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Introduo
Escrito no calor dos debates universitrios parisienses de 1270, o Tratado sobre a unidade do intelecto contra os averrostas de Toms de Aquino mais do que um texto de circunstncia, uma obra na qual confluem trs grandes tradies filosficas o agostinismo, o aristotelismo rabe ou averrosta e o aristotelismo cristo ou tomasiano -, entorno de um problema secular: como compreender essa capacidade do homem de pensar ou inteligir. Nosso objetivo , pois, apresentar alguns aspectos centrais da reflexo tomasiana sobre o intelecto possvel que marca o debate filosfico do sculo XIII, ressaltando que tal soluo, no nosso entender e de outros comentadores, lana as bases para um tema filosfico de primeira importncia doravante, a saber: a defesa da noo de que o homem um indivduo ou sujeito que pensa por si.
O Tratado sobre a unidade do intelecto contra os Averrostas, tambm conhecido como Contra os Averrostas, de Toms de Aquino, foi escrito entre os anos de 1269 e 1270, quando da sua segunda estadia em Paris. Ao longo de toda a sua vida como religioso da ordem dominicana, Toms de Aquino se deslocou por algumas cidades europias, principalmente entre a Frana e a Itlia, ensinando nos conventos de sua ordem, nas universidades e trabalhando para a Cria Pontifcia. Conforme seus bigrafos (Torrell, 1999), no ano de 1268 Toms encerra seus trabalhos junto Cria em Roma e segue para Paris, onde j havia lecionado entre 1256 e 1260, com a tarefa 1
de retomar suas atividades docentes na universidade. Sua chegada a Paris ocorreu, provavelmente, entre o final de 1268 e o incio de 1269. (Gauthier, 1984: 283*) Os bigrafos no sabem ao certo o que motivou os superiores da ordem dominicana a enviar Toms a Paris. Contudo, alguns sugerem que tenha sido a repercusso que os debates sobre certas teses filosficas haviam suscitado no meio universitrio. Com destaque para a discusso entre os professores de artes (ou filsofos) e os professores de teologia acerca da capacidade do homem pensar ou, mais particularmente, a respeito do que entender por aquilo que se denominava intelecto possvel. Sintoma dessa polmica em desenvolvimento so as pregaes de Boaventura superior dos franciscanos a respeito dos Dez Mandamentos, realizadas na quaresma de 1267 (De Libera, 1994: 10). Pregaes nas quais Boaventura (1947), dirigindo-se aos estudantes e mestres da universidade, faz crticas explcitas s idias que sero mais tarde atribudas aos professores de artes que defendem um aristotelismo ortodoxo, tambm conhecidos como averrostas1.
Da presuno temerria da investigao filosfica procedem os erros dos filsofos, como sustentar que o mundo eterno e que h um s intelecto em todos os homens. Sustentar que o mundo eterno perverter todas as santas Escrituras, tornar a dizer que o Filho de Deus no encarnado. Mas sustentar que h um s intelecto em todos os homens tornar a dizer que no h nem verdade de f, nem sade das almas, nem observncia dos mandamentos, e que o pior homem ser salvo e o melhor danado (apud De Libera, 1994, p. 11).
Antes mesmo de Boaventura fazer seu alerta pblico contra os erros dos filsofos, Alberto Magno, dominicano e professor de Toms de Aquino, j havia escrito, entre 1259 e 1263, sobre o problema de considerar o intelecto possvel como sendo um s para todos os homens. Alberto Magno, trabalhando a pedido do papa Urbano III na Cria Pontifcia e sendo j conhecido como um estudioso das obras do filsofo andaluz Averris, escreve duas obras, o De Anima e De unitate intellectus, que inauguram o debate sobre a unidade do intelecto possvel nos meios universitrios. Portanto, quando Toms de Aquino toma contato com as discusses parisienses sobre o intelecto, o assunto j havia conquistado relevncia. A polmica versava sobre um conceito que veio atravessando os sculos envolto por controvrsias entre os comentadores das obras de Aristteles. A origem do problema est na leitura e interpretao dada ao De Anima,
O que se deve entender por averrostas uma generalizao que adiante ser explicada.
