (id., 1970, pp. 154-166). Une fillette impubre, l'Ondolahata, nice utrine du roi, a la charge de puiser l'eau que contient l'Ombia yohasa (elle doit tre nue pour le faire), d'en boire rituellement une gorge qu'elle recrache et de laver la nuque du roi qui s'asperge de la mme eau tout le corps. Le vase contient divers objets, parmi lesquels des plumes rouges dites Onduwa qui ne sont portes que par les rois, par les soldats ayant tu un ennemi et par les circoncis ; lors de la mort d'un roi de Civonga, avant que l'on spare la tte du tronc du dfunt, on la fixe dans ses cheveux afin de former une sorte de crte, signe typiquement royal. L'Onduwa est porte aussi par le masque Txihongo, fait qui surprend l'auteur parce qu'il ne lui semble avoir aucune relation avec le sang, alors que cela confirme la signification symbolique de ces plumes (cf. Chap. VI), et a t vue aussi fixe la toque d'une grande devineresse et d'un grand initi. La prsence de l'Onduwa suffirait expliquer le caractre sacr de l'Ombia ainsi que les tabous qui s'attachent la fillette, mais la nature du vase du roi Pomba laisse entrevoir une source de sacr d'un caractre moins symbolique. En effet le Onganga yohasa est form d'un crne humain soigneusement nettoy : celui de l'esclave ekongo, excut de la main du souverain, lequel saute ensuite sur le corps de la victime, en ayant soin de laisser tomber son pagne. Entre les mains du roi cette boite crnienne lui assure la victoire, en lui rvlant les mouvements de l'ennemi, et lui permet de pratiquer des ordalies. Il lance aussi des maldictions en balanant le crne entre ses mains. Le pouvoir de l'Onganga, comme celui de l'Ombia, est ambivalent. Au sujet de ces vases, l'auteur pose le problme de l'ohasa, terme signifiant culpa , crime, maldiction... Par exemple les ossements de bergers victimes d'une agression deviennent entre les mains du roi un ohasa, pouvoir lui permettant d'attaquer les ennemis, dont les flches manqueront le but. La justice est de son ct au nom de lohasa. Hauenstein se demande en quoi le Ombia yohasa peut favoriser la fcondit et la prosprit (en rappelant qu'une fois de plus une telle question nous plonge dans cet aspect de la polarit qui concilie les lments les plus contradictoires , 1967, p. 918), mais se rsigne par la suite ce que la question demeure sans rponse, affirmant que nous

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avons dans l'ohasa un de ces mystres de l'me bantoue devant lesquels l'ethnologue ne peut que s'incliner (1970, p. 166). En quoi ces pes, ces vases, ces siges, ces tambours, ces divers insignes nous intressent-ils dans le contexte du roi dit sacr ? En cela qu'troitement lis lui, identifis au souverain et la souverainet, ils ne sont pas de simples objets matriels, inertes, mais sont dous de pouvoirs. Secrte ou dclare, la relation avec le sang ou avec d'autres matires organiques est toujours prsente : la crainte qu'inspirent ces objets, les tabous entourant leur prparation, leur conservation et leur maniement, l'efficacit qu'on leur prte, le caractre furtif de leur prsentation au roi, ou le fait que le roi ne doit les voir qu'une seule fois, sont autant d'indications que le contact qu'ils subissent avec le sang ou d'autres substances organiques, mentionn presque chaque fois, reprsente un rite de violation de tabou. Car le sang dont ces objets sont oints ou inonds, les matires d'origine humaine dont ils sont faits, constituent la fois la source de leur puissance magique et la raison de leur apparentement avec le roi, possesseur d'un pouvoir de mme nature. On peut en dire autant des mdecines royales, mdecines de sang, dangereuses et violatrices, qui conviennent aux souverains, violateurs de tabou par excellence. Considrs comme choses de la royaut , essentiels l'tat du souverain et l'exercice de son pouvoir, mdecines et objets magiques reprsentent soit des adjuvants la violation des tabous principaux, l'inceste ou le meurtre, soit des quivalents de cette violation. Ils constituent un aspect de la royaut suffisant en lui-mme imposer aux chefs et aux rois le statut de violateurs, entranant l'ensemble de tabous qui aboutira les faire considrer comme divins ou sacrs . C'est sans doute le cas du roi de Ossouy, chez les Diola de la basse Casamance, dcrit par J. Girard : il semble tenir ses pouvoirs uniquement du ftiche dont il est contraint d'assumer le culte et qui inspire la crainte ceux du mme sang (1969, p. 33), ce qui fait prsumer qu'il implique un danger sanglant. L'auteur ne signale pas d'inceste (impossible du fait que le roi est un tranger contraint d'assumer cette fonction), mais les tabous dont il est prisonnier et les pouvoirs sur la pluie et les rcoltes qu'on lui reconnat, sont de mme nature que ceux des autres rois. Sa violation est constitue par le culte du ftiche (Voir la note 22). Ainsi, des rites violateurs, ou l'identification avec des objets ou des mdecines interdites, peuvent offrir une alternative l'inceste, chez les rois comme chez les sorciers. Quoi qu'il en soit, par leurs rites, par les objets, mdecines et insignes qu'ils possdent, et par des actes violateurs tels que l'inceste, le meurtre, la profanation, le mpris affich des rgles, les rois se qualifient en tant qu'oprateurs de la violation magique, donc en tant que mdiateurs, assumant la contradiction entre le caractre antisocial du violateur et le dsir de la socit de jouir des rsultats de la violation. Paradoxalement, c'est en tant que violateurs de tabou qu'ils rgissent des socits dont l'ordre repose sur le respect des tabous et qui, cependant, voient en eux leur plus haute expression.

Incestueux, enfreignant ostensiblement les rgles, dtenteurs et manipulateurs de substances interdites, physiquement identifis des objets associs au sang humain de quelque ct qu'on les envisage, les rois et les chefs des

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socits tribales apparaissent comme des tres essentiellement impurs. Chez les Nyoro, les chefs possdent un haut degr de mahano (Beattie, 1960, p. 149). Or mahano signifie choses interdites , comme l'inceste, l'accouchement, les jumeaux, la mort, en somme ce qui est impur. Chez les Bushong, crit Vansina, le roi dit de lui-mme : Moi, ordure, nyec . Le signe du sorcier c'est son association avec le nyec, les choses impures : sa contamination provient du fait qu'il transgresse les tabous imposs aux non-sorciers (Vansina, 1964, p. 103). Le roi et les sorciers, disent les Bushong ne connaissent pas la honte. Ils vivent en dessus de la socit. Ils n'ont pas peur de s'associer des choses de nyec ; ils ne peuvent tre contamins cause de leur puret naturelle (Vansina, 1954, p. 909). Chez les Lele, le mot hama signifie salet , choses pourries et malodorantes, cadavres, excrments, blessures suppurantes, caillots de sang, vers, et le terme est tendu toutes les choses dgotantes. Douglas crit qu'il s'agit d'un thme dominant, dont l'importance dans la culture lele ne saurait tre exagre. Ce peuple associe les sorciers tout ce qui est hama, et considre les chefs comme des archisorciers . Comme les sorciers, les chefs manquent de buhonyi (la qualit oppose au hama). La sorcellerie aurait t donne par Dieu un chef voulant punir ses sujets qui entretenaient des rapports avec ses femmes (Douglas, 1955, pp. 388, 399-341). Les chants de haine qui accompagnent certaines phases de l'Incwala swazi, la piti, la tristesse qu'inspirent les actes du roi en ces circonstances, s'expliquent la lumire de la violation de tabou, seul acte capable d'engendrer l'ensemble de sentiments dgot, mpris, horreur, honte, crainte, piti qu'inspire le phnomne de la royaut divine , et d'expliquer le fait paradoxal que de tels sentiments se rfrent au souverain (cf. L. M., 1973 c). Les Swazi disent en effet de leur roi : Il est pollu. Il a pitin les tombes des sorciers (Kuper, 1917, p. XI-XII), ce qui revient le dsigner comme violateur. Rien n'est donc plus erron que de voir dans les chants de lIncwala une expression de rvolte, comme le fait Gluckman (1954, pp. 18-19). Chez un peuple voisin, le nom national, Lovedu, mis en relation avec les fonctions de la reine faiseuse de pluie, aurait une signification de malfaisance : il indiquerait, crivent les Krige, le pays o le btail et les richesses, et mme les surs et les filles (les chefs trangers, seraient irrmdiablement vous leur perte, en tant qu'offrandes la pluie, qui, en profitant Mujajii, puisent la substance des suppliants (Krige and Krige, 1943, pp. 1-2). On mesure combien loin de la ralit est l'explication de l'inceste royal en fonction de la sauvegarde de la puret. L'impuret provenant des violations du souverain explique aussi qu'il soit la cible de manifestations d'aversion et d'hostilit, semblables celles dont fut tmoin du Chaillu chez les Mpongw. Le roi son intronisation fut assailli par toute la populace, qui se mit procder une crmonie, prliminaire oblig du couronnement. La foule l'accabla d'outrages et de coups, lui jetant toutes sortes d'immondices, tandis que ceux qui se trouvaient plus loin lanaient des maldictions sur lui, son pre, sa mre, ses frres, ses surs et ses anctres, jusqu' la gnration la plus recule (du Chaillu, 1863, pp. 2223). Au Bnin, quand les ministres proclament le nom de l'lu, l'annonce est accueillie par des vocifrations et des insultes. La foule se porte vers la

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maison du futur roi, lance de la boue sur la porte et lui adresse des injures. Ce vacarme gnral dure environ deux heures. Par la suite tout le monde devra au roi le plus grand respect (Palau Marti, 1964, p. 51). Au cours de la priode prcdant le couronnement, le roi des Shilluk est assujetti de mauvaises plaisanteries, des expressions de drision. Chez les Kpelle, avant la crmonie d'investiture, tout le monde avait le droit de jeter des pierres au nouveau souverain, pour exprimer la rpugnance qu'il inspirait (Irstam, 1944, p. 74). La reine ashanti est publiquement vitupre, avec son consentement, avant le rite de la pluie, au cours duquel la foule touche le sexe de deux jeunes filles. Ces comportements symboliques (qui se retrouvent lors de la naissance des jumeaux, parfois aussi la circoncision) sont sans doute en relation avec ceux qui font suite la mort d'un roi. Irstam considre ces conduites collectives comme des manifestations d'anarchie (ibid., p. 193) et gnralement on les explique en disant qu'elles sont dtermines par la disparition du reprsentant de l'ordre ; explication simpliste d'un phnomne qui apparat quand la socit se trouve en prsence d'une rupture de tabou concernant la collectivit entire. L'impuret du roi violateur explique que son enterrement revte parfois des formes qui semblent incompatibles avec la dignit royale. Chez les Kwotto, le souverain est enterr sous un tas d'ordures (Wilson-Haffenden, 1927-1928, p. 343) (Voir la note 23). If, chez les Yoruba, le roi est enterr discrtement, sous la surveillance d'un dignitaire, le Olokere, qui a aussi la charge de veiller l'enterrement des suicids (Palau Marti, 1964, p. 23). Lors de l'enterrement du Mugaba des Nkole, les hommes qui accompagnaient le corps avaient le droit de s'emparer des btes de n'importe quel troupeau : nous retrouvons ici une expression du pillage rituel . Les gens ne devaient faire aucun travail ; les lames de toutes les armes devaient tre enveloppes dans des herbes et des fibres ; mme une hache pour couper le bois ne devait pas tre employe, le bois devait tre cass la main (Roscoe, 1923 b, pp. 52-53). Chez les Lele, la mort du chef, le Nyimi, les hommes de son clan dansaient et frappaient les tambours, mais ne le pleuraient pas (Douglas, 1963 a, p. 200). La coutume de ne pas pleurer un mort se rencontre aussi lors du dcs d'enfants anormalement ns ou jumeaux et quand un circoncis meurt des suites de ses blessures. Les Bapr du Congo, par exemple, ne pleurent pas un enfant dcd au cours de la crmonie de la circoncision (Moeller, 1936, p. 326 ; v. aussi Wagner, 1970, p. 357), donc mort en tat d'impuret, parce que porteur d'une plaie encore ouverte (de mme chez les Wogeo de Nouvelle Guine, on ne pleure pas la femme morte en couches Hogbin, 1970, p. 139). Auprs de ces mmes Africains, le cadavre d'un chef ne doit pas tre emport en passant travers la porte de la maison : un trou est perc dans le mur pour le faire passer. Le corps est dpos en fort sur une claie (Moeller, 1936, p. 474). Le chef mort reoit donc, chez les Bapr, le mme traitement que la femme morte en couches chez les Wogeo et chez les Dogon (chez ces derniers on ne dit pas que la femme est morte, mais qu'elle est perdue . CalameGriaule, 1965, pp. 372-373), ou la mre de jumeaux chez les Ibibios. C'est que les chefs et ces femmes inspirent la mme crainte pour des raisons semblables : les femmes font peur cause de leurs saignements, de l'anormalit de leurs accouchements conjoints l'impuret de la mort ; le chef effraie cause de ses violations de tabou, les unes et l'autre reprsentant un danger de mme nature (Voir la note 24).

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C'est pour la mme raison, la peur qu'il inspire, que le roi est souvent dit sans parents et sans clan . Comme pour imposer au nouveau chef de renoncer aux liens de sang, les Ntemi son investiture lui posaient une srie de questions rituelles : Pourriez-vous tuer votre pre , ou votre mre, votre frre, votre sur Le roi rpondait affirmativement. Cela, dit l'auteur, soulignait qu'il allait abandonner tout favoritisme (Cory, 1951, p. 25). Chez les Lele, les chefs dclarent : Nous, les chefs, n'avons pas de clan. Notre clan c'est la royaut (Douglas, 1955, p. 401). l'instauration du roi des Igala, il lui tait dit, en le frappant avec un fouet : Le Ata n'a pas de parents. Le Ata n'a pas de fils. Maintenant, vous tes le Ata ; vous avez le pouvoir de vie et de mort. Tuez tous ceux qui disent ne pas vous craindre (Clifford, 1936, p. 422) (Voir la note 25). La rupture du chef avec son milieu ancestral et familial a conduit de Sousberghe considrer l'inceste royal comme un rituel d'investiture choisi, en plusieurs pays d'Afrique, pour marquer prcisment cette rupture et tablir le pouvoir du chef ou du roi sur d'autres bases et sur un autre plan (1955 a, p. 932). Il passerait ainsi du statut de chef de clan ou de tribu, au statut de chef national, en regard duquel l'appartenance un clan n'a plus d'importance. Perte d'importance souligne, rendue manifeste, par l'union avec une parente qui, d'aprs les rgles tribales, devrait tre interdite, mais n'a pas de raison d'tre interdite au chef se plaant au-dessus de son clan. Vansina semble suivre le mme raisonnement quand il crit que les deux relations incestueuses du roi des Bushong (avec sa sur ou sa demi-sur, et par la suite avec une petite-fille de sa sur) indiquent que le roi a rompu avec son clan et que, de ce point de vue, ces unions ne reprsentent plus un inceste (1964, pp. 110-111). Cette thse, cependant, ne suffit pas rendre compte de tous les aspects de l'inceste royal ; d'autre part, elle se heurte l'objection que l'inceste tant, le plus souvent, traditionnel dans les familles aristocratiques dont le roi est issu, il pourrait difficilement passer pour la marque d'une rupture avec ses coutumes familiales et ancestrales. la lumire des donnes fournies par l'ethnographie, la thse du Pre de Sousberghe doit tre inverse : loin de commettre l'inceste afin d'tre dit sans parents et sans clan , le chef est dit sans parents et sans clan parce qu'il commet l'inceste. Affirmer que le chef n'a pas de clan, n'a pas de parents, est une manire de repousser les liens d'interdpendance avec lui, liens qui sont craints cause du danger de sang qu'ils transmettent. Chez les Murngin d'Australie, un terme spcial, wakinu, signifie celui (ou celle) qui n'a pas de parents (Warner, 1937, p. 110). D'aprs notre interprtation, ce terme est employ pour dsigner les tres desquels est cens maner un danger de sang. Une sur dont les panchements sanglants ou la conduite suspecte reprsentent un danger pour son frre, est dite par celui-ci wakinu, et le mme terme s'applique l'ennemi que l'on s'apprte tuer au combat, et au clown rituel, incestueux et briseur de tabou (v. infra, p. 238). Si ceux-ci n'ont pas de parents, s'ils n'ont pas de clan, ils ne sont pas en rapport

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d'interdpendance avec leurs consanguins et leurs frres de clan, et le danger qu'ils reprsentent pour eux est donc amoindri (R. Makarius, 1966, p. 151). Le mme expdient symbolique serait appliqu aux rois d'Afrique. Rappelons que, chez les Swazi, aux moments les plus dangereux du rituel de l'Incwala, les membres du clan du roi, les Dlamini, sont avertis d'avoir s'loigner ; et qu'il est soulign que toute infraction au tabou sur l'panchement de sang impos la suite de l'Incwala serait plus dangereux pour eux que pour les autres, parce que leur sang est le sang du roi (Kuper, 1947, p. 205). C'est sans doute une allusion ce danger, plutt qu'une invitation au meurtre, que contient l'objurgation adresse au chef bushong : Toi seul tu es roi ; que tes parents s'en aillent ! Tu tais du clan de ta mre, maintenant tu es ton clan toi. Tue ton pre, tue ta mre... (Vansina, 1964, pp. 113, 110). Objurgation videmment contresens, puisqu'elle exige en mme temps que les parents s'en aillent et qu'ils soient tus. L'affirmation que le chef n'a pas de parents et n'a pas de clan permet ses sujets de se rconcilier avec l'inceste qu'il commet, en l'expliquant par la position super-clanale qui est la sienne. Ainsi, la rationalisation d'une coutume ancienne rejoint la thse de de Sousberghe. On voit, d'autre part, la raison magique , irrationnelle, concider avec l'intrt politique, qui sera efficacement servi par la position super-clanale du chef, quand celui-ci voudra procder l'unification des divers groupes sous son sceptre. D'autre part, l'affirmation que le roi n'a pas de clan , et d'autres usages tels que les insultes publiques, les enterrements furtifs ou dans des lieux abjects, ou en brousse, la coutume de ne pas pleurer le mort, ne sont pas des phnomnes spcifiques de la royaut, mais accompagnent aussi d'autres cas o le tabou du sang ayant t viol, un haut degr d'impuret est mis en vidence (Voir la note 26) : ils viennent confirmer la thse que la violation de tabou, gnratrice de pouvoir impur, est la fonction essentielle de la royaut. L'impuret explique non seulement le caractre dangereux mais aussi l'ambivalence qui investit, avec une ampleur et une intensit la mesure du personnage royal, le souverain qui du seul fait de son tre stimule la fertilit des champs et les dvaste, accrot la fcondit des humains et du btail et la tarit, attire le gibier et le fait disparatre, inflige plaies et maladies et les gurit, ne peut aller la guerre mais donne la victoire, conjure les calamits et les provoque. Le chef est en mme temps celui qui sauve et celui qui tue. Ouagadougou, lors de l'investiture du Moro-Naba (Voir la note 27), on chante : Tu es un excrment, Tu es un tas d'ordures, Tu viens pour nous tuer, Tu viens pour nous sauver... Quand le chef luba, aprs l'inceste rituel et le bain de sang, entre au village salu par les acclamations dlirantes de la foule, il est accueilli par ce chant (Theeuws, 1960, p. 172) :

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Le chef n'a pas de sien (aucune prfrence) Le chef n'a pas de mauvais ou de bon L'hte est le sien, le villageois est le sien Le sens est le sien, le fou est le sien... L'ambivalence runit dans la personne du roi la mort et le salut, le mauvais et le bon , le sens et le fou ; elle conduit l'appeler excrment et tas d'ordures , le soumettre des traitements humiliants, l'isoler comme un pestifr et en mme temps lui rendre de grands honneurs. Elle confre au personnage du souverain et son pouvoir un caractre mystrieux qui semble dfier la raison et qui fait appel toutes sortes d'laborations mystiques. En elle-mme, cependant, l'ambivalence qui empreint le personnage royal n'a rien de mystrieux ou de mystique, car elle est l'ambivalence mme du pouvoir du sang dont le roi est investi, en tant qu'oprateur de la violation magique des interdits.

