JUAN ALFARO

PERSONA Y GRACIA
La teologa de la Gracia se ha estructurado durante siglos sobre el concepto de naturaleza. Pero el principio Gratia supponit naturam no llega a la realidad ms honda del misterio de la Gracia y del hombre: el dilogo de persona a persona, la invitacin a la intimidad personal, inmediata y transformante con Dios. Persona y Gracia, Gregorianum, 41 (1960), 5-29 "LA GRACIA PRESUPONE LA PERSONA" La gran paradoja del hombre El hombre lleva impresa en lo ms profundo de s mismo una radical antinomia: es espritu finito. Porque es espritu, es capaz de poseerse en autoconciencia. Porque es finito no puede llegar a una pura autopercepcin: slo puede captarse a s mismo tendiendo hacia un objeto, hacia Algo, que no es l mismo. Porque es espritu, el hombre es capaz de poseerse en el ejercicio de su libertad, fase culminante de la autoconciencia. Porque es finito, no puede el hombre en su libre opcin poseerse a s mismo como algo absoluto y ltimo; aspira a la propia interna plenitud, pero tendiendo simultneamente a un Valor absoluto que se le impone como norma directora de toda su actividad libre. Porque es espritu, el hombre est abierto hacia el horizonte ilimitado del ser, y su entendimiento no puede alcanzar su plena quietud sino en la intuicin del Infinito, del Ser Fontal en S mismo. Esta apertura hacia el Infinito en S mismo, como trmino absolutamente ltimo y absolutamente posible, nos revela al hombre en su orientacin ms profunda, como capax Dei, imago Dei. Pero porque es espritu finito no puede el hombre llegar por s mismo al Infinito; Dios trasciende la capacidad dinmica de la creatura intelectual. Esta es la gran paradoja del hombre: que su ms ntima vivencia humana sea simultneamente anhelo-ausencia del Infinito.

Abierto a la Gracia Por ser el hombre espritu, la intuicin del Infinito corresponde a su ms ntima aspiracin, lo que nos muestra la inmanencia de lo Sobrenatural. Pero porque es espritu finito, no puede llegar al Infinito sino recibindolo como libre don de Dios mismo, como pura Gracia: el hombre est abierto a la Visin de Dios, como Gracia. Aquella radical antinomia slo puede ser superada por Dios en el libre don de S mismo. As se manifiesta la trascendencia de lo Sobrenatural. La apertura a la Gracia se identifica, pues, en el hombre con su estructura fundamental de creatura intelectual. Pero expresa esta frmula plenamente el punto de insercin de la Gracia en el hombre?

JUAN ALFARO Nuestra aspiracin fundamental: la unin con una persona Un objeto, , por ms que se le suponga infinito, jams podr saciar la aspiracin fundamental del hombre; el hombre no puede alcanzar su felicidad plena en una relacin sujeto-objeto, sino en una relacin Yo-T; es decir, en la unin con una persona. La plenitud del hombre consistir en su unin inmediata con un Infinito personal. Por otra parte, el hombre no puede l legar a la Visin de Dios sino por Gracia, es decir, en esa actitud personal de Dios que es la libre autodonacin en amor. Su apertura al Infinito personal en actitud de entrega (que coincide con su capacidad de Gracia) la tiene el hombre precisamente porque tambin l es persona. Y hay algo ms. El hombre llega al ms alto grado de su espiritualidad en el ejercicio pleno de su libertad; la expresin suma de esta capacidad de autodeterminacin tiene lugar frente a la invitacin gratuita amorosa del Infinito personal. El hombre no puede llegar a su perfeccin absolutamente ltima sino tras una opcin libre en una unin inmediata con Dios, como de persona a persona, es decir, en la relacin Yo-T de una mutua autodonacin de amor. La frmula espritu-finito, que apuntbamos antes como expresin de la antinomia radical del hombre y como expresin de su apertura a la Gracia, es incompleta; solamente es completa la frmula persona-creada. La Gracia presupone la persona y se inserta en ella. En el plan salvfico de reconciliacin la Gracia tiene como destinatario el hombre pecador. El pecado no ha destruido del todo en l la imago Dei, es decir, la capacidad de recibir la Gracia; si el hombre pecador no siguiera siendo persona, si desapareciese en l totalmente su espiritualidad y apertura al Infinito, seria absolutamente imposible que fuese internamente interpelado por Dios: la Gracia no podra suscitar en l una relacin viviente Yo-T con Dios, como- no la puede suscitar en un ser infrahumano: El pecador sigue siendo capaz de la Gracia en cuanto sigue siendo capaz de una libre respuesta de amor, es decir, en cuanto sigue siendo persona.