particularmente na terceira parte ou terceiro livro, no qual Aristteles dedica-se anlise de uma das potncias da alma: o intelecto. O intelecto, para o filsofo grego, a potncia da alma responsvel por receber as percepes sensveis advindas dos sentidos e torn-las conhecimento em ato. Ele , ainda, responsvel pela formulao das inteleces, juzos e opinies. Na definio do De Anima: chamo intelecto aquilo pelo qual a alma intelige e opina (De Anima, III, 429a22). Enfim, o intelecto o responsvel ltimo pela formao e operao do conhecimento do homem. Ao longo dos sculos, os comentadores dos textos aristotlicos dividiram o intelecto em intelecto passivo, responsvel pela recepo das impresses sensveis, e intelecto ativo, que torna essas impresses em conhecimento. O intelecto ativo est dividido, por sua vez, em intelecto possvel e intelecto agente. O intelecto agente o que abstrai as espcies sensveis recebidas pelos sentidos e atualiza a inteleco. O intelecto possvel responsvel pela transformao disso que foi captado pelos sentidos substrato ou matria do conhecimento , em espcies inteligveis ou o conhecimento das coisas, ou seja, por esse intelecto possvel que o homem considerado capaz de conhecer. Esse processo no exige que haja qualquer conhecimento em ato anterior, porque o intelecto possvel possui em si todas as espcies inteligveis em potncia, que sero atualizadas quando da recepo das espcies sensveis, ou seja, pelo processo do conhecimento. Enfim, verifica-se que o intelecto em potncia porque possui a capacidade de tornar aquilo que era em potncia em ato. Desse modo, o que o intelecto possvel faz receber as espcies sensveis e transforma-las em espcies inteligveis que o conhecimento em ato. Aristteles diz mais no De Anima, afirma que essa parte da alma separada das demais partes da alma e do corpo, no caso, os sentidos (olfato, paladar, tato, audio, viso) e dos rgos prprios desses sentidos (o nariz, a boca, a pele, o ouvido e o olho), isto , o intelecto no est ligado a nenhum rgo sensvel. O intelecto no estava, portanto, em nenhum rgo especificamente e nem estava ligado a nenhum sentido.
As tradies de comentrios
Depois de Aristteles, seguiu-se uma srie de comentadores gregos que se debruaram sobre os textos aristotlicos, analisando as questes a respeito do intelecto, particularmente sobre o intelecto possvel. Esses comentadores, como os gregos Teofrasto, Alexandre de Afrodsia e Temstio, por vezes ampliaram as divises do intelecto e aprofundaram as
explicaes, principalmente sobre um tema delicado, a saber: como ocorre a separao do intelecto em relao aos sentidos e ao corpo. Os escritos dessa tradio grega foram transmitidos ao mundo siraco e depois ao mundo rabe, onde prosseguem os comentrios (Badawi, 1968). Dentre os leitores rabes se destacaram Alfarabi (1986), Avicena (1968), Avicebron (1892-95), Averris (1953). Essas duas tradies de comentadores divergem em vrios aspectos na compreenso do De Anima e, particularmente, a respeito da separao e da unidade do intelecto possvel. Unidade, pois agora no somente se tratava de estabelecer a relao do intelecto possvel com o corpo e as partes da alma, mas at que ponto no se teria um s intelecto possvel para todos os homens. A prpria diviso das partes da alma e do intelecto no recebeu uma explicao definitiva, visto que cada comentador operou uma diviso conforme lhe parecesse mais apropriado. A partir da segunda metade do sculo XII, com a disseminao das obras aristotlicas pelo mundo latino por intermdio das tradues realizadas a partir dos textos rabes dos povos que ocupavam a pennsula ibrica, bem como, pelos contatos entre esses povos, proporcionados pelas Cruzadas, surge um novo interesse pelo estudo das obras de Aristteles, muitas delas at ento desconhecidas no Ocidente. Nunca demais lembrar que, ao mesmo tempo em que ocorre a entrada do corpus aristotlico na Europa latina, so feitas as tradues das obras dos comentadores rabes e gregos. (Steenberghen, 