Il peut paratre paradoxal d'affirmer que l'interprtation du roi divin en tant que violateur de tabou permet aussi de rendre compte de l'ensemble d'interdits qui l'entourent. Il semblerait qu'en sa qualit de violateur le roi devrait tre affranchi du respect du tabou, et parfois il en est bien ainsi, du moins en regard du tabou principal, celui sur le sang menstruel. Meek, par exemple, crit que le roi des Jukun est le seul mle adulte ne pas tre sujet la pollution qu'entrane le contact avec une femme en rgles (1931 a, p. 125) (Voir la note 28). L'indication que le roi ne craint pas la menstruation se retrouve chez les luba. Theeuws crit que le fait d'tre chef est le charme qui dtruit tous les tabous. Le tabou menstruel d'une femme ne l'arrte mme pas (1960, p. 169). S'il perd sa femme, il n'est mme pas soumis aux purifications habituelles. Le roi des Kwotto de Panda, par contre, assimil ostensiblement une femme, voyait s'aggraver encore les tabous dont il tait accabl : car on lui imposait de surcrot certaines restrictions frappant les femmes, comme la dfense de regarder les objets rituels pertinents certains cultes masculins (Wilson-Haffenden, 1927-1928, pp. 283-284) (Voir la note 29). Rpondant une logique qui n'est qu'apparente, de tels cas sont en contradiction avec la fonction essentielle du roi. Si celle-ci est la violation des interdits, les interdits ne peuvent tre ngligs, ils doivent tre fermement maintenus. L'assimilation du roi violateur une femme semble vouloir rappeler, par l'absurde, cette contradiction inhrente la violation. En contraste avec la conception que le violateur peut ignorer les tabous, et coexistant en partie avec elle, s'affirme la conception oppose qui veut que le roi, parce qu'il est violateur, soit accabl de tabous extrmement lourds et rigides.

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Les tabous sont imposs, en premier lieu pour protger la collectivit des dangers manant du violateur, dangers identiques ceux inhrents aux autres incestueux, aux autres violateurs, mais dont la puissance est dimensionne en rapport au statut lev de la royaut. Ces tabous peuvent maintenant tre expliqus dans leur spcificit. Une premire srie d'interdits vise protger la terre, les champs, l'eau, etc. En indiquant les raisons qui font craindre que le roi ne dvaste les rcoltes, nous avons du mme coup expliqu pourquoi il lui est souvent dfendu de toucher la terre, de s'y asseoir, de poser sur le sol les mains ou le front, de marcher pieds nus, etc. Interdictions qui font que le chef est souvent port sur les paules de ses esclaves ou en litire. Meek a clairement peru la crainte qui dicte ces interdits de contact. Un prtre doit toujours s'asseoir sur un tapis, crit-il, car s'il s'asseyait directement sur le sol son dynamisme dvasterait les rcoltes. Et il observe que l'interdiction de poser terre les assiettes employes par un roi, un chef ou un prtre, ou celle faite au roi de toucher terre avec les mains ou les pieds, ont probablement pour but d'isoler la terre (et donc les rcoltes) de son dynamisme dvastateur (Meek, 1931 a, pp. 332, 161). Le roi des Ashanti ne doit jamais marcher pieds nus, pour viter que la plante des pieds ne touche le sol, ce qui entranerait de grands malheurs pour la communaut (Busia, 1954, p. 202). Ses fesses ne doivent pas non plus toucher terre, car cela serait aussi calamiteux. S'il commet un de ces actes interdits il devient inapte rester sur le trne. Quand les Ashanti veulent destituer un chef, ils lui font toucher le sol de ses fesses, ou lui enlvent ses sandales. Dans un cas rcent, un chef contraint d'abdiquer manifesta sa dcision en tant ses sandales et en s'asseyant par terre (Busia, 1951, p. 37). Le roi des Kouroumba de Lourum (l'Ayo) ne doit toucher le sol ni de ses pieds nus ni de ses mains, sinon le malheur svira et la pluie cessera de tomber. Comme nous l'avons vu, il reoit, lors de l'investiture, les sandales qui l'empcheront de venir en contact avec le sol. Le prtre qui lui donne l'initiation a le pouvoir de dcider du nombre de doigts de la main que l'Ayo aura le droit de poser terre (Staude, 1961, p. 257). Chez les Bakitara, une jeune vierge couchait par terre prs du lit du souverain afin que celui-ci, en dormant, ne risqut pas de frler le sol de son pied ; son lever le roi posait le pied sur un esclave (Roscoe, 1923 a, p. 92). Il tait galement dfendu de toucher le sol au Mikado du Japon et au Grand Pontife des Zapotques (Frazer, 1911-1915, III, pp. 3-6). Hawa, comme nous l'avons vu, les grands chefs incestueux taient ports en litire. La force qui reprsente un si grand danger pour la nature est galement dangereuse pour les humains. Elle est automatiquement dclenche par l'inceste royal. Au sujet du chef des Lele, qui accomplissait lors de l'investiture une union incestueuse avec une sur classificatoire, Mary Douglas crit : ...L'acte honteux en mme temps sacralisait le Nyimi (le chef) et lui rendait impossible de jamais plus regarder en face les hommes de son clan. Il se retirait en rclusion jusqu' sa mort (1963 a, p. 199). Quand le roi des Bolewa de Fika arrive cheval devant le peuple, ses esclaves accourent vers lui et lui font cran de leurs boucliers pour le

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protger dit Meek du regard du peuple, peut-tre ou plutt, ajoute-t-il, pour protger le peuple de son regard, si puissante tait sa personnalit (Voir la note 30). Sans doute, observe l'auteur, c'est pour la mme raison qu'anciennement le roi de Bornu ne parlait que de derrire une tenture (1931 b, II, p. 292). Pour la mme raison, il est interdit aux chefs hawaens pi'o (ns d'une union incestueuse du premier degr) de se dvtir en prsence d'autrui ; pour la mme raison encore, la reine incestueuse des Lovedu est contrainte la rclusion et compare un marchand dans sa hutte (Krige and Krige, 1943, p. 11). Les mmes interdictions, toutefois, qui assurent la protection des gens contre les dangers manant du roi, assurent aussi la protection du roi contre les dangers manant de ses sujets, parmi lesquels peuvent se trouver des femmes menstruantes ou accouches, des meurtriers, des blesss, tres porteurs, comme lui, du danger de sang. Lorsque Meek (1931 b, II, p. 492) crit que il n'est pas clair si le tabou dfendant de regarder en face le roi des Mbum est conu pour la protection du chef ou pour celle de son peuple , il ne lui chappe pas que les deux ides peuvent tre prsentes. Les divers interdits de contact qui protgent le public contre les dangers manant du roi, protgent aussi le roi contre les dangers manant du public. La mme chose peut tre dite des interdits alimentaires royaux, qui prennent souvent des formes extrmes et bizarres. La communaut alimentaire cre un lien d'interdpendance, travers lequel se transmet le danger de sang (Makarius, 1961, p. 92 sq.) ; les interdits alimentaires ont prcisment le but d'empcher la formation d'un tel lien, considr comme particulirement dangereux quand il s'agit de souverains. C'est pourquoi ceux-ci sont soumis un grand nombre d'interdits de ce type (Voir la note 31). propos des rois ashanti, Meyerowitz crit : Il leur tait dfendu de venir en contact avec des femmes en rgles, de sorte que les aliments du roi devaient tre cuits par des hommes (1960, p. 105). Le roi doit manger seul, il ne doit pas tre vu manger. Chez les Bakitara par exemple, quand il buvait le lait, les gens s'agenouillaient et se couvraient la face. Il ne mange que certains aliments. Chez les Bakitara il tait cens ne se nourrir que de lait et d'une petite quantit de viande de buf (Roscoe, 1923 a, p. 90). Il est parfois nourri par une autre personne. Chez les Bakitara, le cuisinier du roi le nourrissait avec une fourchette, mais si celle-ci touchait les dents du roi, il tait immdiatement mis mort (ibid., p. 103) (Voir la note 32). Dj encombrants en eux-mmes, ces tabous subissent encore toutes sortes d'extensions. Ainsi, toujours chez les Bakitara qui nous offrent un exemple caractristique de la conception tribale des tabous alimentaires royaux, les vaches sacres, dont le roi buvait le lait, ne devaient jamais tre blesses : si elles taient malades, on les abattait de manire non sanglante. Le jeune laitier qui menait ce troupeau devait tre impubre : ds qu'il arrivait la pubert (ce qui implique des contacts sexuels avec les femmes, considrs comme dangereux) il tait remplac. Tant qu'il tait en charge, il devait viter de jouer avec des fillettes et mme avec d'autres garons et devait faire attention ne pas marcher dans des lieux o des ronces auraient pu l'gratigner. S'il tombait gravement malade, il tait tu d'un coup de massue sur la nuque, comme les

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vaches dont il avait la garde (et probablement pour la mme raison). Tout mal dont il aurait t atteint aurait, croyait-on, affect le roi (Roscoe, p. 96 sq.). Si l'on vite soigneusement que le petit laitier du roi rpande son sang, ou encore qu'il soit mis en tat de danger de sang par des contacts avec le sexe fminin, c'est qu'on le considre comme tant en rapports d'interdpendance avec le roi, soit parce qu'on l'identifie au troupeau dont il boit le lait, soit, ce qui est plus probable, parce qu'il aurait t charg par le pass de finir le lait trait pour le roi, comme ces pages du Mugabe des Banyankole, dont Roscoe nous dit qu'ils taient sacrs, qu'ils taient renvoys ds qu'ils taient en ge de se marier, et qu'ils buvaient le lait avanc par le roi (Roscoe, 1923 b, pp. 41-42). Les restes du lait du roi des Bakitara par contre taient, du moins du temps o Roscoe crivait, finis par une pouse spcialement appointe et vierge, qui devait faire attention ce qu'elle faisait et comment elle vivait (Roscoe, 1923 a, pp. 104-105). S'il tait arriv cette pouse spciale du roi bakitara de perdre sa virginit, il y aurait eu effusion de son sang, et cela, l'autre bout du lien alimentaire tabli par la consommation du mme lait, aurait mis le souverain en danger. De mme, si les pages qui finissaient le lait du roi des Banyankole avaient eu des relations sexuelles, ils auraient t contamins par le danger de sang qui leur est toujours associ, et le roi en aurait t atteint. Si le petit laitier s'tait gratign des ronces et avait saign, cela aurait galement affect le roi. L'tat de danger dans lequel le roi se serait trouv aurait inspir des craintes non seulement pour sa scurit, mais aussi pour celle de ses sujets que toute atteinte la sant et l'intgrit du souverain est cense mettre en danger (Voir la note 33). Comme les tabous imposs aux pages banyankole, l'pouse spciale et au petit laitier bakitara ne peuvent tre respects par l'ensemble des sujets, des prcautions sont prises qui tendent rduire le nombre des liens d'interdpendance entre eux et le roi. Personne, en dehors de ses assistants appoints, ne consomme les reliefs de ses repas, de sorte que l'interdpendance rsultant de la consommation d'un mme repas est vite. Le roi s'impose un rgime trs restreint, diminuant ainsi le nombre d'aliments qu'il a en commun avec les autres. Le fait de se cacher pour manger, l'affirmation qu'il ne mange pas et ne boit pas, sont des moyens symboliques de supprimer le danger. Et si le roi est nourri par une autre personne, avec une fourchette, et si les aliments ne doivent pas toucher ses dents (Voir la note 34) C'est que l'on s'efforce jusqu' l'absurde d'viter le contact de sa personne avec les aliments, ce contact tant considr dangereux pour les autres et pour le roi lui-mme. Nous nous sommes borns citer, titre d'exemple, les coutumes alimentaires du roi bakitara, mais il est bien connu que des interdits similaires affectent les autres potentats africains, ainsi que les chefs tabous des autres aires ethnographiques (cf. R. Makarius, 1971, p. II XVI).

Puisqu'on considre qu'un danger mane de la personne du souverain, et que ce danger est un danger de sang, a fortiori on considrera comme dangereux tout coulement de sang royal. En tudiant le complexe du forgeron, on

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tait parvenu la conclusion que la crainte que son sang ne soit vers expliquait un certain nombre de coutumes le concernant. Cette crainte tait inavoue, implicite, peut-tre inconsciente, alors que quand il s'agit des chefs et des rois elle est explicite au maximum et fait l'objet d'un systme de dfense labor et institutionnalis. Chez les Kwotto, le moindre saignement du roi, ne serait-ce que d une petite gratignure aux mains ou aux pieds, tait considr comme chose extrmement srieuse, et le danger qu'il comportait n'tait cart que par des sacrifices solennels (Wilson-Haffenden, 1927-1928, pp. 281-282). Chez les Bakitara, observe Roscoe, les princes sont traits avec dfrence et ne doivent tre blesss d'aucune manire, de crainte que leur sang ne soit vers, car cela serait une infraction d'un des tabous royaux d'aprs lequel aucun sang royal ne doit tre vers, moins que ce soit par ordre spcial du roi (Roscoe, 1923 a, p. 167). Certains interdits s'expliquent par la crainte de voir s'couler le sang du roi : par exemple la dfense faite au roi de Sukur (Nigeria) d'excuter des travaux manuels (Meek, 1931 b, I, p. 314), tend sans doute viter qu'il ne s'gratigne et se blesse et que son sang ne coule ce qui nous rappelle la dfense de travailler faite aux parents de jumeaux ou aux hommes dont la femme est en train d'accoucher. Parfois, des prescriptions visant un autre but servent aussi viter l'panchement de sang : le port de sandales, dict par la dfense de toucher le sol, protge aussi contre les gratignures aux pieds. Cette crainte explique que chez les Ashanti, les rois, leurs pouses, les princes taient trangls s'ils devaient tre mis mort : c'tait la manire aristocratique de tuer, parce qu'il n'y avait ni sang vers ni mutilation (Rattray, 1927, p. 109). Aucun prince ayant perdu un peu de sang dans un accident ne pouvait tre lu roi. Par le pass, s'il arrivait qu'un prince candidat au trne ft accidentellement bless par un camarade, ce dernier tait tu (Meyerowitz, 1951, p. 56). Les morts des rois ont toutes un dnominateur commun crit Palau Marti au sujet des rois du Bnin c'est qu'elles se produisent toujours sans effusion de sang... C'est l une condition sine qua non pour qu'un roi puisse tre mis mort. Une gamme tendue de techniques est mise en uvre, et elles ont toutes le caractre commun d'viter que le sang ne soit vers (1964, pp. 39, 92, 135-136). L'auteur explique cette rgle par l'exigence que la personne royale soit parfaite. Irstam rappelle qu'au Ghanda la manire de tuer les princes tait de les suffoquer ou de les brler, car il n'tait pas permis de verser le sang royal. Parfois on les laissait mourir de faim (1944, p. 74). Au Ruanda, la mme interdiction de tuer de manire sanglante les personnes royales tait en vigueur. Pags donne en exemple le cas d'une reine qui refusa de s'empoisonner la mort de son fils, comme l'exigeait la coutume. Toute excution violente tait impossible, car on ne pouvait verser le sang d'une princesse de son rang. On la tua en lui faisant ingurgiter, l'aide d'un entonnoir, la dose d'eau ncessaire pour l'touffer. Le mme auteur rappelle qu'en Chine les princesses de sang imprial taient suffoques ou trangles avec un cordon de soie (Pags, 1950, pp. 473, 478-479) (Voir la note 35). Les Swazi considrent que l'panchement du sang du roi met en danger toute la nation ; un membre du clan royal ayant commis un crime tait assomm ou

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trangl, mais jamais bless. Les vieillards disent que tout le pays serait pollu si du sang humain tait vers dans le village royal (Kuper, 1947, pp. 107-108). La crainte trs pousse du sang royal, que rvlent ces interdits, doit tre mise en relation avec la peur qu'inspire le sang des violateurs de tabou en gnral, comme nous l'avons vu pour le forgeron, et qu'inspire en particulier le sang des incestueux, cens dvaster la nature. Dans un contexte social plus avanc, la terreur du sang du roi semble s'estomper au profit du pouvoir bnfique qu'on lui reconnat. Les traditions des socits archaques rappellent que le corps du roi est parfois dmembr et que ses restes sanglants sont enterrs dans les champs, pour en assurer la fertilit. Margaret Murray a dmontr l'importance qu'assumait, au Moyen ge, lors de la mise mort des rois d'Angleterre, le fait que leur sang et coul largement sur le sol, tant cens le fertiliser (1955, pp. 595-608). La crainte du sang royal ayant perdu son acuit, c'est son rapport immdiat avec la fertilit des champs qui semble prvaloir, alors que le danger inhrent au sang passe au second plan et finit par tre oubli. D'autant plus que le sang des rois ayant acquis, en vertu de l'ancienne tradition, une valeur per se, il n'est plus ncessaire que ceux-ci accomplissent, rellement ou symboliquement, l'acte incestueux dont ils tiraient primitivement leur pouvoir surnaturel .

Si le roi met ses sujets en danger par l'panchement d'une goutte de son sang, il est mis lui-mme en danger par le sang panch. C'est pourquoi chez les Swazi les reines sont envoyes enfanter loin du palais, dans le quartier des gens du commun. La reine-mre et la premire pouse ne doivent pas assister un accouchement, car elles sont troitement lies au roi qui doit viter l'influence affaiblissante et contaminatrice du sang fminin (Kuper, 1947, p. 74). Chez les Lozi, le roi ne rend pas visite une reine qui a accouch et n'assiste pas la crmonie de pubert de ses filles (Gluckman, 1951, p. 74). Chez les Ovimbundu, il tait dfendu aux femmes enceintes, ou ayant leurs rgles, ou qui taient mres d'un enfant n'ayant pas encore eu sa premire dent, de passer par une certaine porte de l'enceinte royale (Hauenstein, 1963, p. 54). On voit dans ce cas une prescription qui tait relle devenir symbolique. Parfois, une amende est paye au roi en cas d'coulement sanglant. Chez les Bushong, par exemple, s'il y a eu effusion de sang au cours d'une rixe, le tribunal condamne les coupables verser une amende au roi (Vansina, 1964, p. 147). Chez les Yao du Nyasaland, quand du sang tait vers dans une dispute, le chef avait le droit, reconnu par les autorits britanniques, d'imposer une amende au coupable et de la recevoir son propre compte, alors que les autres amendes taient payes au gouvernement. Le chef tait aveugl par le sang , et le paiement lui tait fait afin qu'il puisse voir de nouveau (Mitchell, 1956, pp. 54-55). En dcrivant les coutumes des Kwotto, Haffenden dit que lorsque le roi doit offrir un sacrifice, l'acte de verser le sang de l'animal sacrifi est accompli par un des dignitaires de la cour. Le roi est prsent, mais il regarde de l'autre

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ct (Wilson-Haffenden, 1927-1928, pp. 282-283). Ce comportement contradictoire rend pour ainsi dire palpable la contradiction entre la qualit d'homme de sang du roi, qui devrait faire de lui le sacrificateur par excellence (comme le roi bloter, ou sacrificateur, de la mythologie scandinave, Strm, 1955, p. 702) et la notion que la vue du sang le met en danger (Voir la note 36). Comme la cueilleuse d'corce des Wintu, le roi est surtout mis en danger par l'coulement de son propre sang ; mais, de mme que le saignement de la jeune fille wintu met en danger ses compagnes et tout son groupe, qui lve le camp et quitte les lieux, un saignement du roi reprsente un grave danger pour la collectivit. Cet enchanement de craintes permet de saisir l'importance qu'assument des interdits secondaires, tels que la dfense de se raser la tte impose un chef bantou (l'acte, s'il s'avre ncessaire, doit tre rachet par le sacrifice d'un sanglier) ou la dfense de se raser le menton faite au chef masa (Frazer, 1920, p. 121, citant Merker). Une indication certaine que les tabous imposs au roi ont aussi le rle de prmunir sa propre personne contre les dangers de sang, est l'interdiction qui lui est faite du contact avec les choses associes la mort. Chez les Lozi, le roi ne doit jamais assister un enterrement, et l'accs la capitale est interdit aux personnes en deuil (Gluckman, 1951, p. 77) ; nous la rencontrons aussi chez les Swazi, et dans les deux cas cette interdiction est associe la dfense de rendre visite aux accouches (Kuper, 1947, pp. 74-77) (Voir la note 37). Chez les Kotoko du Cameroun du Nord, il est dfendu aux femmes du roi d'accoucher et de mourir dans l'enceinte du palais. Si une mort soudaine se produit, la dfunte est sortie clandestinement par la bouche d'coulement des eaux. Nul ne doit mourir l'intrieur de l'enceinte royale (Masson-Detourbet, 1953, pp. 15-16). Chez les Ashanti, il est dfendu au roi et aux princes ligibles de voir un cadavre ou d'aller au cimetire. Par le pass, il leur tait aussi dfendu de participer un enterrement et de pntrer dans le cimetire du mausole royal ; les mausoles taient situs aussi loin que possible de la capitale, et les rites taient effectus par des personnes trangres la dynastie. S'il arrivait un prince de s'garer dans un cimetire, il tait immdiatement rduit en esclavage. Comme le roi, il ne devait pas voir (sous-entendu la mort ) (Meyerowitz, 1951, p. 55 ; 1960, p. 105). Cette prohibition suggre aux Ashanti la rationalisation suivante de l'interdiction faite au roi de toucher le sol : si les pieds du souverain ne doivent pas toucher la terre, c'est qu'ils seraient contamins par les morts qui y sont ensevelis (ibid., 1960, p. 217, n. 3). Elle est aussi associe la dfense d'aller la guerre. Le tabou sur les choses de la mort, qui frappe frquemment les rois, entre en contradiction avec l'usage qu'ils font, en tant que violateurs de tabou, du sang et des matires organiques tires du corps humain. Le roi swazi, par exemple, a abandonn l'usage d'un couvre-chef rituel port lors de la fte de sa pubert, parce qu'il devait tre cousu avec un ligament humain, ce qui tait en contradiction avec le tabou de la mort (Kuper, 1947, pp. 77-78). Cet interdit sur la mort n'est pas intervertible, puisqu'il ne concerne que les rapports du roi avec les cadavres. Il est donc dict, au premier chef, par le

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souci de sa propre scurit ; toutefois il est vident que si le souverain tait mis en danger par la pollution de la mort la scurit de ses sujets serait galement menace.

