El recuerdo de Luna

Gnero, sangre y memoria entre los pueblos amaznicos

El recuerdo de Luna
Gnero, sangre y memoria entre los pueblos amaznicos

Luisa Elvira Belaunde

Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales UNMSM 5

El recuerdo de Luna
Gnero, sangre y memoria entre los pueblos amaznicos Primera edicin Lima, octubre de 2005 Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales Unidad de Post Grado de Ciencias Sociales
Ciudad Universitaria, Av. Venezuela s/n Telefax: 451-7193 e-mail: postcs@unmsm.edu.pe http://www.sociales.unmsm.edu.pe

Cuidado de la edicin: Ral Huerta Bayes Cartula y contracartula: Basado en la pintura Mundos I, de Heinrich Helberg Chvez, y en un chitonte shipibo de Suisame Marcelina Maynas ISBN: 9972-2552-8-X Hecho el depsito legal en la Biblioteca Nacional del Per: 2005-6430 Impreso en Per Printed in Peru

Para mi familia

En recuerdo del nmero 9, la serie numrica de 0 a 8 del puntaje del juego mesoamericano del hule, el recuerdo que los mellizos mticos Uno Hunahp y Siete Hunahp dejaron para ser vistos por todos desde la tierra: Sol y Luna, Estrella de la Maana y Estrella de la Tarde: Venus, diosa de la belleza.

ndice

Agradecimientos Mapa de las etnias citadas Menguante mora, azul y rojo Introduccin: Cruzados y paralelos Captulo Uno: Dar de comer 1.1 El recuerdo de Luna: Sharanahua 1.2 La sangre: Bororo 1.3 Las sociedades de servicio de la novia Captulo Dos: Recordar y producir 2.1 Historia, memoria y parentesco: Yine 2.2 Hacer hombres y mujeres verdaderos: Cashinahua 2.3 Alimentar con su cuerpo: Quichua Canelo 2.4 Acostumbrarse a los dems: Candoshi Captulo Tres: Tener fuerza 3.1 Corazn, pensamiento y salud: Wari 3.2 Hombres y mujeres hechos de plantas: Muinane y Uitoto 3.3 Las visiones que dan fuerza: Shuar, Achuar y Awajn 3.4 El sudor del parto: Yine Captulo Cuatro: Sangrar rojo 4.1 La mujer curadora del mundo: Macuna 4.2 Dos maneras de anidar: Airo-Pai Captulo Cinco: Matar 5.1 Matar a Luna: Pirah 5.2 Homicidio y menstruacin: Yanomami 5.3 El que atrae a los seres: Guayaki

11 13 15 17 53 63 68 71 81 90 95 99 106 116 121 127 140 159 162 165 9

5.4 5.5 5.6 5.7

Homicidio y embarazo: Wari Muerte por borrachera: Juruna Matar para curar: Parakan Feminizacin y eclipse de Luna: Arawet, Ashninka y Kuikuro

167 171 179 184 191 196 204 214 221 230 235 239 243 255 266 281 301 309 314 319 320 322

Captulo Seis: Disear 6.1 Procesando el veneno: Yekuana 6.2 Haciendo Piel: Cashinahua 6.3 Viajando por los nervios de las plantas: Shipibo-Conibo 6.4 El turista en la intimidad del tejido: Yagua Captulo Siete: Morir y multiplicarse 7.1 El destino post mortem: Arawet y Cashinahua 7.2 La matanza de los nios: Guayaki y Ashninka 7.3 El suicidio: Awajn y Ticuna 7.4 La acumulacin destructiva de poderes: Matis 7.5 Alcoholismo, violencia domstica y madre soltera: Mby y Tucano Captulo Ocho: Los hurfanos de Luna 8.1 El olvido de Luna 8.2 Parir: matar y comer la placenta 8.3 El recuerdo del olvido 8.4 El sortilegio de la risa 8.5 La multiplicacin de la gente 8.6 El amanecer / El atardecer Amarillo, oscuro y claro Verde creciente, amarillo y azul Bibliografa

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Agradezco al Instituto de Sade Coletiva de la Universidad Federal de Baha, a la Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Ensino Superior (CAPES) del Brasil, al Centro Amaznico de Antropologa y Aplicacin Prctica (CAAAP) del Per y a la Universidad Nacional Mayor de San Marcos por haber posibilitado la realizacin de este libro. Mis mayores agradecimientos para mis compadres, Cecilia McCallum y Edilson Texeira, y para mi ahijada Nina McCallum Texeira, que me dieron todo su apoyo durante la gestacin y el parto de este libro. Tambin quisiera agradecer a mis compaeras del CAAAP y del centro de salud de gnero MUSA de la Universidad Federal de Baha por su buen humor en las horas de trabajo, a Joanna Overing y Napier por la gua y el calor de la Maloca del Norte, a mis colegas Elsje Lagrou, Marco Antonio Gonalves, Tnia Lima, Marcio Goldman y Peter Gow por sus comentarios y por su acogida, a James Matos y a los alumnos de las Maestras en Estudios Amaznicos de la Universidad de San Marcos y de la Universidad de Colombia en Leticia por su entusiasmo, y a Manuel Cornejo Chaparro por las conversaciones en la mesa 13 del chifa de la avenida Brasil. A todos los que me hicieron recorrer el camino del pensamiento amaznico, gracias.

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Mapa de las etnias citadas

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Menguante mora, azul y rojo

Tonada de Luna llena

[SI M N D A Z,
C A N C I N VENEZ O LA N A ]

Yo v i d e u n a g a rz a m o r a D n d o l e c o m b a t e a u n r o A s e s c o m o s e e n a m o r a T u c o r a z n c o n e l m o Lu n a , l u n a , l u n a ll e n a m e n g u a nt e Lu n a , l u n a , l u n a ll e n a m e n g u a nt e ... And a mu c h a c ho a la c asa Y m e tr a e s l a c a r a b i n a P a m a t a e s t e g a v il n Q u e n o m e d e j a g a lli n a L a l u n a m e e st m ir a n d o Yo n o s l o q u e m e v e Yo t e n g o l a r o p a li m p i a A y er t ard e l a l a v Lu n a , l u n a , l u n a ll e n a m e n g u a nt e Lu n a , l u n a , l u n a ll e n a m e n g u a nt e

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Introduccin

Cruzados y paralelos

Cmo es posible que una mujer tenga un hijo varn? Esta pregunta, tal vez desconcertante por tratarse de algo tan evidente, permite abordar los estudios de gnero desde un punto de vista ms afn a las percepciones indgenas amaznicas. Despus de trabajar y leer sobre una variedad de pueblos de la cuenca amaznica, llego a la conclusin que, desde su punto de vista, no es nada obvio que una mujer sea madre de un hombre. Tal vez resulte ms evidente que las mujeres tengan hijas mujeres y los hombres hijos hombres; es decir, que cada gnero se reproduzca a s mismo. Como explica Ofelia, una mujer quichua del Pastaza ecuatoriano: De acuerdo a nuestro pensamiento, somos las mujeres las que hacemos las nias mientras que los hombres ponen los nios (Guzmn, 1997:56). La idea de que lo femenino se adquiere por la madre y lo masculino por el padre o por los padres, cuando una mujer ha tenido relaciones sexuales con varios hombres es llamada reproduccin paralela. Esta idea expresa una concepcin de la existencia definida por lneas de gnero paralelas entre s y puede aplicarse tanto a ideas culturalmente especficas sobre el nacimiento de los nios, como a los procesos de la crianza, el ciclo de vida, y la distribucin del prestigio y del poder econmico y espiritual entre personas que se distinguen las unas de las otras en tanto que hombres y mujeres. A mi parecer, para visibilizar y captar la dinmica de las relaciones de gnero entre los pueblos amaznicos es necesario tener en cuenta que la reproduccin paralela ocupa un espacio importante en su pensamiento y su prctica. Desde un punto de vista, los hombres y las mujeres son dos tipos
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diferentes de seres humanos y llevan vidas paralelas, cada cual reproducindose a s mismo, produciendo comida y artefactos, y manejando conocimientos propios. Desde otro punto de vista, los hombres y las mujeres son un mismo ser humano y se reproducen cruzndose, cada cual contribuyendo con sus alimentos, sus artefactos y sus conocimientos a la generacin de una vida en comn. Cada persona construye significados y toma sus propias decisiones a partir de referencias culturales, en la medida en que es un sujeto 1 en un mundo intersubjetivo y vivencial, en el que ser mujer y ser hombre son pautas de accin, de identidad y de alteridad, tanto en el mbito personal como en el colectivo. Las dos concepciones de gnero, cruzada y paralela, coexisten en el tejido social amaznico; segn el contexto y el momento del ciclo de vida de las personas, la una pasa a ser una tela de fondo, mientras que la otra toma el centro de la escena de manera dinmica, por lo que es posible hacer una lectura de las relaciones entre los hombres y las mujeres que presente aspectos de ambas concepciones entremezcladas. No existe una visin nica sobre cmo el poder poltico y econmico, la autoridad social y religiosa, el prestigio, los conocimientos, las habilidades, y los procesos de toma de decisiones se distribuyen entre los gneros. Vistos desde cierto ngulo, los gneros son totalmente diferentes, desde otro ngulo, son similares. Algunos pueblos destacan las diferencias; otros, las semejanzas. Aunque parezca contradictorio, en muchos casos es justamente porque las personas se diferencian por lneas de gnero, y constituyen bloques de solidaridad de gnero, que tambin son concebidas como similares. En este libro sostengo que la sangre es el principal vehculo tanto de la diferenciacin como de la unidad entre los gneros a lo largo de la vida de las personas. Se trata de un concepto de la sangre muy diferente al de una visin meramente biolgica de esta sustancia. Como lo muestran las etnografas que menciono en este libro, la sangre entre los pue1 Me refiero a un sujeto de experiencia, accin, percepcin, reflexin y expresin, de acuerdo a las complejas prcticas de construccin de la persona examinadas en este libro.

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blos amaznicos rene lo biolgico, lo mental y lo espiritual, por lo que el manejo del flujo de la sangre en todo el ciclo de vida es un proceso constitutivo no solamente de la fertilidad sino de la salud, el trabajo, la creatividad, el bienestar, la religiosidad, la identidad personal y las relaciones intertnicas. Un aspecto fundamental de las relaciones de gnero concierne a la transformacin de las personas por medio del manejo de la sangre asociado a prcticas de dieta y reclusin. Visibilizar las diferencias entre los hombres y las mujeres y abordar las relaciones de gnero desde una perspectiva amaznica implica necesariamente comprender el mbito de la corporalidad generada a travs de las prcticas de dieta y reclusin, produccin, depredacin y comunicacin con los seres del cosmos, asociadas al flujo de la sangre2. Desde la mesa del XLII Congreso de Americanistas, organizado por Joanna Overing en 1976, y el artculo de Anthony Seeger, Roberto da Matta y Eduardo Viveiros de Castro, La construccin de la persona en las sociedades indgenas, que condensa los avances etnogrficos de la poca, la nocin de la corporalidad y la idea que la persona social es construida por medio de la construccin de su cuerpo su crecimiento, su ornamentacin, sus habilidades, sus fluidos constituyen referencias tericas esenciales de la antropologa amaznica. El cuerpo, afirmado o negado, pintado o perforado, recluido o devorado, tiende siempre a ocupar una posicin central en la visin que las sociedades indgenas tienen de la naturaleza del ser humano (Seeger et al., 1979:4). El cuerpo no es una entidad meramente biolgica que sirve de apoyo a las identidades y los papeles sociales que constituyen la persona social. El cuerpo es el instrumento, la actividad, que articula significados sociales y cosmolgicos; el cuerpo es una matriz de smbolos y un objeto de pensamiento (Seeger et al., 1979:11).
2 Dada la integracin de lo biolgico, lo espiritual y lo mental, tanto intelectual como afectivo, la diferencia entre sexo como una categora meramente biolgica y gnero como una categora social no es adecuada entre los pueblos amaznicos. En este libro utilizo la palabra gnero para referirme a la identidad nacida del proceso de construccin de la persona, a la vez biolgica, mental y espiritual, correspondiente a las concepciones amaznicas de la corporalidad, la accin y la cosmologa.

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En la mayora de las sociedades indgenas del Brasil, esta matriz ocupa una posicin organizadora central. La fabricacin, decoracin, transformacin y destruccin de los cuerpos son temas en torno de los cuales giran las mitologas, la vida ceremonial y la organizacin social. Una fisiologa de los fluidos corporales sangre, semen y de los procesos de comunicacin del cuerpo con el mundo (alimentacin, sexualidad, habla y dems sentidos) parece subyacer a las variaciones considerables que existen entre las sociedades sudamericanas, bajo otros aspectos (Seeger et al., 1979:11. Traduccin propia). A pesar de los importantes avances en la etnografa de la corporalidad amaznica hasta el da de hoy, existe una mayor concentracin de estudios sobre la corporalidad y la construccin de la persona masculina y un cierto silencio sobre la corporalidad femenina. Gran parte de los estudios sobre las relaciones de gnero suelen concentrarse sobre los aspectos polticos, simblicos y econmicos de la dominacin de los hombres sobre las mujeres, y suelen considerar de antemano que las prcticas de dieta y de reclusin asociadas al flujo femenino de la sangre, en particular a la menstruacin, evidencian la posicin subordinada de la mujer amaznica con respecto al hombre3, aun entre los grupos en donde las mujeres ejercen una considerable autoridad sobre su entorno social y una gran autonoma sobre su trabajo y sus productos. Todava no existen suficientes estudios que otorguen a las mujeres la posicin de sujeto central en las etnografas y que examinen a fondo su punto de vista, su corporalidad y sus vivencias personales. Hay que reconocer, para contextualizar esta carencia, que trabajar con mujeres en la Amazona puede ser particularmente difcil debido a que a menudo ellas conocen menos la lengua nacional y son ms discretas y silenciosas que los hombres, especialmente cuando se trata de relacionarse con un antroplogo varn.
3 Ver Bamberger (1974); Gregor (1985); Gregor y Tuzin (2001); Bellier (1991 y 1993).

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Sin embargo, la permanencia de este sesgo andrognico en los estudios de gnero en la Amazona tambin es un rezago de la teora de la alianza de Claude Lvi-Strauss (1969) combinada a las teoras feministas del patriarcado de los aos setenta4, que postulan la subordinacin femenina como un principio universal. La teora de la alianza, que continua siendo dominante en los debates tericos amaznicos actuales, define a la sociedad humana como un sistema de comunicacin en el que circulan tres tipos principales de signos: las palabras, intercambiadas por medio de mensajes lingsticos; los objetos, intercambiados en transacciones econmicas; y las mujeres, intercambiadas en los arreglos matrimoniales. Segn este paradigma terico, el intercambio de las mujeres por los hombres y las relaciones de afinidad entre los hombres fundadas en el intercambio de las mujeres son el eje a partir del cual la cultura emerge de la naturaleza, y sobre el cual se articulan las relaciones de poder monopolizadas por los hombres de manera universal. Cabe sealar que Lvi-Strauss sostiene que el sistema de intercambios es un modelo conceptual y que el marco terico de la alianza se mantendra igualmente vlido si fuesen las mujeres las que intercambiasen a los hombres. No obstante, l sostiene que en la realidad observable de las sociedades del mundo entero son los hombres quienes intercambian a las mujeres y no viceversa. El autor afirma, sin embargo, que las mujeres no solamente son signos pasivos intercambiados por los hombres, sino que tambin son productoras activas de signos: palabras y objetos hechos por las mujeres e intercambiados con otras mujeres, o intercambiados entre mujeres y hombres. Por lo tanto, el estudio etnogrfico de las redes de intercambio que constituyen la sociedad tambin debera de considerar la parte activa de las mujeres y no condenarlas a ser meros peones pasivos de los intercambios masculinos. Los estudios sobre las relaciones de gnero en la Amazona pueden ser clasificados segn la actitud que toman ante la disyuntiva puesta sobre la mesa por la teora de la alianza: considerar a las mujeres como objetos pasivos de los intercambios masculinos, o considerarlas como sujetos activos, productoras,
4 Ver Ortner (1974).

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depredadoras y participantes en intercambios por cuenta propia. Ahora paso a dar un retrato a brocha gorda de estos dos acercamientos a las relaciones de gnero en la Amazona. El primer acercamiento, que considera a las mujeres como objetos pasivos de los intercambios masculinos, se concentra en las relaciones de afinidad entre los hombres entre suegro, yerno y cuados para describir cmo las diferencias de poder entre los hombres se configuran dentro y fuera de los grupos locales y residenciales5. El punto de vista adoptado por el antroplogo es el punto de vista de los varones, y la sociedad es descrita como una sociedad masculina y adulta. La idea de base es que los hombres adquieren poder y prestigio frente a los otros hombres de su entorno al dar y recibir mujeres hermanas, hijas y sobrinas en matrimonio, una institucin que instaura el dominio masculino y la apropiacin de las capacidades productivas y reproductivas de las mujeres por los hombres. Las mujeres, a su vez, son relegadas al mbito de lo domstico y lo privado, y excluidas de la esfera de lo pblico y lo poltico. Debido a los imperativos de la maternidad, tambin son asimiladas a la naturaleza, excluidas de las actividades religiosas principales, o asemejadas a presas de caza que deben de ser domesticadas y controladas por medio de las acciones propiamente culturales de los hombres. Mientras los hombres tienen todo que ganar en el matrimonio, para las mujeres el matrimonio significa una prdida de su libertad sexual y de su autonoma. Las relaciones de gnero son definidas como relaciones de prestigio, e irremediablemente a las mujeres sus conocimientos, sus trabajos, sus productos, sus decisiones les son atribuidas un prestigio menor que el de los hombres. El segundo acercamiento, que considera a las mujeres como sujetos activos y participantes en intercambios, trata principalmente de la organizacin del trabajo6 en la pareja en torno al concepto de la complementariedad. A grosso modo, en la mayora de los pueblos amaznicos, los hombres tumban el monte,
5 6 Ver Ortner (1974); Gregor (1985); Collier y Rosaldo (1981); Rivire 1984); Turner (1979); Lorraine (2001). Ver Perrin y Perruchon (1997); Heise (1999); Rojas (1992); Franchetto (1999) para una discusin sobre la nocin de complementariedad de gnero en la Amazona.

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cazan y pescan, y hacen casas, mientras las mujeres se encargan de los productos de las chacras, la recoleccin de frutas, la pesca y caza de animales menores, y la preparacin de las comidas7. La complementariedad y la diferenciacin de gnero van a la par, ya que las tareas, las capacidades, los conocimientos y las responsabilidades de cada gnero deben estar diferenciados previamente para poder entrelazarse en la relacin de pareja, as como dos hilos diferentes se entrelazan en un tejido para formar un diseo. Aunque existe una tendencia a reducir la diferencia entre los gneros a una polaridad de opuestos sin matices de tipo: mujer horticultora versus hombre cazador, muchas etnografas muestran que los procedimientos econmicos, polticos y rituales mediante los cuales hombres y mujeres se diferencian y se entrecruzan complementariamente, son complejos y flexibles, enfatizando el compaerismo y la semejanza por encima de las diferencias de gnero y haciendo de la relacin de pareja un engranaje dinmico8. Algunos estudios muestran tambin que el dinamismo de la pareja se nutre de la relacin con sus hijos y de las relaciones con el resto de las parejas de la localidad de residencia que cran juntas a sus hijos. Sin embargo, todava hay pocos estudios que examinan a fondo las relaciones de intercambio entre mujeres9. Este esbozo de los dos principales acercamientos generales a las relaciones de gnero en la Amazona permite situar mi estudio. Las etnografas, o los aspectos de las etnografas, que recorro en este libro conciernen el segundo acercamiento, ya
7 Existen excepciones importantes, especialmente entre los grupos que practican poco, o no practican, la horticultura. Entre los pirah de la cuenca del Madeira en el Brasil, por ejemplo, donde existe una gran flexibilidad en la ejecucin de las tareas diarias, las nicas actividades reservadas a los hombres son la fabricacin del arco y la flecha (Gonalves, 2001:258). Entre los guayaki del Paraguay, el arco y la flecha tambin definen la identidad masculina, mientras la canasta de cargar define la femenina. Los hombres cazan y recolectan frutos del bosque, mientras que las mujeres cargan los productos (Clastres, 1972). Un principio similar de complementariedad es identificado en las relaciones entre hermano y hermana, quienes de nios, antes del matrimonio, a menudo se entrenan para llevar a cabo sus labores respectivas el uno con el otro como si fuesen una pareja. Ver Belaunde (2001) para los intercambios de pan de casabe entre mujeres airopai, Guzmn (1997) para los intercambios de masato entre mujeres quichua canelo, y Lasmar (2002) para las relaciones entre suegra y nuera entre los tucano.

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que mi intencin es mostrar a la mujer amaznica como un sujeto social activo. Sin embargo, es de notar que la mayora de los estudios etnogrficos tienen aspectos de ambos acercamientos. Muchos estudios resaltan la complementariedad de la pareja con relacin a los aspectos productivos, pero tambin destacan la subordinacin de las mujeres con respecto a los arreglos matrimoniales y el dominio simblico. Por esta razn, las relaciones de complementariedad entre los gneros son descritas como relaciones simtricas o asimtricas, segn los grupos tnicos y el posicionamiento terico del autor. Personalmente, considero que lo importante no es demostrar que existen o que no existen relaciones de subordinacin entre los gneros, sino hacer visibles las relaciones de gnero en tanto que es un aspecto fundamental de la construccin de personas con capacidades de accin, produccin, depredacin y comunicacin propios a lo largo de sus vidas, y evitar condenar a las mujeres a una posicin de objeto, sin accin ni voz propia, o estipular que la subordinacin femenina es un hecho universal. Como Joanna Overing (1986) seala, los estudios que asumen de entrada que las mujeres son universalmente subordinadas a los hombres suelen considerar, sea cual fuere el grupo cultural, que las reglas sociales subyugan a las mujeres, pero cuando se aplican a los hombres, les dan prestigio. Los estudios de gnero caen fcilmente en una trampa de tipo o bien pierdes, o bien pierdes un catch 22 al juzgar a las mujeres con la medida de los hombres y desmerecerlas por no hacer lo que los hombres hacen. Este preconcepto puede ser formulado ms generalmente de la siguiente manera: las obligaciones masculinas le dan estatus al hombre, mientras que las obligaciones femeninas constrien a las mujeres. Este preconcepto es especialmente confuso cuando simultneamente se sostiene el argumento de que las mujeres son desvalorizadas debido a su espontaneidad, a su relativa autonoma y a su falta de involucramiento en el establecimiento de relaciones importantes fuera del grupo domstico, tal como lo hace un yerno en sus obligaciones para con su suegro (Overing, 1986:141. Traduccin propia).
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Por ejemplo, un caso de catch 22 encontrado con frecuencia en la literatura amaznica se refiere a la divisin del trabajo, especialmente a la fabricacin de artefactos de cocina. En una gran variedad de grupos tnicos cuya subsistencia depende de la yuca, los hombres fabrican los instrumentos necesarios para preparar los tubrculos, incluyendo las variedades ricas en cido prsico, que de no ser procesadas son venenosas. Los hombres hacen las bateas de madera para triturar la yuca cocida. Tejen los exprimidores para separar el jugo y el almidn de la masa de yuca, los coladores para deshacer los grumos y los abanicos para atizar el fuego. Aunque son las mujeres quienes se benefician del trabajo de los hombres, las etnografas sustentadas en la teora del patriarcado asumen que la manufactura de tecnologa de cocina por los hombres es una prueba ms de la dominacin masculina, porque vuelve a la mujer dependiente del hombre. Estos estudios parecen olvidarse de que es una obligacin de todo marido proveer artefactos de cocina para su esposa. Entre los airo-pai, un pueblo de la familia lingstica tucano occidental del Napo-Putumayo del Per, con quienes realic un trabajo de campo para mi tesis doctoral y que constituyen mi principal punto de referencia etnogrfica (Belaunde, 2001) tuve la oportunidad de apreciar que una mujer que no recibe artefactos de cocina de su esposo, no demora en desprestigiarlo ante todo el mundo por perezoso, y si ste no cambia de actitud, suele abandonarlo, llevndose a sus hijos pequeos. Adems, una mujer que no puede preparar yuca, no tiene nada que ofrecer a los visitantes que pasan por su casa, lo cual tambin acarrea el desprestigio del esposo, ya que los airo-pai valoran muchsimo la generosidad hacia los visitantes, y es raro que el visitante salga de sus casas sin haber recibido una bebida de vegetales o un pedazo de pan de yuca. Pero los autores preocupados por afirmar la subordinacin universal de las mujeres no parecen tomar en cuenta esta prerrogativa femenina. Segn sus puntos de vista, las mujeres no tienen cmo salir bien paradas en la distribucin del prestigio. En sus marcos tericos, los hombres monopolizan los medios de produccin de los alimentos y tambin el prestigio derivado de la comida, a pesar de que en la gran mayora de los casos son las
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mujeres las que sirven diariamente la bebida y el pan de yuca, y se sienten muy orgullosas de sus productos. Es tal la reticencia a reconocer que las mujeres tambin tienen esferas propias de prestigio, a las que est subordinado el prestigio de los hombres, que estos autores se olvidan tambin que en gran parte de estos pueblos amaznicos, la produccin de cermicas, ollas, tinajas y platos para hornear la faria y el pan de yuca, reposa enteramente en las manos de las mujeres, por lo que hablar de un monopolio masculino de las tecnologas tradicionales de la cocina y del procesamiento de la yuca es incorrecto10. Sin embargo, hoy en da este argumento quiz sea irrelevante. Hablar de ollas de cermica es hablar de una tecnologa que est casi extinta, pues ha sido reemplazada por la compra de ollas de aluminio. Los pocos pueblos en aislamiento voluntario11, que no estn abiertamente integrados a la economa de mercado, estn indirectamente bajo su dominio, acorralados por colonos y madereros, agobiados por enfermedades contra las cuales no tienen resistencia inmunolgica, y a menudo subsisten del robo de los productos de las chacras y de las mercancas de los pobladores de comunidades vecinas. Por toda la cuenca amaznica, las relaciones de gnero reflejan la dependencia del mercado comercial por ambos gneros, deseosos de adquirir los productos, las medicinas y los servicios que se han vuelto indispensables en su da a da. Cmo hacer para conseguir dinero, es una fascinacin y una preocupacin cotidiana12. La mayora de la poblacin est parcial o totalmente integrada al subproletariado rural o urbano amaznico, en condiciones de trabajo de alto riesgo y marginacin, atrapados en un crculo vicioso de deudas y obligaciones con patrones y comerciantes. Por norma, se ven forzados a vender sus productos a bajo precio o a emplearse en actividades de baja rentabilidad, ya sea en la ciudad o en el campo, a menudo enfrentando actividades ilegales y violentas implantadas en sus territorios por los colonos, como la explotacin maderera, la minera, la produccin de co1 0 Ver Lorraine (2001) para una discusin sobre la subordinacin femenina en la Amazona. 1 1 Ver Huertas (2002); Shinai Serjali (2004). 1 2 Ver S. Hugh-Jones (1992) sobre las concepciones indgenas de las mercancas y el dinero.

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cana para el mercado internacional y las campaas militares de contrainsurgencia. La participacin en la economa local implica la adopcin de actitudes propias de los colonos en el que ser machista es una categora local y en donde la violencia domstica, la prostitucin y el alcoholismo son comunes. Frecuentemente, los hombres tienen mayor acceso a relaciones de patronaje y trabajos pagados, son responsables por proveer alimento a sus familias y tienen mayor poder de decisin sobre el uso del dinero. La asistencia a la escuela, la competencia agresiva por la tierra, el proselitismo religioso de los grupos cristianos, y la intervencin de las instituciones androcntricas del Estado de los diferentes pases amaznicos, tambin acarrean cambios profundos en la percepcin de s mismos y en las relaciones de gnero. Aun as no se puede negar que las mujeres influyen en las decisiones econmicas de sus maridos, adems tienen capacidades propias para generar ingresos y comprar mercancas, como lo demuestran los casos de mujeres artesanas y pequeas empresarias de xito13. Queda por comprender cmo los hombres y las mujeres de los diferentes grupos tnicos se relacionan entre s dentro de una economa mixta, de subsistencia y de mercado, evitando caer en un catch 22. Otro tema de anlisis que a menudo conlleva un catch 22, es la cuestin de la violencia. Los estudios suelen subrayar la victimizacin de las mujeres, ya sea en la guerra, en los rituales o en la vida cotidiana. Pero, cuando formas similares de violencia son ejercidas contra los hombres, no son retratados como vctimas, sino como prestigiosos guerreros, dedicados especialistas rituales, intrpidos cazadores, valientes rivales y celosos amantes. Muchas veces esta categorizacin no es explcita en los textos, pero se sobreentiende en el lenguaje utilizado por el autor y en los temas sobre los cuales los estudios permanecen silenciosos. Al mismo tiempo, esta categorizacin contrasta con el nfasis puesto por los mismos anlisis sobre la ansiedad masculina ante la poderosa sexualidad femenina y ante el hecho de que, en la mayora de los grupos
1 3 Ver Valenzuela & Valera (2005:209) y Gallego (2004) sobre las mujeres artesanas shipibo y yagua, respectivamente.

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tnicos, las mujeres suelen tomar parte activa en la seduccin y en las relaciones extraconyugales. Las evidencias etnogrficas, sin embargo, establecen que una variedad de formas de violencia son perpetradas y sufridas por ambos gneros. Cabe anotar que muchas manifestaciones de aparente agresin, sea fsica o simblica, ejercida contra los dems o contra s mismo, forman parte de los procesos de construccin de la corporalidad masculina y femenina, tales como los rituales de dieta y reclusin, las purgas con provocacin de vmitos, escarificacin y desangramiento, y los estados de conciencia alterados inducidos con productos de origen vegetal y animal. Todos estos procesos son dolorosos e imponen restricciones severas a los hombres y a las mujeres que los llevan a cabo. Lo que quiero decir no es que no exista violencia contra la mujer, sino que el ejercicio de la violencia y la experiencia de la violencia, son aspectos constituyentes de la existencia social tanto de mujeres como de hombres. Las guerras intertnicas del pasado 14, las matanzas y el rapto de hombres y mujeres enemigos, adultos y nios, tambin formaban parte de estos procesos de produccin de las personas. Desde la publicacin de Marriage Among the Trio (Matrimonio entre los Trio) por Peter Rivire (1969) y su anlisis de los procesos matrimoniales de incorporacin de los peligrosos parientes polticos en la seguridad del crculo de la parentela, los estudios antropolgicos concuerdan en afirmar que la depredacin, la domesticacin y la familiarizacin de personas, animales, plantas y seres espirituales de fuera es un mecanismo fundamental de construccin de las personas y de la parentela de dentro. La alteridad de seres otros debe ser incorporada para elaborar la semejanza que une a la parentela15. Esto no significa que todo tipo de agresin sea justificada o aceptada, especialmente dentro del crculo del parentesco. Al contrario, la gran mayora de los pueblos amaznicos se carac1 4 Para los grupos en aislamiento voluntario y los pueblos vecinos, el estado de guerra, y de alta morbilidad y mortalidad, es una realidad actual exacerbada por la avanzada de la colonizacin en los lugares ms remotos y la desproteccin por parte del Estado. 1 5 Ver Viveiros de Castro (1992); Descola (1996); Surralls (1999); Lagrou (1998); Deshayes & Keinfenheim (2003).

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terizan por evitar casi obsesivamente las expresiones abiertas de agresin y de rabia en el da a da. Esto se manifiesta especialmente en su relacin con los nios, a quienes, por lo general, no se les escarmienta con golpizas ni gritos, ya que se considera que de escarmentarlos de esta manera, los nios aprenderan a ser rabiosos, imitando el comportamiento de sus padres. La rabia es una nocin que ocupa un lugar central en las concepciones amaznicas de la violencia y se le atribuye un dinamismo propio. Es un estado que afecta la sangre y la conciencia de las personas. De no ser controlado y dirigido hacia fuera para incorporar elementos necesarios a la vida en parentela para tumbar el monte, cazar, pescar, matar enemigos o llevar a cabo trabajos que requieren grandes esfuerzos se torna destructivo en el interior16 del ncleo de los parientes. Sin embargo, segn las situaciones vividas en el interior de la parentela y con personas de fuera, surgen conflictos que llevan a una falta de control de la rabia volcada contra las propias personas cercanas. Los celos en la pareja son un motivo prominente de expresiones de rabia, pero en algunos casos, la rabia volcada contra las personas cercanas responde a una dinmica indgena propia de la incorporacin de la alteridad y de la transformacin de las personas parientes en otros seres, peligrosos para las suyos. Estos episodios de rabia entre personas cercanas son ms frecuentes cuando la gente se encuentra bajo la influencia de bebidas fermentadas o cuando se encuentra fuera del mbito de la vida diaria en la comunidad. La agresin fsica a la mujer y la violacin existen, pero, en la mayora de los casos, no forman parte de la cotidianidad, siendo desaprobadas y castigadas17. Sin embargo, donde hay
1 6 Ver Belaunde (2001); Surralls (1999); Fausto (2001); Londoo (2004); Overing & Passes (2000). 1 7 Cabe notar que, en la actualidad, la violacin a mujeres menores est asociada a la asistencia a la escuela. En la Amazona peruana se han realizado denuncias de violaciones por los profesores escolares que se aprovechan de su posicin de autoridad para abusar de las nias. Es probable que muchos casos de violacin a menores no sean denunciados, por lo que es difcil estimar la magnitud de este fenmeno que preocupa a los padres de familia (Paredes, 2004:69-78). Por otra parte, en el contexto ritual tradicional de transgresin por parte de las mujeres de restricciones de comportamiento o de prohibiciones referentes a objetos rituales, como las flautas sagradas tocadas por los hombres, las violaciones estn asociadas a la pre-

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alcoholismo legado de los colonos comerciantes que pagaban a sus trabajadores con aguardiente para esclavizarlos a su servicio la violencia domstica se inserta en la cotidianidad y contribuye, junto con otros factores de influencia de la sociedad nacional, a la desarticulacin de las relaciones de gnero al interior del poblado basadas en la mutualidad y la reciprocidad. En su estudio de los piaroa, un pueblo de familia lingstica sliban del Orinoco venezolano, Joanna Overing (1988) propone que la principal preocupacin de los hombres no es asegurar su control sobre las capacidades productivas y reproductivas de las mujeres, sino ms bien, criar a sus hijos para que adquieran las capacidades de pensamiento y accin, adecuada a cada gnero para que puedan actuar autnomamente cuando sean adultos. En lugar de sacrificar el anlisis social a un principio terico que estipula la subordinacin universal de las mujeres, la autora sostiene que la prioridad del anlisis antropolgico es comprender el universo moral, el significado y los valores que sustentan las relaciones entre personas de un mismo gnero y de gnero cruzado. En el caso de los piaroa, que valoran altamente la autonoma personal, la generosidad y la tranquilidad, as como el sentido del humor, los nios y las nias adquieren las capacidades para la sociabilidad de manera complementaria, con una disciplina y un sentido de la estima propios a cada gnero (Overing, 2000). Ambos gneros incorporan en sus cuerpos poderes y conocimientos de los dioses por medio de lecciones de magia (maripa teau) para desarrollar sus propias capacidades de pensamiento y volverse hbiles trabajadores. Para ambos gneros, cuerpo, pensamiento y trabajo son inseparables. El proceso de la construccin de la persona a travs de la crianza es concebido como un proceso de incorporacin de los poderes exgenos de los dioses que son venenosos y deben ser absorbidos con moderacin. La acumulacin excesiva de conocimientos es fatal, ya que conduce al descontrol y al envenenamiento de la locura, de la enfermedad y de la destruccin del entorno.
sencia de espritus enfurecidos que operan por medio de los hombres. Ver captulo 2.2, Lizot (1976), Gregor (1985 y 2001), y McCallum (1994), para una discusin sobre los casos de violacin en contextos de transgresin ritual.

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Cada persona piaroa usa collares de cuentas y pintura facial que representan los poderes y conocimientos que la persona tiene, que son invisibles y estn contenidos en su cuerpo. Las cuentas de las mujeres son llamadas las cuentas del conocimiento de la menstruacin, y los diseos pintados en su cara son las marcas de su menstruacin (iw maruwa), marcas que ordenan su ciclo mensual. Los hombres tienen dentro de sus cuentas de conocimiento las capacidades para cazar y pescar, que les son dadas durante su iniciacin. Ms tarde, los hombres pueden, si es que lo desean, especializarse en la cacera o la pesca, o como cantores y brujos [] Segn la clasificacin piaroa, toda creacin para la cual una persona es responsable, es llamada akwa, o pensamiento, de esta persona. Por lo tanto, los productos del trabajo de una persona, los hijos de una persona, y una transformacin de brujera, tal como la transformacin del mago en un jaguar o en una anaconda, todas estas cosas se llaman pensamientos de una persona. La chacra producida por una mujer es su akwa, as como tambin la cerbatana hecha por un hombre es su akwa , y el rallador hecho por una mujer es su akwa (Overing, 1986:147-148. Traduccin propia). Segn la autora, uno de los principales desafos es comprender el pensamiento amaznico sobre qu es ser igual y diferente, una cuestin que no se limita a las relaciones de gnero sino que se extiende a todos los mbitos y sustenta una concepcin del principio de reciprocidad entre parejas de intercambio en trminos de una relacin tanto de igualdad como de diferencia (Overing, 1986:140). Si bien la igualdad es sinnimo de seguridad, un mundo en el que todo sera meramente igual sera estril. La fertilidad y la creatividad humana nacen de la coexistencia de la igualdad y de la diferencia. Para producir seres humanos es necesario incorporar controladamente los poderes exgenos y venenosos de los dioses, y generar la diferencia entre hombres y mujeres, sin que esto signifique que uno sea superior al otro. La
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alteridad de los gneros es necesaria para producir la igualdad de manera procesal. La autora sugiere que, subyacente a la diversidad de grupos culturales, existe un principio metafsico comn al pensamiento amaznico: El universo existe, la vida existe, la sociedad existe solamente mientras haya contacto y mezcla adecuada entre cosas que son diferentes entre s (Overing [Kaplan], 1981:161). Con respecto a las relaciones de gnero, el desafo para el antroplogo es articular las concepciones sobre la igualdad y la diferencia de gnero con las concepciones sobre las capacidades productivas y depredadoras, la autonoma y la responsabilidad de las personas. Si como en el caso de los piaroa, los hijos y los productos del trabajo de una persona son sus pensamientos, queda claro que las capacidades productivas y reproductivas de las mujeres no son apropiadas simplemente por sus maridos. Al contrario, el matrimonio provee la dinmica necesaria para que ambos gneros sean frtiles y productivos al combinar sus pensamientos. Las relaciones de pareja no estn regidas por un contrato matrimonial calcado sobre un contrato de propiedad otorgando derechos y obligaciones legales sobre el cnyuge, los hijos y el patrimonio sino que se constituyen en el proceso de vida mantenido por ambos miembros de la pareja. Por esta razn, cuando hay desentendimientos por una parte o la otra, las separaciones son frecuentes. David Thomas (1982) retrata bien cmo el movimiento de sube-y-baja entre los gneros es vivido y expresado entre los pemon, un pueblo de familia lingstica caribe de la Guyana. El siguiente episodio narra una conversacin bromista entre hermanos, e ilustra cmo el sentido del humor y de la contrapartida alimenta el juego de la complementariedad de las labores entre los gneros. La discusin empez cuando el hermano decret que la carne era una comida realmente importante, y que, finalmente, eran los hombres los que traan carne. Pero, la hermana le contest: quin prepara el pan de yuca y la cerveza cachiri que le da fuerza a los hombres para que vayan a cazar? Y quin, le replic el hermano, corta el bosque para plantar la yuca? Y quin, le pregunta32

ron su hermana y su cuada, cuida la chacra para que la yuca no se inunde de malas hierbas, y quin carga la yuca a la casa y la ralla, la exprime y hornea el pan? [...] Y as continu, una tras otra, durante una media hora, hasta que finalmente la discusin termin en unas cuantas bromas y admisiones a regaadientes por parte de ambos lados, que una cosa serva de apoyo a la otra y as ad infinitum (Thomas, 1982:91-92. Traduccin propia). Ni los hombres ni las mujeres pemon estn dispuestos a abdicar fcilmente su autonoma. Ambos consideran que sus productos y trabajos son los ms importantes de su economa. Intentar establecer cul de los productos es ms prestigioso, si la carne o la yuca, sera tomar partido por el punto de vista de un gnero y desconocer el del otro, y tambin, sera desconocer el hecho de que ambos puntos de vista se complementan mutuamente y son necesarios para mantener la economa en movimiento. Las expresiones que aparentemente desvalorizan el trabajo y los productos del otro gnero son recprocas, y revelan un sentido del humor complejo que tiene por objetivo suscitar una contrapartida, alimentar el coqueteo y elogiar, as como tambin descargar posibles animosidades. Entre algunos pueblos amaznicos, como los cashinahua, un pueblo de familia lingstica pano del Purs, este sentido del humor es puesto en escena en juegos jocosos en que los hombres se oponen a las mujeres en bloque. Las mujeres, por un lado, insultan al pene, a veces llamndolo nuestro enemigo18 y desvirtuando sus cualidades de buen amante y cazador. Los hombres, por otro lado, insultan a la vagina, refirindose grotescamente a su olor y su diseo. Cada grupo de gnero ridiculiza lo que vuelve al otro deseable, seductor y frtil. Sin embargo, Kenneth Kensinger (1997), Cecilia McCallum (2001:170) y Elsje Lagrou (1998:337) concuerdan en que estos juegos no son rituales de subordinacin sino que, al contrario, establecen la igualdad, la interdependencia y el deseo mutuo entre los gneros. No es sorprendente que estos juegos formen parte de los grandes rituales celebrados para lla1 8 Ver McCallum (2001:170); Lagrou (1998:337); Kensinger (1997:121).

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mar a los espritus y despertar el crecimiento de las plantas, los animales y las personas, causando mucha risa y generando buenos nimos entre los participantes. Dichas expresiones de humor son un fenmeno relacional que manifiesta el hecho que no existe un consenso de jerarquas entre los gneros. Cada cual constituye un bloque de solidaridad paralelo, y al mismo tiempo, existe en relacin con el otro. Por lo dems, cada persona asigna a las expresiones de humor un significado propio en su vida, segn sus intereses del momento y la situacin en la que se encuentre. Si existe un descontento hacia una persona del otro sexo, es muy probable que la burla sea ms prxima a una agresin o a un insulto que a un elogio disfrazado bajo forma de burla. Los juegos tienen un efecto catrtico y permiten expresar resentimientos. Tambin permiten entablar nuevos amoros o enardecer una relacin existente. El sentido del humor es particularmente importante en las relaciones de tono igualitario cargadas de deseo, como la relacin entre esposos o amantes, y la relacin entre cuados del mismo gnero; es decir, entre personas unidas por movimientos de intercambio. Sin pretender que la nocin de dominacin, masculina o femenina, sea irrelevante entre los pueblos amaznicos, me parece que los episodios narrados muestran que ese concepto est lejos de ser aceptado sin discusin y una buena dosis de humor tanto por los hombres como por las mujeres. Tal vez se podra atribuir la fortaleza de la posicin de las mujeres entre los pemon, los piaroa y los cashinahua al hecho que en todos estos casos, despus de casadas, las mujeres continan viviendo con los suyos y no van muy lejos de la casa de su madre. En ese caso, se podra argumentar que la uxorilocalidad, es decir, que al casarse la mujer permanece en su casa y el hombre es el que se desplaza a la casa de su esposa, sera la institucin responsable del alto grado de autonoma femenina en el matrimonio. Sin embargo, una similar autonoma femenina tambin es vlida entre los grupos en los que, aparentemente, las mujeres se encuentran en una posicin menos privilegiada, como entre los grupos de habla tucano oriental del Vaups, en la frontera entre Colombia y Brasil. Ellos se caracterizan por tener descendencia patrilineal, de residen34

cia virilocal y practican la exogamia lingstica. Despus de casarse, la mujer se desplaza al poblado de su esposo, donde es una extraa y habla un idioma diferente al de los dems. No obstante, contrariamente a la idea de que el matrimonio virilocal significa una prdida de libertad para las mujeres, Cristiane Lasmar (2002:108) sostiene que el matrimonio favorece el incremento de la autonoma y la identidad femenina. Una caracterstica destacable de las relaciones entre los sexos en el Vaups es la sustantiva autonoma de la que gozan las mujeres, principalmente las casadas. La participacin en la decisin de escoger al cnyuge, la posibilidad de abandonar al marido sin grandes traumas en las fases iniciales del casamiento, antes del nacimiento de los hijos, y el dominio exclusivo sobre una esfera importante de la economa de la pareja, confieren a la mujer, sobre todo en el contexto de las relaciones conyugales propiamente dichas, espacios de negociacin y autoafirmacin insospechados para una estructura social de sesgo andrognico. La asociacin conyugal tiene como principio la distribucin equilibrada de derechos y deberes, y una de sus caractersticas significativas es la ausencia de mecanismos coercitivos que permitan al marido controlar el comportamiento de su esposa. A todo esto se suma la tica igualitaria que organiza las relaciones entre las parejas de intercambio matrimonial, la mujer casada, soberana de ciertas capacidades de las que dependen la produccin y la reproduccin de la comunidad, posee medios concretos para afirmar su posicin ante su marido y los parientes agnticos de su marido (Lasmar, 2002:108-109. Traduccin propia). En el contexto virilocal, la mujer est marcada por la alteridad de la afinidad, pero segn esta autora y otros autores que trabajan en el rea cultural, lo que constituye un eje de subordinacin no es su falta de autonoma de decisin y de accin, sino la cosmovisin que asocia la menstruacin a las enfermedades y que excluye a las mujeres en edad frtil del manejo
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de la palabra de curacin con plantas sagradas19. Para entender la dinmica de gnero, por lo tanto, es necesario comprender qu es la sangre y cmo la corporalidad femenina y masculina se construye alrededor del manejo de la sangre. Tambin es necesario dejar de enfatizar las relaciones de dominacin de un gnero sobre el otro, y explorar cmo ambos gneros obedecen a sus propias exigencias, as como a las exigencias del otro. Cuanto ms entrelazados estn en la complementariedad, el ser hombre o el ser mujer significa transitar por caminos paralelos. La existencia de fuertes lneas de solidaridad entre personas de un mismo gnero debe ser comprendida con respecto a los procesos de construccin de la corporalidad por medio de la reproduccin paralela. En muchos grupos tnicos es comn que hombres y mujeres respondan a las preguntas del antroplogo, diciendo que desconocen todo, o casi todo, lo que se refiere al otro gnero. Afirman que los hombres saben de las cosas de los hombres, las mujeres de las cosas de mujeres, esas son cosas de hombres, las mujeres no hablamos de eso o esas son cosas de mujeres, pregnteles a ellas. Muchas veces durante mis visitas a las comunidades airo-pai, los hombres y las mujeres me respondieron con palabras similares, entre divertidos e irritados por mi falta de tino ante algo tan evidente para ellos. Segn los airo-pai, que tambin practican el matrimonio virilocal, es esencial que todo hombre y mujer posea conocimientos propios y que las decisiones tomadas por cada cual sean el fruto de la conversacin entre la pareja. Hay que conversar, siempre insistan20, rehusndose a tomar la palabra por el otro o a llevar a cabo algo sin comunicrselo. Actuar sin el acuerdo del otro es algo problemtico aunque aceptable segn las circunstancias.
1 9 Ver Garnelo (2003), Hill (1989), C. Hugh-Jones (1979), Goldman (1963), ReichelDolmatoff (1997), Van der Hammen (2000), Franky (2004), Jackson (1992). Coimbra & Garnelo (2003:14-15). La discordancia entre la autonoma diaria de las mujeres y su subordinacin ritual tambin fue resaltada por Robert y Yolanda Murphy (1974:186) en su estudio pionero sobre los munduruc. Los autores sostienen que [...] en la fantasa pblica del ritual, los hombres expresaban su masculinidad, su necesidad de autoridad, sus miedos de que tal vez, a fin de cuentas, su poder no era tan real. 2 0 Ver Perruchon (1997:53) sobre la prioridad de la conversacin entre las parejas shuar.

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Pero actuar a escondidas es algo inaceptable y siempre causa profundo resentimiento. A menudo, me daba la impresin de que cuando un hombre hablaba de cosas de mujeres, lo transformaba en mujer y viceversa. Ser hombre es hacer y hablar de cosas de hombres; ser mujer es hacer y hablar de cosas de mujeres. Pero la vida en pareja requiere de la mezcla de estas dos capacidades de accin sobre el mundo. Estas ideas tienen implicancias con respecto a saber si es que las categoras hombre y mujer en los pueblos amaznicas relevan de una concepcin esencialista del gnero o de una concepcin relacional. La concepcin esencialista establece que biolgicamente los individuos nacen hombres o mujeres, y a travs de la socializacin asumen los roles sociales preestablecidos para cada gnero. La concepcin relacional, en cambio, sostiene que el ser mujer y el ser hombre es un proceso dinmico de interaccin social. La importancia de la reproduccin paralela entre los pueblos amaznicos podra llevarnos a pensar que existe una concepcin esencialista binaria hombre/mujer. Pero esto es incorrecto, porque la idea de un cuerpo biolgico, fsico, preexistente a su fabricacin social y cultural es ajena a la corporalidad amaznica. Como sostiene Cecilia McCallum (2001:167) respecto de los cashinahua, entre los pueblos amaznicos no hay un cuerpo preexistente al gnero. Al contrario, el gnero es conocimiento hecho cuerpo. El gnero es agencia, un concepto traducido del ingls agency que se refiere a las capacidades de accin que constituyen a la persona inscrita, hecha y actuante en un mundo de interacciones, de produccin, depredacin, intercambio y consumo. En el caso cashinahua, las mujeres no son objetos para ser intercambiados, sino productores y consumidores por s mismas. Las personas son las autoras de los objetos y de las sustancias que son dadas o consumidas [...] Una persona verdadera trabaja y hace consumir a las dems. Los cuerpos tambin deben ser considerados junto con los otros productos hechos por verdaderas personas humanas en la constitucin de la socialidad (McCallum, 2001:7. Traduccin propia).
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Las relaciones de gnero ponen en movimiento el proceso de produccin de los conocimientos hechos cuerpo21. La dualidad cartesiana cuerpo/mente de la filosofa moderna occidental no pertenece al pensamiento amaznico: las sustancias, los pensamientos, los afectos, los deseos, los espritus y los productos del trabajo se interconstituyen. En particular, las etnografas examinadas en este libro indican que la sangre es el vehculo principal que efecta tanto la diferenciacin como la unidad de los gneros. Poco a poco est emergiendo una comprensin de cmo el pensamiento se hace cuerpo en la sangre, con variaciones entre los diferentes grupos tnicos, pero tambin con importantes rasgos comunes. La sangre, como los pensamientos, circulan. En esto reside su poder. Si son almacenados en exceso, se estancan, se pudren o se rebalsan. Si se dejan correr, se escurren y se secan. Los pensamientos, incluyendo las emociones, son estados de la sangre. Este flujo sanguneo es sinnimo de vida y de parentesco, pero debe ser manejado con cuidado, porque su dinamismo para transformarse tambin puede ser sinnimo de alienacin: de volverse otro. Por ejemplo, Mara Antonieta Guzmn (1997:57) cuenta el caso de un hombre quichua canelo del Pastaza ecuatoriano, quien, tras un accidente, recibi una transfusin de sangre en el hospital para salvarle la vida. Al despertarse, pregunt inquieto si es que haba recibido la sangre de una mujer o de un hombre. Segn la concepcin quichua, la sangre y el samai la fuerza interna y voluntad de los hombres y de las mujeres son diferentes. Su preocupacin se deba a que, si hubiese recibido sangre de una mujer, habra incorporado aspectos de una mujer. Mi posicin es que el gnero de una persona, en el caso de los canelos, se desarrolla y completa en la medida en que sta adquiere ciertas habilidades, las mismas que se incorporan al cuerpo de la persona y se exteriorizan en ciertos productos (Guzmn, 1997:55).
2 1 Como sostiene Marilyn Strathern (1988) en su estudio pionero sobre las relaciones de gnero en los pueblos de Papua Nueva Guinea, tambin en la Amazona las relaciones de un mismo sexo (same sex) y de sexo cruzado (crosssex) se constituyen recprocamente.

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La autora seala que los nios y las nias son diferentes al nacer. El feto est hecho de la unin de la sangre femenina y del semen, un derivado de la sangre paterna que se acumula en el tero a lo largo de relaciones sexuales repetidas. Si la sangre femenina es ms fuerte, nace mujer. Si el semen es ms fuerte, nace varn 22. Al crecer, los nios y las nias van adquiriendo ms sangre, voluntad y conocimientos hasta llegar a la pubertad. La sangre de la mujer y la del hombre se distinguen por su contenido y color. No se trata de que la una es mejor que la otra, sino que son diferentes. Lo que actualiza su diferencia es la experiencia vivida por las personas: lo que aprendieron y de quin lo aprendieron, lo que comieron y con quin, lo que produjeron y para quien, los nombres y poderes espirituales que recibieron, los afectos y las responsabilidades; todos estos aspectos que generalmente llamaramos conocimientos y emociones son transportados en la sangre, hacindose cuerpo de hombre o cuerpo de mujer. Christopher Crocker (1985) demuestra la existencia de una concepcin muy similar entre los bororo del Brasil central. Raka, la sangre y sus derivados, el semen y la sangre menstrual, es un mecanismo hidralico que confiere capacidad de accin, agresividad y deseo a las personas y los seres del cosmos en interaccin. La capacidad para cazar, que es prcticamente la esencia del criterio bororo de masculinidad, es ipso facto una evidencia de un raka poderoso. El trabajo femenino en la cocina y la chacra es, de igual manera, una prueba de tener una sangre amplia (Crocker, 1985:57. Traduccin propia). Igualmente, entre los cashinahua, Kenneth Kensinger (1995) sostiene que el cuerpo es un cuerpo que sabe y que est continuamente en proceso de fabricacin, incorporando pensamientos.

2 2 Las mujeres quichua tambin conocen procedimientos rituales para influir sobre el gnero del feto durante el embarazo.

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Una persona sabia no es solamente alguien cuyo cuerpo entero sabe gracias a su experiencia pasada, sino alguien cuyo conocimiento contina creciendo en la medida que su conocimiento es puesto en accin. El conocimiento est vivo. Vive y crece en el cuerpo que acta, piensa y siente. (Kensinger, 1995: 246. Traduccin propia). El cuerpo que sabe se sustenta de los espritus yuxin que son transportados por la sangre y los fluidos del cuerpo, llenndolos de vida, habilidades, apetitos y pensamientos. Una persona es un cuerpo vivo pensante [...] O ms precisamente, un cuerpo es siempre vivo, un ser en crecimiento desde su comienzo. Su origen es yuxin hecho materia, lquido sin forma, endurecido y moldeado en la solidez del cuerpo humano (Lagrou, 1998:78. Traduccin propia). La nocin segn la cual la sangre encarna el conocimiento intelectual, afectivo y espiritual, y circula por las venas, tambin se encuentra entre los awajn del Alto Mayo peruano. Michael Brown (1985) sostiene que entre los awajn la sangre es el medio por el cual el pensamiento es transportado a travs del cuerpo (Brown, 1985:129). El autor nos cuenta una conversacin particularmente ilustrativa con un hombre awajn sobre la importancia del corazn y de la circulacin de los pensamientos por todo el cuerpo. La gente piensa con la cabeza o con el corazn, le pregunt. El verbo anentimat, pensar, es similar a la palabra anenti, corazn, y algunas personas me haban dicho que esto era as porque pensamos con nuestros corazones. Sin embargo, no es inusual que los padres awajn le digan a sus hijos que dejen los consejos entrar en sus cabezas, tal vez en reconocimiento de la creencia no-indgena sobre el sitio del intelecto. Mi pregunta hecha a Shajin era entonces un pedido de aclaracin. l tom una vasija de masato que su esposa le
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entreg y dijo deliberadamente: la gente que dice que pensamos con nuestras cabezas est equivocada porque nosotros pensamos con nuestro corazn. El corazn est conectado con las venas, que llevan los pensamientos en la sangre para todo el cuerpo. El cerebro slo est conectado a la espina dorsal, no es as? Entonces, si pensramos con nuestro cerebro, solamente seramos capaces de mover el pensamiento hasta nuestro ano! (Brown, 1985:19. Traduccin propia)23. Detrs del sentido del humor subyace una gran preocupacin con el pensamiento humano como algo que circula al ritmo de los latidos del corazn y produce efectos tangibles. Los pensamientos son exteriorizados en el esfuerzo fsico, el trabajo y los productos del trabajo especficos a cada gnero. Esta idea tambin est presente entre los ticuna de la regin fronteriza entre Per, Brasil y Colombia. Jean-Pierre Goulard (1998:116) muestra que los humanos estn formados por tres principios: el pora, ubicado en el corazn, gracias al cual una persona tiene capacidad para crecer, llevar a cabo esfuerzos y trabajar. El ma-, ubicado en la lengua y que circula por la sangre, nutriendo el cuerpo con las caractersticas personales, el nombre, los comportamientos y los atributos rituales de la identidad. El a-e, que rige el crecimiento de los huesos y reposa sobre el pora de la persona. Estos tres principios estn unidos en la sangre de la persona. La calidad del pora depende de la calidad de la sangre (Goulard, 1998:119. Traduccin propia). Para mantener la sangre es necesario nutrirla ritualmente, especialmente bebiendo masato de yuca y llevando a cabo bailes rituales. Las personas con buen pora son fuertes y trabajadoras. Se considera que el pora de las mujeres es menos fuerte que el de los hombres, porque por lo general los trabajos femeninos requieren de menor concentracin de esfuerzo
2 3 Los seres humanos piensan con el corazn, porque por medio de las venas el corazn se comunica con todo el cuerpo. El cerebro no puede pensar as porque se conecta solamente con el espinazo. Y el espinazo termina en el ano! (Brown, 1984:174).

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fsico, pero a lo largo de su ciclo de vida, los hombres y las mujeres desarrollan pora adecuados a su ser, para realizar trabajos y criar a los hijos de manera especfica a cada gnero. Entre los shipibo existe una similar identificacin de pensamiento, sangre y trabajo. Anne Marie Colpron (2004:200) seala que las palpitaciones del corazn y de las venas son la prueba del vigor del pensamiento, shinn. El pensamiento del padre es transmitido a sus hijos a travs de su sangre hecha semen, y se mezcla con la sangre y el pensamiento de la mujer durante la gestacin. Si la sangre de la mujer es de mayor cantidad, nace nia; si la del hombre es mayor, nace varn24. La fuerza fsica y el trabajo bien hecho tambin permiten evaluar el shinn de una persona: el trabajo energtico revela un pensamiento fuerte (cshi shinn) mientras que la pereza (chikish) deja ver un shinn dbil (Colpron, 2004:200. Traduccin propia). Estas ideas sustentan las prcticas de dieta y de reclusin del padre asociadas a la generacin del parentesco durante el embarazo, el parto y el post-parto por medio de un proceso ritual llamado la covada. Por ejemplo, Peter Gow (1991:263) muestra, con respecto a los yine (piro) del Bajo Urubamba del Per, que la covada reposa sobre la idea que el feto est hecho de la sangre del padre y de la madre, por lo que los tres (padre, madre y feto) estn biolgica, mental y espiritualmente unidos25.
2 4 Las mujeres shipibo tambin poseen formas rituales para influir en el gnero del feto. Por ejemplo, una mujer que siempre tiene hijos hombres, intercambia el botn del pantaln de su marido con el botn del pantaln de un hombre que tiene hijas mujeres, para tambin tener una hija mujer. 2 5 La idea segn la cual es necesario acumular semen en el tero para formar el feto es panamaznica. La idea que el semen se une a la sangre materna, o a un fluido derivado de la sangre materna que contribuye a formar o a alimentar el feto, y la idea que las nias estn hechas principalmente de fluidos femeninos y los nios de fluidos masculinos, tambin son comunes. Sin embargo, entre los pueblos de familia lingstica tupi se considera que el feto est hecho nicamente de semen y la madre acta slo como un contenedor. No disponemos de informacin acerca de cmo los fetos son diferenciados por gnero (Viveiros de Castro, 1992; Fausto, 2001; Lima, 1995). No obstante, la reproduccin paralela en la tierna infancia tambin es relevante en el caso tupi. Por ejemplo, entre los mby-guaran del sureste brasileo, al nacer, una nia recibe una canastita tejida por su madre, y un

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El padre y la madre deben respetar ciertas restricciones alimenticias, de comportamiento y evitar ciertos pensamientos o contactos con espritus que podran tener un efecto negativo sobre el bienestar del feto, ya que ste comparte sus sangres. Sangre es el idioma de la madurez sexual y de la fuerza corporal [...] es el idioma de las relaciones entre generaciones, sangre se refiere a la fuente de la persona en la vitalidad corporal de su padre y su madre, en sus habilidades de trabajar y de tener relaciones sexuales. Es este aspecto de la persona que permite crear hijos y poblados y que se pierde con las enfermedades y la muerte [...] La sangre de una persona es su vitalidad, el producto de los cuidados que recibi durante la infancia, y tambin la fuente de la creatividad adulta (Gow, 1991: 263-264. Traduccin propia). Mi corazn piensa es una expresin comnmente utilizada por una variedad de pueblos amaznicos. Como afirma Gow (1991), pensar es tener en mente a las personas que nos prodigaron cuidados durante la infancia y prodigar similares cuidados a los nios y los desvalidos con los que se comparte la residencia. Alexandre Surralls (1999:128) sostiene, con respecto a los candoshi del Pastaza peruano, que para comprender el significado de la frase mi corazn piensa sera mejor traducirla por mi corazn piensa en alguien o algo que se refiere a alguien [...] pensar es siempre pensar en el inters de alguien (mi traduccin), especialmente pensar en los pequeos, ya sean hijos o hijos adoptivos, los hurfanos desvalidos. La prctica de la covada establece la paternidad de los hijos e involucra diversas restricciones alimenticias y de comportamiento segn los grupos tnicos. Por lo general, la mayor responsabilidad de cuidar del feto y de la madre reposa en el padre; por lo que la covada no es solamente un ritual de parentesnio recibe un pequeo juego de arco y flechas fabricado por su padre. La canasta, el arco y flechas, respectivamente, condensan en s las capacidades productivas y reproductivas transmitidas por lneas de gnero. De no recibir estos artefactos, la nia o el nio se enfermara y morira, ya que su alma no tendra cmo afincarse en su cuerpo (De Oliveira, 2002:127).

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co compartido entre padre, madre y feto26, sino tambin un ritual que enfatiza la paternidad responsable masculina. Cuando distintos hombres han tenido relaciones sexuales con una mujer, se considera que todos ellos contribuyeron con su semen, su sangre y su pensamiento a la formacin del feto durante el embarazo. Todos ellos deben someterse a las restricciones de la covada en afirmacin de su paternidad27. Segn los diferentes grupos culturales, la paternidad mltiple es aceptada en mayor o menor medida, y hasta activamente fomentada, por lo que no suscita celos entre el esposo y los amantes de una mujer, ya que la unin del semen de varios hombres es considerada positiva para la formacin de un feto sano. Las distintas teoras indgenas amaznicas de la concepcin reposan sobre nociones especficas del manejo de la sangre y prcticas de dieta y reclusin, e involucran tanto una concepcin de la reproduccin paralela como una concepcin de la reproduccin cruzada, por lo que los padres estn sustancialmente unidos y son directamente responsables del bienestar fsico, mental y espiritual de sus bebs. Para comprender la corporalidad amaznica hay que comprender el juego de la reproduccin paralela y la reproduccin cruzada. Mi corazn piensa, estas palabras incoherentes desde una perspectiva cartesiana pero coherentes en la Amazona, expresan con claridad la unin de lo corporal, lo espiritual y lo mental tanto intelectual como afectivo caracterstica del pensamiento de la sangre revelado por las etnografas recientes28. Cuando empec mi trabajo de campo entre los airo-pai, desde los primeros das me llam la atencin la manera cmo utilizaban el verbo saber cuando hablaban en castellano. El cuerpo aprende y aprendiendo sabe, me explicaron, ha2 6 Para un debate sobre la nocin de covada ver Rivire (1974); Menget (1979); Crocker (1985); Rival (1998); Colpron (2004:206). 2 7 Ver Beckerman & Valentine (2002) para una discusin sobre las implicancias sociales de la paternidad mltiple y compartida entre los pueblos amaznicos. La paternidad mltiple tambin se da entre los pueblos patrilineales de habla tucano oriental, aunque generalmente se acompaa de celos y rivalidad entre el esposo y los amantes de una mujer. Sin embargo, los hombres suelen bromear diciendo que tal o cual hombre contribuy a hacer un pedacito de la oreja de un nio (Mahecha, 2004). 2 8 Ver Surralls (1999).

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blando en gerundios como suelen hacer. El que sabe pensar es una persona bien criada, hombre o mujer, cuyo corazn, el centro de los latidos de su sangre, recuerda las palabras de consejo y el ejemplo de los antiguos. Asimismo, su postura, alimentacin, higiene y comportamiento reproductivo demuestran la fuerza de sus pensamientos, que se exterioriza en sus productos, sus hijos y su generosidad hacia los dems. Cada cual sabe y hace lo propio. Sabe trabajar, sabe dar de comer, sabe hacer hijos, sabe hablar; y quien no sabe, es porque no aprendi a pensar durante la crianza y no se acuerda de lo que hacan y decan sus padres (Belaunde, 2001). Por toda la cuenca amaznica se cuentan relatos y ritos que se refieren a un tiempo mtico en que los hombres y las mujeres no saban las cosas que saben hoy. El imaginario amaznico al respecto es muy amplio: mujeres autcratas, hombres que menstran por el pene o que tienen un pene enorme e incontinente, mujeres con dientes en la vagina, o sin senos, o que no menstran, o que para dar a luz se les tiene que cortar la barriga. Estos relatos cuentan, por medio de aventuras cmicas y hasta grotescas, cmo los hombres y las mujeres adquirieron los atributos especficos de la femineidad y la masculinidad, de la maternidad y la paternidad. Al relacionarse entre s, al enfrentarse para satisfacer sus deseos de sexo y comida, es cuando las categoras masculinas y femeninas dejan de ser meros marcadores confusos de alteridad y se transforman en los dos polos dinmicos del parentesco cruzado y paralelo. Hoy en da, solamente las mujeres saben parir a los hijos mientras que los hombres, paralelamente al parto de las mujeres, saben cmo actuar para contribuir al nacimiento de sus hijos, guardando la debida dieta y reclusin. El comportamiento de los padres durante la covada llam tanto la atencin de los primeros europeos en el continente americano que, incrdulos ante la idea de que los hombres tambin daban a luz a su manera, decretaron que los indgenas eran unos tremendos haraganes. Segn ellos, mientras el padre descansaba en la hamaca, la parturienta retomaba sus tareas sin tregua despus del parto. Las mujeres amaznicas no tenan nada que ganar con el comportamiento ritual del padre, o de los padres, de sus hi45

jos. Un catch 22 que nos llega desde los balbuceos de la etnografa amaznica y que an hace eco entre muchos colonos en la Amazona. Tan importante como saber parir y criar a los hijos es saber matar animales, peces, rboles y enemigos, y saber guardar la debida dieta y reclusin para procesar la sangre de una vctima de guerra. Eduardo Viveiros de Castro (1992) sugiere que los procesos de la corporalidad y de la identidad social en la Amazona responden a una depredacin ontolgica, es decir, a la idea de que la construccin y la transformacin de las personas se da mediante la matanza, el consumo, la domesticacin, la familiarizacin o la incorporacin de seres otros los enemigos, sean vivos, muertos, divinos o espirituales seres con los que existe una relacin de alteridad29 . El otro, externo y peligroso, es generalmente concebido como un afn un cuado, un suegro, un yerno o un esposo potencial con el que se establecen relaciones de depredacin y devoracin que nutren la vida social desde sus fronteras externas. Comprender a los dioses, a los muertos y a los enemigos es el mejor atajo para comprender el parentesco entre los vivos. La muerte es el evento que literalmente pone a la sociedad y a la persona en movimiento (Viveiros de Castro, 1992:15. Traduccin propia). Aunque las expediciones guerreras del pasado eran llevadas a cabo principalmente por los hombres, los perodos de dieta y de reclusin que seguan a la matanza de los enemigos tenan implicancias para ambos gneros y permitan poner en movimiento la fertilidad de la pareja. El guerrero en reclusin se encontraba en un estado similar y paralelo al de la mujer menstruante o de la mujer embarazada, ya que se consideraba que en todos estos casos se trataba de procesar la sangre, ya sea la sangre del enemigo muerto o la sangre de la menstruacin o del embarazo. En todos estos casos, la dieta y reclusin permiten efectuar un cambio de cuerpo asociados a
2 9 Ver Taylor (2001); Descola (1996); Surralls (2002).

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la adquisicin de conocimientos y poderes espirituales (Viveiros de Castro, 1979:44). Entre los yawalapiti, un grupo de familia lingstica tupi del Xingu brasileo, el manejo del mecanismo hidrulico de la sangre por medio de perodos de dieta y reclusin se aplica tanto a los casos de prdida como de exceso de sangre. La prdida de semen debilita y por eso, los jvenes en reclusin pubertaria deben abstenerse de sexo, bajo pena de quedarse bajos. Por otro lado, la produccin de un hijo exige un gasto continuo de semen, siendo visto, de esta manera, como un esfuerzo y un trabajo llevado a cabo por el hombre. La retencin de sangre de la sangre que debe salir tambin debilita. Por eso, la escarificacin es una tcnica de fortalecimiento. La sangre tiende frecuentemente, si no se toman emticos vegetales y se practica la escarificacin, a acumularse en la barriga con efectos deletreos. Esto le puede suceder a los (ambos) padres de un recin nacido y la covada, para el hombre, consiste en tomar emticos y ayunar para eliminar la sangre (de la mujer) que se queda en la barriga del padre o al homicida de un brujo, cuya sangre tiene el mismo destino (Viveiros de Castro, 1987 [1979]:37. Traduccin propia). El manejo de la sangre y las prcticas de dieta y reclusin, que le son asociadas, son la clave para comprender cmo las personas se diferencian entre hombres y mujeres, y cmo, al mismo tiempo, se unen en una misma concepcin del ser humano y del parentesco. Guardar dieta y reclusin juntos es una accin que constituye la parentela y une a las personas en el compartir de sus flujos y sus procesos de cambio de cuerpo30. Es por causa de sus sangres, que los hombres y las mujeres son a la vez otros entre s y parientes iguales, que nacen nios de ambos gneros, y que las relaciones con las personas y los seres externos al grupo de parentesco se perpetan, transformando la alteridad del otro en la se3 0 Ver Da Matta (1976).

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mejanza que une a los que viven juntos. La sangre es un operador de la alteridad en un mundo regido por la multiplicidad de las perspectivas (Viveiros de Castro, 1998). Las cosmologas indgenas amaznicas se articulan sobre la nocin segn la cual existe una multiplicidad de realidades y de puntos de vista sobre la realidad, a los cuales las personas de ambos gneros pueden acceder por medio de los sueos, por medio de estados provocados por la ingestin de plantas psicoactivas o por fuertes olores, especialmente por el olor de la sangre derramada. Estos viajes a otros mundos se dan mediante un cambio de cuerpo, el cual a menudo es expresado como un cambio de ropas, que permite entrar en el otro lado, experimentar el mundo y ver las cosas tal y como otros seres las ven. Esta cosmologa perspectivista implica que la posicin de sujeto, de gente, no es exclusiva de los seres humanos vivos, sino que es una posicin ocupada por una variedad de seres del cosmos, ya sean animales, plantas, muertos, dioses, espritus e inclusive algunos objetos. Cada ser del cosmos se posiciona a s mismo como gente, como el sujeto de la percepcin del mundo, y percibe a los dems a partir de su propio punto de vista. El cuerpo que permite actuar en el mundo, percibir y ser percibido por los dems, pero que puede ser cambiado por otro en sueos, en trances y bajo la influencia de fuertes olores es el sitio de las perspectivas. Lo que estoy llamando cuerpo, por lo tanto, no es sinnimo de una fisiologa distintiva ni de una morfologa fija; es un conjunto de afecciones o de modos de ser que constituyen un habitus. Entre la subjetividad formal de las almas y la materialidad sustancial de los organismos, hay un plano intermedio que es el cuerpo como un haz de afecciones y capacidades, y que es el origen de las perspectivas. (Viveiros de Castro, 1996:128. Traduccin propia). La sangre derramada tiene un efecto similar al de las plantas psicoactivas utilizadas en el chamanismo, logra un cambio de cuerpo y abre las cortinas de la visibilidad entre dife48

rentes perspectivas. En este libro sostengo que el chamanismo amaznico debe ser correctamente caracterizado como un complejo chamnico-reproductivo que involucra conjuntamente a los hombres y las mujeres. Este aspecto no ha sido considerado en los estudios antropolgicos anteriores que enfocan, por lo general, el chamanismo masculino como si existiese fuera del contexto de las prcticas chamnicas y de manejo de la sangre femenina. Ambos gneros son activos en el complejo chamnico-reproductivo porque, aun en los casos en que las mujeres no participan en las sesiones chamnicas, las mujeres manejan el flujo de su sangre de manera coordinada con sus esposos y este manejo tiene implicancias en el control de la natalidad de la pareja. El olor de la sangre derramada vuelve visible a los seres humanos ante los ojos de los seres que normalmente no se ven ni nos ven: ante los bufeos del interior de los ros, ante los espritus del interior de los bosques, ante los jaguares que se acercan atrados para seducir, robar o devorar a sus vctimas31 . Para la persona vuelta visible, sus raptores son personas hermosas, hombres o mujeres, que los enamoran y los llevan a vivir a su mundo. Para el que es devorado por un jaguar comesangre y se convierte a su vez en jaguar, la sangre humana es su chicha de pifuayo (Bactris gasipaes). La sangre derramada es un operador de visibilidad y un operador de seduccin que abre peligrosamente la comunicacin entre seres otros y pone en marcha el proceso de transformacin de la vida y de la muerte, articulando las complejas prcticas amaznicas de la salud. La sangre es una especie de mvil de transformacin, la posibilidad de dar surgimiento a otros seres. (Gonalves, 2001:233. Traduccin propia).
3 1 Los bufeos y los jaguares, a su vez, son concebidos como transformaciones de los muertos y de los espritus encantados. Los bufeos, especialmente los bufeos colorados, son a menudo asociados a los muertos blancos y los jaguares a los muertos indgenas. Ver Gonalves (2001:371); Valenzuela y Valera (2005:243); Lasmar (2002:218); Regan (1983:180); Slater (1994:202). En la Amazona peruana, los nios de piel, cabello y ojos claros son comnmente llamados hijos del bufeo.

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El idioma de la multiplicacin de la gente es un idioma panamaznico que expresa una concepcin indgena de la historia con relacin a los movimientos demogrficos de expansin y de contraccin de la poblacin. La gente se multiplica y la gente se acaba al ritmo de las guerras, de los desplazamientos y de las epidemias de enfermedades. En quinientos aos de colonizacin, muchsimos pueblos se han extinguido y otros an estn en peligro de extincin, o enfrentan una situacin de salud precaria, debido al asedio de los colonos, el robo de sus tierras y las epidemias de enfermedades gripe, sarampin, malaria, fiebre amarilla, hepatitis contra las cuales no tienen defensas inmunolgicas y para cuyo tratamiento no cuentan con servicios mdicos adecuados32. Hoy en da, la mayora de los grupos tnicos tienen una aguda percepcin de estarse acabando mientras los blancos los colonos se estn multiplicando. A menudo, la lucha de los lderes polticos indgenas por el reconocimiento tnico y la legalizacin de sus tierras ante el Estado, se acompaa en las comunidades de una decisin colectiva de crecimiento demogrfico, dejando de lado las prcticas tradicionales de control de la natalidad y de intervalo entre los nacimientos, as como los rituales de dieta y reclusin asociados al manejo de la sangre. Juntamente con el abandono de una fertilidad ritualizada surgen nuevas condiciones que afectan la salud, incluyendo el suicidio, el alcoholismo, la violencia domstica cotidiana y la madre-soltera, que reflejan y acarrean cambios en las relaciones de gnero. He escrito este libro teniendo en mente a los amantes de la Amazona y a los estudiantes de antropologa de los pases amaznicos hispanohablantes que tienen inters en acceder a un conjunto de literatura sobre la regin. En los prximos captulos recorro un abanico de etnografas para mostrar en mayor detalle cmo lo femenino y lo masculino se entrelazan y, al mismo tiempo, corren paralelos33. En cada captulo abordo un
3 2 Ver Garnelo (2003); Coimbra y Garnelo (2003); Langdon & Garnelo (2004); Erthal (1998) para un examen de las relaciones entre los servicios mdicos y las poblaciones indgenas amaznicas. 3 3 En este libro no abordo el tema de las relaciones homosexuales femeninas y masculinas por falta de etnografas al respecto. Guzmn (1997) y Clastres

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tema central por medio de resmenes analticos de etnografas seleccionadas. La mayora de los estudios incluidos en este libro no existen, o son de difcil acceso, en versin castellana, razn por la cual proveo una traduccin libre de algunos prrafos de cada texto para ilustrar el argumento. Este libro es un manual para estudiantes y al mismo tiempo un estudio especializado que tiene por objetivo hacer visible las diferencias entre los hombres y las mujeres desde una perspectiva amaznica. La seleccin y lectura de los textos responden a mi propsito de hacer disponible al lector un compendio de los avances antropolgicos recientes y colocar mis propios argumentos sobre el lugar de la sangre y el pensamiento con respecto a las relaciones de gnero cruzadas y paralelas.

(1977) mencionan el caso de hombres que viven como mujeres, llevando a cabo labores de mujeres, entre los quichua canelos y los guyaki, respectivamente. La homosexualidad es un aspecto importante del mundo social amaznico que queda por comprender.