1996; Putallaz, 1995)2 Dentre esses comentadores aristotlicos, Averris foi aquele que adquiriu maior notabilidade entre os latinos. Os escritos do filsofo rabe, natural de Crdoba, exercem enorme influncia sobre os leitores latinos, tornando-se a grande referncia para a compreenso do pensamento de Aristteles. Sinal dessa admirao a aluso que muitos autores latinos fazem a ele, nomeando-o O Comentador. Em seu principal comentrio ao De Anima, Averris passa a chamar o intelecto possvel aristotlico de intelecto material. Tal modificao, para Toms, no apenas de ordem terminolgica, mas implica em alteraes na compreenso do que seja o intelecto possvel em si mesmo. No caso, implica numa atribuio qualitativa ao intelecto que compromete e contamina sua definio de forma ou essncia (entelquia) do corpo. Tentando ser mais claro. Quando Averris nomeia o intelecto possvel como intelecto material ele est
No incio do sculo XIII, grande parte da obra de Aristteles foi proibida em muitas universidades, principalmente Paris e Oxford. Todavia, a curiosidade que despertava era tamanha, que as interdies do ensino desses textos caram paulatinamente, at que entraram em desuso na segunda metade do sculo.
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qualificando esse intelecto como o substrato ou suporte material do conhecimento. Isso tem como conseqncia ontolgica a perda ou o esvaziamento da noo de alma como forma do corpo e a sua aproximao da noo de matria (hypokeimenon)3. Averris tambm defende que o intelecto possvel est separado totalmente do homem, ou seja, o intelecto est inteiramente fora do homem, unindo-se a ele por meio daquilo que recebido pelos sentidos, por meio da sensao. O que implica dizer que uma unio temporalmente dada, pois somente neste momento que o intelecto possvel se une ao homem. Esse intelecto possvel separado , ainda, nico para todos os homens. Todavia isso no implica que haja um s conhecimento para todos os homens (o meu conhecimento no idntico em qualidade e quantidade ao seu conhecimento). Na compreenso ruschidiana, no processo de conhecimento humano, no se deve apenas apreciar o intelecto possvel separado, fundamental reconhecer o papel das imagens sensveis obtidas da sensao na elaborao dos pensamentos. A unio do homem com o intelecto separado somente possvel porque primeiro as imagens as sensaes das coisas foram captadas pelos sentidos presentes em cada homem, ou seja, de modo individual. Ento, a ao de inteligir tem uma origem individual em cada homem e no a mesma para todos. Ao intelecto cabe, portanto, transformar essas imagens recebidas pelos sentidos em espcies inteligveis, com as quais se forma a inteleco. So essas sensaes, espcies sensveis e matria ou substrato do conhecimento, que permitem dizer que o intelecto possvel tambm material. Ora, para que se tenha idia do que est em jogo, preciso lembrar que se h um s intelecto possvel separado para todos os homens no pode haver apreenso intelectual pelo indivduo e, como acusa Toms de Aquino, desta feita se suprimiria a retribuio das recompensas e das penas e sua respectiva diversidade. (Contra Averrosta, 2)4 Ou seja, segundo Toms, no poder-se-ia distinguir o meu do teu pensamento, logo a minha da tua inteno. Como julgar os homens se eles no so os responsveis ltimos pelos seus pensamentos? A explicao do modo de operao do intelecto e em que sentido deve ser entendida a separao ocuparo o centro das reflexes de Toms. O Contra os Averrostas caracteriza-se, pois, como uma resposta s teses atribudas a Averris sobre o intelecto possvel, rejeitando tanto a separao total em relao ao homem, quanto a sua unidade ou unicidade para todos.
Convm insistir que essa a interpretao que Toms est dando para as explicaes de Averris. Vrios comentadores destacam, principalmente De Libera (1994, 2002), que uma leitura atenta do texto do filsofo andaluz no gera exatamente essa interpretao. 4 Doravante citado como CA. Cf. tambm: cap. III, 78.