SUPREMA ELEVACIN DE NUESTRA PERSONALIDAD El efecto; propio de la Gracia en el hombre es orientar: hacia el Ser Infinito en Si mismo su tendencia dinmica fundamental hacia el ser; es la llamada interna a la unin personal inmediata con Dios. La Gracia obra en lo ms ntimo del hombre mediante una atraccin primaria espontnea e indeliberada, que no es la atraccin de un objeto, sino de una Persona hacia S. Es una inefable connaturalidad de interna simpata con el Absoluto, que est oscuramente presente a la conciencia humana como trmino mismo personal de la tendencia. La accin interna de la Gracia y su correspondiente experiencia pertenecen a la existencia humana concreta: el hombre histrico se encuentra permanentemente en una Economa de Gracia. En este sentido es lcito hablar de un existencial sobrenatural en el hombre, acentuando que la coloracin psquica caracterstica del elemento sobrenatural en la existencia humana es eminentemente personal: invitacin a una relacin Yo-T. Por la Gracia el hombre queda constituido en la interna situacin de poder hacer su libre opcin ante el Infinito como de persona a persona.

JUAN ALFARO El ciclo vital de la Gracia se desarrolla, pues, dentro de una lnea personalista: tiene su origen en una actitud personal de Dios, suscita en el hombre una inclinacin interior hacia la comunin personal con Dios, termina en una opcin libre de entrega personal del hombre al mismo Dios.

Revelacin - Fe: dos actitudes personales No se puede reducir la Revelacin a una serie de proposiciones doctrinales garantizadas por el divino testimonio; esto sera olvidar su aspecto ms ntimo, a saber, el hecho mismo de que Dios se acerca al hombre y le habla, entablando con l la relacin esencialmente personal de la palabra. Como en toda comunicacin, Dios se revela a S mismo, abrindonos el misterio de su propia vida y conciencia. La Revelacin tiene un carcter fundamentalmente personal y gratuito: Deus loquens es personal autorrevelacin y autodonacin al hombre. Correspondientemente, la Fe es en el fondo una actitud personal del hombre en respuesta a Dios que habla. La Fe es Fe en cuanto es credere Deo, creer a Dios: es una relacin de persona a persona. Y no es la fuerza de un raciocinio natural sino la Gracia la que hace posible que el hombre crea en el Dios que no ve, para llegar a ver al Dios en quien cree; sin que esto quiera reducir el encuentro personal de la Fe a una pura esperanza: la experiencia fundamental de la Fe es una misteriosa presencia y cercana de Dios, que internamente atrae hacia la unin inmediata con l. La Fe incluye una adhesin intelectual a un mensaje; pero incluye adems una relacin viviente del hombre a Dios, como de persona a persona.

Una ms plena autodonacin: la Esperanza Nuestra Esperanza se basa en Dios mismo en la actitud eminentemente personal de la promesa, cuyo sentido ntimo es una invitacin personal a la confianza: "t puedes fiarte de m". En toda promesa va incluida cierta entrega de la persona, como garanta de seguridad para la otra; pero la promesa divina tiene adems un carcter propio. Dios no promete algo, se promete a S mismo como Salvador y Salvacin del hombre; y su invitacin no queda puramente exterior a nosotros: la Gracia inspira en nuestro corazn el sentimiento de confianza filial en nuestro Padre, que es una llamada interna a poner nuestro destino personal en sus manos para siempre. La Esperanza, opcin libre en la que superando la incerteza subjetiva de nuestra propia salvacin personal, nos abandonamos plenamente a la promesa paternal de Dios, incluye una autodonacin personal ms plena que la Fe; por eso es tambin una ms plena autoposesin.

La ms profunda autoposesin y autodonacin: La Caridad El fundamento de la Caridad es la actitud divina personal por excelencia: la entrega amorosa de S con la que Dios invita al hombre a aceptar su amistad. La Gracia hace que lo experimentemos ntimamente, sintindonos hijos de Dios e invocndole desde nuestro corazn como Padre. Nos sentimos invitados a centrar en l lo que hay de ms ntimo en nuestra existencia; el amor. Hemos lle gado a nuestra ms profunda

JUAN ALFARO autoposesin y autodonacin; nunca se posee el hombre ms autnticamente, que cuando se da en amor al Infinito personal. As surge esa mutua donacin personal de Dios y el hombre en la amistad, que solamente es posible en la Economa de la Gracia, y que iniciada en este mundo, tiende a su plenitud en la unin personal inmediata. La Gracia y la Gloria son dos momentos (incoacin-consumacin) del proceso vital de una comunin personal del hombre con Dios. All en la Gloria, cuando la oscuridad y el riesgo no sean compatibles con la unin personal absoluta con Dios, desaparecern la Fe y la Esperanza, y permanecer la Caridad.