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CAPTULO UNO

Dar de comer

Hay gentes tan desgraciadas, que ni siquiera tienen cuerpo

(POEMAS HUMANOS. TRASPI ENTRE DOS ESTRELLAS. CSAR VALLEJO, 1937)

1.1. EL RECUERDO DE LUNA: SHARANAHUA En 1973, Janet Siskind public To Hunt in the Morning (Cazar de maana), una de las primeras etnografas enfocadas en las relaciones entre los hombres y las mujeres de la Amazona34. La autora narra sus experiencias vividas en el poblado de Marcos con los sharanahua, un pueblo de familia lingstica pano del Purs, en el lado peruano de la frontera con el Brasil. Describe cmo el dar y el recibir comida sustenta las redes de interaccin diarias, dentro del poblado, cargndolas de un peso afectivo que es constitutivo de las relaciones de parentesco. Comer con la gente es una afirmacin de parentesco, nos dice desde el comienzo de su obra. Negarse a compartir comida es una negacin de toda relacin, una afirmacin que el otro es un extranjero (Siskind, 1973:9). En el idioma sharanahua, mis parientes son literalmente mi carne (Siskind, 1973:22. Traduccin propia). La sociedad sharanahua es segura y exitosa, [...] pero la mayora de las interacciones estn cargadas de obligaciones mutuas, y la mayora de las interacciones estn restringidas a
3 4 En 1974, Yolanda y Robert Murphy publicaron Women of the Forest (Mujeres de la Selva), una etnografa de los munduruc del Brasil central. Los autores tambin muestran que los hombres y las mujeres forman dos bloques paralelos con una gran autonoma, pero concluyen que el antagonismo sexual de los rituales munduruc expresa unilateralmente la superioridad masculina. Sin embargo, los autores resaltan que la ideologa de la dominacin del hombre sobre la mujer circula a travs de los ritos y los mitos, pero no es tan evidente en la vida diaria (Murphy & Murphy, 1974:186).

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los parientes (Siskind, 1973:2), es decir, a las personas que comparten comida. La autora fue temporalmente integrada en el nexo del poblado, del que los nawa, extranjeros, son generalmente excluidos, especialmente los blancos, los colonos y las personas de origen europeo, que son considerados como hombres extraamente poderosos, canbales potenciales con apetitos sexuales enormes. La autora cuenta que su presencia, aunque bienvenida, no dej de causar temor. Segn el pensamiento sharanahua, mientras los parientes son gente que produce y come la misma comida, engordando juntos y compartiendo, literalmente, la misma carne; los extranjeros son lo opuesto a los parientes: son seres que comen la sangre y la grasa de los sharanahua. Durante la estada de Siskind en Marcos, corran rumores de que en la ciudad de Pucallpa exista un comercio de grasa indgena para fabricar bombas explosivas una idea que bajo distintas modalidades contina vigente actualmente en diversos lugares de la Amazona35. La autora tambin cay bajo las sospechas de alimentarse de grasa humana. Comes gente?, le preguntaron un da. Pero, segn la autora, la formulacin abierta de esta pregunta ya era una demostracin de suficiente familiaridad para expresar sus temores hacia ella. Su proceso de transformacin de una extraa comegente a un pariente de la misma carne, se haba iniciado a travs de la convivencia y el compartir de las comidas. Desde su infancia, los sharanahua aprenden a utilizar los trminos de parentesco que separan el universo social entre las personas de mayor y menor edad con quienes es adecuado o inadecuado comer y tener relaciones sexuales, una actividad que, segn su pensamiento, est intrnsecamente asociado a comer. El comportamiento apropiado hacia cada miembro de la parentela es aprendido por medio de la imitacin del ejemplo de los padres, especialmente de las madres para las nias y de los padres para los muchachos, y por medio del consejo y las historias contadas por la noche a los pequeos. Segn la autora, en los mitos y los rituales uno descubre los deseos que los sharanahua temen, las experiencias que no son congruentes con la seguridad de la cultura sharanahua
3 5 Ver captulo 6.4 para el caso de los cortacabeza.

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(Siskind, 1973:23. Traduccin propia). El relato de Luna, en particular, narra cmo un pariente se transform en un extranjero por haber actuado de manera inadecuada y devoradora hacia los suyos. Ese extranjero dej su rostro colgado en el cielo en recuerdo para todas las generaciones venideras. Escucha, te voy a contar, me dijo Basta: En la oscuridad, Luna le hizo el amor a su hermana. Era de tarde y sigui hacindole el amor. Ella se pregunt quin era su amante. Entonces, en la oscuridad, le pint la mitad de la cara con huito negro. Al da siguiente, fue a mirar a los hombres por el camino. De pronto, vio al hombre. No, no puede ser, es mi hermano mayor el que est con huito en una mitad del rostro! Que te mueras!, le dijo. Que un extranjero (nawa) te mate! (Siskind, 1973:47. Traduccin propia)36. La historia prosigue contando como el hermano maldito es, efectivamente, degollado por un extranjero y se convierte, a su vez, en un extranjero, una cabeza sangrante, rodante y brillante, fantasmal, sin cuerpo, que persigue a su hermano mayor exigindole comida y bebida. Pero todo lo que la cabeza sin cuerpo come y bebe se le escurre por el cuello, por lo que su hambre es insaciable. Finalmente, el hermano mayor se encierra en la casa de su madre junto con sus hermanas. Luna los engaa dicindoles que hay un armadillo en el camino, para que salgan de la casa. Cuando salen, Luna le hace el amor a todas las mujeres. Ari!, gritaron. Por qu mi vagina est sangrando? Entonces, Luna le pidi a su madre una pelota de hilo negro y otra pelota de hilo blanco, que ella le lanz desde la casa. Luego, Luna subi al cielo por el hilo, y toda su gente mir y dijo: Mi hijo, mi hijo se va a jugar al cielo. Entonces muchas mujeres, tres das despus que l vino, sangraron. Una mujer tras otra, todas ellas.
3 6 Huito (Genipa americana).

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As mi padre me cont y hace tiempo yo escuch la historia del espritu Luna, dijo Basta. (Siskind, 1973:48. Traduccin propia) Sentados en el suelo alrededor de la lmpara de kerosene, grandes y pequeos estallan de risa ante las expresiones jocosas del cuenta-cuentos. Siempre hay quien haga alguna broma picante. Luna es un mastinahua, exclama una mujer refirindose a un grupo pano-hablante vecino de los sharanahua, que segn ellos, no son dignos de confianza. Pero esto es una broma y todo el mundo se re. Existen otras versiones de este mito entre los sharanahua y entre los otros pueblos de familia lingstica pano37, que cuentan con mayor detalle cmo Luna sangrante tuvo relaciones con las mujeres y cmo se despidi de ellas al subir al cielo pidindoles que se acordaran de llamarlo con un determinado nombre cuando regresase, cosa que no hicieron correctamente. Otro aspecto mencionado en otras versiones, es que al mes despus de sangrar todas las mujeres estaban embarazadas. El mito del incesto cuenta el origen de las manchas de Luna, la maldicin de Luna por su hermana y la puesta a muerte de Luna, que condujeron al origen de la transformacin de los muertos en espritus y al origen del astro lunar, de la menstruacin y de la paternidad de Luna sobre todos los hijos nacidos de las mujeres. Sin embargo, la autora no hace hincapi sobre la menstruacin ni la paternidad de Luna. Siguiendo el paradigma de la teora de la alianza, la autora sugiere que el mito de Luna es una racionalizacin de cmo el universo social est regido por la ley del intercambio de las mujeres por los hombres. El mito muestra que el hermano incestuoso es rechazado por el grupo de sus parientes. De igual manera, las relaciones sexuales incestuosas entre hermanos tambin son excluidas de las relaciones sociales sharanahua porque el incesto es una negacin de la ley del intercambio. Para que haya continuidad social, un hombre no debe tener relaciones sexuales con su hermana y debe entrar en la red de intercambios de mujeres con otros hombres. Debe entregar una poi una categora que incluye a
3 7 Ver 6.2 para los cashinahua.

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la hermana y a la prima paralela para poder obtener una bimbiki, una categora que incluye a la prima cruzada bilateral. El mito instaura, por la tanto, el matrimonio entre primos cruzados, la prctica matrimonial comn entre los sharanahua. La autora muestra, sin embargo, que las mujeres sharanahua estn lejos de ser meros peones pasivos del prestigio masculino, y en lugar de concentrarse en las relaciones de poder entre los hombres, enfoca su anlisis sobre los intercambios de comida entre los hombres y las mujeres. Al casarse, los hombres se van a vivir a la casa de su esposa y dejan a sus hermanas en casa de su madre. Segn la autora, la casa matrilocal funciona como un centro productor de prestigio tanto para los hombres como para las mujeres, en la medida en que cada cual realiza las tareas propias a su gnero. Entre los hombres, el mayor prestigio no est asociado al mejor cazador como tal, sino ms bien al cazador ms generoso, al que no guarda o esconde sus presas, sino que las comparte con los dems. Dicho prestigio es recompensado de manera concreta con el acceso a mujeres, esposas y amantes. Es un rasgo comn que los sharanahua compartan con todos los cazadores de los bosques tropicales: el cazador exitoso es, usualmente, el ganador en la competencia por las mujeres (Siskind, 1973: 96). Sin embargo, son las mujeres las que inician el coqueteo amoroso, exigiendo recibir carne de sus esposos y amantes. Este es el caso de las ocasiones que la autora llama de cacera especial, que suceden siempre que no ha habido carne en el poblado por unos tres o cuatro das. Por la tarde, el da anterior a la cacera, las mujeres solteras y casadas se renen, quejndose de que no hay nada que comer y que los hombres son unos perezosos. Arregladas, con el rostro pintado de diseos, van de casa en casa, buscando al hombre del lugar y formando un crculo a su alrededor. Las mujeres le jalonean la ropa, cantando: Te estamos mandando al bosque a cazar. Trenos carne (Siskind, 1973:96. Traduccin propia). Cantan en culina, el idioma de sus vecinos, sus enemigos en el pasado reciente. Es una manera de seducir y de mandar al otro sin que tenga las connotaciones de una orden dada en el idioma cotidiano. En efecto, los hombres no parecen ceder ante las exigencias de las mujeres, y mientras ellas cantan, ellos se hacen los desentendidos.
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No obstante, se van al bosque de madrugada. Mientras estn de cacera, las mujeres preparan chicha de maz. Unas muelen el maz, las otras lo tuestan y las dems cocinan la chicha. Cuando la bebida est lista, las yucas cocinadas y la lea amontonada, las mujeres se baan, se ponen ropas limpias, se pintan la cara con diseos y conversan animadamente. El tema ms candente es saber a que hombre est esperando cada una. Generalmente las mujeres mandan a sus amantes. Dos mujeres nunca mandan al mismo hombre (Siskind, 1973: 97). Cuando todo est listo, van a buscar ortigas nawawakusi, para tenerlas a disposicin en el momento preciso. Al regresar al poblado, los hombres caminan en silencio, dejando caer su presa a los pies de la mujer que los espera, y se van a su casa. Descansan en su hamaca, comiendo yuca y maz, mientras las mujeres preparan la carne. Despus de lavar, despellejar, cortar y poner a cocinar la carne, cada mujer lleva un pote de chicha de maz al hombre que esperaba. Cuando la comida est lista, todo el mundo en la comunidad come, visitndose los unos a los otros y probando la comida de todas las casas. Este ambiente de comensalidad festiva es seguido por un juego de manos entre los hombres y las mujeres divididos en bandos opuestos. Las mujeres entran en accin. Armadas de manojos de ortigas, acorralan a los hombres que se ren y se escapan, hasta caer en las manos de las mujeres enardecidas. Entonces, se quedan quietos, dejando que les refrieguen las ortigas triunfalmente para que les d fuerza, segn explican. Inmediatamente, se invierten los papeles. Los hombres se apoderan de las ortigas y comienza la correra por ambos bandos, hombres y mujeres se persiguen, riendo y gritando. Para la autora, la cacera especial manifiesta la existencia de una economa del sexo subyacente a las relaciones de gnero entre los sharanahua. Los hombres dan carne, las mujeres dan sexo, y el sistema econmico se mantiene porque las mujeres son escasas, es decir, tienen un valor econmico porque la demanda por mujeres supera la oferta limitada. Esto no significa que las mujeres tengan ms inters en la carne y los hombres ms inters en el sexo que sus parejas. Ambos estn interesados en carne y sexo, pero la manera utilizada por cada cual para satisfacer sus deseos difiere.
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Este no es un intercambio natural ni racional, puesto que las mujeres producen por lo menos tanta cantidad de comida como los hombres para abastecer al pueblo de Marcos, y un intercambio racional consiste en una visin de la economa en tanto que intercambio de la produccin de las mujeres por la produccin de los hombres. Por cierto, no hay ninguna evidencia de que las mujeres estn naturalmente menos interesadas en sexo o ms interesadas en carne que los hombres. Este es un sistema socioeconmico culturalmente producido, en el que el sexo es el incentivo para la cacera, y un hombre que es conocido por ser un buen cazador tiene una mejor chance de conseguir esposas o amantes. La lgica circular del sistema es que los hombres compiten contra otros hombres porque las mujeres son escasas. Las mujeres son escasas porque el sexo no es gratuito, sino que debe ser ganado, y porque los hombres tienen ms de una mujer. Un hombre con una mujer est compitiendo tambin, y parte del motivo para querer ms de una esposa es probar que uno es un hombre (Siskind, 1973:103-104. Traduccin propia). La economa del sexo sustenta el sistema de prestigio masculino al recompensar al buen cazador, pero al mismo tiempo, somete a los hombres a la presin de las mujeres, quienes tienen en sus manos un sistema que castiga a aquellos que no logran proveer de carne que ellas exigen recibir. Este sistema opera tanto entre los amantes como entre las parejas casadas, aunque en el da a da, los hombres no tienen la oportunidad de lucirse pblicamente, porque la carne para el consumo familiar diario no es un motivo de celebracin. Sin embargo, la autora sostiene que en el matrimonio, as como en las relaciones con sus amantes, las mujeres buscan principalmente un buen cazador, no un buen compaero (Siskind, 1973:105), por lo que la economa del sexo es a menudo cruel para los hombres. El buen cazador es un hombre viril, pero el cazador con poca habilidad o mala suerte no encuentra respaldo. Cuando un nio llora, nami pipai!, quiero comer
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carne!, sus madres contestan nami yamai, no hay ms carne, es un ataque que las mujeres lanzan a sus maridos, provocndolos a que vayan a cazar otra vez, implicando que son menos hombres puesto que no hay ms carne (Siskind 1973:105. Traduccin propia). La tensin entre los hombres y las mujeres se torna pblicamente agresiva cuando estos, despus de varios das de buscar, no consiguen carne. La autora cuenta el caso de un hombre que, despus de horas en el monte, regres agotado, embarrado por andar en los aguajales y lleno de garrapatas. Fue recibido sin una palabra y nada que comer. Cuando la autora le pregunt a sus dos esposas por qu se estaban pintando la cara, una de ellas le contest con voz fuerte para que todo el mundo escuchara: Queremos pintarnos! No hay carne, vamos a comer penes! (Siskind, 1973:105. Traduccin propia). Sin carne, el sexo ofrecido por las mujeres se torna una amenaza de castracin. La mujer hambrienta de carne transforma a su pareja en su presa, o por lo menos, estas son las amenazas de las mujeres insatisfechas. Haciendo cuentas, la autora sostiene que existe un equilibrio de poder entre los hombres y las mujeres, caracterstico del ambiente de seguridad del poblado. Pero queda claro que los dos gneros se posicionan como dos bloques enfrentados en una relacin a la vez medio de juego, medio de hostilidad. Se supone que hombres y mujeres deben evitar demostrar celos ante los amoros de sus parejas, aunque es comn que los hombres no logren controlar sus celos contra sus propios hermanos, quienes por encontrarse en la misma relacin de parentesco hacia las mismas mujeres, son sus principales rivales en el amor38. Rara vez los celos y la paternidad mltiple conducen a la separacin de las parejas. Una actitud sexual activa hace parte de la vida desde la infancia, y las madres
3 8 Los hermanos de un hombre pertenecen a la categora de primo cruzado (bimbiki) de su esposa, y son esposos o amantes potenciales. Igualmente, las mujeres son las amantes potenciales de los maridos de sus hermanas. Las relaciones extraconyugales se acompaan de una concepcin de la paternidad mltiple, segn la cual todos los hombres que tuvieron relaciones sexuales con una mujer comparten la paternidad del feto y deben someterse a la covada para asegurar su bienestar.

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fomentan con orgullo en sus hijos demostraciones de actitudes sexualmente explcitas. Tampoco existe la violencia domstica y una mujer rara vez siente temor de un hombre cuando est en la comunidad. Pero las mujeres s expresan cierto temor de encontrarse a solas ante un grupo de hombres. Nos van a violar, dicen, buscando siempre la compaa de otras mujeres para evitar colocarse en una situacin de vulnerabilidad. La autora seala, sin embargo, ningn caso de violacin y sugiere que este temor parece ser una manera de evitar que una mujer, a nivel individual, se inmiscuya en los asuntos colectivos de los hombres39. El temor de ser violadas, por un lado, y los ataques con ortigas, por el otro, son expresiones ritualizadas del antagonismo sexual subyacente a la economa del sexo y sirven para disipar la hostilidad acumulada por las personas de gneros opuestos en el da a da, en el proceso del vivir juntos y depender el uno del otro para su sustento. Pero es justamente porque las relaciones entre los gneros y la reciprocidad de los servicios de la pareja estn claramente establecidas que esta hostilidad puede ser expresada y ventilada de manera ritual, sin tornarse en violencia fsica real. Es ms, la combinacin de la unin entre personas de un mismo sexo y el antagonismo en bloque hacia personas del otro sexo, impi3 9 Existen evidencias etnogrficas de que las violaciones colectivas suceden, como entre los yanomami (Lizot, 1976) y los mehinaku (Gregor, 1985; 2001). Con respecto a los rituales de antagonismo sexual, sin embargo, McCallum (1994) sostiene que las violaciones colectivas son raras y no son mecanismos de control sobre las mujeres, sino expresiones de la interferencia de los espritus en el contexto ritual. Para comprender el comportamiento ritual es necesario tomar seriamente en cuenta el hecho que los estados alterados de conciencia producen una experiencia intensa de transformacin en espritus depredadores. Por lo general, la violencia domstica en el contexto cotidiano es rara y conduce a la separacin de la pareja. Sin embargo, el alcoholismo implica la insercin de la violencia contra la mujer en la cotidianidad. Cabe anotar que las acusaciones de violacin a menores constituyen gran parte de los casos de indgenas en prisin en los centros urbanos de la Amazona peruana (James Matos, comunicacin personal), y que se han denunciado casos de violaciones de profesores de escuela indgenas a menores de su misma etnia (Paredes, 2004). El hecho que los perpetradores sean llevados ante la justicia, a pesar de las dificultades que la mayora de pobladores indgenas tienen de lidiar con las instituciones del Estado, muestra que la violacin no es aceptada y que es severamente castigada. Sin embargo, es necesario comprender el contexto global de dichas acusaciones.

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de que la casa familiar se vuelva una unidad cerrada, por lo que los poblados sharanahua no estn compuestos de tomos de casas nucleares, sino que forman una red de interacciones atravesadas de par en par por lneas de solidaridad femeninas, por un lado, y masculinas por el otro. Las mujeres son poderosas porque, as como reparten la comida y toman amantes, tambin pueden expulsar de la seguridad del poblado a los hombres que no respetan las reglas sobre con quin comer y con quin tener relaciones sexuales. En el mito de Luna, las palabras de condena a muerte de la hermana son las que causan la transformacin del hermano incestuoso en un extranjero. Una vez degollado, el incestuoso se queda sin cuerpo. Es decir, siguiendo las ideas sharanahua sobre el parentesco, el incestuoso pierde la carne que posea en comn con sus parientes. Luego de ser expulsado de la parentela, el hermano se transforma en una cabeza devoradora que exige comida sin parar y termina comindose sexualmente a todas las mujeres de su casa, y hacindolas sangrar. La sangre menstrual es el recuerdo de la decapitacin de Luna a raz del incesto. Es el legado de la purga de la sangre necesaria para la fertilidad. Siskind menciona que en una oportunidad estaba escuchando una versin del mito en compaa de una nia pequea. Cuando el narrador lleg a la parte en que Luna le hace el amor a todas las mujeres y ellas comienzan a menstruar, el cuenta-cuentos le dijo a la nia que se cubriera los odos. La autora le pregunt por qu hizo eso y l le contest que si hubiese escuchado sus palabras, la nia habra comenzado a menstruar a una edad precoz. Su recato no se deba a una reaccin de pudor, sino a una concepcin culturalmente especfica sobre la eficacia de las palabras mticas y su efecto sobre el flujo de la sangre de la nia. Basta mencionar las acciones de Luna para poner en marcha una accin similar en el cuerpo de la nia y hacer surgir su sangre. Aprender no es una cuestin puramente mental entre los sharanahua. Los conocimientos escuchados se hacen cuerpo y afectan la sangre de la persona. Por esta razn, es necesario adquirir conocimientos y recordar las cosas en un ritmo adecuado, para fomentar un proceso de aprendizaje y de maduracin apropiado a lo largo de la vida (Siskind, 1973:57).
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1.2. LA SANGRE: BORORO Vital Souls (Almas vitales), el estudio de Christopher Crocker sobre los bororo, un pueblo de familia lingstica je del ro So Lorenzo del Brasil central, explora cmo el engranaje del ciclo de vida es puesto en marcha por las relaciones de gnero y por las sustancias que constituyen los cuerpos, las capacidades, los apetitos y la historia personal de los hombres y de las mujeres. La sustancia que sostiene la existencia personal e histrica de ambos gneros es raka, la sangre. Los bororo asumen un lazo directo entre raka y la capacidad de una persona de llevar a cabo sus varios roles, especialmente aquellos definidos por el sexo. La habilidad para cazar, que es prcticamente la esencia del criterio bororo de masculinidad, es de ipso facto una evidencia de una raka poderosa. El trabajo femenino en la cocina y la chacra es, de igual manera, una prueba de tener una amplia sangre (Crocker, 1985:57. Traduccin propia). Raka es decir, la sangre y sus derivados, el semen y la leche materna es la sustancia fsica, mental y espiritual que constituye la unidad de la persona en vida, capacitndola para efectuar trabajos y ser movida por apetitos especficos a su ser. Por un lado, la sangre es la manifestacin de los bope, entidades poderosas que gobiernan la lluvia, el ciclo de la noche y el da, el trueno y el rayo, el calor y el fro, y que son el principio de toda transformacin orgnica, de la fructificacin, el crecimiento, la muerte, la podredumbre, las metamorfosis de los espritus (Crocker, 1985:38). Gracias a la raka los hombres cazan, las mujeres recolectan, los pjaros vuelan y los jaguares matan a sus presas. Pero antes que nada, por medio de la raka, la vida orgnica es capaz de reproducirse (Crocker, 1985:36. Traduccin propia). Por otro lado, la sangre es el vehculo de la incorporacin de los aroe, las almas inmortales asociadas a los nombres personales, que son reciclados a travs de las generaciones.
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El raka conduce el alma aroe, cuya conexin con el cuerpo material crece y disminuye con el crecimiento y la prdida de raka (Crocker, 1985:41. Traduccin propia). El flujo de la sangre, unin de los bope y los aroe, es el vector de la historia de los bororo. Lleva en su corriente a las almas inmortales por el curso irreversible del ciclo de vida de cada persona. Cuando nace un nio o una nia, tiene poca sangre, por lo que su conexin con las almas es muy dbil. Bajo los cuidados de su padre y de su madre, la cantidad de su sangre aumenta. Cuando el pequeo empieza a caminar y comer por s mismo, es bautizado con un nombre de las almas aroe. Estas son incorporadas en su sangre e infunden su cuerpo con capacidades de accin y de satisfacer sus apetitos especficos de su gnero. Al llegar a la pubertad, los hombres y las mujeres llegan a la mxima potencialidad de sus sangres, por lo que estn llenos de deseos de comer y de tener sexo. A partir de ese momento, los hombres y las mujeres bororo afirman que las personas deben gastar la cantidad de sangre de la que disponen copulando, llevando a cabo trabajos fsicos, bailando y cantando (Crocker, 1985:42). A lo largo de la vida, la enfermedad y la vejez acontecen cuando se da un desequilibrio en el flujo de la sangre, ya que cuando la circulacin de la sangre disminuye el lazo de las almas se atena. El derramamiento de la sangre, la enfermedad y las heridas siempre suscitan una reaccin de venganza, que deriva de la propia dinmica de la sangre. La venganza siempre est motivada por un agravio contra una persona cercana, que por haber sido herida o por haber cado enferma se ve incapacitada de proveer alimentos y cuidados a sus pequeos y a las personas dependientes. Con la muerte, al estancarse o escurrirse el flujo de la sangre, las almas se van del cuerpo, y regresan al dominio de los aroe de donde sern recicladas en los nombres dados a los nios y las nias de las generaciones futuras. El mecanismo hidrulico de la sangre circula dentro del cuerpo y tambin fuera del cuerpo, uniendo en su curso a los cuerpos de las personas que estn en contacto las unas con las otras40.
4 0 El autor sostiene que existe un paralelismo entre el concepto bororo de raka y la libido freudiana (Crocker, 1985:61).

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Ambos gneros comparten este mecanismo, pero sus sangres se diferencian. Primero, porque producen derivados distintos, el semen para los hombres y la leche materna para las mujeres. Segundo, se considera que los hombres son ms calientes que las mujeres porque tienen mayor cantidad de sangre. Debido a ello, los hombres tienen mayor capacidad de realizar trabajos pesados, y tienen ms apetito sexual. Toda la sangre que sale del cuerpo incluyendo la sangre menstrual, la sangre de los animales y el semen es considerada sucia y peligrosa para cualquier otra persona que no sea su dueo. Por esta razn, antes de ser preparada, la carne de los animales es lavada a fondo para eliminar todo rastro de sangre. Al compartir la vida diaria y las comidas, las personas que viven juntas se exponen a los fluidos de los dems, sus sangres se mezclan y sus seres se van volviendo semejantes. Tambin es necesario protegerse de la contaminacin de la sangre y los fluidos expulsados del cuerpo de los dems. Las mujeres menstruantes y parturientas, en particular, se mantienen en reclusin, evitan comer carne de animales que tienen mucha sangre, para no afectar el equilibrio del flujo de la sangre de los dems y para controlar el flujo de su propia sangre. No obstante, el poder del flujo de la sangre reside justamente en su capacidad de circular, comunicarse y afectar a los dems, generando nuevos flujos de sangre. Segn la teora bororo de la concepcin, el correr de la sangre femenina, por ejemplo, se debe a la satisfaccin del deseo sexual, ya que una mujer comienza a menstruar despus de haber tenido relaciones sexuales (Crocker, 1985:109) y de haber sido afectada por el semen salido del cuerpo de su amante. Al acumularse el semen en el tero, se produce la gestacin y el proceso de transformacin de la sangre del padre y de la madre en un nuevo ser. Por medio de los derivados de la sangre, el padre y la madre transmiten a sus hijos sus caractersticas fsicas, morales y espirituales. Por esta razn, los padres deben respetar las restricciones alimenticias, sexuales y de comportamiento de la covada. En particular, deben evitar consumir la carne de animales que tienen mucha sangre, como el tapir y la huangana, porque el consumo excesivo de sangre podra ser daino para el recin nacido, quien no tiene suficiente san65

gre propia y est ntimamente ligado al flujo de la sangre de sus padres. En el contexto de las precauciones para el nacimiento, la lgica bororo parece ser que el equilibrio, normalmente delicado, entre los deseos satisfechos y los deseos negados es an ms precario cuando uno (o dos) est creando a un hijo. Al llevar a cabo ese gasto masivo de raka que constituye al recin nacido, la madre y el padre se han debilitado tanto que no pueden arriesgarse a que el resto de su sangre los lleve a satisfacer sus deseos normales (Crocker, 1985:61. Traduccin propia). El final de la covada coincide con el bautizo del pequeo, quien recibe un nombre perteneciente al conjunto de aroe del matrilineaje de su madre. Por lo general, el hermano de la madre bautiza tanto a los nios como a las nias. Debido a la organizacin residencial, el donador-de-nombre (i-edaga) vive en la otra mitad del poblado, junto con su esposa y sus hijos. El poblado bororo tiene una estructura circular dividida en dos mitades opuestas. Las casas familiares estn alineadas en crculo formando el anillo exterior del poblado. En el centro del poblado se encuentra la casa de los hombres de las dos mitades. Al llegar a la pubertad, las muchachas permanecen en casa y los hombres se van a vivir a la casa de los hombres en el centro del poblado. Cuando se casan se van a vivir a la casa de los padres de su esposa. Una vez all, el hombre trabaja para su esposa y las dems mujeres de la casa de su esposa. l le debe a ella, y a sus compaeras de casa, casi la totalidad de su produccin (Crocker, 1985:93). Todo hogar bororo tiene una mujer dominante que ejerce control normativo sobre los dems miembros femeninos y una considerable influencia sobre los hombres [...] A menudo dominan a sus esposos, si no pblicamente, en privado [...] Su influencia y poder en los asuntos del poblado es considerable, aunque sea implcitamente y rara vez reconocido en pblico (Crocker, 1985:87. Traduccin propia).
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Al mismo tiempo, un hombre casado contina unido a su hermana y sobrinos, en la otra mitad del poblado; con el pasar de los aos llega a asumir la posicin de hermano mayor o jefe de la casa de su hermana. Por cierto, muchos hombres bororo consideran que la posicin de hermano mayor requiere de tanto esfuerzo y es tan demandante que el prestigio pblico recibido no compensa para nada el agobio (Crocker, 1985:91. Traduccin propia). Debido a las diferentes exigencias y expectativas de los esposos, la continuidad del matrimonio no es un asunto predecible ni de fcil resolucin. Durante la juventud, llevados por el mpetu de sus sangres y por sus intereses divergentes, los conflictos en la pareja son frecuentes. A menudo los hombres buscan refugio en la casa de los hombres, y si las divergencias no son superadas, las parejas se separan. Los hogares donde la pareja de la madre no es el padre de todos sus hijos son la norma, no la excepcin. Sin embargo, a pesar de tener otros hijos, los hombres nunca dejan de proveer y cuidar a sus hijos de matrimonios anteriores, y mantienen con ellos un fuerte lazo emocional durante el resto de sus vidas. Finalmente, con el pasar de los aos el mpetu de la sangre disminuye. Las mujeres actan como parteras, ocupando una posicin ritual complementaria a la madre de los nios. Ambos, los hombres y las mujeres, se interesan ms en los asuntos de las almas aroe de su propio matrilineaje y del matrilineaje complementario de su pareja. Con la vejez, cada vez ms similares a las almas eternas, las animosidades entre los gneros se calman. El sosiego se instala en la pareja y los hombres encuentran en su esposa a su mejor confidente (Crocker, 1985:117). Los ancestros nunca pelean entre ellos, nunca estn enfermos, no tienen raka (Crocker, 1985:117. Traduccin propia). A pesar del retrato vital que el autor proporciona de la vida diaria de los bororo, seala que en 1964, cuando realizaba su
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trabajo de campo, estas comunidades estaban en un proceso de muerte. An llevaban las huellas de las epidemias que haban arrasado con la poblacin en las dcadas anteriores al contacto con la sociedad brasilea. Las familias no eran sino retazos de lo que haban sido en el pasado. Los colonos haban ocupado sus tierras, oprimindolos ecolgica y polticamente. Ya no se encontraba carne ni pescado, y cada vez que los bororo organizaban sus rituales, los colonos se rean y burlaban de ellos. Entre los hombres, el nuevo hbito de consumir aguardiente propici los primeros casos de violencia domstica y de homicidio entre familiares cercanos. Ante tanta devastacin, muchas parejas haban decidido no tener ms hijos. Porque nuestros hijos pronto no van a poder ser bororo, sino que deben convertirse en brasileos, hemos decidido que no vamos a tener ms hijos, explicaron las mujeres, quienes decan utilizar una variedad de tcnicas anticonceptivas y abortivas para evitar embarazos indeseados (Crocker, 1985:48). Efectivamente, el autor constat en un censo que el nmero de nios menores de cinco aos era mucho menor de lo esperado. Hoy en da, cuarenta aos despus, los bororo se han recuperado demogrficamente, pero la dislocacin social ocasionada por el alcoholismo, el acorralamiento de los colonos y la dependencia de los subsidios de comida del Estado brasileo se han enraizado, colocando a muchas familias en una situacin de pobreza crnica. 1.3. LAS SOCIEDADES DE SERVICIO DE LA NOVIA Las etnografas provenientes de la cuenca amaznica, como los estudios de Siskind y de Crocker, tuvieron gran acogida entre los antroplogos que buscaban parmetros tericos para categorizar y comparar los diferentes regmenes matrimoniales existentes en las sociedades simples y pre-industriales. En 1981, Michle Rosaldo y Jane Collier publicaron un artculo titulado Poltica y gnero en las sociedades simples, inspirado en una lectura selectiva de la etnografa amaznica, en el que sugeran que las sociedades simples pueden ser clasificadas en dos tipos. En el primer tipo de sociedades, el matrimonio es arreglado por los parientes del novio y de la novia, e involucra el
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traspaso de alguna forma de riqueza, o de pago, por la novia. Estas son sociedades de riqueza de la novia (bridewealth societies), como por ejemplo las sociedades de agricultores y pastores africanos y asiticos, en las que la virginidad y la maternidad son altamente valoradas. El precio pagado por la novia es una transaccin que asegura los derechos de paternidad del novio y de su grupo de descendencia sobre los hijos paridos por su esposa. En el segundo tipo de sociedades, el matrimonio es arreglado sin que haya un traslado de riqueza ni de pago por la novia. En cambio, el novio debe trabajar para su suegro durante un perodo de servicio de la novia (brideservice societies). En esta categora se incluye a los pueblos amaznicos, ya que entre ellos, por lo general, el matrimonio no requiere un traspaso de propiedades sino de la fuerza de trabajo de los hijos polticos. Segn las autoras y aqu se inspiraron de una lectura selectiva de la etnografa sharanahua en este tipo de sociedad las mujeres son valoradas como amantes, deseosas de recibir carne de los hombres y de entregarles sexo en contrapartida. Segn las autoras, las mujeres no tienen nada que ganar con el matrimonio, ya que este acarrea una prdida de su libertad sexual y de su autonoma de trabajo. En cambio, para los hombres, el matrimonio es el mecanismo por medio del cual se generan las alianzas polticas a corto, mediano y largo plazo, especialmente entre yernos, suegros y cuados. La covada, segn las autoras, es un mecanismo ritual mediante el cual los hombres se apropian de las capacidades reproductivas de las mujeres y se posicionan como los verdaderos agentes de la fertilidad, descartando la relevancia social de la fertilidad femenina. Aunque son las mujeres quienes ms trabajan preparando la comida y la bebida, son los hombres los que obtienen el prestigio de la reparticin suprafamiliar de la comida durante las fiestas celebradas en el mbito territorial, las cuales, a menudo, tambin son el escenario de episodios de violencia en los que resaltan las figuras de los lderes masculinos, hombres de renombre. Aunque es cierto que el servicio de la novia es una prctica extendida en la Amazona, la lectura selectiva de las etnografas amaznicas hecha por Collier y Rosaldo deja de
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lado todos los aspectos rituales del manejo de la sangre descritos por Crocker para los bororo y los aspectos vivenciales del dar de comer sexo y comida expuestos por Siskind. Tampoco toma en consideracin la descripcin de ambos autores sobre las lneas de solidaridad del mismo gnero, ni del equilibrio de poder entre los hombres y las mujeres, que modera las tensiones personales y colectivas a lo largo de sus vidas. Al postular que las mujeres no tienen nada que ganar con el matrimonio, Collier y Rosaldo condenan a las mujeres a permanecer en un catch 22. Esta teora ha tenido gran influencia en los debates antropolgicos sobre la dominacin femenina, as como sobre algunas etnografas amaznicas41, pero tambin ha sido criticada y descartada, como veremos en el prximo captulo.

4 1 Ver Riviere (1984), Turner (1979), Loraine (2001).

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CAPTULO DOS

Recordar y producir

Tengo un miedo terrible de ser un animal

(POEMAS HUMANOS. CSAR VALLEJO, 1937)

2.1. HISTORIA, MEMORIA Y PARENTESCO: YINE En su libro Of Mixed Blood (De sangre mezclada) Peter Gow (1991) emprende la tarea de comprender la historia del Bajo Urubamba peruano desde el punto de vista de la gente nativa, un pueblo de familia lingstica arawak llamado yine o piro42. Los yine se conciben a s mismos como un pueblo de sangre mezclada nacido del matrimonio entre personas de diversos grupos culturales vecinos, yine, ashninka, machiguenga y amahuaca, que fueron esclavizados o que fueron reclutados por medio del enganche y la habilitacin a participar en los trabajos forzados de extraccin del caucho y de las haciendas ganaderas de los siglos XIX y XX. Rechazando el concepto de aculturacin, por ser una nocin externa a los criterios de la percepcin de la historia por los yine, Gow (1991:286) sostiene que la historia narrada por la gente nativa es la historia del parentesco y su cultura es su prctica poltica, su participacin concreta en la historia. Lejos de concebirse como vctimas despojadas de su cultura tradicional por la colonizacin, el comercio y la intervencin del Estado, los yine se ven como personas participantes en su proceso de civilizacin. Ser civilizados significa haber dejado atrs los tiempos de las correras de esclavos y de los trabajos forzados, y vivir en comunidades legalmente tituladas. Tener escuelas en donde los nios aprenden el conocimiento de las ciudades y en donde
4 2 Yine, gente, es el nombre utilizado actualmente en las organizaciones indgenas. Ver Smith (2003).

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los adultos se renen para discutir los asuntos de la comunidad y disponer de mercancas, para lo cual se requiere ser habilitado por un patrn o trabajar por dinero. El trmino gente nativa es una autodenominacin utilizada para identificarse ante la gente de las ciudades. Este nombre codifica los nuevos derechos polticos y la conciencia de la gente nativa del Bajo Urubamba. La comunidad nativa codifica su estatus legal como dueos de su tierra, y la escuela codifica su estatus como gente civilizada capaz de defender a sus hijos (Gow, 1991:270. Traduccin propia). Al mismo tiempo, los yine se consideran diferentes de la gente civilizada de las ciudades los colonos, los patrones y los comerciantes porque descienden de sus ancestros, la gente del monte, cuyo trabajo consista en transformar el bosque y producir comida legtima. De igual manera, hoy en da el trabajo de los hombres y las mujeres yine consiste en producir comida legtima para alimentar a los suyos y hacer crecer la parentela. Comida legtima es el plato de pescado o carne con pltano cocido, y el pocillo de masato de yuca para aliviar la sed. Es la comida y bebida diaria preferida la que los diferencia de la gente de las ciudades. Este es el sentido de la historia yine: es la historia vivida de la produccin de la gente. Producir y comer juntos la comida legtima sustenta los cuerpos y genera los lazos afectivos duraderos que infunden el parentesco con la fuerza emocional de la experiencia compartida. Los recuerdos de infancia, en particular, son el pilar del parentesco vivido. La memoria de quienes les dieron comida y bebida, y les prodigaron cuidados durante la infancia, gua el comportamiento de los adultos y define a quienes se les recuerda como verdaderos parientes. Giglenshinikanuta quiere decir tener en mente, acordarse bien, amar bien, consolar: es una combinacin de gigle-, bello, bueno, y de nshinikanu-, memoria, amor, pensamiento, pensar en alguien. Por lo tanto, al estar desvalido un ser humano lleva a los dems a ver el sufrimiento, a tener compasin y despus a tener en mente/pensar; amar bien, a consolar al otro (Gow, 2000:51. Traduccin propia).
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Pensar en alguien y acordarse de alguien no son meros actos mentales cargados de emocin. Son pensamientos que en la prctica se convierten en cuidados concretos prodigados a las personas a quienes uno tiene en mente. Acordarse de alguien es dar comida, bebida y abrigo, hacer algo para aliviar las necesidades de los dems, es ensear algn conocimiento til para su bienestar. Es actuar con compasin ante la desvalidez y la vulnerabilidad de los dems. Cuando se est viajando, acordarse de alguien es llevarle alguna cosa de regreso a casa. Una persona que no trae nada a casa, que no se acuerda de su gente, no es un verdadero pariente. Es un ser perezoso, mezquino y envidioso. No es un verdadero ser humano legtimo capaz de recordar, de producir y de ofrecer alimentos, conocimientos y cuidados a los suyos. El recuerdo de los dems, la compasin ante su desvalidez y la generosidad ante sus pedidos, todos estos actos de pensamiento son sinnimos de parentesco verdadero. La pereza, la mezquindad y la envidia, en cambio, son muestras de falta de pensamiento, enajenamiento, enemistad y alienacin. Hombres y mujeres demuestran que son seres humanos verdaderos al trabajar duro en la chacra, en el monte y la casa, sudando, aguantando el dolor y el sufrimiento causados por el esfuerzo y el desgaste fsico, para poder as evitar o calmar el hambre, la ignorancia y el sufrimiento de los suyos. En la medida en que las relaciones entre pobladores son por definicin relaciones de parentesco, y en la medida en que todas las relaciones de parentesco se originan en la compasin y el consuelo de los adultos por los bebs desvalidos, la vida de las aldeas piro es una forma sostenida y generalizada de compasin y consuelo. Su forma cotidiana es la distribucin de carne de cacera. Aqu, el hambre es el equivalente diario de la forma ms extrema de desvalidez: es ese poquito de sufrimiento que toda la gente piro podra llegar a experimentar algn da [] Es decir, dos personas manifiestan su nshinikanchi mutuamente viviendo juntos en el mismo pueblo, y compartiendo la carne. La gente piro que viven separados siguen siendo
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parientes, pero son muy malos parientes el uno del otro, como los piro siempre hacen notar (Gow, 2000:51. Traduccin propia). De acuerdo con Siskind (1973), Gow sostiene que la produccin de comida y parientes entre los yine tambin est alimentada por la dinmica entre los gneros. Sin embargo, la razn principal para salir a cazar no es conseguir los favores sexuales de las mujeres o acumular prestigio, sino ms bien calmar el hambre de los hijos. Los nios toman el centro de la escena, puesto que el deseo de calmar sus necesidades y protegerlos ante la desvalidez es el motor que genera la memoria y los lazos afectivos del verdadero parentesco. En lugar de limitarse al intercambio de sexo por carne, el autor sugiere que la dinmica de la pareja se sustenta en la satisfaccin de una serie de deseos mutuamente constituidos por ambos esposos. Para demostrar que la carne y el sexo no son sino un aspecto de los flujos de servicios que unen a la pareja, y que los productos de la chacra son otro aspecto igualmente importante, el autor recurre a la idea yine sobre cmo la vejez afecta de manera diferente a los hombres y a las mujeres. Al envejecer, los hombres pierden su fuerza, su suerte en la cacera y su potencia sexual. Las mujeres, en cambio, nunca pierden el deseo sexual pero s pierden la fuerza de trabajo y sobre todo, pierden los dientes. Ya es vieja, no tiene muela, dicen. Al no tener fuerza ni dientes, las ancianas no pueden traer yuca de las chacras en cantidades suficientes para hacer masato. Tampoco pueden masticar la yuca cocida y el camote para hacerlos fermentar. Segn los yine, las mujeres pierden los dientes no tanto por vejez, ni por haberse descalcificado debido a los numerosos embarazos, sino por haber masticado y chupado huesos para extraer la mdula durante toda su vida. De tanto masticar huesos, ahora ya no tiene dientes. El autor concluye que existe una reciprocidad de hambre entre los gneros. Esto se mantiene a lo largo de sus vidas y conduce a diferentes formas de envejecimiento y el desgaste de sus capacidades de satisfacer el deseo del otro. Los hombres tienen hambre de masato hecho por las mujeres, y estas tienen hambre de carne trada del monte y de los ros
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por los hombres. Al envejecer, es el intenso hambre de las mujeres por comer carne el que conduce a la prdida de sus dientes, y por lo tanto, de su capacidad de hacer masato. (Gow, 1991:126). La reciprocidad entre la carne y el masato es crucial en la relacin de pareja, pero esta no se reduce a un mero intercambio econmico porque la satisfaccin del deseo sexual y la creacin de lazos afectivos duraderos infunden la satisfaccin del deseo por comida y bebida. El matrimonio es una relacin en la cual se deben satisfacer recprocamente los deseos. Los hombres exigen que las mujeres preparen y sirvan masato, cocinen la carne o el pescado con pltano, y que satisfagan su deseo sexual. Las mujeres exigen que los hombres hagan nuevas chacras, que traigan carne y pescado, que satisfagan su deseo sexual y que consigan mercancas (ropa, jabn, medicinas, etc.) para su consumo. Si uno de los dos no logra satisfacer los deseos de su pareja por un tiempo prolongado, el otro reacciona y exige que su deseo sea satisfecho. Antes del primer hijo, la relacin de pareja es inestable y las separaciones son frecuentes. Al nacer el primer hijo, el hombre y la mujer se transforman en adultos plenamente productivos, capaces de satisfacer mutuamente sus exigencias y producir la comida y las condiciones de vivienda necesarias para criar a sus pequeos. El deseo de prodigar cuidados a sus hijos sostiene el dinamismo de la pareja a largo plazo y une las sangres de los esposos en la creacin de un nuevo pariente. La sangre de los hijos, hecho de la mezcla de la sangre de su padre y de su madre, encarna la memoria de los cuidados, los conocimientos y las capacidades de trabajo recibidos de sus progenitores. La sangre de una persona es su vitalidad, el producto de los cuidados que recibi durante la infancia y tambin la fuente de toda la creatividad de los adultos (Gow, 1991:264). El feto es formado por la accin sexual de sus padres, machucando juntos ksuga, lquido de pene, semen y graga, sangre menstrual en el cuerpo de la mujer a lo largo de relaciones sexuales repetidas. Este proceso es anlogo a la preparacin de masato, en el que la yuca blanca es machucada junto con el camote morado mas75

cado. Esta masa es colocada dentro de una gran tinaja pintada con diseos donde se fermenta, transformndose en cerveza. De igual manera, el feto se genera a s mismo espontneamente en el tero, en donde est acostado envuelto en su propio interior, la placenta o primer diseo43 (Gow, 1999:238.Traduccin propia). Al llegar a la pubertad, la sangre de los muchachos y las muchachas llega a su completo potencial, produciendo semen y sangre menstrual, respectivamente. Las muchachas inician su vida sexual despus de la reclusin de la menarquia44 y de la fiesta de la pishta. Esta es la festividad de mayor simbolismo y relevancia social45, a la cual, en el pasado, se invitaba a todos los parientes de las comunidades del ro Urubamba. Durante la fiesta, la muchacha emerge de la reclusin de la menarquia cargando un enorme recipiente de masato, vestida, adornada, cubierta de diseos (yonchi) hechos con huito (Genipa americana) por sus abuelas sobre su piel, su ropa y su corona. Estos diseos son concebidos como flujos de lneas que corren sobre una superficie, a la que embellecen. Un diseo est completo cuando el principio y el final se unen, formando un circuito. El hacer diseos es un conocimiento adquirido por las mujeres desde nias al imitar a sus madres y abuelas. Lo que las nias aprenden no es tal o cual diseo, sino el comportamiento, la actitud fsica y mental demostrada por sus madres. De esta manera, las nias llegan a tener diseos en la cabeza. Con cada nueva generacin de mujeres que sale de la reclusin de la menarquia, los flujos de la vida yine corren as como el flujo de los diseos corren sobre la piel de las muchachas, y el conocimiento de las antiguas vuelve a brotar en un nuevo retoo. La fiesta de la pishta tambin traza un gran circuito de varios flujos de lazos que renen a los parientes en el espacio
4 3 El autor observa que el feto y la placenta constituyen una botella de Klein. 4 4 Ver captulo 3.4. sobre la menarquia, el parto y la covada entre los yine. 4 5 En el pasado, las muchachas eran recluidas por un ao. Se mantenan echadas en lo alto, alejadas del suelo. Al cabo de este perodo estaban gordas y saludables. Los hombres tambin atravesaban un perodo de reclusin, pero este no se lleva a cabo hoy en da.

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y el tiempo: el flujo menstrual de la muchacha, del que nacern nuevos parientes; el flujo del masato hecho por ella y por sus parientes mujeres, que es servido en grandes cantidades para emborrachar y alegrar a todos; el flujo de los diseos que son pintados en la piel de la muchacha por sus abuelas, en evidencia del retoar de las nuevas generaciones. Los hombres tambin tienen que ver con la produccin de diseos, pero ellos no pintan sobre la piel ni sobre la superficie de las cermicas. Esa es una aptitud femenina. Los hombres ven diseos durante las sesiones de toma de ayahuasca (Banisteriopsis caapi)46. Una de las motivaciones principales para tomar ayahuasca, y desarrollar conocimientos y poderes chamnicos, es poder curar a un hijo enfermo47, por lo que el chamanismo masculino es un aspecto intrnseco de la crianza de los hijos. Para esto, es necesario entrar en el mundo de los diseos y ver al mundo a travs de los ojos de los espritus. Los diseos del ayahuasca aparecen en un estado visionario interior, similar al estado del feto envuelto en el tejido amnitico, que es el primer diseo de su ser (Gow, 1999:238). Una vez reintegrada a la vida diaria en la comunidad, las muchachas escogen a sus amantes y acogen en secreto a sus favoritos bajo su mosquitero de noche. Los jvenes vienen gateando sin hacer ruido por el piso de pona, trayndoles regalos de joyas de fantasa y cosmticos. Despus de un tiempo de amores secretos, o cuando son descubiertos por sus padres, el joven se muda a la casa de la muchacha y comienza el perodo de servicio de la novia. Entre suegros y yernos
4 6 Las mujeres yine tambin toman ayahuasca, pero en menor grado que los hombres. 4 7 El autor sostiene que los diseos de las mujeres son el producto de conocimiento especialista adquirido, saber cmo pintar con diseos y concierne una forma mundana de visin. Esto se opone a los estados preceptuales alterados o diferente, tales como el del feto en el tero, o el de los espritus o del bebedor de kamalampi (ayahuasca, Banisteriopsis caapi) durante las alucinaciones iniciales y completas (Gow, 1999:237). Es de notar que entre los shipibo-conibo y los cashinahua, quienes toman ayahuasca y tienen diseos de trazos de flujos, los diseos de las mujeres son dados por la boa csmica, la misma que se manifiesta por medio de la toma de plantas. Las mujeres producen los diseos que la boa les hace ver en visiones interiores. El anlisis de Gow sobre los flujos de sangre, bebida y gente que se renen en la pishta yine tiene muchas resonancias con la fiesta de la menarquia entre los shipibo-conibo. Ver captulos 6.2 y 6.3.

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existe una relacin de respeto. Como el yerno no tiene todava una casa y chacras propias, no necesita de tanta ayuda como su suegro, por lo que termina trabajando para l. Tambin tiene que abastecer a sus suegros con mercancas para su consumo diario. Las obligaciones de un hombre para con sus suegros son una extensin de sus obligaciones para con su esposa y constituyen lazos de ayuda mutua, por lo que no corresponden a una relacin de dominacin, como lo colocan Collier y Rosaldo (1981) en su teora de las sociedades de servicio de la novia. Entre los yine, la principal relacin de respeto no se da entre un yerno y su suegro, sino entre un yerno y su suegra. El autor cuenta que en una oportunidad vio a un hombre borracho pelendose con otro. Su suegra se le acerc con un manojo de ortigas en la mano para curarle la borrachera. Inmediatamente, el hombre se dej caer al piso sin reclamar. No sabe cmo faltarle el respeto a su suegra, coment su esposa, en reconocimiento de que an borracho su esposo era un buen yerno (Gow, 199:136). Mientras que la relacin entre yernos y suegros es de respeto, entre cuados existe una relacin de cooperacin e intercambio de bromas picantes de explcito tono sexual. A partir del dinamismo interno de la pareja, los cuidados, la reparticin de comida y la cooperacin mutua se extienden a las dems personas de la comunidad. En las fiestas de trabajo colectivo, las mingas, el flujo de la ayuda rotativa rene a las familias para abrir y cultivar las chacras, construir las casas y para organizar las festividades del colegio que siempre se acompaan de grandes cantidades de masato. Gow (199:230) muestra que el colegio es la institucin vital de la comunidad porque es considerado como un lugar de crianza y de enseanza para sus nios. El colegio es la columna vertebral de la nocin actual de la comunidad. Las actividades que renen a todos los miembros de la comunidad son concebidas como reuniones de padres y madres de familia. El mismo edificio del colegio, idealmente de material noble, financiado por la municipalidad, es un smbolo de cohesin y de orgullo. Los padres aspiran a que sus hijos completen su educacin primaria. Envan diariamente a sus hijos a la escuela para que aprendan a defenderse y para que aprendan el conoci78

miento de los peruanos. Esto implica aprender el castellano y aprender sobre el Per y el mundo de las mercancas y las instituciones de servicios, nociones todava lejanas de la experiencia diaria en la comunidad. Segn la percepcin yine de su historia, fue por causa de su ignorancia sobre las cosas de los peruanos que sus antepasados que vivan en el monte fueron esclavizados por los patrones caucheros y ganaderos. Desde su punto de vista, la escuela permite adquirir el conocimiento exgeno de los peruanos y producir personas yine civilizadas, que no van a estar ms desvalidas por su ignorancia ante el avance de la colonizacin. Esto es igualmente importante para los nios y nias. La asistencia a la escuela primaria es general. El paso al colegio secundario es ms difcil, debido al despertar sexual de los jvenes. Las nias suelen quedar embarazadas alrededor de los 15 o 16 aos e interrumpir sus estudios para dedicarse a sus hijos. Los muchachos tambin abandonan las clases para trabajar y conseguir dinero, pero suelen completar sus estudios con mayor frecuencia que las mujeres. Sin embargo, no existe la idea de que slo los hombres deberan de continuar la educacin superior y procurar empleo profesional48. La idea de que la escuela es una continuacin del proceso de produccin de la memoria del parentesco, propuesta por Gow, es relevante en otros lugares de la Amazona y permite comprender mejor el significado de la ciudadana entre los pueblos amaznicos. En un estudio sobre el trabajo infantil entre los ashninka, shipibo-conibo y awajn del Per (Belaunde et al., 2004; Belaunde et al., 200549) se comprob que la asistencia a la escuela primaria es general, pero existe una marcada diferencia en la carga laboral impuesta por la escuela para los nios y las nias. Ambos gneros contribuyen al mantenimiento de la casa, pero las nias comienzan a realizar labores domsticas desde ms pequeas, como cuidar a sus hermanos menores, y pasan un tercio ms del tiempo trabajando fuera de la escuela
4 8 Hoy en da, por ejemplo, varias maestras yine ensean en sus comunidades. 4 9 Ver Mahecha (2004:305) y Lopes da Silva (2002) para un anlisis de la escuela como medio de obtencin de conocimientos y mercaderas y un emblema de la civilizacin.

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que los nios. La tasa de abandono de los estudios escolares tambin es ms alta en las nias, debido a que el matrimonio y el embarazo en la adolescencia es la norma. Para ambos gneros, el deseo de continuar los estudios secundarios y profesionales es la mayor motivacin para salir de la comunidad hacia las ciudades. Pero por falta de recursos, muchos jvenes se ven forzados a trabajar en empleos de alto riesgo social y fsico. El trabajo domstico, el empleo en bares y la prostitucin colocan a las mujeres, en particular, en una situacin de marginacin en la que la madre-soltera es un factor significativo50. A menudo, los jvenes se ven forzados a abandonar sus estudios debido a la incompatibilidad con el trabajo. En lugar de constituir una continuacin del proceso de produccin de parientes conocedores y capaces de defenderse, tal y como aspiran sus padres en la comunidad, los estudios pueden conducir a formas contemporneas de esclavitud. Conscientes de este riesgo, los pobladores insisten en tener colegios secundarios en sus comunidades para evitar la partida de los jvenes. La necesidad de asegurar que sus hijos tengan acceso a la educacin escolar y profesional es inherente a su concepcin de la ciudadana, sus expectativas de la poltica municipal, y la historia actual de su gente. Sin embargo, aun dentro de la comunidad, la escuela es una arena de peligro para las menores bajo la autoridad de un profesor hombre, colono o indgena, que puede aprovecharse de su posicin para seducir o violar. Algunos casos han sido llevados a la justicia y es probable que muchos casos se mantengan en silencio, por lo que es difcil estimar las dimensiones del fenmeno. La violacin de menores a manos de sus profesores es una preocupacin de muchos padres de familia que se sienten traicionados por la promesa de educacin de las escuelas (Paredes, 2004:69-78).
5 0 Desde el punto de vista de la poblacin local, la incidencia de madres solteras se relaciona con los siguientes aspectos: la asistencia a la escuela mixta; la erosin de la autoridad paterna y materna sobre las decisiones matrimoniales de sus hijos; el abandono de los rituales reproductivos por parte de los hombres y de las mujeres; la preferencia de las muchachas indgenas por colonos de fuera de la comunidad; y el alcoholismo entre los varones indgenas. Ver captulo 4.1 para una discusin sobre el impacto de la escolaridad en las prcticas reproductivas.

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2.2. HACER HOMBRES Y MUJERES VERDADEROS: CASHINAHUA En su libro, Making Real People (Haciendo gente verdadera), una etnografa cashinahua, un pueblo de familia lingstica pano del Purs tambin llamado Huni Kuin, Cecilia McCallum (2001) examina cmo los hombres y las mujeres se hacen los unos a los otros por medio de la interaccin entre personas del mismo gnero y de gnero cruzado. La autora sostiene que el gnero es conocimiento hecho cuerpo, es decir, la capacidad de accin para producir gente, produciendo comida y haciendo consumir a los dems. Para los pueblos indgenas amaznicos, las personas son hechas, no nacidas [] En el caso de los cashinahua, el trabajo puesto por ellos en producirse a s mismos como gente verdadera (huni kuin) su autodenominacin produce simultneamente el gnero, como capacidad incorporada de produccin y de reproduccin. El gnero puede ser entendido como una condicin epistemolgica para la accin social, que es acumulada en la carne y los huesos de los verdaderos seres humanos, en tanto agencia, ya sea femenina o masculina (McCallum, 2001:5. Traduccin propia). Una persona verdadera trabaja y hace consumir a los dems. Por medio de la produccin de objetos y comida, para hacer consumir a los dems y as producir a los dems, se constituye la memoria de los hombres y las mujeres, los recuerdos de infancia y los conocimientos que guan el comportamiento y los afectos de los adultos. El punto que quiero resaltar aqu es que las personas verdaderas son tanto hacedores de otros cuerpos como el efecto acumulado de una variedad de consumos. Esto toma la forma de memoria incorporada, de tal manera que, como Gow demuestra brillantemente para los piro, el propio parentesco es siempre constituido en un campo modelado por las memorias de haber sido cuidado por otros en el pasado (McCallum, 2001:7).
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Los cashinahua practican el servicio de la novia, pero las relaciones de poder y los valores descritos por Collier y Rosaldo (1981) no corresponden a su concepcin de cmo las personas de ambos gneros se hacen las unas a las otras. La implicacin sociolgica ms importante del servicio de la novia, segn McCallum51, es que en este sistema matrimonial no es posible intercambiar a una persona por un objeto. La nica manera de obtener una mujer es mediante una relacin directa con sus suegros. Al mudarse a la casa de su esposa, el yerno pasa a ser hecho por la relacin con sus suegros, y viceversa, a hacer sus suegros. Tal es el proceso del hacer gente de la sociedad cashinahua, quienes valoran no solamente la capacidad de producir sino la generosidad. Como muestra Kenneth Kensinger (1995) en su libro How Real People Ought to Live (Cmo debera vivir la gente verdadera), los cuerpos conocedores son tambin cuerpos generosos. Cules son las caractersticas de una persona sabia en la sociedad cashinahua? Es un individuo que tiene mucho conocimiento, una haida haiyaki. Sus manos conocen, es un trabajador diestro. Su piel conoce; tiene un conocimiento amplio, ntimo y profundo de su medio fsico. Mediante las actividades del espritu del ojo conoce el mundo de los espritus. El conocimiento de su mortalidad e inmortalidad reside en sus genitales. Su hgado le da toda una variedad de emociones. Una persona verdaderamente conocedora es aquella cuyo cuerpo entero sabe. Pero los cashinahua insisten en que la persona sabia no es simplemente aquella que tiene mucho conocimiento. Este conocimiento debe expresarse en la conducta. Las personas sabias son generosas con su conocimiento y sus productos (Kensinger, 1998:101). Para hacer el cuerpo de un nuevo nio, la sangre femenina y el semen masculino se mezclan en el tero de la mujer. La pareja debe hacer el amor repetidamente y trabajar duro para acu5 1 La autora se inspira en el anlisis de Strathern (1988) sobre las relaciones de gnero en Melanesia.

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mular las cantidades suficientes de fluidos masculinos y femeninos necesarios. Al trabajar juntos para hacer el feto, el hombre y la mujer tambin contribuyen a hacerse uno. Los hombres tienen que tomar bastante caissuma de maz, hecha por las mujeres, para producir bastante semen. Las mujeres, por su lado, tienen que comer bastante carne, trada del bosque por los hombres, para tener buena sangre y estar gordas (McCallum, 2001:16)52. Se dice que los hombres abren a las mujeres con su pene, a su parecer la primera menstruacin de una muchacha sucede despus de que ella ha tenido relaciones sexuales. Una mujer que no tiene relaciones sexuales se seca y no puede tener hijos53. Este entrelazamiento de las agencias complementarias, femenina y masculina, se acompaa de un alto grado de autonoma por parte de cada gnero. La adquisicin de conocimientos especficos a cada gnero se inicia ritualmente con el bautismo, nixpo pima, una fiesta que es celebrada colectivamente cada cuatro aos para todos los nios y nias de la comunidad. Durante la festividad, los pequeos son mantenidos en reclusin y a dieta, evitando que coman carne, sal, dulces y que tomen agua. Estas restricciones se aplican a todas las personas que se encuentran en estado de vulnerabilidad ante el ataque de espritus malignos, como durante la menarquia, el post-parto y las enfermedades (McCallum, 2001:45). El motivo principal del ritual es dar a los nios un nombre derivado de los dioses Inka, de los canbales inmortales de la luz y del jaguar, el gran depredador54. Con este propsito, los nios mascan nixpo (cordoncillo) una planta que les deja los dientes y la boca pintados de negro por varios das. Este procedimiento tiene por objetivo proteger sus dientes y volverlos resistentes a la podredumbre. La dureza de los dientes tambin est relacionada con los nombres de los Inka, los dioses depredadores de dientes eternos. Los
5 2 Ver Lagrou (1998:78). 5 3 Las mujeres tambin explican que ellas sangran porque desean tener hijos (McCallum, 2001:17). Cuando una mujer tiene relaciones sexuales con varios hombres, la paternidad del nio es compartida. 5 4 La sociedad cashinahua est dividida en dos mitades exogmicas, dua (brillo) e inu (jaguar). Los nios y nias de ambas mitades reciben nombres de los inkas cuando estn sentados en unos bancos de madera elaborados para la ocasin. Ver captulo 3.1 para comparacin con los bancos entre los macuna.

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Inka tambin son los dioses del maz, cuyos granos se asemejan a los dientes humanos. Mientras los Inka tienen dientes inmortales, los dientes de los humanos son hechos de maz y se pudren con el paso del tiempo. Pero as como los granos de maz rebrotan dando a luz a nuevas plantas y simientes, las generaciones de humanos se reemplazan y los nombres de los Inka se reencarnan en ellas. Este ritual, por lo tanto, establece una clara relacin entre el nombre personal y la capacidad depredadora de morder, comn a ambos gneros. Despus del bautizo, el alma del ojo (bedu yuxin) y el alma del cuerpo (yuda yuxin) de los nios y de las nias se afinca en sus seres a medida que adquieren conocimientos y capacidades de accin propios. Estos conocimientos se hacen cuerpo de hombre y de mujer. El hecho de que las mujeres menstren y los hombres tengan pene constituye la base de la divisin del trabajo entre los cashinahua (Kensinger, 1998:135). La transmisin de conocimientos y de poderes espirituales se da principalmente por lneas paralelas del mismo gnero. Para los cashinahua, las agencias masculinas y femeninas son opuestas pero complementarias dentro de los procesos econmicos y sociales. Los hombres matan y traen las presas de caza (ambas acciones son aka ), mientras que las mujeres transforman ( bava/ bama). Esta oposicin es reflejada en el modo cmo la agencia es formalmente adquirida: las mujeres aprenden a travs de una relacin de parentesco consanguneo, con abuelas maternas (chichi), sus homnimas; los hombres aprenden a travs de una relacin de afinidad con sus abuelos maternos (chai), homnimos de sus cuados. Las mujeres aprenden en un estado mental predominantemente consciente, mientras que los hombres aprenden tanto en un estado consciente como por medio de alucingenos, en una situacin en que sus cuerpos se vuelven ajenos al mundo cotidiano. Finalmente, los hombres aprenden apartndose de la aldea, mientras que las mujeres aprenden con relativa inmovilidad en casa, con sus chichi (McCallum, 1999:161. Traduccin propia).
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Los gneros tambin se organizan en bandos opuestos durante los rituales para la celebracin de la fertilidad de las plantas, los animales y la gente, como el nixpo pima y a la kachanahua. Las fiestas se arman alrededor de la visita de los espritus que son invitados a comer, beber, bailar y cantar en el poblado. Entre las canciones, los hombres y las mujeres tambin se insultan unos a otros. Las mujeres insultan al pene, llamndolo cuello de tortuga. Los hombres insultan a la vagina llamndola vampiro55. Estos juegos generan mucha risa y buenos nimos entre todos los participantes y no hay sentimientos de victoria del uno sobre el otro. Por esta razn, la autora rechaza la idea de que estos rituales de fertilidad expresen un antagonismo sexual, como lo sugiere Siskind. Los rituales no se limitan a la rivalidad entre los gneros, sino que contienen mltiples posibilidades de accin. Cada participante le da un significado propio segn sus intereses y situacin personal. Por ejemplo, la autora cuenta que en una oportunidad una mujer a quien llamaba hermana, porque se llevaban muy bien, se aprovech del furor del baile de la kachanahua para empujarla a bailar junto a su esposo y gritar insultos. Su hermana cantaba las canciones, pidindole entre risas que las repita. Al verla actuar de esta manera, varios participantes en la fiesta quedaron convencidos de que el hombre al que insultaba era efectivamente su amante. La autora comprendi que este comportamiento jocoso era parte de su entrenamiento para convertirse en una verdadera mujer cashinahua, pasando a ser una posible pareja en un matrimonio polgamo junto con su hermana. Durante otra kachanahua, los padres de una muchacha, que le haba echado el ojo a un muchacho que no era bien visto por ellos, le pidieron a la autora que la vigilara y que cuando se acercase al joven a gritarle insultos, la apartase de
5 5 Es de notar que tanto la tortuga como el murcilago son animales asociados a la sangre. Se dice que las tortugas sangran mucho cuando las matan, y los murcilagos se nutren de sangre. Estos insultos hacen por lo tanto referencia a la fertilidad de la sangre de hombres y mujeres. Lagrou (1998:339) transcribe la siguiente cancin: Jem, jem, vagina, vagina, la vagina es peluda, jem jem; es lisa, es lisa, es muy lisa; jem jem vagina, vagina, la vagina es peluda, jem jem (extracto). Lagrou califica esta cancin de insultos elogiosos.

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l, cosa que la autora no logr hacer con suficiente determinacin. Despus de un tiempo la muchacha qued embarazada del joven, pero abort utilizando una mezcla de plantas. Estos casos muestran que los bailes no son percibidos como guerras entre gneros, para ver quien domina al otro, sino que son ritos de seduccin cuyo significado es matizado por los intereses de cada uno. Si un hombre o una mujer tiene algn resentimiento, es probable que sus insultos estn ms prximos al rencor que a la burla coqueta. La fiesta tiene tambin un efecto catrtico y permite liberar tensiones de manera ritualizada (McCallum, 2001:170). McCallum considera que la complementariedad entre la agencia femenina y masculina tambin comprende la dialctica del interior y el exterior, y la diferencia entre parientes y extranjeros que articulan el pensamiento dualista cashinahua. El interior es el nexo social del da a da de la seguridad del poblado, en el que los hombres y las mujeres combinan sus agencias para producir el parentesco. El exterior es el bosque circundante, los ros, las otras comunidades y las ciudades de colonos, donde imperan muchos peligros debido a que estn poblados de extranjeros, animales y espritus. Los hombres circulan en el exterior, cazan, pescan y buscan cosas en el bosque y la ciudad para llevar a la comunidad. El exterior es ms peligroso para las mujeres en edad frtil, porque el olor de la sangre menstrual y del post-parto la vuelven visible ante los ojos de los animales y de los espritus. Por esta razn, una mujer menstruante no puede salir a cazar ni puede tener contacto con un cazador. El olor de la sangre alertara a los animales y la caza sera un fracaso. Los espritus del bosque y de las aguas, en cambio, vendran al acecho para devorar o seducir a quien huela a sangre. El semen, un producto de la sangre masculina, tambin alerta a los animales y espritus de su presencia, por lo que antes de ir a cazar y pescar, un hombre debe abstenerse de tener relaciones sexuales. Los hombres transitan por el exterior, llevando a cabo actos de depredacin necesarios para construir el nexo social al interior de la comunidad. La interiorizacin de los productos obtenidos sustenta la complementariedad de los gneros y la creacin de un lugar seguro para el crecimiento de la parentela.
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Como sostienen Patrick Deshayes y Barbara Keinfenheim (2003), que hicieron trabajos de campo entre los cashinahua del Purs, las actividades de las mujeres en el interior estn mediatizadas por las acciones de los hombres en el exterior. Sin embargo, el exterior no es ajeno a las mujeres ni el interior a los hombres. Las mujeres son las primeras en preocuparse cuando su esposo regresa del bosque con algn rasguo, indicando que estuvo sometido a algn peligro. Igualmente, una de las principales ansiedades de los hombres fuera de casa es que algo suceda, que su esposa haga el amor con otro, que alguien se enferme o est muerto. Si bien las mujeres se concentran en el poblado, los hombres estn dispersos en la selva. Pero esto no significa que los hombres sean seres de fuera con relacin a las mujeres que seran seres de dentro. La posicin relativa de los hombres y de las mujeres Huni Ruin refleja, en cuanto a la divisin sexual de las tareas, su concepcin global del mundo. El sedentarismo de la mujer representa la estabilidad y la permanencia dentro, mientras que el nomadismo de los hombres, seres de la itinerancia, expresa que la comunidad no puede aislarse (Deshayes y Keinfenheim, 2003:105). La divisin entre interior y exterior, parientes y extranjeros, tambin abarca los comportamientos aprobados y desaprobados asociados a cada gnero. El comportamiento antisocial de las mujeres que causa mayores disturbios releva del uso de la palabra al interior del poblado: decir mentiras y chismosear. El comportamiento antisocial de los hombres releva de sus viajes por el exterior, especialmente en las ciudades de los colonos, y de sus ausencias prolongadas de la comunidad, dejando desprovistos a sus esposas e hijos. Con los colonos, los cashinahua aprenden a beber aguardiente y a comportarse agresivamente. Durante las fiestas tradicionales algunos hombres llegan a actos de violencia contra otros hombres y contra las mujeres. Sin embargo, McCallum sostiene que la violencia domstica es excepcional y que hay varias estrategias culturales para desactivarla,
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tales como los sermones pblicos del lder de la comunidad y de su esposa. Dentro de la comunidad, las mujeres tienen una actuacin poltica y forman bloques de solidaridad para defender sus intereses y organizar el trabajo de produccin de bebida y comida. En cambio, el liderazgo masculino est volcado hacia las relaciones con el exterior. En el pasado, el lder era quien aseguraba las relaciones con otras comunidades, con los animales y los espritus del bosque y del interior de los ros. Actualmente, el principal dominio de accin de los lderes es la relacin con los colonos de las ciudades y las instituciones del Estado. El lder es alguien que sabe donde buscar empleo, donde comprar mercancas al mejor precio, cmo conseguir un prstamo de productos o dinero, cmo presentarse ante trabajadores de las organizaciones no gubernamentales y organismos del Estado para conseguir donaciones y apoyo para la construccin de la escuela o el puesto de salud. Su capacidad de llevar a cabo transacciones comerciales, hacen del lder un ejemplo de una nueva masculinidad exitosa. Kensinger tambin sostiene que uno de los principales cambios ocurridos en las ltimas dcadas en las relaciones de gnero concierne a la nueva responsabilidad asumida por los hombres para abastecer con productos comerciales a sus esposas, hijos, suegros y otros parientes en el poblado. Un buen esposo y padre ya no es simplemente aquel que consigue un gran abastecimiento de carne y productos de los huertos; ahora tambin se espera de l que satisfaga el insaciable deseo de mercancas forneas (Kensinger, 1997:118). En el pasado, los hombres y las mujeres llevaban vidas ms separadas, lo que permita una relacin ms fluida y con menos tensin en la pareja y en el poblado, as como una mayor autonoma y solidaridad entre las personas del mismo gnero. Las mujeres tenan menos hijos y con un mayor intervalo de separacin entre nacimientos. Ahora pasan ms aos cuidando y cargando a sus nios pequeos. En la actualidad, el aumento de la poblacin debido al efecto combinado del au88

mento de la tasa de nacimientos y de la reduccin de la mortalidad infantil y adulta con la intervencin de los servicios mdicos de salud ha conducido a una situacin de sobreexplotacin de los recursos del bosque. Debido a la relativa sedentarizacin de los poblados y a la necesidad de dejar reposar la tierra de las purmas, las chacras en produccin se encuentran ms lejanas que antes. Las mujeres pasan la mayor parte del da yendo y viniendo de las chacras cargando productos en la espalda. Los hombres tienen que ir ms lejos para encontrar animales de cacera, y cargar las presas hasta llegar a casa. Estas dificultades para producir comida han obligado a un aumento del consumo de alimentos comerciales como arroz, fideos, aceite, atn enlatado, para los cuales los hombres deben conseguir dinero. La comida comprada es consumida por el ncleo familiar y no es compartida con el resto de las familias de la comunidad, como sola hacerse antes cuando haba abundancia de cacera, pesca, frutas y productos de las chacras. Al debilitarse el intercambio de las comidas entre las mujeres de la comunidad, las lneas de solidaridad del mismo gnero tambin se han debilitado. En el pasado, las mujeres ocupaban una mayor parte de su tiempo entre mujeres, y los hombres entre ellos, realizando trabajos especficos a cada gnero. Hoy en da, en cambio, el hombre y la mujer pasan ms tiempo juntos en pareja, aislados del resto de la comunidad. Segn Kensinger, ello significa que, tanto para el esposo como para la esposa, existe una mayor presin y menos oportunidades de encontrar apoyo y descanso de las obligaciones matrimoniales con personas del mismo gnero. La disminucin de la frecuencia de las fiestas de la fertilidad, como la kachanahua y nixpu pima , en que los gneros se enfrentan en grupos en el baile, tambin implican una reduccin de las oportunidades para que los hombres y las mujeres descarguen ritualmente posibles resentimientos, y renueven sus nimos bajo los auspicios de los espritus. La escolaridad y la participacin en los rituales evanglicos tambin han tenido una influencia sobre las relaciones de gnero, al introducir concepciones de la femineidad sumisa ajenas al pensamiento cashinahua.
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As, cuando pregunt a varios hombres por qu eran ms mandones con sus mujeres y sus hijas que en el pasado, me citaron a manera de justificacin las epstolas de San Pablo: La cabeza de todo hombre es Cristo y la cabeza de la mujer es el hombre (Carta a los Corintios 11:3); o bien aquel pasaje que reza: No permito que la mujer ensee ni que domine al hombre. Que se mantenga en silencio (Carta a Timoteo 2:12). La mayora de las mujeres reaccionan ante estas citas bblicas como lo hacen frente a las tradicionales afirmaciones de superioridad por parte de los hombres y a sus intentos de dominacin, es decir, en gran parte, no les hacen caso (Kensinger, 1997:8-19). El diagnstico de los cambios en las relaciones de gnero en las ltimas dcadas muestra que al erosionarse las lneas de solidaridad entre personas de un mismo gnero, al acelerarse el ritmo del nacimiento de los nios, al sendentarizarse los poblados, al cambiarse los hbitos alimenticios, al dejar de lado los rituales festivos, al aprender los conocimientos de los colonos, ambos gneros, y la comunidad en su conjunto, han salido perdiendo. En los matrimonios tanto el marido como la mujer gozan de menos autonoma que antes, y la aldea, la comunidad, a la vez que ha ido creciendo, ha perdido cohesin. (Kensinger, 1997:123). 2.3. ALIMENTAR CON SU CUERPO: QUICHUA CANELO En su estudio Para que la yuca beba nuestra sangre, sobre los quichua de Canelos, del Pastaza ecuatoriano, Mara Antonieta Guzmn (1997) muestra que el matrimonio con colonos tambin puede debilitar las lneas de solidaridad entre personas de mismo gnero. Segn el pensamiento quichua, los hombres forman a los nios y las mujeres a las nias. En el tero, la sangre del padre y la madre se mezclan. Dependiendo de la combinacin de estos fluidos, el beb nacer mujer u hombre. Este es el primer paso hacia la adquisicin de una identi90

dad de gnero, la cual continuar en la infancia por medio de relaciones con personas del mismo gnero y de gnero cruzado. La nia continuar hacindose mujer, el nio, hombre, mediante las enseanzas y relaciones rituales con personas y espritus de su mismo gnero, incluyendo a una variedad de parientes. Estos conocimientos se harn cuerpo de mujer o de hombre en su sangre y se exteriorizarn en sus capacidades de accin y de sus productos (Guzmn, 1997:57). Lo importante, desde el punto de vista quichua, es tener a alguien de quien aprender por imitacin y de quien recibir los nombres y los espritus adecuados para fijar y fortalecer la identidad de las personas de ambos gneros. Existen tres espritus relacionados de manera especial con el gnero: Chacra amu, duea de la chacra, Manca allpa mama, madre del barro, y Amasanga, dueo de los animales de caza. Este ltimo es constitutivo de la masculinidad y capacita a los hombres para el arte de la cacera y la pesca. Los dos primeros son constitutivos de la femineidad y capacitan a las mujeres en la elaboracin de cermicas y en las labores agrcolas, especialmente en la siembra y cosecha de la yuca, base de su alimentacin. La produccin de masato de yuca es un proceso de personificacin de los productos con el sello de la identidad femenina que comienza desde el cultivo de las plantas. Para asegurar el crecimiento de sus estacas de yuca recin plantadas, las mujeres las alimentan con una bebida roja hecha con achiote (Bixa orellana) que representa la sangre de la mujer duea de la chacra. Cuando les dan de beber a sus plantas, las mujeres tambin se untan la barbilla con achiote para que la yuca beba nuestra sangre (Guzmn, 1997:76). De esta manera, las plantas de yuca son consustancializadas con la duea de la chacra. Al preparar el masato, la mujer lleva a cabo un segundo proceso de personificacin y consustancializacin con la yuca. Despus de cocinar y aplastar los tubrculos criados con su sangre, los mascan y escupen en el resto de la masa aplastada. La fermentacin surge de estos procesos de personificacin y consustancializacin, volviendo al masato poderoso para emborrachar y animar a las personas que lo beben. El masato y el ambiente festivo que suscita en las personas estn real91

mente hechos del cuerpo de la duea de la chacra56. Cuando una mujer sirve su masato, lo hace personalmente, marcando en su comportamiento el hecho que est alimentando a los dems con parte de s misma. Al servir a su esposo, por otro lado, est correspondiendo a sus ofrendas de carne y haciendo circular el flujo de los servicios y alimentos que son una declaracin de amor tangible en la pareja (Guzmn, 1997:104). Al servir a otras mujeres, en particular, la mujer se reafirma ante ellas como una Chacra amu, una duea de chacra, al igual que las otras. Producir y servir masato es un elemento fundamental de las relaciones entre madre e hija y entre nuera y suegra, ya que durante gran parte de sus vidas estas mujeres se alimentan mutuamente con los productos personalizados de su sangre y su saliva. La autora sostiene que estos intercambios entre mujeres son un aspecto clave de las relaciones de prestigio entre los quichua que han sido totalmente obviados por la teora del servicio de la novia de Collier y Rosaldo (1981), debido a un prejuicio terico que descalifica la actuacin poltica de las mujeres. Entre los quichua, no obstante, producir y servir masato es un factor indispensable de la existencia poltica, tanto de los hombres como de las mujeres, y de la etnicidad quichua. Para cultivar la chacra una mujer requiere estar en pareja con un hombre y organizar juntos las mingas, las fiestas de trabajo rotativo en las que participan todas las parejas de la comunidad. La organizacin de las mingas es un motivo de gran preocupacin porque, desde el punto de vista de los comuneros, es un sistema de ayuda mutua que requiere de la participacin de todas las parejas de la comunidad para garantizar un intercambio de trabajo recproco. Si una pareja organiza una minga pero no participa en las dems, est recibiendo ayuda a cambio de nada. La reciprocidad de las mingas permite construir una comuna que rene a todas las parejas de los diferentes grupos familiares o ayllus. Por lo general, las mingas congregan a la comunidad para llevar a cabo los trabajos ms pesados, como desbrozar el monte para una nueva
5 6 Ver captulo 3.3 sobre una prctica similar entre los pueblos de familia lingstica jbaro, relacionados a los quichua canelo.