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O Contra os averrostas no foi o nico texto de Toms de Aquino dedicado ao tema da unidade do intelecto possvel. Antes dele, outras de suas obras discutem o assunto, s que s vezes de forma passageira ou inseridas em outras discusses diversas e em anlises de temas maiores. Exemplo disso o captulo III de O ente e a essncia na qual so feitas, en passant, algumas referncias s teses de Averris. O mesmo ocorrendo na Suma de Teologia (I pars, qq. 75 a 84), onde, ao analisar a noo de homem, ele aborda em algumas questes e artigos o tema da unidade do intelecto possvel. Nas Sentenas sobre o De Anima, que um texto de comentrio literal ao De Anima, embora estivesse limitado pelo estilo e objetivo da obra (Chenu, 1993), no final do captulo I do livro III, Toms responde s teses de Averris a respeito do intelecto e remete o leitor a uma nova obra sobre o tema. Como as Sentenas datam da sua estadia na Cria Pontifcia e, conforme Gauthier (1984), foram escritas no perodo que esteve em Roma, tudo leva a crer que Toms j tinha em mente escrever algo sobre a questo que envolve o intelecto possvel. J a Suma Contra os Gentios uma obra que, ao contrrio das que citamos, apresenta uma ampla anlise sobre o intelecto possvel, acrescida de srias crticas s teses atribudas a Averris. Esta obra, concluda em 1266, tem nos captulos 59 a 75 do segundo livro, uma ateno especial em rebater as teses a respeito da unidade do intelecto possvel e de sua separao do homem. Tendo em vista essa variedade de obras, cada uma com caractersticas prprias tanto de estilo, quando de objetivo, possvel tomar o Contra os averrostas como um lugar privilegiado para a anlise do tema do intelecto possvel. Ainda que os argumentos do Contra os averrostas se assemelhem em muito aos da Suma Contra os Gentios, chegando por vezes a serem idnticos, o texto de 1270 apresenta a vantagem de se dedicar inteiramente ao assunto, de tal modo que o seu ordenamento e a sua estrutura argumentativa visam nica e exclusivamente refutao das idias sobre o intelecto possvel tidas como errneas. Um outro aspecto central neste opsculo, que abordaremos no final, diz respeito s conseqncias dessa reflexo. Toms no somente responde aos seus adversrios, como demonstra que este intelecto possvel aquilo que garante, em ltima instncia, a singularidade ou individualidade do homem, no que abre as portas da modernidade filosfica.
Enfim, o fato de ser uma obra posterior, elaborada por um autor que mantm suas opinies e as leva em conta sempre, torna este opsculo a mais acabada das exposies de Toms de Aquino sobre o tema da unidade do intelecto possvel. Embora o ttulo sugira uma certa conotao negativa, pois pretende mostrar os argumentos contrrios ao erro, o texto tomasiano no se restringe apenas refutao. Para demonstrar suas objees, Toms de Aquino mobiliza uma larga gama de teses ao longo de todo o texto. Mais do que uma demonstrao dos equvocos dos argumentos sobre o intelecto possvel, os captulos do Contra os averrostas trazem baila os conceitos com os quais o autor pensa o intelecto possvel. A partir dessa tica possvel talvez seja o mais correto ler o texto sob o vis da exposio dos conceitos tomasianos. Ao contrrio das Sentenas sobre o De Anima, em que possvel haver dvidas se a exposio reflete as opinies e os conceitos de Toms de Aquino ou limita-se anlise do pensamento de Aristteles, sem que necessariamente haja concordncia em sua inteireza, no Contra os averrostas essas questes desaparecem. Nessa obra, sem sombra de dvida, o pensamento de Toms, com seus conceitos e demonstraes, ou seja, seu lado afirmativo, est visvel para o leitor.