Les tabous que nous avons appels de non-violence , proscrivant les querelles, les empoignades, les combats, font partie de l'ensemble d'interdits entourant les souverains. Les cas sont nombreux de rois, de chefs, de prtres auxquels il est dfendu d'aller la guerre ; parfois le port et mme la vue des armes sont prohibs. Chez les Shilluk, dans l'ancien temps, il n'tait pas permis au roi d'aller la guerre (Seligman, 1911, p. 217). La mme dfense tait faite au roi des Ashanti, ainsi qu' tous les princes ligibles (Meyerowitz, 1960, p. 105). Le roi devait viter de frapper qui que ce soit, de crainte que ses anctres ne jettent le malheur sur la tribu (Busia, 1961, pp. 26-27). Ni le roi des Masa ni aucun de ses proches n'accompagnait jamais l'arme au combat (Frazer, 1920, p. 121, citant Merker). Le roi des Gallas se voyait interdire de manier des armes (Frazer, 1938, p. 486, citant Paulitschke). Du roi des Bushong, qui ne doit pas voir de blessures (ni de cadavres, ni de tombeaux), Torday et Joyce disent qu'il ne doit pas parler en tenant un couteau la main. D'aprs Vansina, qui les cite, cette information ne serait pas exacte : ce que le roi ne doit pas faire, c'est venir au conseil les armes la main (Vansina, 1964, p. 100, n. 7). Ces renseignements ne sont contradictoires que formellement : ils recouvrent une prohibition, bien que limite, de porter des armes. Chez les Lele, l'interdiction de frapper et de blesser affecte non seulement le Nyimi, le chef, mais tout son clan, dont les membres, les Tundi, descendants directs du hros mythique incestueux Woto, ont rang d'aristocrates et possdent des prrogatives magiques proches de celles du roi. Les Tundi faisaient des sermons aux gens du commun, leur rappelant le respect qui leur tait d, et que personne ne devait jamais blesser un aristocrate... (Douglas, 1963 a, p. 195). Chez les Dan de la Cte d'Ivoire et de la fort du Libria, les membres de la socit secrte Gor doivent s'abstenir pendant toute leur vie de la moindre querelle et mener une vie parfaitement paisible (Himmelheber 1964, p. 82). Le tabou de non-violence s'applique aussi aux souverains des socits archaques. Chez les anciens Perses, il tait dfendu aux rois de participer la guerre, et mme les Sassanides s'abstenaient d'aller au combat. Ammien Marcellin signale comme chose nouvelle et exceptionnelle la participation la guerre de Shapur II (Widengren, 1955, p. 250). La non-violence se note galement, et pour les mmes raisons, en rapport aux chefs religieux, dont l'exemple typique est le Flamen Dialis. Dumzil a soulign l'interdiction qui le frappait de tout contact, mme visuel, avec ce qui ressortit la fonction guerrire, troupe en armes, cheval mme, et mme s'agissant du sacrifice... . Il appelle l'attention sur le privilge reconnu sa seule rencontre de faire tomber les chanes d'un prisonnier et d'empcher qu'il soit battu de verges (1955, pp. 413-414). La violence ne pouvait tre exerce en sa prsence.

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Les tabous de cet ordre, s'ils entrent en contradiction avec la fonction guerrire qui est souvent considre comme tant propre aux rois, s'expliquent facilement la lumire de la crainte que soit vers le sang du roi et que celuici voie du sang vers ; il est toutefois ncessaire parce qu'ils donnent lieu des comportements spcifiques de les considrer comme formant une catgorie distincte des autres tabous provenant de cette mme crainte. Si la crainte du danger d'panchements sanglants, implicite dans le cas du forgeron, s'explicite et s'institutionnalise dans le cas du roi, c'est que la diffrence du forgeron qui, comme la plupart des autres violateurs, viole le tabou dans l'intrt de l'uvre qu'il entreprend, et clandestinement le roi accomplit la violation dans l'intrt du royaume et en tant qu'acte officiel. La violation tant le devoir du roi (Voir la note 38) et la fonction essentielle de la royaut, les comportements qui s'y assortissent tendent, bien qu' travers le voile du symbolisme, la manifester et la magnifier. Le complexe du roi divin agit donc la manire d'un rvlateur : il permet de dceler la signification des conduites entourant ceux qui violent comme lui les interdits, mais dans l'ombre. Le fait que le roi au sujet duquel chacun sait que l'on craint les panchements sanglants soit soumis aux interdits de la non-violence , vient confirmer la justesse de notre interprtation de ce groupe de coutumes. Il devient vident que les interdits de la non-violence sont dtermins par la crainte que le sang du violateur ne soit vers ou que le sang coule en sa prsence : tout le contexte le proclame. Ce lien de causalit est mme nonc ; propos du roi des Ashanti, il est dit que la dfense d'aller la guerre lui est faite, ainsi qu' tous les princes ligibles, afin de protger son sang de vie qui est anim par le kra, et dont on craignait que la perte ne ft contagieuse (Meyerowitz, 1960, p. 105). Des conclusions tablies par infrence trouvent leur confirmation dans les faits, quand la situation est propre laisser transparatre, officialiser ce qui dans d'autres circonstances reste cach.

Comme nous l'avons vu propos du forgeron, l'interdit magique de la non-violence acquiert une valeur fonctionnelle. Le roi non-violent deviendra l'arbitre des disputes, le juge suprme et le grand pacificateur. Le Reth des Shilluk, crit Pumphrey, a une valeur inestimable de par sa capacit de colmater les graves brches faites la paix, et de rtablir la paix lors des blood-feuds. La tribu lui porte un respect aux formes extrieures trs labores, et nourrit de sincres sentiments de rvrence pour l'office dont il a la charge (1941, p. 20). Le chef des Masa plus qu'un gouvernant est un saint national et un patriarche. Les gens parlent de sa personne sacre avec un respect ml de terreur... Il veille ce que ses sujets n'aient pas subir le flau de la guerre civile que les dissentiments perptuels entre districts entretiendraient sans trve s'il n'y mettait bon ordre (Frazer, 1920, pp. 120-121, citant Merker). Chez les Dan, les membres de l'influente socit secrte du Gor ont la charge de maintenir la paix ou de la rtablir. Quand une guerre a dur trop

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longtemps, le gardien du Gor apparat sur le champ de bataille, s'assied au milieu des combattants, et lve le bton dans lequel on croit s'tre incorpor l'esprit du Gor. Aucun guerrier n'oserait alors poursuivre la lutte. Le Gor sauvegarde aussi la paix prventivement, fait des lois et apaise les querelles (Himmelheber, 1964, p. 82). Lorsque des conflits clatent entre groupements loigns de sa rsidence, le chef des Warega du Congo envoie sur place son musumbu, le grand bton en bambou qu'il tient habituellement la main, signifiant ainsi que le kese (le chef) dfend toute rixe et se rserve de venir lui-mme rsoudre le diffrend. Personne n'oserait ne pas tenir compte de ce message ; celui d'ailleurs qui y contreviendrait verrait s'allier contre lui les chefs des autres clans (Moeller, 1936, p. 484). En quittant l'Afrique pour l'Amrique du Nord, nous trouvons chez les Winnebago du Wisconsin un exemple classique de chef pacificateur, tel que le dcrit Paul Radin (1923, p. 209-210 ; 1955, pp. 91-92). Le chef de tribu winnebago devait tre un homme quilibr, ne cdant pas facilement la colre, et de bonnes murs. Ses fonctions taient rattaches en premier lieu au maintien de l'harmonie sociale et de la paix. Chef d'une tribu o le prestige s'acqurait surtout par les exploits guerriers, il lui tait interdit d'aller au combat. Les gens, en sa prsence, prouvaient de l'effroi et de la rvrence... Il les protgeait contre eux-mmes, contre la maladie. Il tait le symbole de la paix et de la rconciliation. Lorsqu'un Indien tait tu dans une rixe, il se rendait chez le meurtrier et lui demandait de se laisser ligoter et d'aller se livrer aux parents de la victime. S'il y consentait, les bras lui taient lis derrire le dos, et le chef marchait devant lui, en portant son calumet sacr. Ils se rendaient ainsi la loge des parents du mort (Voir la note 39). Le chef tendait vers eux le tuyau de sa pipe. Ils pouvaient refuser de la toucher, mais si un membre de la famille, mme un petit enfant, en prenait une bouffe, le meurtrier tait pardonn et laiss en libert. Le rle du chef tait d'intervenir toujours entre le meurtrier et les vengeurs. Il avait aussi le droit d'empcher le dpart d'une expdition de guerre, en plaant son calumet au milieu du chemin. Ses proches devaient veiller ce qu'il ft toujours bien approvisionn, car il tait cens donner continuellement ce qui lui appartenait. celui qui venait lui emprunter quelque chose, il rpondait que puisque cet objet semblait lui faire dfaut, il pouvait le garder. D'aprs un informateur de Radin, quand le chef voyait passer devant lui un homme, une femme ou un enfant, il devait les appeler et leur donner manger car ils taient son frre et sa sur (Voir la note 40). Sa loge... contenait un foyer sacr, autour duquel seuls les membres de son clan avaient le droit de s'asseoir. Elle tait un asile pour tous les malfaiteurs. On ne pouvait y tuer personne, et un prisonnier qui parvenait s'y rfugier tait pargn ; mme un chien destin au sacrifice... tait laiss libre s'il y avait trouv refuge (Badin, 1923, pp. 209-210 ; 1955, pp. 92-93). Le rle et les attributs de ce chef indien ne sont pas dissemblables de ceux des chefs et aussi (les forgerons dAfrique. Comme ceux-ci, le sentier de la guerre lui est interdit. Comme la forge et certains lieux du culte royal, sa loge

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est un lieu d'asile, au seuil duquel les poursuites s'arrtent. Ne pouvant, comme le forgeron rwala, dfendre son bien, il donne tout ce qu'on lui demande, distribuant ses proprits aux gens de la tribu. l'instar du forgeron waschagga, ou du chef lozi dit mushemi, il est considr comme tant en rapports d'interdpendance avec les membres du groupe : ils sont son frre et sa sur et ce rapport s'exprime par la communaut alimentaire : il les appelle et leur donne manger . De mme que le forgeron apporte, pour faire cesser une querelle, son marteau et certains chefs africains leur bton, le chef winnebago apporte son calumet sacr. Son pouvoir et son caractre de pacificateur rituel aucune indication d'inceste n'tant prsente semblent lis quelque autre violation de tabou, probablement en relation au calumet. L'objet sacr qu'il possde est la pipe dit l'informateur de Radin (1923, p. 209). Avec cet aperu sur les coutumes de non-violence appliques aux chefs et aux rois, nous avons complt le tableau des interdictions qui les frappent, et constat que loin de former un ramassis de prescriptions disparates, elles constituent un ensemble cohrent, chacune s'expliquant par les autres et les expliquant son tour, chacune trouvant dans les autres les lments compltant la structure dont elle fait partie.

L'extension, la rigueur et la minutie des tabous entourant les rois, qui ont stupfait les tmoins trangers, ne s'expliquent pas uniquement par le jeu des craintes qu'ils inspirent et qu'ils ressentent. L'attention a dj t attire sur le rapport qui lie violation du tabou et respect du tabou. Ce lien sera particulirement contraignant dans le cas des rois, parce que la violation qu'ils commettent, loin d'tre prive, clandestine, comme celle du forgeron ou du magicien, est, quelles que soient les formes qu'elle revt, officielle et institutionnalise. L'aggravation du tabou ostensiblement viol doit venir compenser le caractre systmatique des transgressions royales, afin que le tabou ne soit pas vid de sa valeur, ce qui entranerait la perte de valeur de la violation. La question a aussi un autre aspect, l'aspect social. Le tabou est le soutien de l'ordre social, menac par la violation. Paradoxalement, dans le cas du roi, celui qui viole le tabou est l'incarnation de cet ordre. Au scandale et au danger impliqus par ce fait, la parade automatique est l'aggravation des tabous qui frappent le violateur. Isol par le cordon des interdits, le roi apparatra comme un tre d'exception. Pour qui vit en dehors du monde, au-dessus de la socit, les rgles et les normes sociales perdent leur ralit, et les atteintes qu'il leur inflige restent sans rpercussions sur la vie sociale. Ainsi, tant que le tabou garde son emprise sur la socit, sa violation aboutit au renforcement du rgime qu'il soutient. S'il est bien entendu que les interdits entourant le roi sont inspirs, en premier lieu, par le souci de protger le groupe contre les dangers manant de lui, il n'en reste pas moins que ces interdits, quel que soit leur sens, se concentrent tous sur sa personne ; d'autre part, le lien de causalit entre la fonction violatrice du roi et l'imposition des interdits, s'il a jamais t clairement compris, tend tre ignor ou oubli. De sorte qu' mesure que la peur

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qu'inspire le pouvoir magique du roi se double de la peur inspire par son pouvoir rel, les sujets sont de plus en plus enclins oublier que les comportements imposs par le tabou avaient pour but leur propre protection ; lorsqu'ils se ne prtent pas tre pris pour des actes d'hommage et de soumission, on les considre comme des mesures tendant assurer la scurit du souverain. On interprte de mme faon ces conduites dictes au roi par le tabou, qui ne sont pas explicables par la majest qui lui sied. Il se forme ainsi la notion que le roi est dans un tat d'extrme vulnrabilit (ce qui est parfois expliqu, comme chez les Swazi et les Thonga, par la puissance des mdecines dont il fait usage), notion qui, jointe celle que le roi est responsable de la fcondit de la nature, donne lieu la conception qu'il est magiquement li l'ordre du monde, que cet ordre dpend de son comportement et aussi du comportement des sujets son gard, et que la moindre infraction commise de part et d'autre aux observances prescrites subvertit cet ordre, risquant de donner lieu des dsastres non seulement nationaux mais cosmiques. On en vient ces curieuses conceptions qui font, par exemple, que le roi de Loango vive confin dans sa maison et ne dorme qu'assis, car s'il devait se coucher la nature en serait affecte, tomberait dans le dsordre et des temptes destructrices se dchaneraient. Ou encore que le Mikado doive s'asseoir quotidiennement sur son trne, sans faire aucun mouvement, afin de maintenir le cours du soleil (Frazer, 1938, p. 150). Ainsi se compose, par un saisissant renversement dialectique, la figure du roi en rapports sympathiques troits avec la prosprit de la nation, la fertilit de la terre, la rgularit des saisons et la marche des corps clestes, figure familire aux lecteurs de Frazer, et qui est effectivement celle de certains souverains des socits tribales. Du moment que le roi est conu comme dou de pouvoir sur les phnomnes cosmiques, le pas qui reste tre fait pour y voir un roi divin dans l'acception prcise de ce terme, c'est--dire l'incarnation terrestre d'un dieu, comme par exemple en gypte ce pas sera franchi d'autant plus facilement, qu'entre-temps des religions historiques auront surgi, proposant un choix de divinits bien caractrises. La conception du roi en rapports sympathiques troits avec la nature et mme avec l'univers, apparat comme une revanche de la magie sympathique sur la magie violatrice, dont le complexe royal offre pourtant l'exemple le plus clatant. La violation de tabou est recouverte et masque par la conception secondaire sortie de son sein. La dmarche violatrice, incestueuse, dont dcoule la notion du pouvoir du roi sur la nature, qui donnera lieu celle du lien sympathique entre l'une et l'autre, et finalement la reprsentation du roi divin n'est fonde qu'en partie sur la magie sympathique ou imitative, et aboutit la dfier. Elle cre toutefois une situation nigmatique, se prtant tre rationalise grce aux dmarches de la magie sympathique, qui vont remodeler le personnage royal. Dmler l'interaction de ces deux formes de pense magique c'est dnouer la vieille nigme du roi dit divin ou sacr .

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premire vue, le lien sympathique entre le roi sacr et la nature explique la mise mort des chefs et des rois au dclin de leur vigueur (Voir la note 41) leur dchance physique nuisant la fcondit des champs et du btail, qui dpend de leur personne. En ralit, le meurtre du roi s'explique tout aussi bien, sinon mieux, dans le cadre de la magie violatrice. Si l'acte par lequel le roi est cens promouvoir la fertilit de la nature est l'inceste, il est comprhensible qu'au moment o les forces ncessaires accomplir l'union sexuelle illicite risquent de lui manquer, la question se pose de remplacer le monarque dfaillant par un autre, plus apte se charger de la mme tche. Ceci explique l'accent mis sur la force virile du roi, dont les pouses sont souvent charges de dnoncer les premires dfaillances. Le rle du briseur de tabou ne peut tre tenu que par un homme dans la force de l'ge ; il perd toute signification pour celui qui a pass l'ge de l'activit sexuelle, l'ge pendant lequel on est soumis au tabou du sang. On sait que tous les tabous tombent pour les vieillards. Avec les premiers signes du dclin, la qualification indispensable pour tenir le rle vient manquer, et le violateur qui n'en est plus un doit tre cart, supprim, premirement parce qu'il continue reprsenter un danger pour la socit sans contrepartie utile et, secondement, parce que, une violation de tabou en neutralisant une autre, sa survie risque de neutraliser les violations de son successeur. Enfin et surtout, parce qu'un violateur de tabou est un condamn en sursis. La force qu'il tire de sa violation, le rle social de celle-ci, le protgent contre le sort que normalement la socit fait ceux qui enfreignent ses interdits. C'est en tant que violateur d'interdit qu'il survit au sort qui attend prcisment les violateurs. Du moment o la violation ne trouve plus en elle-mme sa justification, elle appelle automatiquement une sanction. En punissant par la mort le violateur de l'ordre social, la socit prend sa revanche et lui fait expier le crime dont il s'est charg pour le bien commun. Ceci explique que la pense tribale, si fertile en artifices substitutifs, n'ait pas toujours su trouver la parade symbolique une solution aussi dplaisante pour celui qui dtient le pouvoir. C'est qu'tant lie tout l'ensemble d'ides que met en branle la violation de tabou, la mise mort du roi violateur rpond une ncessit presque fatale. C'est donc la violation de tabou, ressort essentiel de la royaut magique, qui explique de la manire la plus logique et en profondeur le meurtre du roi, et non la rationalisation le dpeignant en rapports sympathiques avec la nature. De mme, toutefois, que cette rationalisation est venue donner une raison supplmentaire du meurtre du roi, la coutume de mettre mort le roi son dclin a concouru faonner l'image d'un souverain dont la personne exerce une influence sur la nature et sur l'univers, image qui devra par la suite permettre de le reprsenter comme l'incarnation d'une divinit.