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chacra de yuca. El trabajo colectivo es regado con grandes cantidades de masato de yuca, que emborracha y anima a los participantes a realizar grandes esfuerzos entre bromas y risas. El masato es a la vez el alimento que mantiene la sociabilidad de la convivencia en la comunidad y el motivo por el cual se genera tal sociabilidad. Guzmn (1997:167) muestra que en Canelos, la distincin entre la comunidad quichua y la colonia de las personas de habla castellana que les rodea, se perfila en la participacin en las mingas. Los colonos viven en lotes privados, producen y comen su propia comida, cada familia por separado, y estn inmersos en la economa comercial de la localidad. Los comuneros tambin estn involucrados en la economa comercial, pero producen y comen de manera conjunta, especialmente por medio de la distribucin personificada del masato durante las mingas. En las fiestas comunales, el masato servido a los miembros de la comunidad es complementado con la distribucin colectiva de la carne trada del monte. Para esta ocasin ritual cada gnero se organiza en una casa, la casa de las mujeres, por un lado, la casa de los hombres, por el otro; poniendo en escena la existencia paralela de los gneros, as como su complementariedad en el proceso de produccin y personificacin de los productos que alimentan a los hombres y mujeres que trabajan juntos. El matrimonio provee el engranaje central de este proceso comunal. El matrimonio con una persona de fuera puede significar su destruccin. Como, por lo general, los colonos se rehsan a participar de las mingas, para una mujer quichua el matrimonio con un colono implica permanecer fuera del crculo de convivencia comunal. Al no tener una pareja con quien organizar sus propias mingas y participar en las mingas de las dems parejas de la comunidad, la mujer tambin queda fuera del crculo femenino de reconocimiento de las dueas de chacra que se alimentan y se alegran las unas a las otras con el masato hecho con su sangre y su saliva. La ruptura de la solidaridad femenina acarrea el debilitamiento de la identidad social de la mujer, quien a menudo deja de preparar masato para el consumo diario, y slo lo prepara ocasionalmente. La autora observa que las mujeres quichua comentan que en las
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casas de las parejas mixtas escasea la yuca y la chicha, hay muchos conflictos y los matrimonios son poco duraderos (Guzmn, 1997:168). En el caso del matrimonio de un hombre quichua con una mujer colona seala que: La nica manera que se constituyan en una unidad slida es que ella est dispuesta a vivir como runa, que cultive yuca, que haga chicha, que participe en las mingas familiares, en las fiestas y en las mingas comunales (Guzmn, 1997:168). Es decir, que sea reconocida por las dems mujeres de la comunidad como una duea de chacra. El anlisis de Guzmn es til para comprender la dinmica de las relaciones de gnero entre otros grupos consumidores asiduos de masato, como los yine. Si bien es cierto que, como dice Gow (1991), los hombres yine tienen hambre de masato y exigen recibirlo de sus esposas, tambin es cierto que gran parte del masato producido es bebido entre mujeres. Como he podido observar personalmente, durante los momentos de reposo, las mujeres se renen a servirse mutuamente el masato que han preparado, madre, hija, cuada, suegra y nuera. Cada una trae una olla llena de masato y lo sirve en pocillos individuales a cada una de las mujeres reunidas. Todas beben del masato de las dems y se alegran unas a las otras, conversando alegremente y jugando con los bebs pequeos57. Producir y servir masato, por lo tanto, no es solamente un aspecto fundamental de la reciprocidad entre un hombre y una mujer, sino tambin de las relaciones de mutualidad entre mujeres, del prestigio femenino y de la consustancializacin de los productos personificados. Al dar de beber masato, la mujer da de beber su propio cuerpo, que nutre, da fuerza, alegra y emborracha a los dems.

5 7 La reparticin y el intercambio de comida entre mujeres, en tanto es un proceso de personalizacin del trabajo realizado por la pareja y la comunidad en la persona de la mujer, es tambin un aspecto clave de la dinmica cotidiana en las comunidades airo-pai (Belaunde, 2001). La personalizacin de los productos de la chacra es particularmente escenificada en los intercambios de pan de casabe. Despus de hornear pan, por lo regular una vez por semana, las mujeres llevan un regalo de pan personalmente a cada una de las otras mujeres que tambin suelen hornear y ofrecer pan a las dems.

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2.4. ACOSTUMBRARSE A LOS DEMS: CANDOSHI En su tesis Au Coeur du Sens (En el corazn del sentido) Alexandre Surralls (1999:423) muestra que entre los candoshi, un pueblo de familia lingstica jbaro-candor del Pastaza peruano, tener dientes para morder es un rasgo comn a los seres humanos y a todos los animales que tienen alma (vani). En la dentadura se concentra la capacidad especfica de actuar en el mundo de cada ser. La pulsin fsica con el movimiento del cuerpo de un depredador queriendo morder su presa es la manifestacin misma de la voluntad candoshi, la metfora ejemplar de lo que significa para los candoshi ser (Surralls, 1999:80. Traduccin propia). Ambos, los hombres y las mujeres poseen la pulsin depredadora del mordisco, que es transmitida de padres a hijos en la sangre y que se encarna en sus capacidades de accin y de produccin de alimentos. En los hombres, la pulsin depredadora se manifiesta en la cacera, la pesca y la guerra. En las mujeres, se manifiesta por excelencia en la produccin de masato de yuca. Pero, en lugar de significar una agresin, significa la mayor expresin de cario y hospitalidad que nutre los lazos emocionales y los recuerdos afectivos. Masticar sin digerir y despus ofrecer es la serie de acciones encadenadas que constituyen el don por excelencia en una cultura que privilegia el valor de la depredacin. El ofrecimiento diario de masato sustenta las relaciones afectivas entre parientes y tambin establece el nexo de las relaciones a nivel local y supralocal entre comunidades. La expresin de hospitalidad ms importante es el ofrecimiento de abundante masato a los visitantes que llegan a la comunidad. Dejar a un visitante con el estmago vaco acarrea el desprestigio de la pareja y genera animosidad. La produccin de masato de yuca como un acto de antidepredacin permite la sociabilidad en una sociedad donde la filosofa social se funda sobre la idea de depredacin (Surralls, 1999:80. Traduccin propia).
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Alimentar a los dems con una bebida hecha con la comida regurgitada por las mujeres, mascada y embebida de su saliva, es una manera de prodigar cuidados similares a los cuidados que las mujeres dan a las cras de pjaro domesticadas. Segn el autor, servir masato se articula con la nocin de familiarizarse o acostumbrarse (xpshigmaama), de adoptar y de criar personas, animales y plantas, para que crezcan, tengan salud y vivan juntos. Entre los candoshi, los hurfanos son bastante comunes y ocupan una posicin importante debido a las epidemias que an causan regularmente prdidas de poblacin y, en el pasado, debido a las guerras. La adopcin de los hurfanos era comn, as como la adopcin de las viudas o enemigas raptadas durante las expediciones guerreras. Las mujeres raptadas eran familiarizadas con su nuevo entorno por medio del matrimonio y el nacimiento de nuevos hijos. Las viudas y sus hijos eran adoptadas por un hermano de su esposo. Hoy en da, la adopcin de las cras de los animales muertos en la cacera contina siendo un pasatiempo favorito de las mujeres, quienes les toman gran cario. Los animales criados nunca son para el consumo familiar. Tal es la importancia de la adopcin entre los candoshi que la nocin de acostumbrarse es sinnimo de amar. En los cantos de amor, durante las fiestas del masato, las mujeres gustan retratarse a s mismas como personas vulnerables, desvalidas, hurfanas, que solicitan los cuidados y la compasin de sus hermanos y de sus esposos. Esposo, esposo mo, he hecho esto para que no me olvides, En el crepsculo yo pienso en ti y t piensas en m, Soy como una hurfana, y no tengo ganas de comer, Piensa en tu corazn que yo tengo hambre.
(Canto de Marasho, mujer del medio Chapuri. Surralls, 2003:97).

Para los hombres, el concepto de familiarizarse tambin es un aspecto esencial de sus vidas tanto dentro como fuera de la parentela. Los hombres suelen viajar con frecuencia por la regin, y a menudo pasan largos perodos de tiempo instalados en
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comunidades de otros grupos tnicos, quichua, cocamilla, etc. El aprendizaje e integracin en las comunidades vecinas tambin es un modo de acostumbrarse a sus comidas, a su idioma, a sus rutinas diarias. Los cantos de amor de las fiestas de masato tambin expresan los sentimientos del viajero, y del hombre despechado en amores, que va en busca de un lugar, y de un amor, donde posarse y hacerse un acostumbrado. Yo soy como la hoja colgando de la rama de un rbol, Vendr un viento tan fuerte que me llevar y me dejar quin sabe dnde, Quiz all ser feliz.
(Canto de Isigoro, mujer del Alto Nucuray. Surralls, 2003:92).

Las personas de ambos gneros se acostumbran y acostumbran a sus parejas, a sus hijos y a sus hijos adoptivos a estar juntos y a prodigarse cuidados. Los que estn acostumbrados a vivir de esa manera piensan unos en otros. La expresin magochino, que significa mi corazn piensa, significa ms precisamente mi corazn piensa en alguien o en alguna cosa que concierne a alguien. Pensar, para los Candoshi, es siempre pensar en el inters de alguien a quien se est acostumbrado, ante quien uno puede expresar vulnerabilidad, y de quien uno puede esperar compasin para cuando uno se presenta desvalido (Surralls, 1999:129). En cambio, las personas por quien se siente rabia, son personas en las que no se piensa, por las que no se siente nostalgia ni compasin. Son personas hacia las cuales se acta de manera depredadora, deseando su muerte. Dichos sentimientos de rabia, y el acaloramiento de la sangre que suscitan, surgen en venganza a un acto de agresin hacia una persona querida. Mientras el corazn piensa en quien se est acostumbrado, la rabia destruye a quien hizo dao a un ser querido. Los latidos potentes de un gran hombre, lder poltico entre los candoshi, son la evidencia de la fuerza de sus pensamientos de amor por los suyos y de su determinacin de vengarse por los daos que les causan. Segn la teora candoshi de los pensamientos, el corazn y el sistema circulatorio constituyen la unidad, fsica, intelectual y espiritual de la persona viviente.
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El corazn es el nicho del desarrollo fisiolgico y social del hombre, desde el embrin hasta la muerte [...] es el sitio de las actividades subjetivas, tales como las actividades intelectuales y emotivas, que se encuentran totalmente fusionadas en el pensamiento candoshi (Surralls, 1999:103. Traduccin propia). La sangre es el medio que transporta el ksani, el calor, por todo el cuerpo, de l deriva la vitalidad, ya que es el signo invisible pero perceptible de la presencia de vani, el alma. La potencia del corazn que late en candoshi magich tit tit tit es la energa del vani en posesin del cuerpo (Surralls, 1999:103). Al nacer, los bebs tienen poca sangre. Van adquiriendo ms sangre por medio de las comidas. Despus de recibir un nombre, incorporan conocimientos exgenos y su alma se va afincando en el cuerpo hasta llegar a la pubertad. Al envejecer se produce una disminucin de la sangre, y la prdida de la vitalidad y de las habilidades, que lleva al enfriamiento de la muerte y la partida del alma. Las enfermedades son concebidas como momentos de enfriamiento excesivo de la sangre, o en caso contrario, de calentamiento excesivo de la sangre. Para decir que las personas estn enfermas utilizan la expresin magoyotarita, que quiere decir mi corazn est malo, o feo, o en falta, indicando que la enfermedad est asociada a la transgresin de una regla social (Surralls, 1999:103), porque la persona excesivamente fra o caliente no es capaz de desenvolverse adecuadamente con los dems. Mientras las enfermedades por enfriamiento, kachiza, causan estados de gravedad mortal, el calentamiento de la sangre, korashinsi, sangre-calor en movimiento, es igualmente nefasto. Por esta razn, las personas evitan hacer esfuerzos excesivos y prolongados que podran causar un calentamiento excesivo. Otro motivo de acaloramiento altamente negativo es producido por los sentimientos de rabia. La rabia causa la condensacin de la sangre en las venas, manifestado en el enrojecimiento de las personas. Entre parientes es importante evitar los sentimientos de rabia porque estos estn ntimamente relacionados al deseo de venganza que conduce al homicidio y a la destruccin del parentesco.
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CAPTULO TRES

Tener fuerza

De puro calor tengo fro, hermana envidia!

(POEMAS HUMANOS. DE PURO CALOR TENGO FRO... CSAR VALLEJO , 1937)

3.1 CORAZN, PENSAMIENTO Y SALUD: WARI Mi hija era fuerte; ella tena mucha grasa en el cuerpo. Coma y coma. Yo le daba mucha comida, todo tipo de comida carne, pescado, chicha. Mi hija coma mucho. Y me ayudaba; trabajaba duro. Diva movi las manos hacia una vieja escoba en una esquina. Mi hija no era perezosa; ella barra el suelo con esa escoba. Mataba pescado para que comiramos. Me ayudaba a moler maz para hacer chicha, as como t. Hice un gesto de aprobacin y me pregunt: es esto lo que le hace recordar a su hija ahora? (Conklin, 2001a:113. Traduccin propia). Este episodio narrado por Beth Conklin (2001a) en su libro Consuming Grief (Consumiendo pesares - Pesares que consumen) sobre el canibalismo funerario de los wari, un pueblo de familia lingstica txapakura del Madeira-Marmor brasileo, nos transmite las palabras con que una madre recuerda a su hija muerta58, y la reaccin de sorpresa que causa en la antroploga. Recordar a alguien por cuanta comida uno le daba y cuanta ella produca, no es algo que los antroplogos suelen escuchar. Pero, entre los wari y muchos otros pueblos amaznicos,
5 8 Su hija fue llevada por la Fundacin Nacional do Indio (FUNAI) para ser operada y muri en la ciudad. Las palabras de su madre expresan el desconcierto ante su muerte sbita dado a que antes de partir se encontraba, como ella explica, gorda, es decir, con salud.

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la nostalgia por los seres queridos se expresa principalmente en funcin de la comida. Conklin muestra que detrs de la carga afectiva que implican los actos de dar de comer y comer, subyace una concepcin culturalmente especfica sobre cmo la comida se transforma en sangre y da salud. Todo reposa en la compleja fisiologa wari del corazn y la sangre. Desde su punto de vista, el corazn procesa los alimentos transformndolos en sangre, que propulsado por las venas produce grasa corporal. Cuanto ms sangre circula en las venas, y con ms fluidez, ms gordo, fuerte y saludable es el cuerpo, kwere, una palabra que tambin significa carne. La comida que produce ms sangre y hace engordar es la chicha de maz, hecha por las mujeres, quienes mascan el maz con su saliva, lo endulzan y producen la fermentacin. La carne de animales y de pescado, y especialmente el hgado de ciertos pjaros, tambin producen sangre, pero la comida que da ms sangre fuerte y grasa de nuestros corazones es la chicha de maz (Conklin, 2001a:140). Este proceso de transformacin de los alimentos no funciona de por s, sino que requiere del despliegue de esfuerzo fsico para darse de manera adecuada. Esto se debe a que la circulacin y la respiracin estn ntimamente ligadas. Al hacer un esfuerzo, es decir, al trabajar vigorosamente y moverse con energa, la persona respira ms profundo y el corazn late ms rpido, por lo que la sangre tambin circula con mayor fluidez por las venas. As produce ms grasa, haciendo al cuerpo ms fuerte y resistente a las enfermedades. Al contrario, la pereza y la inactividad no favorecen una respiracin profunda, por lo que obstaculizan la circulacin y el corazn produce menos grasa. La persona inactiva adelgaza, pierde fuerza, y es susceptible de caer enferma con facilidad. El corazn tambin late al ritmo de los afectos y es el lugar de la memoria personal, intelectual y afectiva. Como los hombres y las mujeres aprenden diferentes tcnicas de trabajo, sus corazones tienen conocimientos diferentes, pero las personas de ambos gneros movidas por la generosidad y compasin hacia los suyos, son personas que tienen corazn. En cambio, una persona perezosa, envidiosa y mezquina es alguien que no tiene corazn. Segn los wari, los conocimientos, los pen100

samientos y los afectos llegan al corazn a travs de la respiracin. La palabra wereme significa respirar y pensar. Con cada respiracin el corazn se expande y luego se contrae expulsando la sangre. Pero en situaciones de gran nostalgia y tristeza por alguien ausente o muerto, el corazn se mantiene contrado, la sangre no circula bien y se coagula progresivamente. La persona pierde el apetito, adelgaza, se debilita y muere (Conklin, 2001a:143). Para ilustrar este punto, la autora cuenta que en una ocasin, Manim, un hombre wari, le pregunt si es que extraaba mucho a su esposo. La autora, que ya saba qu decir en esas ocasiones le contest: S, lo extrao mucho; lloro todas las noches. Ests mintiendo!, gru Manim. Mrate: ests gorda y fuerte! Cuando nosotros los wari extraamos a alguien, nos ponemos delgados. No tenemos sangre; nuestra grasa se acaba. Cuando un esposo wari se va, su esposa se enferma y se muere. Si realmente extraas a alguien, te mueres! (Conklin, 2001a:143. Traduccin propia). El cuerpo es el trabajo, los conocimientos, los afectos y los rasgos de carcter, buenos y malos, hechos carne. Para ilustrar este punto, la autora cuenta que cuando le preguntaba a algn wari por qu tal o cual persona era gentil, trabajadora, tacaa, rabiosa o promiscua, sus respuestas siempre eran similares: porque as es su cuerpo (carne). El cuerpo tambin es el sitio de los conocimientos culturales compartidos por el grupo de parentesco. Para decir es nuestra costumbre, los wari dicen as son nuestros cuerpos (o carne) que nosotros verdaderamente somos (Conklin, 2001a:137). Cuando los wari hablan de lo que los diferencia de los colonos brasileos, siempre hacen referencia a sus cuerpos, especialmente a su olor. Dicen que los brasileos huelen a frejol, arroz, aguardiente, jabn y medicinas. En cambio, los wari huelen a chicha de maz, a pesar de que hoy en da consumen mucho menos chicha que en el pasado, razn por la cual, segn ellos, les hace falta fuerza para trabajar. Desde su punto de vista, es imposible estar con salud y estar triste o ser perezoso, y no contribuir con su trabajo es101

forzado al bienestar de los dems. Estar con salud implica ser una persona trabajadora y alegre, rodeada de sus parientes, con buen apetito y buena circulacin, con conocimientos y afectos que hacen expandir el corazn y circulan fluidamente por las venas. La salud de todos los que viven juntos est relacionada y una persona saludable contribuye a que los dems tambin lo sean. Puesto que los hombres y las mujeres tienen conocimientos diferentes y realizan diferentes trabajos, sus cuerpos y sus fuerzas tambin son diferentes, pero ambos contribuyen a hacerse fuertes el uno al otro. La comida de ambos hace engordar, pero de manera distinta, porque la carne de los hombres no es considerada tan revigorizante como la chicha de maz de las mujeres. Adems, la carne de los animales y los pescados debe ser tratada con cuidado, porque de lo contrario acarrea enfermedades, volviendo a las personas de ambos gneros incapaces de trabajar y de alimentar a los suyos. La concepcin wari de la enfermedad con respecto al consumo de la carne animal y el pescado es examinada en detalle por Aparecida Vilaa en su libro Comendo como Gente (Comiendo como gente). Para los wari, el jaguar y las serpientes, as como todos los animales comestibles, son animales con jam59, es decir, son animales que tienen un espritu (sombra/ imagen/doble) y por ello son potentes, capaces de atacar espiritualmente a los humanos y causarles enfermedades. Los seres humanos tambin tienen jam y eso los hace similares a sus presas de caza. Es ms, as como los seres humanos cazan, pescan y comen animales con jam, los animales con jam tambin atacan y comen a los seres humanos, pero lo hacen de manera invisible, a travs de las enfermedades. Cuando una persona es devorada espiritualmente por un animal con jam, adquiere algunas de las caractersticas de su agresor. Estas caractersticas son traspasadas o apegadas en un acto de venganza del animal, o pescado, hacia la persona. En esto consiste la enfermedad: la vctima se transforma en el
5 9 Los animales sin jam no son comestibles, a excepcin del mono araa (Ateles sp.). Los animales con jam son la huangana (Tayassu peccari), el tapir (Tapirus terrestris), el mono (Cebus sp.), el venado rojo, el jaguar, todas las especies de pescado, las abejas y las cobras.

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animal que lo devora, se vuelve otro, y de no ser curado a tiempo por un chamn conocedor, su enajenamiento en un ser otro conduce a su muerte. La sangre y la pintura corporal roja de achiote (Bixa orellana) tienen un papel central en esta concepcin de la enfermedad y de la relacin entre seres humanos y animales. Tanto los wari como todos los animales con jam tienen su propio achiote, con el que se pintan el cuerpo mezclndolo con aceite de semilla de la palmera babau, para fijar el color rojo en la piel. La pintura de achiote protege y da una forma y apariencia propia a cada animal con jam, as como tambin a los seres humanos. La idea fundamental es que si un ser humano logra obtener la pintura de achiote de un animal con jam, entonces puede ver a los animales tal y como ellos se ven a s mismos: verlos como seres humanos, porque en los ojos de los animales ellos son seres humanos. El obtener la pintura de achiote de un animal con jam permite que una persona adopte el punto de vista de ese animal sobre el mundo. Cuando los wari estn cubiertos con su propia pintura de achiote, se ven a s mismos como seres humanos y ven a los animales con jam como presas de caza y pesca. Igualmente, cuando los animales con jam estn cubiertos con su propia pintura de achiote, se perciben a s mismos como seres humanos y perciben a los wari como sus presas de caza. En otras palabras, la pintura de achiote opera como una cobertura de visibilidad y de separacin entre predador y presa. Si un wari obtiene la pintura de achiote de un animal con jam, puede ver el mundo desde el punto de vista de ese animal, y entonces percibe que ambos, seres humanos y animales, comparten una humanidad comn. As, puede aliarse a este animal para curar las enfermedades que los animales causaron a sus parientes. La concepcin wari de la visibilidad y de la humanidad comn a los seres humanos y los animales es un ejemplo de perspectivismo (Viveiros de Castro, 1996), una filosofa amaznica60 que se encuentra, con variaciones, en la regin y que
6 0 Esta es mi propia aproximacin al perspectivismo, derivada de mi etnografa entre los airo-pai y mi acercamiento a los debates tericos. Para una discusin sobre el perspectivismo ver Lima (1999); Descola (1996); Arhem (2001); Londoo (2004); Gonalves (2001); Franky (2004).

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se articula con la cosmologa chamnica y la mitologa de cada pueblo. El perspectivismo se vincula, en particular, con la idea que en los tiempos mticos los ancestros de los animales de caza eran similares a seres humanos y todos los seres que existan en ese entonces podan convertirse los unos en los otros con facilidad. Hoy en da, en cambio, las plantas, los animales, las personas y los otros seres del cosmos tienen una existencia diferenciada por sus cuerpos, y los unos son presas de los otros. Cada cual tiene una forma, un sitio y un punto de vista propio, y cada cual percibe al otro como presa o predador, segn sus hbitos alimenticios. Sin embargo, bajo ciertas condiciones en sueos, en estados de trance y bajo la influencia de olores fuertes, como el olor de la sangre es posible que una persona se transforme, viaje al lugar y adopte la forma y el punto de vista de un animal o de otro ser del cosmos61. La prctica del chamanismo amaznico para curar las enfermedades reposa sobre la capacidad de establecer relaciones con los animales y los otros seres del mundo adoptando su punto de vista en sueos y en trances inducidos por plantas. La etnografa wari, as como una variedad de etnografas examinadas en este libro, muestran que la sangre y la pintura de achiote tambin son dos sustancias que abren las cortinas de la comunicacin, la visibilidad y la transformacin entre los diferentes seres y puntos de vista del cosmos. Pero, mientras la pintura de achiote es una sustancia protectora, la sangre que sale del cuerpo es una sustancia que vuelve a la gente vulnerable a los ataques de los seres que se alimentan de sangre. Vilaa (1992:67) muestra que un hombre wari62 es iniciado en el curanderismo durante una enfermedad. El hombre enfermo suea con un animal con jam. En su sueo recibe el achiote y las semillas de babau del animal con jam que se le presenta. De esta manera, queda convertido en su aliado espiritual. El chamn puede entonces ver a ese animal con jam bajo su forma humana. Por ejemplo, un chamn que recibe en sueos el achiote y el babau de las huanganas, los ver como seres humanos. Gra6 1 El carayur (Bigmonia chica ), la tintura roja de los pueblos de habla tucano occidental, tiene un uso similar al achiote. Ver captulo 4.1. 6 2 La autora no menciona el caso de mujeres chamn.

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cias a su asociacin con estos animales con jam podr curar las enfermedades que afectan a sus parientes. Para proteger a los suyos evitando de antemano el ataque de los animales, un chamn tiene que ver ritualmente, o desactivar, toda la carne que es trada del monte por los cazadores. Por medio de una curacin, durante la cual recita la lista de todos alimentos que constituyen la dieta de ese animal, el chamn retira el achiote y el babau de la carne de esa presa. Despus de haber sido curada, la carne puede ser preparada y consumida sin riesgo para los seres humanos. Esta carne ser transformada en el corazn de los wari en sangre y grasa de hombres y de mujeres wari, para volverlos trabajadores y saludables. Los wari tambin tienen varios mtodos prcticos de proteccin contra la venganza de la sangre de los animales. Evitan tocar la sangre de las presas de la caza y pesca, as como la sangre de otras personas. Lavan bien la carne antes de cocinarla a fondo, para eliminar todos los rastros de sangre. Se untan la piel con pintura de achiote siempre que se haya tenido contacto con sangre ajena. Por ejemplo, los hombres se pintan con achiote cuando regresan de cazar, manchados de sangre de las presas. Las mujeres se pintan despus de pescar, y tambin pintan a sus recin nacidos, manchados con la sangre del parto. La pintura de achiote neutraliza la sangre ajena. En el pasado reciente, las curaciones del chamn, el uso de achiote para la piel, y el lavado y cocido de la carne, eran prcticas diarias. Hoy en da, la curacin del chamn y el uso de pintura de achiote slo se dan durante las caceras y expediciones de pesca colectivas. El lavado y cocido de la carne contina siendo una prctica cotidiana. El peligro de la sangre exgena o ajena, explica la autora, no es una cuestin fsica de contacto externo. El peligro es que a travs del contacto con la piel, o hasta por el olor, la sangre exgena puede ser ingerida por la persona, y transformarla en un ser comesangre. Segn los wari, el que come sangre ser devorado por un jaguar y se volver tambin jaguar, comer crudo (Vilaa, 1992:85). Es decir, el que ingiere la sangre exgena, se vuelve un otro, un predador, es decir, un devorador de sus propios parientes. Comer la carne cocida y sin rastro de sangre permite alimentar a los pa105

rientes y producir sangre de parientes en sus corazones. Pero comer la sangre de los animales, o ser comido por un animal comesangre, lo transforma a uno en un ser depredador de aquellos que eran, y no son ms, los suyos. Juntando los diferentes aspectos de la etnografa wari descritos aqu, vemos que las complejas concepciones de la enfermedad y la salud reposan sobre una nocin especfica de cmo la sangre es producida por el trabajo diferenciado por gnero. Al trabajar con ardor, hombres y mujeres producen comida, la cual es transformada en el corazn de las personas en sangre de parientes. Cuanta ms sangre se produce, ms saludable se es, siempre y cuando se evite la sangre de los animales. De sucumbir a la sangre de los animales, las personas dejaran de ser parientes y se convertiran en seres alienados de los suyos, que en lugar de recordar, trabajar y dar de comer a sus parientes, los trataran como si fuesen sus presas, comindoselos. La comida de las mujeres, la chicha de maz, es ms segura que la comida de los hombres, la carne, ya que esta conlleva mayores riesgos de caer bajo la alienacin de los animales. 3.2. HOMBRES Y MUJERES HECHOS DE PLANTAS: MUINANE Y UITOTO Entre los uitoto y los muinane63 del Putumayo-Caquet, en la regin fronteriza entre Colombia y Per, la actitud hacia la contaminacin por los animales expresa una condena moral de orden trascendental. En las narrativas mticas, los ancestros de animales eran seres humanos malignos y traidores que conspiraron contra las divinidades creadoras. Estos fueron castigados y destinados a ser la generacin de la comida, por lo que hoy en da existen en un estado inferior como presas de caza (Griffiths, 2001:251). Los ancestros de los actuales humanos, en cambio, eran los hroes culturales a quienes los dioses dieron los conocimientos y los instrumentos para producir los verdaderos cultivos alimenticios y rituales: la yuca para las mujeres; el tabaco y la coca para los hombres. Por
6 3 Los uitoto y los muinane pertenecen a una misma familia lingstica y estn relacionados. Los uitoto son la gente de arriba y los muinane, la gente de abajo.

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esta razn, los animales envidian y odian a los seres humanos, luchando siempre por socavar el progreso causando enfermedades, daos a los cultivos, y sentimientos negativos que causan conflictos sociales y quiebran la unidad de los asentamientos poblacionales humanos (Griffiths, 2001:251). El ttulo del libro de Carlos Londoo, Muinane, un Proyecto Moral a Perpetuidad, expresa bien la preocupacin muinane por lograr construir una vida propiamente humana a pesar del acecho envidioso de los animales que amenaza con dejarlos enfermos, sin fuerza, incapaces de trabajar, perezosos, mezquinos y rabiosos. Los muinane, as como los uitoto, tanto hombres como mujeres son horticultores, y cuidan, cosechan y elaboran sus propios cultivos. El cuerpo y las agencias64 de cada gnero estn ntimamente relacionadas con sus propios cultivos, y como estos son considerados un legado de los dioses, los cultivos de cada gnero son concebidos como sustancias dotadas de efectividad moral que transforman a las personas que los consumen en seres similares a los dioses. Los hombres son responsables de la produccin de coca y tabaco, los cuales son elaborados en ambil y mambe, respectivamente, y son consumidos ritualmente de noche, cuando los hombres se renen en crculos de conversacin en el mambeadero, situado en lado de la maloca, la gran casa multifamiliar. Las hojas de tabaco molidas son mezcladas con sal de monte, hecha con cenizas de varias hojas de palmera. La pasta de tabaco y sal, llamada ambil, es guardada en un pequeo recipiente y colocada en la boca con un palito. Las hojas de coca son tostadas y molidas hasta formar un polvo fino, llamado mambe. Este tambin se coloca en la boca, formando una bola verde debajo de los dientes. Se considera que el tabaco y la coca se combinan con la respiracin de quien los lleva en la boca, infundindole a sus palabras un poder divino que permite aconsejar y curar a la gente, a las casas, a los objetos, y en general, curar al mundo de todas las enfermedades acarreadas por las inmundicias de los animales.
6 4 El autor traduce agency como agencialidad, pero yo prefiero utilizar la palabra agencia por ser una traduccin literal. Sin embargo, nos referimos al mismo concepto.

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Las mujeres son responsables de la produccin y elaboracin del resto de los cultivos de las chacras: variedades de aj, man, maz, pias, hierbas medicinales, y especialmente, yuca, incluyendo la manicuera, llamada dulce, aunque es una variedad venenosa. La manicuera es procesada para eliminar el mortal cido prsico, y transformada en almidn para hacer pan de casabe y bebidas de frutas, cahuana, que son consumidas sin fermentar diariamente, as como durante las grandes fiestas colectivas para la curacin de la maloca y de las plantas. Los cultivos de las mujeres permiten alimentar y fortalecer los cuerpos de los parientes de manera complementaria a los cultivos de los hombres, que son utilizados para curar a la gente mediante el uso ritual de la palabra. Los atributos de los cultivos de cada gnero reflejan sus obligaciones: mientras que las sustancias cultivadas por los hombres los dotan de la agencialidad depredadora que necesitan para defender a su gente, las sustancias de las mujeres ms que todo (pero no exclusivamente) nutren los cuerpos y los corazones de la gente, fortalecindolos, enfrindolos y endulzndolos. Al hacer esto, las sustancias no necesariamente destruyen seres malignos, como lo hacen las sustancias de los hombres. Cuando los muinane hablan de las mujeres y de sus preparaciones, tienden a centrar la atencin en el hecho de que lo que hacen o deben hacer las mujeres es alimentar con buena comida a sus hijos, esposo y suegros. No obstante, esto no quiere decir que las mujeres carezcan de toda agencialidad depredadora, o los hombres de toda capacidad nutricia (Londoo, 2004:37). Por ejemplo, el aj, que las mujeres hierven en jugo de yuca venenosa durante horas, hasta formar una pasta sabrosa y picante, llamada localmente tucup, es considerado una sustancia que constituye un gran poder predador femenino, aunque tambin puede ser negativo cuando es consumido en exceso. La fuerza picante del aj de una mujer, tambin refleja su fuerza corporal y su empeo en el trabajo. Ante un tucup bien picante, la gente exclama: Esta mujer s es
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rabiosa de verdad!, queriendo decir que trabaja con ardor, y por lo tanto tiene derecho a exigir que los dems tambin trabajen. Sin embargo, esta rabia se torna peligrosa si no es controlada (Londoo, 2004:153-154). La constitucin a base de plantas de los hombres y las mujeres responde a una concepcin paralela de la reproduccin: los hombres son hechos de coca y tabaco, las mujeres de yuca, hierbas fras y aj. Los hombres son predadores, las mujeres nutricias. Al mismo tiempo, la diferencia entre los gneros est matizada porque tambin se considera que los cuerpos de las mujeres y de los hombres estn hechos de las mismas substancias, slo que stas se encuentran en proporciones diferentes. Los hombres tambin poseen agencia nutricia y las mujeres, agencia depredadora65. Es ms, lo importante es que las agencias de los hombres y las mujeres se constituyan la una a la otra de modo dinmico, de tal manera que las mujeres hacen que los hombres acten de manera predatoria adecuada, defendiendo y cuidando a los suyos. Igualmente, los hombres hacen que las mujeres provean alimentos para el crculo de los parientes. Para ambos gneros, las evaluaciones morales y estticas se expresan con relacin a las nociones de fro (sikuno) y caliente (aigkuno). Las sustancias, los pensamientos, las acciones y las palabras de los hombres y de las mujeres son fros si es que contribuyen a fortalecer la convivencia, la fertilidad y la abundancia de comida. Son calientes si es que provocan lo contrario. Por un lado, el control de la rabia, la disciplina, el sentido de propsito, la generosidad, son las virtudes de la persona fra (sikumiina). Por otro lado, la rabia descontrolada, los celos y la ausencia de propsitos son calientes y llevan a la prdida de la salud y de la convivencia. (Londoo, 2004: 101-102). Se considera que las personas calientes estn contaminadas por la mugre de los animales plumas, pelos y heces que se introducen en su canasto del conocimiento, el sitio de la memoria personal intelectual y afectiva, que corresponde la caja del trax. Esta mugre penetra en las personas por medio de las comidas de carne, la cual puede llevar algn rastro de sangre a
6 5 En la teora muinane de la concepcin, el semen se acumula en el tero, mezclndose con los fluidos de la mujer.

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pesar del cuidadoso proceso de purificacin chamnica, que tienen por objetivo enfriar la carne y transformarla en fruta66. Esta mugre puede hablar a travs de las personas, o caminar en su nombre, apoderndose de ellas, enfermndolas, volvindolas perezosas y rabiosas. Por eso se aconseja que la gente vomite todas las maanas al baarse, para limpiar sus canastos de esta mugre indeseable (Londoo, 2004:28). La mayora de las enfermedades afectan igualmente a los hombres y las mujeres. Pero algunas son ms comunes en un gnero que en el otro. Las mujeres son particularmente vulnerables al ataque de un espritu animal maligno llamado la mujer falsa, mujer prostituta o mujer locura (Londoo 2004:134). Es un ser vanidoso, incompetente, distrado, agitado, que sufre de una rasquia generalizada, en todo el cuerpo, incluyendo, un insaciable deseo sexual. Pedro consideraba que era la locura proveniente de la mujer falsa la que alejaba a su hija de su casa por semanas o meses, llevndola a vagar y a caer en comportamientos coquetos con los soldados de la base militar de Araracuara, invitando a los chismes. El viejo cacique de una de las comunidades muinane tambin culp a la mujer falsa por el comportamiento sexualmente provocador de varias nias jvenes. Algunas de las personas de la comunidad le dijeron que haba sido el comportamiento de estas nias el que haba inducido a Onn a que coqueteara con ellas y tuviera problemas con su esposa Delila. Enfurecido, el anciano haba exigido que las nias inhalaran el humo de ajes ahumados y quemados, para librarlas del espritu que las haca comportarse as (Londoo, 2004:137-138). Los hombres son particularmente vulnerables al ataque de animales predadores y rabiosos, como el jaguar, que los vuel6 6 Londoo informa que los procesos rituales para enfriar la carne de las presas ya no se llevan a cabo hoy en da, pero los hombres consideran que la palabra rafue, que avisa sobre la abundancia de las frutas, transforma a todas las presas de caza en frutas dispuestas en el camino del cazador (Londoo, 2004:225).

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ven violentos hacia sus propios parientes. Otra fuente de contaminacin viene de las sustancias alcohlicas, especialmente el aguardiente, consideradas sustancias predadoras. Tradicionalmente, los muinane y uitoto no producan bebidas fermentadas. La cahuana, hecha de almidn de yuca cocido con las frutas de estacin, es una bebida dulce que refresca y engorda. Hoy en da, sin embargo, el consumo de aguardiente y otros psicoactivos comerciales constituye un problema grave en muchas localidades, donde el alcoholismo se acompaa a menudo de violencia domstica. Los muinane, conscientes de la amenaza que el aguardiente implica en sus poblados, consideran no solamente que el consumo de alcohol causa estragos, sino que los rasgos amorales del alcohol se corporalizan en los consumidores y luego transmitidos a los hijos a travs de los fluidos sexuales. El caso de Onn es ilustrativo. Cuando se le reproch por su adulterio escandaloso y sus amenazas rabiosas de violencia, l protest que no poda ser culpado por su comportamiento. Todo era culpa de su padre Sal, aleg, porque cuando joven Sal haba consumido sin cuidado sustancias calientes del hombre blanco, tales como marihuana y aguardiente, el zumo de estas sustancias se haba vuelto semen, junto con el zumo de coca y tabaco. Con tales zumos seminales Sal haba hecho a Onn. Esas sustancias calientes haban llegado a constituir a Onn, y haba hecho que se comportara mal (Londoo, 2004:274). Para curar a los hombres y a las mujeres de los animales que caminan en su nombre y de las sustancias amorales que debilitan sus cuerpos, es preciso hacer maloca, es decir, curar a la gente en colectividad, trabajando coordinadamente y organizando grandes bailes rituales a los que se invitan a las comunidades vecinas para celebrar con cantos y con cahuana de almidn de yuca, y revitalizar la fertilidad y la convivencia humana (Londoo, 2001:239). Para llevar a cabo todo este trabajo de curacin, es necesaria la fuerza de trabajo del hombre y de la mujer. Tambin se necesita la eficacia ritual de la pala111

bra masculina, rafue, infundida del aliento del tabaco y de la coca. Una concepcin similar se encuentra entre los uitoto. La palabra de coca y tabaco rafue no es mera oratoria sino un trabajo de transformacin, es un conocimiento que debe actuar sobre el mundo y producir resultados tangibles: canastas, lea, el primer amor de un muchacho [...] no se refiere ni a las palabras ni a las cosas, sino a la actividad a travs de la cual las palabras se vuelven cosas, el movimiento a travs del tiempo de lo nombrado a lo tangible (Echeverri, 2000:37. Traduccin propia). Rafue es el conocimiento y el esfuerzo de las personas, que se manifiesta en el sudor de la gente, y que hace amanecer las cosas. Rafue entonces no es solamente la palabra del baile; si esa palabra no genera cosas, no es propia rafue, es slo bakaki cuento (Candre, 1993:162). Cuando trabajas, sudas; tu sudor (sal) impregna el suelo; como explica Enkakuido, es como tomar a una mujer, o derrumbar un pedazo de bosque para abrir una chacra. Una vez que has tomado a esa mujer o hecho esa herida en el bosque, tienes que perseverar; este es el camino del Creador, este el camino del nacimiento. Continuars impregnando este suelo para producir resultados tangibles: nios, comida. Esta actividad es rafue (Echeverri, 2000:43. Traduccin propia). Como rafue es un lenguaje masculino, que se comparte entre hombres en las noches de mambeadero, est lleno de imgenes que expresan aspectos de la moralidad, la produccin y la reproduccin desde el punto de vista masculino. Por ejemplo, trabajar o disear algo se expresa en trminos de tomar una mujer; dominar una tcnica de trabajo es casarse con una mujer compaera; no cumplir sus responsabilidades de trabajo es aguantar las quejas y exigencias de una mujer; ser un comeln y un incontinente sexual es estar agobiado por una esposa voraz. La mujer es una figura retrica que permite pensar y concebir el universo moral desde un ngulo masculino. Al mismo tiempo, rafue tambin se dirige a las mujeres y habla de manera especfica sobre las actividades de hombres y mujeres. Estas son palabras de consejo que son recitadas por los hombres
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ante sus hijos de ambos gneros, para guiar su comportamiento, y en particular, para prepararlos para asumir sus responsabilidades en la pareja. El libro Tabaco fro, coca dulce, fruto de la colaboracin entre Hiplito Candre Kinerai, un sabio uitoto, y Juan lvaro Echeverri, es un viaje por la oratoria potica de las palabras de curacin rafue: las palabras de la divinidad creadora Padre Buinaima para sanar a sus hurfanos. Los siguientes versos pertenecen a La palabra de fuerza. El origen de la fuerza est buscando. Entonces, como diciendo cul es la verdadera palabra de fuerza? est buscando. Entonces el que trabaja tiene que preparar su fuerza. Esa fuerza est en el ambil, la fuerza est en la sal de monte, est en la coca. De parte de la mujer, la fuerza est en el casabe, est en la olla del aj, est en el caldo de yuca dulce, est en la pia, est en la uva, esa es la verdadera fuerza. Con eso busca el trabajo, habla de socolar, habla de tumbar monte, porque tiene fuerza. La fuerza por parte de mujer ya se avis. Y la fuerza por parte de hombre ya se avis.
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Entonces, nada se consigue slo con palabras. Lo que slo con palabras se busca es de poca importancia, es infructuoso. Entonces [los antiguos] buscaron una fuerza que tuviese sustancia. Despus de mambear y con buen alimento iban a trabajar. Cargaban palos pesados, con nimo tumbaban monte, con fuerza socolaban esa es la fuerza, fuerza de tabaco, fuerza de yuca brava, fuerza de coca, fuerza de yuca dulce. La palabra de trabajo no es as no ms [de palabra], porque es pesada, porque es difcil. Entonces por eso, porque es as, ellos buscaron. As es el que trabaja, as es el que tiene fuerza, as es el que sabe; sabe hacer las cosas sabe trabajar; la mujer, el hombre es lo mismo.
(Candre y Echeverri, 1993:127-128)

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La fuerza es un concepto central en las relaciones y la agencia de gnero. Un rasgo caracterstico de las palabras de consejo rafue es que enfatizan la equivalencia entre lo masculino y lo femenino y demuestran la reciprocidad de los servicios y responsabilidades entre esposo y esposa. Esta equivalencia y reciprocidad se hace presente en la cadencia del texto, que balancea simtricamente. Cada verso sobre lo que constituye y alimenta la fuerza de la mujer es seguido por un verso sobre la fuerza del hombre. Tanto la fuerza de la mujer como la del hombre derivan de sustancias, plantas y conocimientos propios. Son dos tipos de fuerzas paralelos, pero al mismo tiempo, entrelazados el uno al otro, as como el ritmo de las palabras de consejo. Desconociendo el valor que tiene el ejercicio de la disciplina y el esfuerzo entre los pueblos amaznicos, algunos autores han argumentado que la rutina del trabajo femenino es un mecanismo poltico de subordinacin. Rivire (1987:182), por ejemplo, sostiene que las tcnicas de procesamiento de la yuca garantizan el control de las capacidades productivas y reproductivas de las mujeres por los hombres. Entre los pueblos amaznicos que practican el matrimonio virilocal donde despus de un perodo de servicio de la novia la mujer vive en el poblado de su esposo las tcnicas de preparacin de pan y bebida de yuca son particularmente laboriosas y rutinarias, ya que estando lejos de la casa de su padre, no tiene a ningn pariente cercano con autoridad sobre ella. Mantenerla ocupada preparando comida gran parte del da es una estrategia de control eficaz. Segn Griffiths (2001), aunque los uitoto y los muinane son virilocales y sus tcnicas de fabricacin de pan y de cahuana de almidn de yuca son laboriosas y diarias, el argumento de Rivire no se aplica. Primero, porque los hombres tambin tienen tcnicas laboriosas de transformacin de los cultivos67. Todos los das, los hombres pasan largas horas cuidando y cosechando sus chacras, preparando ambil de tabaco con sal de monte y moliendo la coca para hacer mambe.
6 7 Rivire desarroll su argumento para los pueblos de familia lingstica tucano oriental, donde los hombres tambin pasan largas horas produciendo mambe de coca y ambil de tabaco, pero el autor no tom este punto en consideracin. Ver captulo 4.

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El tiempo en el mambeadero, y de noche conversando con los otros hombres, tambin es considerado como un trabajo laborioso. Segundo, porque el trabajo laborioso y rutinario es altamente valorado como una disciplina que genera moralidad y salud, tanto para mujeres como hombres. El problema con los argumentos que evalan las relaciones de poder entre los gneros a partir de criterios externos, como el tiempo de trabajo diario, es que no toman en consideracin las concepciones de los pobladores68. Lejos de ser mecanismos de subordinacin, el trabajo laborioso y el ejercicio de la fuerza por parte de las personas de ambos gneros, son expresiones de salud, autonoma y complementariedad. 3.3. LAS VISIONES QUE DAN FUERZA: SHUAR, ACHUAR Y AWAJN Entre los pueblos de familia lingstica jbaro, como los shuar, los achuar y los awajn de la regin fronteriza entre el Per y el Ecuador, la fuerza y las capacidades de trabajo de los hombres y de las mujeres son ritualmente transmitidas a las personas mediante experiencias visionarias vividas en sueos o en momentos de trance durante perodos de dieta y reclusin, involucrando la ingestin de brebajes hechos a base de tabaco o de otras plantas psicoactivas, como ayahuasca (Banisteriopsis caapi ) y datura ( Datura arbrea). Elke Madder (1997:27) afirma que el acto visionario es concebido como un proceso de transmisin de karkama, fuerza y poder, tanto en los casos de visiones que permiten que la persona vea su vida como en los casos de encuentros visionarios con seres ancestrales poderosos arutam. Las fuerzas y conocimientos transmitidas por las visiones permiten que las personas de ambos gneros orienten su futuro, adquieran habilidades prcticas y rituales, como el manejo de cantos rituales, el cultivo de la chacra o la cacera de animales, y promueva su salud, su xito y su popularidad.
6 8 Sin embargo, es importante considerar estos argumentos en el contexto de los cambios ocupacionales generados por la participacin en la economa de mercado y las instituciones nacionales. Por ejemplo, es necesario evaluar el impacto de la asistencia al colegio sobre la carga de trabajo de los nios y adolescentes de ambos gneros, como mencionamos en el captulo 2.1.

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Aunque esta prctica est cayendo en desuso, los nios y las nias suelen atravesar una etapa de bsqueda de visiones al llegar a la pubertad. En el caso de las nias, despus de la primera menstruacin celebra una fiesta de iniciacin en el poblado. En el caso de los muchachos, la bsqueda de visiones se da en lugares alejados y de manera individual. Las cascadas son espacios de visiones reservados a los hombres y los huertos, a las mujeres. La adquisicin de fuerza y poder femeninos est principalmente asociada a las visiones de Nunkui, el arutam que transforma a la muchacha en una mujer frtil y valiente, una hbil cultivadora. La adquisicin de fuerza y poder masculinos est asociada a Etsa, el arutam que llena al muchacho de determinacin blica y de habilidades para la cacera. Tsunki, el arutam de los remolinos, que aparece como una boa o un reptil acutico, a veces bajo forma femenina y otras bajo forma masculina, es asociado a ambos gneros y al poder chamnico que puede ser detenido tanto por los hombres como por las mujeres que deseen desarrollar sus capacidades visionarias69. En su libro Tsewas Gift (La ddiva de Tsewa), Michael Brown muestra que entre los aguaruna, la relacin visionaria de las mujeres con Nunkui se materializa en la posesin personal de piedras mgicas nantag, que son objeto de grandes cuidados y secretos, y son utilizadas para promover el crecimiento de las plantas en las chacras, especialmente la yuca. Generalmente, las piedras nantag aparecen en sueos, mostrndole a la mujer dnde encontrarlas al despertar. Estas piedras, as como las plantas de yuca, se nutren de sangre, por lo que las mujeres deben alimentarlas regularmente con el equivalente ritual de su sangre, una bebida hecha de achiote y plantas perfumadas diluidas en agua, que la mujer vierte cantando sobre los brotes de las plantas. Segn las mujeres, este lquido es su sangre. De no ser regularmente alimentadas, las piedras mgicas y las plantas de yuca podran devorar a los propios hijos de la mujer, o a alguna otra persona, especialmente a un
6 9 Descola (2001:101) tambin afirma [...] la bsqueda de una visin chamnica arutam es totalmente individual y est abierta a cualquiera, hombre o mujer, que est dispuesto a intentarlo.

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nio, que pasase por la chacra inadvertidamente. Al alimentar a sus plantas con su sangre, las mujeres le cantan a las plantas, sus hijas vegetales, para evitar que stas maten o enfermen a sus hijos humanos, y ms bien hacer que beban la sangre del auje y del majaz, animales que se alimentan de la yuca de las chacras, enemigos de las dueas de chacras. Mi hijito Tiene el pelo cortado en fleco Mi hijito Tiene sangre. El hijo del enemigo Tiene una cara oval Tmate su sangre. La sangre del majaz, Toma, toma. La sangre del auje, Toma, toma. No tomes la sangre de mi hijito
(Brown, 1984:143)

Segn el autor, la sangre es el medio por el cual el pensamiento es transportado a travs del cuerpo (Brown, 1985:129). Por lo tanto, al alimentar a sus piedras nantag y sus plantas de yuca con su sangre, las mujeres estn transfiriendo su pensamiento a sus plantas, evidenciando una identificacin y una filiacin materna entre la mujer y sus plantas70. Las mujeres awajn dicen que la sangre es el instrumento de la fertilidad femenina, no slo biolgica, sino tambin mental y espiritual. La sangre menstrual corre por la vagina porque la mujer va a quedar embarazada. A cada perodo menstrual, un ser poderoso llamado Etse corta el tero de las mujeres causando el derramamiento de sangre y posibilitando el embarazo. Etse es una bella mujer, extremadamente seductora, que tiene el poder de volver ineficaz a los venenos, como el veneno de las serpientes, y tambin de destruir la capacidad visionaria
7 0 Ver captulo 2.3 sobre la identificacin entre plantas y cultivadora entre los quichua canelos.

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de los chamanes varones que utilizan ayahuasca (Banisteriopsis caapi) y otras plantas psicoactivas. Por esa razn, los hombres y las mujeres que desean perfeccionar el arte visionario del chamanismo deben evitar tener contacto con la menstruacin. Con este propsito, las mujeres utilizan una variedad de plantas cyparaceas, localmente llamadas piripiri, para eliminar sus reglas y controlar su fertilidad en los perodos requeridos para su entrenamiento chamnico (Berlin, 1995) 71 . Las personas72 que desean perfeccionar su capacidad visionaria, deben someterse a repetidos y prolongados perodos de dieta y reclusin, y aprender a controlarse a s mismo. Los chamanes de ambos gneros deben superar el hambre y la fatiga, y sobre todo, suprimir sus sentimientos de rabia y sus deseos de venganza (Perruchon, 1997:60). Se considera que al controlar su rabia, el chamn tambin controla los dardos mgicos tsentsak que encarnan el poder chamnico transmitido a sus cuerpos mediante visiones junto con canciones mgicas. Al dejarse llevar por la rabia, en cambio, los dardos se le escapan, clavndose en las personas cercanas y causando enfermedades entre el crculo de parientes y vecinos cercanos. Por esta razn, la acumulacin de fuerzas y poderes solamente conduce a fines curativos cuando se acompaa de la disciplina sobre la rabia. De lo contrario, puede llevar a la expulsin de la comunidad o la matanza del chamn culpado de brujera73.
7 1 El efecto destructivo de la capacidad de visin chamnica de los seres divinos por la sangre menstrual es un aspecto central del chamanismo ayahuasquero en todos los grupos culturales que lo practican. Ver captulo 4.2 y 6.3. Dado el gran significado de la sangre entre los pueblos amaznicos es difcil comprender la afirmacin de Descola (2002:112): Usar los humores corporales asociados a la sexualidad y a los procesos reproductivos (semen, sangre menstrual, leche, fluidos vaginales) como marcas literales de estatus personal no es muy comn en la Amazona, en donde las personas son en su mayora indiferentes al temor de la polucin por sustancias fisiolgicas. 7 2 En la dcada de 1990, los autores estimaban que uno de cada tres o cuatro hombres se especializaba en el chamanismo, mientras una de cada diez o doce mujeres sigue el mismo camino. 7 3 La idea de que ciertos chamanes son incapaces de controlar su rabia y sus dardos mgicos sustenta los movimientos histricos de violencia contra los chamanes de ambos gneros, as como est ocurriendo en la actualidad entre los aguaruna de la regin de Nieva. La conversin al evangelismo tambin responde a una pre-

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El resto de las personas que no se especializan en el chamanismo suelen recurrir a la bsqueda de visiones ocasionalmente, en diferentes momentos de sus vidas, para fortalecerse y guiar sus decisiones, especialmente en los momentos de crisis personal y matrimonial. El siguiente anent, canto mgico, fue entregado en una visin por Tsunki a una mujer shuar, que, despus de una pelea con su esposo, tom un brebaje de tabaco a la orilla del ro. En el canto, la mujer invoca fortaleza para afrontar una situacin difcil sin quebrarse ni doblegar la cabeza. rbol Katiruna Soy Katiruna No soy una simple mujer Aunque me llaman ser humano El viento me mece Pero no me doblega nunca Sola mantengo erguida mi cabeza [...] Pero ando con cuidado, Pues soy astuta y experimentada
(Madder, 1997:36).

Los cantos mgicos son utilizados por las personas de ambos gneros para llevar a cabo sus tareas productivas y reproductivas, proteger la salud de los suyos y conquistar o asegurar el amor de un ser querido (Brown 1985). El reconocimiento mutuo, entre los hombres y las mujeres, de sus esferas propias de poder sustenta la prctica de la conversacin, la autonoma de cada esposo, y el sentido del humor en la pareja. Perruchon (1997: 54) nota que rara vez un hombre o una mujer decide hacer algo antes de saber que dice su esposa o esposo. La autora tambin describe el caso de una mujer que despus de cortar lea toda la maana se encuentra en casa con su esposo que regresa de cazar con las manos vacas.
ocupacin similar sobre la brujera y las epidemias de enfermedades atribuidas a la incapacidad de los chamanes de controlar su rabia. Ver captulo 4.2.

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En voz alta la esposa dice entonces a su esposo: Por qu ests caminando por ah en lugar de ayudarme?. El hombre grita: Cllese! y levanta su brazo derecho hacia su esposa. Entonces su esposa le contesta: Cllese usted! y lo golpea en el hombro. El esposo empieza a rer y su esposa se le une (Perruchon, 1997:53). Segn la autora, este tipo de comportamiento humorstico ritualizado demuestra que las relaciones de gnero entre los pueblos de familia lingstica jbaro no responden a una jerarqua de dominacin masculina preestablecida, sino que son negociadas en el da a da. Para ambos gneros, la incorporacin de fuerza y poder por medio de experiencias visionarias, y la manifestacin de esta fuerza en la ejecucin de trabajos arduos que requieren disciplina y autocontrol, son igualmente importantes. 3.4. EL SUDOR
DEL PARTO:

YINE

Un hecho incomprendido por muchos colonos y personal mdico profesional en la Amazona, es cuando las mujeres de distintos grupos tnicos suelen parir solas o con poca ayuda. Aun cuando existe personal especializado en las inmediaciones, por lo general, las mujeres se rehsan a ser atendidas hasta no haber agotado todas las posibilidades propias y estar en peligro de muerte74. En un estudio sobre los relatos de parto de las mujeres yine de la comunidad de Diamante (Belaunde, 2003), muestro que las mujeres prefieren intentar dar a luz por s solas o con la ayuda de su madre o de otra mujer cercana, y slo recurren a las parteras ms reconocidas en

7 4 No existe un estudio epidemiolgico sobre las prcticas del parto y la mortalidad materna entre los pueblos amaznicos. Slo contamos con estudios de caso o informacin dispersa y anecdtica, pero significativa. Mdicos en diversas localidades de la Amazona peruana me han comentado que las mujeres indgenas suelen rehusarse a ser atendidas por personal mdico. Slo solicitan los servicios mdicos en los casos de complicaciones graves. Sin embargo, las mismas mujeres suelen recurrir a servicios mdicos para chequeos de salud del recin nacido, y tambin para utilizar tcnicas de planificacin familiar, especialmente inyecciones de depro-provera.

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caso de urgencia. Las primerizas siempre reciben ayuda, porque se considera que tienen las caderas an estrechas y como no tienen experiencia no saben parir. Pero las mujeres con experiencia y buena salud prefieren intentar parir solitas, haciendo fuerza75, algo que desde el punto de vista de los pobladores de las ciudades, acostumbrados al parto en el hospital, es altamente riesgoso. Los yine76 conciben el parto como un momento en donde la fuerza de la mujer, contenida en sus huesos y su buena postura, es desplegada para enfrentar la muerte parada, de cuclillas, hasta expulsar al beb. La idea de que la fuerza de una mujer reside en la buena postura de sus huesos se sustenta en la prctica de acomodar ritualmente los huesos de las jvenes durante la reclusin de la menarquia. Cuando menstra la primera vez, el cuerpo de la muchacha se vuelve blando, como el de un recin nacido. Por esta razn, debe evitar exponerse a cualquier influencia externa que podra dejar una marca negativa en ella, ya sea fsica, mental o espiritual. La muchacha debe permanecer echada con la espalda recta mientras que su madre, su abuela materna, u otra mujer cercana, le da consejos y le masajea los huesos para acomodarlos, asegurndose, de esta manera, que la muchacha no crecer jorobada y podr cargar pesos y trabajar con energa. Durante la vida cotidiana, las mujeres ejercitan su fuerza al cargar cosas pesadas en la cabeza, ya sea baldes de agua o canastas llenas de productos de las chacras. Esta tcnica del cuerpo (Mauss, 1968), requiere, en efecto, mantener la espalda recta y tener las piernas robustas y flexibles, porque todos los movimientos reposan en la solidez de las piernas. Las mujeres continan trabajando y cargando pesos durante el embarazo hasta el da del parto, cuando la fuerza ejercitada durante toda una vida de buena postura y trabajo es utilizada para traer al mundo un nuevo pariente, de manera discreta,
7 5 La prctica del parto solitario ha sido documentado en una variedad de pueblos (Goldman, 1963; Crdenas, 1989; Cabrera et al., 1999:178). Sin embargo, no es una prctica universal. Entre los cashinahua (Lagrou, 1998) y los guayaki, (Clastre, 1972) las mujeres dan a luz en presencia de otras personas, incluyendo a sus esposos y otros hombres. Ver captulo 5.2. 7 6 Ver captulo 2.1.

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sin gritar, si es posible, sin que nadie la mire. Para que el parto sea un xito, la mujer debe mantener la tranquilidad y el control sobre su fuerza, y pujar en el momento preciso. Por lo general, las mujeres intentan dar a luz sin ayuda, encarando solas y en silencio el dolor de las contracciones. Solamente cuando perciben que no pueden controlar ms sus fuerzas, y que el beb est a punto de vencerlas, mandan llamar a una pariente para que les brinde ayuda. La ayuda que las mujeres suelen recibir, se reduce por lo general a la de una pariente, quien le aprieta el vientre con ambos brazos, parada detrs de ella, abrazndola por debajo de las axilas. El parto es concebido como una guerra librada con mucho sudor, por la parturienta y su ayudante, contra el beb. Una de las principales funciones de la ayudante es evitar que la parturienta se acueste, porque si lo hiciese, estara abdicando ante el beb, obstaculizando el parto. Ya la iba a vencer el bebito, me explic una mujer yine despus de ayudar a parir a su cuada: No te eches, le dije, empuja fuerte con las manos. No te dejes vencer. Estaba sudando mucho (Belaunde, 2003:134). El parto, as como otros momentos significativos en la vida de las personas, est asociado a sueos visionarios que le permiten a una persona comprender el desenlace de una situacin difcil en su vida. La misma mujer me cont que das antes haba soado que mataba a palazos a un tapir embravecido77. Como no estaba segura de su significado, prefiri quedarse callada, esperando ver qu acontecimientos le traa el destino. Despus del parto, comprendi que el sueo le estaba avisando que el parto sera un xito, pero que iba a tener que hacer un gran esfuerzo, porque as como haba sudado para matar al tapir, iba a sudar para lograr expulsar al feto. Para que la guerra contra el feto sea un xito, tanto la parturienta como la mujer que la ayuda deben hacer fuerza y sudar. Por esta razn, a pesar de que a menudo las mujeres reciben la ayuda de la fuerza de otras mujeres, las mujeres suelen decir que parieron solitas, haciendo fuerza, permaneciendo de pie.
7 7 Ver en la conclusin para una interpretacin de la figura del tapir con relacin a la placenta.

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Una de las principales razones por la que las mujeres yine se rehsan a ser atendidas por personal mdico, es que no les permiten mantenerse de pie. La enfermera me dijo que me echara en la cama, me explic una mujer, pero yo no me poda quedar ah. Senta un peso en el pecho y estaba desesperada por pararme. La enfermera me dijo puja, puja, pero cmo iba a poder hacer fuerza si estaba echada sobre la espalda? (Belaunde, 2003:140). A pesar de su importancia central en la vida de las mujeres y la constitucin del parentesco, existen muy pocas etnografas sobre el parto y la manera como las mujeres amaznicas cuentan sus experiencias al parir. En otras partes del mundo, especialmente en las ciudades donde el parto es generalmente asistido, los estudios describen la interaccin entre el personal mdico y la parturienta en casos de parto normal como una expresin del poder de la medicina profesional y tecnolgicamente compleja, y generalmente masculina, de monopolizar el conocimiento autoritativo (Jordan, 1997) y desvirtuar la capacidad de accin de la mujer sobre el parto. Entre los yine, en cambio, las mujeres desarrollan su propio conocimiento autoritativo en base a su experiencia del primer parto. Una vez que tienen un conocimiento corporal del parto y saben parir, controlan la decisin sobre a quin pedir ayuda y en qu momento. Su rechazo a los servicios mdicos en caso de parto normal es una afirmacin del gran valor atribuido a su capacidad de aguantar el dolor discretamente, y ejercitar la fuerza de sus huesos acomodados por sus madres y abuelas. Es decir, la autonoma de las mujeres al parir es una expresin de sus relaciones con otras mujeres, con quienes aprendieron y unieron sus fuerzas para dar a luz78. En algunos casos, especialmente cuando la pareja lleva varios aos de casada, el hombre ayuda a su esposa a parir. Recoge y baa al beb, y tambin prepara la comida y cuida de la casa durante varios das despus del parto, permitiendo que su mujer descanse y se recupere en caso de parto difcil
7 8 Cabe anotar que recientemente, el 2 de agosto 2005, fue aprobada en el Per la Norma Tcnica para la atencin de Parto Vertical con Adecuacin Intercultural (diario El Peruano, 5 de agosto 2005). Es de esperar que esta norma facilite la relacin entre mdicos y parturientas en la Amazona.

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(Belaunde, 2003:128). La placenta es enterrada de inmediato en las cercanas del lugar del parto para asegurar el bienestar del recin nacido. El padre tambin tiene una serie de responsabilidades rituales de la covada que derivan del hecho de que, para los yine, el beb viene de los cuerpos de su padre y de su madre (Gow, 1991:152). Durante el parto, el padre debe mantenerse tranquilo, caminar lentamente y evitar cualquier movimiento brusco que, se considera, podra hacer sobresaltar al beb en el tero y obstaculizar el nacimiento. Al da siguiente del nacimiento, el padre toma la ishpa, la orina ritual del recin nacido, bebiendo un poco de aguardiente, generalmente solo o en compaa de sus compadres. Durante los meses que siguen, hasta que el beb pueda caminar, el padre mantiene una serie de restricciones sobre sus acciones y su comida, con relacin a los animales y las plantas, que podran cutipar al recin nacido, es decir, tomar venganza y apegar sus caractersticas sobre el pequeo. Si el padre mata a un jaguar, el nio muere. Si lo toca o lo mira, el nio sufre ataques de llanto constantes (Gow, 1991:154). Si come carne de huangana, el nio se llena de garrapatas, as como las huanganas. Si el padre tiene relaciones sexuales, el nio tose, atorndose con el semen de su padre que causa flema. Hay tantas cosas que uno no puede hacer. Si uno no sabe que le ha hecho dao al nio, se muere (Gow, 1991:154). Las restricciones alimentarias tambin se aplican a la madre, mostrando que existe una unidad corporal, mental y espiritual entre los tres: padre, madre y recin nacido. Un hombre que no se cie a las restricciones de la covada, manifiesta su desconocimiento de la paternidad de un nio, o nia, y causa su muerte. Actualmente, sin embargo, entre los yine, as como en muchos otros pueblos de la Amazona, el abandono progresivo de la prctica de la covada va de la par con el aumento del nmero de madres solteras, un fenmeno poco conocido en el pasado, probablemente, debido a que a menudo el no reconocimiento de la paternidad conduca al aborto o al infanticidio.

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CAPTULO CUATRO

Sangrar rojo

Nuye nuye nuye si warmisita kaya muni remolino jukumanta sawayanga sawayanga [Ven ven ven mujercita yo te llamo encima encima de la profundidad del remolino]
(ICARO QUICHUA LAMISTA PARA INICIAR UNA SESIN DE AYAHUASCA. FAMILIA DE ORLANDO CHUJANDAMA)79

4.1. LA MUJER CURADORA DEL MUNDO: MACUNA Entre los grupos de habla tucano oriental, que habitan la zona fronteriza entre Colombia y Brasil, las capacidades de accin de los hombres y las mujeres estn constituidas con relacin a los rituales de purga y de adquisicin de energa vital llamada yurupar o je. El yurupar (je) es el mundo [...] Para nosotros todo es je. Uno va por el ro y encuentra je; uno va a un rastrojo y encuentra je: todo es je. El yurupar es nuestra vida, conocimiento, proteccin y defensa. (Curador macuna. Arhem et al., 2004:89). Segn el curador macuna del Vaups-Apaporis colombiano, yurupar (je) es la inteligencia y la energa universal que se hace cuerpo en las personas, en la geografa del paisaje y en todo lo viviente. La energa se concentra, en particular, en las rocas y las cadas de agua de los ros, y en las flautas de caa que son tocadas por los hombres durante los rituales de la pubertad masculina, cuando los muchachos aprenden a mirar yurupar, a viajar en pensamiento por los lugares sagrados de la geografa de su pueblo, y a escuchar keti oka, palabra de oracin y conocimiento. Para escuchar y pronunciar la
7 9 Demange (2002:49).

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palabra de oracin y conocimiento hay que adoptar una postura corporal quieta y centrada: sentado en un banco. El concepto de banco (kumu ) tiene mltiples significados. En un sentido material, el banco es el asiento tallado de madera utilizado por los hombres pensadores (kumua) para mambear coca y lamer ambil de tabaco80, conversar en las noches en el mambeadero y celebrar rituales de curacin. Es tal la asociacin entre el conocimiento de un pensador y su banco, que se considera que los bancos de los grandes pensadores representan al cosmos. Su uso est reservado a los hombres pensadores. Las mujeres se sientan en butacas o en el suelo con las piernas cruzadas. En su tesis, La formacin de masa goro personas verdaderas, Dany Mahecha sostiene que el concepto de banco tambin tiene un sentido corporal. El banco de una persona es su centro de apoyo interno, en el que se depositan su energa y sus conocimientos, volvindose parte de su cuerpo. Tanto los hombres como las mujeres tienen varios bancos de pensamientos, que sustentan sus habilidades de trabajo propias y sus decisiones personales. Sin embargo, solamente los hombres actan como curadores, efectuando los rituales de adquisicin y proteccin de los bancos de pensamiento de las personas de ambos gneros de su comunidad. (2004:111). Segn la teora macuna de la concepcin, el feto es hecho de la mezcla de semen paterno y sangre materna; sin embargo, si el beb es nio, se le pega ms lo del pap, y si es nia lo de la mam, de acuerdo a una concepcin de la reproduccin paralela (Mahecha, 2004:173). Al mismo tiempo, los hijos de ambos gneros pertenecen a la gente de su padre, es decir, al grupo territorial de descendencia patrilineal. Cuando un nio o una nia nace, el curador recorre por medio de la palabra de oracin y conocimiento todo el territorio de la gente del padre del recin nacido81. Se dice que el curador
8 0 La elaboracin del mambe de coca y el ambil de tabaco entre los pueblos de habla tucano oriental es parecida a la de los uitoto y muinane. Ver captulo 3.2. 8 1 A pesar de la ideologa patrilineal, los macuna tambin consideran que todos los hombres que tuvieron relaciones sexuales con la madre contribuyen a formar el feto. A menudo bromean sobre las relaciones extraconyugales, diciendo que tal o cual hombre le form un pedacito de la oreja o alguna otra parte del cuerpo. Es

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recorre el camino del pensamiento del recin nacido, presentndolo ante todos los lugares sagrados de su territorio y recibiendo de estos sitios las defensas que el nio o la nia incorporar y manejar durante el resto de la vida. Este proceso de curacin es usado para nombrar, asentar el espritu (isi) del recin nacido y darle salud (Mahecha, 2004:111)82. Las defensas entregadas por el curador son sustancias alimenticias y rituales que el nio o la nia producir y que, al mismo tiempo, sustentarn su cuerpo, dndole vitalidad y nimo para trabajar. Ambos gneros tienen sus cultivos propios, los cuales son sus principales defensas: la yuca para las mujeres, la coca y el tabaco para los hombres. Nosotras somos Puro palo de yuca [...] El pensamiento de nosotros, La alma de nosotros, De las mujeres son Puro palo de yuca [...] El hombre es puro coca, Tabaco [...] El hombre necesita la coca Es para pensar Para arreglar el mundo [...] para estar mirando, es que l mira con pensamiento, l lo est rezando paque no suceda nada
(Palabras de Ligia, mujer macuna. Mahecha, 2004:109-111).

Al crecer, los pequeos aprenden a cuidar sus cultivos y a realizar los trabajos respectivos a su gnero, imitando y escuchando los consejos de sus parientes del mismo gnero. Estas palabras de consejo son grabadas en los algodones de los odos,
interesante notar que en el contexto actual de la existencia de madres solteras, los nios son curados por la gente de su madre. 8 2 Entre los tanimuca, otro pueblo de la familia lingstica tucano oriental, vecino de los macuna, se dice que con este ritual el recin nacido adquiere su tarjeta de identidad y pasa a ser reconocido por los lugares sagrados de su pueblo (Franky, 2004).

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los rganos receptores del entendimiento intelectual y afectivo, y depositados en sus bancos de pensamientos junto con las defensas entregadas por los curadores. Para los macuna, la crianza es exitosa si los nios y las nias desarrollan un pensamiento sajari, calmado, dulce, que no tiene rabia y que recibe bien, es decir, si es que ambos gneros aprenden a ser trabajadores, generosos y buenos anfitriones (Mahecha, 2004:140). Por lo tanto, es importante que las personas de cada gnero desarrollen aptitudes diferentes pero igualmente orientadas hacia la vitalidad y la convivencia. Los hombres, hechos de tabaco y coca, desarrollan keti oka, la palabra de oracin y conocimiento para actuar como curadores. Las mujeres, hechas de yuca, desarrollan un banco de pensamientos en el tero, llamado banco de dieta y reclusin (bedi), que les permite menstruar y procrear, pero no manejar el keti oka, por lo menos mientras estn en edad de menstruar83 (Mahecha, 2004:160). A veces los hombres dicen que las mujeres en edad frtil no tienen pensamiento, refirindose a que no tienen ni la capacidad ni la responsabilidad de curar a las personas con la palabra de oracin y conocimiento. La exclusin de las mujeres en edad frtil del uso de la palabra de oracin y conocimiento se dio en los tiempos mticos, cuando los cuatro seres vivientes, los ayabaroa, robaron la flauta del yurupar (je) a Rmi Kumu, la Mujer curadora del mundo, quien en venganza maldijo al mundo, llenndolo de chismes, conflictos y contaminacin. Este robo tambin signific una revolucin de poder y una redistribucin de las responsabilidades entre los gneros. En este tiempo los ayabaroa vivan como mujeres, trabajan en las chacras, arrancaban yuca, rallaban y menstruaban y ella arreglaba y curaba el mundo. Pero ellos le
8 3 Con respecto a los miraa, un pueblo de familia lingstica bora, vecinos de los macuna y que tambin mambean coca, Karadimas (1997:374) sostiene que es por lo dems cuando la sangre menstrual de una mujer se seca, que una mujer puede, si es que lo desea, participar en los crculos de los mambeadores de coca. Se trata, una vez ms, de la oposicin entre el principio productor femenino y el principio enunciador masculino, el cual es comprendido por un solo esquema: el de la procreacin. Cuando una mujer ya no puede procrear, pasa del lado de los hombres. Despus de la menopausia la mujer se convierte definitivamente en una productora de palabras.