Quando lemos o ttulo do livro de Toms, podemos ser levados a pensar, por vezes, na designao de averrostas como um grupo determinado de pensadores, que atuavam conjuntamente. Contudo, o averrosmo latino talvez no passasse de um grande equvoco de historiadores da filosofia e que j parece ter se dissipado. O equvoco residia no modo como se definiram esses adversrios aos quais Toms se dirige, ou seja, quem so os averrostas e o que o averrosmo. Em primeiro lugar, no correto simplesmente associ-los a Averris, que no foi, claro, averrosta, nem os seus comentrios ao texto aristotlico so exemplos do que se nomeou como averrosmo. Como nos mostra Gauthier (1984: 218*-235*), a reputao e o respeito pelos ensinamentos de Averris entre os pensadores do sculo XIII so tidos em alta conta. Gauthier apresenta um dado elucidador a esse respeito: nas inmeras vezes que Toms cita Averris explicitamente em suas obras, ele designado como bom exemplo para a compreenso das obras de Aristteles e apenas raramente indicado de forma negativa, para ser criticado (Gauthier, 1984: 222*). Na nica citao literal feita nas Sentenas sobre o De
Anima (II, 23, 67) e nas quatro ocorrncias indiretas, pelo termo latino aliquid (algum), constata-se, a primeira vista, uma certa reprovao de Toms s teses de Averris. Contudo, essas reprovaes tendem a ser minimizadas, haja vista o respeito manifesto nas muitas outras citaes. Conforme Gauthier, ainda, Toms de Aquino, tal como Boaventura, Siger de Brabante, Duns Escoto, entre outros, tinham em Averris uma das principais referncias para a compreenso de Aristteles. Apenas ressaltando que Toms critica em Averris a tese de que h um s intelecto possvel para todos os homens e que separado do homem substancialmente. Como nos mostram Steenberghen (1966) e De Libera (1999), a origem do equivoco do chamado averrosmo latino est na primeira tentativa de explicao dada por Ernest Renan, em 1882. Renan, ao definir o que chama de averrosmo, teria aceitado, talvez mesmo sem perceber, as opinies de Raimundo Llio e de Estvo Tempier, bispo de Paris nos anos de 1270-1277, responsvel pelas condenaes do ensino de teses aristotlicas, ou seja, os adversrios diretos dos Averrostas e de Toms. Para Raimundo Llio, o averrosmo seria uma postura intelectual perniciosa f crist, contra o qual era necessria uma verdadeira cruzada, cujos combates no seriam na Terra Santa, mas em Paris. (De Libera, 1999: 114115) Enfim, Renan deu mais ateno a um dos lados da disputa e tomou correta uma denominao o averrosmo que tinhas interesses muito precisos por parte de seus adversrios. Por averrosmo latino entendeu-se, nas palavras de Steenberghen (1966, cap. VIII), uma postura intelectual de estrita interpretao do aristotelismo o aristotelismo ortodoxo que teria sido assumida por um grupo de professores e intelectuais, resultando na defesa da doutrina da eternidade do mundo e no mito da dupla verdade. Steenberghen chama de aristotelismo ortodoxo a postura dos professores de artes, destacando-se entre eles Siger de Brabante e Bocio da Dcia, que utilizavam argumentos oriundos dos livros de filosofia natural de Aristteles: Fsica, De Anima, Partes dos Animais, Parva Naturalia etc. Dito de outro modo, o que os homens da gerao de Siger de Brabante teriam feito, a partir de 1260, seria uma ampliao e um aprofundamento radical dos estudos das obras aristotlicas, ou seja, desenvolvendo um modo de interpretar as obras de filosofia natural de Aristteles com base nas explicaes de Averris, bem como acrescentando idias no formuladas pelo pensador rabe.