Quand dans une socit jusque-l indivise des chefs apparaissent et commencent s'imposer, leur pouvoir est vu comme pouvoir magique. Cela est comprhensible, puisque c'est travers l'exercice du pouvoir magique que le roi et son groupe ont accd au pouvoir rel ; mais sous la couverture magique

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ils constituent le noyau d'une classe dominante, dont la domination sera loin de se limiter au champ de la magie. La lacration du groupe en individus dominants et individus domins tant, cette tape, historiquement invitable, les mmes circonstances qui feraient d'un individu du commun le dernier des parias, le vouant une fin ignominieuse, jouent en faveur du candidat au pouvoir et concourent difier son prestige. On constate que le sort d'hommes se trouvant, du point de vue magique, dans la mme situation, sera orient en sens oppos par les circonstances sociales. Hawa, crit Radcliffe-Brown, par le pass, un homme du commun commettant l'inceste avec sa sur devenait kapu (forme hawaenne du tabou). Sa prsence tait extrmement dangereuse pour toute la communaut et comme il ne pouvait tre purifi il tait mis mort. Mais un chef de haut rang, dj sacr pour cette raison, qui pousait sa sur devenait encore plus sacr. Une extrme saintet ou' intouchabilit ' s'attachait un chef n d'un frre et d'une sur, qui taient eux-mmes fils d'un frre et d'une sur. La saintet d'un tel chef et l'impuret de la personne mise mort pour son inceste ont la mme source et sont la mme chose. On les exprime, l'une et l'autre, en disant que cette personne est kapu (Radcliffe-Brown, 1956, p. 139). Quand l'engrenage d'ides magiques se met ainsi tourner en un sens favorable au violateur, les tabous dont celui-ci est frapp deviennent autant d'atouts lui permettant d'accrotre ses richesses, d'aggraver la soumission de ses sujets et de consolider son pouvoir. Les faits hawaens, prcisment, permettent de saisir le renversement dialectique qui fait, d'un paria potentiel, un chef de rang divin . Certains chefs avaient ce titre parce qu'ils taient ns d'une union incestueuse ; pour la mme raison, ils inspiraient la terreur. Ils ne devaient circuler que la nuit et en litire. Quand l'un d'eux devait sortir de jour, il tait prcd par des hrauts, qui en avertissaient ses sujets par un cri spcial. Ceux qui se trouvaient sur le chemin devaient tomber face terre. Si les vtements du chef ou l'eau de son bain taient ports travers la ville, le dignitaire qui en avait la charge l'annonait par d'autres cris et les passants taient tenus de s'accroupir. Ces cris avaient l'origine la fonction de la clochette du lpreux, avertissant les gens de son passage afin qu'ils pussent viter la contagion : le chef tait dit chaud du plus ardent des tabous et les gens prenaient des attitudes propres les protger de cette ardeur dangereuse. Dans le mme texte, pourtant, il est dit que ceux qui restaient debout au lieu de se prosterner ou de s'accroupir taient passibles de la peine de mort (Beckwith, 1951, p. 16-17). Il ne s'agissait donc dj plus d'assurer la scurit des sujets, mais de garantir leur soumission au chef (Voir la note 42). Les attitudes dtermines, en un premier temps, par la ncessit de se prmunir contre les dangers magiques manant de la personne des chefs, ne tardent pas se muer, tout en gardant la mme forme extrieure, en expressions de dfrence dictes par la puissance relle, matrielle, que les chefs dtiennent. Du moment o le chef inspire la crainte non plus seulement pour le danger magique inhrent sa personne, mais cause du pouvoir effectif qu'il a acquis, en grande partie grce la crainte magique qu'il inspire, la

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conduite assume envers lui, qui tait de prcaution magique, se conoit comme un comportement de soumission et d'hommage, dans lequel se confondent la peur de sa puissance imaginaire et celle de sa puissance relle. Et du moment o l'acte de prcaution conu l'avantage du sujet se mue en acte de soumission accompli l'avantage du chef, celui-ci s'en fait invitablement un privilge, propre maintenir ses prrogatives et celles des siens, dont il imposera le respect par les moyens expditifs qu'il a sa disposition. L'institution de la royaut s'tant dveloppe dans le contexte magique, c'est des tabous accablant les souverains que sont ns le protocole et l'tiquette des cours, interdits et coutumes d'origine magique se prtant tre interprts, remodels et orients dans le sens le plus favorable la consolidation du pouvoir rel. Le chef hawaen, par exemple, est port en litire afin que ses pas ne rendent pas le sol interdit (Beckwith, Ibid.), mais il apparat aussi plus conforme la pompe princire de porter le souverain que de le laisser marcher comme les autres mortels. Le chef ashanti auquel il est dfendu de marcher pieds nus et de s'asseoir par terre, pour les mmes raisons qui font que le chef hawaen est port, se doit de toujours marcher lentement. Ses conseillers lui font la leon : Un chef doit toujours marcher doucement, majestueusement... (Busia, 1954, p. 202). Le chef doit marcher lentement pour ne pas trbucher, risquant de se blesser et de rpandre son sang (Voir la note 43) mais dans la mme phrase on voit la dmarche prcautionneuse devenir majestueuse, la rgle de prudence se transformer en rgle d'tiquette ; et la peur qu'avait le chef de tomber, la peur de son entourage de le voir tomber, deviennent la crainte qu'inspire sa dmarche solennelle, expression de sa puissance et de son importance... Ainsi nat la majest ! De mme, les interdictions de contact se muent en marques de respect. Par exemple, la coutume de ne pas donner directement des objets au roi, qui se note entre autres chez les Bakitara (Roscoe, 1923 a, p. 90), devient le principe d'tiquette de ne pas tendre des objets au roi ou la reine, mais de les poser devant eux, principe observ dans maintes cours des temps historiques (Voir la note 44). N du dsir d'viter le contact avec la personne royale, cet usage servira par la suite manifester le respect que l'on porte au souverain. L'isolement, le secret, parfois l'invisibilit qui sont le lot du roi des socits tribales, ont pour rsultat de le faire considrer comme un tre exceptionnel, de l'entourer d'une atmosphre mystrieuse, propice la mythification. Le fait qu'il ne doit pas tre vu manger ou boire, par exemple, porte croire qu'il vit sans se nourrir, chappant aux conditions des autres mortels, ce qui favorise la croyance en son essence surnaturelle.

Nous avons vu que l'inceste magique dlibrment accompli en tant qu'acte impur en vue de la saisie du pouvoir magique, marque le roi de la plus forte impuret concevable. Cependant, au cours de l'volution, la reprsentation de l'inceste royal subit un renversement dialectique. Commis afin de raliser le contact avec le sang consanguin, impur en tant que dangereux,

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l'inceste royal reoit par la suite une justification en harmonie avec les valeurs entre temps labores par une aristocratie devenue socialement puissante, et consciente des privilges que lui confrent son apparent droit divin rgner. L'inceste est alors expliqu par la ncessit de sauvegarder la puret du sang royal. Un mme acte se remplit de contenus opposs. Ce qui tait accompli aux fins de l'impuret acquiert maintenant le but de maintenir la puret ; ce qui rendait extrmement impur confre maintenant la qualit de trs pur . Et la croyance que l'inceste est accompli afin de maintenir le sang royal pur de tout alliage accrditera l'ide qu'il s'agit d'un sang particulier, possdant une qualit propre qui le diffrencie du sang des autres et le rend suprieur. Tout au long de cette volution la coutume de l'inceste royal a constamment servi l'institution de la chefferie ou de la royaut, en plaant le chef ou le roi audessus des lois qui contraignent les autres mortels. La coutume de dclarer que le roi n'a pas de parents est, comme nous l'avons vu, d'origine magique : elle tend repousser les liens d'interdpendance avec les individus considrs comme porteurs de danger de sang. Mais cette coutume d'origine magique a aussi la fonction pratique de rconcilier les sujets avec le crime d'inceste que commet le roi, en faisant valoir que, n'ayant pas de clan, le chef n'a pas se soumettre l'exogamie clanique. cela s'ajoute l'ide que le chef sans parents considrera ses sujets comme gaux et gouvernera sans npotisme. l'intronisation du roi des Bolewa, un conseiller lui rappelle qu'il ne doit pas faire de discrimination entre ses sujets, ni favoriser l'un aux dpens de l'autre en disant : Celui-ci est mon parent, et l'autre ne l'est pas. Vous n'avez pas de parents, l'admoneste-t-il. Vos parents sont ceux qui disent la vrit (Meek, 1931 b, II, p. 292). Ces trois fonctions diffrentes d'une mme coutume repousser l'interdpendance, rendre acceptable l'inceste du roi, placer celui-ci au-dessus des liens de parent jouant toutes les trois en mme temps, viennent s'insrer dans le processus d'unification qui fait d'un chef de clan ou de tribu le chef d'un nombre de clans ou de tribus, ou encore de divers villages processus favorisant la formation des tats tribaux. Dans ce contexte, l 'affirmation que un chef n'a pas de clan et donc est au-dessus des intrts particuliers, prend une valeur politique qui facilite l'action unificatrice. Vansina crit, du roi des Bushong : Le roi est le symbole de la nation, de toute la nation. Il ne peut tre rattach plus spcialement une partie de son peuple qu' une autre. Il est le roi de tous (1964, p. 292).

Les coutumes de la non-violence , galement d'origine magique, font du roi l'arbitre de la paix et de la guerre, le conciliateur des disputes, et par l lui offrent, avec la possibilit d'viter les vengeances de sang au sein des clans, ainsi que les conflits interclaniques, le moyen de surmonter les divergences et d'unifier les divers groupes sous son gide. Le fait qu'il ne lui soit pas permis d'aller la guerre, qu'on ne puisse se battre en sa prsence et que, devant lui, les armes perdent leur force et leur droit, que par quelque mystrieux privilge, il confre lincolumit ceux qui sont objet de poursuites, donne son pouvoir un caractre auguste, ineffable, suprieur tout autre. Sous le dguisement magique de la non-violence, se btit le personnage du roi

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juge et pacificateur, dont les deux apanages au caractre de plus en plus symbolique mesure que la socit tribale volue sont la Justice et la Paix. ces deux vertus cardinales, il faut en ajouter une troisime, la Libralit, comme dans le cas du chef winnebago. Mais celle-ci ne tarde pas changer de sens, car les hommes du roi exercent le pillage rituel qui, comme nous le savons, est la manifestation symbolique de la non-violence . Trop souvent, le pillage rituel se transforme en pillage tout court, permettant au roi de faire main-basse sur les biens et les femmes de ses sujets. L'exemple le plus frappant de l'utilisation des coutumes magiques des fins pratiques, se voit dans les avantages conomiques et politiques que la chefferie et la royaut parviennent tirer du systme des tabous. Institus en un premier temps comme des mesures de prcaution contre les dangers magiques provenant des personnes des chefs et des rois, ils se transforment en moyens tout-puissants de pression et de domination, permettant aux individus dominants de sassurer les allgeances dsirables, et de concentrer entre leurs mains, avec une impunit totale, troupeaux, dmes, esclaves et biens de toutes sortes, venant renforcer un pouvoir despotique et sanguinaire. Dans certaines aires du Pacifique, par exemple en Nouvelle Zlande, il suffisait au chef de proclamer que n'importe quel bien tait tabou pour qu'il tombe en sa possession (Rivers, 1926, p. 162-163). Mais de tous les lments magiques que nous avons analyss et qui concourent btir la puissance relle du monarque, le principal est la croyance des sujets sa facult de gouverner la nature et de la rendre fconde, conditionnant ainsi le bien-tre gnral, croyance si fortement enracine qu'en certains cas elle n'a pas t entame par le temps. En 1964, Vansina relevait que les Bushong, tant sceptiques que croyants , taient d'accord pour reconnatre la force magique du roi. Dans une tude sur les Kukuya du Congo, publie en 1973, Bonnaf montre combien vivace et agissante en faveur des Seigneurs demeure la conviction que ceux-ci exercent le contrle des phnomnes naturels. Quand les paysans ont achev leurs travaux, au point o ils comptent sur ce qu'accomplit la nature elle-mme, ce sur quoi ils n'ont aucune prise, intervient l'appropriation, par la classe des Seigneurs , d'un certain nombre d'lments qui font partie du procs de la nature ellemme. Les rcits mythiques de la capture ou de l'enchanement par les Seigneurs des choses de la terre... sont la base idologique de cette suprmatie tablie sur leurs subordonns. Le fait d'avoir annex le cours naturel des choses qu'ils peuvent tirer du ct du pire , permet aux Seigneurs occupant leurs postes d'instituer leur droit l'accumulation et sa reproduction. Et, continue l'auteur, ce qui s'impose dans le travail agricole masculin et fminin se rvle valable dans les mmes termes pour la chasse . Un homme traque le gibier au pige, au fusil ou dans une battue collective, mais il n'est pas de son ressort de faire venir les animaux. Seul le pouvoir seigneurial en sera capable, parce qu'il contrle les phnomnes de la terre. Il peut galement lutter contre les rapts de gibier, pratiqus invisiblement par des trangers. Mieux, toute activit a pour condition le m'polo (la force magique) de son acteur : sa sant, sa chance, sa russite et sa fcondit, si l'acte est sexuel. Qu'un individu tire son succs d'une autre source [que la magie seigneuriale], il passera pour sorcier, ce qui implique de graves prils. Il ne reste que la sorcellerie monopolise dans sa lgitimit par les Seigneurs . Ainsi se trouve soumise la classe seigneuriale, qui s'est approprie les causes

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efficientes, la reproduction dmographique lignagre du dpartement (Bonnaf, 1973, pp. 145-147 ; v. aussi p. 131) (Voir la note 45).

Dans l'inceste royal, dans la croyance au pouvoir du chef sur la nature, dans les interdits, dans les coutumes de non-violence , qui l'entourent, nous avons not des exemples de la convergence de la raison magique et de la raison pratique, sociale. On peut dire que l'institution de la royaut tribale est faite de telles convergences. Inversement, c'est aussi de la non-violence , des tabous qui l'accablent, du lourd rle rituel qui est souvent le sien, que le roi voit surgir les contradictions qui opposeront des limites son pouvoir. Les lieux de refuge sont un dfi son despotisme. Les obligations paralysantes, imposes par le rituel, jointes aux contraintes des interdits, rduisent parfois son rle actif nant. Enfin, l'interdiction d'aller la guerre finit par porter l'affirmation de chefs de guerre et par aboutir la division du pouvoir. En Afrique toutefois le roi reste identifi aux mdecines de guerre et aux palladia des armes tribales. En Polynsie et en Nouvelle Guine, Rivers note la prsence de chefs de paix et de chefs de guerre, et attribue la dualit du pouvoir dans ces rgions au caractre sacr du chef et au fait qu'il ne peut exercer la fonction guerrire (1926, pp. 162-163). Radin a dcrit, chez les Winnebago, un chef qui tait sous tous ses aspects, l'antithse du chef de paix. Ce que le chef de paix faisait par des mthodes pacifiques... le chef de guerre le faisait par la force et par la violence... Dans sa loge taient gards des baluchons de guerre qui inspirent la terreur, de mme que les prisonniers ennemis, avant qu'ils ne fussent mis mort. L'emblme de son autorit tait un bton curieusement taill, avec lequel il avait le droit de frapper ceux qui dsobissaient (Radin, 1955, p. 93). Nous soulignons cette dernire phrase afin d'appeler l'attention sur la manire symbolique d'expliciter le droit d'exercer la violence accord au chef de guerre, alors que ce droit est dni au chef de paix. De mme, c'est prcisment dans la loge du premier que les prisonniers attendent la mort, alors que dans la loge du second mme un ennemi ne peut tre poursuivi. Ces aspects symboliques semblent avoir t attribus au chef de guerre winnebago pour faire de lui l'antithse du chef de paix, afin qu'il assume les fonctions que celui-ci n'est pas mme de remplir. Le cas winnebago montre un exemple de la division des pouvoirs qui se produit en certaines circonstances. Le roi sacr , trouvant sa pierre d'achoppement dans le caractre sacr qui le contraint l'inaction, finit par passer le pouvoir temporel (et surtout militaire, si tant est qu'il l'ait jamais eu) aux mains de chefs lacs et par rester le dpositaire du pouvoir religieux.

L'entourage du monarque, form de ses proches (malgr l'affirmation que le roi n'a pas de parents ) et de dignitaires partageant le pouvoir magique et les fonctions crmoniales, partage aussi richesses et privilges, qui deviendront hrditaires. Il se constitue ainsi l'embryon d'une classe sociale

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possdant proprits et esclaves, exploitant le travail des gens du commun et se servant du systme du tabou pour tendre et perptuer sa domination. Cette aristocratie, qui nest pas sans participer de la violation d'interdits, maintiendra le monopole de la magie et, par l, du pouvoir religieux (Voir la note 46). C'est ainsi qu'avec le dveloppement de la proprit, dans la phase de transition vers la constitution de la socit divise en classes, la socit tribale, l'origine galitaire, engendre sa propre ngation : l'aristocratie et le despotisme (Voir la note 47). Le fait que les motivations magiques viennent favoriser les exigences de l'volution s'accomplissant dans la socit n'implique aucun finalisme, car les coutumes magiques que nous avons vu servir d'abord la socit galitaire puis, avec la transition vers la socit de classe, tourner l'avantage d'un nombre restreint de privilgis, n'ont pas t donnes la socit tribale par quelque entit place en dehors d'elle. Elles ont jailli de l'effort d'adaptation du groupe humain aux exigences du vivre social et ne sont donc pas trangres aux dveloppements successifs de ce processus. Elles lui sont d'autant plus adaptables qu'il s'agit d'ides fausses, imaginaires, ambivalentes et contradictoires, par consquent plastiques, aptes tre modeles par la pression des forces relles. Le dveloppement social tire du vieux fond d'ides, de croyances et de coutumes magiques, en les modifiant parfois jusqu' les rendre mconnaissables, les ides, les coutumes et les croyances adaptes aux nouvelles formes de rapports conomiques et sociaux. La socit pr-classe, qui doit exprimer de son sein sa propre ngation, incarne dans les premires figures de chefs et de rois, ne peut concevoir d'autre pouvoir que le pouvoir magique, d'autre forme de sujtion que la sujtion la peur, d'autre peur que la peur du sang, d'autre coercition que celle exerce par les tabous, ni d'autre lacration sociale que celle opposant les individus qui enfreignent les tabous ceux qui les respectent. Il n'est donc pas tonnant que la premire et dcisive lacration sociale ait trouv son expression dans le roi violateur de tabou (Voir la note 48). Si l'on se reprsente dans toute son ampleur la contradiction constitue par l'apparition au sein d'une socit galitaire, des phnomnes de diffrenciation de rang, de statut et de concentration de proprit, de coercition, de monopolisation du pouvoir, par de petits groupes ou des individus, on comprendra que ces individus ne pouvaient se placer qu'en rapports de polarit avec la communaut, prcisment dans leur fonction d'oprateurs d'une violation ostentatoire, aussi scandaleuse et choquante que possible. largissant la contradiction entre socit et individu, dj incarne par tout violateur de tabou, la socit tribale, incapable d'assumer le dfi que lui porte l'mersion de la classe, rejette hors d'elle-mme celui qui en est l'agent le plus apparent. Le gouffre qui s'ouvre entre le commun des hommes, qui respectent les interdits, et le chef qui les viole publiquement et impunment, soustrait ce dernier toute critique et tout contrle, fait de lui non pas simplement un tre asocial, comme les autres violateurs, mais un tre sans commune mesure avec qui que ce soit, ject hors de la sphre humaine. La transmutation qui s'opre sur le plan social s'explicite ainsi sur le plan magique, au moyen de la conception charnire qu'est la violation de tabou : la

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socit de classe naissante ne pourra tre reprsente que par le roi tribal, que la vieille socit a nourri en son sein et en lequel elle reconnat sa propre ngation. La contradiction qui en rsulte sera surmonte, plus ou moins longue chance, par la divinisation qui placera le roi sur le plan du surhumain (Voir la note 49), divinisation prpare et rendue possible par les processus que nous avons vus l'uvre, comparables de ferments actifs produisant du surnaturel partir de matriaux, certes imaginaires, mais ne prsentant aucune trace d'inspiration religieuse.

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Chapitre IV
Le roi divin

Notes du chapitre IV

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(Note 1) Roi magique , ou roi-magicien dfiniraient sans doute mieux la conception ici expose du roi, ou chef, dou de mana mais sans attaches avec le divin. Cependant, ces termes pourraient paratre restrictifs et d'autre part le rle de Frazer dans l'identification du problme de la royaut primitive est si dterminant, l'angle sous lequel il l'envisage si apte, malgr son vocabulaire religieux, en orienter l'tude en sens rationaliste, qu'il semble impensable de ne pas faire d'emble rfrence son apport. Roi divin dsigne donc, conventionnellement, les souverains et les chefs quels qu'ils soient, s'ils se caractrisent par les pouvoirs magiques qui leur sont attribus et les tabous qui les entourent. Pour une discussion sur la dfinition du roi divin V. VAN BULCK, 1955, pp. 98-134 ; plus rcemment, YOUNG, 1966, p. 135 sq. (Retour lappel de note 1) (Note 2) Entre ce que l'on appelle l'impuret des filles pubres et la saintet des hommes sacrs, il n'y a pas de diffrence matrielle dans l'esprit de l'homme primitif (ibid., X, p. 97 ; III, p. 224). (Retour lappel de note 2)

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(Note 3) De Heusch claire la rgle fondamentale de l'loignement de la mre relle en ces termes : elle est loigne parce que rapproche ; rapproche intimement sur le plan symbolique o l'inceste apparat ncessaire ; loigne en ralit parce que cet inceste est en mme temps monstrueux. Il ajoute, au hasard : C'est toute l'ambigut et la contradiction du sacr. Or, ce n'est pas que le sacr se manifeste par cette ambigut et cette contradiction, qui rsultent de la situation objectivement contradictoire cre par la ncessit rituelle de violer le tabou de l'inceste ; le rapport avec le sacr est rel en cela que ces situations ambigus et leurs solutions symboliques, donc boiteuses, produisent un tat de malaise mental et psychologique, faisant appel des explications qui ne pourront relever que de l'imaginaire et se rempliront par la suite d'un contenu religieux ; par exemple, l'inceste royal voluera en hirogamie. (Retour lappel de note 3) (Note 4) L'auteur explique que la Lubuga est dite Nalynia, surnom signifiant je grimperai , parce quune Lubuga, par le pass, osa grimper sur une maison alors que la coutume interdisait aux femmes de le faire. On avait la croyance que si une femme grimpait sur une maison, celle-ci s'croulerait ; mais la Lubuga fit la preuve que dix ans aprs la maison tait toujours l (MUTESA, p. 139). La reine se prsente donc dans le rle d'une personne osant dfier les tabous, bien qu'il s'agisse dans de tels cas de dmontrer leur inanit. (Retour lappel de note 4) (Note 5) Le caractre impur de cet enfant est d'autre part soulign par la croyance que l'hritier du trne doit venir au monde en se prsentant par les pieds, ayant deux dents suprieures et deux dents infrieures et des attributs dans les mains (MOELLER, ibid., p. 499). Cf. avec le Maghabe des Banyankole qui, semble-t-il, ne rencontrait jamais ses enfants. Il ne les voyait que sur son lit de mort, quand il dsignait parmi eux son successeur avant de s'empoisonner (ROSCOE, 1923 b, p. 51 sq.). (Retour lappel de note 5) (Note 6) On retrouve l'inceste princier chez les Kwakiutl. Boas crit : Quand le pre d'une princesse meurt, le frre de cette dernire la prend pour sa princesse. Alors, il n'est plus son frre, car prsent elle est la princesse de son frre, lequel est prsent son pre. Seul le plus g des frres prend pour princesse la plus jeune de ses surs (1921, I, p. 779). (Retour lappel de note 6) (Note 7) Malgr l'intrt qu'elle prsente pour la thse ici expose, la certitude exprime par de Heusch ne peut tre partage, si l'on sait que dans les socits pastorales l'ingestion rituelle de lait est gnralement un rite d'agrgation (cf. A. RICHARDS, 1932, p. 194 ; MAKARIUS 1961, p. 200). La reine boit le lait de la vache qu'elle offre au roi, lait que le roi serait cens boire aussi, puisqu'il n'est pas dit qu'il doive s'en abstenir. La communaut alimentaire, propre aux consanguins, est en principe interdite entre poux, et donc ressemble, plus qu' un rite de fcondit en soi, une manire de souligner le caractre incestueux du mariage, qui devrait pour l'efficacit magique qu'on lui attribue favoriser la fcondit.