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queran quitar el yurupar a Rmi Kumu, porque ella quera ser ms poderosa que los hombres y ellos no deseaban eso. Un da que ella estaba mambeando en su banco curando al mundo, mirando yurupar ya haba sacado a los hombres con los ralladores de yuca de la maloca, como en la mitad de la curacin, uno de los ayabaroa pregunt: cmo podemos hacer para sacarla a ella y quitarle ese poder? El otro, el menor, les dijo que podan hacerlo empleando el sbero (el yurupar hembra, que es ms pequeo). Rmi Kumu tena escondido el yurupar macho en su vagina, y los ayabaroa entraron y le rodearon con el yurupar hembra, ms corto. En ese momento, le lleg la menstruacin y ella tuvo que abandonar el banco y no pudo terminar la curacin. Por eso, ella maldijo el mundo y les dijo a los ayabaroa: ya que ustedes me quitaron esa cosa, aunque ustedes sean buenos curadores y tengan mucho conocimiento, ustedes van a vivir en problemas con otras tribus, hasta el fin del mundo. Por eso hay chismes, problemas, acusaciones y envidias entre los pensadores (Narrado por Luca Macuna. Mahecha, 2004:158). Desde el robo del yurupar, las mujeres en edad frtil menstran y su capacidad de sangrar es el yurupar de mujer (Arhem et al., 2004:207), pero este no es un asunto que est solamente en las manos de las mujeres. Como lo coloca el mito, la responsabilidad de lidiar con los procesos de curacin de la menstruacin y de la limpieza del mundo recay sobre los hombres. Siguiendo el ejemplo de Rmi Kumu, los rituales de curacin masculinos estn calcados sobre el episodio mtico de la menstruacin de la Mujer curadora del mundo y tienen por objetivo purgar al mundo de la suciedad, renovndolo y postergando su destruccin. En la celebracin del yurupar de la pubertad masculina, en que los muchachos toman un preparado psicoactivo de ayahuasca o yaj (Banisteriopsis caapi) para ver yurupar, los genitales de Rmi Kumu y su sangre menstrual son simblicamente materializados en los objetos, las flautas y las calabazas, que son utilizados para limpiar ritualmente al univer131

so. Los muchachos que participan en la iniciacin representan a los dioses cuando hacan dieta con Rmi Kumu, explica un sabio macuna (Arhem et al., 2004:225) y tienen que respetar la disciplina de la reclusin. Si no obedecen esta regla pueden quedar embarazados por el yurupar; entonces se enferman, se adelgazan y se mueren (Arhem et al., 2004:224). Solamente los hombres respetuosos de la dieta y reclusin de Rmi Kumu pueden conocer y utilizar la palabra de oracin y conocimiento y manejar la purga de impurezas del flujo de sangre de las mujeres del poblado para ordenar su fertilidad, cuntos hijos deben tener y que tan seguidos84. La menstruacin sirve para que las mujeres midan sus etapas de curacin; por ejemplo, cuando se casan, cuando tienen hijos, cuando estn embarazadas o cuando dan a luz. Es la fuente de vida de las mujeres y en cada curacin obtienen ms madurez y resistencia (Curador macuna. Arhem et al., 2004:205). Cuando una nia llega a la menarquia, se considera que cambia de piel y adquiere bancos de pensamiento para criar plantas y nios. A partir de ese momento, su cuerpo se renueva cclicamente, como la Luna85, purgndose regularmen8 4 Van der Hammen (2000) sostiene que en el pasado, entre los upicha, un pueblo tucano oriental que ha adoptado una familia lingstica arawak, el control de la natalidad a travs del manejo ritual de la menstruacin era organizado colectivamente y reflejaba las jerarquas sociales internas. Tambin se utilizaban plantas especiales para tener slo hijas o slo hijos. La mitologa upicha cuenta que el primer ancestro de los upicha utiliz la planta llamada flecha de perro de monte nocturno para tener slo hijos varones. Pero los ancestros se dieron cuenta de que esto no era bueno porque los hijos hombres no se reproducan y eran prdidas humanas. La posibilidad de tener slo hijas mujeres comenz con Luna (Keri) y las mujeres primordiales y la utilizacin del latex de juansoco. Keri (Luna) es un personaje mtico que origin el incesto, de la vergenza que sinti al ser descubierto muri; otros seres creadores lo revivieron, pero l muere cada mes (en Luna nueva) para recordar la vergenza del incesto original (Van der Hammem, 2000:41). Como otros grupos tucano oriental, hasta el da de hoy los upicha tienen pocos hijos, pero contrariamente a otros grupos que valorizan particularmente a los nios varones, los upicha prefieren tener hijas mujeres. 8 5 Ver S. Hugh-Jones (1979) y C. Hugh-Jones (1979) para un anlisis del simbolismo reproductivo de los rituales del Yurupar entre los barasana, otro grupo de familia lingstica tucano oriental. Estos autores sostienen que la asociacin de

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te de impurezas, pero este proceso se puede llevar a cabo exitosamente solamente si un curador efecta los rituales para protegerla de su desangramiento y preparando su sangre para la gestacin, el post-parto y el perodo intergensico entre los partos, que generalmente es de unos tres aos (Mahecha, 2004:162). Uno de los peligros de la menstruacin se debe al efecto de visibilidad de la sangre menstrual, que desvanece las barreras que habitualmente separan a los humanos de los otros espritus comesangre del bosque y los ros, los jaguares y los bufeos que intentan devorar o raptarla. La mujer est cambiando de piel con la menstruacin; por eso, no puede salir al monte o al sol o al ro [...] Si sale al monte, la ven toda clase de animales y la atacan, hasta los palos (yuk mas) y las hojas (Curador macuna. Arhem et al., 2004:211). Si una mujer no sigue las restricciones y se baa en el cao, este crece y puede inundarlo todo; la mayora de las veces, dicha inundacin se presenta con vientos muy fuertes y los tigres salen del agua a buscar a la mujer menstruante [...] Si anda por el ro, se desata un viento muy brusco; en los rboles hay una especie de pencas llamadas butuasena que bajan a la tierra y toman la forma de cualquier animal. stas se bajan de los rboles para atacar a la mujer que est con la menstruacin y se la pueden llevar a su casa; en ese momento la mujer se vuelve loca al ver como salen por todas partes unos animales que van por ella para raptarla (Curador macuna. Arhem et al., 2004:213). Unos das despus del ataque de los animales y los otros seres del bosque y los ros, la mujer o sus hijos comienza a tener dolores corporales y alergias, se enferman, y si no son curalas mujeres con la luna a travs del sangrado peridico sustenta una concepcin cclica del tiempo, mientras que las prcticas rituales de la palabra de los hombres sustentan una concepcin lineal del tiempo dirigida hacia la eternidad de los ancestros. Como las mujeres renuevan su piel varias veces a lo largo de la vida, los barasana consideran que tambin viven ms aos que los hombres.

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dos a tiempo, se mueren (Arhem et al., 2004:211). Para protegerla, el curador prepara pintura roja de carayur (Bigmonia chica) para que se unte el cuerpo. Esta pintura neutraliza el efecto de visibilidad de la sangre menstrual, volviendo a la mujer otra vez invisible ante ellos, protegindola bajo una coraza de color rojo86. La mujer debe mantenerse reclusa y respetar una dieta, evitando comer carne de animales que sangran mucho o frutas grasosas, que le podran causar una hemorragia. As logra transformar el peligro de enajenamiento en una revitalizacin de sus capacidades productivas y reproductivas. Cuanto ms respete la dieta, purgndose de todas las sustancias contaminantes que ha consumido durante el mes, como la carne ahumada y grasosa de los animales y las frutas del monte, ms acumula energas csmicas je. Por esto, se dice que las mujeres respetuosas de la reclusin estn mejor protegidas contra las enfermedades que los hombres. En cambio, las que no respetan la dieta y reclusin, se debilitan y envejecen rpidamente (Mahecha, 2004:70). Otro peligro de la menstruacin deriva del calor de la sangre derramada que lo impregna todo, destruyendo los bancos de pensamiento y los productos de ambos gneros87. Por ejemplo, si una mujer menstruante toca almidn de yuca para preparar pan, las plantas de yucas en su chacra se ven afectadas por su calor y se enferman. Todo se pone rojo y empieza a enfermarse (Arhem et al., 2004:207). En particular, el calor de la sangre menstrual ensucia los algodones de los odos de los hombres, volviendo su palabra de oracin y conocimiento, caliente y rabiosa, haciendo ineficientes sus curaciones.

8 6 Una concepcin similar al achiote de los wari. Ver captulo 3.1. 8 7 La idea de que el contacto con la sangre menstrual malogra los artefactos es comn en la Amazona. Las cermicas recin hechas se quiebran al ser quemadas por una mujer menstruante. Las trampas de caza y de pesca de los hombres pierden su eficacia. Roxani Rivas (2004) muestra que, entre los cocama del Per, las trampas de pesca son atribuidas a su agencia propia. Una buena trampa es cazadora si el hombre que la manufactura y la maneja es cazador. Si una mujer menstruante tocase la trampa o al cazador, ambos perderan su habilidad.

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Tocar cualquier cosa con la menstruacin es como estar matando su mente. Si una mujer tiene la menstruacin, debe avisarle al curador para que proteja la casa, todos los espacios y todos los elementos masculinos (Curador macuna. Arhem et al., 2004:207). Una mujer que no avisa a los dems sobre su estado y permite que su sangre mate el pensamiento de los dems, es una mujer loca, rabiosa, conflictiva, que aliena a sus parientes. En cambio, una mujer que avisa sobre su estado, recibe la aprobacin y la ayuda de todos, especialmente de su esposo, quien a menudo asume sus tareas del hogar, preparando los alimentos, haciendo pan de yuca, y cuidando a los pequeos, mientras su esposa est dietando (Mahecha, 2004:170; Arhem et al., 2004:210). Estas complejas prcticas de dieta y reclusin, durante la menstruacin y el post-parto, se mantienen a lo largo de la vida frtil de una mujer y son de gran inters pblico, ya que el desangramiento de la mujer afecta la salud de todo el poblado. Al llegar a la menopausia, el curador prepara tabaco y coca para la mujer. De ah en adelante va a representar a un hombre [...] la vida de ella es ms fuerte y poderosa. Es una mujer libre similar a los hombres (Arhem et al., 2004:213) ya que no menstra, pero, como los hombres, tambin es ms vulnerable a la contaminacin de la sangre menstrual de las otras mujeres. La menstruacin, concebida como un proceso de dieta y reclusin en el que se efectan una purga de impurezas y una renovacin de la energa yurupar ( je), es el marcador clave de la diferencia entre los hombres y las mujeres macuna. Tambin es una disciplina que los une, ya que ambos gneros deben someterse por igual a perodos repetidos de dieta y reclusin. Ambos gneros estn sometidos a disciplinas calcadas de la dieta y la reclusin de Rmi Kumu, la Mujer curadora del mundo. Esta disciplina establece, por un lado, la responsabilidad ritual de los curadores varones y, por otro lado, la dependencia y colaboracin ritual de las mujeres en edad frtil. Es de notar que los muchachos recluidos para el yurupar de la pubertad, se encuentran en una situacin de visibilidad ante los seres comesangre del
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bosque y los ros, similar a la de una mujer menstruante, porque est procesando la sangre de Rmi Kumu. Prcticas similares han sido descritas para los otros pueblos de habla tucano oriental de Colombia y Brasil que tambin celebran el yurupar. A menudo las etnografas suelen acentuar que el complejo del yurupar implica la apropiacin de la fertilidad femenina por los hombres, la subordinacin ritual de la mujer y su identificacin con la impureza y la enfermedad. Tambin sostienen que la subordinacin ritual femenina es reforzada socialmente por el contexto patrilineal y virilocal, y por la exogamia lingstica practicada los pueblos tucano oriental: los hijos de ambos gneros pertenecen al grupo de descendencia del padre, y al casarse las mujeres dejan su poblado para vivir en el poblado de sus esposos, en donde se habla otro idioma. Las tcnicas de trabajo de las mujeres para la preparacin del pan y de la bebida de yuca tambin son colocadas como otro mecanismo para asegurar la subordinacin cotidiana de las mujeres en el poblado88. No obstante, al mismo tiempo, las mismas etnografas sostienen que en la prctica de la vida diaria, las mujeres tienen un alto grado de autonoma y ejercen una influencia significativa sobre sus esposos, teniendo derecho a exigirles que traigan carne y mercancas y trabajen tumbando chacras para el sustento de la familia89. El hombre tiene la obligacin de res8 8 Ver captulo 3.2. 8 9 Garnelo (2003), Hill (1989). C. Hugh-Jones (1979), Goldman (1963). Lasmar (1999). Reichell-Dolmatoff (1997), Van der Hammen (2000), Franky (2004); Jackson (1992). Coimbra y Garnelo (2003:14-15) resumen esta contradiccin: En tanto que un miembro del grupo de los peligrosos otros, la mujer suele ser representada por una serie de atributos negativos imprevisible, traidora, poluyente, sexualmente voraz que justifican su exclusin del poder. La violencia simblica impuesta a la figura femenina se origina en la propia estructura de estas sociedades. Cruza el espacio de la dominacin de gnero, remitindose a niveles ms profundos de la sociedad, como el plano del parentesco que regula las reglas matrimoniales e influye directamente sobre el estatus de la mujer. La subordinacin femenina tambin es justificada a travs de mitos que atribuyen a la femineidad la responsabilidad por buena parte de las desgracias que sufre la humanidad [...] El conjunto de atributos negativos asociados a la femineidad no significa, sin embargo, que las mujeres sean vctimas indefensas de una violencia masculina desenfrenada. En el espacio domstico, las mujeres gozan de considerable poder, no habiendo muchas alternativas disponibles para que un marido pueda someter su mujer a su voluntad. Igualmente, no se debe

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ponder a sus exigencias. Como explica un hombre macuna: [] no hay nada ms aburrido que regao de mujer y lo peor uno tiene que aguantar, para eso uno coge mujer (Mahecha, 2004:166). Concuerdo con la idea que las mujeres estn supeditadas a la accin ritual de los hombres. Pero sugiero que si nos quedamos en esta afirmacin, no veramos la imagen en su conjunto. Los rituales del yurupar afirman que la procreacin tambin es un asunto de hombres puesto que estos robaron las flautas del poder a la Mujer curadora del mundo y fueron maldecidos por ella. El xito de los procesos reproductivos depende del respeto de la dieta y reclusin por ambos gneros, y en particular, del cumplimiento de los rituales por los hombres. Al mismo tiempo, estas prcticas permiten tejer una intimidad y complicidad reproductiva entre hombres y mujeres. Hoy en da, por ejemplo, las muchachas macuna que se encuentran estudiando internas lejos de casa suelen escribir a sus padres para contarles cuando comienzan a menstruar y pedirles la proteccin ritual de los curanderos del poblado. Mahecha (2004: 181) menciona que muchas veces los antroplogos que trabajan en la localidad sirven de mensajeros, llevando paquetes con pintura de carayur de los curanderos del poblado para las jvenes. Sin embargo, actualmente, y en parte debido a la asistencia al colegio mixto y a la burla de los colonos ante las prcticas indgenas, muchas mujeres ya no se cien a las dietas y la reclusin menstrual. Como explica un sabio macuna: Hoy en da, las mujeres no creen que les pase nada por andar en el monte con la menstruacin; de hecho, muchas de ellas no le avisan a nadie que estn con la regla y andan por todos lados llenas de sangre (Arhem, 2004:212). El abandono de las prcticas femeninas va de la par con el abandono por parte de los hombres de los rituales equivalentes para la proteccin de las mujeres menstruantes y embarazadas, y la covada para el reconocimiento de los hijos. Como en muchas otras partes de la Amazona,
subestimar la coalicin moral que las mujeres pueden ejercer. La contribucin femenina en la divisin sexual del trabajo constituye otro factor equilibrante de las relaciones de gnero, amenizando la violencia simblica descrita.

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los casos de madres solteras, antes desconocidos entre los macuna, estn en aumento90. Segn las explicaciones de los sabios macuna, el abandono de las prcticas de curacin por parte de los hombres se debe a una multiplicidad de factores, pero principalmente a las fallas de los hombres curadores de la actualidad. Por un lado, los curadores han asumido el liderazgo poltico para la defensa de la ciudadana indgena y el rescate del territorio tnico frente a las instituciones del Estado, y se encuentran mucho tiempo fuera de sus comunidades, descuidando la salud y la enseanza de los jvenes. La mayor preocupacin de los kumua es la de asistir a congresos regionales que son realizados ante las diferentes entidades gubernamentales encargadas de tales asuntos como la Gobernacin Departamental o la Alcalda Municipal [...] A muchos de los sabedores no le interesa que la gente viva bien y por eso no hacen las curaciones necesarias para mejorar la calidad de vida humana [...] Lo que no entendemos es de qu manera vamos a proteger nuestro territorio si nosotros mismos nos encargamos de hacer que los presentes aspectos se deterioren, sobre todo cuando la mayora de los nios y los jvenes se preocupan ms en asistir a la escuela que aprender dentro de su propio ncleo familiar. (Palabras de Marcos Makuna, Arhem et al., 2004:434). Por otro lado, los curadores han descuidado la educacin de los nios, dejndola en manos de la escuela y olvidndose de impartir la disciplina de conocimientos hechos cuerpo y prctica necesaria a cada gnero. A pesar de que la escuela es altamente valorada por los adultos y nios macuna, y es vista como un smbolo de la unin organizativa y la aspiracin de civilizacin de la comunidad, tambin es objeto de severas crticas. (Mahecha, 2004:205).
9 0 Mujeres y hombres afirman que en el pasado el desconocimiento de la paternidad llevaba a la muerte del beb (Mahecha, 2004:181).

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Supuestamente los nios deben asimilar el conocimiento de las dos culturas para defender los intereses culturales dentro de la educacin escolarizada en colegios o escuelas ubicadas al interior de las comunidades indgenas [...] Definitivamente, nuestra educacin tiene un momento especial y una forma muy propicia para impartirla, cosa que en ningn momento valdra la pena mezclar con la cuestin de las escuelas. Hay una educacin especial para los hombres y otra muy diferente para las mujeres, adems se dan en espacios totalmente diferentes. La cultura se aprende viendo, viviendo y practicando [...] En la escuela, el maestro obliga a los nios a preguntar [...] Varios de los padres de familia llegaron a cuestionar a los maestros porque los nios se estaban volviendo preguntones [...] (Anteriormente) las madres cogan ajes grandes, los machucaban y se los echaban en la cara a los hijos para que no volvieran a repetir las malas conductas. Esto era con el fin de que cuando el nio llegara a mirar yurupar , estuviera tranquilo y quieto pues en ese momento se probaba la calidad del muchacho [...] los iniciados deben permanecer en unas posiciones corporales difciles de aguantar [...] eso sirve para tener mayor proteccin dentro de la cultura. En el caso de las mujeres es lo mismo, aunque ellas estn ms protegidas por los padres; en la vida, un nio tiene que aprender a afrontar problemas mientras que las nias no se enfrentan a ello. Cada cosa tiene su misterio; misterio que uno descubre slo en el momento de verlo y despus de haber cumplido cierta edad [...] Eso es lo que tiene que pensar una persona que quiera someterse a aprender cosas acerca de la tradicin; debe pasar todas esas pruebas y llegar a ser alguien [...] Ahora, ni los esposos ni las esposas se atienden [...] somos como los pollos y las gallinas, pues cada cual come como pueda y cuando encuentra comida. Antiguamente, los esposos y las
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esposas se atendan bien y estaban pendientes el uno del otro. (Palabras de Roberto Garca, Arhem et al., 2004:432-434). Las palabras de los sabios macuna subrayan la importancia de la responsabilidad masculina y presentan una crtica a los curadores en la actualidad, que vierten sus energas en cuestiones polticas de ciudadana indgena y delegan la educacin de los hijos a la escuela, la cual, segn su punto de vista, no da continuidad a los procesos de disciplina y toma de responsabilidad, especialmente masculinos, que sustentaba las relaciones de gnero productivas y la paternidad responsable en el pasado. El caso de los macuna, muestra una vez ms, cmo la ciudadana, la etnicidad y las relaciones de gnero estn ntimamente relacionados, y cmo la educacin escuela, a pesar de ser una aspiracin fundamental de los padres y madres de familia, puede volverse una trampa en detrimento de la vida comunitaria91, colocando a las mujeres madres, en especial, en una situacin de desproteccin y de marginalidad. 4.2. DOS MANERAS DE ANIDAR: AIRO-PAI En mi libro, Viviendo bien (Belaunde, 2001), muestro cmo las relaciones de gnero entre los airo-pai (secoya), un pueblo de habla tucano occidental del Napo-Putumayo del Per, se construyen alrededor de las prcticas de crianza llevadas a cabo por los hombres y las mujeres. La capacidad de criar define la agencia de ambos gneros, dotndolos de capacidades propias similares y paralelas de produccin, depredacin y proteccin para el bienestar de sus cras. Quince aos atrs, cuando conduje gran parte del trabajo de campo para ese libro, la reclusin menstrual era respetada por todas las mujeres en edad frtil de la comunidad, incluyndome a m, ya que las mujeres rpidamente se aseguraron de que yo tambin cumpliese con sus costumbres, sentada sobre hojas de pltano durante cinco das en un rincn de la casa, sin poder tocar nada que los hombres fuesen a tocar. Observ que cuando las
9 1 Ver captulo 2.1.

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mujeres menstruaban, sus esposos se encargaban de cuidar a los nios. Despus de parir, los hombres preparaban platillos de dieta, con animales sin sangre como los gusanos suri (Calandra palmarum). Este gesto era recordado por las mujeres como una manifestacin particularmente vvida de amor y compasin por ella y el recin nacido. Hoy en da, debido a la adopcin del evangelismo y el abandono del chamanismo a base de ayahuasca o yaj (Banisteriopsis caapi), las mujeres han dejado de lado las prcticas de reclusin menstrual dentro de la comunidad, pero evitando an desplazarse por el monte o tomar baos de ro, ya que consideran que el olor de la sangre las vuelve visibles y vulnerables al ataque de los espritus huati del bosque y del interior de las aguas. Ahora ya puedes caminar tranquila. No ves que los hombres ya no toman yaj? Antes tenamos que tener cuidado. Sino, los hombres se enfermaban rapidito. Cuando tomaban yaj, si estaban cerca de una mujer que tena su regla, les dola la cabeza. La gente del cielo se molestaba. Los huati venan del monte, de dentro del agua, venan cuando sentan el olor a sangre. Ahora ya nadie toma aqu. Slo mi to sigue tomando, pero l vive solito con su esposa. (Celia. Comunidad de Machunta). El consumo de yaj ha sido dejado de lado debido a la adopcin del credo evanglico que sataniza todas las sustancias psicoactivas, pero esto no ha significado una conversin en el sentido de un rechazo de la cosmovisin anterior. Al contrario, la adopcin del credo evanglico da continuacin a la cosmologa y la mitologa, al mismo tiempo permite domesticar los conocimientos de los colonos y controlar los riesgos de enfermedad y brujera asociados a la prctica chamnica92 (Belaunde, 2000). Hasta hace unos treinta aos atrs, todos los hombres tomaban yaj. Los jvenes eran iniciados durante la pubertad pero solamente los que no tenan miedo se especializaban y sobresalan como bebedores de yaj (yaje uncuqu). El chamanismo
9 2 Ver Vilaa (1996); Regan (1983) y Agero (1994) con respecto a la conversin religiosa entre los pueblos amaznicos.

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era concebido como una tcnica de conversacin con las divinidades, con los dueos espirituales de los animales y de las plantas, y con los huati, los espritus de la transformacin que rigen las enfermedades. Para poder tomar yaj y sobresalir en el chamanismo, los hombres deban someterse a repetidos perodos de dieta y reclusin, evitando comer carne grasosa de animales con mucha sangre, guardando abstinencia sexual y mantenindose alejados de las mujeres menstruantes o de las mujeres que haban dado a luz recientemente. De lo contrario, durante las sesiones chamnicas, en lugar de obtener visiones (toya) de las divinidades y de establecer asociaciones controladas con los espritus huati, eran agobiados por visiones monstruosas e incontrolables de huati que los enloquecan en el torbellino de su poder y los transformaban en brujos. Segn su pensamiento, un hombre que no consegua mandar sobre los huati utilizndolos como espritus auxiliares para el trabajo de curacin, y mantenindolos a la debida distancia para que no se apoderen de l, se transformaba en huati y adoptaba el punto de vista de los huati sobre el mundo, volvindose un ser comesangre, depredador de sus propios parientes. Por otro lado, el olor a sangre, a semen y la carne grasosa es repulsivo para las divinidades como luna ae y la otra gente verde (ja pai) del cielo, y los lleva a retirarse y negarse a aparecer y conversar con los chamanes, destruyendo sus capacidades de curacin. Por lo general, todos los hombres que haban tomado yaj, deban evitar las comidas grasosas y mantener distancia de las mujeres menstruantes, sino corran el riesgo de enfermarse, an cuando no estaban tomando yaj en esos das. Debido a las restricciones alimenticias pendientes sobre los hombres, la mayora eran delgados y musculosos. Las mujeres, en cambio, eran robustas y consuman una mayor proporcin de grasa y carnes rojas que los hombres. Antes, cuando tombamos yaj todo nos caa mal. Cuando las mujeres menstruaban, nos dola la cabeza y podamos hasta morir. No podamos comer animales con mucha grasa, porque nos haca dao. Ahora oramos a Dios y ya no hay ms enfermedad. (scar Macanilla. Comunidad de Huajoya).
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El hombre contaminado por la sangre menstrual y el postparto, sufra de una enfermedad de la suciedad (sitsi dahu) o enfermedad del otro (tion dahu). Esta comienza con un fuerte dolor de cabeza y, de no ser curada por un chamn experimentado, conduce a una hemorragia nasal que puede ser fatal. Para mi gran sorpresa, los casos de contaminacin menor pueden ser curados con aspirina. Varias veces durante mi estada, los hombres se me acercaron a pedir esta pastilla explicando que tenan un tigre rugiendo en la cabeza por haberse acercado a una mujer menstruante. El dolor de cabeza era interpretado como la evidencia de ser acechados por los jaguares comesangre. Debido a las exigencias alimenticias e higinicas del chamanismo, los hombres jvenes pasaban gran parte del da de dieta y tomando yaj por las noche, entre hombres, alejados de sus esposas. Las mujeres mayores se acuerdan de la poca de su matrimonio como a un tiempo de soledad, pero sealan que ellas queran que sus esposos tomasen yaj para que pudiesen curar a sus hijos y asegurar la abundancia de comida y el bienestar de sus familias. Con el pasar del tiempo, los chamanes poderosos adquiran proteccin contra los efectos de la sangre y no necesitaban aislarse tan prolongadamente de sus esposas, quienes al llegar a la menopausia tambin podan iniciarse en el chamanismo. Durante la vejez, las parejas solan pasar gran parte del tiempo juntos y compartir sus das y noches de trabajo. Durante la juventud, las mujeres tomaban yaj ocasionalmente, en particular cuando deseaban ver a un hijo muerto. Pero las dietas necesarias para acumular poderes chamnicos eran muy duras para el cuerpo, causando un adelgazamiento incompatible con el duro trabajo de la maternidad y la lactancia. En la actualidad, los patrones de belleza y salud continan siendo diferentes para los gneros. Los hombres deben ser delgados y musculosos para correr con facilidad tras las presas en el bosque; las mujeres robustas y fuertes para cargar los productos de la chacra. Se recomienda que las mujeres no hagan caminatas prolongadas por la selva de manera regular, para evitar que pierdan peso. Para poder tomar yaj, las mujeres deban estar totalmente limpias de rastros de sangre. Segn su decir, deban pare143

cer hombres (mje paiye). Para marcar el estado de su sangre, las mujeres solan pintarse la boca y los dientes de negro masticando las hojas de yanamuco cada vez que terminaban de sangrar. El tinte permaneca unos das hasta desvanecerse, indicando el tiempo en que la mujer pareca hombre. El tinte tambin indicaba el tiempo para procrear93. Si quieres tener tu hijito, despus que has menstruado, te pintas la boca con yanamuco y ah te pones a hacerlo con tu esposo para que vaya creciendo tu bebito. Si no quieres tener, te puedes hacer curar con nuni. Esas plantas yo tengo en mi chacra. Le rallas cinco bultitos cada da cuando ests con tu regla y le tomas de maanita. As ya no te viene ms la regla. Bien sequita vas a quedar. Mi primo tambin sabe curar. l te va a cantar bonito (Estela. Comunidad de Huajoya). Por lo tanto, las prcticas del chamanismo, masculinas y femeninas, estaban intrnsecamente constituidas por prcticas reproductivas sobre el manejo de la sangre a lo largo del ciclo de vida de la pareja. Los perodos de dieta y de reclusin respetados por los hombres, por un lado, y por las mujeres, por otro lado, tenan un impacto directo sobre el control de la natalidad. Hasta el da de hoy, consideran que el nmero ideal de hijos es tres. Pero ms importante que tener pocos hijos, es tenerlo bien separados. Son muy pocas las parejas que tienen ms de cincos hijos y, por lo general, el intervalo entre los nacimientos es de por lo menos tres aos. Los airo-pai condenan abiertamente a las personas que tienen muchos hijos seguidos. Esta es una de las principales razones dadas contra los matrimonios intertnicos, con sus vecinos quichua o colonos. En los raros casos de matrimonios mixtos, sin embargo, el matrimonio implica un abandono de una natalidad controlada, y las parejas suelen adoptar el comportamiento reproductivo expansivo ajeno a la prctica airo9 3 Tambin utilizan plantas y tcnicas rituales para influir en el sexo del feto. Los hombres son asociados a las hojas de setico blanco y las mujeres a las plantas de hueeco, utilizadas para teir los dientes de negro.

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pai. Para los quichua el matrimonio con un airo-pai es riesgoso debido a su reputacin de ser poderosos chamanes, muy superiores a los chamanes quichua. Las estrechas relaciones entre chamanismo y reproduccin rara vez son objeto de anlisis en las etnografas. La mayora de los estudios antropolgicos enfocan la prctica masculina del chamanismo, y sus aspectos cosmolgicos y polticos, como si existiesen fuera del contexto de las prcticas reproductivas de la pareja y de las prcticas femeninas del chamanismo94. El caso de los airo-pai muestra que hablar de chamanismo sin hablar del manejo del flujo de la sangre y de la fertilidad por ambos miembros de la pareja, es amputar y distorsionar su significado. En lugar de hablar de chamanismo a secas, deberamos hablar de un complejo chamnicoreproductivo en el que la sangre, y otros fluidos derivados de la sangre como la grasa y el semen, tienen un valor psicoactivo tan significativo como las plantas utilizadas para inducir el trance. Los hombres y las mujeres son igualmente activos en el chamanismo, aun en los casos en que las mujeres no participan en las sesiones, porque ellas manejan el flujo de la sangre de manera coordinada con sus esposos. Segn los airo-pai, lo que diferencia y a la vez une a hombres y mujeres a lo largo de sus vidas es su relacin con el flujo de la sangre. Esta diferenciacin de gnero es culturalmente producida por medio de la manipulacin de los genitales femeninos que deben de ser abiertos para poder sangrar y procrear. Hasta hace unos veinte aos atrs, regularmente, las nias eran operadas por sus abuelas maternas al tercer da de nacidas. Los labios menores eran raspados con una concha para eliminar la piel negra del beb y el himen era perforado, para abrir el cuerpo de la nia y prepararlo para la menstruacin, el embarazo y el parto. Se consideraba que de no realizarse esta operacin, la muchacha no podra evacuar su sangre ni el feto por la vagina y sera como un hombre (mje paiye). Esta operacin feminizaba a la mujer, abrindola y cau9 4 Ver captulo 6.3 sobre las mujeres chamanes entre los shipibo-conibo y captulo 3.3 entre los pueblos jbaro.

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sando el flujo de su sangre, y transformaba a la vagina en un rgano frtil y deseable. Los hombres explican que, en el pasado, ningn marido se atrevera a tener relaciones sexuales con una mujer que no haba sido operada. Para ambos, hombres y mujeres, la idea de una mujer sin operar les pareca repulsiva y era objeto de miedo (cadaye). Hoy en da, la operacin no es llevada a cabo regularmente, pero es difcil estimar en qu medida ha sido dejada de lado debido a que las mujeres saben que su costumbre es objeto de desaprobacin y burla por parte de los colonos, y prefieren guardar silencio al respecto. Sin embargo, no cabe duda que esta operacin ocupaba un lugar central en su cosmovisin, puesto que el episodio de la abertura de la vagina, y el origen de la menstruacin, tambin abra el ciclo de las transformaciones mticas del tiempo suave (ajin) cuando ae, Luna, estaba paseando por la tierra. Antes (soe). A ae no le gustaban sus manos y sus pies porque eran rellenos como las patas de los animales, no tenan palmas. Cmo voy a hacer para cortarles un pedazo? Estaba sentado en una rama mirando a las dos hijas de Huqu que estaban dormidas en el suelo. Sus vaginas tenan dientes y siempre estaban titiritando, haciendo un ruido que se escuchaba de lejos. ae baj de su rama y puso un pie sobre la vagina de una de sus esposas. Pac! Le mordi un pedazo. Despus puso el otro pie. Pac! Una mano, y despus la otra. Pac! Pac! Estaba alegre con sus nuevas palmas de las manos y de los pies. Despus, tom un pedazo de fibra de chambira, lo rod sobre su rodilla para hacer hilo y, agarrndolo por la puntita, enroll la otra punta en la vagina de una de sus esposas. Entonces jal fuerte. Los dientes salieron volando y se convirtieron en un murcilago. Hizo lo mismo con su otra esposa. Sus dientes tambin salieron volando y se quedaron atrapados en un rbol que ahora se llama el rbol vagina. Despus, volvi a subir a su rama [...] (Narrado por Cesario. Belaunde, 2001:63).
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La historia narra la humanizacin del cuerpo frtil y hbil. ae, Luna, utiliza el mordisco de las vaginas de sus esposas, las hijas de Huqu, Tapir, para obtener manos y pies con palmas. Con sus nuevas manos, prepara hilo de chambira y lo utiliza para extraer las mandbulas tiritantes de sus vaginas95. Sus esposas se despiertan menstruando, malogradas, como dicen los airo-pai, y regresan a casa de su padre, quien enfurecido decide vengarse de Luna y malograrlo a su vez. De ah, el ciclo mitolgico narra una serie de enfrentamientos cmicos entre suegro y yerno, que culminan cuando Luna transforma a su suegro en una presa de caza, en un tapir, el animal de mayor volumen, que tiene ms grasa y sangre que todos los animales comestibles del monte. La historia de la adquisicin de la menstruacin est, por lo tanto, ntimamente relacionada al tema de la venganza de los animales y al deseo de matar, al impulso depredador que convierte a las dems presas de caza para ser comidas. Desde entonces, la sangre que corre de la vagina de las mujeres vuelve a los humanos vulnerables al ataque de los huati comesangre, seres del monte y de los ros, y causa irrevocablemente la rabia divina. No obstante, Luna es el dios del tiempo y las estaciones, y su rostro es utilizado por las mujeres como un calendario para registrar los ciclos de su fertilidad. Cada vez que una mujer menstra se dice que ve a Luna. Por esta razn Luna tambin es llamado mai jaqu, nuestro padre, ya que de la sangre que hace correr de la vagina de las mujeres y de su ritmo nacen todos los
9 5 Cipoletti (1988:60) recoge otra versin en la que el narrador menciona explcitamente el riesgo de castracin proveniente de las mandbulas de la vagina. La figura de la vagina dentada se encuentra asociada a la menstruacin en diversidad de grupos tnicos (ver Karadimas, 1997). La figura del pene castrado, ya sea por los dientes de la vagina o por otro corte, tambin es parte de las narraciones de origen de la menstruacin, pero no se trata de una castracin total, sino, al contrario, de una operacin de masculinizacin que reduce el tamao desmedido del pene. Por ejemplo, entre los piaroa (Overing, 1986), las mujeres adquirieron la menstruacin al tener relaciones con el pene sangrante de Buoka, que haba sido cortado por su hermano celoso Wahari. Antes, Buoka tena el pene tan grande que lo llevaba enroscado en el cuello y suscitaba la gula de las mujeres, sin lograr saciar su apetito sexual. La disminucin del tamao del pene y la extraccin de las mandbulas titiritantes de la vagina se refieren, por lo tanto, al control del apetito desmedido e insaciable de la gula, un tema de resonancia panamaznica, que tambin es elaborado en los mitos de origen de Luna y del incesto. Ver captulo 1.1.

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humanos. Sin embargo, Luna no es un demiurgo organizado, sino un bufn, un engaador que se aprovech del sueo de sus esposas para malograrlas. El astro visible en las noches es su cara manchada por las manos de su hermana cuando sta descubri que haba tenido relaciones sexuales incestuosas con ella, aprovechndose de la oscuridad de la noche. Avergonzado, Luna dej su rostro colgado en el cielo, como un espejo reflejando todo lo que existe96, en recuerdo del incesto y del correr de la sangre de las mujeres. Pero no solamente las mujeres adquirieron la sangre de Luna. Luna tambin adquiri algo del mordisco de las mujeres: las manos para hacer hilo de chambira. Hoy en da, torcer chambira y hacer hamacas son actividades que definen la identidad y las capacidades reproductivas masculinas. En el pasado reciente, cuando los muchachos llegaban a la pubertad, eran recluidos durante unos meses en la casa del yaj (yaje hue) en la que se iniciaban en el chamanismo y aprendan a tejer hamacas de chambira y otros artefactos, canastas, abanicos, exprimidores, coladores, con otras fibras del bosque. Por las noches, durante las sesiones de yaj, los muchachos reunidos en grupos eran inducidos a travs de cantos a visualizarse a s mismos tal y como, segn su cosmologa, los ven los dioses: como una comunidad de pjaros tejedores, oropndolas (Icteridus chrysocaephalus). Actualmente, los jvenes no atraviesan ms el perodo de reclusin de la pubertad, pero el aprendizaje del tejido con chambira y de la cestera contina siendo un aspecto esencial de la crianza masculina y de las enseanzas transmitidas de
9 6 El rostro de ae es un espejo del Sol Uns que es a la vez hijo y hermano mayor de ae. Ms precisamente, el rostro de ae es un par de espejos suspendidos, que pueden girar sobre s para reflejar todo lo que sucede en el universo, hasta lo ms recndito. El saber de ae es un saber reflejado, que lo penetra todo. Los chamanes curanderos acuden a los espejos de ae para ver qu brujo o espritu caus la enfermedad o la muerte de un familiar. Como Nhamandu, la divinidad creadora de los mby-guaran, ae tiene la capacidad de desdoblarse y de generarse a s mismo bajo diferentes modalidades. ae engendra al Sol hecho de luz ardiente y al hermano quemado o chamusqueado del Sol, Luna, que lo persigue y lo refleja en su curso por el cielo. Los humanos no pueden mirar directamente al sol sin quemarse. En cambio la luz reflejada del brillo de Luna es adecuada para sus ojos. Ver Clastre (1974-1977); Moya (1992); Cipolletti (1988:65).

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padres a hijos a travs de la imitacin. Todos los das, de madrugada, en cada casa los hombres se levantan, dejando a sus esposas y sus hijos durmiendo. Preparan un poco de yoco (Paullinia yoco), una planta emtica que contiene cafena. Es nuestro caf. Nos da nimo para trabajar, explican. Despus de tomar unos tragos, se sientan en un banquito iluminados por una lmpara de kerosene, y comienzan a torcer chambira, en silencio. Una o dos horas despus, sus esposas se levantan. Toman un poco de yoco y se sientan con las piernas cruzadas junto a sus esposos, a veces ayudndoles a hacer hilo, otras veces, conversando en silencio. Despus, se levantan los hijos y se unen a sus padres alrededor de la lmpara. Este es el tiempo privilegiado de la intimidad de la familia y el momento en que los padres dan consejos a sus hijos. Tan importante es la capacidad de tejer que constituye la corporalidad, la productividad y la fertilidad masculina en el matrimonio. El primer regalo que un hombre debe entregarle a su esposa es una hamaca, para que puedan descansar juntos y mecer a los nios. A lo largo de su vida, un hombre debe proveer las canastas y los instrumentos tejidos de cocina necesarios para que su esposa elabore los alimentos con los vegetales de las chacras y el monte, especialmente, la yuca venenosa. Con su generosidad, el esposo buen tejedor alimenta el deseo, el cario y el flujo de servicios hacia su pareja, quien a su vez produce las ollas de cermica para la cocina. El buen tejedor tambin contribuye a construir un ambiente propicio para el crecimiento de sus hijos, amoblando su casa con hamacas, y amoblando tambin el tero de su esposa con una hamaca, el tejido amnitico, en el que segn la teora airo-pai de la concepcin, el feto hecho de semen se mece chupando el caldo (raka) de su madre por un seno interno. Si el semen del padre es ms fuerte, nace nio. Si el caldo de la mujer es ms fuerte, nace mujer. La hamaca en la que se cran los hijos, dentro y fuera del tero, y en la que la pareja de casados descansa juntos, se llama pequeo nido de oropndola (umuturu maa). Es el nido del hombre, el aspecto masculino del tero y del lecho en la que la pareja cra a sus hijos. Tambin es la bolsa del escroto, en la que se mecen los huevos de las cras de oropndola (umusi), los testculos. Tal es la identificacin entre los hombres y estos
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pjaros tejedores que cuando, desde su dominio celestial, Luna y las otras gentes del cielo miran a los hombres en la tierra, no ven seres con cuerpos de humanos, sino que ven pjaros, ven oropndolas. Por esta razn, en los cantos chamnicos, los hombres son llamados cras de oropndola. El tejido no es la nica actividad que asemeja a los hombres y las oropndolas. Estos pjaros son grandes cantarines, se alimentan de insectos y son llevados a pelear, as como los hombres. Clavan el pico en sus presas, as como los hombres clavan sus lanzas al cazar y clavan el pene al hacer los hijos. Cuando las divinidades miran a las mujeres en la tierra no ven oropndolas, sino otro tipo de pjaro. Ven loros verdes (Amazona farinosa), por lo que en los cantos chamnicos las mujeres son llamadas cras de loro (hueecosi). El loro verde es el loro hablador, que anida en lo alto de los troncos de rboles y se alimenta de semillas, triturndolas con su pico. Tanto las mujeres como los loros anidan dentro de los huecos de rboles hechos por el pjaro carpintero. Los relatos mticos cuentan cmo el pjaro carpintero del sol (unse macone) abri un hueco en el tronco de una palmera para que los loros aniden, y recibi a cambio gusanos suri (Calandra palmarum), un alimento adecuado para las mujeres menstruantes y embarazadas porque es blanco, sin rastro de sangre, que es asociado a la demostracin de ternura. Las mujeres, as como los loros, anidan en un hueco, pero el nido de las mujeres es abierto en el tronco de su propio cuerpo. Como los loros, las mujeres son habladoras, chismosas y maiceras. Trituran el maz y la yuca para preparar chicha, tamales, mazamorras y pan. Como los loros, las mujeres nunca se separan de sus pequeos, a los que llevan cargados en una manta a todo lugar. La asociacin de los hombres con las oropndolas y de las mujeres con los loros es un ejemplo de perspectivismo amaznico97. La idea de base es que los dioses eternos tienen una perspectiva diferente sobre los seres humanos vivos: desde el punto de vista de los dioses los seres humanos son pjaros ocupados en reproducirse. Las mujeres son una especie y tienen
9 7 Ver introduccin y captulo 3.1. Que yo sepa, es el nico caso de perspectivismo enfocado en las diferencias de gnero que ha sido documentado en las etnografas.

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cras mujeres. Los hombres son otra especie y tienen cras hombres. Cada especie, es decir, cada gnero, hace su propio nido, obtiene y prepara sus alimentos, y protege a sus cras a su manera. Un punto importante es que un hombre es a la vez un macho y una hembra oropndola, ya que canta como los machos y teje como las hembras de esta especie de pjaro. Igualmente, las mujeres son a la vez macho y hembra loro, ya que en esta especie las parejas realizan las mismas labores. Por lo dems, cada especie tiene una actitud diferente hacia las relaciones entre el macho y la hembra. Mientras las parejas de loros son muy unidas y se acompaan constantemente, las parejas de oropndolas suelen separarse durante el da para procurar alimentos. Los machos oropndolas suelen enfrentarse entre s y disputar sus nidos con pjaros de otras especies. De igual manera, los hombres y las mujeres airo-pai tambin tienen actitudes y expectativas diferentes con respecto a las relaciones de gnero. Ambos gneros valoran la complementariedad del trabajo, la autonoma de cada cual y el compaerismo, pero las mujeres ponen particular nfasis en la compaa compartida, mientras los hombres suelen viajar con mayor frecuencia, para cazar o para visitar las ciudades, por lo que tambin suelen celar ms a sus parejas, inquietos que sus esposas hayan tenido relaciones con sus amantes mientras estaban lejos de sus hogares. Es tal el paralelismo entre los rasgos de cada gnero y los hbitos de su pjaro imagen, que es fcil comprender por qu los airo-pai se conciben a s mismos como las rplicas humanas de estas dos especies gregarias de pjaros reproductores. La cosmologa chamnica y el punto de vista de los dioses visualiza las relaciones de gnero desde el ngulo de la diferenciacin radical. Las mujeres son hijas de sus madres, los hombres son hijos de sus padres. Por esta razn, sin embargo, los hombres y las mujeres son semejantes, porque tienen las mismas responsabilidades en la crianza de sus pequeos. La diferencia de gnero es una manera de pensar la semejanza de los gneros. Segn los pobladores, las mujeres suelen tomar la iniciativa en el amor. Los hombres suelen mantenerse a la expectativa y rendirse ante la insistencia de una muchacha, o de sus padres, puesto que en el pasado, eran los padres de la muchacha quie151

nes tomaban la iniciativa de ofrecer a su hija en matrimonio. Cuando los padres de ambos jvenes se ponan de acuerdo, al muchacho no le quedaba sino aceptar. Si la mujer quiere, qu puede hacer el hombre?, me explicaron. Hoy en da, los jvenes disponen de mayor libertad, pero el acuerdo de los padres sigue siendo muy importante para el primer matrimonio. Los matrimonios ulteriores no requieren de mayor ceremonia98. Quince aos atrs, la doctrina evanglica estaba comenzando a expandirse entre los airo-pai. De vez en cuando, los jvenes, especialmente varones, que saban leer y escribir, organizaban sesiones de rezos y cantos para leer la Biblia en castellano y exhortar a todo el mundo a que dejasen de lado la prctica del chamanismo, ya que el uso de sustancias psicoactivas era considerado diablico. Hoy en da la aceptacin del evangelismo es casi general. La lectura regular de la Biblia, traducida en airo-pai por el Instituto Lingstico de Verano99, y la asistencia a los sermones de los predicadores de varias iglesias evanglicas colombianas, especialmente de Puerto Leguzamo, tienen gran influencia sobre los procesos de toma de decisin personales y polticos. La accin combinada de la evangelizacin y la escolarizacin ha contribuido a crear una nueva elite poltica de varones, que ha asumido el liderazgo tnico y viaja regularmente por la regin en comisiones de representacin para la defensa de su territorio y su ciudadana indgena, a menudo, dejando de lado sus responsabilidades en casa y en la comunidad. A pesar del abandono del yaj, la cosmologa chamnica de las divinidades contina plenamente vigente, as como las prcticas de control de la natalidad y de crianza de los nios para el control de la rabia. Por medio del credo evanglico los hombres y las mujeres airo-pai han reforzado sus lazos con los dioses, intentando controlar los excesos desmedidos de rabia que, segn su pensamiento, causan la muerte de sus familiares y los estaban llevando a su exterminacin. En efecto, se9 8 Belaunde (1992). Ver conclusin para una discusin sobre las relaciones de seduccin y la relacin presa-cazador. 9 9 El Instituto Lingstico de Verano trabaj entre los parientes de los airo-pai, los secoya, en el Ecuador.

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gn los airo-pai, las enfermedades vienen de la venganza de los animales, pero cuando un familiar muere, su muerte siempre ser atribuida a la brujera de un chamn airo-pai. Tanto hombres como mujeres concuerdan que slo un airopai puede hacer dao a otro airo-pai. El poder de los chamanes de los pueblos vecinos es muy inferior al de sus propios chamanes, una jerarqua chamnica que tambin es aceptada por los quichua y por los colonos de la regin. Un brujo es una persona que no fue bien criada, que no sabe pensar y no tiene corazn, y que se deja llevar por la rabia. Incapaz de controlar sus poderes chamnicos, en lugar de gobernar a sus espritus auxiliares huati, se deja llevar por influencia100. Estos lo inducen a devorar a sus parientes, ya que desde el punto de vista de los huati, los seres humanos son apetitosos pjaros, sus presas de caza. Todas las epidemias que agobian a los airo-pai desde la llegada de los europeos son, a su parecer, el resultado del frenes devorador de sus propios chamanes transformados en huati. Varias veces he escuchado a las personas mayores, sobrevivientes de oleadas epidmicas, lamentarse diciendo: nos estamos acabando. Entre airo-pai nos estamos acabando. En el pasado, las personas sospechosas de brujera eran acribilladas hasta la muerte por venganza, y sus cuerpos eran abandonados en el monte para ser devorados por los buitres. Antes, los que tomaban yaj mataban a la gente. Ahora soy cristiano. Ya no tomo ms yaj y no s cmo matar. Ahora slo s cmo hablar con Dios. Ya no s hablar con los huati . Ahora la gente ya no se va a morir. (Liberato. Belaunde, 2001:227). Al prohibir el uso de yaj, la adopcin del evangelismo permite controlar las expresiones de rabia y escapar del ciclo de venganza de la brujera. Tambin permite domesticar los conocimientos de los colonos, necesarios para poder participar en la economa local, principalmente en la economa cocalera y
100 Una idea similar es expresada por los pueblos de familia lingstica jbaro. Ver captulo 3.3.

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extractivista, sin caer en el alcoholismo, el consumo de cocana y la violencia poltica y domstica que caracteriza a gran parte de los colonos de ambos lados de la frontera peruano-colombiana en el Putumayo. Los casos de violencia domstica son raros y severamente condenados, por lo general culminan con la separacin de la pareja. El acudir a los chamanes curanderos para manejar la fertilidad sigue siendo frecuente, debido a que los rituales de curacin de la fertilidad no requieren el consumo de yaj sino de yoco, una planta que no es satanizada por los predicadores evanglicos (Belaunde, 2000). Los cantos de curacin hacen posible ritualmente la esterilizacin o la refertilizacin de las mujeres manipulando el flujo de su sangre, secando o haciendo subir los ros internos del tero, una operacin que es considerada reversible durante la edad frtil de una mujer101. En la letra de los cantos, dar de beber hojas amargas a las cras de loro y amarrar el nido de oropndola, son expresiones que efectan simblicamente la esterilizacin temporal de una mujer. El chamn canta mientras sopla sobre una vasija de yoco102. Despus, da de beber el yoco a la mujer que solicit sus servicios, sin que esta sea vista por los dems. Las cras del loro vienen corriendo Las mujeres loro estn sentadas Tomando sentadas Toman hojas amargas Una luz fuerte Cuando toman, se seca Toman sentadas Nido de la oropndola Amarrndolo (Extracto del canto por Liberato. Belaunde, 2001:96). El uso de anticonceptivos modernos tambin es comn, aunque muchas mujeres reportan haber tenido hemorragias despus de inyecciones anticonceptivas y prefieren sus mtodos tradi101 En su concepcin, la menopausia es acarreada por una curacin definitiva acompaada del uso de plantas nuni que secan los ros internos del tero. 102 Ver Bolvar et al. (2005) sobre los mltiples usos y significados del yoco entre los airo-pai.

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cionales. Como en todos los aspectos de las relaciones de pareja, siempre enfatizan la necesidad de conversar sobre sus decisiones reproductivas. La falta de comunicacin generalmente lleva a la ruptura de la pareja. La contracepcin a escondidas tambin es un recurso utilizado por las mujeres para escapar de un matrimonio infeliz (Belaunde, 1997). Por lo general, el uso de tcnicas anticonceptivas, ya sean tradicionales o mdicas, se acompaa de la negociacin entre la pareja. Por ejemplo, un hombre me explic que su esposa haba decidido recibir inyecciones anticonceptivas. A pesar de que estaba en desacuerdo, era su decisin y l no se opuso. Como las inyecciones causaron sangrados excesivos, la esposa decidi interrumpirlas y retomar las tcnicas tradicionales. Nosotros tenemos nuestra propia planificacin familiar, me dijeron, visiblemente complacidos. Cuando quiero tener hijos, tengo. Si no quiero, no tengo. Nosotros no queremos que las mujeres se adelgacen demasiado criando a tantos hijos. Por eso slo tenemos poquitos, para poder criarlos bien. Aprender a manejar su fertilidad es uno de los principales desafos encarados por los jvenes, y a menudo conduce a la separacin de la pareja. En caso de embarazo indeseado, la responsabilidad pesa principalmente sobre el hombre, quien es recriminado abiertamente por los dems porque no sabe cuidar a su mujer. La responsabilidad de los hombres con respecto a la gestacin y el cuidado de los nios pequeos es transmitida de padre a hijo en los consejos de los mayores y mediante la mitologa. Los mitos cuentan que antiguamente las mujeres no saban dar a luz, por lo que era necesario abrirles la barriga para sacar al feto cuando estaba listo. El padre del nio era quien lo alimentaba con gusanos suri (Calandra palmarum). La siguiente narrativa mtica completa el proceso de abertura del cuerpo de la mujer iniciado con la extraccin de los dientes de la vagina y la adquisicin de la menstruacin. Un esposo haba ido a buscar suri para su hijito que ya iba a nacer. Estaba triste pensando que ya haban cortado a su esposa. A su regreso se encontr con un machn blanco que se estaba lavando las manos, as, pareca gente ese machn.
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Qu le pasa a usted? Por qu est andando triste?, le pregunta el machn. A mi mujer ya le han operado, dice el hombre. Yo ya he arreglado eso, no se preocupe usted, le contest el machn. La mujer no haba sido operada y haba tenido su yuyito (hijo) por abajo, as como ahora dan a luz las seoras. El machn le haba enseado cmo hacer porque ese machn desde siempre as lo haca (Belaunde, 2001:102). A cambio de la ayuda recibida del machn, el hombre le entreg los gusanos suri (Cebus albifron). Desde entonces, las mujeres dan a luz por la vagina. Los hombres no asisten al parto por temor a contaminarse con la sangre derramada, pero son responsables por el bienestar de sus esposas y sus pequeos, trayndoles comida de dieta suri, cuyo color blanco se asemeja a la leche materna y al semen paterno. Durante la covada, los hombres deben evitar hacer movimientos bruscos que podran afectar el xito del parto, o matar o comer animales que podran tomar venganza sobre el beb o la madre y apegarles rasgos animales de enfermedad. Igualmente, los hombres deben mantener abstinencia sexual durante un ao, mientras el beb est lactando, para evitar otro embarazo. Como explica claramente un chamn de gran renombre: es mejor precaverse que hacer morir a los nios (Payaguaje, 1990:89). La covada es un ritual de la paternidad compartida entre la madre y el padre del nio, pero resalta en particular la responsabilidad del padre sobre la salud de la madre y el nio103. A pesar de sus cuidados, hay una venganza de animal que los padres no pueden evitar. Es la venganza de la sangre del parto y del mono machn, quien por haber enseado a las
103 Cuando una mujer tiene relaciones extraconyugales, las cuales suelen involucrar a los hermanos de sus esposos y las hermanas de las esposas, respectivamente, la paternidad de los nios es generalmente contestada y atribuida a un solo hombre para evitar problemas de celos entre hermanos, ya que los celos son considerados extremadamente destructivos de la unidad virilocal de residencia. Sin embargo, los casos de mujeres que mantienen relaciones extraconyugales con los hermanos de sus esposos, y viceversa, son tolerados.

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mujeres cmo parir, apeg algunos de sus rasgos al recin nacido. Por eso los nios pequeos son traviesos como este monito y no saben pensar. Tocan las cosas de los dems, sin consideracin por sus dueos, y las botan. Los adultos se apiadan de la vulnerabilidad de sus pequeos, pero tambin temen la rabia que puede generar en los dems su comportamiento desconsiderado. Cuando son bautizados con un nombre trado de entre la gente verde del cielo, la tendencia a rabiar de los recin nacidos se calma. A medida que van creciendo, a los nios se les ensea a pensar (coatsaye), es decir, a escuchar con propsito las palabras de consejo (yhuoye) de sus antiguos, que son internadas en su corazn (joy) y circulan en su cuerpo, volvindolo un cuerpo hbil. Los nios adquieren los conocimientos de las tcnicas productivas acompaando e imitando a sus padres. Una persona que tiene corazn y que sabe pensar, es alguien que no se deja llevar por la rabia, escucha a los dems, trabaja esforzadamente produciendo sus propias cosas y evitando pedir prestadas las cosas de los dems. Es una persona bella (deoco), un concepto que tambin significa buena, correcta, atractiva e til. El cuerpo diferenciado por gnero, limpio, perfumado y adornado con collares y diseos pintados es bello. Ms all de la apariencia fsica, es la habilidad de las personas, su diligencia y alegra la que es objeto de aprecio. Una buena ceramista y cocinera es una mujer bella (deoco nomio). Un buen tejedor de cestas y cazador es un hombre bello (deoqu m). Pero no solamente es bello quien produce, sino quien lo hace de manera voluntaria, independiente y generoso con los productos de su esfuerzo. Los muchachos y muchachas generalmente son llamados cra de loro y cra de oropndola porque se encuentran al inicio y en pleno potencial de su vida productiva y reproductiva a imagen de la gente verde del cielo (Belaunde, 2001:94). Da a da, los hombres y las mujeres encuentran nimo para alegrarse (sihuaye) y transformarse en las rplicas huma157

nas de pjaros hermosos, tal y como son vistos por los dioses. Sin embargo, como son humanos, y no eternos, estn bajo la influencia de la rabia inherente al poder de la sangre derramada para la fertilidad, en la menstruacin, en las relaciones sexuales y en el parto. La religin evanglica y los discursos de los predicadores airo-pai, tan similares a las palabras de consejo de los antiguos, intentan exorcizar las demostraciones de rabia acarreadas por el alcoholismo, el consumo de cocana y la violencia domstica de los poblados colonos. Recapitulando sobre los cambios ocurridos en las relaciones de gnero en los ltimos quince aos, vemos que el abandono de la reclusin menstrual dentro de la comunidad refleja el abandono de la toma de yaj, pero no significa una ruptura con las prcticas reproductivas tradicionales que involucran a ambos gneros de parte entera. Los hombres y las mujeres continan manejando su fertilidad juntos, en pareja; y la crianza de los nios de acuerdo a pautas para el control de la rabia contina siendo una de sus mayores preocupaciones. Aunque la asistencia a la escuela es general para los nios y las nias, los casos de madres solteras son muy raros. A pesar de las nuevas expectativas de trabajo para los jvenes en la ciudad, de los constantes viajes de los nuevos lderes polticos, y de las tensiones familiares que esto implica, al verse privadas del trabajo de sus esposos, se conciben a s mismos como personas que cran juntos a sus hijos. Cada cual aporta su nido, sus alimentos y sus cuidados.

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CAPTULO CINCO

Matar

Lo han matado, obligndole a morir

(ESPAA, APARTA DE M ESTE CLIZ. III. CSAR VALLEJO, 1937)

5.1. MATAR A LUNA: PIRAH En su estudio, O Mundo Inacabado (El mundo inacabado) sobre los pirah, un pueblo de familia lingstica mura del ro Marmelos brasileo, Marco Antonio Gonalves muestra que las diferencias y semejanzas entre los hombres y las mujeres se articulan alrededor de la sangre concebida como una sustancia que produce accin en el mundo. La sangre es una especie de mvil de transformacin, la posibilidad de dar surgimiento a otros seres (2001:233). Por el hecho de sangrar cclicamente, la mujer es el agente principal de la transformacin (2001:257). Sin embargo, los hombres matadores (euebihiai) tambin estn ntimamente asociados al correr de la sangre y a las transformaciones que esto acarrea. Segn los pirah, cuando una vctima es herida, el correr de su sangre genera, en venganza, un proceso de transformacin. Por esta razn, la relacin entre depredador y presa es siempre reversible: la presa se transforma en el depredador de su depredador. Todo acto de depredacin es una confrontacin entre depredadores. Tal es la dinmica de la venganza de la sangre. La accin como depredacin y agresin es antes que nada una iniciativa, una investida de un agente agresor que inicia un proceso. No se remite nicamente a la destruccin, ni es este su aspecto determinante. Por el contrario, siempre se asocia a aspectos productivos de creacin en trminos de fertilidad y de transformacin creativa de los seres del cosmos (Gonalves, 2001:37. Traduccin propia).
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Dicho cosmos en accin y transformacin se inici cuando los hombres hicieron correr la sangre de Luna. El momento inaugural del cosmos pirah es un acto, un atentado practicado por los hombres a la luna: un flechazo que llev al mundo a la destruccin. Pero algo qued: las mujeres, que con su lamento por la falta de los hombres, permitieron que el mundo fuese recreado por Igagai. La recreacin instaur la diferencia en el cosmos, dando origen a los animales, a los abaisi (seres de otros mundos), a los kaoaiboge y a los toipe (seres producidos por las transformaciones del ibiisi, el cuerpo), y las otras tierras. Ahora, un cosmos poblado por diferencias. A partir de la muerte de la luna, la diferencia adquiri valor, volvindose necesario establecer la forma a travs de la cual los diferentes elementos iban a interactuar. La accin construye y comunica las diferencias (Gonalves, 2001:32-3. Traduccin propia). Desde el desangramiento inaugural de Luna, las mujeres sangran cclicamente por la vagina. En la teora de la concepcin pirah, cuando una mujer est menstruando, es susceptible de sufrir un susto causado por la venganza de los animales y las plantas, seres que son regularmente agredidos por los seres humanos en el curso de las caceras, la pesca y el tumbar del monte para hacer chacra. Debido a este susto, la sangre de la mujer se estanca y un nuevo ser humano es concebido en el tero femenino, el cual crece durante la gestacin, alimentado por la acumulacin de semen masculino y sangre femenina. Cuando la cantidad de semen es mayor que la sangre femenina, nace varn, de lo contrario, nace mujer. Debido a que tiene mayor cantidad de semen, el feto masculino es ms duro que el femenino, y tiene mayores dificultades en ser expulsado durante el parto. El ser humano de ambos gneros, ibiisi, o cuerpo, es concebido como un bulto de sangre, es decir, como un ser en transformacin, que al morir se transformar en otros seres debido a su sangre derramada. La sangre es la sustancia que permite la modificacin
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de una forma en otra (Gonalves, 2001:209) y tanto hombres como mujeres son hechos de sangre. Pero, solamente los hombres son capaces de producir y de perder semen (etoiibi), una sustancia vital que parece sangre, pero no lo es, y cuyo nombre literalmente significa sangre del sexo. Las mujeres reciben el semen de los hombres en el acto sexual y lo acumulan en su interior a lo largo de sus vidas. Las relaciones sexuales son un acto de depredacin de las mujeres hacia los hombres, desgastan a los hombres y fortalecen a las mujeres, por lo que segn los pirah son las mujeres quienes inician la seduccin. Sin embargo, las mujeres tambin contribuyen a la produccin de la corporalidad masculina fabricando el hilo de algodn que los hombres utilizan para hacer sus flechas, un instrumento que se identifica a su cuerpo y define su capacidad como matador (euebihiai), un trmino que tambin significa cazador y pescador. Para poder volverse grandes matadores, los hombres pirah deben de acumular semen dentro de s, guardando dieta y reclusin, particularmente, abstinencia sexual. As como las mujeres, la posicin del matador es similar y paralela a la de una mujer en sus aos frtiles, ya que ambos acumulan semen en sus cuerpos, tienen un contacto directo e intenso con la sangre derramada, y colaboran en la produccin de los alimentos. Sin embargo, un hombre debe evitar el contacto de la sangre menstrual o de post-parto de las mujeres. Cuando una mujer est menstruando, se dice que est huaiohiai o iabaipe. En ese estado debe seguir algunas prescripciones como, por ejemplo, no debe hacer comida y no debe comer junto con otras personas. El contacto con su sangre genera fuertes dolores de cabeza, un hecho que tambin justifica el evitar las relaciones sexuales durante este perodo. El hombre que mantiene una relacin sexual con una mujer en menstruacin corre el riesgo de hacer espesar la sangre, lo que le provocara fiebre. En ese caso usa un remedio que parece aj, se pone algunas gotas en la nariz para que la sangre vuelta al estado normal (Gonalves, 2001:232. Traduccin propia).
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Para poder traer presas para la aldea (Gonalves, 2001:355), ya sea animales o presas de prisioneros humanos, durante las guerras del pasado, un matador debe ser capaz de sentir rabia y gran deseo de vengarse por una agresin sufrida a manos de sus futuras vctimas. En su venganza, el matador era el primero en comer de su presa, comenzando por el corazn. Los dems coman la carne con parsimonia, en pequeos pedazos, para evitar atraer la venganza de la presa, la cual era ms peligrosa cuando se trataba de un animal de mucha sangre, como el tapir y la huangana. Estos animales eran consumidos muy raramente. Segn los pirah, fueron los colonos, que no tenan temor de matar presas grandes, quienes los incitaron a comer la carne de estos animales. Hoy en da, las guerras han sido dejadas de lado y los hombres tampoco cazan animales mayores, concentrndose en la pesca. Las mujeres, por otro lado, son quienes llevan a cabo la mayor parte de la cacera de animales menores, como roedores, con la ayuda de perros, machetes y palos, sometindose al peligro de su venganza, la cual, sin embargo, por tratarse de animales con relativamente poca sangre, no pasa de ser sino un susto que produce la concepcin. 5.2. HOMICIDIO
Y MENSTRUACIN:

YANOMAMI

Los yanomami del Orinoco, en la frontera venezolana-brasilea, llevaron a cabo expediciones guerreras hasta la dcada de 1970, en gran parte alimentadas por los ciclos de venganza a raz de la muerte de familiares causadas por las enfermedades tradas por la colonizacin104. Para completar su acto de venganza, el matador deba de ceirse a un complejo ritual de dieta y reclusin que lo colocaba en una posicin similar a una muchacha durante la reclusin de la menarquia. En su estudio Temps du Sang, Temps des Cendres (Tiempos de la sangre, tiempos de las cenizas), Bruce Albert muestra que el matador y la
104 Severas crticas se han dirigido a los antroplogos, como Leopold Chagnon (1979), que condujeron trabajo de campo entre los yanomami de los aos 196070, por haber contribuido, directa o indirectamente, a la expansin de las enfermedades y el auge guerrero.

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muchacha menstruante compartan un mismo estado de homicidio (unokai) y deban purgar su sangre, una sustancia ntimamente relacionada con la imagen vital de las personas de ambos gneros. La salud de una persona depende de la limpieza y la cantidad de sangre en su cuerpo. Si tiene muy poca sangre, como los recin nacidos o los ancianos, puede caer fcilmente enferma. Si tiene demasiada sangre, como las mujeres menstruantes y los hombres homicidas, su cuerpo puede pudrirse. Las prcticas de dieta y de reclusin del estado de homicidio masculino y femenino tenan por objetivo regular la cantidad y el flujo de sangre para fortalecer ambos gneros (1985:348). Segn la teora yanomami de la concepcin, las mujeres menstran porque su corazn se carga cclicamente de un exceso de sangre y se rompe, abrindose unas grietas por las que se escurre la sangre hasta la vagina. Durante la primera regla, pero tambin cada vez que sangra por la vagina, el exceso de sangre coloca a la joven en una situacin de peligro de transformacin que debe ser controlado por medio de la reclusin y las dietas para secar su cuerpo, y evitar que se pudra y que se envejezca prematuramente. El peligro de transformacin tambin incumbe a su entorno. As como la joven se vuelve otra cuando sangra (Albert, 1985:580), el medio ambiente, el clima, los ros y el bosque, tambin podran ser transformados de no respetarse la reclusin femenina. Ponemos en reclusin a las muchachas menstruantes para que el suelo del bosque no se metamorfosee [...] para que la lluvia no caiga incesantemente [...] para que las aguas no estn siempre de crecida [...] para que el tiempo no est siempre cubierto. Si no las pusiramos en reclusin la gente se metamorfoseara (Albert, 1985:575. Traduccin propia). Despus de matar a un enemigo en la guerra, un hombre tambin sufra de un exceso de sangre y deba de someterse a la reclusin para secarse, evitar envejecer y generar trastornos del medio ambiente. Segn la concepcin yanomami del
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homicidio, en venganza, la sangre derramada de la vctima penetra en la barriga de quien caus la herida. Esta ingestin de la sangre, tambin implica una absorcin del proceso de putrefaccin del cadver de su vctima. Durante el tiempo que el cadver se pudre en el bosque y dentro del cuerpo de su homicida, este ltimo debe guardar dieta y reclusin. Se considera que a medida que el proceso de putrefaccin avanza, un lquido grasoso brota de la frente del homicida, que es el producto de la sangre de la vctima procesada en su cuerpo. Mientras el cuerpo de la vctima entra en descomposicin [...] mientras su sangre se pudre [...] la boca del guerrero homicida es tomada por un olor ptrido y se llena de gusanos! Exhala un olor de ser humano [...] esto hace que se le atolondre el corazn [] su pecho se pone muy dbil (Albert, 1985:362. Traduccin propia). La reclusin del homicida terminaba cuando el cadver de su vctima estaba completamente descompuesto y seco, y que toda su grasa haba sido transmutada en la grasa de la frente del homicida. Entonces el matador deba de vomitar con plantas emticas, para purgar de su cuerpo todos los residuos del cadver de su vctima. De otro modo, corra el riesgo de morir con el abdomen hinchado, lleno de los residuos de la putrefaccin de su enemigo. Los homicidas devuelven los residuos corruptos de su digestin: los cabellos; [...] las uas [...] los residuos de las carnes sanguinolentas [...] la sangre coagulada [...] las venas podridas y ennegrecidas [...] botan los residuos de la digestin del cuerpo de su vctima al vomitar (Albert, 1985:375. Traduccin propia). Solamente despus de haber concluido la reclusin se consideraba que la venganza estaba concluida y la rabia superada. Es decir, la venganza no consista solamente en matar al enemigo, sino en procesarlo dentro de su cuerpo, producir su grasa y dejar de lado la rabia.
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Mientras no estoy en estado ritual de homicidio seguir sintiendo la clera del duelo [...] cuando est en estado ritual de homicidio, solamente entonces volver a ser amigo (del grupo que en el pasado mat a mi padre) (Albert, 1985:370. Traduccin propia). El estado de homicidio de la joven menstruante y del guerrero eran rituales similares y paralelos, especficos a cada gnero. Ambos trataban de neutralizar los peligros asociados a la sangre derramada y su conclusin conduca al apaciguamiento de la rabia y al restablecimiento de la convivencia, fomentando la fertilidad de la gente y del medio ambiente. En algunas ocasiones, estos rituales eran llevados a cabo conjuntamente por un hombre y una mujer. En particular, cuando una nia que haba sido criada por su esposo una prctica comn en el pasado llegaba a la menarquia. Ambos eran recluidos en estado de homicidio juntos. Ella porque estaba purgando el exceso de sangre de su corazn; l porque haba ingerido la sangre de su esposa al convivir con ella. Al terminar la menarquia, ambos estaban listos para tener hijos. La vivencia compartida del ritual de reclusin fomentaba la toma de responsabilidad y el involucramiento ritual y afectivo del esposo en los procesos reproductivos de su esposa. 5.3. EL QUE ATRAE A LOS SERES: GUAYAKI En varios pueblos amaznicos, la responsabilidad de la paternidad es planteada en trminos de un peligro de muerte que acosa al padre y a su recin nacido. En Chronique des Indiens Guayaki (Crnicas de los indios guayaki), un pueblo de cazadores recolectores de familia lingstica tup del Paraguay, Pierre Clastres (1972) describe un parto al que tuvo la suerte de asistir105. Pichugi est sentada con las piernas abiertas sobre una cama de palmas. Con las dos manos se agarra de una estaca clavada en el suelo delante de ella, que le per105 Aunque la parturienta est rodeada de varias personas, la postura y la actitud de discrecin son muy similares a las del parto entre los yine. Ver captulo 3.4.

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mite, por el esfuerzo de traccin que ejerce contra la estaca, acompaar los movimientos musculares de la pelvis, y as facilitar la cada del beb (puesto que waa, nacer, significa igualmente caer) [] el nio cay. La madre, un poco jadeante, no emiti ni el menor gemido. Estoicismo o menor sensibilidad al dolor? No s, pero tanto lo uno como lo otro puede ser verdadero. En todo caso, las indgenas tienen la reputacin de parir muy fcilmente y tengo la prueba ante los ojos: el kromi est ah, llorando, y todo sucedi en unos minutos. Es un varn. Los cuatro o cinco Ach que rodean a Pichugi no dicen ni una palabra, nada se deja descifrar sobre sus rostros atentos, en donde ni siquiera una sonrisa se dibuja [...] la discrecin de la que hacen prueba en estas circunstancias traduce solamente el cuidado que tienen para con el recin nacido [...] Es necesario ahora guardarlo al abrigo de aquellos-que-no se-ven, los habitantes nocturnos del bosque [...] Por eso, cuando una mujer pare, no se debe jams ni rer ni hablar (Clastres, 1995:12.Traduccin propia). El autor resalta que el padre no puede asistir al parto ni dormir junto a la madre en esos das, porque si viese la sangre del parto tendra mala suerte en la cacera, lo cual sera particularmente peligroso debido al estado ritual en el que se encuentra. El padre y el recin nacido son visibles ante los ojos de los seres del monte y los atraen. Esto implica, por un lado, que el padre puede encontrar presas de cacera con facilidad en el bosque, pero tambin significa, que es acechado por seres depredadores comesangre del bosque y de los ros. El estado de visibilidad bayja, aquel que atrae a los seres, se produce cada vez que la mujer con la que un hombre ha tenido relaciones sexuales regulares sangra por la vagina, sea durante la menstruacin, el parto o el aborto. En todos estos casos, ella, su esposo y todas las personas de su alrededor deben tomar baos rituales con lianas del bosque para limpiarse de los rastros de la sangre, aun cuando no han tenido ningn contacto fsico con su sangre. En el caso del parto, el peligro del estado de bayja del padre es mucho mayor, y no basta con tomar un bao purifica166

dor. l debe salir a cazar y matar un animal. De lo contrario es l quien ser devorado, presa del jaguar comesangre, el gran depredador de los seres humanos (Clastres, 1995:21). [...] la elucidacin del sentido de la caza ritual debe operarse en funcin del nio. Un nacimiento es en s una provocacin de desorden social, y, an ms, de desorden csmico: el surgimiento de un nuevo ser se opera solamente por la negacin de otro, y el orden destruido por un nacimiento puede restablecerse con una muerte compensatoria (Clastres, 1995:25. Traduccin propia). El nacimiento de un hijo coloca al padre ante una disyuntiva: o matar para comer carne o ser muerto por un jaguar comesangre, de la cual slo puede escapar con vida reafirmando su capacidad como matador y proveyendo carne para alimentar a su familia. 5.4. HOMICIDIO Y EMBARAZO: WARI Entre los wari, los rituales masculinos de reclusin de los homicidas tenan por objetivo absorber, y no purgar, la sangre del enemigo ingerida al matar. La sangre del enemigo procesada en el cuerpo del matador era transmitida a su esposa por medio del semen y engendraba a un hijo, nacido de la vctima y su matador. Los wari106, quienes practicaban expediciones guerreras y el canibalismo funerario hasta la dcada de 1960, consideraban que un adolescente se volva napiri, un hombre adulto capaz de engendrar hijos, solamente despus de participar en una expedicin guerrera y pasar por el ritual de reclusin de los homicidas. Segn su teora del homicidio, todas las personas que presencian un homicidio, independientemente de si es que tiraban o no tiraban flechas en el cuerpo de la vctima, eran penetrados por la sangre del enemigo muerto107. Esta inges106 Ver captulo 3.1. 107 Si es que las mujeres presenciaban el homicidio, sus abdmenes tambin se hinchaban con la ingestin de sangre enemiga, y deba purgarse, pero este proceso no tena mayores repercusiones en su estatus social (Conklin, 2001b: 156).