Duas teses se destacariam dentre as demais: a afirmao de que o mundo eterno (logo, no criado por Deus), e que h dois modos de conceber a verdade: como verdade natural, racional (e aristotlica) e como verdade revelada (teolgica). Com relao tese da eternidade do mundo, isto parece ser fato no sistema aristotlico e aceito por grande parte dos comentadores gregos, rabes e latinos. O prprio Toms de Aquino, de acordo com Dales (1995), parece no ter pretendido mais do que a suspenso de juzo acerca da questo (ressalvada a revelao). A teoria da dupla verdade, a que Toms se refere no Contra os averrostas (cap. V, 118), parece ter uma origem mais mitolgica do que factual. Ou melhor, produto antes de seus adversrios do que daqueles que so acusados de sustent-la. Ao analisar o surgimento dos intelectuais na Idade Mdia, Le Goff (1995) descreve a tese como uma tentativa de equilbrio entre f e razo no plano dos argumentos: se uma determinada verdade poderia ser demonstrada por um raciocnio oriundo das cincias naturais e tambm por meio da revelao, haveria, ento, uma dupla verdade, a revelada e a da filosofia ou da razo natural. Mas o equvoco est justamente em dizer que algum sustentasse que h uma dupla verdade ou uma duplicidade da verdade. Quem criou o equvoco? Conforme De Libera, no prlogo das Condenaes de 1277, decretadas pelo bispo de Paris, Estvo Tempier, parece encontrar-se uma das fontes de todo o problema. Seria dele a formulao mais clara:
Com efeito, dizem que algumas coisas so verdadeiras segundo a filosofia, que no o so segundo a f catlica, como se houvesse duas verdades contrrias, como se a verdade da Sagrada Escritura pudesse ser contradita pela verdade dos textos desses pagos que Deus condenou.(DE LIBERA, 1999, p. 117).
Olhando para as obras dos pensadores daquele momento, porm, o que se nota outra coisa, mas no a afirmao da dupla verdade. Na obra de Bocio da Dcia, Sobre a eternidade do mundo, no h nenhuma ambigidade ou duplicidade de opinies. H, sim, uma separao dos campos de atuao do filsofo e do telogo, onde cada um exerce a sua cincia.
O que ele [sc. Bocio da Dcia] diz? No que concerne ao contedo: que a razo e a f no se contradizem quanto eternidade do mundo, e que as razes pelas quais alguns herticos afirmam contra a f crist que o mundo eterno so sem fora. No que concerne forma: que cada um tem direitos e deveres especficos nas matrias que so de sua competncia ao filsofo
cabe argumentar demonstrativamente, e nesse terreno o crente nada tem a dizer; ao crente cabe crer, e nesse terreno o filsofo deve se calar. Tudo est, evidentemente, na noo de terreno. Negando que possa haver contradio entre a filosofia e a f se cada uma se contentar em chegar verdade pelos meios que lhe so prprios, Bocio no afirma a existncia de duas verdades contrrias, contenta-se em admitir que as concluses dos filsofos dizem respeito ao naturalmente possvel e se fundam sobre as razes, ao passo que o ensino da f repousa com freqncia sobre milagres, no sobre razes(DE LIBERA, 1999, p. 117-118).
Torna-se evidente, portanto, que estes autores averrostas no defendiam uma ambigidade ou duplicidade de argumentos sobre o mesmo assunto, mas uma distino dos trabalhos, como que afirmando as individualidades e as especificidades dos trabalhos filosfico e teolgico (e das respectivas Faculdades). Este era o perigo para o bispo e os homens da Faculdade de Teologia. Nunca existiu um partido ou grupo fechado de averrostas que tivesse uma postura intelectual coesa e assumida. Gauthier (1982; 1983; 1984) nos mostra que Siger, Bocio e os demais mestres rotulados de averrostas faziam parte de naes5 distintas que no formavam um grupo intelectual definido. As posturas doutrinais adotadas por eles, mesmo aceitando a rubrica de Steenberghen de aristotelismo ortodoxo, nada mais foram do que o exerccio da liberdade intelectual presente nos meios universitrios, que possibilitava a um mestre de artes explorar e desenvolver as idias presentes nos textos aristotlicos. Tais autores, embora carregassem a pecha de deturpadores da f catlica, jamais negaram sua confisso e, ao que consta, morreram professando o cristianismo. Um ltimo aspecto, levantando por Steenberghen, se aos olhos dos pensadores do sculo XIII haveria realmente uma corrente averrosta. A concluso a que chegam os comentadores que durante muitos anos se acreditou em demasia nos escritos de Ernest Renan sem levar em conta o momento histrico e os textos envolvidos na polmica sobre o averrosmo. Renan, por seu turno, escolheu um dos lados da disputa envolvendo Estvo Tempier e Raimundo Llio contra os averrostas. No h, portanto, um movimento averrosta latino como se acreditou durante certo tempo e nem uma doutrina averrosta consolidada. Mas teses e idias defendidas por pensadores independentes que em nenhum momento, pelo que se sabe at agora pelas pesquisas histricas, se reuniram ou se associaram na defesa de teses como a da eternidade do
Os mestre e estudantes eram divididos por naes, segundo sua origem, sendo que cada uma possuia um certo nmero de cadeiras na universidade. (GAUTHIER, 1982).