"y en l haremos mansin" El Nuevo Testamento nos describe la Gracia Increada como una donacin personal de Dios al hombre (Jn 14, 2.1-24; 1 Jn 2, 23-26; 4,13-16). Toda explicacin humana de este dato revelado resulta inadecuada a la profundidad del misterio. Los telogos han recurrido a la categora de una causalidad cuasi-formal, a una especial actuacin creada por el Acto Increado; explicacin insuficiente, que al poderse aplicar igual a una comunicacin no-personal, la despoja de su ms autntico elemento. No debera la Teologa consagrar definitivamente las categoras donacin personal, intimidad personal, como necesarias y las ms apropiadas para explicar el misterio de la Inhabitacin? La donacin increada de Dios Trino (puesto que no se trata de una donacin de la divina naturaleza sola; -al hombre se dan las tres divinas Personas, cada una segn su propio ser personal-) determina en el hombre la Gracia creada, como un signo de su presencia; justifica internamente al hombre y le capacita al mismo tiempo para aceptar el Don Increado, que es Dios mismo. Esta donacin personal de Dios al hombre se consumar en la Gloria. No hemos de imaginarnos la Visin de Dios como la mera contemplacin de un objeto infinito o la intuicin de una esencia ilimitada. La Visin es ante todo, en su ms autntica realidad, el encuentro personal inmediato con el Dios vivo: Dios se da al hombre abrindole el Sancta Sanctorum de su vida personal e introducindole en el proceso viviente del misterio trinitario; es una revelacin, que es simultneamente participacin vital en la vida personal divina, por una relacin personal inmedia ta a las divinas Personas en el proceso vital de sus mutuas Relaciones subsistentes. El hombre ha llegado entonces a la fuente del Ser; sus facultades espirituales alcanzan una quietud absoluta y viviente en su contacto inmediato con el Infinito, en un acto permanente de unin fruitiva con Dios (y en una inmutabilidad que supera la potencialidad y movilidad propia de la creatura intelectual). La Visin de Dios comporta la superacin de las dualidades antinmicas del hombre como espritu-finito en su dinamismo intelectual y volitivo, y determina en l una unificacin interior supercreatural, que es la expresin suprema posible de la autoconciencia en el ser intelectual creado: al encontrarse con Dios cara a cara, llega el hombre a la plenitud del encuentro interno consigo mismo.

JUAN ALFARO En la Visin de Dios (plenitud de la Gracia) el hombre se une inmediatamente con el Infinito, dndose eternamente en amor. Plena autoposesin-autodonacin que es la elevacin suprema posible de su personalidad.

EN EL MISTERIO DEL SER PERSONAL Si es verdad que no es posible pensar la Gracia sino como una relacin de persona a persona, es igualmente cierto que no es posible pensarla sino como una libre condescendencia de la Persona increada a la persona creada. Pierde la Gracia su fuerza etimolgica y su sentido si se olvida la trascendencia infinita de Dios sobre sus criaturas. Dios pudo crear el hombre y no llamarle a la, unin personal inmediata con l. La Alianza entre Dios y nosotros arranca de una iniciativa plenamente gratuita de Dios: ni El tiene necesidad de darse personalmente al hombre, ni el hombre puede aspirar a conquistar por s mismo la intimidad personal con Dios. La Gracia increada es esa misteriosa y amorosa donacin personal del mismo Dios a la persona creada. La Gracia creada, en cambio, es un don que el hombre recibe, distinto del Ser divino: en el pecador, antes de su justificacin interna, es una interpelacin personal, una invitacin de Dios a la Amistad; y en el hombre justificado, una disposicin permanente que le capacita a la relacin Yo- T en Fe, Esperanza y Caridad.

Hacia un concepto ms exacto de persona Dios, Ser personal Increado, es el Ser Subsistente e Infinito, que no tiene ninguna relacin a lo creado y finito. Por la revelacin del Misterio Trinitario conocemos que la personalidad es en Dios una Relacin Subsistente, realmente identificada con el Ser Subsistente e Infinito: el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, realmente distintos como Personas, permanecen unidos en una inefable comunin de vida mediante su identificacin con una nica Esencia. Las Personas divinas son simultneamente autoposesin en pura autoconciencia y autodonacin mutua en una subsistente Relacin. Esta autodonacin subsistente slo tiene lugar entre las Personas divinas; la donacin de las Personas Increadas a la persona creada es, en cambio, absolutamente libre y gratuita. Contra frecuentes y subrepticias ilusiones de univocidad, hemos de recalcar que entre la Persona Increada y la persona creada hay solamente analoga. sta tiene un ser participado, que en su misma inteligibilidad y existencia depende absolutamente del Ser Subsistente. Como insinubamos ms arriba, no puede percibirse a s misma sino tendiendo a un Absoluto que no es ella misma. Por su creaturalidad, la persona humana no es pura autoconciencia, ni actual relacin Yo-T a Dios. Lo caracterstico del hombre, como persona, es su apertura al Otro absoluto, y su capacidad de autoposeerse en la libre autodeterminacin ante ese Otro. Ahora bien: La Gracia eleva al hombre como persona porque le pone ante el Absoluto como ante un T que libremente se da. La Gracia actualiza la persona en el hombre, porque le conduce a la plenitud de la autoposesin en su libre entrega a un Dios que personalmente se le da. Este conocimiento profundo de la persona, que la sola razn humana nunca hubiera podido alcanzar, nos lo da la reflexin teolgica acerca del misterio de la Trinidad en Dios y de la Gracia en el hombre.