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tin de sangre causaba una hinchazn del abdomen del matador, quien, despus de volver a su poblado, deba mantenerse recluido, tomando la chicha de maz que las mujeres le servan, caminando poco y lentamente, evitando golpearse o herirse, para no sangrar ni perder una gota de la sangre adquirida de su vctima. Tampoco poda tener relaciones sexuales, ni tener una ereccin, porque esto tambin causara una prdida de sangre. Durante la reclusin, el matador engordaba y se fortaleca, alimentado ritualmente por la sangre de su vctima y por grandes cantidades de chicha de maz de las mujeres (Vilaa, 1992:08). De no respetar la reclusin, la sangre del muchacho se volvera lenta y degenerada, llevndolo a un estado de debilidad llamado kup, en la que el abdomen se hincha mucho de suero, provocando a menudo vmitos de sangre y hemorragia nasal descontrolada (Conklin, 2001b: 163). Por lo tanto, existan dos tipos de hinchazn abdominal masculina debido a la ingestin de la sangre del enemigo. Una negativa, debido a la falta de respeto de la reclusin, que causaba la muerte del joven por el mal flujo de su sangre. Una positiva, debido al respeto de la reclusin, que permita el buen flujo de la sangre, haciendo que el joven se desarrolle (Conklin, 2001b: 163). La hinchazn positiva del abdomen homicida era comparada al embarazo de las mujeres. Como me explic un hombre mayor: la sangre enemiga entra al cuerpo del guerrero. El guerrero se pone gordo. Su barriga se hincha. Se pone realmente gordo, como embarazado. Cuando un hombre tiene relaciones sexuales con una mujer, la sangre del enemigo se va al semen del hombre. Es como cuando nace un beb. El hombre se pone delgado. La sangre del enemigo se va, su gordura se va. El hombre se pone delgado, igual como una mujer despus de dar a luz a un nio (Conklin, 2001b:161. Traduccin propia). La gordura adquirida por el homicida durante la reclusin era transmitida a su esposa por medio de su semen. Los wari y muchos otros pueblos amaznicos consideran que el semen masculino estimula la produccin de la sangre menstrual. Las
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muchachas llegaban a la menarquia debido a su relacin con la Luna, cuya influencia es considerada un estmulo para el crecimiento de los senos y la menstruacin. Al mismo tiempo, la muchacha debe tener relaciones sexuales con hombres, quienes reproducen el acto de fertilizacin de Luna. Es imposible que una mujer virgen menstre, porque la inyeccin de semen, hecho de sangre masculina, es necesaria para transformar y aumentar el volumen de la sangre femenina, causando el desangramiento. Sin una inyeccin regular de semen, las mujeres se secan. En cambio con la inyeccin regular de semen, la muchacha crece ms gorda, alta, fuerte, capaz de hacer el trabajo de las mujeres, sembrar, cosechar y procesar comida (Conklin, 2001b:153). As como el semen estimula el flujo de la sangre femenina, su vitalidad y su disponibilidad al trabajo, tambin estimula el crecimiento del feto. Se dice que ste crece en el tero de la mujer por acumulacin del semen paterno y de la sangre materna, que es inyectada en el tero cada mes, durante los das en que la madre debera tener su perodo menstrual. Por eso es importante que la pareja contine teniendo relaciones sexuales, tanto para aumentar el volumen de la sangre femenina como para acumular semen para formar el cuerpo del feto. El flujo de la sangre femenina es, por lo tanto, concebido como un producto del flujo del semen masculino. En el pasado y hasta el da de hoy, cuando las mujeres estn menstruando, continan con sus quehaceres cotidianos, pero no entran al bosque porque consideran que la sangre menstrual las vuelve visibles y vulnerables al ataque de los jaguares comesangre. Tampoco tienen relaciones sexuales, porque esto volvera a sus maridos visibles y vulnerables al ataque de los jaguares (Conklin, 2001b:153-154). La sangre del parto es considerada an ms peligrosa que la sangre menstrual, por lo que durante el post-parto las mujeres se mantienen recluidas, alejadas de sus esposos, porque si tuviesen algn contacto, los volvera visibles al ataque de los jaguares devoradores de sangre cruda. En el pasado, las expediciones guerreras culminaban en rituales colectivos de consumo de la carne de los enemigos cados. La matanza de un enemigo daba lugar a un banquete funerario canbal. Despus de una expedicin guerrera, el cuer169

po de la vctima era transportado al poblado, lavado para eliminar todo rastro de sangre, cocinado a fondo y consumido con tamales de maz. Todos los hombres, las mujeres y los nios que no haban participado en la expedicin guerrera coman la carne. Todos aquellos que haban presenciado el homicidio, estaban llenos de la sangre de su vctima y, por lo tanto, deban mantenerse recluidos y tomando solamente chicha de maz. Un matador no poda comer la carne de su vctima porque sera como comer su propia carne. Es su cuerpo del matador, explican los wari. Los matadores llevaban dentro de s la sangre del enemigo muerto [...] Si un matador come la carne del enemigo, se muere (Vilaa, 1992:02). La idea de que comer su propia carne conduce a la muerte, tambin rega en el caso de los banquetes funerarios cuando el muerto era un pariente cercano. Cuando una persona del grupo residencial mora, su cuerpo era asado y consumido, pero los nicos que podan comer eran los afines del muerto sus cuados, cuadas, suegros, suegras, yernos y nueras. El consumo funerario era concebido como un acto de compasin y de amor hacia la persona difunta, y era un servicio que los afines prestaban a los parientes consanguneos del muerto. En su concepcin, dejar que el cadver se descomponga y sea devorado por los gusanos, los buitres o los animales del monte, sera extremadamente doloroso y una muestra de falta de amor. Para realizar el banquete funerario haba que esperar que todos los conocidos del difunto llegasen de los poblados vecinos para asistir a las homilas funerarias, en las que se contaban los hechos de la vida del muerto. Como a menudo se tena que esperar algunos das, el cuerpo ya estaba parcialmente descompuesto cuando era preparado y consumido. Para demostrar su respeto y compasin, los afines coman sin demostrar apetito, utilizando palitos de madera para llevarse los pedazos a la boca, e intentando no demostrar su repulsin ante la carne podrida. En cambio, durante los banquetes canbales guerreros, el cuerpo de los enemigos era cocinado y devorados de inmediato, sin homila alguna y sin ninguna muestra de respeto y compasin. La carne era engullida con evidente voracidad. Se come con rabia. Enemigo no es pariente, explican los wari (Vilaa, 1992:102).
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Durante el perodo del establecimiento del contacto con la sociedad brasilea, en la dcada de 1960 y hasta principios de 1970, la mitad de la poblacin wari falleci debido a las epidemias. Los sobrevivientes cuentan que eran tantos los muertos en sus comunidades, que tenan que abandonarlos, sin poder llevar a cabo los banquetes funerarios adecuados para mostrar su amor y su compasin por sus parientes muertos. La poblacin fue asentada en una reserva territorial, y desde mediados de 1980, con la provisin de servicios mdicos, los wari se han recuperado demogrficamente. El abandono de los rituales del homicidio, que implicaban abstinencia sexual, tambin han contribuido a su crecimiento. La reclusin del homicida tena por propsito procesar la sangre del enemigo para generar un hijo bajo condiciones controladas, incluyendo el respeto de un intervalo adecuado entre los nacimientos. El homicidio era, por lo tanto, una parte intrnseca de los rituales reproductivos de la pareja. Hoy en da, el proselitismo religioso evanglico entre los wari est generando un proceso de conversin religiosa. Conklin (2001b:61) observa con alivio que todava no han tenido que lidiar con los problemas de alcoholismo, la desocupacin, la violencia domstica, el suicidio y otros comportamientos autodestructivos son plagas en muchas otras comunidades nativas, pero esto podra cambiar ahora que los muchachos y las muchachas pasan ms y ms tiempo en la ciudad. 5.5. MUERTE POR BORRACHERA: JURUNA Entre los juruna, un pueblo de familia lingstica tup del Xing brasileo, que conducan expediciones guerreras hasta la dcada de 1960, la reclusin de los homicidas era llevada a cabo conjuntamente por el homicida y por su esposa. Al terminarse la reclusin, era celebrada una gran borrachera con la bebida cauim de yuca. En su trabajo A Parte do Cauim (La parte del Cauim), Tnia Tsolze Lima muestra cmo la produccin y consumo de cauim se articula con la concepcin juruna de la sangre y de la agresividad. Los juruna producen dos tipos de cauim. Uno refrescante, no-alcohlico, que es consumido diariamente por las mujeres, hombres y nios, como acompaamiento
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de las comidas. Este cauim es hecho con las fibras secas de la yuca, llamadas intestinos, molidas y cocidas en agua. El otro cauim, embriagante, es hecho con la pulpa fermentada de la yuca que se acumula despus de varios das de fabricar cauim refrescante. Cuando se tiene suficiente pulpa acumulada, llamada cuerpo, las mujeres producen cauim embriagante, masticando la pulpa con su saliva para producir la fermentacin. Esto implica que cada cierto nmero de das, cuando se acumula suficiente pulpa de yuca, las mujeres tienen la materia bsica para preparar cauim embriagante para las fiestas de borrachera. Ambas bebidas son hechas por las mujeres en grupo, mientras comparten tareas y conversan juntas. Sin embargo, cada mujer por separado es considerada como la duea del cauim preparado con la yuca arrancada de su chacra, y es ella quien lo sirve a los dems. El cauim refrescante es un alimento diario para todos, nios y adultos. En cambio, el cauim embriagante es servido por las mujeres solamente a los hombres108 y es un anti-alimento, porque lleva a un estado de borrachera mortal. Los hombres toman hasta caer desvanecidos borrachos y morir, segn dicen, vctimas del cauim (Lima, 1995:417). Las canciones de las festividades de borrachera ponen de manifiesto esta concepcin de la matanza de los hombres por las mujeres cuando les sirven cauim embriagante. Usted va a matarme con su cauim de yuca!, dice la voz masculina. Es as mismo, mi cauim le va a matar a usted!, responde la voz femenina (Lima, 1995:357. Traduccin propia). Las mujeres matan a los hombres al hacerles ingerir el cuerpo de su hijo de yuca: la bebida. El cauim embriagante, hecha de la pulpa, cuerpo, tambin es concebido como un cuerpo de ser humano, un hijo de la mujer duea de la chacra de yuca. Cuando los hombres aceptan la bebida de las
108 A diferencia de muchos otros pueblos, entre los cuales hombres y mujeres beben por igual, y la distribucin de bebida entre mujeres es constitutiva de los intercambios femeninos. Ver captulo 2.3.

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mujeres, se llenan la barriga del cuerpo del ser humano que beben. Con la barriga hinchada, mueren de borrachera. Desde el punto de vista juruna, la muerte por borrachera de cauim es una muerte por canibalismo. Un punto importante es cuando las mujeres estn sangrando por la vagina, ya sea durante la menstruacin, el post-parto o despus de un aborto, no pueden preparar ni servir cauim. Si lo hiciesen, su sangre, o ms bien el alma de su sangre, se mezclara con la yuca y esto producira un efecto monstruoso en todos aquellos que llegasen a consumir la bebida: su abdomen se hinchara en una especie de embarazo fantasmal y se convertiran en ogros, w, en unos glotones insaciables. Volverse ogro significa sufrir una cada de la cabeza. Durante la noche, la cabeza del ogro deja su cuerpo durmiendo en la hamaca y sale rodando a buscar alimentos en otras casas de la aldea. Pero nunca logra saciar su apetito, puesto que es una cabeza sin tripas. Todo lo que come se le escurre por el cuello. En el pasado, las personas sospechosas de ser ogros eran condenadas a ser enterradas vivas, pero se consideraba que su cabeza continuaba errando por el bosque, volvindose un fantasma inmortal que desesperaba a los vivos (Lima, 1995:132). Las mujeres tambin pueden volverse ogros si es que no guardan la debida dieta y reclusin cuando estn sangrando por la vagina, durante la menstruacin, pero especialmente durante el post-parto. Para evitar volverse ogro, una mujer evita el olor a quemado desde el inicio de la gestacin hasta el postparto, y durante los primeros das de vida del beb (as como para la nia durante su primera menstruacin), no bebe agua cruda (sino agua tibia, mezclada con un puado de faria), y no come gordura matrinx, de animales con mucha sangre (Lima, 1995:30). La reclusin de la mujer sangrante y el peligro de volverse ogro, pendiente sobre ella y sobre todo los hombres que toman el cauim contaminado por su sangre, continan vigentes en la actualidad. Estas prcticas de reclusin femeninas son similares a las prcticas que los hombres homicidas guardaban despus de las expediciones guerreras del pasado. Segn la teora juruna del homicidio, al matar a un enemigo, el alma de la sangre de la vctima penetraba a su matador por medio de su olor, hinchndole la barriga. En
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menor grado, el olor de la sangre tambin contamina a todas las personas en el entorno del matador, especialmente a su esposa, quien tambin tena que someterse a la reclusin juntamente con su esposo. Durante la reclusin el homicida y su esposa tenan que trabajar asiduamente, sino corran el riesgo de volverse perezosos. El homicida teja cestos y coladores y haca flechas; su esposa hilaba algodn y haca la soga que su marido empleaba para sus trabajos. Ninguno de los dos poda tomar cauim embriagante, ni sentir el olor de quemado del pelo de las presas de carne, ni el olor de carne ahumada, o de papas, bananas o iame asados. La conjuncin de cualquiera de estos olores con el olor de la sangre del enemigo ingerida en sus cuerpos poda acarrear un embarazo fantasmal y la transformacin en ogro (Lima, 1995:203-4). La reclusin de la pareja duraba el tiempo que el cadver de la vctima muerta en guerra demoraba en pudrirse y secarse en el bosque. Los juruna explican que mientras el cuerpo se pudra, los buitres estaban de fiesta. Segn la cosmologa perspectivista109 juruna, desde el punto de vista de los buitres, el cadver de la vctima era carne ahumada. Los buitres no se ven a s mismos como carroeros. El indio es carne ahumada, los gusanos que pululan representan su aj en polvo. Bajo la jefatura del buitre-rey, el ms viejo [...] celebran una fiesta antropofgica en la cual danzan y cantan sobre la carroa humana. Al final, picotean las carnes podridas, van comiendo y vomitando, comiendo y vomitando (Lima, 1995:205. Traduccin propia). Cuando los buitres terminaban de comer, tanto el cadver de la vctima como el cuerpo del homicida y de su esposa estaban secos. Entonces, el matador sala de su reclusin convidando a todo el poblado a vomitar juntos tomando la corteza de tauari, un potente emtico. Todos, salvo los bebs, que eran
109 Cabe notar la distincin entre los caninos que se clavan y desgarran la carne, y el resto de los dientes y los molares que cortan y muelen la carne. Clavar es una accin masculina. Moler, una accin femenina.

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baados en el emtico, deban vomitar para purgarse de las impurezas de la sangre del enemigo. Al da siguiente, se quebraban las vasijas usadas para tomar el emtico, y los hombres y las mujeres iban juntos a la chacra del homicida a arrancar la yuca para hacer una gran fiesta de cauim embriagante. Durante los das siguientes, mientras la pulpa de yuca se estaba fermentando, hombres y mujeres iban al lugar donde se encontraba el cadver del enemigo. El matador sola apoderarse del crneo, extraer los dientes, tapar los orificios con cera de abeja y empalarlo en lo alto, colocando una trompeta para ser tocada el da de la fiesta del cauim. Con los incisivos superiores haca un par de aretes para l, y con el resto de los dientes, un collar para su esposa (Lima, 1995:205)110. Hoy en da, las expediciones guerreras son cosa del pasado, pero las fiestas de borrachera con cauim continan siendo organizadas regularmente, cada vez que las mujeres acumulan suficiente pulpa de yuca. El peligro de la transformacin en ogro, en caso de beber cauim contaminado con sangre menstrual o del post-parto, y la experiencia de la muerte por borrachera de los hombres, continan vigentes. Las fiestas de borrachera siguen un patrn tpico. A medida que las mujeres van sirviendo su bebida y los hombres se embriagan, el ambiente de la fiesta pasa progresivamente de la alegra discreta a la alegra exaltada, a la nostalgia por algo o alguien en el pasado y, finalmente, a la violencia verbal y fsica. Los hombres caen desvanecidos borrachos, muertos por el cauim, y se vuelven a levantar para seguir tomando. El recuerdo de momentos pasados y de personas queridas ausentes o muertas, o que sufrieron algn agravio en el pasado, es un factor clave que produce el pasaje de la alegra colectiva a la violencia. Los hombres ancianos se acuerdan de sus parientes muertos, los jvenes se acuerdan de sus enemigos, aquellos que les hicieron algn dao a alguien querido, este recuerdo los transforman en seres llenos de rabia, deseosos de matar. Este deseo homicida se vuelca, entonces, sobre los participantes en la fiesta, sus propios parientes.
110 En la concepcin juruna, el feto es hecho de semen masculino acumulado en el tero y moldeado por un principio femenino que le da forma.

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El cauim alegra y despus mata, este es el punto importante. Intensifica tanto la sociabilidad que se llega cerca de superarla, volviendo a los hombres, enemigos unos de otros; umbral que los juruna condenan, pero no por eso dejan de arriesgarse a cruzar (Lima, 1995:412-413. Traduccin propia). La autora retrata el estado de pnico colectivo generado por la rabia de los jvenes borrachos, que contrasta abruptamente con la actitud calmada las personas durante el da a da. Este texto transmite vvidamente la fuerza emocional de la borrachera y muestra cmo el recuerdo de un agravio a una persona querida que genera el deseo de venganza transforma a las personas, enajenndolas de sus parientes y de sus parejas. Volvindolas otras: A veces, la rabia se expresa en largos monlogos (en portugus y en juruna), en los que se cuenta la historia de la muerte de uno o ms antepasados muertos por los indios y en que se promete venganza. La mirada de los juruna en estos momentos es tan amenazante, sus gestos, en los cuales se esmera en producir una bella actuacin, son tan bruscos que nunca me sent a gusto para grabar sus palabras. A veces, y este es el caso ms frecuente, la experiencia consiste en una violencia muda, en que no se llega a saber lo que pasa por la mente del borracho. El cuerpo rgido, la mirada furiosa, un gesto brusco, un balbucear de palabras torpes y toscas. La noticia se propaga al mismo instante, fulano est bravo, la msica cesa, todos corren a la casa del cauim con la bebida en la mano. Todos corren diciendo y repitiendo que fulano est bravo, en un clima de pnico [...]. Los nios ven al padre bravo y se asustan, los menores lloran por no entender lo que pasa, los mayores huyen con pavor, la esposa se pone blanca de miedo, los padres pierden el color de la cara de tanta vergenza (y no s si tambin por intimidacin) (Lima, 1995:402. Traduccin propia).
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Los parientes del borracho se precipitan para retirarlo de la fiesta y llevrselo a casa. Pero el borracho se resiste y termina golpeando a sus ms prximos. No importa de qu agravio se acord el borracho que lo llen de deseo de venganza. El borracho est con rabia, est lleno del deseo de matar a quien sea que se le cruce por delante. A menudo, la violencia del borracho recae sobre su esposa, quien tambin lo golpea a su vez, a pesar de no estar borracha. Ambos esposos alegan la infidelidad111 del otro y terminan heridos, las mujeres con hematomas en el rostro, y sin dientes, los hombres cortados por golpes de hacha o de palo de pilar (Lima, 1995:403. Traduccin propia). A los juruna no les importa que motivo podra haber despertado el odio. Solamente a m se me poda ocurrir esa pregunta: Por qu est bravo? Est bravo porque est borracho o lo que podra formularse mejor: l est furioso, por lo tanto est borracho [...] En la experiencia de la rabia, no hay una lnea de separacin entre las personas de quien se est con rabia y los otros [...] Se est con rabia por haber un recuerdo y por la embriaguez llevada al auge; esto puede llevar no a una violencia contra tal o cual, sino contra un nosotros colectivo, contra el grupo como un todo. Por ejemplo, en caso extremo, al recordar que los indios mataron al abuelo, uno queda con rabia y acaba golpeando a su madre, por el simple hecho de haber sido ella quien intervino para calmar y llevar al borracho a casa; quien viene despus para dominarlo, tambin es golpeado (Lima, 1995:403. Traduccin propia). Existe, por lo tanto, un ciclo de violencia subyacente en la vida cotidiana y las fiestas de borrachera juruna. Las mujeres producen y sirven cauim embriagante para los hombres, quienes mueren al consumir el hijo de yuca de sus esposas,
111 Las relaciones extraconyugales son relativamente comunes. Todos los hombres que tuvieron relaciones sexuales con una mujer, contribuyen a formar el cuerpo del feto.

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acordndose de agravios pasados y transformndose en seres rabiosos que descargan su agresividad contra sus parientes, especialmente contra sus esposas alegando su infidelidad. Al da siguiente, despus de la borrachera, todo regresa a la calma, la violencia domstica es inexistente y ambos esposos llevan a cabo sus actividades armoniosamente. Pero cuando se acumula nuevamente la pulpa de yuca, y despus de preparar bebida refrescante para la familia, las mujeres vuelven a elaborar el cauim embriagante para servir a sus maridos que otra vez, enajenados por la borrachera, volvern a volcar sobre sus esposas la rabia nacida de sus recuerdos pasados que demandan venganza, y que ellas los golpeen a su vez, ambos alegando infidelidad. La manifestacin del parentesco convival durante el da a da y la desaparicin temporal del parentesco durante la borrachera de las fiestas de cauim estn ntimamente relacionadas y ambas dependen de la yuca preparada por las mujeres112. En el vaivn de la convivialidad cotidiana a la violencia de la borrachera, las mujeres pasan de ser nutricias da a da, a ser agresoras de los hombres; a ser agredidas por el deseo de venganza de los borrachos y a agredirlos a su vez. El desarrollo de este ciclo de convivialidad-violencia est atravesado por el peligro mayor de transformarse en ogro que est pendiente sobre las mujeres menstruantes y sobre todos los hombres que beben cauim, ya que si una mujer menstruante preparase y sirviese cauim embriagante a los hombres, el parentesco se disolvera no solamente de manera temporal, sino permanente, al transformarse todos los hombres en ogros, incontinentes y devoradores. En el pasado, las expediciones guerreras y la reclusin ritual de los homicidas y sus esposas, tambin hacan parte del movimiento de vaivn entre la convivialidad y la violencia. La ingestin de la sangre del enemigo colocaba a los hombres en un peligro de volverse ogros, similar a las mujeres menstruantes que no respetaban la re112 Ver captulo 7.5 para una comparacin con la violencia domstica cotidiana generada por el alcoholismo con aguardiente. A diferencia de las bebidas hechas por las mujeres, que alimentan el vaivn entre periodos de tranquilidad cotidiana y das de festividad susceptibles de generar violencia, el aguardiente inscribe la violencia domstica en el da a da.

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clusin, de tal manera que la responsabilidad por manejar el flujo de la sangre, y la reaccin de venganza que suscita, recaa no solamente sobre las mujeres, como en la actualidad, sino tambin sobre los hombres. La etnografa juruna sobre las fiestas del cauim permite articular las prcticas masculinas y femeninas del manejo ritual de la sangre para la fertilidad dentro de concepciones ms amplias sobre la violencia ejercida por las personas, tanto dentro del grupo como fuera del grupo. 5.6. MATAR PARA CURAR: PARAKAN Cmo canalizar los sentimientos de rabia asociados a la venganza para conseguir el bienestar de sus parientes? Esta es una preocupacin comn en los rituales del manejo de la sangre masculinos y femeninos. En su libro Inimigos Fiis (Enemigos fieles), Carlos Fausto muestra que, para los parakan, un pueblo de familia lingstica tupi-guaran, que llevaba a cabo expediciones guerreras hasta la dcada de 1980, era necesario matar, pero tambin era necesario controlar la rabia del matador. El matador no es el hombre ideal parakan, sino un ser ambivalente. Los valores morales inequvocos son los que subyacen a la buena convivencia entre las personas, fundados en el compartir palabras y alimentos. Conversacin, generosidad, desprendimiento, risa franca, son capacidades y calidades que no se adquieren en la guerra, sino en la relacin pacfica entre s. Y los parakans, se puede decir, son bien pacficos entre s, excepto cuando se matan. No hay recurso intermediario a la violencia fsica: no se ve a nios pelendose, ni golpizas entre adultos. Los padres no le pegan a sus hijos y desaprueban esa costumbre que observan en los blancos. Los nios circulan libremente, haciendo sus artes sin que nadie se moleste. Cuando uno de ellos tiene un acceso de rabia, los adultos solamente los miran, entre risas, y el brote se extingue [...] El ambiente no es competitivo: nadie afirma saber ms que el otro, ser ms fuerte, mejor
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cazador o guerrero [...] pues todos los hombres son iguales aun los ms dbiles, saben manejar el arco y son iguales en poder de destruccin. Por eso es mejor saber cmo andar y cmo hablar: no ser imperativo, nunca hablar autoritariamente, slo levantar la voz para hacer un comentario jocoso. Provoque risas pero nunca rabia. No camine dentro de la aldea como quien avanza rpidamente contra una presa. No despierte la kawahiwa (grasa mgica) que los matadores guardan dentro de s. En cuanto a estos, deben de escuchar los consejos de los guerreros con experiencia: matador de gente no es bueno. Oigan lo que les digo: flech a gente y no soy bravo. Matar demasiado a gente hace tener mucha kawahiwa (Fausto, 2001:319. Traduccin propia). Segn la teora parakan del homicidio, un hombre deba matar y atravesar los rituales de reclusin del homicidio para que su boca tuviese el recuerdo del olor de la sangre de su enemigo, un requisito para poder aprender a soar con sus enemigos onricos y a curar a sus parientes. Se mata al enemigo para enfermarse, dicen (ojemonawa-p oja); es decir, para evitar la enfermedad (Fausto, 2001:312). Atrados por el recuerdo del olor a sangre de la boca y el humo del tabaco de los matadores, los enemigos onricos jaguares y difuntos de otros grupos tnicos aparecen entregando canciones de curacin y los poderes para extraer los agentes patgenos del cuerpo de los parientes enfermos. Aprender a soar era una prioridad de todo hombre, y parte de sus responsabilidades como padre de familia. En cambio, las mujeres en edad frtil no deban de soar. La idea era que las mujeres ya son, en s, seres que huelen a sangre (-pyji). La adquisicin del poder chamnico sera una hiper-conjuncin, un exceso que las volvera particularmente poderosas y peligrosas (Fausto, 2001:342). Para evitar este exceso de poderes, las mujeres que lo deseaban esperaban hasta la menopausia para emprender el arte del chamanismo. El olor a sangre que las mujeres jvenes tienen en la boca, es el recuerdo del olor de la sangre del homicidio de Luna.
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En el mito, la menstruacin femenina tiene origen exgeno. Se cuenta que primero eran los hombres los que menstruaban. Cuando el tatu-cola-de-cuero (Cabassous unicintus) flech a la Luna, la sangre gote sobre las mujeres, que no escucharon el consejo de los hombres de permanecer al interior de las casas. De esta manera, ellas se aduearon de la sangre de un acto homicida: flechar a la Luna (Fausto, 2001:342. Traduccin propia). En el pasado, el homicidio haca parte de la maduracin masculina, as como la menstruacin constitua la fertilidad de las mujeres. Ambos gneros deban guardar dieta y reclusin para procesar la sangre de sus enemigos: la sangre de Luna, para las mujeres, y la sangre de un enemigo muerto en guerra, para los hombres. Cuando menstruaban, o despus del parto, las mujeres no cocinaban, porque el olor de su sangre impregnaba los alimentos y contaminaba a los hombres. Paralelamente, el matador tambin colocaba en riesgo a los dems, incluyendo a su esposa, quien no poda compartir su comida ni comer de sus vasijas. En caso de ocurrir una contaminacin con sangre ajena, el vaso (-pere) se hinchaba y provocaba un gran cansancio. Si es que esta condicin no era curada con plantas por un chamn, poda conducir a la muerte por hemorragia. En un estudio etnohistrico detallado, Fausto (2001:96) muestra que la repercusin social de estos rituales y la valoracin de la figura del matador tomaron diferentes dimensiones durante el siglo previo al establecimiento del contacto permanente con la sociedad brasilea. En 1890, debido a una disputa interna, los parakan se dividieron en dos facciones, a las cuales, por razones de ubicacin geogrfica, el autor llama: Parakan orientales y Parakan occidentales. A partir de esa divisin, cada grupo asume una actitud diferente ante las guerras intertnicas hasta tener contacto permanente con la sociedad brasilea, que se dio en 1970 para los orientales y en 1984 para los occidentales. Previamente a esta fecha, ambos grupos se rehusaron a tener contacto con los colonos y llevaron una vida regida por sus propias pautas culturales. Mientras los orientales entraron por decisin propia en un proceso
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interno de sedentarizacin y de cesacin de las guerras con los grupos indgenas vecinos; los occidentales continuaron una existencia seminmade, realizando expediciones guerreras contra los grupos vecinos regularmente. Entre los parakan orientales, el abandono de las guerras intertnicas se acompa de una acentuacin de la ambigedad moral atribuida a la figura del matador y de una centralizacin de la construccin de los poblados alrededor de un lugar de conversacin masculino, un espacio llamado el tekatawa. En particular, se enfatiz la idea que los enemigos hacen que el matador pierda la conciencia (-pikajum, traducido en portugus como quedarse loco) y se voltee contra sus propios parientes (Fausto, 2001:255.). Al condenarse la propensin de los homicidas de actuar depredadoramente hacia los suyos, la adquisicin de los poderes onricos necesarios para curar se desplaz de la prctica del homicidio a la transmisin de conocimientos por los ancianos en la tekatawa. Es decir, para poder aprender a soar, ya no era necesario matar a un enemigo y tener el sabor de su sangre en la boca, sino que era necesario escuchar las enseanzas de los ancianos reunidos en la tekatawa. Este espacio de conversacin masculino se volvi el lugar por excelencia de la produccin de un consenso colectivo, que era expresado por los jefes en sus discursos. Al mismo tiempo, esto condujo a una acentuacin de las diferencias entre los gneros, ya que las mujeres fueron excluidas del crculo de conversacin masculino en el que se tomaban las decisiones relevantes para la comunidad. La poligamia se volvi un privilegio de los jefes y la distribucin del trabajo entre hombres y mujeres se acentu, volvindose ms rgida. Entre los parakan occidentales, en cambio, la continuacin de las guerras intertnicas acentu positivamente la figura central del matador. Todas las personas que participaban en las expediciones guerreras y flechaban un cadver enemigo, aun despus de muerto, atravesaban la reclusin y las dietas rituales. Los poderes de curacin de los enemigos que se manifestaban en sueos eran domesticados durante la reclusin del homicidio e internalizados a travs de los sueos.
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Esto no quiere decir que dejaran de reconocer su ambigedad. La dieta y reclusin continu siendo una forma de control colectivo sobre el homicida, un modo de canalizar su furia y su deseo de matar hacia el exterior del grupo. Pero esa capacidad de enfurecerse (-jemamai), que es un atributo de los matadores, no apareca como un modelo explicativo de los conflictos internos, sino de los conflictos externos (Fausto, 2001:255. Traduccin propia). A menudo, la matanza se acompaaba del rapto de mujeres enemigas, pero este no era el motivo que mantena el ciclo de la guerra y la venganza en marcha. Muchos hombres preferan matar a las mujeres en vez de raptarlas, porque la muerte de una mujer tambin les permita acceder al estatus de homicida necesario para su maduracin y la prctica del chamanismo. Sin embargo, el rapto ocasional de mujeres permita proveer esposas para los hombres que no conseguan pareja dentro del grupo, debido a que las mujeres solan casarse con sus tos maternos, quienes podan acumular varias esposas, por lo que los hombres sin hermanas tenan problemas para conseguir esposas. En la dcada de 1960, cuando las posibilidades de matar enemigos y de raptar mujeres decayeron debido a la avanzada de la colonizacin brasilea en la regin y la pacificacin de los otros grupos tnicos, los conflictos entre los hombres por el acceso a las mujeres se acentuaron (Fausto, 2001:215), llevando a una situacin de estrangulamiento del universo social. No obstante, y contrariamente a los parakan orientales, no se produjo una marginalizacin de las mujeres de los procesos de toma de decisin ni una acentuacin de las diferencias en la distribucin del trabajo entre hombres y mujeres. Entre ambos grupos, en los ltimos aos antes del establecimiento del contacto permanente con la sociedad brasilea las enfermedades acarreadas por la cercana de los colonos causaron una cada de la poblacin dramtica, difcil de estimar puesto que no se tienen datos demogrficos anteriores al contacto. Al mismo tiempo, sin embargo, el contacto con la sociedad brasilea permiti que ambos grupos expandieran su horizonte social y descubrieran un nuevo mundo de personas que no eran
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parientes pero tampoco eran enemigos, y con los cuales se podan establecer nuevas relaciones de intercambio para obtener mercancas y medicinas. En 1984, el ltimo grupo de parakan occidentales se uni a un puesto indgena. El deseo de obtener bienes comerciales, especialmente escopetas, constituy un motivo poderoso para su asentamiento. Otro motivo fue descubrir otros modos de relacionarse con personas que no eran ni parientes ni enemigas, y que pertenecan al amplio mundo de las mercancas regido por el dinero. El autor cuenta que cuando comenz a hacer trabajo de campo con los parakan occidentales en 1988, cuatro aos despus del contacto, solan preguntarle constantemente qu relacin de parentesco tena con tal o cual persona que encontraban fuera de la aldea. Les era difcil concebir que existiese tanta gente desconocida que no estuviese unida por lazos de parentesco y que sin embargo no fuesen enemigos entre s. Hasta ese momento, el universo para ellos era restringido y estaba dividido en dos categoras excluyentes: los parientes y los enemigos. La integracin en un mundo amplio de relaciones en la sociedad nacional condujo a la desactivacin del mecanismo de la venganza subyacente a las guerras. Para ilustrar esta idea, el autor cuenta que un joven inquieto, Japokatoa, en busca de esposa, le cont que cuando lleg a la ciudad de Altamira en 1986, para la reunin de los lderes indgenas del Brasil, y vio tanta gente reunida, de golpe se qued calmado. Acab la rabia, le explic. En su lugar, observa el autor, apareci una fascinacin por comprender cmo el dinero permite tener acceso a todos los objetos del mundo comercial. En la tekatawa o en el saln de escuela, en las conversaciones privadas o pblicas, cuantas veces ya fui llamado a explicarles [...] qu objeto era ese que permite obtener todos los objetos [...] (Fausto, 2001:544). 5.7. FEMINIZACIN Y ECLIPSE DE LUNA: ARAWET, ASHNINKA Y KUIKURO La hematofagia ritual, es decir, la ingestin de la sangre del enemigo muerto, o del olor de la sangre derramada de la vctima, es un rasgo comn de todos los rituales de homicidio presentados en este libro. Eduardo Viveiros de Castro (1992) sos184

tiene que los procesos culturales de construccin de la identidad entre los pueblos amaznicos responden a una depredacin ontolgica, es decir, a la formacin y la transformacin de las personas y de sus agencias por medio de la matanza, el consumo, la incorporacin o la domesticacin de seres otros, diferentes de uno mismo o externos al grupo de parientes. La hematofagia de los rituales de homicidio tambin manifiesta una lgica de depredacin del otro, ya sea orientada hacia la purga de la sangre del enemigo ingerida, como en el caso yanomami y juruna, hacia su asimilacin para la produccin de un hijo, como en el caso wari y arawet113, o hacia la domesticacin de su olor en la boca para poder curar a los parientes, como en el caso parakan. El autor tambin mantiene que existe un fuerte paralelismo entre todos estos rituales de homicidio y los rituales de dieta y reclusin asociados a la menstruacin y la gestacin femenina. Es ms, dichos paralelismos sugieren un potencial de feminizacin del matador. [...] su fecundacin o posesin por la vctima [...] sugieren tambin una serie de conexiones entre la transformacin ritual de enemigos en vctimas; es decir, en identidades capturadas del exterior, y la generacin de hijos, es decir, la produccin de nuevas identidades en el interior del grupo (Viveiros de Castro, 2003:61). Uno de los ejemplos etnogrficos ms recientes de feminizacin del homicida nos permite examinar ms a fondo esta cuestin. Se trata del caso de la violacin del homicida por el Mronti entre los ashninka, un pueblo de familia lingstica arawak de la selva central del Per. Durante las dcadas de 1980 y 1990, en respuesta a la violenta poltica del movimiento maosta Sendero Luminoso y de las Fuerzas Armadas peruanas, los rituales de homicidio ashninka que haban sido dejados de lado volvieron a resurgir. Para rondar sus territorios y salvaguardar su poblacin, los hombres ashninka se organizaron en comits de defensa, compuestos de 20 a 40 hombres. James Regan (2003) reporta que cuando mataban a un intruso en sus tierras, todos
113 Ver captulo 7.1.

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los ronderos que haban participado en la matanza guardaban dieta y reclusin durante unos 8 a 15. Slo coman yuca asada, chonta amarga y pltano verde, y mantenan la abstinencia sexual. Construan una choza en el bosque y descansaban, durmiendo solamente por turnos, porque teman que si se descuidaban el Mronti, espritu nacido de la sangre derramada por su vctima, vendra a violarlos. El Mronti es un ser que vaga por el bosque bajo la apariencia de un tapir y tiene una percepcin invertida de los gneros. Desde su punto de vista, los hombres son mujeres, y las mujeres son hombres. El matador embarazado por el Mronti nacido de la sangre de su vctima da a luz a monos o lagartijas, se siente como una madre, lacta a su hijo, lo acaricia, lo cuida para que no llore. Si el hombre violado es trado a su casa para que lo curen, anda gritando y llorando por el amor a Mronti, lo llama a gritos para tener relaciones sexuales. Ni el curandero puede salvarlo (Regan, 2003:77). La nica manera de espantar a un Mronti es que una mujer embarazada lo ataque con un chisguete de leche de sus senos, los cuales desde el punto de vista del Mronti, son enormes testculos. Cuando, despus de haber matado a alguien, los ronderos no podan guardar el debido desvelo, dieta y reclusin porque estaban forzados a continuar desplazndose en el monte, para precaverse y evitar la posibilidad de quedar embarazados cuando dorman, acudan a medidas anticonceptivas mdicas modernas. Iban al puesto de salud de la localidad a solicitar que se les aplicase inyecciones anticonceptivas. Estos hechos, por supuesto, provocaron asombro entre los militares y el personal sanitario. Un mdico, sin comprender bien el pedido, les inyect vitaminas114 (Regan, 2003:76). En qu consiste la feminizacin del matador? Consiste en estar procesando la sangre de su vctima, guardando dieta
114 La incomprensin de los profesionales de salud demuestra cun importante es conocer las concepciones amaznicas de la fertilidad y las relaciones de gnero para establecer polticas de salud adecuadas entre los pueblos indgenas. La reciente matanza de un equipo de mdicos por los awajn en el Per, atribuido por los pobladores al maltrato de los profesionales que insistieron en inspeccionar a las mujeres embarazadas, es un trgico desenlace de la falta de comprensin entre mdicos y pobladores amaznicos.

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y reclusin sin dormir para evitar ser violado? O consiste en quedar embarazado por el Mronti? Si bien el hombre violado da a luz y se transforma en una madre, l no se convierte en una madre de nios ashninka. Se convierte en una madre de monstruos, en un ser alienado, vuelto otro, enamorado del espritu de la sangre. Es decir, lo que el matador pierde al sucumbir al peligro que lo acecha por haber hecho correr la sangre ajena, es mucho ms que la masculinidad. l ya no reconoce a sus parientes. Pierde el recuerdo de quienes eran, es decir, pierde el recuerdo de quien es l. Sin embargo, el momento de la reclusin es un momento de feminizacin momentnea, porque la transformacin de la sangre es un estado que, sin limitarse a la mujer, coloca a la persona en una situacin de semejanza con una mujer menstruante. Los rituales de homicidio son concebidos por los propios pobladores amaznicos como perodos en que un hombre se asemeja a una mujer menstruante o embarazada, o como suelen decir en sus propios trminos, el matador parece mujer. En este estado lo acecha el peligro de perder la nocin de s mismo, alienarse, volverse otro. Los mismos peligros acechan a una mujer que no respeta la dieta ni la reclusin cuando est sangrando durante la menstruacin y el postparto. La lista de peligros de transformacin alienante pendiente sobre las personas en reclusin vara segn las etnias: enfermedades, pereza, locura, envejecimiento precoz, convertirse en ogro, ser seducido por espritus del bosque y de los ros, etc. Pero subyacente a todos estos peligros hay un tema comn: la persona, hombre o mujer, que no maneja bien el proceso de transformacin de su sangre con la apropiada dieta y reclusin corre el riesgo de ya no ser ms un pariente de sus parientes. Es decir, lo que est por ganarse o por perderse es la condicin de pariente. Para comprender el significado mayor del sangrado y de la feminizacin de los homicidas, es necesario considerar que, segn la cosmologa amaznica, Luna tambin menstra. Un documental filmado en 2004 por los camargrafos indgenas de una aldea kuikuro del Xing brasileo, capta la reaccin de los pobladores durante un eclipse de luna y la secuencia de rituales a la que el eclipse dio lugar (Video nas Aldeias,
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2005) 115. El eclipse de Luna es llamado menstruacin de Luna. Segn el pensamiento kuikuro, durante el eclipse la sangre de Luna gotea del cielo y lo penetra todo: seres humanos, plantas, animales, objetos, cantos y rituales. Los hombres y las mujeres, nios y adultos, se agrupan en la plaza del pueblo, mirando el eclipse con el rostro pintado de cenizas y carbn para evitar que la sangre se quede en ellos. El eclipse es acontecimiento primordial, y aunque parezca contradictorio desde una perspectiva occidental, no es investido de solemnidad y seriedad, sino que es vivido como una ocasin festiva. Los hombres y mujeres ren entre ellos, colocndose cenizas en la cara. Al amanecer, todos emprenden una serie de procesos de purga y curacin para extraer la sangre de Luna de sus cuerpos y despertarse de nuevo a la vida. Los artefactos, cantos y rituales tambin son despertados: los objetos son golpeados con palmaditas llamndolos Despierta! Despierta!. Toda la comida que estaba en las ollas o en preparacin durante el eclipse es botada. Los hombres chamanes de la aldea, adornados de pintura corporal negra y roja, cintas, aretes y coronas de pluma, van de casa en casa, cantando, soplando tabaco y extrayendo del cuerpo de los hombres y las mujeres, nios y adultos, las piedras, agentes patgenos que penetraron sus cuerpos junto con la sangre de Luna. En todas las casas se preparan grandes cantidades de brebajes vomitivos a base de emticos vegetales, que los hombres y las mujeres toman para extraer toda la sangre de Luna acumulada en sus estmagos. Los hombres y las mujeres se escarifican la piel usando un araador hecho con un diente de pez perro: se raspan los brazos, las piernas, el pecho, la espalda. Su piel se cubre de una fina capa de sangre, que es lavada con agua de races. Literalmente, al araarse las personas cambian de piel. Los nios, a partir de los siete u ocho aos tambin son araados,
115 Este video hace parte del programa Video nas Aldeias vigente en Brasil, que tiene por objetivo la formacin de camargrafos, directores y editores indgenas. Las entrevistas para este programa fueron concebidas y realizadas por los pobladores kuikuro. El proceso de edicin fue llevado a cabo por profesionales en comunicaciones, incluyendo a los antroplogos Bruna Franchetto y Carlos Fausto, en coordinacin con consultores kuikuro.

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haciendo prueba de valor. Las imgenes del ritual de escarificacin son enternecedoras. La operacin es llevada a cabo entre bromas, animando al pequeo, dicindole que es valiente. El nio aguanta el dolor y el ardor del lavado con races apretando los dientes, sonriente y orgulloso de no haber cedido. Las mujeres tambin se escarifican, pero con menor profundidad que los hombres, porque se considera que la profundidad de la escarificacin depende de la cantidad de fuerza requerida por una persona. Los hombres necesitan tener ms fuerza que las mujeres para ser buenos luchadores y llevar a cabo grandes esfuerzos para la cacera y tumbar el monte. Los hombres jvenes, luchadores, son quienes deben de acumular mayores fuerzas, y para eso requieren perder la mayor cantidad de sangre. Es la sangre de Luna que est saliendo, explican. Si no hubiese habido un eclipse, no saldra nada de sangre. Era eso lo que te estaba dejando cansado. Al sangrar, el luchador despierta su cuerpo de la pereza dejada por la sangre de Luna. Los rituales y los cantos tambin deben ser despertados, reactivados. Las mujeres se adornan y se juntan para cantar y bailar de casa en casa el ritual de las hiper-mujeres que culmina en el centro del poblado, en la casa de los hombres, cuando las mujeres cantan y bailan insultando el pene, que es nuestro enemigo. Nosotras siempre devolvemos los insultos de los hombres, explican. Los hombres tambin son insultados por los chamanes quienes los llaman de amante de mujer menstruante. Anda a limpiar los excrementos de tu hijo que estn regados por todos lados!. Los pobladores explican que el eclipse ocasiona un estado de transformacin generalizada. Todos se transforman. Todos los animales. El armadillo se vuelve raya. La serpiente se vuelve pez. Si vas a la chacra durante el eclipse vers que las plantas estn danzando. Si vas a la ciudad sers atropellado por un carro. Por eso no andamos por ah. Las mujeres explican que este peligroso estado de transformacin es similar a cuando ellas estn menstruando. Durante sus reglas, las mujeres paran de trabajar, se quedan quietas y no tocan la comida de los dems. Un chamn relata el trance en el que entr cuando se dio el eclipse, explicando que los bichos189

espritus que bailan son los espritus de los muertos y que la sangre que gotea es la sangre de la hija de Luna. Sin embargo, otros pobladores no estn de acuerdo con esto y tienen otra lectura del eclipse. Sus divergencias de opinin muestran que no existe un dogma monoltico sobre Luna, el cosmos y las diferencias de gnero. Un joven explica que es Luna quien menstra. Luna es hombre pero se transforma en mujer. Otra mujer concuerda. Luna menstra cuando est mujer, y se refiere a la mitologa para justificar su opinin. Nacieron dos hombres, sol y luna. Luna es hombre, despus se transforma en mujer116. Las explicaciones y los rituales de purga de los kuikuro indican que el eclipse de Luna es vivido como un estado de homicidio colectivo. El eclipse, el correr de la sangre feminiza a Luna y feminiza momentneamente a todos los hombres y las mujeres que son penetrados por su sangre. Colectivamente, se vuelven vulnerables a todo tipo de transformaciones, a las enfermedades, a volverse perezosos, a quedarse dormidos; es decir, al olvido de qu hacan y de quines eran antes del eclipse. Debido al estado colectivo y generalizado de olvido, de ignorancia, en el que el eclipse sumerge al mundo todo lo que existe, humanos, animales, plantas, objetos, rituales y canciones debe ser despertado para que se vuelva a acordar de cmo vivir.

116 Este comentario sugiere que el eclipse de Luna y la menstruacin de Luna se refieren al mito del nacimiento de Sol y Luna. Ver captulo 8 para un anlisis del mito del incesto de Luna.

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CAPTULO SEIS

Disear

un libro retoaba de su cadver muerto

(ESPAA, APARTA DE M ESTE CLIZ. IX. CSAR VALLEJO, 1937)

6.1. PROCESANDO EL VENENO: YEKUANA Entre los yekuana, un pueblo de familia lingstica caribe del Macizo Guyans venezolano, los hombres son responsables de la manufactura de casi todos los artefactos tejidos con fibras del bosque indispensables para el da a da. En su libro Tejer y cantar, David Guss muestra que todas las acciones que llevan a cabo hombres y mujeres de alguna manera incorporan un objeto tejido de caas, palmas, bejucos o ramas (1990:97). Gran parte de los objetos tejidos por los hombres abanicos, coladores, exprimidores, cestos, platos son hechos para ser entregados a las mujeres; especialmente, para ser usados en el complejo proceso de transformacin de la yuca venenosa en casabe, el pan de yuca que acompaa todas las comidas. Los otros objetos tejidos son utilizados para fines rituales, para el intercambio al interior del crculo de parientes, o para la venta en el mercado turstico local. Es tal la importancia de la cestera en la vida de un hombre, que su habilidad como tejedor es un indicador de su identidad, madurez y competencia social, en particular con respecto al matrimonio117, ya que para poder casarse, un hombre debe ser capaz de tejer todos los objetos que su esposa necesita para producir comida y para llevar a cabo exitosamente los rituales de reclusin necesarios a lo largo de su vida. En consecuencia, los yekuana dicen con frecuencia que un muchacho no estar listo para el matrimonio antes de que sepa fabricar todas las cestas, y se negarn a aceptar a un yerno que no est capacita117 Ver captulo 4.2 con respecto al tejido con fibras entre los hombres airo-pai.

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do para ello (Guss, 1990:106). El perodo de servicio de la novia que da inicio al matrimonio, es un tiempo en que el joven debe poner especial ahnco para convencer a su suegro de sus habilidades como tejedor de diseos de cestera. Entre los artefactos que el joven debe proveer a su nueva esposa est un plato con un diseo central que identificar a la pareja por el resto de su existencia en comn, y del cual comern juntos a lo largo de su vida, a excepcin de los perodos de reclusin llevados a cabo por los esposos, sea conjunta o separadamente. Si el hombre establece otras relaciones matrimoniales, debe producir un plato con un diseo diferente para cada una de sus esposas. La fabricacin de la cestera necesaria para la vida econmica y ritual de una pareja, sin embargo, no es nicamente de responsabilidad masculina, puesto que cada mujer tiene el deber de producir su propia wuwa, su canasta de cargar productos de la chacra, el nico objeto tejido de fibras fabricado por las mujeres. Es tal la identificacin entre una mujer y su wuwa que esta llega a constituir una prolongacin de su cuerpo, y rara vez se ve salir a una mujer del poblado sin su wuwa colgada de la espalda, ceida a su frente por un cinto de corteza (Guss, 1990:97). Las wuwa no estn formadas de diseos variados. La cestera con diseos es una habilidad masculina. Guss muestra que la cestera con diseos tiene un papel inicitico para los hombres, ya que por medio del aprendizaje del tejido los jvenes aprenden la cosmologa, la mitologa y el chamanismo (1990:136). Los hombres tambin adquieren el conocimiento de los cantos de curacin que acompaan la produccin de los cestos. El que teje diseos canta mientras teje para informar su tejido con los conocimientos y los poderes de su canto. Y, el que canta teje diseos con la msica, entrelazando los hilos de la meloda y las palabras que contienen el trasfondo invisible de las cosas y de los cuerpos. Este proceso de cantar y de tejer est ntimamente relacionado al procesamiento de sustancias venenosas tanto por hombres como por mujeres. El uso de venenos es un elemento fundamental del manejo del medio ambiente y de las tres principales formas de subsistencia yekuana: la pesca, derivada del uso del veneno de barbasco, que atonta a los peces en el agua por falta de oxge192

no; la caza, basada en el uso del veneno curare, que paraliza los msculos de las presas; y la agricultura dedicada a la produccin de yuca venenosa, comestible despus de la eliminacin del mortal cido prsico de los tubrculos. Los otras formas de procesamiento de sustancias venenosas que sustentan la existencia yekuana son: las prcticas de reclusin relacionadas a la menstruacin, al parto y la muerte de un familiar, el chamanismo de plantas psicoactivas y la cestera. En cada uno de estos casos, el veneno es una esencia que puede utilizarse para lo bueno o para lo malo. Al igual que las medicinas que se encuentran en el bolso del chamn, pueden dar la vida o quitarla [...] En este sentido, representa adems un smbolo de la propia cultura, pues es en el veneno donde se unen los polos de la vida y la muerte. Como la cultura, el veneno es un agente de transformacin que se sintetiza y se integra con el fin de producir nuevas formas. Cuando una joven experimenta su primera menstruacin, por ejemplo, el veneno menstrual (munuhe) conduce a su transfiguracin en una nueva mujer (ahachito bato). Cuando un hombre se inicia en el chamanismo, es el veneno alucingeno, kaahio aiuku, lo que le permite viajar al cielo, donde renace como huhai. Pero en todos esos casos, el veneno slo puede ejercer su efecto si es controlado. De no ser as conducir a la muerte y no al renacimiento. Es este mismo proceso de control lo que se representa en el tejido de las cestas, en el cual las imgenes se organizan alrededor del smbolo clave del veneno [...] Cada diseo, como corresponde a algo originado en el bolso de un chamn, se conforma segn su relacin con el veneno (Guss, 1990:136-137). Chamanismo y cestera son dos modos masculinos de procesar los venenos csmicos que pueden ser usados para curar o para matar, segn como se desee. La cestera hace visible los diseos monocromticos y policromticos de los venenos invisibles del chamn. La cestera tambin est relacionada con todas las otras formas de cestera porque cada vez que una
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persona entabla el procesamiento de algn veneno, debe guardar dieta y reclusin. Durante este perodo sus alimentos deben ser servidos en un tipo particular de cesta. Sin la cesta, la persona no puede llevar a cabo la dieta y reclusin. El autor sostiene que cuando una persona, hombre o mujer realiza un ayuno importante de la vida, slo puede comer de una cesta especialmente confeccionada para ese fin [...] estas cestas son versiones en miniatura de la waja tinghuikato, la gran waja monocromtica que se utiliza, junto con el tamiz, en la preparacin del casabe (Guss, 1990:173). Es decir, el diseo asociado a la transformacin de la yuca venenosa es el utilizado por las personas de ambos gneros para servirse los alimentos durante todos los perodos de dieta y reclusin. Todos los yekuana se someten a una variedad de dieta y reclusin durante su vida. Algunos ayunos slo duran pocos das, como en el caso de la produccin de barbasco por los hombres, o la produccin de iarake, una bebida de yuca fermentada, por las mujeres. Si ellas no guardasen una dieta de alimentos blancos, sin marcas rojas de sangre, durante los tres das que dura la fermentacin, la iarake sera hedionda e imbebible. La dieta es necesaria para endulzar la boca de las mujeres y para que la fermentacin, considerada como una forma de veneno, no sea ni demasiado amarga ni cida. Si los hombres no guardasen una dieta similar de un da, su barbasco no sera efectivo. Otros ayunos son ms prolongados y especficos, segn la enfermedad o condicin de la persona. En el caso de dietas prolongadas, para comenzar, la persona elimina todos los alimentos considerados peligrosos. Poco a poco, va reintegrando alimentos a su dieta diaria en el mismo orden en que los nios pequeos incorporan alimentos a su dieta al crecer, desde el ms simple y puro hasta el ms complejo y txico, es decir, comenzando por alimentos blancos, sin rastro de sangre, como gusanos suri, y terminando por los alimentos con ms sangre, como la carne de tapir y de huangana. El cuidado de la dieta est a cargo de los hombres chamanes. Con cada nuevo alimento, se entona un canto especial yechumadi para desintoxicarlo, como si la persona nunca lo hubiera consumido antes. Porque segn la menta194

lidad yekuana, los que ayunan son como recin nacidos que deben pasar por el mismo cuidadoso proceso de iniciacin. El simbolismo que impregna estos ayunos dedicados a la pubertad, el nacimiento y la muerte, enfatiza entonces en su totalidad el paralelismo existente entre estos estados y el del principio (Guss, 1990:173). De todos los perodos de procesamiento de venenos, la menarquia es considerada el estado ms txico, y por ello, el ms salvaje de toda la cultura (Guss, 1990:167). La sangre derramada por la vagina vuelve a la mujer visible y vulnerable al ataque de los seres del interior del bosque y los ros. Por eso, durante la menstruacin o el post-parto, las mujeres deben mantenerse despiertas para evitar que estos seres vengan a robarla a ella o a su recin nacido. Para protegerse, la muchacha, el recin nacido, el padre del beb y todos aquellos que tuvieron contacto con su sangre, se cubren la piel con pintura de achiote. Cuando, al cabo de varios meses, el veneno menstrual ha sido procesado en el cuerpo de la muchacha, se considera que tiene un nuevo cuerpo, por lo que se le llama ahachito hato, nueva persona. Su renacer al terminar la reclusin es escenificada durante una gran fiesta durante la cual se le da de beber grandes cantidades de iarake , hasta que la muchacha se desmaya embriagada. Se le corta el cabello, se le pinta la piel con diseos de achiote, y se le cubre el cuerpo con motes de algodn blanco. Durante todo ese tiempo la joven se sienta sobre sus piernas, la espalda recta, los ojos mirando al frente, sin prestar atencin, aparentemente, a la transformacin que est sufriendo (Guss, 1990:168). Tambin se le colocan hileras de collares de cuentas, bandas en los tobillos, las pantorrillas, las muecas y los bceps, zarcillos de plata y un guayuco de cuentas. Adornada de esta manera, la nueva persona encarna el cuerpo ejemplar de la belleza. La muchacha llevar puestos estos adornos, que materializan sus venenos hechos cuerpo, a lo largo de su vida, especialmente durante sus aos frtiles118.
118 Una concepcin muy similar a la visin de las cuentas de menstruacin de las mujeres piaroa. Ver Introduccin.

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El autor muestra que el proceso de control de los venenos csmicos y su materializacin en los diseos de los cestos tejidos por los hombres, es un proceso paralelo y similar al procesamiento del veneno menstrual y su transmutacin en el cuerpo de nueva persona de la mujer frtil. Al mismo tiempo, la cestera tiene un papel instrumental para la transformacin de la muchacha, ya que durante su reclusin ella necesita de una cesta monocromtica para poder servirse los alimentos de su dieta. La muchacha tambin depende de los cuidados de los chamanes que purifican sus alimentos, y de su padre, que organiza la fiesta de final de la reclusin. Es decir, la transformacin de la muchacha en un cuerpo ejemplar de la humanidad yekuana, est enmarcada por el cuidado y el control masculino de los venenos csmicos de la cestera y el chamanismo. A su vez, las cestas hechas por los hombres para los perodos de reclusin de ambos gneros llevan el diseo monocromtico de la yuca venenosa, una planta ntimamente asociada a las mujeres y a la preparacin de comida para el sustento diario. Mediante los diseos, la produccin de alimentos y la fabricacin ritual de los cuerpos, los procesos de control de los venenos masculinos y femeninos se reflejan y se entrelazan unos a otros119. 6.2. HACIENDO PIEL: CASHINAHUA Ideas similares sobre el control de sustancias exgenas, a la vez txicas y vitales, sustentan la concepcin cashinahua120 (Huni kuin) de la produccin de tejidos diseados en algodn por las mujeres. En su trabajo, Caminhos, Duplos e Corpos (Caminos, dobles y cuerpos), Elsje Lagrou muestra que el aprendizaje del telar con algodn121 es un aspecto constitutivo de la
119 El paralelismo y entrelazamiento entre menstruacin y chamanismo/cestera tambin es evidente en la mitologa. La menstruacin se origin a raz del incesto entre hermanos, lo cual caus la muerte del hermano y dej a la hermana muy enferma. Para salvarla, su padre trae una variedad de plantas medicinales del dominio de las divinidades, tales como el achiote, con el que pint la piel de su hija, y las plantas psicoactivas, con las que llev a cabo los primeros rituales de curacin (Guss, 1990). 120 Ver captulos 2.2 y 6.1 sobre los cashinahua. 121 Las mujeres cashinahua utilizan un telar de cintura similar al de los otros pueblos de la regin.

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feminidad cashinahua (1998:243). Para poder casarse, una muchacha debe ser capaz de tejer una hamaca de algodn para que ella y su esposo duerman juntos, tengan relaciones sexuales y cren a sus hijos pequeos. Echados juntos en la hamaca y envueltos por los diseos de su tejido, la pareja se recubre de una piel comn y forma un ser dos en uno similar a Yube, Luna/serpiente, el dueo csmico de los lquidos y de los diseos 122. Al igual que la pareja envuelta en la hamaca, Yube es un ser andrgeno y doble del que derivan y se diferencian las agencias productivas y reproductivas de los hombres y las mujeres. En su aspecto Luna, Yube es el regulador del flujo de la sangre y de la fertilidad de la pareja. En su aspecto Serpiente, Yube detiene todos los diseos que constituyen la piel y que transforman la forma de los seres. Los poderes primordiales andrgenos de Yube son repartidos entre los hombres y las mujeres, conformando el gnero. La sangre de Yube, en particular, es la sustancia de la que derivan las diferencias de gnero y la visin de diseos por ambos gneros. Los movimientos ondulantes de Yube son los movimientos del amor de las parejas y los caminos serpenteantes que los muchachos y las muchachas recorren al seducirse. Para los hombres, la sangre de Yube es ayahuasca (Banisteriopsis caapi) o nixi pae en cashinahua, la bebida psicoactiva utilizada por los hombres durante las sesiones chamnicas nocturnas. La sangre de Yube tambin es llamada nawa himi, sangre del enemigo. Al ingerir ayahuasca, los hombres se emborrachan y sus barrigas quedan embarazadas de la sangre del enemigo ingerida, volvindose incontrolablemente frtiles123. Pero no dan a luz a cuerpos de carne vivos sino a cuerpos de imgenes de luz. Estas ideas estn expresadas en la siguiente cancin de nixi pae:

122 En la mitologa cashinahua, tanto Luna como la boa son el resultado de una unin incestuosa: la boa se forma a partir de la pareja incestuosa del diluvio y Luna es la cabeza decapitada resultante del incesto. Ver captulo 1.1 para el mito sharanahua. 123 Es de notar la semejanza entre esta concepcin del efecto psicoactivo del ayahuasca con los rituales de homicidio. Ver captulo 5.

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Mi hijo adoptivo, vamos a calentar ayahuasca, a secar la fuerza del ayahuasca. Nuevo en la barriga del hombre. Vamos a caminar, hace tiempo que tomamos y no pasa, est subiendo, quebrando ramas para encontrar el camino. La fuerza ilumina el camino como una luz, mi hijo adoptivo, el cielo est rojo, la fuerza est roja. El hombre lo traga en su barriga, en el interior, traga el cielo rojo [...] Mi cuerpo est cantando, girando como un tizn de llamas. El hombre va a convertirse mujer. Va a preparar comida. La mujer quiere preparar comida, se estira y se va fuera [...] ah en el cielo est el muchacho nambu. La miel del cielo est dulce, toma toda. Est muy dulce en nuestra barriga, rspelo y tmelo. En nuestra raz, usted en la raz del nixi pae, otro mundo est saliendo, gente saliendo de mi barriga [...] (palabras de Leoncio, lder de Conta. Lagrou, 1998:139. Traduccin propia). Yube masculiniza a los hombres con su sangre, volvindolos mujeres embarazadas a la manera masculina, es decir, embarazndolos de mundos de imgenes (dami), gracias a los cuales los hombres aprenden a comunicarse con los seres poderosos (yuxibu) del cosmos para curar a los suyos, o para matar, segn sus intenciones. Yube tambin masculiniza a los hombres dndoles poderes para seducir a las mujeres y ser exitosos proveedores de carne para sus esposas e hijos. La adquisicin de estos poderes de cacera y de seduccin se efecta ritualmente mediante la manipulacin de partes del cuerpo de las serpientes, que son consideradas como la manifestacin de Yube, especialmente, la boa, el jefe de todas las serpientes. As como Yube , la boa es un ser doble y andrgeno, y este rasgo se manifiesta en su lengua bifurcada, su doble pene, y su capacidad de vivir tanto dentro del agua como fuera del agua, en las ramas de los rboles. Para volverse un eximio cazador, un hombre debe matar una serpiente, consumir su corazn y llevar su piel a la caza en secreto, respetando un perodo de dieta y reclusin estrictos de tres meses. El resultado positivo del ritual es confirmado cuando el hombre suea con la serpiente que mat (Lagrou, 1998:242).
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Para las mujeres, la sangre de Yube es la sangre del enemigo que las hace sangrar por la vagina y sustenta el crecimiento y nacimiento de nuevos cuerpos de parientes. El mito de origen de la menstruacin, similar al mito sharanahua124, narra cmo las mujeres comenzaron a menstruar despus de haber tenido relaciones sexuales con Luna, el hermano incestuoso cuya cabeza cortada y manchada de huito (Genipa americana) ascendi al cielo para convertirse en el astro lunar. Existen varias versiones de este mito entre los grupos de familia lingstica pano. Algunas especifican que en las noches de Luna nueva, Luna baja del cielo para tener relaciones sexuales con todas las mujeres con su rabo de raya roja. En otras versiones, las mujeres fueron salpicadas con las gotas de la sangre de la cabeza de Luna cuando suba al cielo. En todos los casos, la menstruacin es concebida como la venganza de Luna que vuelve a las mujeres seres cclicos, similares al astro lunar. Al mismo tiempo, el mito establece la primaca de la sexualidad humana, ya que en la vida diaria se considera que los hombres reproducen la accin de la sangre de Yube al tener relaciones sexuales con las mujeres. Una mujer que no tiene relaciones sexuales regularmente se secara y dejara de menstruar. El papel de los hombres es el de mantener a las mujeres mojadas y frtiles (Lagrou, 1998:139). Yube tambin entrega poderes a las mujeres para seducir a los hombres, para controlar su fertilidad y para ser hbiles productoras con diseos; sea diseos tejidos en algodn o diseos pintados sobre la piel de sus parientes con huito negro (Genipa americana). Para que una muchacha se convierta en una maestra tejedora de diseos, su abuela materna125 mata una serpiente. La joven come sus ojos, expresando un deseo, y guarda la piel de la serpiente en secreto bajo el techo de su casa. La muchacha sabe que el ritual fue un xito cuando suea con la serpiente. Los hombres dicen que cuando una mujer que comi los ojos de una serpiente de124 Ver captulo 1.1. 125 Debido al sistema de la transmisin de nombres, la abuela materna tiene el mismo nombre que la muchacha.

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sea un hombre, lo hipnotiza as como una boa hace con su presa (Lagrou, 1998:243). El ritual para el control de la fertilidad, por otro lado, debe ser llevado a cabo antes de la primera regla. La madre o la abuela materna de la muchacha pasan sangre de serpiente sobre la barriga de la joven pidiendo que se retrase el comienzo de la menstruacin, o que se d un embarazo pronto, segn cual sea su deseo. Este ritual tambin puede ser llevado a cabo para obtener la esterilizacin definitiva de la mujer. Lagrou cuenta que un hombre cashinahua, con quien trataba a menudo en su trabajo de campo, le cont el caso de una joven que fue esterilizada en la infancia por sus padres para que pudiese dedicarse enteramente al tejido. La autora sugiere que esta historia le fue contada a modo de reflexin sobre la semejanza entre su propia condicin, en esa poca, de mujer sin hijos dedicada al estudio, y la hermana mayor de este hombre que nunca tuvo hijos. Personalmente, nunca conoci a ninguna mujer cashinahua que hubiese dejado de lado la maternidad para dedicarse al estudio de los diseos. Al contrario, la maternidad y la produccin de diseos van de la mano, y ambos son fuentes de respeto y de prestigio para las mujeres. La habilidad de hacer diseos tambin es un recurso econmico, ya que la venta de artesanas, hamacas, bolsas y collares, aunque irregular y en pequea escala, produce ingresos y confiere cierta autonoma financiera a las mujeres, quienes utilizan sus recursos para comprar ropa y alimentos para ellas y sus hijos. En expresin de prestigio, una mujer en posicin de liderazgo es llamada mujer con diseo ( ainbu keneya ) (Lagrou, 1998:242). Los diseos, kene, hechos por las mujeres son grafismos patronizados no figurativos, a diferencia de las imgenes (dami) figurativas percibidas por los hombres embarazados de ayahuasca durante las sesiones chamnicas. El kene de las mujeres son trazos de lneas que recubren una superficie, o ms bien generan esta superficie como una piel que contienen algo dentro. Kene no es una representacin de algo, no es una imagen de la forma de un ser, sino el padrn de grafismos de lneas que constituyen la superficie de ese ser y lo contienen, lo definen, y permiten su crecimiento y maduracin.
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Kene es esencialmente grfico, un padrn diseado que cubre la piel o las cermicas usadas para servir comida; un tejido, un cesto o una estera que sirven de pared a una casa; en fin, algo creado para contener el alimento o los cuerpos [...] Los cuerpos verdaderos (yuda kuin) cubiertos de diseos verdaderos (kene kuin) son la suprema realizacin esttica de seres humanos especficos que precisan dominar otras artes para ser capaces de producir, modelar y decorar cuerpos de la manera que gustan, es decir: cuerpos bonitos (hawendua), saludables ( xua , literalmente gordo, fuerte) y alegres (benima). (Lagrou, 1998:189. Traduccin propia). Hacer kene es hacer piel, es hacer cuerpo y fijar la identidad de un ser, porque en la concepcin cashinahua, el cuerpo est intrnsecamente definido por la superficie que lo contiene, y lo va madurando a medida que va pasando el tiempo. Todo contenedor es siempre un madurador. El cuerpo no es nunca un cuerpo esttico en el tiempo, sino un cuerpo que se transforma segn su kene hasta completar un ciclo de crecimiento y mudar de piel. En esto consiste la produccin de diseos por las mujeres en los tejidos de algodn, en la cermica, en la pintura facial, en la placenta y el tejido amnitico que envuelven juntos al feto y hacen la piel del feto, y en el ciclo menstrual que es concebido como un ciclo de renovacin de la piel interna del tero. A cada ciclo menstrual, la mujer hace una nueva piel y la desecha en su sangre, as como las serpientes mudan de piel, as como la Luna crece y se desvanece. Al nacer un beb tambin se da un cambio de piel. La placenta es llamada su antigua piel y es enterrada inmediatamente para evitar la muerte del recin nacido. Los hombres no hacen piel sino que modelan la imagen (dami), la forma de los cuerpos. Estas imgenes pueden ser visuales, como en el caso de las visiones de ayahuasca o pueden ser corporales, como en el caso de la produccin de la forma del cuerpo de un feto. Segn la teora de la concepcin cashinahua, en el tero se forma el feto de la mezcla del semen paterno, un producto derivado de su sangre, y la sangre materna. Mientras la agencia femenina va cocinando el feto,
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hacindole la piel, la agencia masculina modela la forma tridimensional de su cuerpo, as como quien modela una escultura de madera con un pico, una actividad de carpintera considerada tpicamente masculina (Lagrou, 1998:78). Por lo general, las mujeres cashinahua en edad frtil no toman ayahuasca. No es que estn prohibidas de hacerlo, algunas participan en sesiones chamnicas ocasionalmente, pero se considera que la disciplina requerida para la especializacin chamnica es difcilmente compatible con los procesos de transformacin de la sangre involucrados en la reproduccin. El olor de la sangre menstrual, en particular, destruye la capacidad de la visin chamnica y vuelve a las personas visibles y vulnerables al ataque de espritus comesangre. El kene materializado por las mujeres en la piel de las personas, las hamacas y las tinajas, es complementario al dami de los hombres, as como la piel de la superficie que constituye el cuerpo de un ser es complementaria a las imgenes tridimensionales de este cuerpo126. Al mismo tiempo, el kene contiene todas las posibilidades de formas y de seres (Lagrou, 1998:198) y sus diseos geomtricos constituyen caminos para la transformacin potencial de un ser. La piel de la boa contiene todos los diseos que pueden ser aprendidos por las mujeres y es el sustrato de la transformacin de todos los
126 Deshayes y Keinfenheim (2003:98) sugieren que la distincin entre la agencia femenina y masculina con respecto a la produccin de diseos kene se inscribe en la distincin mayor entre el interior y el exterior, caracterstica del pensamiento dual cashinahua. En el kene las mujeres llevan a cabo una escritura, pero esta no se expresa en palabras, sino dibuja identidades: las de las personas y las cosas y su lugar en el mundo. La experiencia de las mujeres se transmite dentro, al interior del espacio social y a travs de un modo de escritura codificado. La experiencia de la existencia de los hombres se expresa y se transmite por las palabras: el hombre nmada, el hombre que afronta el exterior poniendo a prueba con mucha frecuenta su identidad humana, el hombre Huni Kuin se dice y se vuelve a decir [] Vagabundeo, experiencia solitaria y palabra estn inscritas en el destino de la identidad del hombre, as como para el de las mujeres estn la sedentariedad colectiva, la continuidad del saber y la escritura a travs de la pintura. Esta potente caracterizacin de la distincin entre la agencia femenina y masculina est matizada por el hecho que la mujer est profundamente involucrada en las actividades del hombre. Ella es la primera en impulsar al hombre hacia el exterior, pero es la primera en inquietarse por un rasguo que el hombre se ha hecho en la selva (Deshayes y Keinfenheim, 2003:104). Como lo demuestra Lagrou (1998), las mujeres tambin afrontan peligros exteriores al relacionarse con Yube, al seducir y al dar a luz.

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seres en imgenes y cuerpos. Estos diseos se manifiestan desde los primeros estadios de las visiones de ayahuasca y se mantienen a lo largo del trance. A partir de ellos se forman las visiones de imgenes (dami). El diseo de la serpiente contiene el mundo. Cada mancha de su piel puede abrirse y mostrar la puerta para entrar en nuevas formas. Hay veinticinco manchas en la piel de Yube, que son los veinticinco diseos que existen (Palabras de Edivaldo. Lagrou, 1998:176). Yube, Luna/serpiente, es la manifestacin por excelencia del poder transformacional yuxin, las energas que dan vida, y que son transportadas en los lquidos y los vientos, comunicndose y animando en su corriente a todo lo que existe: Sin yuxin todo se vuelve polvo explica un cashinahua (Lagrou, 1998:49). Yuxin es la fuerza vital, la agencia, la conciencia y la intencionalidad de todo ser vivo (Lagrou, 1998:50). Tanto la agencia masculina como la femenina derivan de la diferenciacin de los poderes andrgenos de Yube, Luna/serpiente, el dueo de la fluidez y de la fertilidad de los lquidos y de los diseos. Al mismo tiempo, ambos gneros tambin son diferenciados en su relacin con el Inka, el dios canbal celestial e imperecedero, asociado al jaguar, dueo del principio de la luz, los metales, la piedra y todo lo que es seco, duro y eternamente inmutable (Lagrou, 1998:140). Segn la cosmologa cashinahua, el cosmos existe por la conjuncin de Yube e Inka, ya que el poder endurecedor de la forma del Inka es necesario para fijar la fluidez de Yube. La influencia de los Inka en la vida de los hombres y las mujeres, se inicia con el bautismo realizado durante la ceremonia del ennegrecimiento de los dientes, nixpo pima. Todo lo que existe tiene de Inka y de Yube. El propio Yube, en su manifestacin de serpiente-arco-iris, nacido de la unin entre el agua y la luz, es un camino que surge del interior acutico de la tierra y conduce hacia el Inka celestial, por lo que las visiones de ayahuasca son tambin concebidas como el camino hacia la morada eterna de los Inka de luz. Viceversa, la boa csmica es el camino de los Inka y los muertos hacia la tierra. Yube Luna/serpiente es el
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ser de las transiciones, de los caminos, de los desdoblamientos. Hombres y mujeres derivan principalmente sus agencias productivas y reproductivas de Yube pero tambin se diferencian en su relacin con los Inka. Es ms, la polaridad complementaria Yube/Inka se reproduce entre los gneros, de tal manera que los hombres tienen ms de Inka que las mujeres, quienes son ms asociadas a Yube. Por ejemplo, en el feto, los huesos reflejan la contribucin Inka masculina para la formacin del cuerpo. En los diseos de las mujeres, las superficies claras son el aspecto Inka y las lneas oscuras son Yube. En esta vida, la luz imperecedera de Inka est subordinada al dominio de la fertilidad cclica de los fluidos de Yube. En cambio, despus de la muerte, el mbito imperecedero de los Inka es el destino de los muertos de ambos gneros, quienes al dejar atrs en el cadver la fluidez de la vida, contraen matrimonio con un Inka hecho de pura luz imperecedera. 6.3. VIAJANDO POR LOS NERVIOS DE LAS PLANTAS: SHIPIBO-CONIBO Entre los shipibo-conibo, un pueblo de familia lingstica pano del Ucayali peruano prximo de los cashinahua, existe una concepcin similar de la serpiente csmica asociada a Luna y a la anaconda, que causa la menstruacin y que lleva en la piel todos los diseos geomtricos (kene), que engendran las visiones de ayahuasca y los grafismos de la piel. Sin embargo, a diferencia de los cashinahua, entre quienes las mujeres en edad frtiles no suelen especializarse en el chamanismo, en los shipibo-conibo el chamanismo femenino durante los aos frtiles es comn, aunque menos frecuente que entre los hombres. Esto es posible debido a que las mujeres shipibo-conibo tienen un amplio conocimiento de plantas poderosas, llamadas rao, cuyos aires (nwebo) perfumados y benficos permiten neutralizar los efectos negativos de los aires pestilentes de la sangre que emanan de los procesos de transformacin de la sangre femenina y masculina para la fertilidad. En su tesis Dichotomies sexuelles dans ltude du chamanisme: le contre exemple des chamanes shipibo-conibo (Dicotomas sexuales en el estudio del chamanismo: el contraejemplo
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de las chamanes shipibo-conibo), Anne Marie Colpron lleva a cabo un estudio comparativo del lugar ocupado por la prctica chamnica en la vida de varias mujeres shipibo-conibo. La autora muestra que detrs de ciertas concepciones comunes, cada mujer le da al chamanismo un significado y un acercamiento diferente, dependiendo de sus relaciones con su esposo y otros parientes, hombres y mujeres, as como de sus aspiraciones y actitudes personales. El mbito de accin de las mujeres chamanes es similar al de los hombres, y a menudo se considera que las mujeres tienen mayor facilidad para aprender y pueden acumular mayores poderes que los hombres chamanes127. Sin embargo, para poder ejercer el chamanismo es necesario evitar hacerlo cuando se est menstruando y aprender a protegerse de los efectos del olor de su sangre, y de todos los olores de fluidos derivados de la sangre. Segn la concepcin shipibo-conibo de la corporalidad del pensamiento, la sangre, el corazn y la cabeza son los principales sitios en donde se concentra el pensamiento (shinan). Por medio del semen, derivado de la sangre paterna, el pensamiento de un hombre se transmite al feto y se mezcla con la sangre y el pensamiento de la madre. Por esta razn, los hombres deben respetar las restricciones de la covada, guardando la debida dieta, para asegurar el bienestar de sus hijos. Al nacer, los pequeos tienen poca sangre y, por lo tanto, pocos pensamientos. Cuando van creciendo despus de recibir un nombre, su sangre va aumentando junto con la adquisicin de conocimientos al imitar y escuchar a sus padres. Al llegar a la pubertad, los muchachos y las muchachas pueden a su vez unir sus sangres para comunicarle sus pensamientos a sus futuros hijos.
127 Una idea similar es expresada por los shuar y por los quichua canelos. Guzmn (1997:57) menciona el caso de un enfrentamiento ritual entre un hombre chamn y una mujer chamn entre los quichua canelos que termin en la muerte del primero. Los pobladores atribuyeron la muerte al hecho que el samai, fuerza o voluntad, de las mujeres es diferente al de los hombres, y las vuelve particularmente poderosas en el chamanismo. Segn los shipibo-conibo, la mayor facilidad de las mujeres se debe a que sus cuerpos son ms blandos, y por lo tanto, ms permeables a los aires tanto positivos como negativos. Por esta razn, las mujeres son ms vulnerables al ataque de seres espirituales.

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Tener pensamientos implica no solamente tener conocimientos, sino ponerlos en prctica en el trabajo arduo y la generosidad. Una persona que realiza un trabajo fsico, haciendo palpitar la sangre en sus venas, es una persona que demuestra tener pensamiento. Como los hombres suelen hacer esfuerzos fsicos ms extremos, se considera que tienen ms pensamiento vigoroso que las mujeres, quienes son ms blandas, a pesar de realizar tambin grandes esfuerzos, especialmente cargando los productos de la chacra. Por esta razn, se considera que la sangre de los hombres es generalmente ms espesa y ms oscura que la sangre de las mujeres. Sin embargo, la fortaleza de la sangre y los pensamientos que transportan depende principalmente de las capacidades demostradas por cada persona a lo largo de su vida. Algunas mujeres trabajan con especial ardor, y por lo tanto tienen ms pensamiento que la mayora de los hombres. Justina da una explicacin ms matizada: parece asociar la fuerza del shinn al trabajo llevado a cabo ms que al gnero mismo. Da los siguientes ejemplos: una mujer que se muestra ms trabajadora que su esposo, manifiesta un shinn ms vigoroso que el suyo. Un hombre que trabaja en la ciudad y que no ejercita su cuerpo, es blando (wcho) y menos robusto que una mujer shipibo-conibo-conibo (lo cual, precisa, es el caso de los hombres blancos) (Colpron, 2004:202. Traduccin propia). El pensamiento de los hombres y las mujeres tambin se fortalece a lo largo de sus vidas por medio del uso de plantas rao. Cada planta rao permite incorporar caractersticas especficas. Por ejemplo, Justina explica que si ella hiciese una dieta de aprendizaje (sam) con la planta sannco, se volvera fuerte a imagen de esta planta y capaz de realizar esfuerzos mayores que su marido. Las plantas rao contienen pensamiento en s mismas y comunican su pensamiento a la sangre de los humanos a travs de sus cualidades olorosas, medicinales, anticonceptivas, abortivas, alucingenas, enamoradoras o venenosas. La efectividad de las sustancias de las rao es una prueba del pensamiento que llevan dentro de s. Los conocimientos de las
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plantas residen en su sabia perfumada, que corre por sus nervios, formando caminos de conocimiento, diseos sobre las hojas, similares al curso de los ros y de las venas. Para poder adquirir el pensamiento de las plantas, las personas deben someterse a perodos de dieta y reclusin durante los cuales consumen brebajes hechos a partir de una o de varias plantas rao, segn el tipo de conocimiento que desean adquirir128. Todas las personas pueden guardar varios perodos de dieta en determinadas etapas de sus vidas para adquirir fuerza y conocimientos. Pero solamente algunas personas, que no tienen miedo segn su decir, tanto hombres como mujeres, llevan a cabo dietas con frecuencia asociadas a la toma de ayahuasca y de otras plantas psicoactivas. La ingestin de estos brebajes, con la debida preparacin de dietas y reclusin, permite ver las auras (nete) de los dueos espirituales, o madres, de las plantas rao y cantar al unsono con los espritus auxiliares divinos chiconibo. Los chamanes, hombres y mujeres, son llamados onnya y aquellos que tras mucho dietar plantas rao llegan a los niveles ms altos de conocimiento y entran al mundo de los dioses de luz Inka, son llamados mraya (Colpron, 2002:323). La idea clave de los perodos de dieta y reclusin es que a travs de la ingestin de plantas rao, la disciplina corporal, el control sobre sus pensamientos, y las restricciones alimenticias, la persona abandona su olor humano y adquiere el olor de las plantas que est dietando, literalmente volvindose planta a su vez, transformando su cuerpo para incorporar en su sangre los pensamientos de las rao. Transformados en planta, llenos de los aires de la planta y oliendo a planta, los personas que han dietado pueden comunicarse con los chiconibo, los espritus auxiliares de los chamanes hombres y mujeres. En cambio, llenos del olor de la sangre y de la grasa de los animales de caza y algunas frutas del monte que emanan de las personas durante la vida diaria y en particular de las mujeres menstruantes o de los hombres que regresan de cazar o de
128 Tambin se pueden dietar libros y adquirir su aires y sus conocimientos escritos en los diseos de sus hojas. Por ejemplo, al tapar la olla donde cocinaba ayahuasca con papel peridico, un chamn adquiri el saber extico de los peridicos. Desde entonces posee dos espritus auxiliares extranjeros (nwa jnibo) y puede viajar a lugares lejanos (Colpron, 2004:270).