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O contedo da obra
O Contra os averrostas est divido em cinco captulos. No texto latino da edio Leonina (1976) (assim como na antiga edio Keeler de 1936), no h numerao dos pargrafos, apenas dos captulos. Todavia, as tradues consultadas numeram os pargrafos do texto, embora no seja adotado um padro nico para essa numerao. Ainda que algumas dessas tradues6 em lngua moderna faam do captulo I um bloco nico, possvel notar que os dois primeiros pargrafos formam uma introduo independente do restante do captulo. Apenas as edies italiana e inglesa7 destacam o promio como parte separada do captulo I. Aps esse promio formados pelos 1 e 2 no qual Toms apresenta a estrutura geral do livro, o restante do captulo I trata da retomada dos conceitos de alma e de intelecto possvel, primeiramente, com vistas explicao da noo de separabilidade do intelecto em relao ao corpo e aos sentidos. Como j mencionado, o tema da separao do intelecto possvel em relao s demais partes da alma e aos rgos do corpo constitui-se numa das grandes dificuldades tericas da obra. O problema se fundamenta na em, por um lado, afirmar que o intelecto separado e, por outro lado e ao mesmo tempo, parte integrante da alma, que ele no est fora da alma. Tal problema redunda, por seu turno, na discusso sobre o estatuto ontolgico da unio alma e corpo para o homem, problema essa que permeava a reflexo filosfica deste a Antiguidade grega. A soluo aristotlica de que alma e corpo formavam um composto hilemrfico, ou seja, um composto unido substancialmente, formando a substncia homem, havia perdido nos sculos seguintes essa fora argumentativa. (Bazan, 1969) Influenciados pelos conceitos neoplatonicos e agostinianos (Gilson, 1986; Bazan, 1983), os comentadores do texto aristotlico haviam admitido que alma e corpo formavam duas ou vrias substncias, tornando o homem um agregado de substncias e no mais uma unidade substancial hilemrica. Toda
A unidade do intelecto contra os averrostas. Trad. de M. S. Carvalho. Lisboa, Edies 70, 1999. Lunit de lintellect contre les averrostes. Trad. et introduction par A. de Libera. Paris, Flammarion, 1994. 7 Trattato sullunit dellintelletto contro gli averroisti. Introduzione, trad. e note M. Buccellato. Padova, A. Milani, 1941. On the Unity of the Intellect Against the Averroists. Transl. with an introduction by B. H. Zedler. Milwaukee, Marquette University Press, 1968.