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En contradiction avec, Roscoe, Beattie a affirm en 1959 que cette princesse (la kalyota) qui est la demi-sur du roi, n'est pas vraiment son pouse, mais est marie sa fonction de surintendante de la maison royale. On pourrait dire qu'elle est la contrepartie fminine de la royaut (1959, pp. 143-144). Ce qui de toute faon indique, mme si actuellement cette reine n'est pas la compagne sexuelle du roi, que conformment la tradition de l'inceste royal, la contrepartie fminine de la royaut est la sur pouse et non une reine trangre la famille du roi. (Retour lappel de note 7) (Note 8) Chez certains Pende, tudis par de Sousberghe, le chef doit obligatoirement dormir dans la case de sa premire femme, du moment des semailles du millet, des arachides, du mas, jusqu' l'apparition des premires petites pousses vertes de ces plantes. Aprs la germination il peut reprendre sa ronde polygame . Dans ces circonstances, le chef et sa premire pouse couchent sur des nattes spares. Du chef dpend la fertilit de la terre et des femmes ; ainsi, dit l'auteur, toute sa vie et celle de son pouse est soumise des interdits (DE SOUSBERGHE, 1954, pp. 215, 216). Un rapport indubitable existe donc entre l'union conjugale du chef et sa premire pouse, et la fertilit des champs. Pourquoi, alors, doivent-ils coucher part ? Ce contresens ne s'explique qu' la lumire du conflit entre la tradition de l'inceste royal et le respect de la prohibition de l'inceste. Ce qui est considr comme ncessaire au moment de la germination n'est pas l'union rgulire du chef avec sa premire pouse, mais un acte interdit, symbolis par sa prsence dans la case de cette pouse (dont il n'est cependant pas dit qu'elle soit rellement ou symboliquement incestueuse) et d'autre part rendu impossible par la sparation des nattes. (Retour lappel de note 8) (Note 9) Les rites de pluie des peuples d'Afrique offrent une grande varit d'exemples d'instrumentalisation magique de l'impuret. Chez les Thonga, quand la pluie ne vient pas, on croit qu'une femme a enterr un ftus en terrain sec, ce qui provoquerait des vents brlants. Les femmes procdent alors au dterrement des ftus, la terre contamine est jete dans la rivire, mais une boule de cette terre impure est rapporte aux docteurs , qui en font une grande mdecine pour asperger le pays. Les femmes doivent aller tous les guets, au bord des rivires et des routes, aux frontires du pays, creuser des trous et y introduire un peu de cette drogue. Les docteurs vont asperger le chemin sur lequel ces femmes ont march quand elles avaient leur sang . Ils pensent enlever ainsi le malheur caus par ces femmes. Le pays est de nouveau pur, la pluie peut tomber (JUNOD, 1936, II, pp. 272273). Des rites impurs sont donc accomplis sous prtexte de rparer une violation prcdente, d'aprs le principe qu'une violation en efface une autre. Quand, sur les bords du Limpopo, les femmes nues, les reins entours d'herbes, vont galement dterrer les enfants ns prmaturment, aucun homme ne doit les approcher ; elles auraient alors le droit de le frapper, et il y aurait un change d'obscnits, tous les tabous du langage tant alors suspendus (ibid.), ce qui montre qu'il s'agit de rites violateurs. Alors que dans ce groupe les femmes versent de l'eau sur les restes exhums, pour les teindre , dans le clan Maloulek les restes sont incinrs, ce qui montre que l'ide que la pluie est empche par l'tat sec et chaud des ossements impurs est une rationa-

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lisation, faite par certains groupes, d'une pratique plus gnrale, associant la pluie la manipulation de ces restes. Les femmes rassemblent les os des enfants mort-ns, ou morts tout de suite aprs la naissance, y joignent leurs vieux chiffons (probablement menstruels) et brlent le tout un carrefour, en chantant des chants impurs et en disant : C'est un grand jour. Il n'y a plus rien de dfendu. Si on dfend quelque chose, ce sera une insulte faite la pluie (ibid., p. 254, n. 1) ; le comportement violateur trouve ainsi une motivation originale. Comment expliquer, demande Junod, la relation tablie entre la naissance anormale d'tres humains et la chute de la pluie (p. 255) Elle s'explique par la magie de l'impuret, mise en action afin d'obtenir le but dsir ; et cela est confirm par un autre rite dcrit dans les mmes pages et qui consiste en une pche collective aux barbots dans de petits lacs o pourrissent des cadavres d'ennemis tus la guerre, ce qui rend ces lieux sacrs (p. 278). Dans ce cas le recours l'impuret ne s'entoure d'aucune rationalisation. Chez les Akan du Ghana, le rite de pluie, dont est responsable la reinemre, se droule lors de la fte annuelle de Apo : Wankyi deux belles jeunes filles nues et poudres d'or sont portes travers les rues de la ville par deux vigoureux jeunes hommes qui se les jettent en travers de l'paule. Les assistants, masss des deux cts de la rue, touchent le sexe des filles, dont le pubis est entour par quatre cercles dors, afin d'assurer des pluies abondantes et la fertilit des moissons, des humains et des animaux pour l'anne qui vient (MEYEROWITZ, 1951, p. 162). Particulirement intressant est le rituel de pluie des Anyanja du Nyassaland, pour les diverses tapes et rationalisations qu'il prsente. Il commence par des aspersions de farine que fait le chef des rain-makers ; seuls des vieillards sont prsents et les femmes en rgles doivent s'abstenir d'y assister. En tenant compte du rite qui va suivre, ce rite apparat comme pur. Dans un second temps, par contre, le medicineman met une mdecine dans un pot et fait venir une femme strile ou en rgles pour y verser de l'eau. Rite violateur, mais expliqu par la magie sympathique : la femme est choisie cause de son flux continuel d'humidit (ce qui indique qu'il s'agit surtout de la femme ayant ses menstrues) ; avant de verser l'eau elle enlve son vtement, acte galement violateur, mais attribu la ncessit de ne pas arrter le flot de la pluie . Si ceci reste inefficace, un witchfinder (antisorcier) convoque ses collgues et ils dansent pendant plusieurs jours, en agitant des queues d'animaux qui contiennent, dans leurs parties creuses, une mdecine en partie compose d'os humains pulvriss, jusqu' ce qu'ils aient dcouvert le sorcier qui retient la pluie, et sa mdecine, dans laquelle se trouvent les mmes ingrdients humains. Le coupable est tu (HODGSON, 1931, pp. 266-267). Ce troisime rite est aussi violateur, puisquil exige une mdecine de mort ; rite de sorcellerie, mais qui est effectu dans le contexte de la lutte contre les sorciers. La mise mort du prsum coupable prend la place d'un sacrifice. Il y a d'autres cas, mais moins marqus, o la femme en rgles joue un rle dans les rites de pluie. Chez les Bushmen du Kalahari, on montre la jeune fille pubre les plantes alimentaires et on simule une averse ; grce, cela elle sera toujours approvisionne en eau potable (SILBERBAUER, 1963, pp. 12-24). Chez les Nyoro, quand la femme d'un rain-maker a ses rgles et que le roi envoie dire ce dernier de faire la pluie, il s'adresse elle en lui disant : Tu es ma bndiction , avant de se retirer en brousse pour y dormir seul pendant deux nuits, se prparant son travail (ROSCOE, 1923 a, p. 32). Noter aussi, du point de vue de l'impuret,

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la situation du lamutyiri, le faiseur de pluie de Dalo (Cercle de Tougan, Haute-Volta), dont on dit qu'il est attrap , ligot , incapable de rcuser son titre, appel tas d'ordures , et dont la charge fait un personnage sacr son corps dfendant. L'auteur crit qu'il est normment chaud et charg au sens o l'on parle de la charge d'une batterie... Il est de tous les hommes celui par qui passe au premier chef la communication avec Dieu. Des tabous extrmement lourds psent sur lui, mettant en vidence son caractre exceptionnel, solitaire, coup du quotidien et dangereux (F. HRITIER-IZARD, 1973, pp. 121-138). Les coutumes et les interdits des faiseurs de pluie du Soudan nilotique, observs par les Seligman (1932, pp. 468-492), sont autant d'indications du caractre violateur qui leur est attribu. Un matre de la pluie ne doit pas voir le sang et doit s'efforcer de l'viter, et ne va pas aux funrailles. Si une femme, blesse par son mari, se rfugie auprs de lui et lui saisit la jambe, il s'criera qu'elle l'a tu et le mari devra lui payer une compensation pour la vue du sang (Beli). C'est une manire symbolique de dire que la vue du sang met le faiseur de pluie en danger. Cependant, chez ce mme peuple, c'est le faiseur de pluie qui sacrifie une poule et qui, si ce premier rite n'a pas donn de rsultats, le rptera sur la tombe de sa mre, o il garde d'autres pierres de pluie et ses outils. Il demande que la pluie ne laisse pas scher le sang, mais vienne le laver. Quand il se choisit un enfant pour successeur, avant de mourir, il lui mord le petit doigt assez fort pour faire couler le sang. Aprs sa mort, un de ses vieux parents fait asseoir l'apprenti, nu, devant les pierres, mises dans un pot, et le oint d'huile. Finalement l'enfant porte le pot dans la hutte en s'abritant les yeux (soulign par nous, car cela indique le caractre dangereux prt ces pierres, sans doute cause du sang dont elles sont ointes). Ce caractre dangereux s'exprime aussi dans l'affirmation que, en gnral, il est prfrable de laisser le travail de la pluie aux vieillards, car le chasseur qui l'entreprendrait raterait sa cible : autre manire de dire qu'il comporte un danger de sang, qui doit tre vit surtout par ceux que la chasse met en danger. Les vieillards, comme on le sait, sont aussi moins sensibles aux dangers de sang parce qu'ils n'ont plus de fonctions sexuelles. Chez les Madi, en effet, le contact avec les pierres de pluie doit tre vit autant que possible : elles ne sont sans danger que pour de jeunes garons ou pour des vieillards ; on dit que les adultes qui les toucheraient seraient affects dans leurs relations avec les femmes... Chez les Bongo, la personne du rain-maker est sacre. Personne ne doit le frapper, ou toucher ses mouches , comme il appelle ses aides, car l'une ou l'autre de ces actions entranerait une maladie mortelle. On prte serment sur ses pierres de pluie, et sa maison est un lieu de refuge. Un faiseur de pluie doit observer divers tabous ; il ne doit pas avoir des relations frquentes avec des femmes, ne doit pas manger certains aliments, et ne doit pas porter une pe aiguise mais seulement une pe mousse. Nous voyons l les signes de la non-violence . sa mort, il ne sera pas enterr par ses proches. Ceux-ci s'en vont aprs avoir oint et lav son corps. Il est enterr par les autres faiseurs de pluie, et sa tombe doit tre prs de celle de sa mre. C'est aussi prs du tombeau de sa mre que se trouve le pot contenant l'huile dont, de son vivant, il s'oignait le corps sous une hutte miniature. Aprs sa mort, les rain-makers frappaient un tambour spcial, soufflaient dans leurs cornes sacres et festoyaient. Les jeunes devaient se tenir distance. Les gens ne doivent pas porter le deuil d'un faiseur de pluie. Chez les Dinka et les Shilluk les faiseurs de pluie pouvaient tre considrs

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comme des rois divins , au sens frazerien, et taient mis mort, souvent sur leur demande, quand ils devenaient trop vieux (pp. 23, 197-198) ou s'ils ne parvenaient pas obtenir de rsultats (p. 239 sq.). Parfois les ossements de matres de la pluie particulirement renomms taient rituellement exhums (pp. 24, 328-329, 345, 358), ce qui nous ramne d'autres exhumations rituelles pour la pluie cites ci-dessous. Deux formes distinctes d'instrumentalisation magique de l'impuret se voient dans des rites de pluie du Waddai, tudis par M.-J. Tubiana, dont certains comportent le sacrifice de btes gravides, comme ceux excuts sur des chamelles pleines par le roi des Kob et celui des Kapka (1964 p. 35-48, 83-4), ainsi que de brebis et de chvres gravides chez d'autres groupes Zaghawa. Elle signale galement l'immolation d'une vache grise pleine qui se serait pratique chez les Bydeiat Bilia jusqu' 1930. (Rappelons que le sacrifice d'une vache pleine tait aussi effectu par le roi swazi et sa mre, lors du rite symboliquement incestueux dans la hutte de pluie. Cf. L. M. 1973 c, p. 104-105.) D'autre part, dans un document relatif aux anciens rois du Waddai, M.-J. Tubiana a relev deux cas o l'exhumation du corps d'un prince, retrouv intact, par le roi son frre, et son transport dans un autre lieu dos de chameau auraient t effectus pour provoquer la pluie (1960, pp. 70-71). galement inspir de l'exhumation est le rite des vieilles femmes kabyles de la rgion des Beni Merahba : elles fouissent avec leurs ongles la terre du tumulus gant de l'ancien cimetire tribal, pour en extraire les os qui affleurent et les exposer au soleil. Puis, debout, les cheveux dnous (comme cela est frquent quand les femmes demandent la pluie), elles font la prire orthodoxe, mais en tournant le dos la Mecque. Chez les Iglaiwen de la rgion de la Soummam, les descendants du saint protecteur vont l'aube traner le lourd coffrage de bois qui recouvre sa tombe, devant la porte du sanctuaire, o ils le laissent toute une journe expos aux rayons du soleil. Au soir, les nuages obscurcissent le soleil et la pluie tombe (SERVIER, 1962, pp. 173-179). Cet auteur cite des exemples o l'on voit un vieil homme offrir sa vie en sacrifice afin d'obtenir la pluie. Au village de Tensa, chez les Iflissen, la tradition rapporte qu'un vase en mtal prcieux, envelopp dans la peau d'un bouc noir, tait dpos sur la tombe d'un des anciens fondateurs du sanctuaire, l'anctre Ushihk. Lorsque au printemps la scheresse menaait, un de ses descendants allait nuitamment, les yeux ferms, prendre le vase d'Ushihk qu'il ne pouvait voir sans risquer de mourir ou de devenir aveugle. Il lui tait l'enveloppement en peau de bouc, puis se rendait dans un hameau voisin pour le remplir de l'eau d'une certaine source et, les yeux toujours ferms, allait dans un autre sanctuaire, celui du frre d'Ushihk, mort assassin. Arriv l, il posait le vase sur la tombe et pouvait finalement ouvrir les yeux pour contempler le talisman. Il restait ainsi immobile dans la pnombre du sanctuaire ; avant la septime nuit, un chacal entrait, renversant le vase dont l'eau ruisselait sur la tombe, et la pluie tombait. Le vieillard retournait au sanctuaire d'Ushihk, enveloppait le vase dans la peau de boue et mourait, tandis que tombait la pluie enfin obtenue (SERVIER, p. 192). Un aspect constant des rites de pluie est le rapport avec la couleur noire. Le roi des Nama du Nigeria reoit son intronisation une robe noire comme symbole de son office et moyen magique du rain-making (MEEK, 1931 b, p. 561). Marwick qui demandait pourquoi le buf sacrifi l'Incwala tait noir, les Swazi rpondirent en voquant les fonctions de faiseurs de pluie du

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roi et de sa mre (B. A. MARWICK, 1966, p. 193). Chez les Diola de la basse Casamance, les sacrifices qui ont lieu pendant l'hivernage, quand on peut esprer la pluie, consistent en bufs, chvres et poulets noirs comme les nuages gonfls d'eau (GIRARD, 1969, p. 122). Le roi est entour d'un groupe de femmes vtues d'un pagne noir et coiffes d'un foulard noir, couleur de la pluie, qui se tiennent torse nu autour du ftiche (p. 124). Comme c'est d'ordinaire une bte noire que l'on tue durant la crmonie du rain-making, le noir voque les nuages noirs, porteurs de pluie, que l'on dsire , crit E. SMITH (1952, p. 24). Un tel souci imitatif est parfois pouss trs loin. Chez les Bambara, les taureaux tachets de noir et de blanc, dits taureaux du ciel empyre , sont recherchs pour la pluie parce que leur robe rappelle le moutonnement des nuages... Les taureaux robe blanche tachete de noir favorisent la formation d'alto-cumulus, les noirs la formation des nimbus (DIETERLEN et CISS, 1972, pp. 37, 287). Les paysans de Kabylie disent que le ciel d'orage est comme une toffe noire dchire par les clairs (SERVIER, 1962, pp. 368-369). Il faut cependant observer que le choix danimaux et de vtements de cette couleur n'est pas exclusivement rserv l'art de la pluie. Il suffit de penser aux vtements noirs de certains rois, du Mugabe des Imenti par exemple, et de certains sorciers. Pour ses actes mystrieux un sorcier emploie un tissu noir (LEIB, 1917, p. 77, Madagascar). En ralit, le noir est la couleur de la violation de tabou, tant la couleur que prend le sang quand il n'est pas immdiatement nettoy, la couleur de la souillure sanglante. Il suffit de penser au terme de noircissement (blackening) employ pour l'onction sanglante des siges du roi des Ashanti. Le noir est la couleur des caillots de sang, du sang quand il se coagule (Turner, 1967, p. 89). Cf. Labouret et Travel sur la couleur brune du sang coagul, en opposition au sang liquide, le mme terme, bassi, indiquant au Soudan la couleur brune, l'amulette arrose du sang du sacrifice, et par extension le remde (1927, p. 478). Si le cur d'une bte bien saigne cabri, poulet, etc. est rouge, il noircit lorsqu'elle se dfend ou est longue mourir, le sang s'coulant mal et se coagulant (JAULIN, 1971, p. 178). Le noir, crit G. Nicolas, s'oppose au blanc comme la marque du terrible (1969, pp. 218-219). Dans leurs manuvres rituelles, les faiseurs de pluie ont donc recours au symbolisme propre leur magie violatrice, qu'ils expliquent, comme cela arrive souvent, dans les termes plus comprhensibles de la magie imitative, suggrs par la couleur effectivement noire des nuages gonfls de pluie. En effet, Schapera note qu'un vieillard tswana lui dit, en 1931 : ... le taureau noir est un secret tribal ; quand les gens disent nous amenons au chef nu taureau noir , ils veulent parler du corps (litt. la tte) d'un jeune garon humain (1971, pp. 102-104). En 1932, un autre informateur lui dit que dans les crmonies du rain-making le terme taureau noir tait employ comme un euphmisme pour un sacrifice humain (1971, p. 102). Plusieurs informateurs lui ont dclar que le meurtre d'un petit garon tait effectivement encore en usage du temps d'un faiseur de pluie mort en 1925. L'enfant, surpris quand il tait seul, tait tu dans le plus grand secret et on remettait au faiseur de pluie des parties de son corps, dont la dsignation varie d'aprs les informateurs. En 1934, l'un de ceux-ci reconnut que jadis, le faiseur de pluie commenait par un sacrifice humain, tout comme aujourd'hui il commence par tuer une brebis et ajoutait qu'il tait possible que cela se fasse encore. Au cours de la mme anne, la disparition d'un jeune homme fut attribue aux rain-makers (p. 104). Un autre ingrdient puissant employ dans le mme but tait le corps d'un enfant avort (ou de prfrence de jumeaux avorts) que