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pescar, o que han eyaculado los humanos son repulsivos para los chiconibo, quienes se retiran (Colpron, 2004:267). Las madres de las plantas rao tambin detestan los olores de la sangre humana, enviando enfermedades, vengndose o cutipando segn la expresin en quechua regional, a quienes se atreven a manipular sus plantas cuando estn con malos olores, as como a todos los que pasan por ah inadvertidamente (Colpron, 2004:205). Las dietas de plantas rao son un aspecto fundamental del chamanismo shipibo-conibo, porque para curar, durante las sesiones de ayahuasca el chamn entra en contacto con las madres de las plantas que ha dietado, ve sus auras de luz blanca (nte), recorre sus caminos (cno) y canta sus cantos. De esta manera, segn Aurora, la sesin de toma de ayahuasca comienza cuando las gentes de las plantas conectan en su boca un camino (cno) por el cual circula la meloda, lo que le permite cantar en coro con ellas. Los onnyabo no se presentan como los instigadores de esos cantos: a menudo ellos se comparan con una radio de donde la metfora de la mquina sus aliados cantan a travs de sus cuerpos. Cada rao en la que se inicia el onnya transmite, de esta manera, por medio de los cno, los cantos chamnicos (Colpron, 2004:295. Traduccin propia). El proceso de aprendizaje a lo largo de la vida del chamn, hombre o mujer, tambin es concebido en trminos de un viajar por los nervios de las plantas. Los conocimientos, dice (Justina) emergen del fondo de los rboles y surgen por los retoos. Estas pequeas ramas son asociadas a los caminos (cnobo) por los cuales las rao transmiten su saber, pero tambin permiten viajar en las regiones lejanas (Colpron, 2004:289. Traduccin propia). El poder proviene del interior del rbol y se concentra en sus extremidades (Colpron, 2004:282), por esta razn, los nervios de las hojas son una reproduccin en miniatura de los
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caminos del conocimiento de las rao que concentran la mayor cantidad de poder129. Los caminos vistos por las personas que hacen dieta con plantas rao durante las sesiones de ayahuasca, son los diseos geomtricos (kne) de los dueos de las plantas rao. Cada rao tiene su propio diseo segn sus cualidades, ya sea medicinales, venenosas, enamoradoras, etc. Los diseos de las plantas son similares a los diseos hechos por las mujeres para cubrir las tinajas de cermica, la piel de las personas y las telas de sus ropas, pero muchsimo ms bellos. Durante las sesiones de ayahuasca, los participantes aparecen cubiertos de los diseos de las plantas rao y se llenan de su belleza, su pensamiento y su fuerza. Los enfermos aparecen primero como cubiertos de malos aires oscuros (jaknma wso nwebo) que deben ser limpiados por los espritus auxiliares del chamn, para despus recibir los diseos de curacin de las plantas (Colpron, 2004:301). La autora muestra que las mujeres chamn tienen acceso a los mismos mbitos de poder y curacin que los hombres. As como sus colegas masculinos tienen esposas entre los espritus, las mujeres chamn tienen esposos chiconibo con los que engendran hijos, compartiendo la paternidad con sus esposos shipibo-conibo. Por lo general, las mujeres chamn estn relacionadas a algn hombre chamn, ya sea su propio esposo o un familiar. No obstante, practican el chamanismo por cuenta propia, y presiden las sesiones de ayahuasca donde hay hombres de menor conocimiento que ellas. Un aspecto que s las distingue, es la necesidad de evitar tomar ayahuasca cuando estn menstruando. Segn la experiencia de cada mujer y la situacin en que se encuentra, el embarazo no implica una interrupcin de sus actividades chamnicas, aunque la mayora toma ciertos cuidados. El olor de la sangre menstrual y del post-parto, sin embargo, es incompatible con el contacto
129 Csar, el esposo onnya de Justina, explica que los nervios bombeados que resaltan de las hojas de la planta cwa (Psychodria viridis), una rao que invariablemente es mezclada con la pocin de ayahuasca y que es, segn los onnyabo, responsable por el efecto de mareacin (pa), son los caminos por los que viaja o vuela el chamn. Los caminos chmanicos dados por las rao se concentran en versin minscula en los nervios de las hojas, los dibujos que segn los onnyabo poseen la mayor cantidad de poder.

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con los espritus chiconibo. Las mujeres chamn no toman ayahuasca cuando estn menstruando pero conocen procedimientos para derivar fuerza de su contacto con la sangre. Tradicionalmente, al llegar a la menarquia, los genitales de las muchachas eran operados durante una gran fiesta de la bebida, el Ani Xheati. La joven, con la piel cubierta de diseos kene, era embriagada con masato de yuca y llevada a un lugar apartado de la fiesta por sus parientes mujeres mayores, donde realizaban la escisin de su cltoris130. La sangre corra rpidamente y para contener la hemorragia, se le aplicaba emplastos de hierbas y se le introduca una pieza de cermica en forma de pene entre los labios menores para facilitar la cicatrizacin131. El cerquillo de los cabellos de la joven tambin eran cortados, dejando ver su rostro132. Hoy en da, la escisin del cltoris no se practica ms, y la celebracin de la pubertad se concentra en el corte del cerquillo del cabello. Durante la reclusin que acompaaba la operacin, la muchacha se mantena quieta, escuchando los consejos de su madre. La fiesta de la pubertad femenina es la principal festividad shipibo-conibo y congrega a una gran cantidad de participantes de las comunidades vecinas y lejanas. En las fiestas, a menudo se daban duelos de fuerza entre hombres y tambin entre mujeres. Los hombres se retaban a ver quien cortaba el cuero cabelludo del otro, en demostracin de sus celos ante el amante de su esposa. Las mujeres se empujaban con fuerza unas a otras. Tambin cantaban en grupo el mash dedicado al masato fermentado en las tinajas y a la yacumama, la boas acutica, duea csmica de todos los diseos realizados por
130 Morin reporta que los viejos justifican la escisin diciendo que el sexo de las mujeres no operadas despide mal olor. La autora seala que, paradjicamente, el Ani Xheati ha suscitado numerosos escritos, pero ningn estudio cientfico exhaustivo que se apoye en la observacin directa (1998:391). No podemos afirmar con certeza en qu consiste la operacin, y si realmente implica una clitorodecmia total o un corte de los labios menores como en el caso airo-pai (Belaunde, 2001). 131 Muestras arqueolgicas de esta pieza de cermica, llamada xhbinanti, han sido encontradas en la cuenca baja del Ucayali, en una zona de habitacin cocama, por lo que Morales sostiene que existan redes de intercambio entre los shipiboconibo y los cocama (2002:47). 132 As como en el caso de las plantas se considera que el poder se concentra en los nervios de los retoos de las hojas, igualmente, en la mujer el poder se concentra en la punta de los cabellos y en la extremidad de los genitales.

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las mujeres sobre las tinajas, la piel del cuerpo y las ropas133 (Valenzuela y Valera, 2005:43). En el pasado, la fiesta y la operacin de la muchacha eran objeto de gran orgullo, tanto para la muchacha como para sus familiares. Las razones dadas para la operacin eran mltiples, incluyendo la idea de que la operacin favoreca a que la joven engordase y tuviera buena salud para la maternidad. Las mujeres explican que de las partes de sus genitales que eran cortadas se formaba un pjaro, llamado xhbijana is (cltoris/pjaro), que es considerado como el dueo del mundo de la sangre. Al ser iniciadas en los conocimientos de este pjaro, junto con la prctica de dietas de plantas rao perfumadas, las mujeres conseguan neutralizar la pestilencia de su sangre. Como explica Justina, Me lavo como si tuviese un vestido sucio (Colpron, 2004:328). Las mujeres chamanes utilizan el conocimiento de la sangre como un escudo contra los ataques de los seres espirituales que son atrados por el olor de la sangre. Algunas tambin tienen los conocimientos para entrar en el poderoso mundo de la sangre, y transformarse ellas mismas en sangre. Las experiencias de las mujeres chamn varan al respecto, pero por lo general, todas ellas poseen medios para transformar el estado de vulnerabilidad en el que el correr de su sangre las coloca, en una fortaleza y una capacidad de curacin, tanto para ellas mismas como para los dems. Una similar fortaleza era derivada de su sangre por las mujeres que no seguan los caminos del chamanismo pero que dominaban el arte de hacer diseos sobre la piel. Actualmente, la fiesta del Ani Xheati contina ocupando una posicin central en las ideas asociadas a la produccin de diseos por las mujeres, sean estas chamanes o no. Como lo explica Agustina Valera, en El testimonio de una mujer shipiba, a travs del canto del mash, las mujeres reunidas en grupo invocaban el pensamiento de las yacumamas, las boas madres del agua y de la fertilidad, asociada a la fermentacin del masato dentro de la tinaja cubierta de diseos.
133 Al igual que los diseos de los retoos de las hojas rao tienen el mayor poder, los diseos de la punta de la cola de la boa tambin son los ms poderosos. As como los cashinahua, los shipibo-conibo consideran que la boa contiene todos los diseos que existen.

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Las mujeres venan al Ani X heati y cantaban y danzaban el mash, integrndose cada vez ms mujeres al grupo. En el mash se canta a las yacumamas que yacen all. Las yacumamas son las tinajas cuyos diseos se asemejan a los diseos de las verdaderas yacumamas. El estmago de la yacumama contiene algo, ese algo es la bebida (Valenzuela y Valera, 2005:43). La tinaja es la yacumama, es el diseo y tambin es la mujer. La tinaja grande nos representa a nosotras mismas, lleva puesta la pampanilla de la mujer shipiba. As como bordamos nuestra pampanilla, as adornamos la tinaja. Para hacer los diseos, primero los imaginamos. Nuestros diseos no se encuentran en los libros, solamente estn en nuestra mente. Nuestra mente es como un libro donde imaginamos los diseos para luego reproducirlos. En nuestra mente est lo que hemos imaginado. El diseo es lo que con su belleza nos hipnotiza, luego se convierte en yacumama. La misma yacumama es nuestro diseo (Valenzuela y Valera, 2005:62). Para aprender a hacer diseos, el ombligo de las nias pequeas es curado con unas plantas rao llamadas localmente piripiri (Cyparacea). Estas plantas rao tambin son utilizadas para manipular los ciclos menstruales y controlar la fertilidad. Los nios varones, al curarles el ombligo con piripiri, reciben la capacidad de ser buenos cazadores. Se considera que estas plantas rao son nacidas de las cenizas de la boa acutica y transmiten el mismo pensamiento de la boa tanto a los hombres como a las mujeres, pero de manera diferenciada. Cuando te curan en el ombligo el piripiri te hace efecto, al tender la tela te vienen a la mente diferentes diseos como para reproducirlos. Eso no ocurre as noms, es el piripiri el que te hace imaginar. (Valenzuela y Valera, 2005:65).
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Segn Agustina Valera, los diseos son el pensamiento de la boa contenido en el piripiri que se manifiesta en las personas por medio de la imaginacin. No son una creacin meramente humana ni algo aprendido de los dems. Los diseos hechos por las mujeres tambin se refieren a los ros, a la fiesta del Ani Xheati y al correr de la sangre de las mujeres. Los diseos en cruz estn asociados a la cruz de palo plantada por los hombres al comenzar la fiesta para sacrificar un mono maquisapa u otro animal. Los diseos en curva, que siempre acompaan a la cruz, estn asociados a los caminos sinuosos recorridos por los jvenes al buscar pareja. El diseo con curva es porque las muchachas y los muchachos solteros van dando vueltas y vueltas buscando de todo. Este es el significado del diseo con curva. De igual manera, nuestro ro no va derechito sino serpenteando, unas curvas son grandes y otras ms pequeas. Es por esto que los que ejecutan el mash cantan: el ro va dando vueltas. Esas curvas nosotros las diseamos. Los diseos pequeitos representan la gran cantidad de gente que asista invitada al Ani Xheati. Los adornos en forma de ojo representan a nuestras comunidades. (Valenzuela y Valera, 2005:63). Los diseos de la boa, transmitidos por las plantas rao a las mujeres, estn, por lo tanto, ntimamente relacionados al correr de su sangre, a su bebida, a su fertilidad, a sus amores, y a la reunin de los parientes en las fiestas de su iniciacin134. Hoy en da, la produccin de diseos da a las mujeres shipiboconibo una autonoma importante en la economa de mercado. Las mujeres se organizan en grupos de parientes para viajar a Pucallpa, Lima y otras ciudades del Per para vender personalmente en las calles sus telas bordadas y pintadas, sus tinajas de cermica y sus collares. De esta manera, generan in134 El anlisis de Gow (1990) sobre la fiesta de la menarquia entre los yine, en trminos de un circuito de flujos que unen a la parentela, la sangre femenina, el masato de yuca y los diseos de las mujeres, es relevante en el caso shipiboconibo. Ver captulo 2.1.

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gresos propios para sustentar a sus hijos y comprarles ropa. Por ms que nuestros esposos trabajen, no alcanza. Por ms que sembremos arroz, demora tres o cuatro meses todava para producir. Por esa razn salimos a vender artesana (Valenzuela y Valera, 2005:209). Hay mujeres que cuando salen se malogran, se olvidan de sus esposos. Tambin hay hombres celosos. Las mujeres de mente dbil dejan a su marido. Si tenemos la mente fuerte, aunque un mestizo nos moleste o un shipibo nos moleste, no nos dejamos. Al pobre hombre que hemos dejado en la comunidad no podemos hacerle eso. [...] Yo he andado varias veces, pero no me he separado de mi esposo. Nunca le he sido infiel a mi esposo. Cuando llego lo veo, pobrecito, me espera con pescado salado y yuca que ha cargado. (Valenzuela y Valera, 2005:209-210). A pesar de la fortaleza de sus pensamientos, su nimo emprendedor y la complicidad que une a las parejas shipibo-conibo en el trabajo para conciliar las exigencias de la chacra, la familia y la venta de artesanas, el contacto con la ciudad tiene efectos desarticuladores sobre muchas parejas. En los centros urbanos, los jvenes atrados por la esperanza de completar sus estudios secundarios, se encuentran a menudo cara a cara con el trabajo forzado, la prostitucin y el alcoholismo. En las comunidades cercanas a los centros poblados, el madre-solterismo, antes desconocido, est en crecimiento y es una de las grandes preocupaciones de los padres de familia135. 6.4. EL TURISTA EN LA INTIMIDAD DEL TEJIDO: YAGUA La fabricacin de artesanas abastece el mercado turstico y proporciona una fuente de ingresos para ambos gneros. Entre los yagua, un pueblo de la regin fronteriza entre Per, Colombia y Brasil, la fabricacin de hilo y el tejido de chambira (Astrocaryium tucume) es una actividad diaria que articula la
135 No disponemos de estudios especializados sobre el crecimiento de la madresoltera.

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economa familiar a la economa turstica, y la intimidad de las relaciones de parentesco a la alteridad de las relaciones con los turistas. Como seala Lina Gallego en su tesis El tejido de la vida, para los nios yagua de la comunidad de La Libertad, los turistas son blancos, que viven lejos, compran artesanas, toman fotos y llevan recuerdos (Gallego, 2004:185). Los recuerdos que llevan los turistas son la materializacin del pensamiento de las mujeres en el arte de tejer hamacas, bolsos y collares, artefactos que desde siglos atrs son valores de intercambio, emblemas de la agencia femenina y de la complementariedad de la pareja, y que actualmente se han convertido en el sustento de las familias dependientes de mercancas para su da a da. Ese es el trabajo de nosotros [...] toca sin pereza, si uno no hace, no hay plata, si no trabaja no puede comprar su arroz, su sal, su jabn [...] (Palabras de Salom Caesara. Gallego, 2004:185). La chambira es un material ntimo a la existencia yagua. Las narrativas mticas cuentan la historia de una pareja de hermanos, hombre y mujer, que bajaron del cielo colgados de un hilo de chambira. Este matrimonio incestuoso dio nacimiento a los yagua. Hoy en da, al nacer un beb, el cordn umbilical es amarrado con dos nudos de chambira. La madre y el padre permanecen echados en su hamaca durante el post-parto, cada cual separadamente. El padre, en particular, no puede tocar ninguna fibra de chambira diferente de la de su hamaca, la cual fue hecha por su esposa y entregada a l en demostracin de su aceptacin de la vida conyugal. En el pasado reciente, cuando una joven se casaba, al da siguiente despus del matrimonio comenzaba a hacer una hamaca que le ofreca a su esposo para que juntos pudiesen descansar y mecer a sus hijos pequeos. Cuando, despus de un tiempo, la pareja se mudaba al poblado del esposo siguiendo el patrn de residencia virilocal, las hamacas de la esposa eran examinadas en detalle por su suegra y sus cuadas, ya que la habilidad en el tejido era una cualidad constitutiva del reconocimiento y de las relaciones entre mujeres.
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Desde muy temprana edad, las nias ponen en prctica las tcnicas de la chambira, acompaando e imitando a sus madres y dems familiares mujeres en sus trabajos. Pero el aprendizaje de la chambira est particularmente relacionado al correr de la sangre femenina. Durante la reclusin de la menarquia la joven internaliza el comportamiento de la tejedora, torciendo chambira sin parar y escuchando los consejos de su madre, en preparacin a la vida conyugal. Segn la cosmologa, el arte del tejido fue apropiado por los yagua de una serpiente madre de las plantas de chambira, a la cual mataron y quemaron136. Entonces era as [...] miraba una mata de chambira que estaba as y haba una hamaca ah colgada y entonces ellos se iban limpiando, iban barriendo, barriendo y haba una madre de la mata que era una culebra, la culebra no los dejaba pasar, y no podan sacar esa hamaca. Entonces la culebra que estaba ah, como era bravo, mezquinaba eso lo que tena ah encima de la mata de chambira (la hamaca) [...] ellos, los antiguos, se aburran [...] muy peligro, no podan sacar eso. Entonces le mataron a la culebra, le quemaron, entonces cuando revienta el corazn de la culebra, entonces nunca va a ser ms las cosas (los tejidos) en la mata, sino que van a sacar del cogollo. Nunca iba a ser as, porque mucho bravo era la madre de la chambira (doa Ernestina. Gallego, 2004:168). La capacidad de procesar la chambira, tomada de la serpiente y expresin de la agencia femenina, tambin es una expresin de la fecundidad, la cual, segn el pensamiento yagua, deriva de la Luna. Como seala Jean Pierre Chaumeil en su libro Ver, saber, poder, la sangre menstrual es el instante en que Luna fecunda a la mujer (1998:215). La luna nueva es el tiempo de la menstruacin para las mujeres, y el tiempo de tomar ayahuasca para los hombres. Cuando la Luna est llena es tiempo de siembra. Tres lunas son un ao.
136 Cabe resaltar que la muerte de la serpiente es un tema comn a la adquisicin del arte de hacer diseos entre las mujeres cashinahua, shipibo-conibo y yagua.

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Todo comenz con Luna [...] l copul en sueos con las mujeres y les pate el vientre [...] ellas no se dieron cuenta enseguida pero, cuando amaneci, perdieron la primera sangre [...]. Era luna verde, justo despus de la luna nueva. Le preguntaron en sueos a Luna para qu serva eso. Luna les contest que para engendrar la sangre deba correr. Voy a fecundarlas a todas, les anunci. Ser el padre de arriba. Tres lunas ms tarde, el vientre de las mujeres estaban redondos [...] (Chaumeil, 1998:214-215). Sin embargo, el arte de la chambira, as como la fertilidad, no es una cuestin meramente femenina. Los hombres tambin participan colectando los cogollos de la planta, lo cual debe ser realizado con cuidado, porque al ser cortados se disparan las espinas de las plantas. Los hombres tambin ayudan a torcer el hilo, sentados con sus esposas y las otras mujeres, conversando juntos, bromeando, jugando con los nios, o permaneciendo silenciosos. Cada momento libre del da, entre las idas al monte, las idas a la chacra y la preparacin de las comidas, es una ocasin de compartir un espacio de intimidad, torciendo juntos chambira. Por lo general, solamente las mujeres tejen bolsos, hamacas, collares, y se ensean nuevas tcnicas de tejido unas a otras137. En contraste con el tiempo de la intimidad del parentesco vivido alrededor del tejido, el tiempo en que los artefactos de chambira son vendidos, es un tiempo de exposicin ante la alteridad alienante de los turistas para lo cual los yagua ponen en escena una demostracin de indianidad genuina para el consumo comercial. En la comunidad de La Libertad nadie tiene tratos permanentes con comerciantes vendedores de
137 Ver captulo 4.2 para una comparacin con el tejido de hamacas de chambira entre los airo-pai (Belaunde, 2001). Mientras entre los yagua el tejido es una actividad femenina, entre los airo-pai es masculina. Sin embargo, tambin est ntimamente asociada al origen de la humanidad, a la menstruacin y a la fertilidad compartida por la pareja. En particular, la hamaca est asociada al tejido amnitico que envuelve al feto concebido como un aspecto masculino del tero. As como entre los yagua, los momentos pasados juntos torciendo chambira son de gran intimidad y sosiego, cuando la familia se rene para conversar, bromear, intercambiar planes, contar historias y dar consejos a sus hijos.

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artesanas en las ciudades de Leticia o Iquitos. Las mujeres envan sus productos a la ciudad ocasionalmente, cuando algn familiar o ellas mismas viajan. Por lo general, las ventas se dan en la propia casa, cuando los botes de turistas que pasean por el ro Amazonas paran en la orilla en busca de experiencias autnticamente amaznicas. Para responder a su expectativa, los hombres yagua se visten con la champa , la falda de fibras, y las mujeres despliegan sus productos en cordeles. Hasta los artefactos nuevamente incorporados a su produccin, los cinturones, lampareros y mviles, son investidos de un halo de genuinidad. El gua incita a los turistas a tomar fotos y a comprar los productos. Aproveche que esto es lo ms tpico de por aqu, esto ya no se vuelve a repetir (Gallego, 2004:191). En las noches, cuando los turistas se van, las familias de La Libertad observan el horizonte sobre el ro en busca de las pequeas luces misteriosas de los chimbalacos, los cortacabezas, los seres con forma humana y alas de ave que atacan a los pescadores en las noches. Andan y sacan cabezas, juntan cabezas paque le vendan, ellos ganan plata, por abajo le venden, en Brasil, ms abajo que no hay gente, le sacan su sangre, le botan su cuerpo al agua sin tripas y hacen remedios (I. Murayan. Gallego, 2004:187). Algunos piensan que los cortacabezas pertenecen a los turistas, otros que son los propios turistas u otros blancos con dinero. Durante el da, son visitantes recibidos alegremente por los nios. Distribuyen caramelos y proveen ingresos de dinero para los pobladores, permitindoles comprar las mercancas de las que depende su subsistencia. En las noches, se transforman en predadores de humanos. La relacin ambigua con los turistas refleja la percepcin, compartida por muchos hombres y mujeres yagua, que los blancos los estn arrinconando. Por un lado, los pobladores mantienen relaciones de amistad con las personas venidas de fuera, los religiosos, los comerciantes y las pocas personas a quienes se les permite pasar una temporada en la comuni218

dad. La amistad con los blancos es demostrada, en particular, durante los campeonatos de ftbol, en los que participan entusiastamente todas las comunidades, indgenas y colonas de la regin. Por otro lado, existe una gran preocupacin con la creciente preferencia de las muchachas yagua por casarse con hombres blancos. En efecto, los casos de matrimonios mixtos, relativamente raros, suelen ser de mujeres indgenas con hombres de fuera, y no viceversa. Usualmente, esto significa la partida de la muchacha de la comunidad. [...] Nosotros estbamos prohibiendo eso, que no se metiera ningn blanco con nosotros. Ya pues la corrupcin es muy grande ahorita, las muchachas no desearan vivir entre indgenas, ya quisieran cambiar de ambiente, de otras cosas que les apetece [...] uno ya no tendra validez, ellos (los blancos) quisieran ser todo [...] ellos van a ser los que estn al frente y nosotros a un lado [...] (Palabras de Jos Cahuache. Gallego, 2004:191). Desde el punto de vista de los hombres y de las mujeres yagua, es una prioridad que los visitantes a sus comunidades, indgenas y blancos, sean bien recibidos, y que en las ocasiones festivas sean recibidos con abundante comida y bebida hecha con los productos de la comunidad. El dinero de los blancos es bienvenido y utilizado para proveer a sus familias y producir el nexo del parentesco del da a da. Sin embargo, a mi parecer, la etnografa muestra que, desde el punto de vista yagua, la fascinacin que los turistas demuestran por adquirir artefactos genuinamente amaznicos, esconde el deseo depredador de desposeer a los yagua. La avidez que demuestran al comprar artesanas hechas por las mujeres, asociadas a su fertilidad y al correr de su sangre, alimenta la sospecha que detrs de todo blanco con dinero se encuentra un cortacabeza, cuyo deseo genuino, ms que un deseo de poseer objetos, es un deseo de poseer su sangre, sus pensamientos, y de esta manera, dejar a los yagua a un lado, sin validez. El dilema vivido diariamente es entonces cmo utilizar la alteridad de los blancos sin permitir que esta los suplante.
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CAPTULO SIETE

Morir y multiplicarse

La clera que quiebra al alma en cuerpos, al cuerpo en rganos desemejantes y al rgano, en octavos pensamientos
(POEMAS HUMANOS. LA CLERA QUE QUIEBRA AL HOMBRE EN NIOS. CSAR VALLEJO, 1937)

7.1. EL DESTINO POST MRTEM: ARAWET Y CASHINAHUA El libro de Eduardo Viveiros de Castro Arawet: Os Deuses Canibais ( Arawet: Los dioses canbales ) plante un nuevo acercamiento y nuevas pautas de anlisis para la etnografa amaznica. El autor sostiene que para comprender a los arawet, un pueblo de familia lingstica tupi guaran del Xing brasileo, es necesario comprender cmo conciben la muerte, porque es a travs de la relacin con la muerte que se constituye la identidad y la vida social. El autor comenz su trabajo de campo en 1981, cuando las cicatrices de las guerras y las epidemias del establecimiento del contacto con la sociedad brasilea en 1976-1977 perodo en que muri la tercera parte de la poblacin an estaban abiertas. Al principio, el autor pens que el inters que los arawet manifestaban por la muerte se deba al trauma del contacto y a su historia de incesantes movimientos de poblacin, huyendo y dispersndose en un constante estado de guerra con pueblos vecinos. Sin embargo, poco a poco comprendi que su inters por la muerte no se deba simplemente a su familiaridad con ella sino a que la muerte era el centro estructurante de su cosmologa. Los muertos pueblan el discurso diario, la historia y la geografa arawet. La muerte es el evento que literalmente pone a la sociedad y a la persona en movimiento (Viveiros de Castro, 1992:15. Traduccin propia).
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Esto no quiere decir que los arawet sean mrbidos y deseen la muerte, lamentando la vida. Al contrario, en el da a da, los hombres y las mujeres arawet son de carcter apacible, atentos, de buen humor y siempre dispuestos a intercambiar bromas irnicas, especialmente con sus cuados, incluyendo a los visitantes de fuera, a quienes suelen tratar de cuados. Las mujeres, observa el autor, son abiertamente afirmativas de su autonoma. Pero son los muertos los que ponen en movimiento la vida arawet. Es a travs de los dioses y de los muertos, estas dos legiones que pueblan el cosmos, que podremos llegar a conocer mejor a los vivos (Viveiros de Castro, 1992:15. Traduccin propia). El autor sostiene que los procesos de construccin de la persona arawet operan sobre una lgica de la depredacin ontolgica: la matanza, el consumo, la incorporacin, la domesticacin y la familiarizacin de seres otros enemigos, muertos, dioses o espritus son la clave de la produccin de la identidad de las personas y la parentela. La afinidad es el operador socio-cosmolgico central de esta depredacin ontlogica. El otro, externo al crculo de la parentela y peligroso, es concebido como un pariente poltico, un afn un esposo potencial, un suegro, cuado o yerno con el que se establecen las relaciones de depredacin que alimentan la existencia social al interior de la parentela. La depredacin es el modo de existencia predominante de todos los seres del cosmos, de los vivos y los muertos, de los humanos, los animales, los espritus y los dioses. La depredacin articula todas las relaciones de transformacin y de temporalidad de todos los seres, concatenando todos los hechos en una serie de actos de depredacin. Vivir es matar y comer a otros. Morir es ser puesto a muerte y comido por otros. Aun despus de muertos, los espritus vuelven a ser sujetos de la depredacin de los dioses. Los hombres y las mujeres arawet son seres del devenir. La vida en la tierra es un prembulo a su destino post mrtem. El destino humano es un proceso de convertirse222

otro (Viveiros de Castro, 1992:1). Una persona slo logra completar su ser al morir, al ser devorado y resucitado por sus enemigos y parientes polticos celestiales, los dioses por excelencia, Ma hete, tambin llamados nuestros gigantescos-temibles afines potenciales. Segn la cosmologa arawet, los dioses tratan a los muertos como enemigos porque los muertos se comportan como enemigos ante los dioses. Un muerto es un ser feo, sucio y mezquino, lleno de rencor por haber muerto. Al llegar al cielo, las almas masculinas son acogidas por los Ma con exigencias insistentes de regalos preciosos; las almas femeninas, con exigencias de favores sexuales. Como los muertos siempre son muy avaros, negndose a establecer relaciones con los Ma, se hacen matar (Viveiros de Castro, 2003:45). Al volver a morir y ser devorados en el cielo, los muertos son transformados en dioses y contraen matrimonio con un dios. Tanto los hombres como las mujeres comparten este destino post mrtem, pero los hombres que mataron a un enemigo en guerra y que atravesaron el ritual de reclusin de los homicidas, pueden entrar al mbito de los Mai hete sin ser devorados por estos en el cielo. En el pasado, casi todos los hombres arawet eran guerreros matadores, mientras que las mujeres no lo eran. Morir tena, por lo tanto, implicaciones post mrtem diferentes para los hombres y las mujeres. El ideal de que, antiguamente, todos los hombres eran matadores traduce, implcitamente, una situacin en que slo las mujeres eran devoradas por los dioses. O mejor, sugiere que la posicin de comida de los dioses (Ma demdo, epteto que describe la condicin humana) es femenina que la condicin de viviente humano es femenina, por lo tanto. El muerto tpico es de este modo, una mujer, as como el inmortal ideal es un guerrero (Viveiros de Castro, 2003:55). Pero la matanza de un enemigo no tena nicamente implicaciones post mrtem, tambin posibilitaba la generacin de un hijo, gestado por la esposa del matador y nacido de la fusin entre el matador y el espritu de su vctima. Para com223

prender la relacin entre el destino post mrtem de los hombres los matadores y los muertos en guerra y la fertilidad de las mujeres, es necesario comprender la prctica arawet de la amistad ritual y el compartir las parejas sexuales. En la vida diaria, cuando se forma una nueva pareja, el deseo y la envidia de los dems hombres se despierta. Nada es ms deseable que la nueva esposa del vecino (Viveiros de Castro, 1992:168). La joven casada es cortejada por todos, y pasa a entablar relaciones extraconyugales con varios hombres, incluyendo a su esposo, que compiten por su atencin. Esta situacin se estabiliza despus de un tiempo, cuando uno de sus amantes deja de competir con su esposo y se convierte en el api-pih , amigo ritual, de la pareja. De esa manera, puede mantener relaciones sexuales abiertamente con ella sin despertar los celos de su esposo. Igualmente, la esposa del amigo ritual de su esposo puede tener relaciones sexuales con su esposo, dndose un intercambio abierto de parejas. Dos hombres unidos por una amistad son compaeros de trabajo, caminan por la aldea abrazados, bromeando, sin ninguna connotacin de agresividad. Sus esposas tambin son amigas rituales entre s, y se acompaan, durmiendo juntas las noches en que sus esposos estn fuera del poblado cazando o de viaje. Dado que, segn el pensamiento arawet, todos los hombres que tienen relaciones sexuales con una mujer contribuyen con su semen a formar el cuerpo del feto138, los amigos rituales masculinos comparten la paternidad de los hijos nacidos de sus esposas. Es de notar que antes de establecerse la amistad ritual entre dos hombres, no existe entre ellos una relacin de parentesco ni de afinidad. La amistad ritual permite crear una nueva relacin de intercambio de parejas sexuales diferente de la afinidad, que sustenta la paternidad compartida de los nios de la aldea. Tanto para hombres como para mujeres, tener amigos rituales es un signo de madurez, afirmacin, generosidad, vitalidad y prestigio (Viveiros de Castro, 1992:169). Generalmente, las parejas de casados
138 As como entre otros pueblos tupi, se considera que el feto es hecho de semen. La mujer contiene al feto durante la gestacin.

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mantienen amistades rituales con ms de una pareja. El nmero ideal de progenitores de un hijo, sin embargo, parece ser dos o tres, ms de esto lleva a un parto doloroso o a problemas de piel distendida (Viveiros de Castro, 1992:180). Todos los hombres que colaboran con el trabajo de la concepcin observan las restricciones de la covada, durante el embarazo, el parto y el post-parto, asumiendo de esta manera la responsabilidad ritual por el bienestar del nio y de la madre. Al mismo tiempo, el intercambio de parejas se acompaa de la observacin de mtodos de control de la natalidad para asegurar un intervalo apropiado entre los nacimientos, algo que los arawet consideran importante para la salud y la crianza de los nios (Viveiros de Castro, 1992:181). El autor afirma que los hombres practican el coito interrumpido, y en caso de embarazo indeseado, las mujeres abortan, presionando sobre su abdomen, o cometen infanticidio en el momento del parto. Hoy en da, la poblacin arawet est en crecimiento, pero la necesidad de espaciar los nacimientos sigue siendo una prioridad dentro de su concepcin de la paternidad compartida. La guerra y la matanza de un enemigo era otra manera de obtener un amigo ritual para compartir la paternidad de los hijos. El hombre que mataba, o simplemente hera, a un enemigo en guerra, era penetrado por la sangre de su vctima, y regresaba al poblado vomitando sangre, debiendo someterse a un perodo de dieta y reclusin durante el cual, literalmente, el matador se fusionaba con el cadver de su enemigo y del que emerga transformado, habindose familiarizado con el espritu de su vctima. Durante la reclusin, el matador senta cmo se pudra su cuerpo; es decir, el cuerpo de su vctima fusionado al suyo, y cmo apestaba. Aunque estaban fusionados, el matador deba de mantenerse fsicamente alejado del cadver de su vctima, ya que si llegaba a tocarlo, su barriga se hinchara en una especie de parto mortal (Viveiros de Castro, 2003:47). El homicida no poda tener relaciones sexuales con su esposa, porque se consideraba que quien penetrara primero a su mujer sera el espritu de su vctima. El matador morira inmediatamente contaminado por el semen de su vctima. Pasadas las primeras etapas de la putrefaccin, se consideraba que el espritu de la vctima dejaba el cuerpo
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del matador. Se iba a los confines de la tierra a buscar cantos y regresaba, lleno de rabia, para transmitrselos a su matador. Entonces comenzaba un perodo de familiarizacin entre el espritu de la vctima y su matador. Al principio, la rabia de su enemigo muerto volva al matador violento contra sus propios parientes. Por esta razn, los matadores eran considerados personas temperamentales, a diferencia de las personas que nunca haban matado a alguien, que eran consideradas inofensivas. Al cabo de cierto tiempo, la rabia del espritu de la vctima se apaciguaba, y se estableca una relacin de amistad ritual entre el homicida y su vctima. Entonces, la reclusin llegaba a su trmino y se festejaba la reinsercin del matador a la vida diaria. En una gran fiesta, el matador cantaba en pblico los cantos transmitidos por el espritu de su vctima, fusionado a su vctima en una amistad ritual trascendental. A partir de ese momento, el matador poda volver a tener relaciones sexuales con su esposa. El semen que depositaba en ella era considerado el producto de la unin de su propio semen con el semen de su vctima, del que nacan los hijos. Esto quiere decir que, en el pasado, cuando todos los hombres arawet, vivos y muertos, eran o bien matadores o bien vctimas cadas en guerra, se consideraba que los nios y las nias tenan varios padres vivos y varios padres muertos. Sus padres vivos eran los amigos rituales vivos de su madre, y sus padres muertos eran los amigos rituales muertos los enemigos vctimas de sus padres vivos. La identidad arawet era producida por esta mezcla de sustancias y espritus de vivos y muertos para la formacin de los hijos. Al mismo tiempo, la identidad masculina construida por medio de los rituales del homicidio permita que los hombres matadores sobrepasasen la condicin humana de comida de los dioses al momento de morir. El autor sostiene que al fusionarse con el espritu de su vctima de guerra, recibir los cantos de los enemigos que el espritu de su vctima traa de los confines de la tierra, establecer una amistad ritual y engendrar hijos conjuntamente con el espritu de su vctima, el matador poda traspasar los lmites de su percepcin de s mismo. Fusionado al espritu de su enemigo muerto, el matador poda verse a s mismo a travs de los
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ojos de su vctima, es decir, verse a s mismo como su enemigo. De esta manera, el matador incorporaba el punto de vista de su enemigo, volvindose a la vez yo y otro. En esto consista la semejanza entre el matador y los dioses. Por esta razn, el matador no requera volver a morir en el cielo y ser comido por los dioses para unirse a los dioses. Las mujeres, en cambio, no atravesaban una experiencia fusional similar a la del matador durante los rituales de dieta y reclusin del homicidio, y eran comidas por los dioses para poder renacer a su vez como diosas en el cielo. Hombres y mujeres tenan el mismo destino post mrtem, pero el camino de su llegada al cielo difera. Entre los cashinahua (Huni kuin)139, el camino al cielo de los hombres y de las mujeres tambin es diferente, en parte debido al hecho que la mayora de los hombres toman ayahuasca cuando estn en vida, mientras las mujeres no suelen tomar ayahuasca. McCallum (1996) muestra que segn la teora cashinahua de la muerte, al morir, el alma del ojo (bedu yuxin) se separa del alma del cuerpo (yuda yuxin) y emprende el camino hacia la morada celestial de los dioses canbales Inka. Los hombres escuchan la voz de un espritu que dice: shui shui shui es el Arma del Extranjero... Terushka!. El alma del ojo de los que han tomado ayahuasca en vida y desarrollado asociaciones chamnicas con los poderosos espritus de transformacin llamados yuxibu , corre el riesgo de ser devorada por estos seres y no llegar a la morada de los Inka. Pero si la persona que tom ayahuasca desarroll asociaciones chamnicas con los espritus celestiales Inka, entonces estos seres guan su alma del ojo por el camino, tratndola como a un cuado, recibindola en el cielo, dndole de comer man y ofrecindole una esposa Inka. Como, por lo general, las mujeres cashinahua no toman ayahuasca, la muerte no es una experiencia aterradora para ellas. Al morir las mujeres escuchan solamente shui shui shui. Sus parientes muertos vienen a buscarlas para llevarlas al cielo, en donde tambin se casan con un Inka. Estas diferencias en el proceso de morir manifiestan las diferencias de las agencias femeninas y masculinas en vida (McCallum, 1996:52-53).
139 Ver captulos 2.2 y 6.2.

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Para ser productivos, los hombres desarrollan capacidades sociales para lidiar con seres peligrosos del exterior el bosque, lo sobrenatural, la ciudad. La capacidad masculina, as como la capacidad femenina, es enseada, no es innata. Se inscribe en el cuerpo como un aspecto intrnseco de la individualidad especfica que define su condicin de persona. Al morir, la capacidad de un hombre para lidiar con seres peligrosos del mundo externo es sometida a una prueba mxima, en la medida en que se enfrenta a la hostilidad de ciertos espritus y monstruos [...] La capacidad creativa de las mujeres, por otro lado, se realiza en las chacras y en las casas, donde el peligro es poco y la valenta una capacidad secundaria slo en el acto de dar a luz es que las mujeres son consideradas ms valientes que los hombres. Las relaciones de las mujeres con los extranjeros son generalmente mediadas por sus maridos y sus parientes hombres. Las mujeres transforman los productos de las actividades de los hombres en el mundo externo en personas, alimentos y cosas propiamente cashinahua. Sus actividades en interaccin con las de los hombres constituyen el interior de la vida social cashinahua. El proceso de muerte de las mujeres refleja esa orientacin. Si los hombres cashinahua mueren por medio de la afinidad masculina, las mujeres cashinahua mueren por medio del parentesco (McCallum, 1996:52-53. Traduccin propia). As, tanto la muerte como la vida estn marcadas por el gnero hecho cuerpo conocedor de la persona. Transformados en Inka celestiales, el alma de los hombres y de las mujeres compartan una existencia comn de eterno regocijo y festividades, como muestra el siguiente dilogo entre la autora (C) y Z Augusto (A) y Sueiro (S), dos hombres cashinahua. C Qu hace el alma de una persona cuando llega al cielo? A Vive. Ellas viven ah siempre de fiesta, haciendo chidin, uman chani, nixpu pima, bunavai , kacha228

S C A S

C S

nawa (rituales). Dicen que ellas estn siempre divirtindose. Ah se dice que no tienen ms dolor de dientes, no sufren ms, no comen ms. No comen? Dicen que ellas estn siempre de fiesta, haciendo sai sai iki (ritual). Todo el mundo animado. Es aqu que la gente trabaja bajo el sol caliente y come. Sufre mucho. Pero donde ellas estn no es as. Es tan bueno ah, dicen que ellas no sufren ms. Ellas tienen relaciones sexuales? Dicen que no; eso es aqu. Yo creo que ah ellas no hacen ms extravagancias. No tienen dolor de cabeza, no tienen nada, no tienen ms historia. No mueren ms (McCallum, 1996:49. Traduccin propia).

Hasta mediados del siglo XX, al morir una persona, sus parientes organizaban banquetes funerarios para comer sus cuerpos colectivamente. Los hombres cortaban la vagina de sus esposas, las cocinaban por separado y las coman en secreto, sin ser visto por nadie. Las mujeres hacan igual con los genitales de sus esposos. El resto de la carne del difunto era hervida y dividida entre todos los presentes en el banquete, incluyendo a los parientes consanguneos y afines. Los huesos eran molidos y mezclados con carne de caza y vegetales140. As como otros grupos amaznicos que practicaban el canibalismo funerario de sus parientes, el consumo del cuerpo era concebido como un acto de amor y compasin hacia el difunto y como una manera de propiciar la partida de su alma del ojo hacia el mbito celestial. Tambin era una manera de asegurar el bienestar de los vivos y de evitar que ciertos aspectos del alma del cuerpo de los difuntos se quedasen rondando entre ellos, agobindolos con recuerdos y nostalgia, trayndoles enfermedades y causando nuevas muertes. Al comer el cuerpo de sus parientes, la historia de los vivos poda continuar su curso, libre de la necesidad de venganza de la muerte.
140 A diferencia de los banquetes funerarios de los parientes wari, durante los cuales slo los parientes polticos comen el cuerpo del difunto. Ver captulo 5.4.

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7.2. LA MATANZA DE LOS NIOS: GUAYAQUI Y ASHNINKA Apaciguar la soledad del espritu del muerto y aplacar su rabia e inconformidad ante la separacin de sus seres queridos, eran imperativos que regan el comportamiento de luto de los vivos. Entre los guayaki141 del Paraguay, el luto por la muerte de una persona cercana generaba un proceso de venganza interno a la parentela, volcado contra los pequeos. Uno de los casos ms estremecedores de matanza de nios fue narrado por Jakugi a Pierre Clastres (1972) a finales de la dcada de 1960. El caso sucedi cuando los guayaki an vivan en bandas nmadas, cada da ms acorraladas por el avance de los colonos. Todo comenz cuando una mujer que llevaba su beb varn en brazos fue azotada por un rayo mientras el grupo se escapaba de los colonos que los acechaban. La madre sobrevivi pero el nio muri. Al ver a su sobrino muerto, el hermano de la madre entr en trance, disparando flechas por doquier, lleno de rabia. Chrono , Rayo, el poderoso, lo haba ofendido seriamente (Clastres, 1972[1998]:171) y estaba decidido a vengarse de su ofensa. Cantando la noche entera, el hombre le anunci al resto del grupo que iba a matar a otro beb varn de la banda en venganza. Nadie hizo nada para pararlo cuando le atraves el cuello con una flecha a un pequeo dormido. Todos aceptaron su muerte, convencidos de que si Rayo haba matado al primer nio era porque no quera ms que viviesen y no quedaba sino la muerte por delante. A los pocos das, Jakugi, el narrador de la historia, inform al grupo por medio de su canto nocturno que haba decidido matar en venganza a su vez. El nio que haba sido asesinado era su hijo ritual. Cuando haba nacido, l le haba entregado a su madre una presa de carne y, de este modo, haba contribuido a formar la naturaleza del nio. Jakugi haba decidido vengar la muerte de su hijo ritual con la matanza de una nia, la hija de su hermana, que tambin era una hija ritual suya. Nadie se opuso a que ejecutara su decisin, salvo la muchacha, quien se escap al bosque. Pero regres exhausta
141 Ver captulo 5.3.

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al cabo de un tiempo y l la mat de un flechazo cuando dorma. La muchacha tambin fue vengada, pero solamente por un ritual de simulacin de matanza, sin que nadie muriese. Jakugi y su esposa guardaron la reclusin de los homicidas juntos, y fue su propia hermana, la madre de la muchacha, quien lo cuid durante ese tiempo como si fuese su propio hijo. A partir de ese momento Jakugi comenz a llamarla chupiaregi, mi madrina. La madrina es la persona que levanta al recin nacido del suelo, ya que nacer para los guayaki, es caer del tero de su madre al suelo, pero slo los recin nacidos que son recogidos del suelo son aceptados a la vida. Los nios que son dejados a morir son enterrados junto con la placenta. Cuando un hombre mata a alguien, l tambin muere en venganza por haber hecho correr la sangre de su vctima. El perodo de reclusin del homicidio indica un perodo de muerte ritual del homicida, en el que el homicida se fusiona a su vctima. La reclusin concluye con el renacimiento del matador en reemplazo de su vctima. Por esta razn, la madre de su vctima se vuelve su madrina, y lo cuida y le da de comer durante los primeros das de su renacer trayndolo de vuelta a la vida. Tal es el ciclo de la venganza y de la fusin entre el matador y su vctima. Aos ms tarde, cuando Pierre Clastres conoci a Jakugi, era un hombre tranquilo y melanclico, abandonado por su esposa, que pasaba las noches tocando su flauta tristemente. Cuando le cont la historia de cmo haba matado a su sobrina, habl sin cesar toda una maana, repitiendo ansiosamente sus palabras entrecortadas, apretndose las manos, y pareciendo aliviado de poder revivir ante un extranjero algo que tena guardado desde haca mucho tiempo. Ella gritaba: Me quiere matar! No me mates! Y ah estaba yo sin valenta, sin coraje! Pero haba cantado, y tena que hacer jepy (venganza) (Clastres, 1972[1998]:179). La matanza dej huellas profundas en los recuerdos del matador, forzado a ejecutar la venganza por la lgica implacable de su concepcin de la muerte. En el pasado, hechos como estos acontecan regularmente cuando alguien del grupo mora. Si un hombre adulto mora, se sacrificaba a uno de sus hijos, generalmente a una nia, para que lo acompae y su espritu deje de atormentar a sus pa231

rientes. Los nios varones eran sacrificados slo en la tierna edad, pero las nias, como en el caso anterior, podan ser sacrificadas hasta antes de llegar a la pubertad. Tal vez debido a esta razn, haba una escasez de mujeres sexualmente maduras entre los guayaki, la cual era compensada con el rapto de mujeres de grupos enemigos. Una vez ms, la lgica de la venganza llevaba a la guerra y a nuevos actos de venganza, ante los cuales, las nias eran particularmente vulnerables de sucumbir. Una mayor vulnerabilidad de las nias tambin caracteriza los casos de acusaciones de brujera infantil entre los pueblos de familia lingstica arawak de la selva central del Per. Sin embargo, Beatriz Fabin (2005) y Fernando Santos Granero (2004) sostienen que cualquiera puede ser acusado de brujera. Segn los ashninka, los ashninka, los notmatsiguenka y los ynesha, los nios de ambos gneros son susceptibles de volverse brujos desde muy temprana edad, si es que reciben en sueos la visita de un brujo. ste les entrega un hueso, una espina o una astilla de chonta, y luego les golpea la mano, haciendo que el objeto caiga y se entierre en el suelo, causando de esta manera alguna enfermedad en una persona cercana. El conocimiento de la brujera tambin puede ser pasado de un nio a otro, o enseado por animales malficos. A medida que va creciendo el nio, la brujera se vuelve un acto consciente. Por ejemplo, los ynesha sostienen que los nios brujos piensan con rabia en sus vctimas e incitan con sus pensamientos a las hormigas, y a otros animales que les sirven de auxiliares, a que entierren objetos patgenos en el suelo. Los nios y las nias malhumorados son particularmente susceptibles de ser acusados de brujera, as como los que destacan por su inquietud y su perspicacia. Entre los ashninka, la mayora de las acusaciones ataen a las nias pequeas, seguido por las muchachas adolescentes solteras, y despus, por los nios varones. Generalmente, los acusados son personas socialmente vulnerables, sin un hombre adulto que los defienda, hurfanos de padre, nios raptados y hasta mujeres viudas. Cualquiera puede ser acusado cuando se le sospecha de haber embrujado a sus propios padres, sus hermanos o a algn pariente cercano.
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Los acusados son castigados con crueldad insultados, golpeados, quemados, sofocados, encerrados, dejados sin comer para obligarlos a revelar dnde haban enterrado sus objetos malficos. Desde el punto de vista de los acusadores, los nios brujos no son verdaderos nios, sino brujos adultos inmortales e invencibles, disfrazados de nios. Si es que despus del escarmiento, el enfermo mejora, el nio poda ser ritualmente purificado y liberado. Pero si el enfermo muere, en el pasado, se mata cruelmente al nio brujo y su cuerpo es quemado o lanzado al ro para evitar que la sombra del brujo regrese a ensear sus hazaas a otros nios. En otros casos, se entrega al nio acusado a comerciantes colonos a cambio de mercancas, para que se lo lleven lejos a trabajar para ellos. La crueldad hacia los nios brujos es totalmente inusual entre los pueblos arawak, quienes generalmente tratan a sus nios con grandes cuidados, raramente levantndoles la voz o castigndolos fsicamente. Como entre muchos otros grupos amaznicos, el trato violento contra los pequeos no es tolerado, y es asociado a la manera de ser de los blancos, quienes tienen la reputacin de ser rabiosos y violentos contra los suyos. En su libro The Power of Love Fernando Santos Granero demuestra que las relaciones de poder son construidas sobre los sentimientos de amor y respeto, y no sobre la coercin (1991:300). La relacin de crianza entre padre e hijo y el uso de la palabra para efectos persuasivos, son proyectados sobre la comunidad en su conjunto, volvindose paradigmticos de la existencia social en tiempos de paz. Si los nios brujos son tratados cruelmente, segn los pobladores no son nios. Son brujos disfrazados de nios. Las acusaciones de brujera son sintomticas de que los tiempos de paz de la parentela han sido tomados por los tiempos de muerte y de enfermedad de los espritus venidos de fuera. Santos Granero observa que los cronistas y misioneros que evangelizaron a los pueblos arawak desde la llegada de los espaoles hasta mediados del siglo XVIII no mencionan ningn caso de brujera infantil, lo cual indica que no exista tal prctica, ya que si existiese, los religiosos no habran fallado en intentar erradicarla, as como intentaron extirpar muchas otras idolatras. Las primeras referencias sobre la hechicera in233

fantil son del siglo XIX, cuando el gobierno peruano emprendi la reconquista de la selva central que haba sido perdida en 1742 tras una revuelta indgena de carcter mesinico y anticolonialista. Las epidemias de enfermedades forneas fueron determinantes para la derrota de los arawak, poniendo fin a su autonoma poltica, y forzndolos a ceder sus asentamientos a los colonos que entraron a ocupar sus tierras. Las primeras acusaciones de hechicera infantil surgieron en un clima de derrota militar, despojo territorial, empobrecimiento tecnolgico, epidemias, desorganizacin social y disminucin demogrfica. Desde entonces, el recrudecimiento de las acusaciones de brujera infantil ha coincidido con los tiempos de alta presin por colonos, violencia, cambios econmicos, epidemias y decaimiento demogrfico, y con el resurgimiento de movimientos de resistencia indgena mesinicos142. El autor sugiere que el complejo ritual de la brujera infantil surgi de una indianizacin de la mitologa cristiana de San Cristbal, el que carga al nio Jess todo poderoso en su espalda, un santo muy popular en el pasado, asociado a la proteccin contra las plagas, que hoy en da ha sido retirado del santoral catlico. La atribucin de poderes extraordinarios a los nios tambin coincide con el hecho que los nios y adolescentes sobrevivan al sarampin y la varicela con ms frecuencia que los recin nacidos y los adultos. El autor concluye que la brujera infantil es un producto trgico del encuentro colonial. Trgico porque en su afn por exorcizar la violencia colonial, los arawak se volvieron contra ellos mismos, ejerciendo violencia contra los cuerpos de sus nios, y a travs de ellos, contra el cuerpo poltico en su conjunto (Santos Granero, 2003:304). A pesar de afectar principalmente a las nias, la brujera infantil no es

142 Fabin resalta que las acusaciones de brujera no se limitan a los tiempos de conflicto. Tambin se dan durante los tiempos de paz y constituyen una preocupacin considerable para los lderes polticos ashninka en la actualidad, que tienen que solucionar los casos de acusaciones contra nios en el marco de las leyes peruanas. Aunque la creencia en la brujera infantil contina, algunas mujeres la rechazan haciendo valer concepciones modernas de los derechos infantiles. Los nios tienen sus leyes, sus derechos, no debemos maltratarlos de esa forma (mujer ashninka. Fabin, 2005:97).

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un fenmeno de violencia colectiva contra los miembros de un gnero exclusivamente, sino una respuesta autodestructiva contra el grupo social. 7.3. EL
SUICIDIO:

AWAJN

TICUNA

Ante situaciones de conflicto, epidemias y decaimiento demogrfico, la lgica de la venganza tambin puede tomar la forma del suicidio. Aunque afecta tanto a los hombres como a las mujeres, el suicidio puede localizarse en un gnero ms que en el otro segn los grupos tnicos y el contexto histrico. En 1986, Michael Brown estableci una tipologa del suicidio entre los awajn143 del Alto Mayo del Per y de las causas atribuidas por los pobladores, demostrando que el suicidio afecta a las mujeres ms que a los hombres, y particularmente a las mujeres adolescentes y jvenes. Las principales razones dadas por la poblacin awajn para el suicidio de ambos gneros son: el pesar por la muerte de un ser querido, las desavenencias amorosas, y los sentimientos de rechazo y de presin familiar. Entre las mujeres, la infidelidad y el maltrato por el esposo son otras causas importantes de suicidio. El autor sostiene que la mayor incidencia de suicidio entre las mujeres manifiesta la cara oscura del progreso, la destructuracin de la economa familiar debido a la integracin en la economa y la poltica comercial que privilegia a los hombres, ofrecindoles posibilidades de empleo y de adquisicin de prestigio e influencia poltica, que no son accesibles a las mujeres, y que desvirtan los valores femeninos de la chacra, la preparacin de alimentos, la alfarera y el cuidado de los nios. El suicidio es una respuesta al arrinconamiento social y a la incapacidad de organizar una reaccin colectiva frente a los conflictos contemporneos. El rgimen de mercado coloca a las mujeres en una situacin de vulnerabilidad econmica y emocional ante los maltratos de su esposo, que se ven incrementados con el alcoholismo por consumo de aguardiente. En los ltimos 20 aos, el suicidio entre las mujeres awajn se ha agravado, concentrndose en ciertas comunidades en
143 Ver captulo 3.3.

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donde adquiere proporciones epidmicas. Conversando recientemente sobre esta situacin con un grupo de lderes masculinos awajn, me expresaron sus ideas sobre el papel de la escuela en el aumento del suicidio, subrayando que la educacin escolar socavaba la autoridad de los padres, especialmente con respecto a las decisiones matrimoniales de sus hijos. En la escuela, los nios aprenden a distanciarse del estilo de vida y a cuestionar a sus padres, entablando amistades con personas que no son cnyuges apropiados segn las pautas de matrimonio tradicional, sea porque no tienen la debida relacin de parentesco o no satisfacen los requisitos de un buen yerno o una buena nuera. A su parecer, sin embargo, el suicidio no poda ser explicado solamente por los determinantes externos de cambio social, como la escuela, la ruptura cultural o la presin de los colonos. El suicidio siempre ha estado presente. La decisin de suicidarse es una reaccin emocional de rabia y de rechazo ante una prdida o ante los intentos de coercin de los dems. Si uno regaa a una mujer, si uno la quiere forzar a hacer algo, ella se cierra y se pone rabiosa. Ah es cuando se va a matar. Por eso hay que hablarles con mucho cuidado. Aunque entre los awajn, esta reaccin es ms comn entre las mujeres jvenes, tambin se da entre hombres y mujeres mayores. En algunos casos, el suicidio puede ser motivado por algo aparentemente trivial, como un simple regao o un disgusto. Otra causa importante de suicidio es el pesar por la muerte de una persona cercana. Entre los airo-pai144, casi todos los adultos han atravesado una etapa de sus vidas en la que han contemplado o intentado suicidarse, generalmente, tomando veneno de barbasco. Tpicamente, la persona de luto dice que siente rabia y busca la muerte. Un hombre me cont cmo haba pensado suicidarse despus de que su hermano mayor se haba suicidado al morir su padre. Otro intent suicidarse cuando muri su hija pequea, pero su esposa le
144 Ver captulo 4.2.

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impidi que tomase el barbasco que haba preparado. Las crisis de celos y la violencia domstica, que es generalmente rara, tambin son causas de suicidio, principalmente, entre las mujeres. Dada la complejidad de factores que intervienen en los casos de suicidio, es difcil asociarlos a una expresin unilateral de violencia sufrida por los miembros de un gnero o del otro. Conversando con un lder ashninka varn sobre la posicin de subordinacin de las mujeres en las sociedades amaznicas, l afirm que entre los ashninka reinaba el machismo valindose del caso de un to suyo. Nosotros somos muy machistas. Mire el caso de mi to. Tena tres esposas. Cuando se enter que una de ellas le estaba sacando la vuelta, se suicid. Entre los yukpa, un pueblo de familia lingstica caribe de la sierra de Perij en la frontera entre Colombia y Venezuela, el suicidio es una opcin principalmente masculina ante una crisis matrimonial, a menudo suscitada por los celos masculinos y la violencia domstica (Halbmayer, 1997:99). La violencia contra la mujer no es un instrumento de control masculino. Por el contrario, conduce al debilitamiento de la separacin de la pareja y al suicidio masculino. La presin social sobre los muchachos durante los primeros aos del matrimonio y de servicio de la novia, cuando el joven vive y se encuentra bajo la autoridad de su suegro, es otro factor importante de suicidio masculino. Igualmente, entre los ticuna, un pueblo del ro Amazonas en la frontera entre Per, Colombia y Brasil, el suicidio es un fenmeno principalmente masculino y vinculado a las desavenencias amorosas y al contexto del acorralamiento y discriminacin de los colonos. En un estudio realizado entre 1994-1996, Regina Erthal muestra que la predominancia masculina es clara tanto para los suicidios que condujeron a la muerte (73,6%) como para las tentativas de suicidio (77,7%), con especial concentracin en las edades de 16 a 18 aos, en la que ocurrieron 47,2% del total de suicidios, y de 19 a 25 aos, en la que ocurrieron 27,3% de los suicidios. Los mtodos de suicidio ms utilizados por los hombres y las mujeres son por fuerza y por envenenamiento con barbasco (2001:304).
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Segn los hombres y las mujeres ticuna, el suicidio de los jvenes se debe principalmente a la desobediencia de los patrones tradicionales de matrimonio, que condenan como incestuoso al matrimonio entre personas de una misma seccin, o nacin, de la sociedad ticuna. Sin embargo, en su estudio la autora slo verific este motivo para dos casos sobre un total de 55. Los casos de suicidio motivados por el rechazo de los padres de una muchacha hacia la pareja escogida por ella, se deban principalmente a que el muchacho no llenaba los requisitos de buen trabajador exigidos de un yerno. Otro motivo comn de suicidio no estaba directamente relacionado a un rechazo sentimental, sino a una reaccin de rabia, una respuesta impulsiva a un regao de los padres o algn otro evento aparentemente banal, a menudo asociado al consumo excesivo de aguardiente y a situaciones de violencia contra personas cercanas, a sentimientos de vergenza, al deseo de venganza y a la presin social. Para los hombres casados, el suicidio acontece a menudo en el marco de la presin social ejercida por un suegro sobre su yerno cuando est cumpliendo el servicio de la novia durante los primeros aos de matrimonio. En todos los casos de suicidio por una reaccin impetuosa de rabia, el suicidio es atribuido a la brujera de un chamn que manda a uno de sus espritus malficos tchatchacuna a abrazar y enloquecer a los muchachos, conducindolos a emborracharse y a perder la conciencia. Se considera que el tchatchacuna influye no solamente sobre su vctima principal, sino sobre todos los muchachos que suelen estar juntos, lo que explica la existencia de suicidios en cadena entre muchachos cercanos. La autora seala que las acusaciones de ataques chamnicos con espritus tchatchacuna reflejan las rivalidades entre comunidades, y sus chamanes respectivos, debido a la competencia por la tierra acarreada por las invasiones de los colonos desde 1980. Es decir, subyacente a la cuestin de los suicidios se encuentran conflictos polticos de mayor envergadura exacerbados por la presin ejercida por los colonos, la discriminacin del Estado ante la poblacin indgena y su falta de voluntad poltica de salvaguardar sus territorios y proveer servicios adecuados a las necesidades de los ticuna. La autora concluye que el suicidio indgena debe ser
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visto como un modelo culturalmente diseado para responder a determinadas situaciones de conflicto (Erthal, 2001:310. Traduccin propia). Sin embargo, este modelo no nos permite apreciar sino la superficie de un fenmeno que tiene races histricas anteriores a la integracin en la sociedad nacional. Entre los zuruah, un pueblo de familia lingstica arawak del ro Purs, que inici contactos con la sociedad brasilea en 1980, las presiones y las enfermedades del contacto se acompaaron de una cultura de suicidios colectivos y de un estricto control de la natalidad. Para el perodo de 1980-1995, un estudio de Jo Dal Poz (Erthal, 1998:9-10) registr 36 casos de suicidio, 17 masculinos, 16 femeninos, para una poblacin total de 136. Tpicamente, las sesiones de envenenamiento con barbasco son organizadas colectivamente. Los hombres y las mujeres toman barbasco, luego vomitan y son sometidos a lavados estomacales con la ayuda de otras personas de la comunidad. Algunos sobreviven, otros mueren. Las sesiones de suicidios colectivos y el control de la natalidad significan que la poblacin zuruah est estancada. Para el perodo de 19801995 se registraron 100 nacimientos y 64 muertes, de las cuales cinco por infanticidio. Sin embargo, tal vez la nocin de suicidio tampoco sea apropiada para describirlas, puesto que ms que una decisin de acabar con sus vidas lo que parece motivar la toma de barbasco es la necesidad de pasar por una prueba, de la cual se puede salir vivo o muerto. Gracias a un estudio de reconstruccin etnohistrica, Dal Poz determin que 60 aos antes del contacto, hubo 340 bitos, de los cuales 124 fueron suicidios. Por lo tanto, la cultura de suicidios colectivos exista precedentemente al establecimiento del contacto, aunque probablemente tambin estaba relacionado a una reaccin ante las enfermedades acarreadas por la avanzada de la colonizacin brasilea de la regin. 7.4. LA ACUMULACIN DESTRUCTIVA DE PODERES: MATIS Los matis, un pueblo de familia lingstica pano del Yavar, son los sobrevivientes de una historia de brotes epidmicos. Estimados en varias centenas en la poca de los primeros contactos con la sociedad brasilea a finales de los aos 1970,
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no eran sino 87 en 1983, cuando parecan haber desistido de tener hijos y de practicar sus rituales. Entre estas dos fechas, ocurrieron varias epidemias que los condujeron a abandonar su hbitat disperso en el bosque para agruparse en el puesto de la Funai145 a las orillas del ro Itu, para poder tener acceso a las medicinas de las que dependa su supervivencia (Erikson, 2000:179). En su libro La Griffe des Aieux (El sello de los antepasados), Phillipe Erikson muestra cmo los matis concibieron los brotes de epidemias y cmo reaccionaron para poder controlarlos. Segn la teora matis de la salud, las enfermedades fueron generadas por ellos mismos debido a su falta de control sobre los poderes msticos sho que haban acumulado en exceso en sus cuerpos. Desde su punto de vista, por lo tanto, las epidemias del contacto fueron el fruto de su propio frenes autodestructivo debido a un exceso de sho. La nocin de sho est ntimamente ligada a la clasificacin matis de los sabores y se presenta bajo dos formas: el bata sho, que es dulce, y el chimu sho, tambin llamado sho a secas, que es amargo. La forma dulce es femenina y protectora, mientras que la forma amarga, es masculina y peligrosa, aunque tambin es necesaria para la maduracin de la persona y la incorporacin de habilidades y conocimientos por las personas, especialmente, para las capacidades de depredacin para matar, cazar, pescar, tumbar el monte y hacer grandes esfuerzos. A lo largo de sus vidas, las personas pasan de un estado dulce a un estado amargo, ritualmente controlada y de manera progresiva. El exceso de dulzura es negativo porque genera pereza y falta de determinacin en el trabajo. Una dosis adecuada de amargura es necesaria para trabajar con vitalidad y llevar a cabo arduas tareas, como construir una casa, abrir una chacra, cargar los productos o cazar animales. Las mujeres son ms dulces que los hombres, pero ellas tambin, a lo largo de su ciclo de vida, adquieren la amargura necesaria para realizar trabajos pesados y desplegar fuerza y determinacin. La produccin de chicha de maz por las mujeres, en particular, es el equivalente de la produccin de carne de cacera por los hombres. Hacer bebidas fermentadas y matar
145 Fundao Nacional do Indio.

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animales son dos actividades que requieren de amargura: la fermentacin alcohlica para la chicha, el veneno de curare para la cacera. El autor sostiene que la diferenciacin de las capacidades de los gneros mediante los poderes y sabores del sho opera a favor de la aproximacin de los gneros, distribuyendo sus capacidades de manera complementaria y promoviendo la colaboracin en la pareja. El manejo del sho es similar al manejo de los venenos146. Estos deben ser procesados y utilizados en la medida justa para poder ser benficos. En exceso, matan. Segn los matis, la mejor expresin de la adecuada combinacin entre los poderes dulces y amargos se materializa en una buena chicha de maz hecha con la saliva de las mujeres, suficientemente amarga para embriagar, pero dulce para el paladar. El exceso de amargura producira una chicha imbebible y txica. En general, estar enfermo es estar amargo, chimwek, es decir, estar envenenado. Para poder acumular la amargura necesaria a su crecimiento, los nios de ambos gneros atraviesan una serie de rituales que involucran el uso de azotes, y la perforacin de la piel para colocar adornos y hacer tatuajes. Los adornos corporales materializan y hacen visible los poderes de amargura contenidos en una persona. En el pasado anterior al contacto, los grandes cazadores, chamanes y guerreros acumulaban ornamentos corporales y tatuajes. Ingeran varios tipos de sustancias amargas o cidas: aj, infusiones de lianas amargas, curare, plantas psicoactivas. Se inyectaban veneno de sapo. Introducan lquidos irritantes debajo de los prpados y se azotaban los unos a los otros. El contenido de sho amargo de estos chamanes poderosos era mximo, lo cual los llenaba de orgullo, pero al mismo tiempo, segn la teora indgena, los volva particularmente vulnerables a contraer enfermedades. Desde antes del establecimiento del contacto con la sociedad brasilea, cuando surgieron las primeras epidemias por la propagacin indirecta, los hombres llenos de sho sucumbieron ms fcilmente que las mujeres ante las enfermedades. Entonces, los Matis decidieron, de comn acuerdo, dar una
146 Ver captulo 6.1 para una concepcin similar de los venenos.

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tregua a la acumulacin de sho amargo. La generacin anterior al contacto abandon el uso de tabaco y de alucingenos. Con el establecimiento del contacto y el recrudecimiento de las epidemias que esto acarre, los pobladores abandonaron la mayora de las prcticas destinadas a la adquisicin de amargura. Dejaron de sembrar aj, dejaron de lado la prctica de azotar a los nios y de tatuar a los adolescentes. El nmero de adornos hincados en la piel (espinas labiales y nasales), y otros vectores de sho, disminuyeron como para demostrar que sus portadores ya no podan aguantar llevar tantos (Erikson, 2000:18. Traduccin propia). Cuando el auge de la muerte lleg al clmax de destruccin del padrn demogrfico y habitacional de los matis, dejaron de hacer chacras y aprendieron a comer los alimentos de los colonos. Segn los matis, los extranjeros (nawa), es decir, los brasileos, eran inmunes a las enfermedades que los azotaban porque coman mucha sal, un alimento eminentemente dulce (bata) en su clasificacin. Los poderes sho dulces de los colonos los asemejan a las mujeres, quienes segn el pensamiento matis, tambin son ms resistentes contra las enfermedades que los hombres que han acumulado sho amargo, razn por la cual, a menudo en los primeros episodios de contactos con los colonos y los agentes de la Funai, las mujeres tomaban la delantera, iniciando el dilogo con los extranjeros. Al cabo de un tiempo, cuando las epidemias fueron aplacadas con la intervencin de los servicios de salud profesionales, los matis retomaron sus actividades productivas y los nios volvieron a nacer. En 1987 la poblacin subi a 123, y en 1998 eran 240. Para la generacin que naci despus del contacto y creci en los nuevos asentamientos alimentndose de comida de blancos, las epidemias que arrasaron con la poblacin forman parte de la historia oral de sus padres. La relacin entre la nueva generacin de matis y los extranjeros ha cambiado dramticamente. Actualmente, reciben turistas en el poblado y venden sus artesanas para conseguir mercancas. Aunque el exceso de sho amargo se considera an como un factor causal de las epidemias del pasado, hoy en da se hace referencia al olor de los cartuchos de dinamita que eran utilizados en esa poca por los pescadores. El humo apestoso de la plvora tambin habra contribuido a cau242

sar las enfermedades. Varias prcticas destinadas a la acumulacin de sho amargo han reflorecido recientemente, como el uso de veneno de sapo y la produccin de ciertas formas de cermica usadas en los rituales para la acumulacin de sho . Los matis prosperan y el sho contina (Erikson, 2000:196). El autor menciona con alivio que a pesar de su recuperacin demogrfica, los matis [...] no han sufrido ni el endeudamiento crnico ni el alcoholismo que obligan a tantos otros pueblos amaznicos a optar por actividades extractivistas escasamente remuneradas, a expensas de las actividades de subsistencia (Erikson, 2000:195). Muchos otros pueblos que han logrado recuperarse de las epidemias y aumentar su poblacin, en efecto, encuentran en el consumo de aguardiente una forma contempornea de descontrol de poderes autodestructivos. 7.5. ALCOHOLISMO, VIOLENCIA DOMSTICA Y MADRE SOLTERA: MBY Y TUCANO Aunque es un fenmeno muy expandido, hay pocos estudios sobre el alcoholismo entre los pueblos amaznicos y su impacto sobre las relaciones de gnero. Cabe diferenciar entre las bebidas fermentadas de vegetales y el aguardiente. Las bebidas de vegetales son hechas por las mujeres con productos de las chacras y las frutas del monte y resultan de un complejo proceso de transformacin del bosque con el trabajo de la comunidad y de la pareja. El aguardiente es un producto comercial adquirido con dinero e instrumento de pago y de negociacin en las transacciones entre indgenas y colonos. A lo largo de este libro, he subrayado los mltiples niveles de significacin contenidos en las bebidas hechas con la masticacin y la saliva de las mujeres. Los diversos tipos de masato de yuca, chichas de maz y bebidas de frutas variadas, ocupan una posicin central en la dinmica de la reciprocidad de los servicios entre la pareja, la satisfaccin de los deseos mutuamente constituidos entre los gneros, la alimentacin de la parentela, la creacin de los lazos afectivos del parentesco vivido, la construccin de la identidad femenina, la demostracin de hospitalidad hacia los visitantes, la organizacin de los trabajos comunales, la conglomeracin de los parientes y de los
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espritus en las fiestas de la fertilidad, la generacin de un estado compartido de alegra y la constitucin de la identidad tnica con relacin a los colonos. Aunque las bebidas fermentadas de las mujeres son fundamentalmente nutricias, tambin son depredadoras: matan por borrachera y traen a la memoria el recuerdo de los muertos y los agravios sufridos en el pasado por los seres queridos, desencadenando el deseo de venganza que transforma a los parientes en seres llenos de rabia, dispuestos a matar a quien se les cruce por delante. La fermentacin de la bebida es el equivalente femenino de la cacera masculina, dos actividades en las que la agencia depredadora y la agencia nutricional estn intrnsecamente unidas. Como la buena chicha, con cierta dosis de amargura y dulzura, la produccin y la depredacin tambin se equilibran en las prcticas de las bebidas tradicionales. En el caso del aguardiente, en cambio, la balanza se inclina peligrosamente hacia el dominio de la agencia depredadora dirigida contra los propios parientes. En un estudio sobre la reduccin del alcoholismo entre los mby-guaran, un pueblo de familia lingstica tupi-guaran del sureste del Brasil 147, Luciane Ferreira (2004) muestra que segn los pobladores, el alcoholismo de aguardiente se volvi un fenmeno crnico a raz de la avanzada del frente de la colonizacin en el siglo XX, la discriminacin y las burlas de los colonos, la seduccin ejercida por las mercancas y los bailes de blancos, y la erosin de la autoridad de las casas de rezo (opy) y de los lderes religiosos de buenas palabras (kari). La violencia domstica, las separaciones de parejas, y el descuido y abandono de los hijos son unos de los problemas ms graves asociados al alcohol, as como los accidentes de trnsito, debido a que los poblados mby se encuentran a la orilla de las carreteras. Desde su punto de vista, sin embargo, beber no es el problema. El problema es no poder parar de beber porque la adiccin causa la enajenacin de las relaciones de parentesco. Un alcohlico es considerado un ser enfermo, un ser alienado vuelto otro, una vctima de la seduccin de los espritus de los espectros telricos Aa que se apoderan de
147 Los mby-guaran se encuentran actualmente fuera del rea amaznica, pero es un pueblo migrante originario de la regin del Paraguay.

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sus pensamientos, hacindole olvidar a los suyos. Segn la cosmologa mby, un Aa es un espritu que no tiene cuerpo, y no cuida de la familia, no tiene a nadie, es malo (De Oliveira, 2002:42). El alcohlico es alguien que toma a Aa por esposa. Usted ama, a usted le gusta, usted se enamora de beber. Porque esa bebida alcohlica tiene espritu! Por qu la persona no quiere parar? Esa bebida tiene espritu y ese espritu est casado con su cuerpo. Ese es el principio! Cuando usted se siente tonto por haber tomado una bebida alcohlica, entonces se siente libre, siente una cosa de la naturaleza (deseo de tener sexo), siente muchas cosas. Cuando ese espritu se casa con la persona, ella no quiere parar ni un da, parece que no va a conseguir parar (Palabras de Kara Marcelina Timoteo. Ferreira, 2004:95. Traduccin propia). La proliferacin del alcoholismo entre hombres y mujeres, pero principalmente hombres, es considerada la principal causa de la desarticulacin de las familias y la ausencia de revelaciones divinas entre los pobladores. La iniciativa de curar a los alcohlicos responde a una visin cultural propia mby, que articula la recuperacin de la salud a la recuperacin de la identidad tnica por medio de la participacin en los rituales colectivos148. La lucha contra el espritu de la bebida alcohlica es concebida en trminos de la recuperacin de las casas de rezos y el fortalecimiento de la identidad tnica. Segn su teora del alcoholismo, mientras los rezos proporcionan la alegra (vyaa), la levedad (eraa) y la fuerza (mbaraete) necesaria para la vida en la aldea, la borrachera con aguardiente vuelve a las personas pesadas e incapaces de volar en sueos para reunirse con las divinidades (De Oliveira, 2002:16). El mtodo teraputico utilizado para curar a los alcohlicos es la bsqueda de revelaciones divinas por medio del discurso de las buenas palabras
148 La autora sostiene que las concepciones, los mtodos teraputicos y las prioridades de salud de los pueblos indgenas deben ser tomados en consideracin en la elaboracin de programas de salud adecuados al perfil de las poblaciones indgenas. Las preocupaciones sobre la salud constituyen un factor director de los movimientos de reivindicacin tnica y participacin poltica.