JUAN ALFARO La Persona es en Dios una Relacin Subsistente (identificada con el Ser divino ilimitado) a un T-divino, que es a su vez Subsistente Relacin. Este misterio nos ha revelado lo ms ntimo de Dios, como la viviente comunin de tres Yo unidos en la consustancialidad. El hombre es persona en cuanto es capaz de ser elevado por Gracia a una relacin Yo-T con el Absoluto recibindolo como libre don personal, y en cuanto puede alcanzar su plenitud en la comunin personal cara a cara con Dios. Esta es la expresin suma de la dignidad de la persona humana: Partner de Dios, llamado a un .encuentro personal, inmediato y transformante, con Dios.

Espiritualidad, Alteridad y Subsistencia En las divinas Personas no se puede omitir ninguno de estos tres aspectos. Espiritualidad: la Persona es en Dios conciencia y autoposesin. Alteridad: es una autoposesin conciencial, toda ella referida a un Otro-consustancial. Subsistencia : es decir, actualidad pura e infinitud. La persona creada es capacidad de relacin a un T-trascendente, no-consustancial: es Espiritualidad y Alteridad, pero no Subsistencia. Ms an, en la Persona increada esta Espiritualidad-Alteridad es Actualidad-Infinitud, mientras en la persona creada es potencialidad- finitud. Con esto no pretendemos definir la persona; su doble elemento fundamental, espiritualidad-alteridad, tiene algo de inmediato e inefable: percepcin del Yo, y relacin precisamente a otra persona, a Otro como Yo. La persona es eso que pensamos en la relacin Yo-T. El ms profundo misterio en Dios es el de su Ser Personal: un misterio ms impenetrable que el de su Ser Infinito. El ms profundo misterio del hombre es tambin el de su ser personal; la Gracia, al elevar las dimensiones de la persona humana, ha elevado las dimensiones del misterio del hombre y de su libertad a la perspectiva supercreatural de un encuentro inmediato con el T- infinito en la eternidad.

PERSONA Y GRACIA EN CRISTO El problema se nos presenta aqu bajo una perspectiva nueva: Cristo no es una persona creada, sino la Persona divina del Verbo Encarnado. La Encarnacin es el misterio de la Unin Personal del Verbo (trmino increado y eterno de la Generacin del Padre) con la humanidad. No es una comunicacin de persona a persona, sino de persona a naturaleza; pero es una misteriosa comunicacin del ser personal divino del Verbo. Esta unin de la Persona del Verbo con la humanidad es gratuita y sobrenatural en el ms alto grado posible. El hecho de que la Persona divina del Verbo subsista en la naturaleza intelectual creada no puede tener lugar sino por Gracia; ms an, es en s mismo Gracia, la Gracia Increada de la Unin Hiposttica: en el Hombre Cristo ser persona es Gracia . (II I, q. 6, a. 6). Esta identificacin entre Persona y Gracia solamente tiene lugar en Cristo.

JUAN ALFARO El misterio personal de Cristo l queda constituido como Persona por la relacin subsistente del Verbo; la Filiacin divina, increada y eterna, es el carcter personal del Hombre Jess. Por esto es la Encarnacin una prolongacin del Misterio Trinitario; a travs de la Encarnacin la Trinidad, en cuanto tal, se comunic a la humanidad de Cristo y, en ella y por ella, a todos los hombres. Este es el misterio de Cristo: es un Hombre, que es Hijo de Dios (en el sentido ms pleno de la palabra), y que es Persona, precisamente por tener respecto de Dios la misma Relacin Subsistente de Filiacin constitutiva del Verbo Eterno. La Gracia Increada tiene, por consiguiente, en Cristo un carcter eminentemente personal: es la donacin (suma posible) de Dios, como verdadero Padre suyo. La Gracia creada fue en Cristo una consecuencia de su Gracia Increada: su vida espiritual humana deba corresponder a su Carcter Personal de Hijo de Dios. El aspecto personal de esta Gracia, es decir, su relacin con la Persona de Cristo y, a travs de sta, con la Persona del Padre, es evidente: donacin personal de Dios, como Padre, al Hombre Jess, y al mismo tiempo una disposicin permanente para que Cristo en su actividad humana recibiese el Don Personal Divino, que es su mismo Padre. Tambin en Cristo se verifica el principio de que la Gracia supone la persona, pero no del mismo modo que en el caso de una persona creada: en l se da la asuncin personal de su intelectualidad por la Persona del Verbo; la Gracia creada resulta en Cristo de la Gracia Increada de la Unin. Tal fue la inefable experiencia religiosa de Cristo: el Hombre Jess vivi en vivencia humana a Dios, como Padre suyo. Cristo vivi en comunin personal inefable, en dilogo permanente Yo-T con su Padre-Dios. Este fue el aspecto personal de la vida religiosa de Cristo que Juan observ mejor qu ningn otro evangelista. Aspecto personal nico, incomparablemente superior al de la experiencia religiosa de cualquier otro hombre (relacin Yo-T con su Padre natural a quien intua en la Visin inmediata, mientras nosotros nos unimos personalmente a Dios como Padre nuestro por Gracia en Cristo, y siempre en la oscuridad de la Fe).