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le rain-maker achetait de vieilles femmes en mesure de l'approvisionner. Le corps tait brid, pulvris et gard dans une petite corne (p. 49). Le faiseur de pluie lugbara offrait, par le pass, un tre humain l'Esprit Divin en lui demandant la pluie. Aujourd'hui il lui sacrifie une brebis. Il stoppait les pidmies et gurissait la strilit. Il pouvait arrter une querelle et mme, avec d'autres de ses pairs, une guerre entre les sous-clans et il donnait le droit d'asile aux homicides et aux autres pcheurs (MIDDLETON, 1971, p. 196 sq.), privilges indiquant la non-violence. la vue de ces tmoignages de sacrifices humains pour la pluie on peut faire l'hypothse que certains rites soient substitutifs de sacrifices humains auxquels on aurait renonc. Il en serait ainsi par exemple des deux jeunes filles nues portes travers les rues de la ville chez les Akan, dont on dit que elles sont offertes au Dieu . Cette hypothse permettrait d'interprter un rite relev par les Seligman chez les Bongo : lorsque les gens se rendaient chez le faiseur de pluie Surur lui offrir des cadeaux et le prier de faire son office, il gardait les prsents et leur demandait de lui envoyer un jeune homme. Quand ce dernier se rendait auprs de lui, il l'oignait d'huile, lui attachait la cheville un lacet de fibre qu'il avait plong dans son pot d'eau, puis lui disait de rentrer chez lui sans parler personne. Il devait aller tout droit un point d'eau, y jeter le lacet, et retourner en silence sa hutte. Le lendemain il pleuvait (pp. 468-469). L'attachement du lacet, l'onction d'huile, le silence impos pourraient suggrer que ce garon reprsente la jeune victime autrefois immole. (Retour lappel de note 9) (Note 10) Pour les nombreuses violations commises par le roi swazi lors de l'Incwala, v. L. M. 1973 c. (Retour lappel de note 10) (Note 11) Un autre cas o l'investiture du roi s'accompagne d'une dcapitation est dcrit par Delafosse, citant Fleuriot de l'Angle : Au pays Agni, lorsque le chef reoit linvestiture, il doit trancher la tte d'un chef de sa propre main ; les guerriers se passent de l'un l'autre le trophe sanglant, et les adolescents en tat de porter les armes choisissent cette occasion pour prendre rang parmi les hommes. partir du jour o ils ont pris part cette lugubre chane, ils peuvent assister aux conseils et boire le vin de palme de la main gauche (1936, p. 123). La dcapitation n'est qu'une modalit particulire du sacrifice et de l'effusion de sang, qui semblent invitables l'intronisation d'un roi africain. Lors du couronnement du roi yoruba, son entre au palais on sacrifie divers animaux, plus un homme et une femme ; ces derniers seront enterrs au seuil de l'ouverture faite spcialement pour le passage du nouveau souverain, qui doit pntrer dans la cour intrieure en marchant sur le sang des victimes et sur leurs tombes. Ces sacrifices, dit Johnson, sont toujours effectus lors du couronnement et de l'enterrement d'un roi ; non seulement ils lui donnent un pouvoir sur tout ce qui existe, mais ils le consacrent comme prtre de la nation. Sa personne devient sacre. Dornavant, il lui sera interdit de sortir dans les rues pendant le jour et il ne pourra sortir que la nuit, au clair de lune, dans un incognito absolu (1956, pp. 43-46). la cour du roi du Bnin, le sang a un substitut symbolique, le corail, auquel on attache une grande valeur. Mme les serviteurs personnels du roi en

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portent un ou plusieurs colliers, leur nombre tant en rapport avec l'importance du personnage. Celui qui le perd ou se le laisse voler est condamn mort. Quant au roi lui-mme, dont la couleur est le rouge (la couleur du dieu Schango), il ploie littralement sous le poids des ornements en corail : des colliers lui enserrent le cou et retombent sur sa poitrine, un gilet profusment orn du mme matriau et pouvant peser plusieurs kilos lui recouvre le torse, les bras et les jambes sont pars de corail, et sa coiffure pareillement dcore doit lui tre enleve de temps en temps par un serviteur afin qu'il puisse prendre quelque repos, tel en tait le poids. Mais cette profusion symbolique ne dispense malheureusement pas du recours au sang. Lors de la conscration annuelle des ornements crmoniels, ceux-ci taient amoncels sur l'autel, devant lequel on faisait agenouiller un esclave. Le roi lui heurtait la tte avec l'pe, de sorte que le sang se rpandait sur les parures. Les dignitaires du palais posaient les mains sur elles, cependant que le roi demandait aux perles de lui communiquer leur sagesse et de le protger contre toute mauvaise influence. On exhortait la victime transmettre ce message, puis on l'emmenait l'cart et on lui tranchait la tte qu'on mettait aussitt en contact avec les perles (PALAU MARTI, 1964, pp. 92-93, 186, 88). Le mme auteur crit, en citant une relation du P. Poirier, de 1874, au sujet de la royaut de l'ancien royaume de Porto-Novo, que lors des funrailles royales, les serviteurs des deux sexes, au nombre de six, sont sacrifis dans la fosse creuse pour le roi dfunt. Les trois premires victimes, garrottes et agenouilles, reoivent le coup fatal, et leurs ttes tombent sous le sabre ftiche d'Ogun. Les trois autres, tendues dans la fosse et la tte fixe au sol par une fourche ftiche, sont frappes l'occiput. De ce sang chaud et fumant, sortant flots par la bouche et par le nez des victimes, les deux bourreaux crpissent le fond et les parois de la fosse et reoivent... des nattes et des toffes qu'ils tendront sur cette couche de sang (PALAU MARTI, p. 107). D'aprs le compte rendu d'un autre missionnaire, crivant en 1797, lors de la mort du roi Agonglo du Dahomey, on avait sacrifi cent victimes humaines auxquelles la tte avait t coupe et dont le sang avait t recueilli pour ptrir la terre ncessaire pour faire un cercueil. Aprs trois jours et dix-huit lunes, trois cents victimes, hommes et femmes, sont sacrifis, et avec leur sang on ptrit la terre ncessaire pour construire une case semblable un grand four l'intrieur de laquelle on dposera le crne du roi dfunt (ibid., p. 126). Ce n'est l qu'un exemple du rle assum par le sang dans les rites des Grandes Coutumes clbres autrefois au Dahomey, aprs la mort d'un roi et avant l'intronisation de son successeur, et dont le rituel principal, le plus sacr et le plus secret, consistait arroser les anctres du sang de victimes humaines . V. au sujet des Coutumes C. COQUERY-VIDROVITCH (1964, pp. 696-716), qui montre les rapports entre leur dveloppement et la traite d'esclaves, l'instrumentalisation par le colonialisme du caractre horrifiant des sacrifices humains, et l'troit rapport de ceux-ci avec la notion de pouvoir royal. Du jour o la monarchie s'est effondre, elle a entran dans sa chute le rite fondamental, les sacrifices humains, sans mme que l'administration franaise ait eu svir... preuve que leur destin tait li celui du royaume d'Abomey (p. 702-703). Il chappe cette analyse socio-conomique que dans les reprsentations mentales soutenant les rituels, l' ide-force est que le pouvoir sacr du roi et l'ensemble des coutumes qui l'entourent sont dtermins par le contact avec le sang.

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De cet usage privilgi du sang, il existe des expressions bien plus bnignes, mais tout autant significatives : par exemple, la coutume bakitara de laver les enfants royaux dans le sang, de la tte aux pieds, ds leur ge le plus tendre, lors des sacrifices, alors que les adultes de l'entourage royal s'en mettaient sur la poitrine et que le trne en tait arros. Les robes les plus prcieuses du roi taient celles dcores de la main de ses pouses de dessins gomtriques faits avec leur propre sang, Souvent la confection d'une de ces robes, qui taient en corce, exigeait des mois de travail et une grande quantit de sang (ROSCOE, 1923 a, pp. 37, 90-91, 237). C'est le sang, pourrait-on dire, qui fait le roi. On en voit une confirmation dans le rcit de M. J. Tubiana du sacrifice d'une bte pleine que doit effectuer le sultan des Zaghawa Kob (Ouadda) afin d'tre reconnu comme chef par ses sujets. Ce sacrifice (que l'auteur considre comme un rite de fcondit, alors qu'il s'agit d'un sacrifice impur, violateur) se fait traditionnellement au sommet d'une montagne. Les membres du clan du chef n'ont pas le droit de gravir la montagne, et encore moins de se rendre l'endroit o la chamelle va tre sacrifie, car il suffirait que l'un d'eux trempt son pied dans le sang de l'animal pour qu'il ait le droit de se faire reconnatre comme sultan. Le roi, par contre, trempera dans le sang rpandu le bout de ses pieds et de ses mains en mettant un peu de sang sur les ongles, et ses neveux utrins ayant particip l'immolation feront de mme (1964, p. 39. V. ci-dessus n. 9). (Retour lappel de note 11) (Note 12) D'autres cas d'actes choquants et violateurs ayant permis d'instaurer le pouvoir royal sont conservs par des contes ou des lgendes ; ainsi l'on dit que les Mossi soumirent la Haute-Volta en effrayant les gens par des plaisanteries telles que d'ouvrir le ventre des femmes enceintes pour savoir si elles auraient eu un garon ou une fille, ou des jumeaux. Cette histoire est raconte aussi dans le Ouada. Mme thme chez les Ovambo d'Afrique sud-orientale ; Baumann apprit Coluquembe qu'autrefois on sacrifiait des ftus et rappelle que dans le territoire bihe, galement en Angola, des femmes taient tues pour extraire les ftus de leur corps et en faire un onguent rendant le nouveau roi invulnrable (ZWERNEMAN, 1964, pp. 2627). Le premier roi de Allada, ancienne royaut du Dahomey, Adjahuto, dont la mort pourrait remonter au dbut du XVIe sicle, tait un monstre dont il est encore interdit de prononcer le nom . Il tua un de ses parents la suite d'une relation incestueuse avec sa femme. Le roi d'Abomey Agadja commit un sacrilge qui dut sans doute effrayer les esprits religieux de son entourage : il porta la guerre dans des lieux sacrs et massacra les sujets du royaume de son frre (LOMBARD, 1967, pp. 46-49). (Retour lappel de note 12) (Note 13) Ce sacrifice aurait t conseill au roi par un prdicateur itinrant musulman, qui lui aurait dit que seulement en sacrifiant ce qu'il aimait le plus il aurait pu viter le dsastre : c'tait sa fille Enekpe, laquelle il ne put faire part du choix terrible qui lui tait impos. Elle apprit le secret par un courtisan (selon d'autres versions elle avait entendu le Mallam le dire son pre) et se sacrifia volontairement dans ses plus beaux atours, entoure de ses esclaves, enterre vivante pour qu'Igala puisse tre sauve. Le prdicateur prpara alors une puissante mdecine qui, jete dans les eaux du fleuve, provoqua une grande abondance de poissons. Les guerriers ennemis en mangrent et cela les rendit trs malades, de sorte que Ayagba eut vite fait de les mettre en droute. On dit qu'il clbra la libration en sacrifiant deux

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autres de ses enfants (CLIFFORD, 1936, pp. 396-399). D'autres versions ajoutent quelques dtails : ayant entendu les paroles du Mallam, Inikpi, aussi noble qu'elle tait belle, se rendit chez son pre pour le prier de sauver son rgne en la sacrifiant. On dit qu'elle dut y aller neuf fois avant qu'il n'y consentt. Une fosse fut alors creuse sur la place du march et la princesse, pare de tous ses bijoux et ses charmes , y descendit avec neuf esclaves. Levant la tte, elle demanda que l'on jett la terre, ce qui fut rapidement fait. Chaque anne, au terme de la fte de Ocho, le roi d'Igala se rend en cortge, accompagn par les masques royaux, l'autel qui marque le tombeau d'Inikpi. Ayant prsent offrandes et sacrifices, il lui demande d'loigner la sorcellerie et la malchance du royaume et de Idah, sa capitale, de sorte qu'il puisse rgner sur un pays paisible et prospre. la sortie du sanctuaire, il est rituellement acclam (BOSTON, 1968, pp. 22-23). Une rfrence de Meyerowitz sur les sacrifices royaux des Ashanti remonte au rgne de Ansaman (1295-1325). Pour la fondation de la premire ville, Tutena (actuellement Yefri), la reine-mre offrit sa fille, qui tait albinos. Sur sa tombe fut plant le gya dua kra ou arbre de feu , le figuier sacr ainsi nomm cause de la pulpe rouge de ses fruits. vocateur du sang et anim du kra sacr, cet arbre allait parla suite tre plant au centre des villes, protgeant les tombes des sacrifis et devait en temps de guerre tre dfendu jusqu' la mort du dernier soldat (1951, pp. 26-27, 72). La ville fut appele Bono Mansu, et c'est l galement que fut sacrifie, somptueusement vtue et pare de bijoux en argent, une belle et jeune fille de la reine-mre, nice du fondateur de la cit. Son corps, entirement poudr d'or, fut enseveli prs de la porte du palais royal. La tombe fut couverte d'une plaque de pierre contenant du minerai de fer que personne, sauf le roi lors de certaines crmonies, ne devait toucher, sous peine de mort, et ct fut plant le figuier sacr (pp. 186-187). Akwamu, le neveu et la nice du roi, auxquels il avait t dit qu'ils devaient mourir pour l'tat, furent sacrifis la pubert et ensevelis l'un prs de l'autre, clous aux siges, la tte couverte d un pot de mdecine et traverse de barres de fer. On planta un arbre sur leur tombeau et quand on constata qu'il poussait, on difia la ville, la tombe devenant le centre du futur march (p. 187). De telles tombes tant des lieux d'asile, la nonviolence qui les entoure assure une immunit favorable aux contacts et aux changes. Les fondateurs des villes kotoko emmuraient vivants leurs enfants dans la maonnerie de l'enceinte de la cit, ou du palais princier, afin de la consolider (A. LEBEUF, 1969, pp. 67, 70, 71). (Retour lappel de note 13) (Note 14) Par exemple chez les Bakitara un jeune frre du roi, trait en mock-king, tait tu au moment de l'intronisation du souverain pour tromper la mort , et afin que le roi ft libr de tout le mal qui pouvait s'attacher sa personne (ROSCOE, 1923 a, p. 129-130). (Retour lappel de note 14) (Note 15) Vansina crit que les Bushong ont deux coles de pense : il y a parmi les sujets ceux qui pensent que le pouvoir du roi lui est inhrent, et ceux qui attribuent ce pouvoir aux charmes qu'il possde et ses pratiques de sorcellerie. Les croyants considrent le roi comme sacr . Il serait l'incarnation de Dieu sur terre, et toute fertilit dcoulerait directement de lui. Pour les sceptiques, l'autorit du roi provient de son pouvoir rel, le pouvoir

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surnaturel tant acquis grce ses mdecines. Les tenants de ces deux coles s'accordent pour reconnatre sa force magique (1964, pp. 101-102). (Retour lappel de note 15) (Note 16) En un certain sens, les cornes contenant les mdecines sont l'essence de la sorcellerie, puisque l'auteur dit que les dirigeants des mouvements anti-sorciers demandent aux gens de jeter leurs cornes , ce qui quivaut leur demander d'abandonner les pratiques magiques (M. G. MARWICK, ibid.). (Retour lappel de note 16) (Note 17) Kuper relate qu'une femme swazi lui raconta qu'en visitant une exposition agricole Johannesburg, elle sentit son cur battre rt ses membres s'affaiblir. Quelques hommes venaient en sa direction. Elle dit son amie : Allons-nous en ! Il y a ici quelqu'un de trop fort pour moi ! Je pense que ce doit tre mon roi. Plus tard, elle apprit qu'il s'agissait en effet de Sobhuza. Son amie n'en fut pas affecte, parce qu'elle tait une Sotho et employait une autre mdecine (ibid.). (Retour lappel de note 17) (Note 18) Au Darfour, au cours de festivits annuelles, lors du renouvellement des tambours, on leur offrait un jeune homme et une jeune fille (IRSTAM, op. cit., p. 102). Les Lunda avaient un tambour royal couvert de peau humaine (p. 103). Au Ruanda, le roi son accession au trne frappe sur un des quatre tambours sacrs. Le peuple ne doit jamais plus revoir cet instrument qui est oint de sang chaque renouvellement de la peau dont il est tendu (p. 105). (Retour lappel de note 18) (Note 19) Les dignitaires des rois des Morwa croient qu'un regard jet sur cette pe sacre les confirmera dans leurs charges (MEEK, 1931 b, II, p. 117). V. aussi au Nigria la lance magique que le roi des Kam brandissait pendant la guerre en disant : Si j'ai fait du mal ces gens, qu'ils me vainquent, mais si je ne leur ai fait aucun mal, que leur attaque soit vaine. Il plantait alors la lance dans le sol, et on croyait que les flches seraient dtournes ou brises avant d'atteindre leur objectif. Le chef seul pouvait toucher cette pe (MEEK, 1931 b, II, p. 541). Les pes royales n'ont pas toujours un rle uniquement militaire. Le chef dinka gurit les malades en agitant sur eux une de ses pes (SELIGMAN and SELIGMAN, 1932, p. 196). Le chef ashanti, successeur des rois, a le droit de lancer son pe dans les plaies d'un mendiant qui traverse sa route, quand il sort cheval le matin, acte qui symboliserait son pouvoir de gurisseur (MEYEROWITZ, 1958, p. 106, n. 1). Madagascar, quand un homme de haut rang est accus d'un crime, le roi envoie une pe en argent, avec son nom inscrit sur la lame qui sera plante devant la porte de l'accus. Tant que l'pe appele Celle qui hait le mensonge reste ainsi fixe, aucun habitant de la maison ne peut en sortir (SIBREE, 1892, p. 221). Sur les pes, attributs des chefs en Afrique, v. LAGERCRANTZ, 1944, pp. 133-134. (Retour lappel de note 19)

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(Note 20) Les diffrents thmes de la violation de tabou entourent les siges sacrs des Ashanti. Un auteur crit que le noircissement est excut avec du jaune d'uf et de la suie, mais que le sige est ensuite arros du sang d'un mouton tu pour l'occasion... On verse le sang, des caillots de sang, la graisse ou les boyaux du sacrifice sur le sige lors de toutes les ftes religieuses... Il est dfendu aux femmes en rgles et aux circoncis de s'en approcher, les guerriers et leurs parents tant galement exclus. Par le pass, si une femme en rgles s'en approchait, il fallait sacrifier un grand criminel pour apaiser les anciens dieux si outrageusement offenss . Les gardiens des siges jouissaient de certains privilges et ne pouvaient subir l'excution capitale quel que ft leur crime ; ils avaient le droit d'intercder en faveur des condamns mort. Le porteur de la chaise, habill de blanc, est plein de la force et du soutien dos morts royaux et sa prsence rassure le chef ; il transmet cette force au chef quand il en a besoin. la mort de certains chefs, le plus important des siges noircis se trouvant dans la maison des siges , est pris et cach par les gardiens... et n'est rendu qu'aprs l'enterrement. Pendant le temps o ils sont en possession du sige, les gardiens peuvent s'emparer volont d'animaux vivants et de volailles. Ils ont licence de chanter des chants insultants, de se moquer (abuse) des membres du lignage royal, et mme de les attaquer s'ils les rencontrent... Cette coutume de caractre gnral est explique en termes particuliers : Du moment qu'ils sont en possession du sige le plus important, ils ont l'appui du plus grand anctre et l'autorit est entre leurs mains, puisque personne ne peut tre intronis en l'absence du sige (SARPONG ; 1967, pp. 37-57). (Retour lappel de note 20) (Note 21) Voir ci-dessous n. 46. (Retour lappel de note 21) (Note 22) D'aprs J. Girard, l'origine de la fonction royale dans la ville d'Ossouye et en gnral chez les Diola de la basse Casamance, doit tre vue dans la ncessit de trouver un desservant pour le culte des ftiches, jug trs dangereux par ceux qui se considrent de mme lignage qu'eux. On aurait profit de l'arrive d'trangers, contraints par la guerre quitter leur territoire, pour leur imposer, en contrepartie de l'hospitalit accorde, l'obligation de fournir aux ftiches locaux l'indispensable prtre du culte (1969, pp. 33-34). Celui-ci, le dilambaj, devant vivre entour de tabous, devenait le prisonnier de ses fonctions, qui lui taient parfois imposes de force. Girard cite le cas de l'actuel roi d'nampore, choisi par les anciens contre sa propre volont, alors qu'il dsirait se convertir l'Islam. On le revtit de force du costume sacr, pendant que sa famille pleurait... (p. 117). Il mentionne aussi le cas d'un berger captur en brousse, initi et intronis roi (p. 36). Parfois, la tche de desservant de certain ftiche apparat trop risque, et l'homme dsign s'enfuit avant l'intronisation (p. 61). Girard conclut que cet humble esclave, l'origine substitu aux propritaires du sol comme bouc missaire des vengeances surnaturelles et humaines, accabl sous le poids de son mana, s'est mancip au cours des temps jusqu' devenir aujourd'hui chef charismatique, matre suprieur des ftiches d'intrt gnral, et en particulier de ceux de la forge (p. 25).