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essa discusso, convm frisar, teve como um de seus pontos de partida, o estatuto ontolgico da alma e do intelecto para o homem. Ora, ao tratar da separabilidade do intelecto possvel, Toms no pode se furtar a esse debate que perpassava os sculos. Para tentar dar conta de seus problemas tericos, ele procede antes a uma nova fundamentao desses conceitos, particularmente, pela adoo da noo de forma substancial. Por tal noo, a alma no somente a forma do corpo, conforme entendeu boa parte dos filsofos, mas uma substncia que d forma ao corpo e s comea a existir uma vez unido a este. Ao definir a alma desse modo, Toms consegue garantir um novo estatuto ontolgico para ela, que permitir sua eternidade e no subordinao ao corpo, sem prescindir do corpo para a existncia dos seres vivos. A alma , pois, uma forma substancial que precisa do corpo para existir, mas que no est presa ou subordinada a ele, podendo permanecer na existncia depois da sua separao em relao ao corpo. (Bazan, 1969; 1983) Ora, pelo conceito de forma substancial Toms tem a chave terica para dar conta da separabilidade do intelecto possvel sem que recaia na tese averrosta da unidade do intelecto ou nas teses dualistas da composio substancial do homem. Com tais noes presentes no captulo I, tem-se o arcabouo conceitual que ser utilizado nos restante da obra. Tanto a anlise da noo de alma quanto a da noo de intelecto possvel retomam muito do que foi dito nas Sentenas sobre o De Anima, respectivamente no livro II, captulos I e II, e no livro III, captulo I. Ainda neste primeiro captulo, Toms agrega algumas anlises oriundas da Fsica de Aristteles (em particular sobre a corruptibilidade dos corpos e de sua relao com a alma). O captulo II apresenta as opinies dos comentadores, tanto da tradio grega quanto da rabe, que discordam desse modo de interpretao do intelecto possvel como separado e nico para todos. O objetivo de Toms nesse momento do texto mostrar o quanto a interpretao averrosta um desvirtuamento da tradio de comentadores aristotlicos. Ao mesmo tempo, e como no poderia ser diferente, em que afirma o quanto a sua interpretao se adequa totalmente a tradio mais fiel de interpretao do texto aristotlico. No captulo III procura-se refutar a tese de que o intelecto separado do homem substancialmente. O argumento tomasiano funda-se na demonstrao de que o intelecto uma potncia da alma, que forma do corpo, no podendo estar separado dele substancialmente. Ainda que alma e corpo sejam distintos, sua unio tem um carter substancial, ou seja,
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formam um todo nico, ao contrrio das interpretaes que defendiam que a alma estava no corpo, conforme a metfora clssica, como um marinheiro no navio. O captulo IV responde s teses de que h um s intelecto possvel para todos os homens. O ponto forte dos argumentos est em mostrar o absurdo que defender tal noo, uma vez que implica na negao da autonomia do pensamento por parte de cada homem. Defender que h um s intelecto possvel para todos negar que o homem pensa individualmente, ou como nos diz Toms, que mesmo quem afirma esta frase no intelige8. Com tal argumentao, Toms lana as bases para uma noo indita no mundo medieval: que o homem um indivduo que tem em si mesmo a potncia de inteligir, pois o intelecto individual e no nico para todos os homens. Tal afirmao de Toms , prioritariamente, uma conseqncia lgica da argumentao que estava sendo empreendida. Quando se olha os movimentos da exposio tomasiana, verifica-se que afirmar que o homem possui de modo singular e individual um intelecto e que est potncia da alma aquilo que define o homem, so afirmaes totalmente coerentes com os pressupostos lanados desde o incio da exposio. O que Toms no poderia prev, como no o fez, so as conseqncias que tal postulado teria na Histria da filosofia, visto que este argumento lana as bases para aquilo que De Libera (2007) nomeia como a arqueologia do sujeito moderno, conceito nodal da modernidade filosfica. Por fim, o captulo V procura responder s objees que os averrostas apresentariam contra os argumentos de Toms. Para eles, seria insustentvel defender que h uma pluralidade de intelectos e neste momento do texto que o autor formula os argumentos mais contundentes na defesa da individualidade do intelecto possvel. O que se depreende ao final da exposio tomasiana sobre o intelecto possvel que este adquiriu um outro estatuto ontolgico: agora o intelecto no to somente uma potncia da alma pela qual o homem pensa, o que j no pouco, diga-se de passagem, mas que por meio dessa potncia que o homem tem a sua natureza prpria. Em outras palavras, o que faz do homem homem essa potncia da alma. Outra conseqncia filosfica de grande amplitude est nos desdobramentos da noo de que o homem singular pensa. Enfim, o que a primeira vista parecia ser um opsculo marginal no interior de um grande corpus filosfico, fruto das conjecturas e idiossincrasias da universidade medieval, mostra-se, ao final, como uma obra seminal na histria da filosofia, pois lana as bases
[...] si enim hoc negetru, tunc dicens hanc opinionem non intelligit aliquid nec est audiendus (SDA, III, I, 355357).
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ontolgicas para o conceito que marcar a virada filosfica da modernidade, a noo de sujeito. Mas isso j uma outra histria...
Referncias
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