Carcter cristolgico de la Gracia en nosotros Cristo ha quedado constituido centro vital de toda divina comunicacin a las creaturas intelectuales. Nuestra Gracia es una participacin de la Gracia creada de Cristo y por consiguiente, proviene ltimamente de la comunicacin del ser personal del Verbo a la Humanidad en la Encarnacin. La Generacin eterna del Verbo y la Encarnacin (en una palabra: la Filiacin divina del Hombre Cristo) constituyen el fundamento ltimo de nuestra filiacin adoptiva: Dios es nuestro Padre, porque es el Padre de Cristo. El aspecto personal de la Gracia Increada en nosotros (donacin personal de Dios) proviene de la donacin personal del Padre al Hombre Cristo.

JUAN ALFARO La Unin Personal del Hijo de Dios con la Humanidad constituye la base de toda nuestra vida sobrenatural. Si el fundamento de nuestra Fe es Deus loquens (el Dios que habla), la Encarnacin lleva consigo la Revelacin suprema de Dios; la Fe es un encuentro personal con Dios en Cristo. Igualmente, el fundamento de la Esperanza es Dios en la actitud personal de la promesa; la Promesa divina por excelencia es Cristo, Hijo de Dios. El fundamento de la Caridad es Dios como Padre nuestro, su amor de Padre; Dios se nos da en la Encarnacin; al amar a Cristo, nuestro amor se dirige a su Persona y es, por consiguiente, teolgico. La consumacin misma de nuestra vida sobrenatural en la Gloria est marcada por el sello cristolgico. Llegaremos en Cristo y por Cristo a la Visin intuitiva de Dios. Cristo glorioso es el Revelador del Padre. Dios se nos dar eternamente en la Encarnacin eterna de su Hijo. Nuestra unin perfecta de hombres glorificados con Cristo glorioso nos conducir a la visin inmediata de lo ms ntimo del Ser divino, la comunicacin personal intratrinitaria, hacindonos participar en ella. Entonces, al ponerse el hombre en relacin personal inmediata con cada una de las divinas Personas, alcanzar su plenitud, como persona.

Bibliografa: J. de Finance. La Motion du Bien, Gregorianum 39 (1958), 5-43. J. Marechal. El punto de partida de la Metafsica; V, 143-155, 421-451. J. Alfaro. Trascendencia e inmanencia de lo sobrenatural, Gregorianum 38 (1957), 5-50. H. de Lubac. Surnaturel, Paris 1946. K. Rahner. Escritos de Teologa, I, pgs. 325-347; 349-377. L. Malevez. La Gratuit du Surnaturel, Nouv. Rev. Th. 75 (1953), 561-586; 673-689. H. Volk Gnade und Person, Theologie in Geschicltte und Gegenwart, 1958, pginas 219-238. A. Malet. Personne et Amour dans la thologie trinitaire de S. Thomas d'Aquin, Paris 1956. J. Alfaro. Cristo Glorioso, Revelador del Padre, Gregorianum 39 (1958), 222-271. Condens: JUAN J. WICHT

CHRISTIAN D'ARMAGNAC

EL PENSAMIENTO DE TEILHARD DE CHARDIN COMO APOLOGTICA MODERNA

El caso Teilhard es verdaderamente curioso. Los marxistas lo discuten, los tomistas lo descubren, ... y sera absurdo hablar de una simple moda. Ante un fenmeno as, no es lcito al telogo encerrarse en un silencio a la expectativa. Pero debe tambin prevenir contra los peligros de las obras de Teilhard y de sus seguidores, sin que esto suponga aplastar la caa quebrada o apagar la mecha humeante. El P. D'Armagnac intenta hacerlo dando una interpretacin recta y ortodoxa de su pensamiento. Sera fatal concebir la obra de Teilhard como una Teologa o una Cristologa. El punto de vista legtimo es el de un intento apologtico. La pensedu Pre Teilhard de Chardin comme Apologtique Moderne, Nouvelle Revue Theologique, 84 (1962, 6 ), 598-621 El profundizar este nico punto nos permitir apreciar el conjunto de la obra de Teilhard. y sus lmites. Teilhard se propuso y desarroll principalmente una apologtica moderna, con un mtodo propio y una misin bien definida. No debe ciertamente resumirse su pensamiento bajo este nico ttulo, pero ste representa un aspecto capital de su sntesis. El mismo resume su obra en tres grandes etapas o momentos: una Fsica, una Apologtica, y una Mstica. La palabra fsica toma en Teilhard a veces, como en Aristteles, un alcance ontolgico. Describe la totalidad del movimiento observable y conjeturable del universo hacia la convergencia de la noosfera. La mstica, tratada en El Medio Divino, es un retorno a un universo, iluminado por la fe y vivificado por "la radiacin del amor que desciende", para vivir la historia en comunin con Dios. Esta actitud espiritual no es sino la trasposicin, en la visin del mundo moderno, de la ltima meditacin de los Ejercicios de san Ignacio, para alcanzar amor. Se ha de notar que el pensamiento del Padre es profundamente unitario. Fsica, Apologtica y Mstica no se distinguen sino como tres momentos de una dialctica ntimamente ligada. Por ello se ha de rechazar toda interpretacin marxista materialista del pensamiento del P. Teilhard. La Apologtica constituye para el progreso de la Teologa un estimulo renovador. Efecta la mediacin entre el espritu humano con sus exigencias racionales por un lado, y el contenido de la Revelacin por otro. Por su misma situacin pntica debe frecuentemente ser repensada al ritmo de los progresos cientficos, histricos, y filosficos.