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Des tmoignages semblables sont apports par Thomas, concernant la mme rgion. En juillet 1964, dans le village de Haer, on intronisa presque de force Samba Diatta, qui avait t pressenti plusieurs fois, mais avait toujours refus la fonction de ayih (roi, ou plutt grand prtre). Sous prtexte de libation, il fut entran par les vieillards dans la fort, de nuit, et fut contraint d'accepter. On lui expliqua alors tous les secrets de la royaut, et qu'il devait sacrifier tous les sanctuaires. Ds lors, la case de Samba fut interdite aux femmes en rgles ; on recommanda d'autre part aux femmes non seulement de ne pas courtiser le roi, mais de dire quand elles avaient les menstrues, afin qu'il n'entrt pas dans leur case, mme si c'tait celle de ses propres frres ; de mme, il fut enjoint sa femme de ne pas le tromper, sous peine de mort. Un des rois prsents dit : Samba est l. Il est notre ayih. Ne touchez rien de ce qui se trouve dans sa case ; ne drobez rien de ce qui lui appartient, sinon les boekin (les ftiches) se vengeraient cruellement... Parce qu'il est notre ayih, il peut entrer dans toutes les maisons et demander boire et manger (THOMAS, 1967, p. 84-85). Chez le roi des Flup Senez, toujours en basse Casamance, seuls les initis peuvent franchir la porte de ses appartements, condition de se faire annoncer par les cris d'usage. Quant aux femmes il leur est absolument interdit de pntrer dans cette enceinte, sauf pour l'pouse du roi venant partager sa couche, ou pour sa mre qui doit, pour pntrer chez son fils, revtir des habits d'homme. Le roi, cach dans une petite case et dont les bras seuls sortent par une minuscule fentre, trace une onction sur la nuque de chaque initi avec un mlange du sang du taureau sacrifi le matin mme et d'huile de palme. Il est interdit de toucher cette onction et le roi ne doit pas tre vu (THOMAS, 1966, p. 13-17. Pour la royaut diola en gnral, v. le mme, 1959). La situation des rois , du Sngal n'est donc pas loigne de celle qui tait observe au dbut du sicle au Nigeria du Sud, Cf. avec la condition du vieux chef d'Etatin, sur la Cross River, disant Partridge : J'ai t enferm pendant dix ans. Ils me gardent ici pour veiller sur le, jujus et effectuer les crmonies... Je fais venir le gibier au chasseur, je rends abondante la rcolte d'ignames... je fais venir la pluie... Si je quittais la concession, je mourrais ds mon retour cette hutte (1905, p. 201). (Retour lappel de note 22) (Note 23) Les Kwotto disent qu'il est enterr sous un tas d'ordures, parce qu'il ne pouvait s'attendre tre honor, aprs sa mort autant qu'il l'avait t de son vivant. Devant la mort, le plus lev est l'gal du plus humble. Il va de soi que cette interprtation moralisante est la rationalisation d'une coutume impose par la notion de l'impuret du roi, assimil aux ordures. (Retour lappel de note 23) (Note 24) L'impuret qui caractrise les rois offre aussi l'explication de leur apparentement avec les jumeaux. Paulme a not la similitude entre le dfil suivant la naissance des jumeaux et l'intronisation du Hogon, et le fait que celui-ci et ceux-l portent le mme bonnet pointu (1910 a, pp. 205, 451457). Chez les Banyamwezi les jumeaux sont traits, ds leur naissance, comme des rois . Pour la circonstance, le roi et la reine doivent cder leurs parents les insignes royaux et le tambour royal qui sert accompagner

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les danses (BoscH, 1930, p. 223). Chez les Sukuma du Tanganyika, le roi doit tre averti tout de suite d'une naissance de jumeaux ; dans ce cas, comme dans celui d 'une prsentation par les pieds, on frappe le tambour des anctres et tous les objets du culte ancestral sont sortis et marqus de blanc. Puis le roi et la reine se voient prsenter les enfants qu'ils soulvent de terre deux ou trois fois. Ils s'enferment ensuite dans une hutte que la parent des jumeaux doit prendre de force (CORY, 1951, p. 55 sq). Chez les Ba-Kuba du Congo, les jumeaux sont les porte-parole du roi et les messagers du trne ; parfois l'un d'eux a cette charge et se fait aider par tous les autres jumeaux de la capitale. Vansina explique ce fait en disant que tant censs tre des manifestations spciales du pouvoir de fcondit du chef, ils ont un lien spcial avec la royaut , (1964, p. 159, n. 10, p. 150). La reine-mre de l'tat de AkyemAbuakwa invite tous les jumeaux et leurs parents une grande fte spciale et les nourrit rituellement (MEYEROWITZ, 1951, p. 52). Chez les Ashanti, crit Rattray (1923, p. 99), les jumeaux, s'ils sont du mme sexe, appartiennent de droit au chef : les filles sont ses femmes potentielles, les garons seront chargs de porter les queues d'lphant la cour. Aussitt que possible aprs leur naissance ils doivent lui tre prsents : ils sont ports la cour dans un bassin en cuivre. Chez les Bamoun du Cameroun, tous les jumeaux leur naissance devaient toujours tre amens au palais du roi o ils servaient leur vie durant. Ils avaient de naissance le titre de mzi comme les enfants du monarque et taient pareillement installs sur une terre pour devenir chefs de lignage une fois arrivs l'ge adulte. Cet usage se modifia vers la moiti du 18e sicle quand, la suite des victoires remportes par les Bamoun, les jumeaux furent remplacs par les captifs (TARDITS, 1973, p. 46). De mme, Bali, au temps des rois, tous les jumeaux et les triplets taient pris dans la rsidence du Raja, pour devenir ses esclaves, et ils restaient en son pouvoir pendant toute leur vie. Quand ils taient de sexe diffrent, ils pouvaient tre ddis un prince qui les faisait duquer (BELO, 1935, p. 512). L'assimilation des jumeaux aux rois se traduit aussi par des ractions d'incompatibilit. Chez les Banyamwezi, si des jumeaux naissent au roi, ils ne doivent jamais paratre devant leur pre, car ils reprsentent un danger pour le trne, et sont condamns l'exil vie. Par contre, les veaux jumeaux deviennent automatiquement proprit du souverain (BOSCH, 1930, p. 467). Chez les Bakitara les triplets, qui sont considrs comme funestes au point que la mre, les parents de celle-ci et les enfants taient tus sur ordre royal, le pre avait les yeux arrachs pour viter qu'il ne les lve sur le roi (ROSCOE, 1923 a, p. 257). Chez les Kwakiutl, la runion qui avait lieu trois jours aprs la naissance de jumeaux, la tribu disait un homme du commun, et non un chef, de parler, parce que les chefs ont peur des parents de jumeaux, car personne ne russit en quoi que ce soit si les parents des jumeaux leur veulent du mal, (BOAS, 1921, I, p. 689). L'incompatibilit s'explique ainsi : un jumeau affirme le roi des Shabs ne peut pas devenir roi, parce qu'il arriverait cumuler trop de puissance (celle du jumeau et celle du roi) (Palau Marti, 1964, p. 157). tant donn cet ensemble de rapports, positifs et ngatifs, reliant les jumeaux aux rois et aux chefs, on est quelque peu surpris qu'Adler s'exclame Les jumeaux sont rois , comme si la dcouverte de cet apparentement chez les Moundang du Tchad tait pour lui un phnomne sans prcdent. Chez ce peuple les jumeaux sont dits tre comme les rois, on les appelle go , qui signifie chef et le roi est tenu de s'occuper personnellement des rites qui les concernent car, dit-on avec insistance, un roi n'est pas au-dessus des

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jumeaux , (1973, p. 183). L'auteur se demande ce que signifie cette phrase obscure et, ayant essay plusieurs hypothses, en trouve une qui lui parat dcisive , : roi et jumeaux ont en commun la vie brve , locution emprunte la mlomanie de Lvi-Strauss. Il ne saisit pas que le peu de longvit qu'il prsuppose l'un et aux autres, leur vulnrabilit commune et leur ambivalence, les forces fcondantes , dont ils participent, sont autant de manifestations de l'impuret qui est inhrente aux jumeaux par leur naissance et qui investit le roi cause des rites qu'il effectue et de la force magique qui est la sienne, Cette impuret commune les fait considrer comme tant de mme nature, dous des mmes proprits (ce qui, tant donn la disparit des conditions sociales, fait que les jumeaux appartiennent au chef) : rois ou chefs, et jumeaux, sont galement dangereux, magiquement efficaces et ambivalents. Un exemple montre qu'ils subissent parfois le mme traitement. On a vu que les jumeaux sont exposs au soleil pour faire venir la pluie ; de mme chez les Tswana s'il n'y a pas de pluie, les hommes ; prennent le chef et le mettent la chaleur du soleil pendant la journe. Lorsqu'ils viennent ensuite le chercher, il secoue la tte, et la pluie vient dans la nuit (SCHAPERA, 1971, p. 102). L'information n'est pas confirme mais tant spontane elle est digne d'tre note, dit l'auteur ; la similitude avec les rites des jumeaux nous parat en valider l'authenticit. (Retour lappel de note 24) (Note 25) Ce qui est l'oppos de l'attitude des Lozi, par exemple, chez lesquels le chef est appel Mushemi, parent de chacun ; ses sujets chantent ses louanges en l'appelant mon pre et ma mre (GLUCKMAN, 1951, p. 21). V. aussi ci-dessous n. 40. Chez les Bushong son intronisation, il (le roi) doit renoncer aux liens de sang avec son clan, son pre et sa mre . Les Bushong disent de lui : Il est seul au monde, en dehors de la socit (VANSINA, 1954, p. 909). Les Nyanga de Kivu affirment galement que le chef n'a pas de clan (de HEUSCH, 1958, p. 106, citant Biebuyck). (Retour lappel de note 25) (Note 26) Le caractre d'impuret affectant les rois rend compte de deux croyances relatives la royaut qui eurent cours en Europe, en particulier en France et en Allemagne, partir du XIIIe sicle, et qui se trouvent associes dans un grand nombre de rcits de l'poque. L'une est la croyance au signe royal , dont Marc Bloch dit qu'elle a t une des plus vivaces superstitions du Moyen ge (1962, p. 246). Les rois, tenus pour surnaturels, taient reprsents comme marqus sur leur corps d'un signe mystrieux, rvlateur de leur dignit. Cette marque, qui tait considre comme un signe de reconnaissance des tres de sang royal et comme le gage d'un avenir promis au trne, est une tache sur la peau, un nvus, en forme de croix, que l'enfant porte presque toujours sur l'paule droite, beaucoup plus rarement sur la poitrine. Elle est d'ordinaire de couleur rouge tant vermeille que n'est rose en est , exceptionnellement blanche. L'antiquit hellnique connut aussi cette marque de noblesse, qui Sparte avait la forme d'un fer de lance. Dans l'histoire de la monarchie franaise, la croix devint ensuite la fleur de lys. Or l'ethnologie nous a montr que les envies (la marque royale tant gnralement un angiome, l'angiome des rois ) sont tenues pour des

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marques de sang (nous avons vu, au chap. II, n. 10, que les femmes Ipili les rachtent en se mutilant un doigt) ; et de mme la croix royale tait appele en Italie croce di sangue (Andrea Barberino cit par M. Bloch) ; elle dnote par consquent le caractre d'hommes de sang , des rois ; et la mme marque de sang fait reconnatre les sorcires. La seconde croyance, galement relate par Marc Bloch, concerne le respect que manifesteraient les lions envers le sang des rois. L'auteur rappelle que, d'aprs le Frre Franois, haranguant le doge de Venise, douard VII aurait accept de reconnatre Philippe de Valois comme roi des Franais si ce prince s'tait expos des lions affams et tait sorti indemne de leurs griffes. Car, disait-on, jamais un lion ne blesse un vrai roi (pp. 257-258). Or cette croyance que Bloch trouvait tout artificielle en son principe, et qu'il considrait n'avoir t, l'origine, qu'une simple rverie d'rudits et de littrateurs a, elle aussi, des racines ethnologiques. Ainsi, les descendants du clbre Sundjata, fondateur de l'empire du Mali au XIIIe sicle, n'ont rien craindre du lion, le fauve fuit leur approche. S'il est surpris par un prince alors qu'il dvore une antilope, il lui en laissera une partie. Il respecte le gibier du mansanringoulou (le prince) et n'y touche pas. Un vrai lion ne s'attaque pas au btail, l o un prince est prsent (P. SMITH, 1965, pp. 269-270). Plus que cet exemple qui pourrait tre un cas particulier d'origine totmique, car le lion tait l'interdit de Sundjata, il lui est assimil, ses descendants sont dits de la ligne du lion , et peuvent se transformer en ce fauve, ou encore pourrait tre d une simple analogie entre souverain et roi des animaux est probante la croyance que le lion ne s'attaque pas aux femmes. Le Pre J.-B. LABAT crivait, au sujet du lion d'Afrique du Nord (1728, II, pp. 22-23) : Il attaque indiffremment tout ce qu'il rencontre. Il n'y a que les femmes qui ne sont pas de son got ; en quelque tat qu'il soit il les laisse en repos, il les fuit, il les a en horreur ; il oublie en leur prsence sa force, sa fiert, sa frocit, sa cruaut ; il fuit pour s'loigner d'elles, ce qui ne luy arrive jamais, c'est--dire qu'il s'enfuit & leur abandonne le champ de bataille. J'ay ouy dire au fameux voyageur Paul Lucas, qu'tant la Momette prs de Tunis, on l'assura & il en fut ensuite le tmoin oculaire, que les femmes du pays les poursuivoient coups de pierres et de btons, pour les contraindre lcher les animaux qu'ils emportoient ; ils aiment mieux se priver de leurs proyes que de soutenir la prsence d'une femme. Est-ce par respect pour le sexe ou pour quelque cause naturelle ? Les anciens Philosophes dcideront sans peine la question, en disant que c'est quelque qualit occulte ou une antipathie naturelle et nous serons autant instruits que s'ils n'avoient rien dit. Cette qualit occulte , inspirant une si forte antipathie naturelle , qu'elle fait mme fuir les lions, est l'impuret fminine, ce qui est d'ailleurs confirm par les cas semblables concernant d'autres animaux. Les Lapons disent que les femmes loignent les ours en leur montrant leur sexe (Collinder, 1949, p. 151 ; Manker, 1951, p. 235). Les chasseurs bozo revtent les pagnes de leurs femmes et prononcent leurs noms pour faire fuir les lphants dans la direction voulue (Ligers, 1960, p. 99). Si les rois sont censs, comme les femmes, tre pargns par les lions, c'est parce qu'ils sont associs celles-ci dans une impuret commune, dont la nature est sanglante, et c'est pour la mme raison qu'une reprsentation collective les caractrise par une marque de sang. Ainsi, deux croyances historiques qui paraissaient indpendantes

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rvlent l'analyse ethnologique une origine commune. (Retour lappel de note 26) (Note 27) Moro Naha , Comit du film ethnographique de l'Ifan, ROUCH et ZAHAN, 1957. (Retour lappel de note 27) (Note 28) MEEK (1931 a, p. 125) dit que le roi des Jukun est le seul, parmi les mles adultes de sa nation, ne pas tre sujet la pollution qu'entrane le contact avec une femme ayant ses rgles. L'auteur attribue cela au fait que le roi est associ la lune, que celle-ci a des pouvoirs fcondants, parce qu'elle est associe aux rgles fminines, le mme pouvoir tant attribu au roi qui a la facult de faire pousser les moissons. Les Jukun ont une fte annuelle appele Puje, mot qui dsignerait les huttes de la menstruation ; les femmes y sont admises, contrairement ce qui se passe pour les autres rites jukun. Le Puje, qui dure sept jours, pendant lesquels le roi vit retir dans une hutte, a lieu la fin des moissons, et a le caractre d'une fte agraire. Chez les Arago, autre peuplade nigrienne, au moment des rcoltes le chef entre en retraite pour une priode de sept jours, pendant lesquels le silence doit rgner sur la ville ; puis il rapparat en grande pompe et procde diverses crmonies (p. 142 sq.). Rappelant que la priode de sept jours correspond tant la dure des rgles qu'aux phases de la lune, Meek fait l'hypothse qu'elle est, l'origine, une reprsentation symbolique de la menstruation, associe au culte lunaire, et voque la similitude entre ces ftes des rcoltes et la fte hbraque des Tabernacles (Succot) o l'on se retire sous des huttes au moment des moissons. Il suppose que la relation dans laquelle le roi se trouve avec les femmes le librerait des dangers du sang menstruel, auxquels sont sujets les autres mles (p. 331). Cependant, il crit aussi que si le tabou sur le contact avec les femmes ne s'applique pas au roi, c'est que son dynamisme est tel qu'il ne peut lui en venir aucun mal . Le roi jukun parat donc avoir, par rapport la menstruation, une attitude inverse celle de la plupart des autres rois africains, qui vitent soigneusement de s'approcher des femmes ayant leurs rgles, ou accouches. L'attitude qui porte un violateur considrer que pour lui les actes prohibs sont licites et sans danger, est aussi logique que celle qui porte un autre violateur se considrer comme plus vulnrable aux dangers de sang, et renforcer son observance des tabous. Un incestueux, par exemple, dira que le tabou menstruel ne l'arrte mme pas , et un autre sera terri fi la vue de la moindre goutte de sang. Deux attitudes opposes mais qui ne sont pas toujours nettement distinctes, car le violateur peut se cramponner un seul ou quelques tabous, alors qu'il en transgresse ostensiblement d'autres. Un exemple d'hommes sur lesquels pse quelque violation d'interdit et qui, manifestant leur indiffrence aux dangers de l'impuret, ne font pas cas des tabous habituels, est fourni par les innepuru dogon. Ces hommes impurs , sont relevs de tous les interdits concernant la mort ; seuls, ils peuvent prparer les brancards funraires, manger la viande des victimes sacrifies dans le rituel des obsques, procder aux funrailles d'une femme morte en couches... construire chaque anne la maison des femmes en rgles... manger du chien... boire avec les hommes de caste. Ils peuvent se livrer des besognes que d'autres ne sauraient entreprendre sans courir un risque mortel. L'origine de cette condition des innepuru est explique par des traditions ancestrales de violation de tabou (GRIAULE,

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1938, pp. 261-265 ; PAULME 1940 a, pp. 55, n. 2, 268, 532-533 ; DIETERLEN, 1941, p. 136-137). Cependant, la situation des innepuru est particulire en cela qu'ils forment un embryon de caste , rendant des services dont la socit ne peut se passer, ce qui tend stabiliser leur condition. (Retour lappel de note 28) (Note 29) Le roi de Panda devait porter une ceinture et un cache-sexe fminin. Quand il sortait faire un tour et ce n'tait que par des nuits sans lune et sans avoir le droit de prononcer une parole il portait un vtement autour de la poitrine, un autre autour de la taille et une coiffure fminine, couverte par un tissu qui lui cachait le visage (WILSON-HAFFENDEN, ibid.). MEEK (1931 a, p. 126) pense que la coutume Igbira, selon laquelle les rois de Panda, leur installation, taient dvtus et revtus d'un pagne fminin, pourrait tre d'origine jukun. (Retour lappel de note 29) (Note 30) Si l'on craint la vue et le regard du roi, c'est parce qu'on prte aux incestueux le pouvoir de tuer d'un regard. Boas relate le mythe d'un frre et d'une sur vivant ensemble dans une caverne. La femme vit un jour des chvres sur la montagne. Elle appela son frre, qui sortit et les regarda. Elles dgringolrent le long de la pente jusqu' la caverne. Il avait atteint un pouvoir surnaturel. Son regard tuait tout ce sur quoi il se posait (BOAS, 1896, pp. 257258). Ce pouvoir est le pouvoir du sang. Car les yeux de la jeune fille (pubre) ont un pouvoir surnaturel. Une fois, Tasu Harbour, une jeune fille stoppa un chien qui roulait au flanc d'une colline, rien qu'en le regardant. Si elle regardait un animal allant dans un endroit, aucun animal ne pourra plus y aller par la suite (SWANTON, 1905-1909, p. 49). (Retour lappel de note 30) (Note 31) Le roi swazi, par exemple, devait s'interdire de boire de l'eau, car, disait-il, par la connexion avec sa personne cela provoquerait la foudre et la destruction (KUPER, 1917, p. 86). La ralit est que l'on s'efforce d'viter le lien d'interdpendance avec le roi, qui aurait t cr par la consommation de la mme eau (V. MAKARIUS, 1961, p. 225 sq.). Cet interdit rejoint d'autre part la crainte que le contact du roi ne dvaste la nature par la pollution de l'eau. (Retour lappel de note 31) (Note 32) Par contre, les Soubaches Nindi (sorciers cannibales mende), qui mangent la chair humaine avec des fourchettes, ne doivent pas toucher la viande de buf avec les lvres, mais seulement avec les dents (FROBENIUS, 1936, p. 250). Le sorcier australien transmettant ses pouvoirs son fils (v. supra, p. 33) lui recommandait de ne pas laisser le sang qu'il lui faisait boire toucher sa langue. (Retour lappel de note 32) (Note 33) Il serait tentant de comparer les tabous de ces pourvoyeurs et buveurs de lait des cours bantoues du Cercle des Lacs, avec ceux imposs au palol, l'homme charg de la laiterie chez les Toda des monts Nilgirri, en Inde