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(kara) de los antiguos, es decir, el lenguaje bello inspirado por los dioses y movido por el amor (mborayvu). Durante las sesiones de curacin colectivas, a los alcohlicos, los lderes hombres y mujeres dan consejos de buenas palabras, utilizando un tono de voz particular, dirigindole al centro del crculo de los participantes, y caminando de un lado al otro marcando el ritmo de su discurso. Los que escuchan, mantienen la cabeza gacha en seal de respeto. Por qu la gente ya no recibe ms recados de los dioses? Por causa de la bebida alcohlica. Por qu no existen ms guaran viviendo aqu en esta tierra de la manera dejado por dios? Por causa de la bebida alcohlica [...] En esta batalla estamos luchando contra la bebida alcohlica, contra la maldad que trae peleas. No estamos luchando contra las personas, contra los parientes. Estamos luchando contra el espritu de la bebida alcohlica (Palabras del cacique Jos Cirilo. Ferreira, 2004:105. Traduccin propia). Esa agua (aguardiente) es un uso de los blancos, eso trae enfermedad. La enfermedad de la cabeza hace olvidar nuestro espritu, parece que ya no tenemos ms espritu, no nos acordamos ms de nuestros dioses. Si est casado, si el marido toma aguardiente perjudica a la salud del beb en la barriga (de la mujer), ah queda enfermo tambin. Ahora, todos presten atencin, este es el momento de recibir la palabra buena [...] Para poder curar al que est bebiendo tenemos que estar siempre en la opy (casa de rezo) (palabras de Kara Perumi. Ferreira, 2004:99. Traduccin propia). Segn la teora de la concepcin mby, el enajenamiento social generado por el espritu del alcohol se transmite por el semen de padre a hijo en el seno de su madre, por lo que el hombre alcohlico no slo destruye su propio crculo de parentesco, sino que genera hijos con una propensin a ser igualmente destructivos del parentesco en el futuro. El alcoholismo implica una perversin de la sexualidad y de la fertilidad
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que acarrea una destruccin de la historia humana. Al alcoholizarse la gente, la convivencia del parentesco y la unin con las divinidades es reemplazada por la soledad del alcohlico enamorado de los espritus Aa. As como estos espritus sin cuerpo, el alcohlico tampoco cuida del cuerpo de sus hijos y de sus parientes, y se vuelve un ser pesado, incapaz de rezar y volar en sueos hacia los dioses. La bebida alcohlica no tiene hermanos, no tiene padre, no tiene madre. La bebida alcohlica est solita! (Palabras mby-guarani. Ferreira, 2004:103. Traduccin propia). En cambio, la inspiracin divina buscada en las casas de rezo es dirigida hacia la vida comunitaria, la crianza de los hijos y la perpetuacin de la salud, concebida no solamente como un estado de bienestar personal y colectivo sino como un proceso histrico de existencia en parentesco. Tenemos que buscar cosas buenas para los nios, cosas buenas y cultivos. El padre y la madre tienen que pensar cmo es que su hijo va a tener salud. (Palabras de Xondaro Margatu. Ferreira, 2004:101. Traduccin propia). Similar desarticulacin de la historia del parentesco est asociada al alcoholismo entre los pueblos de habla tucano oriental del ro Vaups. El consumo de aguardiente es el principal motor de cambio social con respecto al matrimonio y a la migracin indgena hacia los centros urbanos. En De Volta ao Lago de Leite (De vuelta al lago de la leche), Christiane Lasmar lleva a cabo un estudio comparativo de las historias de vida de mujeres indgenas en las comunidades ribereas y en el centro poblado de So Gabriel de Cachoeira, en el ro Negro brasileo (2002:197). La autora muestra que, en la actualidad, existe una tendencia entre las mujeres indgenas de las comunidades cercanas a los centros urbanos, a preferir establecer matrimonios con los colonos. Esto est acarreando una situacin de elevado celibato entre los hombres indgenas. Cuando se
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les pregunta por qu prefieren relacionarse con hombres blancos, las muchachas explican que los muchachos indgenas son ms retrados y no saben seducir, mientras los blancos tienen ms labia para conquistar. Tambin sostienen que los hombres indgenas beben de forma desmedida, pelendose y portndose de manera inconveniente en las fiestas y los bailes. A quin le gustara salir con un muchacho que al final de la noche va a tener que salir cargado de la casa?, explic una muchacha149. Cuentan con el apoyo de sus madres, quienes tambin se niegan a tener un yerno alcohlico. En orden de prioridad, las muchachas indgenas prefieren casarse con un colono, con un militar y, slo en ltima instancia, con un indgena. Los indgenas no saben conversar, slo quieren beber y yo no quiero un marido borracho (Lasmar, 2002:201). Las mujeres marcan la diferencia entre el caxiri, el masato de yuca local que embriaga de manera social, es preparado por las mujeres y servido en las fiestas comunitarias y el aguardiente, que puede ser comprado en cualquier lugar y bebida individualmente en cualquier momento. Mientras las borracheras de las fiestas comunitarias pueden llevar a la violencia, tanto masculina como femenina, estas hacen parte de una dinmica comunal del festejar y de la expresin de animosidades, especialmente de los celos, dentro de un contexto ritual. Los hombres beben caxiri hasta caer desmayados. Pero, por lo general, pasada la borrachera se reestablece la convivencia diaria sin expresiones de violencia familiar, hasta la prxima fiesta de borrachera. En cambio, los efectos de la borrachera por aguardiente son considerados menos previsibles e incontrolables, porque se insertan en el da a da y perpetan una victimizacin de las mujeres y los nios. Los hombres beben aguardiente como si fuese caxiri, hasta caer desmayados, pero el aguardiente es mucho ms fuerte y genera una dependencia mayor. Antes que nada, el aguardiente es concebido como una bebida que daa la armona familiar (Lasmar, 2002:197).
149 Personalmente observ una situacin muy similar entre los pobladores harakmbut de la comunidad de Shintuya, en el ro Madre de Dios, ltimo paradero de la carretera al Cusco. La marcada preferencia de las muchachas indgenas por relacionarse con mestizos, se acompaa de una alta tasa de celibato masculino, alcoholismo y violencia domstica cotidiana entre la poblacin indgena.

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La embriaguez alcohlica es frecuentemente mencionada por las mujeres como uno de los problemas ms graves enfrentados por las familias indgenas de San Gabriel [...] El estado de embriaguez es citado como la mayor causa de violencia domstica y la fuente permanente de conflicto entre marido y mujer (Lasmar, 2002:197. Traduccin propia). El alcoholismo es ms comn entre los adolescentes y jvenes varones, y est asociada a la pequea delincuencia. Tanto los pobladores indgenas como los colonos atribuyen el alcoholismo a la falta de perspectivas y posibilidades de participacin en la economa y la sociedad urbana de los muchachos. Cuando estn borrachos, a menudo los jvenes andan en grupitos por las calles, tomando y bailando entre s, y expresando su resentimiento y frustracin a quienes cruzan por la calle, acusando a los blancos y a los misioneros por haber destruido su cultura, a los antroplogos por interesarse slo en hacer estudios, y a los militares por robarles a sus mujeres (Lasmar, 2002:199). Tambin expresan su resentimiento contra las mujeres indgenas, quienes, segn ellos, les dan de tomar secretamente plantas afrodisacas que los enloquecen, empujndolos a beber y volverse violentos. El matrimonio con un colono o con un militar ofrece claras ventajas para la muchacha y para su madre, ya que se considera que los blancos beben menos y son menos violentos que los hombres indgenas. Por un lado, permite un mejor acceso al consumo de mercaderas y a los servicios de instituciones del Estado, de salud y de educacin, para ser alguien en la vida, segn la expresin local (Lasmar, 2002:209). Por otro lado, permite que la muchacha se mantenga en proximidad de su madre y sus dems familiares, ya que en el contexto del matrimonio virilocal tradicional en las comunidades, al casarse las muchachas tienen que dejar su propia comunidad y se van a vivir a la comunidad de su esposo. En cambio, en el contexto urbano, las muchachas permanecen en el poblado, ofreciendo a sus familiares de las comunidades un lugar de acogida durante sus visitas al centro poblado. Los nios nacidos del matrimonio son llamados caboclos, mestizos en la
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terminologa local, y son integrados al grupo patrilineal de la madre, siendo bautizados y curados ritualmente por su abuelo materno. Por esta razn, el padre de la muchacha tambin ve con buenos ojos el matrimonio de su hija con un colono, ya que esto permite tener un yerno y al mismo tiempo aumentar el nmero de su propia gente150. Sin embargo, el matrimonio con un colono tambin implica muchos riesgos y desventajas. Primero, porque la estructura conyugal del matrimonio con un blanco es muy distinta a la unin entre hombres y mujeres indgenas en la comunidad, en donde el alcoholismo no es an crnico. En la comunidad, las mujeres se valen de sus actividades productivas para afirmar sus derechos como esposa. La complementariedad econmica entre los esposos provee la base para el desarrollo de una relacin de complicidad que se va volviendo ms estable con el tiempo. En la juventud, existen tensiones y crisis de celos, pero la dinmica de la pareja reposa sobre la iniciativa de cada cual para cumplir con su parte de trabajo. Las separaciones, por lo general, se deben a que uno de los esposos deja de cumplir su parte en la complementariedad del trabajo. (Lasmar, 2002:201). La esposa de un blanco tiene menos medios para hacer valer sus deseos. El equilibrio de poder se inclina hacia su marido, ya que ella depende econmicamente ms de l que l de ella. Segn las mujeres, con el tiempo, en lugar de volverse ms estable y establecerse una complicidad entre hombre y mujer, la relacin de matrimonio se vuelve ms distante. El esposo suele frecuentar los bares, tener amantes y pasar gran parte del tiempo fuera de la casa. Las escapadas se agudizan y su ausencia constante deshace la complicidad conyugal, que es un ideal para las mujeres indgenas (Lasmar, 2002: 203). Sin embargo, las mujeres raras veces se divorcian, y suelen valerse del hecho de trabajar en alguna actividad remunerada y ser dueas de casa para encontrar alguna fortaleza. Otro riesgo relacionado a los matrimonios con blancos, es que mu150 Ver captulo 4.1 para una transformacin similar de la patrilinealidad entre los macuna. En el caso del matrimonio con un indgena de habla tucano oriental, los nios pertenecen a la gente del padre.

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chos de ellos no pasan de una mera seduccin, y a menudo la joven embarazada regresa a casa de sus padres abandonada. Segn los hombres indgenas mayores, la ola actual de madres solteras se debe al resquebrajamiento de las prcticas rituales de la pubertad, durante las cuales los jvenes escuchaban los consejos de sus mayores y adquiran la disciplina necesaria para asumir las responsabilidades de la maternidad y la paternidad. Antiguamente, el jefe de la maloca cuidaba muy bien, y sus hijos y sus nietos respetaban. Entonces las muchachas hacan la fiesta de la pubertad, por ah cuando tenan ocho, nueve aos [...] antiguamente hacan eso, ahora esta cosa ya se perdi, y las muchachas y los indios, todo el mundo aqu nos regamos todos, [...] por eso, ahora, de hoy en adelante la muchacha no explica, no le cuenta a su madre, anda as como si fuese una perra. No dice nada, va atrs del muchacho, va atrs del blanco, se perjudica al hacer nacer un hijo, lo entrega a su padre y despus se va a Manaos. El pobre del padre es el que tiene que cuidar al nieto, no se sabe cual es su tribu, de qu tribu ser, ser blanco o ser indio, no se sabe, no se puede saber el padre (Palabras de un hombre tucano. Lasmar, 2002:196. Traduccin propia). La elevada tasa de nios nacidos con paternidad desconocida es una consecuencia sociodemogrfica de la preferencia de las mujeres por los blancos, la cual a su vez responde al alcoholismo de los muchachos indgenas. En ambos casos, el alcoholismo masculino y la madre-soltera reflejan el resquebrajamiento de las prcticas rituales para la crianza de los nios. Segn la visin indgena, el peligro de ser seducida por un amante inadecuado es un tema clave de los rituales de la primera menstruacin, ya que una de las razones por las cuales la muchacha deba mantenerse reclusa era para evitar que su sangre menstrual la volviese visible y atrayente ante los bufeos, los seres del fondo de los ros, seductores irresistibles. Los bufeos, especialmente los colorados, son seres encantados y espritus de los blancos difuntos.
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Estos espritus huelen el olor de la sangre desde su morada al interior de las aguas y salen a la superficie, transformados en un hombre blanco, hambriento de sexo. El bufeo es un gran bailarn de bailes de blancos. El bufeo seduce a las muchachas ribereas de los principales afluentes del ro Amazonas y es el padre de todos los hijos de origen desconocido. En las primeras horas de la noche se transforma en un joven apuesto, alto, blanco, fuerte, gran bailarn y bebedor, y aparece en los bailes, enamora, conversa, frecuenta reuniones y asiste fielmente a los encuentros femeninos. Antes de la madrugada vuelve a ser bufeo (Cmara Cascudo, 1993 [1954] citado en Lasmar, 2002:140. Traduccin propia). El bufeo tambin es un gran amante, y la raya que lleva por sombrero anuncia su potente pene, asociado a la cola de la raya. Se manifiesta en sueos erticos a las mujeres que andan sin cuidado por el bosque y por el ro cuando estn menstruando o durante el post-parto. Se presenta como un amante seductor, rubio y de ojos azules, que tiene relaciones con la muchacha. Estos sueos presagian enfermedad, muerte y calamidades, tanto para ella como para su familia y comunidad. Solamente los chamanes de gran poder pueden establecer relaciones con los bufeos e incorporarlos a sus familias como sus legtimos yernos. Pero, por lo general, la figura del bufeo se refiere a un mundo alternativo del interior de las aguas, que es un mundo urbano, lleno de lujos y de facilidades de infraestructura moderna, pero que tambin es un mundo engaoso, una trampa en la que caen las personas de la selva seducidas por el dinero y el poder de los blancos, y del que suelen salir perdiendo la conciencia de s, la salud y la vida. Ideas similares se encuentran en otros pueblos indgenas, mestizos y caboclos de los pases amaznicos, especialmente, a lo largo de los grandes ros con intenso comercio fluvial proveniente de los centros urbanos151. La imagen prototpica del
151 Ver Valenzuela y Valera (2005:243) para los shipibo-conibo, Gonalves (2001:371) para los pirah y Reagan (1983:180) para los cocama.

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bufeo colorado representado en las estatuas de madera de los escultores cocama y ticuna de la zona fronteriza entre Per, Brasil y Colombia, lo muestra abrazando por la espalda a una joven amaznica, quien sonriente de satisfaccin carga a un hijo del bufeo en sus brazos. Por entre sus piernas cuelga un pene descomunal y una raya con cola en punta de flecha le cubre la cabeza como si fuese un sombrero de cowboy de ala ancha. Estas obras de artesana son unas de las piezas favoritas del mercado turstico local. Irnicamente, los artistas le venden a los turistas extranjeros, ansiosos de poseer objetos autnticamente indgenas, un reflejo de s mismos visto en el espejo del pensamiento amaznico sobre la alteridad, la modernidad y los engaos de la seduccin entre los gneros. Quin mejor que un caboclo, nacido de la colonizacin y conductor de taxi de Parintins a orillas del ro Amazonas, para explicarnos con elocuencia la frustracin que sienten los hombres del lugar ante el engao del que, segn ellos, son presas las mujeres. El bufeo, muchacho anda lleno de dinero S seor, el hombre se va ah a la fiesta con esa ropa bien blanca, bien cara, y todas esas caboclas se ponen loquitas por l. Quieren bailar con l, slo con l; no quieren saber ms del enamorado Muestra los dlares y ellas corren atrs Slo que el bufeo es muy falso quiere enamorar a las muchachas ms bonitas promete muchas cosas buenas pero despus, se va Y qu hay de l? hasta su sombrero no es un sombrero es una raya, entendiste?

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Le da dlares de oro a sus enamoradas y, al da siguiente se convierten en algas. pero ellas no desconfan de sus palabras bonitas, no seor. (Slater, 1994:284. Traduccin propia).

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CAPTULO OCHO

Los hurfanos de Luna

y a tu ombligo interrogas: dnde? cmo?

(POEMAS HUMANOS. EL ALMA QUE SUFRI DE SER SU CUERPO. CSAR VALLEJO, 1937)

A lo mejor, soy otro; andando, al alba, otro que marcha en torno a un disco largo, a un disco elstico: mortal figurativo, audaz diafragma.
(POEMAS HUMANOS. A LO MEJOR, SOY OTRO... CSAR VALLEJO, 1937)

8.1. EL

OLVIDO DE

LUNA

En noviembre de 2004 particip en un taller sobre la propiedad intelectual de los conocimientos indgenas en Leticia, en la Universidad Nacional de Colombia. ramos un pequeo grupo asistiendo a una serie de charlas. Todo pareca desarrollarse normalmente hasta que le toc intervenir a dos lderes amaznicos, uno uitoto, otro muinane. Era la primera vez que escuchaba su discurso potente sobre el imperativo moral de evitar contraer la mugre de los animales. Toms Romn, lder uitoto, estaba subrayando en qu consiste la diferencia entre la gente y los animales cuando dijo: Los animales no se acuerdan de sus padres. Cuando estn crecidos no reconocen a sus padres. Por eso cometen incesto152. Esta frase qued sellada
152 Toms Romn es hijo de scar Romn Enkakuido y hermano de Rufina Romn, una familia uitoto que acogi al antroplogo Juan lvaro Echeverri. Cabe mencionar que en la misma charla, Toms Romn explic que, en los tiempos mticos, los animales de cacera eran gente, una idea panamaznica, como lo hemos visto en este libro. Pero, adems, mencion lo siguiente: El castigo a la gente de antes que fue convertida en animales se debi a que queran ser dios en lugar de dios. Es decir, la rivalidad de la envidia, la lucha por suplantar al otro, est en la raz de la venganza de los animales originada con la menstruacin. Ver Belaunde (2001:65) para una concepcin similar de los animales de cacera, en particular el tapir, que fueron malogrados por haber querido ser dios en lugar de dios. Esta rivalidad, sugiero, se refiere a la rivalidad entre la placenta y el feto despus del parto como veremos en este captulo.

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en mi memoria. Al escucharla sent que, inesperadamente, se abra un camino nuevo por donde llegar a una comprensin del pensamiento amaznico. Si el incesto es el producto del olvido de quienes son nuestros padres, esto quiere decir que la falta que es condenada en los incestuosos no es, solamente, el haber tenido relaciones sexuales con una persona de la misma carne hermano o hermana, padre, madre, hijo o hija que debera de haber sido entregada a otra persona en intercambio para recibir un cnyuge socialmente aprobado. La falta primordial es la falta de memoria. Es el olvido. Antes de continuar con este punto, quisiera recordar otro episodio que marc mi memoria. Era 1984. Llevaba cuatro aos estudiando en la Universidad de Lovaina cuando asist con un grupo de peruanos a la proyeccin de un documental en el que los pobladores de Ayacucho rendan testimonios sobre la violencia poltica de la poca. Al escucharlos hablar me pregunt a m misma extraada: pero por qu hablan as, contando lo que pas como si estuviesen poniendo en escena las situaciones que vivieron, citando las palabras de los dems y citndose a s mismos, recreando los dilogos que escucharon, y hasta haciendo los movimientos que hicieron? Por qu no hablan como lo hace la gente por aqu, en Blgica, contando la historia pasada en una prosa continua?. Lo que intento ilustrar al contarles estos dos episodios de mi vida es justamente en qu consiste recordar desde una perspectiva amaznica. Como lo muestra Gow (1991, 1999)153 y una variedad de autores mencionados en este libro, pensar es acordarse de alguien, de los cuidados y de las enseanzas que esta persona nos prodig en el pasado, especialmente durante la infancia, y considerar hacer alguna cosa en su beneficio o en el beneficio de personas que dependen de nosotros, as como nosotros dependimos de otros durante la infancia. Pensar es tener en mente episodios pasados compartidos con otros. No se trata de replicar el pasado, pero s de evocarlo y de reactualizar las interacciones interpersonales del pasado en el presente. Pensar es un acto de reminiscencia de las personas con quienes se compartieron experiencias pasa153 Ver captulo 2.

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das. Narrar tambin es un acto de reminiscencia de las personas del pasado y una forma de revivir sus interacciones, escenificndolas, reactualizndolas en el presente, reproduciendo sus dilogos y sus gestos. Con estas ideas en mente, propongo hacer una nueva lectura del mito sharanahua documentado en la etnografa de Janet Siskind, con la que inici el primer captulo de este libro. Para esto, me permito volver a transcribir el pasaje del libro en el que la autora cuenta cmo Basta, un hombre sharanahua, le cont a ella y a un pblico de nios y adultos, el relato del origen de Luna. Escucha, te voy a contar, me dijo Basta: En la oscuridad, Luna le hizo el amor a su hermana Era de tarde y sigui hacindole el amor. Ella se pregunt quien era su amante. Entonces, en la oscuridad, le pint la mitad de la cara con huito negro. Al da siguiente, fue a mirar a los hombres por el camino. De pronto, vio al hombre. No, no puede ser, es mi hermano mayor el que est con huito en una mitad del rostro! Qu te mueras!, le dijo. Qu un extranjero (nawa) te mate! Entonces, todo el mundo se fue, y los extranjeros llegaron matando a su gente. Pelearon y su gente se fue, pero un hombre estaba escondido y cort la cabeza de Luna [...] Entonces su hermano mayor tom la cabeza y la puso en una canasta. Hermano mayor, anda a buscarme a agua, dijo el muerto. Hermano mayor trajo el agua, pero cuando la cabeza bebi, el agua gote de su cuello. Entonces hermano mayor se fue con su gente y cruzaron el ro, salpicando agua, porque el ro estaba comenzando a crecer. La cabeza fue rodando, rodando detrs de l. Hermano mayor, dijo, espera [...] Luna le dijo a la gente dentro de la casa que haba un gran armadillo en el camino. Estaba mintiendo para que
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saliesen, y a medida que fueron saliendo, Luna le hizo el amor a todas las mujeres. Ari!, gritaron. Por qu mi vagina est sangrando? Entonces, Luna le pidi a su madre una pelota de hilo negro y una pelota de hilo blanco, que ella le lanz desde la casa. Entonces, Luna subi al cielo por el hilo, y toda su gente mir y dijo: Mi hijo, mi hijo se va a jugar al cielo. Entonces muchas mujeres, tres das despus que l vino, sangraron. Una mujer tras la otra, todas ellas. As, mi padre me cont y hace tiempo yo escuch la historia del espritu Luna, dijo Basta. (Siskind, 1973:147-148. Traduccin propia). Siskind menciona que el relato mtico es escuchado provocando risa en el pblico, divertido por las aventuras de Luna y las expresiones jocosas del narrador. Como lo indican las palabras de introduccin y de conclusin del narrador, cuando cuenta la historia de Luna est reactualizando en el presente una situacin de narracin vivida con su padre en el pasado. En el presente, Basta es quien ocupa la posicin de su padre y quien narra la historia, mientras los dems escuchan. Es decir, ocupar la posicin de narrador de mitos es recordar una situacin de narracin pasada y recrear una continuidad de interaccin entre narrador y pblico a travs del tiempo. El relato del mito, la historia contada, tambin efecta una reactualizacin de las interacciones entre personajes del pasado, en este caso, del pasado mtico. El relato recuerda lo que le sucedi al hermano incestuoso en los tiempos primordiales y escenifica los dilogos entre los diferentes sujetos que interactuaron en el episodio: Luna, su hermana, su hermano mayor, su madre. Por lo tanto, al narrarle el mito a Siskind y el resto del pblico, Basta est efectuando una serie de actos de memoria contenidos los unos en los otros: Basta est acordndose de su padre cuando ste se acordaba de Luna. Contar un relato mtico es poner en marcha un proceso de recuerdos y volver a vivir episodios de interacciones pasadas contenidos los unos en los otros como una serie de muecas rusas.
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Considerando que la falta primordial del incesto es la falta de memoria de quienes son nuestros padres, qu nos dice este relato? La historia comienza contando que los hermanos incestuosos estaban en la oscuridad de la noche, la cual, sugiero, podra ser asociada a la oscuridad del olvido de quienes son nuestros padres154. Es decir, el mito plantea el incesto como un estado de ignorancia y de incapacidad de reconocer los lazos de parentesco. La hermana puso fin a esta situacin de ignorancia al sentir curiosidad de saber quien era su amante. Le marc la mitad del rostro con pintura facial negra, dejndole la imagen de sus propias palmas inscrita en el rostro, haciendo de esta manera el primer grafismo, la primera escritura, el primer sello de identidad. Con esta marca, ella reconoci a su hermano a la luz del sol, porque reconoci su propia huella, es decir se reconoci a s misma, comprendi su ignorancia y maldijo a su hermano a muerte. O ms bien, sugiero, ella maldijo la ignorancia en la que se encontraba, maldijo la falta de memoria. Su maldicin se cumpli y la ignorancia del olvido fue erradicada. El hermano incestuoso se transform en el recuerdo primordial que hace imposible el olvido del incesto. Se convirti en Luna, la cabeza decapitada, el gran glotn155 insaciable. Al perseguir a su hermano mayor y exigirle comida y bebida, Luna no permite que su hermano lo deje atrs y lo olvide156. Luna impone su recuerdo. En efecto, el resto del relato cuenta cmo Luna finalmente decide dejar a los suyos subiendo al cielo, pero primero se asegura de que no ser olvidado jams. Marca a las mujeres en venganza con
154 Ver Chvez (1996:131) para una discusin sobre el olvido y el incesto en el mito Harakmbut del rbol Onmi. 155 Cabe resaltar la semejanza entre Luna, cabeza decapitada glotona, y la nocin juruna de ogro, un ser generado por la falta de respeto de los rituales de dieta y reclusin relacionados al manejo de la sangre menstrual, la sangre del postparto, y la sangre del homicidio. Ver captulo 5.5. 156 Lagrou (1998) seala, en el caso de los cashinahua, que las exigencias de la cabeza decapitada Luna son similares a las exigencias de los muertos recientes que atormentan a sus parientes vivos hasta que sean practicados los rituales funerarios necesarios para permitir la partida del alma del difunto al mundo celestial de los dioses Inka. Es de notar que este aspecto del mito tambin se asemeja a otros relatos amaznicos sobre el origen del sol. Luna persigue a su hermano mayor, as como Luna persigue a Sol en el cielo. Ver el relato machiguenga en esta conclusin.

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la sangre de su cabeza decapitada, as como su hermana le marc la cara: copula con ellas, dejndoles su sangre en recuerdo. Es decir, ms precisamente, en recuerdo de su ignorancia, para que nadie pueda jams olvidarse de lo que Luna se olvid al acostarse con su hermana. Luna es el astro de la memoria y la temporalidad humana. Otras versiones de este mito entre los pueblos de familia lingstica pano agregan dos importantes puntos del relato que no estn explcitamente incluidos en la versin sharanahua transcrita por Siskind. Primero, cuando Luna decide irse, le avisa a las mujeres que va a regresar al cabo de tres das y que las mujeres deben despedirse de l con un nombre que no sea Luna, que no recuerde la ignorancia del incesto. Luna le avisa a las mujeres que de olvidarse de sus instrucciones, les hara menstruar. Pero cuando Luna regresa, las mujeres se olvidan de despedirse de manera correcta. Nombran a Luna y comienzan a menstruar. El segundo punto del relato no incluido en la versin sharanahua de Siskind, es que despus de menstruar, todas las mujeres quedan embarazadas157. Luna es el padre primordial de todos los nios nacidos de la sangre derramada por las mujeres, nacidos del recuerdo que Luna dej para jams ser olvidado. Luna es el padre muerto. Mi lectura del mito de Luna es un comentario sobre el parentesco en tanto memoria de quienes son nuestros padres y de quienes somos. Comienza con el olvido del parentesco por la pareja incestuosa, perdida en la oscuridad del incesto. Sigue con la toma de conciencia de la ignorancia gracias al primer acto de escritura. Contina con la ruptura del parentesco ocasionada por la toma de conciencia del incesto158, el rechazo y maldicin de la hermana, y la decapitacin del hermano incestuoso por un enemigo en guerra. Pero en el relato mtico esta ruptura de las relaciones y esta puesta a muerte no conducen a la destruccin del parentesco, sino al contrario a su reafirmacin en la instauracin del recuerdo del incesto
157 Ver Capistrano de Abreu (1941). 158 Como sugiere de Souza (2004:45) para los timbira del Brasil, el incesto implica una inversin de la direccin del proceso de consustancializacin y un enajenamiento de las relaciones de parentesco.

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escrito en el rostro de Luna, en el nombre de Luna y en la sangre menstrual de las mujeres. El incesto, por lo tanto, es la instancia fundadora del parentesco en tanto es la memoria que perdura, ya que el incesto instaura el recuerdo de lo que Luna se olvid y que no debe de ser olvidado jams. Este recuerdo es la sangre de la que nacen los hijos y el astro que ilumina la noche. Es la muerte de Luna la que genera la historia humana y sustenta el recuerdo de quienes son nuestros padres. El parentesco perdura en la memoria porque los seres humanos nacen hurfanos de Luna. La secuencia de episodios mticos constituida por el incesto, la marca del rostro, la muerte de Luna, la menstruacin y la paternidad de Luna, es elaborada en la cuenca amaznica en mltiples versiones de relatos, ms o menos cortos y elaborados. Podemos afirmar que la atribucin del origen de las manchas de Luna al incesto primordial y la sangre de las mujeres es panamaznica. En este libro hemos incluido tambin versiones cashinahua, upicha, airo-pai, pirah, parakan, yagua, desana, machiguenga y shipaia, e indirectamente, nos hemos referido a las ideas sobre el origen de la menstruacin y el incesto al examinar los rituales de dieta y reclusin para el manejo de la sangre de la menstruacin, el parto, el homicidio y el eclipse de Luna. Es de notar que entre muchos pueblos amaznicos cuando una mujer menstra o sangra despus del parto se dice que ve a Luna, haciendo explcita la relacin entre cada episodio de sangrado femenino con el recuerdo de Luna. Cada vez que una mujer sangra, por lo tanto, est volviendo a ver el episodio mtico del incesto y la puesta a muerte de Luna, recordndolo en su propio cuerpo, reactualizndolo en el flujo de su sangre. Subyacente a esta nocin se encuentra una concepcin reptil del flujo de la sangre activado por el recuerdo de Luna. A cada menstruacin y post-parto, Luna y la mujer sangrante mueren y regresan a la vida, semejantes a una serpiente que cambia de piel. La sangre derramada en esta transformacin es venenosa y daina, as como el veneno de los reptiles, pero tambin es lo que permite dar surgimiento otras vidas. La idea de que la menstruacin es una reactualizacin del episodio mtico del incesto de Luna est presente en la
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etnografa de Siskind159, aunque no examina sus implicaciones. La autora cuenta que en una ocasin estaba escuchando otra versin de este mito, contada por otro narrador sharanahua. Cuando lleg al momento de contar cmo Luna copula con las mujeres antes de partir al cielo, el narrador le dijo a una nia que estaba escuchando que se tapara los odos. Siskind explica que la nia ya era grande pero todava no haba llegado a la menarquia. Si hubiese escuchado el relato de cmo Luna le hizo el amor a todas las mujeres, la vivencia del recuerdo de Luna hubiese sido tan real que, efectivamente, la nia tambin hubiera comenzado a menstruar as como las mujeres menstruaron en el episodio mtico. Esto muestra que, segn el pensamiento sharanahua, acordarse de Luna es evocar el episodio de su muerte y tambin invocar su poder sobre la sangre. La reminiscencia del pasado mtico transforma el presente y transforma el cuerpo de los oyentes. Acordarse de Luna afecta la sangre de las mujeres as como los ciclos lunares afectan las mareas, las lluvias y la sabia de las plantas. El recuerdo de Luna efecta un cambio en el flujo de la sangre y, por lo tanto, en el flujo de los pensamientos, puesto que, como hemos visto repetidas veces en este libro, la sangre es el medio que transporta los pensamientos de la persona, es decir, el medio por el cual las personas se acuerdan de quienes son sus padres, quienes los criaron y les prodigaron cuidados. A lo largo de este libro he examinado diversas teoras indgenas sobre la sangre y el pensamiento hecho cuerpo en la sangre. Ahora quisiera dar mi propia sntesis sobre algunas nociones con respecto a la sangre, el gnero, la memoria y el recuerdo de Luna. Mi intencin no es presentar una teora sistemtica sobre la sangre de validez panamaznica, sino sugerir algunas ideas directrices derivadas de la etnografa que
159 Ver captulo 1.1. Kensinger (1995:35) tiene un acercamiento semejante al mito del incesto de Luna entre los cashinahua. Las mujeres, a diferencia de los hombres, menstran: este proceso fisiolgico, segn los cashinahua, tiene sus orgenes en la maldicin de un hombre incestuoso que haba sido fatalmente maldito por su hermana antes de partir a la guerra. Su cabeza decapitada, con la marca negra contando su historia, maldijo a las mujeres cuando suba al cielo para convertirse en Luna, y cada mes tanto los hombres como las mujeres son recordados sobre las consecuencias del incesto (Traduccin propia).

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puedan servir para situar e interpretar las concepciones de la sangre, el gnero y el pensamiento especficas a cada pueblo a travs del rea cultural. Primero, a mi parecer, existe una comn concepcin reptil del flujo de la sangre, segn la cual todo momento de sangrado es un momento de transformacin de cambio de piel para dar lugar a otra vida, y tambin un momento de potencial envenenamiento y alienacin en un ser otro debido a la lgica de la venganza inherente al derrame de la sangre. Segn esta concepcin, las venas por las que corre la sangre tambin se asemejan a serpientes, as como los ros por los que corre el agua de la tierra y los nervios de las hojas por los que corre la sabia de las plantas. La fuerza de los movimientos y las mareas, crecientes y menguantes, de los lquidos que circulan serpenteando por el cuerpo, la tierra y las plantas, est gobernada por las fases de Luna. La sangre de ambos gneros responde a Luna, pero la sangre de la mujer est particularmente sometida a su influencia reptil y su venganza, lo que le permite dar surgimiento a otros seres mediante el parto. Segundo, para comprender qu es la sangre para los pueblos amaznicos hay que entender plenamente que la sangre es concebida como una sustancia psicoactiva. Los pensamientos, las emociones, las capacidades de accin, percepcin y expresin, la digestin de alimentos y la incorporacin, de poderes, de sustancias y de espritus, son estados de la sangre. Esta sustancia es tambin el vnculo con el pasado y el medio de circulacin de la memoria. La reminiscencia de las situaciones vividas y de las palabras escuchadas es llevada a cabo por el corazn, que bombea la sangre, afectando su volumen, su temperatura, su color, su olor y su espesor. La comida tambin es indisociable del flujo de la sangre, ya que los alimentos se transforman en sangre, es decir, se transforman en pensamientos y en memoria hechos cuerpo en la sangre. Al comer una sustancia, uno est incorporando su pensamiento, incorporando el pensamiento del maz, el pensamiento de la yuca, el pensamiento de la coca, etc. La actividad fsica, el ritmo de la respiracin, el esfuerzo y el trabajo arduo, tambin son indispensables para mantener el flujo de la sangre y la buena circulacin de los pensamientos por el cuerpo.
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Tercero, la salud resulta del estado general de la sangre y permite que una persona est robusta, tenga y haga fuerza, un concepto clave de la medicina amaznica. Debido a que a lo largo de su vida, los hombres y las mujeres incorporan en sus sangres diferentes pensamientos y alimentos, y desarrollan diferentes trabajos, sus sangres, su robustez y sus fuerzas tambin difieren. Los hombres se ejercitan a realizar trabajos que requieren de una mayor intensidad de fuerza que las mujeres, pero para ambos gneros, estar con salud es sinnimo de estar fuertes. Cuando el volumen, la temperatura, el color, el olor y el espesor de la sangre estn equilibrados cuando la persona est estable, bien sentada en su banco, como diran los airo-pai la persona est fuerte, sus pensamientos circulan por sus venas llenndola de nimo y habilidades para trabajar y alegrarse con sus parientes. Pero durante los estados de derrame y perturbacin de la sangre, las fuerzas se pierden o se descontrolan, y los pensamientos, los afectos, las capacidades de accin, digestin e incorporacin de poderes tambin se trastornan y deben ser manejados con cuidado por medio de rituales de dieta y reclusin para poder transformarlos y devolverlos a un estado de fluidez estable. Cuarto, la fertilidad tambin deriva del estado general de la sangre. Lo que est en juego en la fertilidad es la perpetuacin de la memoria y la fuerza en la transmisin del flujo de la sangre de padres a hijos. El semen y la leche materna son productos derivados de la sangre, as como la grasa corporal, y son obtenidos por un proceso de refinamiento o purificacin de la sangre160, concentrando en s los pensamientos del padre y de la madre. Esta transmisin de la memoria en la sangre de padres a hijos es diferenciada por gnero. Por un lado, la menstruacin, la gestacin, el parto y la lactancia forman etapas reproductivas determinadas por el estado de la sangre femenina. Cuando las mujeres menstran reactualizan el episodio mtico de la puesta a muerte de Luna. En el acto
160 Es de notar, sin embargo, que el semen no es equivalente a la leche materna, porque slo el semen permite gestar el cuerpo de un hijo, una nocin enfatizada en las teoras de la concepcin amaznicas. Por ejemplo, los pirah subrayan que la diferencia entre los hombres y las mujeres es que estas ltimas no producen semen, solamente lo adquieren de los hombres (Gonalves, 2001).

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sexual, los hombres toman el lugar de Luna y abren el tero de las mujeres para la fertilidad. Cuando una mujer comienza a sangrar, se pone en marcha el proceso de la gestacin, porque la menstruacin es el comienzo del embarazo ocasionado conjuntamente por Luna y el acto sexual. La gestacin se contina si es que hay suficiente semen acumulado en el tero para formar el cuerpo del feto a lo largo de varias relaciones sexuales. El embarazo implica una suspensin de la menstruacin hasta el desangramiento del post-parto, y un perodo de amenorrea durante los primeros meses de la lactancia. Si es que no se consigue acumular suficiente semen en el tero de manera adecuada para gestar un feto, ste se pudre y se escurre por la vagina con la siguiente menstruacin, la cual, a su vez, pone en marcha el proceso de la prxima gestacin. Es decir, cada menstruacin es un aborto161. Por otro lado, el proceso de la covada sustenta la relacin entre la sangre del padre y el feto, o el recin nacido, durante la gestacin, el parto y el post-parto, haciendo de la reproduccin un proceso masculino tanto como femenino, y colocando gran parte de la responsabilidad por el bienestar de la madre y del feto sobre el padre, o los padres cuando una mujer tuvo relaciones con varios hombres. El reconocimiento de la paternidad mltiple, que es ms o menos aceptada, o hasta activamente fomentada, segn
161 Reichel-Dolmatoff (1997:62) sostiene que para los desana cada menstruacin significa la muerte de un nio, la sangre menstrual es la hermana muerta de un nio vivo y se habla de ella como tal. La gestacin resulta de una mezcla de los fluidos maternos y paternos. Cuando la contribucin femenina es ms fuerte, el feto nace nia. Cuando la contribucin masculina es ms fuerte, nace varn. La menstruacin acontece cuando la sangre de la mujer estaba demasiado caliente y por consiguiente cocin demasiado la mezcla antes de que pudiera solidificarse formando un embrin. Ver Rodgers (2002:107) para una concepcin similar entre los ikpeng, un pueblo de familia lingstica carib del Xingu. Segn Reichel-Dolmatoff, la menstruacin es un estado de culpa de la mujer que la asemeja a los animales, especialmente a los animales malolientes, a los venenosos y a los que cambian de piel. (1997:64). Ella misma es culpable, puesto que si hubiera obedecido las reglas culturales, habra quedado embarazada, pero al menstruar se ha separado de todas las convenciones humanas. Mientras concuerdo con la idea de que la menstruacin es un estado venenoso y de cambio de piel, en el que una mujer corre el peligro de transformarse de manera definitiva en un ser otro, me parece que la culpa no puede residir en el no haber quedado embarazada, puesto que cuando una mujer da a luz a un hijo tambin sangra, y su sangre es an ms txica que la sangre de la menstruacin. Como veremos en este captulo, la culpa y la venganza de los animales, residen en la matanza de la placenta, una placenta incipiente en el caso de la menstruacin y una placenta desarrollada en el caso del parto.

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los grupos tnicos, indica que existe una gran preocupacin por asegurar la correcta formacin y el bienestar del feto a partir de la mezcla de la sangre, los pensamientos y los cuidados de varios hombres. Es ms, la finalidad reproductiva de los rituales de homicidio guerrero del pasado indica que en los tiempos de guerra la correcta formacin del feto requera de la contribucin de un padre muerto, o de varios padres muertos, es decir, de los enemigos muertos en guerra por los hombres que contribuan a formar al feto con su semen y con su seguimiento de la covada. 8.2. PARIR: MATAR Y COMER LA PLACENTA En este punto, quisiera proponer otra lectura del mito del incesto de Luna sharanahua, esta vez con referencia a la fertilidad y, en particular, al parto. Sugiero que el mito puede ser ledo como una expresin de la relacin entre la placenta y el feto en la condicin uterina. La noche de la ignorancia en la que se encuentran Luna y su hermana es, a mi parecer, la oscuridad del estado uterino en el cual el feto y la placenta estn unidos como una pareja incestuosa copulando por el cordn umbilical162. Al mismo tiempo, en el tero la relacin entre el feto y la placenta tambin es una relacin entre contenido y contenedor. La placenta, o mejor dicho, el conjunto constituido por la placenta y el tejido amnitico, contiene al feto durante la gestacin. Propongo que este ser hecho de la placenta y tejido amnitico en el que anida el feto, anida a su vez en el tero de la mujer: su cuerpo es la bolsa del tejido amnitico llena de fluido amnitico, su cabeza es la placenta propiamente dicha, el tubo que conecta su cabeza a sus entraas es el cordn umbilical, y sus entraas, su corazn y sus tripas son el propio feto.
162 Chvez (1996:131) tambin aborda el mito harakmbut del rbol Onmi sobre el incesto desde la interpretacin indgena de la locura y del olvido asociados al incesto. A raz del incesto, el relato cuenta que los ancestros se encontraban mareados, como durante un trance con plantas psicoactivas, y en este estado de olvido hacan el sexo por el ombligo. El autor seala que este pasaje del relato suele causar sorpresa y risa entre los harakmbut que lo escuchan. Cuando el relator lleg al pasaje donde la humanidad pierde todos los conocimientos, inclusive la forma de hacer sexo y tener hijo de mujer, mi traductor, a pesar de ser creyente no lo poda aceptar: Cmo puede la gente olvidar cmo hacer hijo! Algo as no es posible! (Chvez, 1996:69).

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PLACENTA CORDN UMBILICAL FLUIDO AMNITICO TEJIDO AMNITICO

Sugiero que este ser formado por la placenta y el tejido amnitico sea concebido como un parsito163 que habita el tero de la mujer y es hecho de su sangre. Durante el embarazo, este ser engorda alimentado por el semen paterno que se acumula en sus tripas, formando el cuerpo del feto164. Se podra decir que el padre engaa a la placenta, dndole su alimento favorito, semen, para hacer crecer sus entraas: el feto. Durante la gesta163 En una variedad de pueblos amaznicos, la vagina es asociada al murcilago. Sugiero que el murcilago se refiere a la placenta hecha de sangre materna. Ver captulo 2.2 para los cashinahua, captulo 4.2 para los airo-pai, captulo 6.3 para los shipibo-conibo. 164 Mi interpretacin se inspira de la etnografa juruna sobre la preparacin del cauim. Como seala Lima (1995), los juruna preparan dos tipos de cauim: una bebida embriagante hecha con la pulpa, el cuerpo de la yuca, y otra bebida refrescante hecha con las tripas de la yuca, los nervios y partes duras, que son las sobras de la preparacin del cauim embriagante. El cauim embriagante es llamado ser humano por lo que las fiestas de borrachera son concebidas como actos de canibalismo colectivo durante los cuales las mujeres sirven sus hijos de comer a los hombres. Por lo tanto, el ser humano est hecho de yuca, cuyo cuerpo es utilizado para hacer una bebida embriagante (ver captulo 5.5). Mi interpretacin de la placenta podra ayudarnos a comprender por qu, segn los pueblos de familia lingstica tupi, como los juruna, se afirma que el feto es formado nicamente de semen. Sin embargo, queda claro que mi interpretacin es solamente una lectura del proceso de gestacin, el cual no es concebido de una sola manera, sino de mltiples formas en las teoras de la gestacin amaznicas.

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cin, el feto y la placenta viven en simbiosis unidos por el cordn umbilical, como un par de amantes y como un par formado por las entraas y su cabeza. Pero, despus del parto, se revela que quien realmente es un parsito no es la placenta, sino el padre y la madre que utilizan la placenta para reproducirse y que terminan matndola al dar a luz al feto. Por lo tanto, la relacin uterina entre el feto y la placenta puede ser vista desde diferentes ngulos. Se trata de una relacin entre hermanos incestuosos, copulando por el cordn umbilical como si fuese un pene, y tambin de una relacin de organicidad entre una cabeza y sus entraas, unidas por el cordn umbilical como si fuese un tubo digestivo. Con el parto, esta relacin incestuosa en la oscuridad del tero llega a su trmino. Al iniciarse las contracciones del parto y derramarse las aguas, la piel del ser placenta-tejido amnitico es rasgada. El feto y la placenta unidos por el cordn umbilical son eyectados del tero. El feto sale primero: es el hermano mayor. Despus sale la placenta: es el hermano menor. El orden de nacimiento del feto y de la placenta establece la primera relacin de parentesco bajo la luz del sol. Al cortarse el cordn umbilical se efecta la separacin de la pareja incestuosa del mundo uterino. Esta ruptura tambin puede ser leda de varias maneras. Por un lado, la cabeza, es decir la placenta, es decapitada y separada de sus entraas, es decir, del feto165. Por otro lado, el amante hermano menor, es decir, la placenta, es castrado y separado de su hermano mayor, el recin nacido. Regresando al mito del incesto de Luna, con estas ideas en mente, vemos que ste cuenta la historia del parto, la historia del dar a luz: el paso de la condicin oscura incestuosa uterina a la condicin de existencia en parentesco bajo la luz del Sol. Luna es el ser hecho de la placenta y el tejido amnitico. En el tero, Luna es el amante masculino del feto, inseminndolo por
165 La figura de Luna-placenta tambin est presente en una variedad de relatos mticos sobre el nacimiento del Sol. En la mitologa airo-pai (Belaunde, 2001), Luna es a la vez el padre del Sol y su hermano menor, su placenta. Mientras Sol es un nio ardiente que se eleva en el cielo, Luna es demasiado hmedo para prender fuego y se queda quemado. Luna persigue a su hermano mayor Sol en su curso por el cielo obligndolo a pasar del otro lado de la tierra por las noches. Ver Cipoletti (1988:65), Moya (1992).

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el cordn umbilical. Luna es la bolsa que contiene al feto en sus aguas. Al mismo tiempo, Luna es la cabeza unida a sus entraas, que es el feto. Despus del parto, Luna es la piel rasgada y vaca que es desechada al salir el hijo. Luna es el hermano menor, separado de su hermano mayor y dejado atrs como una cabeza sin tripas. Luna es la placenta castrada y decapitada al cortarse y al sangrar el cordn umbilical. Este mito cuenta la historia del parto por el que los hijos vienen al mundo, en particular, cuenta la historia del parto del primer hijo varn: el parto de Sol y su placenta Luna. Desde este primer parto, todo parto es una guerra entre el feto y la placenta que termina en la muerte de esta ltima. Todo parto es un homicidio de Luna, un fratricidio, matricidio y un parricidio de la placenta166. Cabe anotar, sin embargo, que el relato que cuenta el nacimiento de un nio varn y su placenta parece inconsistente con el hecho que, al principio del mito, el incesto es atribuido a una pareja de hermano y hermana. Si el mito relata el nacimiento de un par de hermanos hombres, entonces la condicin uterina no es solamente incestuosa, sino que es un incesto entre amantes del mismo gnero. Sugiero que ambas posibilidades se aplican, porque la relacin entre la placenta y el feto en el estado uterino es una relacin en el que el gnero y el parentesco no estn an definidos porque, justamente, es un estado de ignorancia del parentesco. La relacin entre el feto y la placenta es a la vez una relacin entre amantes, entre hermanos del mismo gnero, entre hermanos de gnero cruzado, entre padre e hija, entre madre e hijo. El estado uterino es incestuoso porque es un estado de indiferenciacin. Es con el parto que se establece la primera relacin de parentesco definida a la luz del mundo de los vivos, y esta es una relacin entre hermanos del mismo gnero: hermano mayor y hermano menor, el recin nacido y su placenta. Esta es una relacin de rivalidad y de solidaridad clave en un universo social organizado alrededor de lneas de gnero paralelas.
166 Es de notar la semejanza entre mi lectura del incesto de Luna como un parto, que implica la matanza de la placenta, y los mitos que hablan de un tiempo en que las mujeres no saban dar a luz y era necesario cortarles la barriga, matndolas en el parto. Ver captulo 3.2 para el mito airo-pai y el relato machiguenga en este captulo.

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La placenta y Luna son figuras andrgenas. Como hemos visto en este libro, entre muchos pueblos amaznicos Luna es concebido como una figura masculina que tiene aspectos o transformaciones femeninas. Pero entre algunas etnias, como los yanesha de habla arawak y los desana de familia lingstica tucano oriental, Luna es una figura femenina con transformaciones masculinas. Sin embargo, se puede afirmar que, de manera panamaznica, en las diferentes versiones del mito del incesto de Luna ste aparece como una figura incestuosa masculina. Por ejemplo, entre los desana, las manchas de la faz de la Luna se tienen como la huella de la mano ensangrentada de la hija de la Luna, que haba rechazado a su incestuoso padre (Reichel-Dolmatoff, 1997:165). Sugiero que la masculinidad de Luna hermano o padre incestuoso, y padre muerto de todos los seres humanos puede interpretarse con relacin a la prctica panamaznica de la covada. La masculinidad de Luna, a mi parecer, enfatiza la responsabilidad del padre sobre el bienestar de la madre y el feto durante la gestacin, el parto y el post-parto, y tambin resalta la existencia de lazos de transmisin de pensamiento entre padre e hijos a travs del semen167. Cabe anotar que una de las complicaciones del parto ms temidas por los pobladores amaznicos es la retencin de la placenta, ya que esta complicacin inevitablemente causa la muerte de la madre168. A mi parecer, la
167 El siguiente caso ilustra bien la relacin directa entre los cuidados del padre, la salud de la madre y la salud del feto entre los kanamari, un pueblo katukina del ro Jutai brasileo. Un joven me cont el caso de una mujer que fue descuidada por su esposo, quien estaba teniendo relaciones sexuales con otra, cuando estaba en fase de lactancia y sufra una severa falta de alimentos. La consecuencia inmediata de esto fue el adelgazamiento de la mujer, quien corri el riesgo de que su propio beb le tomara todas la fuerzas a travs de la poca leche que tena. El caso fue resuelto gracias a la intervencin del suegro de la mujer (su to materno) quien interpel al marido y lo llam a asumir sus responsabilidades (De Carvalho, 2000: 250. Traduccin propia). 168 Segn las mujeres yine, harakmbut, machiguenga y airo-pai que he entrevistado sobre el parto, la retencin de la placenta es la mayor preocupacin y la principal causa de mortalidad materna por consecuencia del parto. Entre las primerizas, sin embargo, otra causa de complicaciones es la estrechez de las caderas. Varios pueblos amaznicos manipulan el conducto de la vagina y los huesos de las caderas de las nias durante la tierna infancia para abrirlos y ensancharlos, para que llegado el primer parto puedan dar a luz con facilidad. Ver Erikson (1996) para los matis, Colpron (2004) para los shipibo, Belaunde (2001) para los airo-pai.

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masculinidad de Luna es consistente con la idea de que si la madre o el feto mueren, se debe a una falta en el cumplimiento de la covada por parte del padre. En otras palabras, el mito del incesto de Luna instaura la paternidad responsable. Nos queda por responder por qu el mito cuenta el nacimiento de un nio y su placenta, y no el nacimiento de una nia y su placenta. Sugiero que este mito cuenta el nacimiento de un nio varn porque este es un relato sobre el origen de la reproduccin cruzada. Es gracias a la placenta que las mujeres pueden dar a luz a hijos y a hijas. Sin la placenta, sin este mediador entre el cuerpo de la madre y el feto, la reproduccin slo podra darse por lneas paralelas, y los hombres y las mujeres seran efectivamente dos especies diferentes169. Es gracias a la placenta que los hombres pueden poner a los hijos en el tero de la mujer, utilizando las palabras de Ofelia, mujer quichua canelo, con las que iniciamos el primer prrafo de este libro. La reproduccin cruzada deriva de la placenta. A nivel cosmolgico deriva de Luna, que es la primera placenta, la placenta de Sol. Siguiendo la idea que la placenta tambin es una suerte de parsito incrustado en el tero de la mujer, sugiero que la reproduccin cruzada se articula alrededor de mltiples relaciones de parasitismo. Esto involucra, por as decir, a tres especies diferentes: la placenta-tejido amnitico, la mujer y el hombre. La placenta-tejido amnitico es un parsito de la mujer, hecho de su sangre, una suerte de murcilago. Durante la
169 En la mitologa de una variedad de grupos culturales, la reproduccin paralela se realiza por medio del uso de hojas de plantas especficas para generar fetos femeninos y masculinos sin el intermediario de la placenta (ver captulo 4 con respecto a los upicha y a los airo-pai). Es decir, son las plantas de especies diferentes, no los seres humanos, las que determinan si el feto es nia o nio. Taylor (2001) sugiere que la reproduccin paralela sera una especie de clonaje de los individuos. A mi parecer, sin rechazar la nocin de clonaje, es importante resaltar que los hombres y las mujeres son concebidos como dos especies diferentes. La reproduccin cruzada implica una suerte de parasitismo entre estas dos especies, posibilitado gracias a la placenta, la cual es en s un parsito de la mujer, ya que est hecha de su sangre. La placenta tambin es un parsito del hombre, ya que se nutre de su semen. Pero, en ltima instancia, el hombre y la mujer son los parsitos de la placenta, que la utilizan para reproducirse, ya que sta es puesta a muerte en el parto. Es de notar que en la actualidad, segn las mujeres de una variedad de grupos culturales, es posible influir sobre el sexo del feto utilizando plantas y tcnicas rituales.

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gestacin engorda alimentado con el semen del padre, por lo que la placenta-tejido amnitico tambin es un parsito del hombre. Pero, en ltima instancia, con el parto resulta que el hombre y la mujer son los parsitos de la placenta-tejido amnitico, ya que lo matan para obtener hijos e hijas. Este parasitismo mltiple, del que los hombres y las mujeres derivan hijos de mismo gnero y de gnero cruzado, requiere el rasgado y vaciado, la castracin y la decapitacin, de la placenta-tejido amnitico en el parto. Por esta razn, la adquisicin de la reproduccin cruzada es tambin la adquisicin de la rivalidad entre el feto y la placenta, y la adquisicin del sangrado y de la muerte por los hombres y las mujeres. Dada la posibilidad de la muerte de la madre durante el parto debido a la retencin de la placenta, el parto tambin convierte al hombre en el parsito de la mujer. Si la madre muere, los hijos no se cran. Por esta razn, la muerte de la madre y del feto a consecuencia del parto es una responsabilidad masculina, como lo indica la covada170. El parto coloca a la mujer en peligro de muerte y segn el decir de las mujeres amaznicas duele como la muerte. Pero las mujeres desean tener hijos y encaran la muerte en el parto de pie, haciendo fuerza para expulsar al feto y su placenta171. En sus propios trminos, los nios son deseados porque son compaa. Tienes que tener un hijo, aunque sea uno, para que sea tu compaa. Varias veces las mujeres de diferentes etnias y lugares me han dicho palabras similares al enterarse de que yo no tena hijos. En mi experiencia, las parejas desean tener hijos de ambos gneros. Las mujeres quieren hijas para que las acompaen en sus tareas e hijos para que acompaen a sus padres. Igualmente, los hombres quieren hijos para que los acompaen, e hijas para sus esposas. Se considera que un hombre, o una mujer, sin un hijo de su mismo gnero, vive triste sin una compaa adecuada y su soledad es motivo de compasin de parte de los dems172. El parasitismo de la placenta
170 Como explica Fernando Payaguaje, sabio airo-pai (secoya), es mejor precaverse que hacer morir a los hijos (Payaguaje, 1990:89). 171 Ver captulo 3.4. para un estudio del parto entre los yine (Belaunde, 2003). 172 Esto no quiere decir que ciertas etnias no prefieran tener ms hijos que hijas, o viceversa (Ver Van der Hammem, 2000). Sin embargo, la idea de tener slo varones o slo mujeres no es deseable.

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permite que ambos, la pareja, obtengan su compaa para que lo ayude en sus trabajos. Mientras que el recin nacido es un ser bonito y acogido por sus padres y sus parientes, la placenta es un rival deforme, una bola de sangre, que es rechazado por la gente173. En la gran mayora de los pueblos amaznicos, la placenta es enterrada ritualmente en el lugar del parto. De no ser as, se considera que la placenta tomara venganza sobre el recin nacido, causndole la muerte de inmediato174. La idea de que el parto implica una rivalidad primordial y una puesta a muerte de la placenta permite comprender mejor por qu, en la gran mayora de pueblos amaznicos, la sangre del post-parto es considerada mucho ms potente y peligrosa que la sangre menstrual. La sangre menstrual es un aborto en el que tanto la placenta como el feto mueren. En el parto, en cambio, la placenta es sacrificada para que el feto pueda vivir. Esta idea es explcitamente desarrollada en la etnografa pirah de Marco Antonio Gonalves (2001)175. La placenta es concebida como el compaero del ibiisi [cuerpo del feto], aquello que muere para que l pueda existir. Despus del nacimiento del ibiisi, la placenta y el cordn umbilical son puestos a secar bajo el sol y despus son enterrados en el mismo lugar en que el ibiisi naci [...] cuando no son enterrados, sino tirados en el agua del ro, se transforman en peces grandes, como el sbalo o el paiche. Lo que se enfatiza es la transformacin de la placenta y el cordn; por ser pura sangre, traen en s la potencia mxima de transformacin. Lo mismo sucede con la sangre que se escurre por la vagina de la mujer a la hora del parto: si cae en la tierra se transforma en kaoaiboge y toipe [espritus y animales nacidos de la transformacin de la sangre del ibiisi que
173 La rivalidad primordial entre el recin nacido bello y resplandeciente y su placenta fea y oscura es explcitamente elaborada en la mitologa yekuana en la rivalidad entre Wanadi y Odosha (Guss, 1999). Odosha incit al hijo de Wanadi a cometer incesto con su hermana. Ver captulo 6.1. 174 Ver captulo 2.1 para los yine y 6.2 para los cashinahua. 175 Ver captulo 5.1.

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toman venganza contra los ibiisi]; si cae en el agua, se transforma en peces pequeos como la palometa y la piaba (Gonalves, 2001:233. Traduccin propia). La matanza de la placenta y la sangre del parto coloca a todas las personas que entran en contacto con ella, especialmente al padre o los padres del recin nacido en gran peligro de ataque por los seres nacidos de la transformacin de la sangre y los espritus que se alimentan de sangre, los animales y los espritus de los bosques y del interior de los ros. Los animales son como la placenta: son incestuosos, incapaces de reconocer a sus padres cuando estn crecidos. Cuanta ms sangre tienen, ms semejantes son a la placenta sanguinolenta, y mayor es su capacidad de venganza sobre los seres humanos. Este es un tema que hemos examinado en los captulos anteriores con referencia a una variedad de grupos culturales. De todos los animales, el tapir es considerado como el animal que ms sangre y grasa tiene, y tambin, el que ms se asemeja a la placenta despus del parto. En el pasado, el tapir era excluido de la dieta de muchos pueblos, y aquellos que lo consuman lo hacan con gran cuidado ritual176. El tema de la matanza de la placenta me lleva a proponer un tercer acercamiento al mito del incesto de Luna. Si bien en el relato sharanahua, la hermana no mata a su hermano, ella lo maldice y acarrea su muerte a manos de un guerrero. La historia establece una relacin explcita entre la sangre derramada por Luna, el enemigo muerto, y la sangre de las mujeres, por lo que sugiero que este mito puede ser ledo como un mito de instauracin de los rituales de dieta y reclusin del manejo de la sangre femeninos en tanto son rituales de homicidio guerrero. La identidad de una mujer construida alrededor de la pubertad y de la maternidad surge de la incorporacin de la san176 En el caso del parto entre los yine (captulo 3.4), el xito del parto es pronosticado durante un sueo en el que un tapir es muerto a palazos por la mujer que ayuda a dar a luz a la parturienta. La asociacin del esfuerzo realizado durante el parto a un combate con un tapir brinda apoyo a la idea de que el tapir es un animal particularmente asociado a la placenta, y por lo tanto, a Luna. Los dolores de las contracciones son asociados a patadas del tapir. Una idea similar se encuentra entre los yanomami (Als, 2001).

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gre de un otro, del hermano incestuoso Luna, a quien una mujer maldijo y mat con palabras. Por lo tanto, la identidad de la mujer menstruante y madre de familia se construye por medio de un proceso similar y paralelo al proceso de construccin de la identidad de los guerreros varones, basado en la incorporacin y el procesamiento de la sangre del enemigo muerto177. Propongo que no solamente se debera de profundizar el estudio de las semejanzas y paralelismos entre los rituales guerreros y los rituales reproductivos femeninos y masculinos. A mi parecer, tambin se debera dar un cambio de nfasis en el anlisis. En lugar de interpretar el parto en trminos de una guerra, es la guerra la que debera interpretarse en trminos del parto178. El parto infunde significado a la guerra179. Para sustentar mi interpretacin del mito del incesto de Luna con relacin al parto, quisiera brevemente examinar otras dos versiones de este mito provenientes de otros grupos cultura177 Ver captulos 5 y 7.1. 178 Inspirndome en la matanza de la placenta durante el parto, sugiero que la muerte de un enemigo en guerra podra ser una forma de dar a luz a sus entraas, su corazn y sus tripas. La idea subyacente sera que el ser humano es similar a un ser placenta-tejido amnitico cuyo corazn y tripas son un feto. En el ser humano, la cabeza es la placenta, las entraas son el hijo del que estamos embarazados, y el resto del cuerpo es el tejido amnitico que envuelve las entraas. El cordn umbilical es a la vez el conducto que une la cabeza a las entraas, el pene y la vagina, es decir el conducto por el que el feto y la placenta pasan durante el parto. El cordn umbilical en tanto que conducto sangrante es materializado en las flautas tocadas ritualmente por los hombres en las celebraciones de la fertilidad, como el yurupar de los pueblos tucano oriental (ver captulo 4.1). Tambin sugiero que esta lectura de la guerra desde el parto puede ayudar a comprender la figura actual de los cortacabezas entre los ticuna, yagua y otros grupos de la regin fronteriza entre Per, Ecuador y Brasil. Cure (2005:89) sostiene que segn los rumores que circulan en los alrededores de Leticia y Caballococha, los cortacabezas, asociados principalmente a los turistas y los extranjeros, retiran del cuerpo de sus vctimas la cabeza unida a las entraas, especialmente el corazn. Los cortacabezas utilizan las partes del cuerpo robadas a jvenes indgenas vigorosos para generar nuevos cuerpos, prolongar su vida, hacer medicinas. El comercio de rganos sera permitido por las autoridades nacionales porque sera un medio de pagar la deuda externa del pas. Goulard (1998:116) sostiene que, en efecto, para los ticuna, el corazn y la cabeza tienen una importancia particular, debido al rol que estos juegan en la gestacin de otros componentes del cuerpo. 179 Quisiera sugerir intuitivamente que el parto tambin infunde significado a los mitos de origen amaznico que tratan de la ruptura del rbol del universo, el cordn umbilical, entre la tierra y el cielo, y del diluvio, el vaciado del fluido amnitico del cosmos. La mencin de aguas de fuego o de la conflagracin universal podra ser asociada al dolor ardiente y al sangrado del parto.

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les. La primera es el relato proveniente de los machiguenga, un pueblo de familia lingstica arawak. Este asocia el origen de las manchas de Luna a la muerte de la esposa de Luna durante el parto de su segundo hijo, el hermano menor del Sol. Entonces, ella [la muchacha] concibi y tuvo un hijo. Y dio [a] luz y naci; su hijo era varn; ms tarde se iba a convertir en el Sol. l creci. Concibi otra vez, y estaba otra vez encinta. Entonces no ha podido dar [a] luz y muri. Le dio una hemorragia fuerte y perdi mucha sangre. Y se enoj mucho su mam, recogi la sangre y se la tir a Luna en la cara. Por eso ahora se ve la Luna medio negra [manchas lunares], porque le ha tirado su suegra con la sangre de su hija. [La suegra] le dijo: vete a botarla a otra parte, y l la dej echada en la orilla del ro. Luego la mam le hizo enojar mucho, y l dijo: suegra, no te enojes conmigo tanto. Ms tarde va a venir otra vez tu hija. Pero ella no le hizo caso, ella lo hizo enfurecerse ms an, y le dijo: vete a comerla, ya que la has matado. Eso hizo calentar [enfurecer] a Luna, y se fue llevando su machete, para cortarla [desmembrar su cuerpo]. Ella [su esposa] lo vio venir; eran dos, y ella estaba cargando su beb, y l le dijo: ven vamos a cortar a la sachavaca [tapir]. Mucho me ha hecho calentar [enojar] tu mam, dicindome: vete a comer a mi hija!. (Baer, 1994:250). Este relato nos permite vincular el tema del incesto con el nacimiento del Sol y la muerte de la madre durante el parto. Sugiero que el primer parto de la historia se refiere al nacimiento del feto. El segundo parto es el nacimiento de la placenta, en el que muere la madre. A primera vista, este mito cuenta, por lo tanto, la historia de la muerte de la madre en el parto por causa de la retencin de la placenta y el sangrado. Esta es una primera interpretacin del mito. Sin embargo, esta no es la nica lectura posible, porque la madre de Sol reaparece ayudando a su esposo Luna a desmembrar a quien s muri en el parto: un tapir. Sugiero que el tapir muerto en el parto es la placenta, la
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cual tambin es concebida como una madre muerta, puesto que la placenta y el tejido amnitico contienen al feto como una madre contiene a un feto en el tero. Por lo tanto, el parto del hermano mayor Sol el feto es seguido por un segundo parto que es un acto de cacera: la puesta a muerte de la placenta, un tapir, la mayor presa, con la mayor cantidad de grasa y sangre y que acarrea mayores peligros de venganza al ser consumida. A mi parecer, la identificacin de la placenta a un tapir hace referencia al consumo de la placenta despus del parto, un comportamiento de la etologa animal caracterstico de una diversidad de especies de mamferos. La presa de caza ejemplar, el tapir, es, por lo tanto, una placenta consumida por la madre y el padre despus del parto180. En el relato tambin ocurre un colapso de identidades entre Luna y la placenta, por un lado, y por otro lado, entre la madre de Sol y la madre de la madre de Sol, quien maldice a Luna, le mancha la cara y lo condena a comerse el tapir muerto en el parto, es decir, a comerse la placenta. Luna, el padre incestuoso, la placenta que causa la muerte de la madre, es condenado por su suegra a comerse a s mismo. As como en el mito sharanahua donde Luna se vuelve una cabeza decapitada, la maldicin de la mujer en el mito machiguenga condena a Luna a ser un gran glotn, que se lo come todo, inclusive a s mismo181. Reconozco que mi lectura del relato machiguenga puede ser difcil de seguir. Espero que la siguiente versin del mito del incesto, proveniente de los shipaia, un pueblo de familia lingstica tupi del Brasil, que ha sido ilustrada en tiras cmicas en el libro Lvi-Strauss para principiantes (Wiseman y Groves, 1998:136), permita tener una visin ms intuitiva de las mltiples relaciones entre el incesto, la muerte de Luna, la rivalidad entre hermanos varones, la carne de
180 Este es un tema que requiere de mayor investigacin y que slo se presenta aqu a modo de sugerencia. Es de notar, sin embargo, que la identificacin entre la placenta y los animales de cacera sanguinolentos es consistente y permite comprender la lgica de venganza de sangre subyacente a las restricciones alimenticias amaznicas. 181 El relato recogido por Baer contina contando como Luna coloca a su hijo Sol en el cielo.

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tapir y la placenta. Sugiero leer este mito teniendo en mente que entre los pueblos tupi caer es un eufemismo para nacer, ya que las mujeres dan a luz paradas de cuclillas182. Haba una vez dos hermanos y una hermana que vivan juntos en una choza abandonada. Uno de los hermanos se enamor de su hermana y la visitaba de noche sin confesarle quin era. El otro hermano descubri que su hermana estaba preada y le dijo que deba identificar a su visitante secreto tindolo con jugo de genipa. As desenmascarado, el culpable huy al cielo con su hermana. Pero al llegar all discutieron y el hermano incestuoso le dio un empujn, hacindola caer a tierra como un meteorito.

Al aterrizar con gran fuerza se convirti en un tapir, y su hermano, que haba quedado en el cielo, se transform en la Luna.
182 Ver Clastres (1972:12) para los guayaki.

El hermano congreg a los guerreros de la tribu para tirarle flechas a la Luna y matarla. Slo el armadillo dio en el blanco.

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La sangre de la Luna era de muchos colores y se derram sobre la tierra salpicando a hombres y mujeres. Las mujeres se limpiaron con un movimiento ascendente, y desde entonces quedaron sometidas a la influencia de la Luna. Los hombres lo hicieron sacudindose desde arriba hacia abajo.

Las aves se mojaron en diversos estanques de sangre lunar, y adquirieron as sus coloridos plumajes.
(Wiseman y Groves, 1998:136-139).

Este es el mito 178 del primer volumen de Mitolgicas, el Opus Magnum en donde Claude Lvi-Strauss (1964:318) demuestra que el conjunto de la mitologa del continente americano puede ser ledo como una gran fuga sinfnica de mltiples variaciones y voces, hecha no de temas musicales sino
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de mitemas, de temas mticos183. La teora estructural del mito sostiene que este no dice un orden del mundo, como lo hace el discurso cientfico, sino que muestra este orden en la manera como est construido184. En las relaciones formales que lo constituyen, el mito ofrece una situacin concreta en la que se afrontan y se resuelven los componentes disimtricos de la realidad: naturaleza y cultura185, vida y muerte, el da y la noche, frente a los cuales el hombre se sita como un elemento mediador186. El autor explica que el mito 178 rene en su estructura todos los temas fundamentales investigados en el primer volumen de Mitolgicas con relacin al eclipse y al incesto. Sin embargo, no hace hincapi sobre el origen de Luna, la menstruacin, el parto ni la placenta187. Este relato, en cam183 En Mitolgicas, Lvi-Strauss presenta los mitos de forma resumida, perdindose, desafortunadamente, los dilogos entre los personajes. El propsito del anlisis estructural de los mitos es revelar un orden y un sentido ah donde el pensamiento racional occidental no vea sino delirio absurdo o banalidad. Este sentido, segn Lvi-Strauss, surge de la estructura musical del conjunto de mitos americanos, no del carcter dialgico de los relatos ni del poder preformativo del acto de reminiscencia de un episodio mtico. Sin embargo, el autor recalca en la fuerza preformativa del mito que genera risa y emociones, as como la msica (Belaunde, 1985:99). 184 La diferencia entre decir y mostrar articula la filosofa del lenguaje de Wittgenstein (1961). 185 En el presente libro he preferido evitar referirme a la dicotoma naturaleza/ cultura tan caracterstica del pensamiento estructuralista porque, a mi parecer, no corresponde plenamente al pensamiento amaznico, en la medida en que los animales no son naturales, es decir, no preexisten al estado de cultura. Al contrario, los animales son las sobras del proceso de produccin del ser humano cultural, similares a la placenta que es desechada para que nazca un nio. No es la cultura la que emerge de la naturaleza, sino la naturaleza la que emerge de las sobras del proceso de produccin de la cultura. Sin embargo, ambos, la cultura y la naturaleza emergen del estado mtico del olvido primordial del parentesco que caracteriza el mundo uterino incestuoso, olvido en el que los animales se mantienen ya que, cuando crecidos, no reconocen a sus padres. 186 Siguiendo la propuesta de Joanna Overing (1986) y las etnografas examinadas en este libro sobre los venenos y la menstruacin (ver captulo 6 en particular), sugiero que el proceso de produccin de la cultura es un proceso de desintoxicacin de los venenos primordiales de los seres mticos. La cultura es un proceso de mediacin en tanto que es un sistema de comunicacin e intercambio, y en tanto que es el medio por el cual los venenos son desintoxicados para volverse comestibles, entendibles y utilizables por los seres humanos. 187 El autor tampoco desarrolla el tema de la placenta en su estudio. El aspecto del tapir recalcado en Mitolgicas es su carcter de gran fornicador (Lvi-Strauss, 1964:275). Cabe anotar que en este mito as como en el mito sharanahua, el armadillo juega un papel esencial. En otras versiones del mito, el armadillo es reemplazado por otro animal de caparazn, el motelo, la tortuga de tierra.

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bio, le permite llegar al trmino de su recorrido por la mitologa amaznica para demostrar el valor de mediacin del cdigo culinario y de la alianza matrimonial entre los hombres expresado en la prohibicin del incesto. El autor coloca el relato bajo la rbrica de origen del color de los pjaros. En efecto, el mito cuenta cmo las aves obtuvieron sus colores de la sangre del homicidio de Luna, ocurrido a causa de la rivalidad entre dos hermanos. A mi parecer, sin embargo, este mito tambin puede ser ledo como un relato sobre el parto de Luna y Sol. En este mito, el hermano celoso es quien desenmascara a Luna y lo manda matar, ocupando, por lo tanto, la posicin de la hermana en el mito sharanahua. A mi parecer, en el relato shipaia, el hermano celoso es el feto, es el que quiere saber quien es su amante, el que quiere ver la luz. En este caso, el hermano y la hermana incestuosos son asociados a la placenta, que es a la vez Tapir, en la tierra, y Luna, en el cielo. De la sangre derramada de la matanza de Luna en el parto proviene la diversidad y la belleza de las aves. Teniendo en mente que el hermano celoso, el feto, es el hermano mayor de Luna, es Sol, podemos comprender por qu los pjaros adquirieron sus colores de su nacimiento188. Los colores de los pjaros vienen de los colores del amanecer: la sangre de Luna que da a luz al Sol. Es con esta idea en mente que propongo hacer una cuarta lectura del mito del incesto de Luna. 8.3. EL
RECUERDO DEL OLVIDO

Un aspecto de todas las versiones del mito del incesto de Luna que hemos incluido en este libro y que no ha sido tomado en consideracin hasta ahora, es que la historia de la muerte de Luna va ms all de la guerra y de la matanza del parto, y plantea el regreso de la placenta, Luna, despus de la muerte. La placenta no es solamente un rival sanguinolento, feo y lleno de deseo de venganza, que es rechazado o consumido como una presa de cacera. La placenta sube al cielo transfor188 Si aceptamos que este mito cuenta el nacimiento de Sol y Luna, la semejanza entre la matanza de Luna y el ritual del eclipse de Luna, descrito para los kuikuro (ver captulo 5.7) sugiere que en ambos casos se trata del tema del parto.

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mada en el principal astro de la noche. Desde su morada sideral, Luna es bello y compasivo. Es el que permite que la gente descanse de sus trabajos y de los rayos calurosos del sol del da189; el que ilumina la oscuridad con su luz reflejada, adecuada para reponer las energas de los ojos humanos; el que marca las estaciones de los ros, de los periodos del trabajo agrcola, de los tiempos de cosecha de las frutas, de la caza y de la pesca. Luna, brillante en el cielo con la escritura del incesto en la cara, es la promesa de la salvacin y de la resurreccin despus de la muerte. Es el gran espejo del Sol que ayuda a los chamanes a conocer los lugares ms recnditos del cosmos. De la sangre que derram nacen los hijos y tambin todas las artes, la belleza, la seduccin y la diversidad de los colores del amanecer. Como hemos visto a lo largo de este libro, los diseos tejidos y pintados por los hombres y las mujeres, as como los colores de los pjaros, son trazados con el recuerdo de la sangre de Luna, la sangre de las mujeres, y son el recuerdo de sus caminos, de sus ros, de sus cantos y de sus amores190. Luna dej su recuerdo en el cielo en compasin para con todos los que se acuerdan de l. Pero, qu es lo que uno debera de acordarse de Luna? Uno debera acordarse del episodio de su matanza, o ms bien, acordarse de lo que Luna se olvid, es decir, acordarse

189 Sugiero que la oposicin entre Luna y Sol corresponde a las dos mitades de la sociedad cashinahua y otros grupos pano: dua, brillo y inu, jaguar. El brillo es la belleza acutica y elstica de la piel, el lado espiritual, reflejado, de la sociedad y el chamanismo. El jaguar es la garra y el mordisco, la belleza del fuego y la dureza del metal, necesarios para llevar a cabo trabajos esforzados, el lado poltico, ardiente, de la sociedad y el chamanismo (Deshayes y Keinfenheim, 2003:60; Lagrou 1998:140; McCallum 2001:145). Una similar oposicin complementaria se encuentra entre los airo-pai, aunque no se inscribe en una estructura social de mitades. Como lo indica el ttulo del libro de Ruth Moya (1992), Rquiem para los espejos y los tigres, los espejos de Luna son complementarios a los jaguares de Sol. La sangre rene las dos cualidades. Es el agua ardiente, Luna Sol, Brillo Jaguar, de la vida. El brillo de Luna es el mediador entre la tierra de los vivos y los jaguares de Sol. Como sostienen los mby guaran (De Olivera, 2002:91), los seres humanos provienen de Sol pero llegan a la tierra por intermedio de Luna. Como Nhamandu, la divinidad mayor de los mby guaran, Luna es el saber reflejado, las divinas palmas de la mano que marcan su rostro para que los humanos puedan leer en su propia huella el recuerdo del mundo uterino de sus orgenes (Clastres, 1974 [1977]). 190 Ver captulo 6.