Gnesis de un pensamiento Sealemos en primer lugar una explicitacin de esta intencin apologtica a lo largo de la vida del P. Teilhard. Sus primeros opsculos (1916) presentan una conjuncin, en l mismo, de su fe en el mundo y de su fe en Dios. Pronto tom conciencia del valor ejemplar y crucial de esta experiencia intelectual y religiosa. As naci en l, como vocacin, el dese de operar la mediacin entre el mundo cientfico y la visin de la fe. "He aqu las Indias que me atraen con preferencia a las de san Francisco Javier!"

CHRISTIAN D'ARMAGNAC En el Medio Divino (1927) propone su visin como fecunda para "operar la conjuncin de los dos astros", Dios omnipresente, y el universo engrandecido de los modernos, que parece producir vrtigo a la conciencia religiosa. Y en 1933, respondiendo a una encuesta sobre la incredulidad moderna, expone as, el problema y su solucin. "Ocultamiento del Dios-revelado por el Dios-Mundo... El remedio: establecer que, lejos de eclipsar al Dios cristiano, el Universo tal como se nos manifiesta a nuestras investigaciones presentes, no espera sino ser transfigurado y coronado por l ... " Etapa decisiva en esta apologtica intrnseca que, partiendo de las mejores aspiraciones del mundo, muestra que ellas son satisfechas de una manera nica y sobreabundante por el papel universal de Cristo. En Algunas Reflexiones sobre la Conversin del Mundo (1936), Teilhard define las tres etapas anteriormente mencionadas: la primera es "una Fsica y una Metafsica correcta de la Evolucin"; la segunda, una Cristologa con sus dimensiones csmicas; la tercera, una Mstica y una Moral. En el Fenmeno Humano (19381940) surgen de su sntesis sobre la totalidad del fenmeno los motivos de una opcin religiosa racionalmente fundada. Y cierra su ltimo captulo El Fenmeno Cristiano con estas insinuantes palabras: "A la vista de tanta perfeccin en la coincidencia, si yo no fuese cristiano, sino un mero hombre de ciencia, creo que me propondra la pregunta".

Su estructura lgica: la convergencia apologtica Podemos decir globalmente que, en esta apologtica, Teilhard busca mostrar cmo pueden converger, permaneciendo fieles a s mismas, la fe en Dios y lo que l llama la fe en el mundo. De un lado su admiracin y amor al Universo, y de otro su fe en Cristo Encarnado y Csmico, Rey del Universo. Estos dos componentes de su vida interior, acercados mutuamente como lo s dos polos de un arco elctrico, al sintetizarse harn saltar una luz definitiva sobre el sentido de todas las cosas. A lo largo de todo nuestro trabajo, como en Teilhard, se entrecruzarn dos convergencias distintas. Una real que nos da la ley de avance del universo en su proceso evolutivo, y otra lgica, que se produce en el espritu del investigador entre esta visin del universo ascendente y la fe en Cristo. Al hablar de convergencia apologtica nos referimos a esta ltima. Podemos sealar en ella los siguientes momentos. 1. La historia del universo, del tomo al hombre, muestra cmo el Cosmos ha progresado hasta ahora hacia la Noosfera. 2. La emergencia del hombre y de la sociedad confiere al universo una significacin muy avanzada, cercana a una conve rgencia ltima. 3. El acabamiento de este universo, en la prolongacin de este movimiento hacia lo mejor, implicara la existencia de un Centro Omega a la vez inmanente y trascendente. Esta reflexin es una hiptesis.

CHRISTIAN D'ARMAGNAC 4. El ltimo momento consiste en confrontar el Cristianismo, y especialmente la Cristologa paulina, con la hiptesis antes enunciada. As se constata que el hecha de la existencia de Cristo viene a llenar perfectamente y superabundantemente la hiptesis susodicha. Brevemente, esta convergencia aparece al reflexionar. sobre: el hecho del universo y su. orientacin, la hiptesis plausible sobre su acabamiento, y el hecho del Cristianismo. Se ha de subrayar que no se trata de una serie lineal de reflexiones que sin solucin de continuidad progresan de la Naturaleza a Cristo; cuya existencia y destino histrico seran as deducidos de la Naturaleza. La convergencia surge al confrontar dos series distintas de reflexiones. De una parte el Universo en movimiento que nos conduce a la hiptesis del Omega. De otra, el anlisis del hecho cristiano y el reconocimiento en l de una respuesta divina preexistente y superabundante a esta aspiracin humana. "Este polo Omega en definitiva no se alcanza sino por extrapolacin: permanece de naturaleza conjeturable y postulada", escriba el P. Teilhard un mes antes de morir. Crea, sin embargo, haber establecido su existencia con una gran probabilidad. La certeza y la concrecin la encontraba al volverse al Cristianismo. Franqueaba as, la doble distancia que separa una hiptesis filosfica de un hecho histrico, una conjetura racional del cumplimiento de una Revelacin trascendente. La distincin de estas dos series, esta distancia y este salto aseguran en el pensamiento del P. Teilhard, como en Blondel, el carcter sobrenatural, gratuito y trascendente del don del Verbo Encarnado. Pero a su vez resulta sorprendente la convergencia entre datos de dos fuentes tan dispares: las reflexiones cosmolgicas y antropolgicas de un moderno, y una Revelacin espiritual aparecida hace ya dos mil aos en un contexto cultural totalmente distinto. Se conserva as el fruto del mtodo de inmanencia: el don de Dios es respuesta a una verdadera inquietud humana, como en el mtodo apologtico del cardenal Dechamps y en el de Blondel. La Revelacin aporta su confirmacin a la esperanza humana. Se nos presenta la conveniencia, subrayada por varios doctores cristianos, existente entre la creacin y el don gratuito de la Encarnacin.