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(v. RIVERS, 1906, pp. 105-106). Tant le palol que son jeune aide, le kaltmokh, sont astreints comme ceux-l la solitude, la chastet, viter les femmes en rgles et la souillure de la mort. Mais alors que les tabous des premiers s'expliquent par la magie sympathique, dans le cas indien ils semblent ressortir l'tat provoqu par l'excution de quelque opration violatrice, destine assurer le caillement du lait. Pour cette raison, le laitier, qui est toujours un Tavailol, serait mpris, avec tout son groupe, par les gens du groupe oppos, les Thartarol. (Retour lappel de note 33) (Note 34) Irstam donne une carte indiquant la distribution, sur le continent africain, de la crainte de verser le sang du roi. (Retour lappel de note 34) (Note 35) Pour cette raison, les rois morts d'une blessure sont inhums part (PAGS, 1950, p. 480 ; cf. FRAZER, 1911-1915, III, p. 241 sq.). Sont galement inhums part, comme cela a t vu, les chasseurs morts d'une mort sanglante, ou pour quelque autre raison inquitante et les personnes tues par la foudre. La crainte gnrale du sang et du cadavre du roi comporte toutefois des exceptions. Chez les Ngoni, ses cendres taient jetes dans la rivire pour fertiliser la terre (READ, 1956, p. 60). Chez les Ashanti, les corps des enfants de la reine, qu'elle tait tenue de sacrifier pour la prosprit du pays, taient parfois pils et enterrs dans un champ (MEYEROWITZ, 1958, p. 27, n. 2). Chez ce mme peuple, Coomassie lors de la fte des premiers ignames, un moment donn, le porte-voix du roi s'avance et crie Awo plusieurs fois, quoi une voix lointaine rpond oui . On voque ainsi le premier tre humain qui fut tu ; il fut, dit-on, sacrifi la mre-terre pour la rendre fconde. Au cours de cette fte, des sacrifices humains ont lieu dans un endroit appel au milieu du sang (RATTRAY, 1927, pp. 131-135). (Retour lappel de note 35) (Note 36) De mme, chez les Kouroumba, le roi, l'Ayo, est tenu de veiller l'excution des sacrifices ; mais quand ceux-ci sont sanglants, ils sont effectus sa place par le grand sacrificateur, le Kessou, car il est interdit au roi de prendre la vie et de verser le sang (STAUDE, 1962, p. 765). Un autre auteur crit qu'il serait dfendu l'Ayo de sacrifier parce que selon certains observateurs, il ne doit pas tenir un couteau dans sa main, cet interdit serait tellement strict qu'il ne doit pas couper la viande lui-mme (SCHWEEGER-HEFEL, 1962, pp. 296-297). L'interdit sur les instruments tranchants est symbolique de la crainte d'panchements sanglants. Ainsi trouve son sens l'affirmation cryptique des membres du Imandwa (Kubwanda) ruandais, que Liangomb est celui qui n'aime pas le rouge, il a besoin qu'on gorge pour lui . Le mot rouge , prcise Arnoux, est pour sang . Cela veut dire que Liangomb est mal avec le sang, qu'on n'obtiendra rien de lui si on ne lui sacrifie as une vache... (1912, p. 844). Comme les rois violateurs qui ne peuvent effectuer de sacrifices, Liangomb a besoin qu'on gorge pour lui . Il n'aime pas le sang , il est mal avec le sang , d'un ct parce qu'tant violateur du tabou du sang il est plus en danger de sang que tout autre, et d'un autre ct parce que s'il accomplissait une violation de cet ordre il risquerait d'annuler sa nature premire de violateur. C'est dans ces ides contradictoires que s'emptre la pense magique, qui exige pourtant, bien que

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Liangomb n'aime pas le sang, qu'on lui sacrifie une vache, l'exigence du sacrifice rpondant peut-tre, dans ce contexte, l'ide d' gorger pour lui , c'est--dire sa place. (Retour lappel de note 36) (Note 37) Le roi des Igala doit viter tout contact avec la menstruation, l'accouchement et les cadavres. Il lui est absolument interdit de manger du chien (BOSTON, 1968, p. 52 ; GLIFFORD, 1936, pp. 410-416). Le chien tant assimil l'impuret, cette prohibition est du mme ordre que les prcdentes. (Retour lappel de note 37) (Note 38) Sur les sentiments exprims au sujet du difficile devoir du roi, propos du rle qu'il doit jouer au quatrime jour de la grande incwala, cf. KUPER, 1947, pp. 214-219 et L. M., 1973 c, p. 1406. (Retour lappel de note 38) (Note 39) Dans de telles circonstances, le chef parfois s'insrait des piquets de bois dans le dos, ce qui produisait, ou risquait de produire, un panchement de sang. Le fait que dans deux versions revient l'indication que le chef se mortifiait introduit l'ide de rachat : le chef rpand son sang pour racheter la faute du meurtrier ou, plus exactement, si l'on remonte l'origine de la coutume du rachat sanglant, pour neutraliser le danger de sang dclench par le meurtre. La coutume indienne de s'insrer les piquets dans le dos semble traduire la croyance que l'on s'immunise ainsi contre des dangers, donc rpondre effectivement une ide de rachat. Dans le cas du chef, elle peut aussi, contradictoirement, tendre aggraver le danger de sang qu'il reprsente, donnant plus de poids la dmarche qu'il entreprend et qui russit, en gnral, cause du danger manant de sa personne. Ces coutumes aux motifs contradictoires coexistent parce que deux conceptions contradictoires de l'panchement sanglant coexistent galement : celle de son caractre dangereux, qui donne lieu aux interdits et leur violation, et celle de son caractre protecteur, librateur des menaces et des dangers, scurisant, qui donne lieu aux rites de rachat, donc au plus grand nombre des sacrifices usuels. (Retour lappel de note 39) (Note 40) J. O. DORSEY crit qu'auprs de certains Indiens d'Amrique le chef, pour maintenir sa popularit, doit donner toutes ses proprits, et est par consquent l'homme le plus pauvre de la bande ; mais il a soin de distribuer ses biens soit des proches, soit des riches, auxquels il pourra s'adresser en cas de besoin (1897, p. 224), Il remarque que le chef sioux est dpos s'il commet l'inceste. La mme libralit, qui prend un caractre compulsif trahissant sa parent avec le pillage rituel , se retrouve en Afrique. De Heusch signale la gnrosit du chef tetela du Kasai septentrional et la ncessit de distribuer les richesses , qui fonde en partie son autorit et son prestige. Il ajoute qu'un proverbe qui fait allusion cet aspect particulier de la fonction du gouvernement, dit La tche du chef ne finit jamais (1954, pp. 1017-1018). (Retour lappel de note 40)

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(Note 41) Pour la mise mort rituelle du souverain en Afrique, Voir IRSTAM, 1944, pp. 142-146 ; FRAZER, 1911-1915, IV, p. 14 sq., 40 sq., 120 sq. (Retour lappel de note 41) (Note 42) Une phrase ambigu, dans le mme texte, dit : Une personne qui, mme accidentellement, profanait ainsi... (le chef sacr tabou), tait en danger de mort. Il n'est pas clair si le danger de mort est de nature magique ou s'il provient du pouvoir du chef de disposer de la vie de ses sujets. ce stade, la puissance effective est soutenue par la puissance magique. (Retour lappel de note 42) (Note 43) Prince, marche lentement (prends garde tes pas) , dit un chant kotoko (Guifeil) (A. LEBEUF, 1969, p. 289). Rappelons les petits aides des fondeurs de l'Oufipa qui devaient marcher lgrement, comme des esprits , pour la mme raison (chap. III). (Retour lappel de note 43) (Note 44) D'aprs Mme Campan, cette rgle tait en vigueur la cour de Louis XVI. On ne prsentait rien directement la reine ; son mouchoir, ses gants taient placs sur une soucoupe longue, d'or ou de vermeil, qui se trouvait sur un meuble d'tiquette, sur la commode, et qui se nommait gantire. La premire femme lui prsentait de cette manire tout ce dont elle avait besoin... (1822, I, pp. 310-311). (Retour lappel de note 44) (Note 45) V. aussi l'tude de G. Nicolas au sujet des pratiques magiques qu'exerce le roi (dit Sarki) de la principaut haoussa du Gobir (rgion de Maradi, Niger). Sultan et prtre, mdiateur entre la terre , dont il est l' poux , et les puissances surnaturelles, il est galement considr par ses sujets comme un magicien maniant les forces numineuses en vue d'accrotre et dfendre sa fortune (nasara) et, partant, celle de sa principaut , (p. 224). Dans un milieu adonn aux pratiques magiques, le pouvoir royal est associ l'accomplissement d'une magie particulirement efficace... Le corps mme du souverain possde une efficience occulte et c'est pourquoi chacun d'eux devait, dit-on jusqu'ici, consommer une partie du corps de son prdcesseur. C'est pourquoi on le protge des convoitises de son entourage, la chair du roi tant un ingrdient de choix pour la confection des charmes. En outre, chaque roi possde des talismans particuliers sur lesquels est fonde leur fortune . La description de ces charmes est lire (p. 295). L'auteur conclut qu'il est impossible de dissocier l'aspect politique de ce pouvoir de ses fondements magico-religieux... La sant , la fertilit, la fcondit du royaume reposent sur la tte du souverain. De lui dpendent la pluie et le soleil, la victoire au la dfaite, la famine ou la prosprit (p. 229). Mme s'il est attach l'Islam, il est tenu de concilier ses propres convictions avec les pratiques magiques sur lesquelles repose son autorit, ce qui ne va pas sans difficults (NICOLAS, 1969, pp. 224-229). (Retour lappel de note 45)

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(Note 46) L'aristocratie est compose en premier lieu par la famille du souverain, qui s'tend gnralement son clan, et qui a la possibilit d'amasser de grandes quantits de biens, ne serait-ce que par ses mariages. Kuper, au sujet des Swazi : Comme les aristocrates ont beaucoup de femmes, ils contrlent en grande partie la circulation des richesses. Le btail vient aux aristocrates au lieu d'aller vers le march du mariage... Alors que les gens du commun reoivent rarement plus de douze ttes de btail pour leurs filles, les aristocrates en exigent quinze et plus en change des leurs. Ct dbit, la dpense est moindre pour les aristocrates ; il peut arriver qu'ils dpensent davantage pour se procurer des pouses, mais les sujets contribuent avec leur propre btail au paiement des femmes les plus coteuses. Le roi, lui, n'a pas besoin de donner du btail pour ses reines. L'auteur dit avoir calcul qu'entre 1934 et 1937, les mariages des femmes de la parent du roi Sobhuza (sans compter ses propres filles qui n'taient pas encore en ge de se marier) rapportrent ses proches plus de 300 ttes de btail (1947, pp. 152-153). Les membres du clan du roi partagent gnralement ses prrogatives (droit commettre l'inceste, privilges et fonctions de la non-violence) et ses tabous (leur sang ne doit pas couler, ils doivent tre tus sans effusion de sang) ; ils forment ainsi une couche suprieure aux gens du commun, tant dous de pouvoirs particuliers et d'autorit et ayant droit un traitement d'exception. Les Tundi, chez les Lele du Kasai, qui sont du clan du Nyimi, disent tre les mdiateurs entre Dieu et les hommes. Ils seraient les premiers dpositaires de la sorcellerie (DOUGLAS, 1963 a, pp. 193-198). Les Ororo, chez les Shilluk, seraient les descendants d'une branche carte de la succession. Formant une classe pleine de mystre , ils jouent le rle principal dans l'intronisation et les funrailles du Reth, et sont chargs, le moment venu, de mettre fin ses jours (SELIGMAN and SELIGMAN, 1932, p. 49-50, citant Munro et Hofmayr ; v. aussi EVANS-PRITCHARD, 1948, pp. 11-12). Les dignitaires de cour ne sont pas ncessairement membres du clan royal. Chez les Bushong, les ngwaam ont la garde des objets rattachs la royaut, qui ont la rputation de renforcer le pouvoir royal, et dont la nature reste secrte. On dit que les premiers ngwaam taient dj les conseillers du hros incestueux Woot et qu'avec leurs cannes ils prirent la mesure du tombeau de sa mre, d'o le prestige dont celles-ci jouissent (VANSINA, 1964, p. 148) et les privilges qu'elles leur confrent. Chez les Kouroumba de Louroum, trois hommes, le Kessou, le Falao et le Samadougou, ont le privilge d'investir le Ayo de l'initiation et de l'enterrer, et celui de le critiquer impunment dans leurs chansons (STAUDE, 1962, p. 717). Au Ruanda, les Biru, dits les Dtenteurs du Secret , forment une corporation qui accomplit les crmonies de la royaut et guide la vie publique et prive du roi. Un Biru qui rvlerait une partie du secret serait mis mort, mais de la manire spciale rserve ceux dont le sang ne doit pas tre vers (PAGS, 1950, p. 47 sq.). Chez les Jukun, immdiatement aprs le roi viennent les Babiene, porteurs de la couche sur laquelle il reposera dans le Puje, puis les Babieko, responsables de ses repas. Ces fonctionnaires sont parfois dpeints comme ceux qui se, trouvent en une position difficile, ayant charge d'lments sacrs pntrsdu dynamisme divin, et donc dangereux (MEEK, 1931 a, p 50). La socit des Ogboni, chez les Yorouba, constitue un cas sui generis, car ses membres sont compts parmi les citoyens minents ; ils tiennent pratiquement entre leurs mains le sort du roi, qu'ils peuvent contraindre au suicide, de mme qu'ils dcident de son successeur. Sans

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entreprendre la description d'une organisation complexe dont les Ogboni initis forment le noyau cultuel extrmement influent, il suffit de rappeler la nature de leurs fonctions. Ils sont en premier lieu concerns par les versements de sang qui ont lieu lors de querelles dans le pays. Ils envoient sur place leur emblme sacr et les coupables sont obligs de se rendre auprs d'eux pour tre jugs. Lorsqu'ils ne parviennent pas se mettre d'accord sur une dcision importante, ils procdent un sacrifice humain au-dessus de moitis de noix de kola ; ayant consomm ces noix souilles de sang humain, chacun est tenu de respecter la dcision prise. Aux funrailles d'un de leurs pairs, un rite secret est accompli avant qu'il ne soit enterr. Ils prsident aux obsques du roi et l'intronisation de son successeur. La tte du roi dfunt est coupe, le crne soigneusement gratt. Le cur est enlev. Le successeur se voit prsenter un plat avec le cur du mort qu'il doit manger, de mme qu'il est tenu de consommer une bouillie mise dans le crne du dfunt, afin que ses oreilles sachent distinguer le vrai du faux, et que ses paroles acquirent un pouvoir contraignant . Les Ogboni se distinguent par l'usage systmatique de la main gauche. Ils ne doivent danser qu'en allant vers la gauche, nouer gauche leurs vtements, et portent une serviette brode sur l'paule droite afin de montrer que le ct qui doit rester libre est le ct gauche (MORTON-WILLIAMS, 1960, pp. 362-374). Frobenius (qui a t initi au culte, comme plus tard W. Bascom) dcrit les jugements truqus qu'ils rendaient en lanant les noix de kola afin de se dbarrasser de personnes qu'ils dclaraient coupables et dont ils se partageaient les biens, employant ensuite leurs crnes comme coupes pour d'autres ordalies. D'aprs le mme auteur, les Ogboni qui s'entourent d'une voile de mysticisme et d'une atmosphre obscure ayant l'odeur du sang , se chargeaient d'accomplir les sacrifices humains destins entretenir la sant du roi (1949, pp. 98-104. Pour une tude de l'entourage familial et politique d'un roi, v. A. LEBEUF, 1969, ainsi que M. PALAU MARTI, 1964. Les faits que nous venons d'indiquer suggrent qu'une tude systmatique de la formation de couches de rang suprieur dans des socits sans classes montrerait qu'elle se produit par le truchement idologique de la violation d'interdit. Quand ils ne sont pas marqus en tant que violateurs par leur appartenance au clan royal, les nombreux dignitaires vivant dans l'entourage du monarque et occupant des fonctions qui le concernent, acquirent le caractre violateur du fait de leur contact intime avec le roi et de l'impuret qui en dcoule. C'est donc au sein d'une pratique minemment antisociale que se forme l'embryon d'une classe exploitrice, forte de ses relations avec le souverain, des richesses acquises, des qualits magiques qu'on lui prte et du monopole des affaires religieuses. Face la masse norme des dpourvus, elle se targuera d'incarner l'ordre social et la lgitimit (cf. ci-aprs, n. 47). (Retour lappel de note 46) (Note 47) L'apparition de l'aristocratie et de couches privilgies ne signifie pas le passage immdiat la socit de classe. La socit gentilice, sans classes, au lieu de passer directement la socit de classe, passe par une phase intermdiaire, qui est celle de la socit base sur le mode de production asiatique. Elle est alors la fois socit de classe et socit sans classe. Des rapports de classe, d'exploits exploiteurs, opposent ses membres leur aristocratie ; mais ces rapports d'opposition ne seront pas toujours apparents, parce qu'ils sont les mmes que les liens de sang qui les unissent elle. Une telle socit marque une tape de transition, et manifeste simultanment les caractres qui appartiennent deux types opposs d'organisation... En

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l'absence de la proprit prive du sol, la population, ne possdant pas de base matrielle assez solide pour tenir tte l'aristocratie tribale, demeure assujettie son autorit despotique (R. MAKARIUS, 1971, p. IIX). Par la violation de tabou assume par le roi, la pense magique fournit la mdiation idologique l'aide de laquelle l'aristocratie tribale justifie sa distanciation du reste de la socit et accde une position de prminence, tout en demeurant soumise aux contraintes traditionnelles. Cette contradiction correspond, au niveau des superstructures, la contradiction inhrente aux rapports la fois d'opposition et d'union que nous venons de voir. Mais ces rapports (caractrisant le mode de production asiatique) expriment au niveau de l'infrastructure la contradiction entre, d'une part, un dveloppement des forces productives crant les conditions ncessaires la division de la socit en classes, et d'autre part leur incapacit d'imposer cette division (en consquence par exemple de leur incapacit de dboucher sur la proprit prive du sol). Or, partir de ce moment, par un retour dialectique des choses, les superstructures idologiques et quasi-politiques qui se sont cres, agissent, en vertu de leur tendance naturelle se maintenir, comme forces conservatrices empchant que la socit bascule dans le systme de classe. C'est pourquoi l'histoire en offre des exemples une situation se cre qui peut se prolonger et aboutir la stagnation, ou la dchance (p. IIXII). moins que, comme l'histoire le dmontre galement dans le cas inverse de la Grce et de Rome, la socit ne reoive une impulsion de l'extrieur qui dbloque la voie de son volution (v. ibid., p. IIXII-IIXIV et n. 78, 79). (Retour lappel de note 47) (Note 48) La figure du roi violateur merge fortement caractrise de lgendes de la Chine ancienne dans lesquelles le roi-magicien serait un tre orgueilleux qui se croit divin et lance un dfi la divinit... (FEDELE, 1955, p. 151). Rappelant que dans la mythologie de l'Extrme Orient survivent les chos d'anciennes luttes entre des tres uraniens et telluriques, monstres, hros culturels et chefs de tribu, et l'tre suprme que ces nouveaux Lucifers s'efforcent de supplanter, luttes dont les traces mythiques se retrouvent aux temps historiques, Fedele cite l'pisode de Wu I roi des Shang (1198-1199, A. C.) qui dfia la divinit au jeu de la tablette. L'homme qui reprsentait le dieu perdit la partie, et le roi, en guise de moquerie, prit un sac de cuir, le remplit de sang, le suspendit en l'air et le pera d'une flche de son arc... Ce jeu, sacrilge parce que violateur, et que l'auteur dfinit, de typiquement magique , reprsente pour lui une tentative de rbellion contre l'tre suprme . On ne peut nier, conclut-il, que dans tous ces mythes on trouve l'activit magique d'tres rebelles l'autorit suprme du Seigneur d'en Haut... (ibid., p. 151163). (Retour lappel de note 48) (Note 49) Cf. CAZENEUVE : ...Le chef avait d apparatre d'abord comme symbole impur si, les premires socits ayant t de type galitaire et communautaire, il s'tait ainsi prsent comme celui qui renverse l'ordre prcdemment tabli. Puis la religion ayant volu elle-mme vers la centralisation du principe sacr, selon les processus qu'indique Davy... et le chef en mme temps ayant rendu stable et normale son autorit, celui-ci a cess d'tre un symbole impur pour devenir un tre sacr, un garant de l'ordre, voire mme un dieu... Dans les deux cas, qu'il soit symbole de l'anormal ou symbole de l'ordre, le chef est l'objet de tabous. Mais il n'est pas difficile de voir qu'au

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cours de cette volution, ou plutt de cette sublimation de la fonction du souverain, les tabous n'ont plus le mme sens. Cessant d'tre impur pour devenir sacr, le roi est spar du commun des mortels non plus comme un tre dangereux, mais comme un personnage prcieux... (1958, pp. 275-276). Pour la divinisation d'un roi tribal, Cf. MEYEROWITZ, 1960. (Retour lappel de note 49)