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de quienes son nuestros padres? Esta disyuntiva no es una cuestin meramente de retrica. Desde una perspectiva amaznica, estos dos tipos de recuerdos tienen efectos muy diferentes sobre la sangre de las personas. Por un lado, el acordarse de la matanza de Luna hace revivir el episodio del derrame primordial de la sangre que recuerda la rivalidad, el deseo de matar, la rabia y la venganza. Este no es un estado negativo en s, puesto que es el estado de la transformacin que lleva al nacimiento de los nios, como en el caso de las mujeres menstruantes y parturientas y los hombres homicidas. Pero, es un estado peligroso, de acaloramiento y aceleramiento del flujo de la sangre, en el que la persona corre el riesgo de volverse otra, de enfermarse, envejecerse, enloquecerse y de perder la memoria, de no acordarse ms quienes fueron sus padres. Es decir, corre el riesgo de volver al estado de indiferenciacin de la ignorancia del incesto, de perderse, un concepto prominente entre los pueblos amaznicos. En general, el olor de la sangre derramada y de los productos derivados de esta, el semen y los fluidos femeninos, afecta a la sangre de manera similar, colocando a la persona en riesgo de transformacin en un ser otro, rabioso y enfermo. Por eso, a pesar de que entre muchos pueblos existe una tendencia hacia el abandono de los rituales de dieta y reclusin asociados a la sangre menstrual y del postparto, ciertas reglas claves de higiene continan siendo escrupulosamente respetadas. Por ejemplo, los hombres y las mujeres son siempre extremadamente cuidadosos de lavarse bien y de lavar la carne de todo rastro de sangre, y de evitar aspirar el olor a sangre para no traer a la memoria el recuerdo de la sangre derramada que podra afectar el flujo de su sangre por las venas. A mi parecer la insistencia puesta sobre evitar sentir el mal olor de la sangre, algo difundido de manera panamaznica, se debe a que el olor, que se funde con el sabor en la concepcin amaznica, es el sentido que ms se relaciona a la experiencia de la reminiscencia de lo vivido, como bellamente narra el escritor francs Marcel Proust al escribir sus memorias de infancia En busca del tiempo perdido. Por otro lado, el acordarse de lo que Luna se olvid del recuerdo que lleva en el rostro visible la noche para nunca
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olvidarse de quienes son nuestros padres permite mantener el equilibrio del circuito de la sangre y mantener la adecuada dosis de frescura, dulzura, fuerza, alegra, propsitos, conceptos indgenas que, como hemos visto en este libro, expresan una esttica de la convivencia. El recuerdo de las enseanzas de Luna hace pensar, hace acordarse de los cuidados recibidos durante la infancia y acordarse de los desvalidos. Permite vivir bien, una expresin comn entre muchos pueblos amaznicos191. El que se acuerda de sus padres es el adornado y la adornada de los mby-garan; es la cra de oropndola y la cra de loro de los airo-pai. Es la mujer con diseos de los cashinahua, la nueva persona de los yekuana. Las personas que viven bien se acuerdan de sus padres y reactualizan en sus trajines del da a da las enseanzas y las palabras de consejo escuchadas en la infancia. Este es un proceso de transmisin de conocimientos y reminiscencias que, por lo general, sigue lneas de gnero paralelas. En sus labores, las mujeres recuerdan a sus madres y los hombres recuerdan a sus padres. No se trata de acordarse de tal o cual tcnica, tal o cual receta, sino de acordarse de quienes nos ensearon esas tcnicas de trabajo y esas palabras en el momento en que nos las enseaban durante la experiencia pasada de la compaa compartida. Pensar es revivir los momentos con quienes nos mostraron como hacer las cosas, identificarse con quien nos ense y colocarse en su lugar. Es pronunciar las palabras de consejo escuchadas de nuestros padres y recrear junto a quienes uno est criando en el presente una relacin interpersonal de enseanza similar a la relacin vivida con quienes nos criaron en el pasado. Agustina Valera, una mujer shipibo-conibo, explica lo que es pensar dndonos el ejemplo en sus palabras de consejo.
191 Los siguientes autores reportan el uso predominante de este concepto: McCallum (2001), Lagrou (1998), Kensinger (1995) para los cashinahua, Gow (1991) para los yine, Santos Granero (1991) para los yanesha, Mahecha (2004) para los macuna, Londoo (2004) para los muinane, Perruchon (1997) para los shuar, Langdon (1974) para los siona. La nocin de vivir bien tiene semejanzas con la nocin de una tierra sin mal de los pueblos tupi (ver Clastres, 1972; Agero, 1984; Regan, 1983).

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Nosotras las mujeres shipibas no somos como las mestizas que solamente hacen las cosas por dinero. Nosotras no hacemos las cosas por dinero. Mi madre me ense a ir al monte, a cortar lea, traer pltano, sacar yuca, preparar masato, preparar chapo especial; esas cositas nos cri para que furamos igual a ella. La madre muere y nosotras nos quedamos con las cosas que ella nos ense. Entonces, nosotras nos acordamos mucho de nuestra madre y de las cosas que nos transmiti. Con el tiempo, nosotras tambin nos hacemos madres, tenemos hijos y practicamos las cosas que haca nuestra madre. Esos consejos tambin se los damos a nuestras hijas, haciendo lo mismo que haca nuestra madre (Valenzuela y Valera, 2005:57). Estas palabras de consejo encierran un programa de transmisin y de reactivacin del recuerdo de la madre a travs de las generaciones de hija en hija. Cabe advertir que estas palabras no encierran un programa de clonaje de madre a hija. No se trata de incentivar una mera replicacin de los gestos y los eventos del pasado192, sino de generar una memoria cargada de recuerdos de relaciones interpersonales vividos en compaa. Es el recuerdo de las personas que nos criaron acompandonos lo que da sentido a la existencia al activar la sangre que corre por las venas. La identidad personal y la de gnero se nutren del recuerdo de las personas que nos acom192 Ver Taylor para una exposicin de las relaciones de mismo gnero en trminos de clonaje en tanto que replicacin y contigidad entre los shuar. La autora sostiene que la relacin entre madre e hija, o padre e hijo, es una no relacin porque es una mera replicacin. Es gracias a la intervencin de un hombre afn, el suegro o el cuado, cuando surgen verdaderas relaciones sociales. Por cierto, es solamente cuando un hijo entra bajo el control directo de un cuado que l y su padre pueden finalmente establecer una relacin que es concebida como social [...] Igualmente, madres e hijas entran en una verdadera relacin al opuesto de un tipo de clonaje de contigidad solamente cuando la presencia de un yerno la activa (Taylor, 2001:52-53. Traduccin propia). Aceptando la importancia crucial de la afinidad en la construccin de las relaciones sociales, considero necesario, sin embargo, resaltar que entre los pueblos jbaro el aconsejar tambin tiene un lugar crucial en las prcticas de la crianza, por lo que las relaciones entre madre e hija, padre e hijo, tambin son relaciones sociales sustentadas en la generacin interpersonal de la memoria por medio de la convivencia.

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paaron y de la compaa compartida en el presente, que constituir los recuerdos de la compaa del futuro. Recordar y hacer lo que otros hacan es un acto de amor193. Como Agustina Valera explica, esta concepcin del aprendizaje y el trabajo difiere de la idea de lucro de la economa de mercado. De lo que se trata al trabajar, no es de acumular ganancias, sino de generar una continuidad de la memoria al criar a los hijos. No solamente para que los hijos crezcan y sepan trabajar, sino para que los hijos sepan quienes son sus padres y los recuerden al trabajar. Es decir, no se trata de replicar el pasado, sino de construir una identidad personal y de gnero enraizada en el recuerdo de las personas que nos criaron. Una idea similar tambin sustenta la prctica de dar consejos por medio de la toma del yaj entre los siona, un pueblo tucano occidental de Putumayo. Las sesiones chamnicas de la pubertad masculina tienen por finalidad aconsejar a los jvenes y ensearles a mirar en visiones chamnicas a la gente joven, es decir, a los espritus eternos gente del yaj, en un estado de trance inducido por el brebaje y los cantos chamnicos. Un sabio siona entrevistado por Jean Langdon (1974:317318), afirma que el yaj es un padre y una madre que aconseja a sus hijos para que vivan bien, escuchando el consejo que sus abuelos les dieron cuando compartan su compaa, y recordndolos en sus acciones presentes. Como nuestra madre, el yaj nos aconseja. La madre jaguar nos aconseja y nosotros la escuchamos. Nuestros compaeros (la gente del yaj) nos dan consejos como nuestras madres y nuestros padres, y nosotros pensamos bien. Hay que hablar palabras buenas, dicen.

193 A veces, el recuerdo de una persona puede llevar a alguien a emprender una actividad diferente a sus necesidades y responsabilidades. Por ejemplo, conoc a una seora mayor airo-pai, quien al enviudar comenz a tejer coladores de fibra, tal y como su esposo los teja en vida. Generalmente, los coladores son hechos solamente por los hombres. La seora explic que ella no haca coladores porque los necesitaba, sus yernos podan fabricarlos para ella. Ella deca que teja coladores para acordarse de su esposo, es decir, para identificarse con l y sentirse acompaada por l al hacer lo que l haca cuando viva.

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Cuando yo era un nio, los mayores me llevaron a la casa del yaj. Ellos me aconsejaron para que brillara bien cuando yo mirase. Como un padre, el yaj me aconseja. Y de esta manera, uno va aprendiendo cuando toma yaj. Mis abuelos me aconsejaron, y aunque slo mir un poquito, yo he vivido de esta manera escuchando el consejo de mis abuelos. Por eso ahora yo vivo bien, pensando bien. La narracin contina contando como las visiones de yaj ensean a ver tanto el bien como el mal, tanto a curar como a hacer dao. Pero, de una manera caracterstica a los chamanes amaznicos, l niega haber tenido conocimiento del mal. Sus palabras muestran que la experiencia del yaj tambin se articula alrededor de la generacin de la memoria de quienes nos criaron y de la memoria de los nombres de los seres primordiales del Sol que dan vida a quienes los ven194. Todos los mayores vieron donde estaban sentadas las mujeres jaguar. Yo pude ver el sitio de los espritus malficos de lejos, pero no vi bien sus visiones. Por eso ahora yo no conozco su dominio. Mis compaeros, la gente joven yo vi. Yo vi cuando toda la gente jaguar en flor vino dentro del cielo del sol dicindome sus nombres, Yo soy Flor de Metal Radiante, Yo soy el Jaguar del Sol. De esa manera me dijeron sus nombres. As yo tom, y ahora mis abuelos ya estn muertos desde hace mucho tiempo. (Langdon, 1974:317-318. Traduccin propia).
194 Este es un texto extremadamente complejo al que solamente puedo aproximarme de manera tentativa. Es de notar la clara identificacin del Sol con los jaguares y el metal, dos aspectos similares a la concepcin pano de los dioses celestiales Inka, divinidades asociadas al dureza y a los dientes (ver captulos 2.2, 6.2 y 7.1 y nota 36 de este captulo). Sugiero, de manera intuitiva, que podra haber una relacin entre las mujeres jaguar y el tema de la vagina dentada que se encuentra en la mitologa siona y airo-pai, ambos pueblos de familia lingstica tucano occidental.

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Roberto Macuna195, lder macuna, explica que la nocin amaznica de aprender por medio de escuchar palabras de consejo, de identificarse con el padre, la madre y los abuelos, y de generar recuerdos de las personas que nos criaron y nos ensearon, contrasta marcadamente con la pedagoga escolar (Arhem et al., 2004: 430). En el colegio, la educacin est basada en la transmisin de informaciones, de recetas para resolver problemas y de procedimientos para escribir textos, llenar formularios. La educacin escolar es dada a nios indiscriminadamente y no pone en marcha un proceso de identificacin individual con la persona que ensea en el acto de aprender haciendo. Para los pueblos amaznicos, adoptar la escolarizacin significa mucho ms que adquirir nuevos conocimientos. Significa adoptar una nueva manera de construir la memoria y de construir la identidad personal y de gnero. Desde el punto de vista de la concepcin amaznica de la educacin, pasar el tiempo sentado en un banco con un lpiz en la mano, cuchicheando con los vecinos de banca, o prestando atencin al profesor parado con una tiza en la mano para asimilar conocimientos abstractos, slo ensea a hacer eso: a reproducir el comportamiento y las relaciones de los escolares durante otras situaciones similares196. La cultura se aprende viendo, viviendo y practicando (Roberto Macuna. Arhem et al., 2004:432). Las enseanzas basadas en el ejemplo y las palabras de consejo no slo transmiten conocimientos, sino que los ponen en prctica. Ensean no solamente a llevar a cabo tal o cual trabajo, a preparar tal o cual comida, o a realizar tal o cual curacin, sino que ensean a ensear. Cuando una persona se encuentra en una nueva situacin en su vida en la que se ve desamparada, el recuerdo de cmo la criaron sustenta su iden195 Ver captulo 4.1. 196 Vale anotar que una de las quejas recurrentes de los profesionales que trabajan en la promocin de los derechos indgenas en la Amazona, es que durante las reuniones, a menudo realizadas en las aulas del colegio, los pobladores no participan. No es sorprendente, considerando que el formato de muchas de estas reuniones reproduce una situacin escolar.

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tidad y le permite encontrar respuestas propias. Acordarse de alguien es situarse en un proceso histrico que une las generaciones travs del tiempo en un flujo de compasin de los mayores hacia los menores, que les ayuda a encontrar su propio camino para hacer las cosas que necesitan en su vida: producir comida, hacer artefactos, parir, organizar bailes rituales, curar enfermedades, relacionarse con los blancos, aconsejar a sus hijos, propios y adoptivos. Las palabras de consejo, como explican los sabios uitoto conocedores del rafue, son palabras para sanar el corazn de los hurfanos: para sanarlos de la ignorancia, para que sepan hacer todo lo que requieran y tambin para que sepan quienes son sus padres. Pensar es acordarse de los dems como hurfanos desvalidos y acordarse de uno mismo como un hurfano en necesidad de apoyo y de compaa. Al acordarse de quien desciende y de quienes son sus padres, una persona se acuerda de su nombre, el nombre que viene del mundo de los muertos y las divinidades, que inscribe la identidad personal en la sangre y que permite pensar en s mismo con compasin. El recuerdo del nombre salva, no permite que uno se pierda, que uno caiga en la ignorancia sobre s y se vuelva otro197, alienndose de los suyos, enloquecindose, enfermndose o murindose. En los captulos anteriores hemos visto, con referencia a una variedad de etnias, que cuando la sangre de una persona est alterada durante la enfermedad, la menstruacin, el postparto, el homicidio, o durante las sesiones de chamnicas y los procesos de produccin de artefactos y de sustancias venenosas para la cacera, la pesca o la comida es necesario guardar dieta y reclusin, y mantener una actitud calmada para poder controlar el proceso de transformacin de la sangre en marcha. Las personas en reclusin deben evitar, en particular, el olor de la sangre198, un olor que traera de vuelta
197 Entre los airo-pai, segn el contexto, huetseye quiere decir olvidar, estar perdido, no saber y estar muerto. Cuando hablan en castellano sobre un difunto, dice el que est perdido. Igualmente, cuando se refieren a su ignorancia sobre algn tema prctico, dicen que estn perdidos. Salir de la ignorancia, encontrar el camino, regresar a la salud, tomar bao, resucitar, todos estos procesos son huajye, salvarse. 198 El olor de la grasa frita, el pelo chamusqueado y la carne ahumada tambin son mencionados con frecuencia como olores que deben ser evitados.

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el recuerdo de los hechos de sangre, y que podra afectar la transformacin de su sangre. Por esta razn una persona que est llena del olor a sangre no debe emprender actividades chamnicas con plantas psicoactivas, ni realizar cantos y bailes sagrados. El chamanismo es una tcnica de evocacin de la memoria199. No necesariamente de la memoria pasada, tambin puede ser de la memoria futura o la memoria de otros mundos, como el mundo uterino200. El uso de plantas psicoactivas infunde en la experiencia de la reminiscencia durante el trance una fuerza que puede volverse sobrecogedora y poner en riesgo la salud y la identidad de la persona. Si bien es cierto que la prctica del chamanismo est basada en el desarrollo de la disciplina necesaria para encarar y aguantar el miedo al atravesar la experiencia del trance, un punto subrayado por todos los pueblos amaznicos es que el chamanismo no debe ser practicado por alguien que tiene un activo olor a sangre201. Si es que alguien con olor a sangre tomase plantas psicoactivas, el torbellino de su sangre podra volverse incontrolable, porque el recuerdo de los episodios incestuosos de la indiferenciacin, de la ignorancia y la mugre de los animales podra apoderarse de ella. Sera muy difcil evitar dejarse llevar por el pnico, mantener la memoria de quien se es. Las posibilidades de perderse en el trance chamnico, de enloquecerse, enfermarse y morir seran muy grandes. En los diferentes grupos culturales, las mujeres que practican el chamanismo durante sus aos frtiles son relativa199 Reichel-Dolmatoff sostiene que entre los desana el chamanismo tiene por objetivo recordar (gunyri) los conocimientos eternos encerrados en el hemisferio izquierdo del cerebro (1997:233). La mencin del cerebro como un sitio de conocimiento parece contradictoria con la idea de que el pensamiento se da en el corazn. Sin embargo, es consistente con la idea expresada por varios grupos tnicos que las visiones se dan en la cabeza. Ver captulo 4.2 para los airo-pai y captulo 6.3 para las mujeres shipibo. 200 El trance chamnico [...] muchas veces contiene visiones incestuosas en las cuales la persona se convierte en su propio engendrador al regresar al tero materno y renacer en l. Una mujer embarazada es llamada mujer soando (Reichel-Dolmatoff, 1997:99). La liana del ayahuasca es similar al cordn umbilical que une el mundo del sueo al mundo despierto. Ver tambin captulo 2.1 sobre la relacin entre el trance chamnico, el sueo y la condicin uterina entre los yine. 201 Ver captulo 5.6 sobre los parakan, para quienes el olor a sangre de los enemigos muertos debe de ser neutralizado en la boca del chamn, permitindole practicar curaciones.

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mente pocas. Sin embargo, no es correcto calificar el chamanismo como una prctica nicamente masculina, porque las mujeres no estn excluidas del chamanismo. Muy al contrario, el chamanismo es una prctica complementaria al manejo de la sangre de la fertilidad, de tal manera que en lugar de hablar de chamanismo a secas, en antropologa se debera de hablar de un complejo chamnico-reproductivo. Aun cuando las mujeres no estn presentes en las sesiones chamnicas, ellas manejan su sangre y su fertilidad conjuntamente con sus esposos. Adems, la sangre derramada, de la menstruacin, el parto y el homicidio, es una sustancia psicoactiva particularmente poderosa que, de preferencia, no debe ser mezclada con sustancias psicoactivas provenientes de la savia de las plantas202, porque la mezcla puede causar una alteracin incontrolable de la sangre. Como muestra Colpron (2004) en el caso de las mujeres shipibo-conibo, su conocimiento extraordinario de las plantas rao perfumadas y de tcnicas para neutralizar el olor de la sangre, les permite practicar el chamanismo desde la juventud, incluyendo el embarazo, pero no cuando estn sangrando durante la menstruacin y el post-parto, ni cuando acaban de tener relaciones sexuales, una restriccin que tambin se aplica a los hombres. Despus de la menopausia, que segn el pensamiento amaznico es un estado producido por la ingestin de plantas para secar la sangre,
202 Cabe notar que entre los cashinahua, tanto la sangre menstrual como el ayahuasca son derivados de la sangre de Yube, Luna/serpiente (ver captulo 6.2). En el mito de origen del ayahuasca de los ingano de la Amazona colombiana, el ayahuasca y la sangre menstrual son las dos mitades de una misma liana que da inteligencia (Ramrez y Pinzn de Castano, 1992:175). Al comienzo la tierra era oscuridad. La gente ya exista pero le faltaba la inteligencia. Tomaron un yaj y lo cortaron por la mitad. Para las mujeres les dio la menstruacin, para los hombres el pedazo creci y creci hasta el cielo. Poco a poco las sombras tomaron forma y las siluetas adquirieron detalles. En el cielo, vieron el yaj entrar en una enorme flor. Fue fecundada y se transform en el sol. Y de ah llegaron la gente del sol con su msica tocada con flautas y tambores. Cada meloda se transformaba en un color. Cuando llegaron a la tierra, le dieron color, y cuando el mundo qued iluminado tocaron la sinfona de color y la msica despert la comprensin de la gente, creando inteligencia y lenguaje. Por eso se usa el yaj: con l, el mundo es visto tal y como es, y la inteligencia se expande haciendo todo claro y armonioso con el espritu de la sanacin (Traduccin propia). Tanto el yaj como la sangre menstrual dan origen a la belleza y a los colores del mundo (ver mito shipaia sobre el origen de los colores de los pjaros), pero ambos deben ser manejados con los cuidados apropiados.

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las mujeres pueden practicar el chamanismo con libertad, si es que lo desean. Las mujeres chamanes tienen acceso a los mismos mbitos de poder espiritual, conocimiento, curacin y brujera, que los hombres. Segn explican las mujeres jvenes, la mayora tiene miedo de practicar el chamanismo. Esta explicacin debe ser aceptada en su sentido literal. Las mujeres tienen miedo de tener una experiencia de un trance chamnico sobrecogedor en el que podran enloquecerse y enfermarse. Tal vez se podra considerar que la ideas de perderse y de susto tan prominentes entre los pueblos amaznicos203, son una mera construccin simblica, una ideologa sin ningn fundamento real, en el sentido objetivo, occidental, de la palabra. Pero, esto sera desconocer el poderoso efecto de los compuestos alucingenos utilizados y la experiencia devastadora de un mal viaje204. En la siguiente narracin, grabada por Jean Langdon en 1972 (Langdon, 2004:87-92), Ricardo Yaiguaje, hombre siona, cuenta sus visiones de un mal viaje durante una sesin de yaj. Ricardo describe cmo tom el brebaje y esper hasta que aparecieron las primeras visiones, primero brillantes, como lo son durante un buen viaje, y despus oscuras, causndole gran desconcierto y temor. El narrador explica que ante estas visiones inesperadas estaba perdido en la mareacin, incapaz de hablar. Este, cuado, venga a tomar, dijo. l dijo y yo fui y tom. Tom, y pasando un tiempo, ningn diseo lleg. No lleg y yo esper mucho tiempo.
203 Ver Gow (2003) para un anlisis del relato yine sobre un hombre cansado de vivir que se pierde y reside entre las huanganas. Entre los yine, los cashinahua y los shipibo-conibo, tanto los diseos de las mujeres como las canciones chamnicas son caminos labernticos por los que el alma de las personas debe viajar sin perderse. Ver captulos 2.1, 6.2 y 6.3. 204 Ver Shanon (1992), Luna y White (2000), Labate (2004), Schultes y Raffauf (1992) para un estudio de la experiencia del trance inducido con la toma de ayahuasca. Sin embargo, estos autores no concentran la atencin sobre las diferencias de gnero en el uso de ayahuasca ni sobre las implicaciones culturales del enloquecimiento y el sentido de estar perdido de un mal viaje con relacin a los rituales de dieta y reclusin del manejo de la sangre masculina y femenina.

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Despus de esperar mucho tiempo, el yaj lleg. Esa vez lleg bien brillante. Est brillando bien, pens mientras estaba mirando echado en la hamaca. Yo estaba echado un tiempo, en el medio, de repente, slo criaturas negras volando, todo alrededor negro, as el yaj me lleg. Lleg. Qu est sucediendo?, pens mientras estaba echado y mirando. Y despus personas, todas negras, me hablaron as zieeee zieeee zieeee ti ti ti ti ti. Hablaron y mis odos estaban completamente tapados con la bulla. Todo tapado no poda hablar nada, mirando as yo era una persona perdida, mirando y echado. La narracin contina describiendo las visiones oscuras y aterradoras, y la lucha entre la gente del yaj y la gente de la mareacin. Y yo mirando, criaturas como mujeres vestidas con ropas sucias, personas vestidas con ropas como si estuviesen mojadas de barro, esas mujeres estaban llegando. Nunca haba visto mujeres as, cubiertas de barro, estaban llegando. Ellas estaban llegando y yo qued mirando en la hamaca. Y enseguida otros, otros wati205 de la mareacin , sacando sus lenguas. Colgados, despus gruendo, arrastrndose por el suelo, llegaban. Yo estaba echado en la hamaca mirndolos llegar. Ah! Para usted est mal, dijo la gente del yaj. As nosotros estamos haciendo a usted, usted va a morir, dijo la gente de la mareacin. Sin poder hablar, yo slo escuch.

205 En este caso wati se refiere a las entidades malficas.

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La narracin termina contando cmo en ese momento su hermano mayor le dirigi la palabra preguntndole si es que el yaj estaba brillando para l. Gracias a las palabras de su hermano que le permitieron abstraerse de sus visiones, l consigui decirle que estaba mal. Su hermano lo cur con agua y lo libr de las visiones. Est bien, pero por qu usted no me avis. Usted estaba queriendo morir?, me pregunt. Por qu el yaj mostr as? Yo estaba perdido en la mareacin, y as no poda hablar, dije. Y ahora usted est saliendo?. S, ya en poco tiempo todo sali, dije. Ahora estoy bien, dije. As est bien, l dijo. Acab la historia.
(Langdon 2004: 87-92. Traduccin propia).

Esta narracin muestra que el estar perdido es similar a un estar atrapado, incapaz de hablar, rodeado de oscuridad, de mugre y de espritus repulsivos, grotescos y agresivos, femeninos y masculinos asociados a la tierra, llenos de barro o arrastrndose. La voz del hermano mayor que lo llama preguntndole si est bien, le permite salir de ese estado para pedir ayuda. Segn Guillermo Arvalo (1986:155), chamn shipibo-conibo, las causas de un mal viaje durante una sesin de toma de ayahuasca son cuatro y estn ntimamente relacionadas: la obra de espritus malos o brujos malos; el incumplimiento de la dieta debido al consumo de carnes de animales con mucha sangre y grasa, sal y azcar; presencia de una mujer con la menstruacin; y presencia de personas que recin hayan tenido relaciones sexuales. Durante un mal viaje, la temperatura del cuerpo se altera, pasando del calor ardiente al fro sepulcral, la presin arterial sube y baja violentamente, los odos zumban, el mareo, la confusin y la prdida de la nocin de s, del tiempo, del espacio, es tal que la persona no atina a hacer un movimiento, o corre desesperadamente, desnudndose, sintiendo que su ser se desintegra en un
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remolino de pnico. Esta es una realidad que es vivida en los malos viajes y que sustenta la idea de que la alteracin descontrolada de la sangre conduce a la locura, de la que algunas personas no regresan si es que no son curadas a tiempo. Para curarlas, un chamn experimentado debe ir en trance en busca de su alma asustada y perdida en el cosmos, llamarla por su nombre, y regresarla a su cuerpo. Una idea similar de enloquecimiento y prdida de la identidad se aplica a quien se pierde en la selva. El que se distrae en la selva, escuchando los pajaritos engaadores, como solan contarme los airo-pai, se asusta al darse cuenta de que no conoce el camino de regreso206. El susto reverbera y se transforma en pnico, trastornando su relacin con el medio. El mundo da vueltas, se derrite, circula a toda velocidad o se estanca. Como narra el escritor amaznico peruano Arturo Hernndez (1942), en la novela Sangama, el que se pierde en el bosque huye despavorido internndose cada vez ms, y si es que sobrevive en el monte, cuando sus parientes consiguen encontrarlo, no los reconoce y los confunde con demonios. Conocedor de la sicologa del cazador, Hernndez describe en qu consiste la seduccin y la venganza de la cacera. Cuando un cazador, sigue obsesionado una bandada de pavas silvestres o de tucanes, o corre entusiasta tras una manada de jabales, sale de la trocha y se interna confiado en la selva desconocida, es porque est posedo por la fiebre del cazador. Vence obstculos, salva atajos, trepa y desciende, corre y salta con la espalda vuelta a la fatiga sin medir distancias ni escatimar esfuerzos [...] No tiene tiempo para meditar, fijarse en detalles ni anotar accidentes que determinen la orientacin y establezcan el rumbo, que ofuscado sigue al azar [...] Vuelan las horas en esa vertiginosa carrera que agota tanto al hombre como al animal. Al fin, aqul logra ha206 Entre los mestizos amaznicos, la prdida del cazador en el bosque es a menudo atribuida al engao de un ser guardin del bosque que tiene los pies deformes y es llamado Chullachaqui , en el Per, o Curupira, en Colombia y Brasil (ver Regan, 1983; Slatter, 1994).

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cer puntera, dispara y hiere, detenindose jadeante y satisfecho junto a la pieza cobrada. La remata gozoso, la amarra, se la echa a la espalda e inicia el camino de regreso. Recin entonces trata de encontrar el rumbo conveniente. Mira sorprendido a su alrededor donde resalta un rbol corpulento, al que se acerca para darle un machetazo en la corteza, a fin que la sangrante huella fije el punto de partida [...] Luego, cree orientarse y parte en determinada direccin [...] para detenerse de pronto frente a un tronco robusto que atrae su atencin y le suscita un vago recuerdo. Aproxmase a l y descubre la herida fresca, chorreante, que l mismo le hizo. Es el rbol de cuyo pie partiera horas antes queriendo regresar. Una fuerza misteriosa, inexplicable, le ha llevado a la vera misma del rbol vengador. Es un fenmeno que acontece casi invariablemente al que se extrava en la selva. Slo entonces se da cuenta de la pavorosa realidad. Est perdido! Dicen que ni el Slvese quien pueda! definitivo, que domina el rugido de la tempestad y, penetrando hasta la mdula de los huesos, lleva el pnico a la tripulacin y al pasaje, produce un terror comparable al que experimenta el que prisionero de la selva, percibe temblando de pavura el grito de su conciencia: Perdido...! Parece que los troncos adquieren movilidad y, convertidos en seres extraordinarios, se le acercan, estrechando ms y ms el crculo que le encierra. El cazador emprende la fuga fatal. Desaparece la conciencia y slo ve la amenaza de los rboles que le persiguen.
(Hernndez, 1975:163).

La experiencia de la prdida de s tambin forma parte de la experiencia de los pobladores amaznicos agobiados por las enfermedades, las persecuciones y la violencia de la historia de la colonizacin. Uno de los ejemplos ms recientes de una guerra en la que se han visto atrapados pueblos enteros, es el caso de la violencia poltica sufrida por los ashninka en la dcada de 1980. El testimonio de una mujer ashninka revela la vivencia del horror de las ejecuciones pblicas en los ncleos poblacionales por
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las tropas senderistas. La descripcin detallada del efecto del miedo sobre el color de la sangre de las vctimas y la alteracin de la sangre causada por la visin y el recuerdo del episodio sangriento, muestra que el derramamiento de la sangre conduce al enloquecimiento como una realidad vivida. Los que no cumplen tareas, los renegados, los revisionistas son aniquilados, atados por las manos hacia atrs eran ahorcados. Despus, si no mora, lo liquidaban con cuchillo en el cuello o el corazn. Mueren silenciosamente, muy pocos mueren gritando. Porque en el juicio popular y por miedo se vuelven plidos; ya no corre sangre roja, sino aguada o casi agua, as lo mismo es (como) los enfermos. De algunas personas s corre sangre, parecido al color de la coricha o camote morado (que tie el agua de rojo al sancocharse). Y nos hacen asistir obligatoriamente. Lo hacen delante de nosotros para tener miedo y no estemos pensando en escapar o no cumplir tareas. Yo presenci varias veces, casi me he vuelto loca y cuando recuerdo me duele la cabeza (Fabin y Espinosa, 1997:36). Otra mujer cuenta como despus de escaparse del ncleo poblacional en el que se encontraba, huy por la selva hasta finalmente rendirse ante las patrullas de los ronderos ashninka constituidas para la defensa y la recuperacin de su gente. Haban muerto mis dos hijos, cuando viva oculta en el monte, durante tres meses y medio. Nos descubrieron un grupo de ronderos. Mientras pescaban detectaron las huellas, y por las cscaras de coco. Nos llamaron para entregarnos. A m me reconocieron porque eran ex combatientes y me convencieron para entregarme, pues yo tena miedo. Me decan olvdate todo lo que has aprendido al otro lado, entrgate ya que te has escapado... As me llevaron a la comunidad, tomaron mi manifestacin y me acogieron mis padres y mis hermanos (Testimonio de una mujer ashninka. Fabin y Espinosa, 1997:37).
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Los testimonios de estas mujeres ilustran la fuerza de la vivencia del recuerdo de la sangre derramada y de la locura que ocasiona. El pnico y el dolor hacen que se pierda la nocin de s. Para salvarse y continuar viviendo es preciso olvidar el recuerdo de la sangre derramada. Como lo indica el segundo testimonio, los ronderos ashninka animaban a sus parientes a que se olvidaran de lo aprendido en los ncleos poblacionales, que se olvidaran de los maltratos, del dolor, de las malas costumbres, y regresaran con sus parientes. Una dcada despus de estos hechos, los pobladores siguen lidiando con las secuelas de la guerra, pero muchos prefieren no hablar del pasado porque su recuerdo hace revivir la violencia de una guerra ajena en la que fueron atrapados. El olvido del olor podrido de los cadveres es necesario. De lo contrario, la nostalgia por los muertos causa la muerte de quienes los sobrevivieron207. Todos los pueblos amaznicos son los sobrevivientes de una historia de epidemias de enfermedades y guerras de colonizacin. Es admirable la fortaleza de aquellos que vieron morir a la tercera parte, a la mitad, a toda la poblacin salvo ellos, los que hoy en da ven a sus bosques y a sus ros contaminados, vacos de cacera y pesca, los que ven a sus hijas madres solteras abandonadas y a sus hijos alcohlicos. Cmo no enloquecerse y perder la conciencia ante tanta prdida? Acordndose de su nombre y de sus parientes, y tambin diluyendo la amargura del pesar con la picarda de la risa fresca y el sentido del humor, un rasgo tan caracterstico de los pobladores de la Amazona. Entre las etnografas incluidas en este libro, gran parte se refieren a pueblos que acaban de iniciar el contacto con la sociedad nacional y pasar por el trauma de su casi extincin, como los arawet, los parakaa, los wari, los matis. Sin embargo, los autores coinciden en describirlos como hombres y mujeres de buen humor, dispuestos a bromear en toda ocasin, haciendo prueba de una fortaleza emocional excepcional.
207 La idea de que del cadver se desata una nostalgia de los muertos que es daina para los vivos es panamaznica. Segn los wapishana, del macizo guyans, los muertos se presentan en sueos a sus parientes, ofrecindoles comida y bebida. Si la persona acepta su comida en sueos, esto le causa dolor de corazn y de estmago y puede conducirlo a la muerte, porque la persona ya no tiene ms deseo de comer comida humana (Farage, 1998:124). Ver captulos 3.1, 7.1 y 7.2.

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El sentido del humor es como la bebida, fresca y dulce, que emborracha un poco alegrando el corazn, y que permite diluir la fuerza de los recuerdos de los hechos de sangre. Los mitos, por ejemplo, son relatos peligrossimos. Narrarlos y escucharlos hace revivir los episodios primordiales de envidias, celos, matanzas, y excesos de los personajes mticos. Pero es indispensable aprenderlos porque en ellos se transmite la memoria de los orgenes. Cmo contrselos a los nios sin que se transformen ellos mismos en seres excesivos? Contndoselos entre bromas, entre risas, entre escenificaciones cmicas, dejando siempre ver el lado grotesco del exceso. Hacindolos digeribles para los pequeos y para los adultos, para que no se envenenen con el poder del recuerdo de tanto saber. Como sostiene Joanna Overing (2000) en el caso de los piaroa, el sentido del humor es un aspecto fundamental del manejo de los poderes csmicos para evitar el envenenamiento de la locura causado por el exceso de poder, por la megalomana y la paranoia del que se cree omnisciente. Los dioses piaroa son dioses falibles. Sus obras mticas no son ejemplos para los humanos, sino al contrario, contra-ejemplos de un tiempo en el que los seres an no saban cmo controlar sus capacidades de produccin, depredacin y reproduccin. Los pobladores amaznicos son expertos en hacer digerible y desintoxicar el poder de los conocimientos excesivos de los seres mticos con las bromas. Lo mismo se aplica a los rituales y bailes colectivos durante los cuales los espritus son llamados para renovar la fertilidad de la gente, las plantas y los animales. Los hombres y las mujeres se devuelven segn su decir los insultos unos a otros, se agarran de manos, se ensucian, se frotan con ortigas para fortalecerse. Ay del que se moleste! Los otros lo atacan con ms furor! Hay que aprender a aguantar la picarda de la risa as como se aprende a aguantar el ardor del hambre, el cansancio y el dolor. Mientras haya la suficiente picarda, frescura y dulzura de la risa, el veneno ardiente de la reminiscencia de los hechos primordiales no quema a la gente. Si se acaba el buen humor, no hay cmo aguantar el peso del cielo sobre los hombros. Son demasiados los muertos para tan pocos vivos hurfanos. Sin embargo, los mismos rituales que tienen por objetivo explcito celebrar los lazos de parentesco y generar el buen nimo de los participantes, contienen mecanismos culturales
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de la reminiscencia que llevan a la violencia y al olvido de los lazos de parentesco. Como demuestra la etnografa sobre las fiestas del cauim entre los juruna de Tnia Lima (1995), la borrachera se desarrolla siguiendo un ciclo que pasa de la alegra colectiva creciente, a la nostalgia y al recuerdo del pasado y de los muertos, y finalmente a la rabia surgida del recuerdo de algn desagravio causado en el pasado a alguna persona querida. Es la lgica del ciclo del recuerdo de las borracheras festivas. Una vez desatada la rabia, el borracho se transforma en un ser otro, una persona que no reconoce a los suyos y azota con violencia a quien se le cruza por delante, olvidndose de quienes son y quien es l. A menudo, son las mujeres que reciben los golpes, y aunque se defienden golpeando a sus agresores a su vez, terminan heridas. Cuando sale de su borrachera, el que se dej llevar por la rabia, se avergenza de haber desconocido a sus parientes. Entre otros grupos tnicos, al darse inicio a las fiestas de la bebida, el jefe de la comunidad pronuncia un discurso, dando consejos a los participantes para que beban con medida y no hayan peleas. Por ejemplo, entre los airo-pai (Belaunde, 2001), varias veces les escuch decir: Vamos a tomar bien. Vamos a alegrarnos. No vamos a pelear. An as, las borracheras seguan su curso ineluctable: de la alegra, al recuerdo de los muertos y los agravios del pasado, a la rabia. Los participantes reaccionaban rpidamente a la menor manifestacin de agresividad y alejaban al borracho. Personalmente, nunca presenci ningn acto de violencia fsica pero s escuch hablar de varios casos, aunque por lo general la violencia se da entre hombres o entre mujeres, rivales en el amor. Durante las borracheras festivas, que pueden durar dos o tres das, los hombres no van a cazar, las mujeres no van a la chacra, no cocinan ni sirven comida a sus hijos. Las mujeres siempre recuerdan las fiestas de borrachera del pasado apiadndose de sus hijos pequeos porque no tenan nada que comer y se asustaban viendo a sus padres llorar y pelearse. Cuentan entre risas y ternura cmo sus hijos se escondan, desconociendo a sus padres y se refugiaban en la casa, haciendo su propia comida, pescando cualquier pescadito. Buscando algn pedacito de pan. Entre nios noms viven. Como si fuesen hurfanos.
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8.4. EL SORTILEGIO DE LA RISA La dinmica del recuerdo de las fiestas de borrachera demuestra que la capacidad de matar no es solamente masculina. Las mujeres tambin matan con su sangre, con su bebida fermentada y con sus palabras. La propuesta terica segn la cual las relaciones de gnero operan entre el depredador masculino y la presa femenina no es aplicable a la complejidad de la realidad etnogrfica. Tampoco es posible separar la produccin de alimentos y las relaciones de convivencia de la parentela de las relaciones de depredacin y las guerras, ni decir que las mujeres son netamente nutricias y los hombres netamente depredadores. Aunque la incorporacin del otro enemigo es un proceso fundamental de construccin de la identidad desde sus mrgenes exteriores, la identidad tambin se construye desde dentro208. Para hombres y mujeres, el recuerdo de los suyos es su identidad personal y de gnero: es su cuerpo, es su nombre. As como la mujer trabaja la chacra y prepara alimentos pensando en alimentar a sus hijos, el hombre cazador busca en el bosque el sustento para sus pequeos. El buen cazador no es solamente aquel que gusta y aguanta las penurias de la caminata, que sabe pescar y matar animales. Es el que no se distrae en el camino, el que no se deja seducir por los pajaritos engaadores, el que no se asusta y no se pierde. El recuerdo de sus hijos y el deseo de proveerles cuidados es lo que motiva que un buen cazador recuerde el camino de regreso.

208 Me refiero al debate mencionado por Anne Christine Taylor (1996:206) entre las escuelas francesas y brasileas, que colocan la guerra y las relaciones supralocales en el centro del anlisis, a las que suscriben los seguidores de Philippe Descola, Anne Christine Taylor y Eduardo Viveiros de Castro, y la escuela inglesa de los seguidores de Joanna Overing, que destacan las relaciones de convivencia. El debate hace parte de la dialgica del pensamiento antropolgico y, como he querido reunir en este libro, las etnografas de las dos escuelas forman un conjunto impresionante. Lo que me parece esencial es que sea cual fuere la opcin terica que se tome, ya no podemos continuar tratando a las mujeres como objetos pasivos de intercambio, vctimas y presas, sin voz ni agencia, productiva y depredadora, propia. No es aceptable que se realicen estudios supuestamente sobre los hombres y las mujeres, cuando en realidad solamente hablan de los hombres y de su punto de vista.

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Si bien es indudable que, bajo ciertos aspectos, el matrimonio es concebido en trminos de un intercambio de mujeres por los hombres, tal y como lo sostiene la teora de la alianza, este es solamente un elemento de las relaciones de intercambio y de seduccin puestas en movimiento en el matrimonio209. Considerando con atencin las interacciones de seduccin y conyugales, no es posible distinguir tan claramente quien es circulado, quien es la presa y quien el cazador en el juego del amor. Por ejemplo, la seduccin entre los airo-pai subvierte la idea del hombre activo y de la mujer cautiva o domesticada210. Hombre y mujer son presa y cazador, pero cada cual utiliza tcticas de seduccin distintas. Por lo general, son las mujeres las que toman la iniciativa. Los hombres son ms retrados y se mantienen a la expectativa. La idea es que los muchachos deben hacerse desear por las jvenes, demostrando sus mltiples habilidades de trabajo para la subsistencia y para la adquisicin de mercancas pero deben mantenerse aparentemente inmunes al encanto de las muchachas que les echan el ojo, hasta encontrar aquella que su corazn prefiere, o que sus padres prefieren, como era a menudo el caso en el pasado reciente. La reputacin de ser buenos trabajadores, bien criados, de los muchachos debe expandirse por las comunidades para llegar a los odos de todas sus pretendientes potenciales y de sus padres y sus madres.
209 Entre los desana, un grupo patrilineal y virilocal, cuando una muchacha es entregada en matrimonio, es acompaada de un hermano menor. El nio es criado por sus suegros de su hermana, y al llegar a la madurez, se casa con una hija de sus suegros o con una muchacha del patrilinaje del suegro de su hermana. Este ejemplo muestra, en el caso patrilineal, que no solamente las mujeres sino tambin los hombres son intercambiados y criados para el matrimonio. Se dice que el suegro de su hermana cocina al muchacho, volvindolo matrimoniable para la gente de su patrilinaje (ver Reichel-Dolmatoff, 1997:67). Esta coccin constituye un perodo de servicio de la novia, pero no se trata de dominar y controlar el trabajo del muchacho, sino de complementar la crianza recibida por sus padres. 210 Ver Taylor (2001) para una discusin de las relaciones de gnero concebidas como relaciones de seduccin y domesticacin asimtricas. Mientras la mujer debe ser domesticada por el hombre, el cazador intercambia a sus hermanas con otros hombres. La mujer es una presa a ser domesticada que, a su vez, domestica a sus mascotas animales. Este lazo compuesto entre el hombre y la mujer es hecho posible y, al mismo tiempo, comprendido por el matrimonio, es decir, segn la lgica implacable de los jbaro, la relacin establecida entre cuados hombres, el epitomo de los lazos sociales (Taylor, 2001:53).

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Las muchachas, por su parte, tambin deben tener reputacin de ser buenas trabajadoras y deben tener cuerpos robustos, ya que las delgadas no corresponden con los patrones estticos locales. Son ellas quienes deben ofrecerse voluntariamente al muchacho. En el pasado, los matrimonios eran arreglados en conversaciones formales, organizados por los padres de la muchacha, y reuna a varias parejas de conversacin formadas por los padres de los jvenes, las madres de los jvenes, y las abuelas de los jvenes. En estas conversaciones, se discutan las relaciones de parentesco entre los interesados, ya que el matrimonio slo era permitido entre parientes un poco lejanos211. Hoy en da no se dan ms las conversaciones formales, pero la idea de que el hombre debe estar preparado para recibir las ofertas de las mujeres contina vigente. Hay que estar preparado para que no te agarre desprevenido. En cualquier momento llega una seorita para vivir contigo, me explic Anselmo Sandoval, lder airo-pai, en una madrugada a principios de este ao, mientras torca hilo chambira a la luz de la lmpara de kerosene como suelen hacer los hombres cada amanecer despus de tomar yoco. Hay una historia, pues. Lo que han contado los antiguos. Haba un muchacho que ya saba hacer todo tipo de cosas. Era bien trabajador y toda la gente haba escuchado hablar de l. Un da, el muchacho sali a cazar. Cuando no estaba, lleg una muchacha. Entr en su casa y se puso a preparar la comida. Cuando estaba todo listo, se ech a dormir en la hamaca del joven. De tarde lleg el muchacho del monte. Quin est en mi hamaca?, se pregunt. Sin comer nada, se sent en un banco, asustado. No quera echarse en la hamaca con ella. La otra gente de la maloca estaba aguaitando para ver qu pasaba, en silencio. Ya se ha echado?. No.
211 Por lo general, el matrimonio se da entre primos cruzados de segundo grado. El matrimonio entre primos cruzados de primer grado no est permitido (Belaunde, 1992).

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As el joven ha aguantado en el banquito, sentado ah horas. No quera echarse. Ya se ha echado?. Todava. Finalmente, ya se ech en la hamaca con la muchacha. Ah, toda la gente de la maloca se ha puesto a cantar de alegra. As he escuchado de mi pap que ha contado. As los antiguos aconsejaban a los muchachos para que trabajen. Para que no los agarren desprevenidos. (Narrado por Anselmo Sandoval). Este relato es un consejo dado a los muchachos para que recuerden a las generaciones pasadas y guen su comportamiento en el presente. Las hamacas son confeccionadas por los hombres y compartidas por las parejas y sus hijos. Echarse juntos en la hamaca es el acto que instituye la unin de la pareja. As como en el relato, hoy en da los hombres airo-pai gustan de hacerse una reputacin de buenos tejedores y trabajadores, y demoran en rendirse ante los avances de las mujeres. Durante mis conversaciones con parejas de jvenes casados, los hombres siempre se enorgullecen y bromean contando cuan retrados eran y cuanto demoraron en escoger a su esposa entre un ramillete de pretendientes que se le insinuaba, visitndolos constantemente de da y de noche. Sus esposas se ren recordando a sus rivales e indican con quien termin casndose, mostrando que detrs de toda pareja hay una historia de amores. Si es que el matrimonio es una cacera, y la hamaca una trampa que el hombre le tiende a la mujer, esta cacera da frutos solamente si la presa entra en la hamaca por deseo propio, seducida por el trabajo y la generosidad de su novio. No es solamente la mujer quien debe ser domesticada, sino el hombre, quien poco a poco pasa a acostumbrarse a su esposa. A lo largo del matrimonio, la generosidad del marido es la clave de un matrimonio duradero porque mantiene vivo el deseo de la mujer de acechar amorosamente y con picarda a su marido y entregarse en su hamaca. Una idea similar de provocacin pcara y de reversibilidad entre la posicin de presa y cazador es expresada en los cantos de seduccin de las fiestas de la bebida. Por ejemplo, entre los
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curripaco, un pueblo de familia lingstica arawak del alto Ro Negro, los hombres le cantan a las mujeres, desafindolas a que los atrapen para criarlos, as como quien atrapa a un pjaro azulejo (Tersina veridis) para tenerlo en casa. Pero la cancin es un hechizo, una pusanga en lenguaje regional, realizado sobre una mujer e invoca el poder de unos hongos psicoactivos que crecen en unas cuevas de la colina y que causan una risa irresistible. Entre los pueblos amaznicos, rerse es un eufemismo para tener relaciones sexuales212. Cuando una muchacha se derrite de risa con un hombre, est invitndolo a hacer el amor. Traduzco unas cuantas lneas de esta preciosa cancin. el sortilegio de la risa, aiemi beenu beenu bee, yo digo, yo, que seguramente, yo digo, en cuanto a m, que seguramente, aiemi beenu beenu, t no eres capaz de atrapar para criarlo, de atrapar para criarlo, de atrapar para criarlo, un pequeo azulejo, un pequeo azulejo, yo digo, en cuanto a m, que seguramente, aie beenu beenu bee, el sortilegio de la risa el sortilegio de la risa el sortilegio del papagayo contenido en la colina est en mi frasquito de chambira est en mi frasquito de chambira el sortilegio de la risa el sortilegio de la risa aiemi beenu beenu aiemi beenu beenu Es lo que se le dice a las mujeres
(Journet, 2000:144. Traduccin propia).
212 Ver Chvez (1996:102).

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Entre los pobladores de la familia lingstica tucano oriental del Vaups, estudiados por Christiane Lasmar (2002), el ritual del matrimonio es puesto en escena con la captura de la novia, que es llevada a rastras a casa de su esposo, dada la residencia virilocal y patrilineal. Sin embargo, la autora sostiene que el matrimonio, dentro de los patrones tradicionales de la vida en la comunidad, implica una mayor autonoma para la mujer. La relacin conyugal se caracteriza por la complementariedad, la interdependencia y por una esttica de la complicidad, en la que tanto el hombre como la mujer ejercen autoridad mutuamente, muchas veces de manera casi imperceptible, silenciosa e ntima. Marido y mujer no intercambian caricias, y raramente se tocan en pblico. Acostumbran sentarse separados en los eventos colectivos y cuando van juntos a la chacra, no caminan lado a lado, sino en fila india. l va adelante, llevando sus instrumentos, y ella sigue atrs, cargando su canasta. Pero la naturaleza de la asociacin de pareja que abrazan parece definida de tal modo y es explicitada en sus actitudes y disposiciones mutuas, que, a veces, somos llevados a creer que la comunicacin verbal sea de hecho redundante. Algo como una tica silenciosa de la complicidad pavimenta el terreno en que marido y mujer se mueven en pblico. El comportamiento discreto de las parejas llam mi atencin desde el primer viaje ro arriba por el Vaups en un barco de comerciantes que tambin transportaba pasajeros, totalmente lleno. Durante los tres das en que estuvimos a bordo, presenci pocas escenas expresivas, como aquella en que una mujer comunic a su marido, con una leve seal de la cabeza, su deseo que l bajase la lona que cubra la parte lateral del barco y le ayudase a extender la hamaca a salvo de la lluvia. l comprendi rpidamente la seal, hizo lo que ella le peda, y despus se ech a su lado, en su propia hamaca, donde permaneci en silencio. (Lasmar, 2002:106-107. Traduccin propia).
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La autora demuestra convincentemente que las actitudes que una mirada externa, occidental, podra fcilmente categorizar de autoritarismo, subordinacin, antagonismo o incomunicacin entre los gneros, es todo lo contrario, es la manifestacin de un compaerismo y una historia compartida que va ms all de las luchas de poder y las expresiones verbales. Devolviendo la mirada del observador occidental, los pobladores amaznicos suelen considerar que las relaciones de pareja entre los blancos son, por as decir, malsanas, llenas de enfermedad. Como explican los chamanes galibi de la Guyana francesa, los blancos no comprenden que es su mal manejo del flujo de la sangre lo que los vuelve enfermos. Hay extranjeros que vienen a nuestras playas y no se sabe lo que hacen, si estn enfermos (con la regla) o no. Los jvenes ahora ya no respetan eso. Vamos a comer a un restaurante y no sabemos si la mujer que nos sirve est enferma o no. Son enfermedades que se meten en nuestro cuerpo y que se llaman pilindja. Es la enfermedad que uno agarra con las mujeres menstruantes y que hacen dao cuando uno envejece. Durante sus reglas, la mujer tiene todo tipo de enfermedades, los malos espritus, porque tiene un olor, porque es sangre fresca. Los blancos siempre hacen humm, tosen. Hay un blanco que me haba dicho: t toses, es el tabaco que hace eso. Yo, estoy de acuerdo y digo: a m es el tabaco que me hace eso [...] Pero los blancos, cuando la mujer ha dado a luz, van al restaurante, todo eso, y ellos no saben lo que los vuelve enfermos, ellos se dan besos todo eso, ellos tienen pilindja (Chalifoux, 1998:112. Traduccin propia). El punto al que quiero llegar con estos ejemplos es que las relaciones de pareja, y en general, las relaciones de gnero en la Amazona son relaciones entre sujetos activos, hombres y mujeres producidos y productores de compaa y de recuerdos de la compaa compartida en el pasado. Las tcnicas de la memoria amaznicas son tcnicas del manejo de la sangre, y por lo tanto, necesariamente, tcnicas de manejo de la fertilidad que involucran a ambos gneros. Es decir, la fertilidad no es sola307

mente un aspecto ms de la vida social de los pueblos amaznicos. Es el corazn: es el feto. Es el pensar, el acordarse de quienes nos criaron, y el sentir compasin por los desvalidos, los hijos, los hijos adoptivos y por s mismo. El manejo de la sangre para la fertilidad y la generacin de la memoria es la salud derivada de la produccin y preparacin de los alimentos, la manufactura de artefactos, la guerra, el chamanismo, la economa y la poltica. Comprender el significado de las restricciones y de las relaciones de poder entre personas del mismo gnero y de gnero cruzado implica comprender sus ideas sobre la fertilidad y la memoria hecha cuerpo en la sangre de los hombres y las mujeres. Como lo muestra Gerardo ReichelDolmatoff (1997:65) para los desana, el manejo de la fertilidad es el meollo de la relacin con el exterior del bosque. Las razones que explican la mayora de estas reglas y restricciones son verbalizadas por mucha gente como peligros para la salud del consumidor, pero cuando se les piden mayores detalles dicen que el peligro real de no observar todas las restricciones sera un aumento descontrolado de la sexualidad masculina y femenina y la procreacin de demasiados hijos. Esto se dice de manera muy franca y es corroborado enfticamente por los chamanes, que aaden que el consumo irrestricto de comida conducira a violaciones, incesto y seduccin de jvenes en la prepubertad. Para dar otro ejemplo, entre luna nueva y el primer cuarto de luna estn prohibidas las relaciones sexuales; al aproximarse y al estar la luna llena, stas se permiten, para prohibirse nuevamente durante el cuarto menguante y las tres noches de oscuridad. Este ciclo est ligado a las actividades de caza y pesca, la pesca se considera ms productiva en las noches oscuras, entre la luna nueva y el primer cuarto, cuando la luna se hace ms brillante, la caza y la pesca tienen que interrumpirse, para reanudarse en el menguante y durante las noches oscuras. Los chamanes dicen que esta programacin es en gran medida deliberada, para mantener a los hombres apartados de sus mujeres en las noches (Reichel-Dolmatoff, 1997:66).
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Los movimientos demogrficos sustentan el idioma de la gente que se acaba y se multiplica: el flujo de la poblacin por las venas de la historia. Desde la colonizacin europea este es tambin el flujo de la orfandad dejada por las guerras y las epidemias. Hasta el da de hoy, la alta morbilidad y mortandad de los pueblos amaznicos es el espejo de las empresas coloniales, de la deforestacin y las intervenciones econmicas y polticas estatales que no entienden y no toman en consideracin las necesidades y las prioridades de sus pobladores ancestrales. 8.5. LA MULTIPLICACIN DE LA GENTE En este libro hemos visto que, en el pasado, la mayora de los pueblos amaznicos se cea a reglas de dieta y reclusin que tenan efectos sobre la fertilidad similares a las reglas de los desana, limitando el nmero de nacimientos, o por lo menos, asegurando la existencia de un intervalo intergensico adecuado entre los hijos. Hoy en da, en cambio, rodeados por una masa cada vez mayor de blancos con un comportamiento demogrfico expansivo y agresivo, muchos pueblos han optado por dejar de lado los rituales del control de la fertilidad y las normas que regulaban la depredacin de las fuentes de alimentos213. El resultado ha sido, por un lado, la recuperacin de poblaciones que estaban a punto de extinguirse. Pero, por otro lado, el acelerado crecimiento acoplado a la prdida de las tierras a manos de los colonos, la dependencia en los subsidios alimenticios del Estado y a la implantacin de enfermedades venreas contradas de los colonos, significa que algunos pueblos amaznicos registran las tasas de mortalidad infantil y de incidencia de problemas de salud reproductiva ms

213 El caso de los upicha en el Mirit colombiano es particularmente interesante. De acuerdo con su tradicin oral, la influencia indirecta de la colonizacin en los siglos anteriores, caus un aumento de las enfermedades, las movilizaciones y los enfrentamientos entre grupos indgenas, a tal punto que los upicha llegaron cerca de la extincin y los sobrevivientes se unieron a un grupo vecino, los kamejeya. El mestizaje, sin embargo, a su parecer, fue problemtico porque la mezcla de plantas y tcnicas anticonceptivas de los upicha y los kamejeya llev al nacimiento de nios con deformaciones (Van der Hammem, 2000:47).

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altas de Sudamrica214. El alcoholismo con aguardiente, la madre-soltera y la prostitucin, incluyendo la prostitucin infantil en los centros urbanos tursticos, son fenmenos que solamente hemos podido esbozar en este libro por falta de estudios especializados, a pesar de ser problemas crticos en la actualidad. El alcohlico, como lo muestra la concepcin mby-guaran, es un ser enamorado de los espritus telricos aa, que no tiene cuerpo, que no tiene parientes, que est solo215. No siente falta de sus parientes porque prefiere la compaa de los espritus errantes sin un lugar, sin una carne en el que generar memoria. Es alguien que no tiene recuerdos de los suyos y no piensa en prodigarles cuidados, que no tiene corazn, que no sabe pensar, como diran muchos pueblos amaznicos. Quien no siente falta de sus parientes, como se siente falta del agua, no es gente. Es como un yuxin que se queda vagando por ah. A mi parecer, estas palabras de Antonio Pinheiro, hombre cashinahua, describen el estado de intoxicacin del alcoholismo que est acabando con muchos varones (Lagrou, 1998:24). Entre las mujeres, el bufeo colorado, espritu de los muertos blancos y padre de los hijos de paternidad desconocida, ejerce una fascinacin similar al aguardiente sobre los hombres. El bufeo es entrador, es el mejor bailarn en las discotecas del pueblo, tiene dinero y ropa fina. Cuando una mujer se enamora de un bufeo, deja a los suyos para seguirlo, para despus regresar desilusionada con un nio mestizo en brazos. El desafo de la vida social de los pueblos amaznicos en el presente es incorporar productivamente la peligrosa realidad exterior de los blancos para desarrollar alternativas educativas, econmicas y polticas adecuadas, y producir parientes,
214 En 1996, se estim que la tasa global de fecundidad entre los pueblos amaznicos del Per era de 7,9 hijos por mujer, muy superior al promedio nacional de 3,4 hijos. La proporcin de mujeres adolescentes casadas entre los 12 y 14 aos era de 5,3% y la tasa de fecundidad ms alta se concentraba entre las mujeres con edades de 20-24 aos, lo que indica que las mujeres indgenas inician y concentran su vida frtil a temprana edad (Oliart, 2001). Para informacin sobre la situacin de salud reproductiva entre los pueblos amaznicos brasileos ver Coimbra y Garnelo (2003). 215 Ver captulo 7.5.

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sangre y memoria, generando la identidad y la alteridad necesaria a su existencia. Hemos visto que, aunque ambos gneros participan en el proceso de incorporacin exterior de los blancos, las dificultades y las trampas que aguardan a hombres y mujeres son diferentes y pueden conducir a un deterioro de la complementariedad e interdependencia de las relaciones de gnero. En particular, las actividades de los lderes polticos, que se concentran entre los hombres, implican el distanciamiento de sus hogares y una sobrecarga de trabajo para sus esposas, debido a los frecuentes viajes de los hombres para mantener contactos en la regin y asistir a reuniones de representacin. Los lderes enfrentan un dilema difcil de resolver. Si se dedican a sus actividades polticas para la proteccin de sus territorios y reivindicacin de sus derechos, dejan desamparadas a sus familias en la comunidad, privadas de su trabajo en la chacra, la caza y la pesca, y de su presencia para fomentar el ejemplo, aconsejar y guiar a los pequeos, generando los recuerdos de las vivencias compartidas que alimentarn el sentido de identidad de sus hijos en la edad adulta. Entre las mujeres, son pocas las que tienen cargos polticos, en gran parte debido a la necesidad de mantener a su familia con el trabajo de la chacra, lo cual no les permite alejarse de la comunidad con frecuencia o por perodos prolongados. Por lo general, las mujeres tambin demuestran particular dificultad o reticencia a adoptar el estilo de oratoria pblica necesaria para tomar la palabra en reuniones fuera de la comunidad, a nivel local y regional, dirigindose a extraos en una lengua extranjera a la suya. Esto no quiere decir que las decisiones de las mujeres no tengan ningn peso sobre los procesos de decisin de la comunidad, pero s implica que la participacin poltica de las mujeres es marginal al aparato organizativo formal, y poco visible y audible desde el exterior. Existen relativamente pocas mujeres lderes (Zevallos, 2003:14). En un estudio que realic entre los pobladores awajn, ashninka y shipibo-conibo, sali a relucir que la mayora de los lderes polticos indgenas comienza su carrera poltica ocupando cargos de responsabilidad dentro de su comunidad. Pero mientras los hombres suelen ocupar cargos de todo rango, las mujeres suelen confinarse a cargos complementarios de m311

bito estrictamente femenino, especialmente relacionadas a la escuela y los clubes de madres. Son muy pocas las mujeres que ocupan la posicin de jefe de la comunidad. Una similar diferencia de cargos caracteriza la participacin femenina en las organizaciones indgenas y en la poltica municipal, local y regional (Belaunde, 2005:76). De repente quizs, a veces, tradicionalmente ellos piensen que la voz de la mujer no debe ser escuchada, pero tradicionalmente, viendo tambin, las mujeres fueron escuchadas, fueron encargadas para solucionar cuando hubo guerras, fue por intermedio de las mujeres que ellos buscaban paz. (Palabras de una lideresa awajn. Belaunde, 2004:4). Segn las mujeres, uno de los principales motivos por los que prefieren abstenerse de ocupar cargos de autoridad es evitar las crticas de los dems, tanto varones como mujeres. De parte de los varones, las mujeres temen las crticas a su reputacin sexual y las acusaciones de aprovechar los viajes a la ciudad y los contactos con colonos y extranjeros para tener relaciones extraconyugales. De parte de las mujeres, temen ser criticadas por su falta de habilidad en castellano y por posibles fallas al llevar a cabo sus tareas. Las mujeres se quejan de que tienen poco poder de convocatoria formal sobre los otros miembros de la comunidad, lo cual significa que cada vez que desean organizar una actividad comunal tienen que invitar personalmente a las dems, y esto requiere de una gran inversin de tiempo y esfuerzo. Las crticas de las otras mujeres tienen tanto peso, o hasta ms, que las de los hombres. Es de notar que los hombres tambin mencionan ser el objeto de similares crticas por parte de hombres y mujeres, pero parecen no incomodarse con ellas. Uno de los puntos negativos asociados a los lderes masculinos es que tienden a desvincularse y a olvidarse de los suyos, a no tenerlos ms en mente ni visitarlos, y a moverse en crculos polticos regidos por intereses personales de ndole partidaria y econmica (Belaunde, 2005:74, 2004). Como vemos, el desarrollo del liderazgo indgena es un proceso que tiende muchas trampas en el ca312

mino, pero es necesario si se quiere conseguir la participacin ciudadana de los pueblos amaznicos. Como explica Agustina Valera, mujer shipibo, para ser autoridad es necesario no prestar atencin a las crticas. Para ser autoridad en primer lugar no debemos molestarnos fcilmente. As hablen bien o mal de ti, no debes tener recelos [...] A veces te comentan, dicen que all te est criticando un grupo de personas. A lo que yo respondo: Que me critiquen!. No debemos renegar ni ser recelosos cuando la gente habla mal de nosotros. (Valenzuela y Valera, 2005:202). De las tres etnias estudiadas, las mujeres shipibo-conibo son quienes muestran mayor capacidad de iniciativa poltica y de empresa econmica propia, especialmente con la produccin y venta de artesanas, para lo cual se organizan y viajan a las ciudades, ofreciendo y vendiendo sus productos personalmente a los turistas. Cabe resaltar que las mujeres shipibo-conibo tambin tienen un conocimiento extraordinario de plantas rao para manejar el flujo de su sangre, lo cual les permite practicar el chamanismo durante toda su vida reproductiva, exceptuando los perodos cuando estn sangrando. Es la intimidad que tienen con estas plantas lo que les permiten brillar en el arte de los diseos kene, que expresan los caminos de su sangre y de sus cantos, los ros y los nervios de las plantas, y que adornan las cermicas, las faldas pampanillas, las bolsas y otras piezas de vestir, cuya venta provee una fuente de ingresos considerable, generada y manejada por las mujeres. Lo que quiero sugerir es que tal vez esto no sea una coincidencia, y que su capacidad de iniciativa ante la sociedad nacional derive de la misma determinacin que las lleva a celebrar el flujo de su sangre en los productos que venden por dinero, conscientes de su belleza y de su valor de mercado. Los diseos somos nosotros mismos, nuestro propio ro, todos nuestros adornos. Nunca los blancos ni ninguna otra gente poderosa podr quitrnoslos. (Valenzuela y Valera, 2005:64).
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8.6. EL AMANECER / EL ATARDECER Habiendo llegado al final de este libro sobre el recuerdo de Luna, quisiera relatar el origen de mi inters por la figura de Luna entre los pueblos amaznicos. Hace quince aos, cuando estaba haciendo mi trabajo de campo para mi doctorado entre los airopai y ellos me exigieron que me sometiera a los rituales de dieta y reclusin de la menstruacin, poco me imaginaba que un da iba a dedicar un libro entero a ae, Luna, su deidad superior. La menstruacin no es un tema a la moda. Es un tema que incomoda y genera el rechazo, y hasta la burla, de algunos antroplogos, tanto de aquellos que trabajan sobre gnero y que con frecuencia preferiran olvidarse de la menstruacin por constituir una biologizacin del gnero, como de aquellos que consideran que el estudio de las relaciones de gnero no es una problemtica central de la antropologa. A decir verdad tambin el tema me incomodaba, porque todo pareca indicar que las mujeres estamos inexorablemente condenadas a la polucin. Pero a medida que fui comprendiendo mejor, me fui convenciendo de que lejos de ser un apndice incmodo, la menstruacin era una puerta de entrada privilegiada para entender el mundo airo-pai. En este libro me he convencido de que tambin lo es para comprender a los otros pueblos amaznicos, pero he comprendido que no es la menstruacin como tal sino el parto, que es el evento de mayor significado, porque es el pasaje de la condicin uterina a la vida bajo el sol, es el amanecer, el acordarse de la vida. El parto infunde sentido a la mitologa y a la existencia diaria y ritual, en tiempos de paz y de guerra. Las conclusiones a las que he llegado en este ltimo captulo surgieron ante m en el acto de escribirlas y me sorprendieron a m misma. Nunca antes haba pensado en asociar tan fuertemente Luna a la placenta, el incesto a la condicin uterina y el parto al homicidio y a la menstruacin. Una vez que lo comprend fue como si las piezas del rompecabezas entraran en su sitio. Sin embargo, esta es solamente una de las lecturas que se pueden hacer sobre Luna y su significado para los pueblos amaznicos. Como he querido mostrar en esta conclusin, los relatos sobre el incesto de Luna pueden ser abordados desde mltiples lecturas, todas ellas significativas.
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Todava queda mucho por comprender sobre Luna. Especialmente comprender acerca de esas plantas, llamadas comnmente piripiri en la Amazona peruana, que son utilizadas por los hombres y las mujeres para controlar la fertilidad y para seducir y tener buena visin para cazar, tejer, disear y curar. Entre algunos pueblos de familia lingstica je del Brasil central, como los kayap, es tal su conocimiento de las plantas, que las mujeres afirman que nunca menstran y, sin embargo, tienen una vida frtil activa216. Tambin queda mucho por comprender sobre la placenta, un tema que prcticamente no exploro fuera de la conclusin, simplemente, porque no me haba imaginado la magnitud de su importancia 217. La placenta es un tejido orgnico mediador entre el feto y la madre, que protege al feto y desintoxica los alimentos derivados del cuerpo de la madre para volverlos apropiados para el feto y su crecimiento. Si Luna es una placenta, tambin es un mediador, un desintoxificador, un adecuador. Esto nos lleva a asociar a Luna a un rgano del cuerpo que lo hemos tenido en el olvido en este libro: el hgado218. Queda claro que las restricciones alimenticias de los perodos de reclusin tambin responden a la necesidad de facilitar la desintoxicacin de la sangre por el hgado. Hay buenas razones, por lo tanto, para comprender por qu Luna y la sangre de la menstruacin, el post-

216 Ver Lee (1999) y Fisher (2002:126). Desde la infancia, las mujeres kayap usan varias hierbas medicinales para eliminar el flujo menstrual. Sin embargo, las mujeres aseguran que pueden concebir especficamente el nmero de hijos que ellas desean. La misma informacin me fue comunicada por los pobladores de una comunidad Xavante (Belaunde, 2002) durante la filmacin de un documental para la National Geographic sobre el ritual de la carrera de troncos. Me explicaron que las mujeres usan plantas para evitar la menstruacin y que para sobreponerse a la casi extincin de su pueblo debido a las epidemias del contacto, haban decidido tener muchos hijos. Para que los nios nacieran vigorosos era necesario que las mujeres tuvieran relaciones con varios hombres, incluyendo a los hermanos de su esposo. 217 Ver captulos 2.1 y 6.2. 218 La asociacin entre Luna y el hgado es explcita entre los desana. Ya he dicho que el hgado se considera como el rgano que, durante los veintiocho das que aproximadamente dura el ciclo menstrual, acumula y finalmente descarga la sangre podrida, di nyri, literalmente, sangre negra. El hgado se llama nyme turi, algo oscura-seccin, expresin que se refiere a la Luna, nyamri mahs turi. El sol es semen y su hermana, la Luna, es un hgado henchido de sangre (Reichel-Dolmatoff, 1997:63).

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parto y el homicidio estn explcitamente asociados al procesamiento de los venenos utilizados en las diferentes tcnicas de subsistencia y las artes amaznicas, como lo hemos visto en este libro219. Entonces, qu es Luna? Son muchas sus identidades y no me queda sino resignarme a recitarlas esperando que el lector encuentre algn sentido en los ltimos prrafos de una antroploga que de tanto pensar en Luna termin por escribir un semblante de poema. Luna es el recuerdo del mundo uterino. Es el agua por la que corre y en donde crece la vida. Es la madre que contiene, pero se rasga, se vaca, para que los hijos nazcan y sean vistos por otros. Es el padre cuya cabeza es decapitada para que sus entraas tengan cabeza propia. Es el hermano mellizo que es puesto a muerte por su rival y da a luz a su hermano mayor. Es el primer amante despechado. Es el que es sacrificado. Luna es el reflejo mediador entre la Tierra y el Sol. Es el gran glotn pediln que persigue al Sol ahuyentndolo para que deje descansar a la gente. Es el guerrero que se defiende con su escudo contra los jaguares devoradores de los rayos del Sol. El vigilante y gran chamn que sumerge a la tierra en el sueo de otros mundos. El espejo del cielo que envuelve a la Tierra con el tejido amnitico de la atmsfera, tragando los dardos venenosos del Sol para devolverlos por las noches e iluminar la oscuridad con su belleza de agua. Es el que traza el camino del regreso a los hijos en casa y el camino del canto de los que buscan con quien acoplar. Luna es un bufn: sus enseanzas hacen rer para que podamos aguantar y asimilar, con la picarda de la provocacin, la dulzura del cario
219 La idea de que el hgado es similar a una placenta para el resto de los rganos de las entraas, sugiere una concepcin de seres, o mundos, contenidos unos en otros, como muecas rusas, cada cual con su propia Luna-placenta. La muequita ms pequea sera el ser formado por el hgado y el resto de las entraas. Este ser sera las entraas del feto, el cual sera las entraas de la placenta-tejido amnitico, el cual sera las entraas de la mujer embarazada, la cual sera las entraas de la pareja hombre-mujer unida en la hamaca, la cual sera las entraas del ser formado por la hamaca y Luna, la cual sera las entraas de Sol, el cual sera las entraas de otra Luna ms all del Sol, y as sucesivamente. En apoyo a esta idea, cabe anotar que la cosmologa de una variedad de grupos amaznicos incluye la idea de que existen varias Lunas y varios Soles en niveles superpuestos del cosmos (ver Gonalves, 2001, para los pirah).

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y la frescura del buen humor, el saber ardiente del Sol. Luna es un comeveneno y alimenta a los dems con su comida regurgitada. Es el proceso de desintoxicacin de las plantas, de la carne y de los conocimientos para hacerlos comestibles y pensables, adecuados al ser humano. Es el procesamiento de la yuca venenosa para hacer pan y la fermentacin de los vegetales con saliva para hacer una chicha embriagante, fresca y dulce. Pero Luna es tambin lo que sobra, lo que se desecha del proceso de desintoxicar los alimentos y los conocimientos, y lo que permanece venenoso. Sus caminos son un laberinto de venas que hacen juegos de espejos. Cuando hay tranquilidad, Luna refleja alegra. Cuando hay miedo, su reflejo reverbera en pnico. Cuando hay deseo, Luna es una obsesin. Luna no es ni infatigable ni infalible. Se cansa. Se asusta. Se engaa. Se deja seducir por otros mundos. No tiene certeza si va a encontrar lo que busca, si va a llegar al producto y al lugar deseado, si su comida matar a quien la pruebe. Luna muere y desaparece del cielo. Parece que se olvid de los suyos, que no va a regresar. Se pierde. Engaa. Pero, otra vez reaparece, porque, como dicen las palabras de consejo para sanar el corazn de los hurfanos, hay que salir a buscar, porque los hijos tienen hambre. Luna es la primera escritura. Las palmas de la mano pintaron su cara para que podamos leer en nuestra propia huella el recuerdo del mundo uterino de nuestros orgenes. Si su rostro estuviese limpio, no nos acordaramos de lo que pas. Luna es madre-padre-hermana-hermano mellizo muerto de todos los nacidos del manejo de la sangre: de los hombres que parecen mujeres cuando procesan la sangre de su enemigo muerto en guerra, de las mujeres que parecen hombres cuando no estn procesando la sangre de su enemigo muerto en parto. Luna es la primera relacin, el primer sosiego, el primer rival, el primer engao, el primer olvido. La sed del corazn es sed de Luna, es sed de venganza pero tambin sed de compasin. Es la nostalgia por los que se perdieron de vista pero que traemos de vuelta al acordarnos de quienes somos. Es gracias a la placenta Luna que una mujer puede dar a luz a un hijo de varn que un varn puede engendrar a una hija de mujer.
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No s si logro decir en palabras aquello que el chitonte shipibo, tejido, pintado y bordado por Suisame Marcelina Maynas, nos muestra en belleza. La pintura, Mundos I, del lingista y antroplogo peruano Heinrich Helberg Chvez, la cancin del venezolano Simn Daz, Tonada de Luna llena, la cancin del brasileo Caetano Veloso, Meu Bem Meu Mal, y la cancin del argentino Diego Torres, Color esperanza, nos brindan cuatro versiones contemporneas del mito del incesto de Luna y la prueba de que la historia permanece en la memoria sudamericana. Luna se esfuma y derrite de risa con la huella de quien quiere saber quin es. Se pierde y regresa rabiando de colores al dar Sol a la vida. Luna luna luna llena menguante. Meu zen, meu bem, meu mal. Pintarse la cara color de esperanza ...el recuerdo del olvido de la sangre con que nacimos220.

220 Segn el pensamiento desana, cada fase lunar tiene un color y una energa propia de fundamental influencia sobre los asuntos humanos. Rojo es el color femenino de la sangre que se mezcla con el amarillo, el color masculino del semen, para generar el feto en el tero y para generar los rayos del Sol, que son amarillos y rojos. De la combinacin entre el rojo y el amarillo con el color del cielo, azul, surgen los colores del arco-iris y de las fases de Luna. El aspecto verdoso de la Luna se asocia con la fase inicial, inmadura, del crecimiento de las plantas, llamada saveri ; el aspecto amarillento con la madurez, bog; y la fase violeta, con la podredumbre, boro. Todos los hombres y mujeres contienen una cantidad igual de energas cromticas que se transmiten por el semen de sus padres y la sangre de sus madres. En el momento de la muerte, los colores regresan al sol, su fuente original, y se convierten una vez ms en parte de la brillantez, gohsri (Reichel-Dolmatoff, 1997:41).

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Amarillo, oscuro y claro

Meu Bem Meu Mal

[ C A ET A N O V EL O S O ,
C A N C I N BRASILE A ]

V o c m e u c a m in h o M e u vin h o M e u vi c i o D e s d e o i n i c i o e st a v a v o c M e u b ls a m o b e n i g n o M e u sil e n c i o M e u g uru Po r t o s e g u r o o n d e e u v o l t e i M e u m a r e m in h a m e Meu me do e meu cha mp a gne V is o d o e s p a o si d e r a l O n d e o q u e so u s e a f o g a M e u fu m o e m in h a i o g a V o c m in h a d ro g a P a ix o e c a r n a v a l M eu ze n M eu b e m M eu m al M eu ze n M eu b e m M eu m al

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Verde creciente, amarillo y azul

C ol or e s p e r an z a
[D IE G O T O RRES,
C A N C I N AR G EN TI N A ]

S q u h a y e n tu s o j o s c o n s l o m ir a r Q u e e st s c a n s a d o d e a n d a r y d e a n d a r y c a m in a r G ir a n d o si e m p r e e n u n l u g a r S q u e l a s v e nt a n a s s e p u e d e n a b rir C a m b i a r e l a ir e d e p e n d e d e t i Te a yu d ar , v a le l a p e n a un a v ez m s Sa b er q u e se p u e d e, q u erer q u e se p u e d a Q u i t a rs e l o s m i e d o s, s a c a rl o s a f u e r a Pi nt a rs e l a c a r a c o l o r e s p e r a nz a T e nt a r a l f utu r o C o n e l c o r a z n V a l e m s p o d e r g ri t a r q u e s l o b u s c a r v e r e l So l E s m e j o r p e r d e rs e q u e n u n c a e m b a r c a r M e j o r t e nt a rs e a d e j a r d e i nt e nt a r A u n q u e y a v e s q u e n o e s t a n f c il e m p e z a r S q u e l o i m p o si b l e s e p u e d e l o g r a r Q u e l a t ris t e z a a l g n d a s e ir Y a s s e r , L a vi d a c a m b i a y c a m biar S e nt ir s q u e e l a l m a v u e l a Po r c a nt a r u n a v e z m s S a b e r q u e s e p o d e , q u e r e r q u e s e p o ss a Es q u e c e r o s m e d o s, j o g -l o s p a r a f o r a Pi nt a r s u a c a r a d a c o r d a e s p e r a n a T e nt a r o f utu r o C o m s e u c or a o 320

321

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