El destino del universo Una visin totalizadora del fenmeno hace superar a Teilhard la oposicin mecanicismo- vitalismo. Incluso en el nivel cientfico, resulta necesario el pensamiento sinttico para pensar los seres como totalidades unificadas. De lo contrario la realidad se nos escapa. Descubre en los seres n aturales un fuera y un dentro. Estos dos aspectos estn estrechamente vinculados, y Teilhard descubre su ley. La organizacin material de un ser natural, y su principio interno de unidad y de conciencia se corresponden en la ley de centro-complejidad-conciencia.. Precisamente en el extremo ms avanzado de este eje fundamental de la evolucin de centro-complejidad progresiva se encuentra el hombre. As el hombre, el ms improbable de los seres naturales, no es un producto fortuito de la evolucin, sino vrtice avanzado del ascenso de la naturaleza hacia el espritu. Es esta convergencia de la naturaleza hacia el hombre, la que nos plantea un nuevo problema: este universo ha recorrido un camino tan prodigioso que resulta difcil pensar que no va a ninguna parte.

CHRISTIAN D'ARMAGNAC La humanidad converge hacia la noosfera, hacia una humanidad unificada. Los pueblos, por primera vez en su historia, hacen la experiencia de no poderse ignorar. Y a travs de esta experiencia sociolgica se va tomando conciencia del ideal a realizar: la humanidad hecha para unirse. Y es en este punto en donde la apologtica del P. Teilhard se articula con su antropologa. Esta unidad es a la vez necesaria e imposible. Slo se har posible, accediendo a un amor universal, y consecuentemente sobrehumano. As en el orden del Amor la humanidad para acabarse se debe abrir a la Trascendencia. A idntica conclusin llega en el orden de la Accin. En este punto rehace a su modo las reflexiones de Blondel. La accin profunda, que busca el perfeccionamiento de s y del universo, no puede proseguir largo tiempo su esfuerzo y progreso sin la esperanza de una inmortalidad. "No nos ponemos en marcha si no es con la esperanza de una conquista inmortal... En el caso de una accin verdadera (entiendo por tal aqulla en que se da algo de la propia vida), no la emprendo sino con el pensamiento ltimo de hacer una obra para siempre... Liberar un poco de ser para siempre. Lo dems no es sino insoportable vanidad." Esta exigencia de inmortalidad se dirige a un doble objeto: la persona humana y la noosfera. La persona humana con su singularidad irremplazable, en donde el universo se refleja, se concentra y se anima de un modo nico, es el fruto ms elevado de este universo y de la accin creadora. Su acabamiento por nuestra propia actividad es nuestra gran tarea. Si ella pereciera, todo el movimiento del universo perdera su sentido. Incluso para comunicarse debe subsistir, si no el mismo don de la entrega se desvanece. Respecto al segundo objeto: la noosfera, su desaparicin volvera al universo an ms absurdo que la muerte del individuo. "La perspectiva de una muerte total (de la humanidad entera) secara en nosotros las fuentes del esfuerzo." La exigencia de irreversibilidad se impone como una condicin explcita de la accin. As la humanidad se encuentra abocada a optar "entre el suicidio y la adoracin".

El centro Omega El hombre nos da la clave de explicacin del universo, pero ste no se centra en l. Se trata slo de un "antropocentrismo en movimiento. El hombre no centro sino flecha lanzada hacia el centro de un universo en va de unificacin". El progreso de la noosfera radica en la promocin de valores solidarios de la persona y de la comunidad. La unin ha de ser interior, unin por simpata y caridad. Ya en el trmino de las aspiraciones humanas para la consolidacin definitiva de estos valores, Teilhard entreve un segundo punto de reflexin, anlogo al de la hominizacin, pero esta vez a escala noosfrica. As surgir un orden super-personal. Se ha entendido equivocadamente como una super-persona humana, resultado de la unin de las personas. Se trata aqu de un acto de reflexin colectiva y relativamente universal. La nica superpersona entrevista por Teilhard no es puramente humana, sino humano-divina: es Cristo y su Cuerpo Mstico. Pero en el presente estado de hiptesis nada se sabe de su nombre y de su identidad. Slo se comprende claramente que el centro Omega no puede ser una realidad puramente csmica, un producto del devenir, como sera la noosfera acabada por nuestros nicos esfuerzos. El Centro Omega ,no es el producto final de la evolucin natural, como desgraciadamente se ha interpretado a

CHRISTIAN D'ARMAGNAC veces al P. Teilhard. Ha dado pie a dicha interpretacin errnea el que en un primer esbozo de la hiptesis, se ha designado como Omega el punto ltimo de convergencia. Esta primera visin es un punto de vista abstracto: si el universo ha de converger, llamemos Omega a su punto ltimo de trmino, cualquiera que sea. Pero cuando Teilhard reflexiona sobre las condiciones de posibilidad de una convergencia real de este universo concreto, descubre que el Omega debe ser un ser actual y pre-existente a la evolucin, autnomo, personal (para poder inmortalizar las personas en el amor), y trascendente al universo, al mismo tiempo que inmanente. "Autonoma, actualidad, irreversibilidad y finalmente trascendencia; los cuatro atributos del Omega. Su doctrina sobre el Omega se resume en las siguientes caractersticas: Inmanente, para atraer y unir como centro. Personal, para personalizar en el amor. Trascendente, para consolidar y eternizar. En un primer movimiento del pensamiento, Teilhard llega a la existencia probable del Omega como condicin de acabamiento de una convergencia del universo ya muy avanzada. En este momento el pensamiento descubre una nueva prueba de su existencia. No slo explica cmo la humanidad podr converger definitivamente en el Amor; sino que su existencia nos explica todo el ascenso evolutivo del universo. Es el primer motor hacia delante. "He aqu lo que vue lve el movimiento no slo irreversible, sino irresistible. Desde este ngulo, la Evolucin toma su figura verdadera para nuestra inteligencia y nuestro corazn. No es creadora, como la ciencia pudo creer en un primer momento; sino es la expresin para nuestra experiencia, en el Tiempo y el Espacio, de la Creacin."

La luz de Cristo Llegamos a la confrontacin fundamental entre esta visin inductiva del mundo, completada por la hiptesis del Omega, y los datos de la Cristologa revelada. La ms profunda luz de la obra intelectual del P. Teilhard brota para l del hecho de que esta esperanza del universo es colmada, por encima de toda expectacin, por la grandeza de Cristo tal cual se nos revela. En su Cristologa Teilhard subrayar los rasgos que responden a su hiptesis apologtica: los atributos csmicos del Verbo y de Cristo, ciertos aspectos de la Encarnacin, la doctrina sobre el Cuerpo Mstico, y la eficacia de la Eucarista. Su originalidad consiste en haberse tomado en serio las palabras de san Juan y de san Pablo sobre el papel de Cristo en relacin al conjunto del universo. No quiere ver slo una realeza jurdica o simblica, sino tambin una potencia y eficiencia fsica, es decir, aqu, ontolgica. "Crear, acabar y purificar el mundo, leemos ya en Pablo y Juan, es para Dios unificarlo, unindolo orgnicamente a s." Teilhard pone a luz la fuerza de esta revelacin por un acercamiento estrecho entre la accin creadora del Verbo eterno y la obra santificadora del Verbo encarnado. Este acercamiento resalta la armona total de la obra del Hijo, desde el acto creador hasta la

CHRISTIAN D'ARMAGNAC parusa recapituladora. Este pensamiento domina el prologo del Evangelio de san Juan, y el himno a la primaca de Cristo al comienzo de la Carta a los Colosenses. En ambos textos se presenta la atadura entre Creacin, Encarnacin y Cuerpo Mstico. El Padre Prat da al famoso texto de los Efesios (1,10, recapitular todas las cosas en Cristo) no slo un sentido soteriolgico y sobrenatural, sino tambin ontolgico y csmico: "...repercus in mundial de la Encarnacin". En las mejores pginas de su libro sobre Teilhard, el P. Wildiers da una interpretacin anloga de la Cristologa del Padre. No slo ha querido reconciliar la fe en Dios y la fe en el mundo, sino mostrar su convergencia positiva, su iluminacin recproca. En esta perspectiva el misterio de la Encarnacin juega un papel capital. Acertadamente nota el P. Wildiers que Teilhard ha rejuvenecido el punto de vista de la teologa escotista y franciscana sobre la finalidad de la Encarnacin. Para san Pablo la Encarnacin no tiene slo por objeto la Redencin, sino tambin la filiacin adoptiva, el acabamiento del universo, y el retorno al Padre de un Universo que habr alcanzado su finalidad suprema en el Cuerpo Mstico. Es menester acabar este anlisis con el tema Hacia Arriba y Hacia Delante, tan querido a Teilhard en sus ltimos aos. Nos da las dos componentes de su fe religiosa: fe en un futuro del mundo, en un progreso espiritualizado (Hacia Delante), y fe en una dependencia total y vertical de este mismo progreso, en cada uno de sus instantes, vis-avis del Dios trascendente, creador y santificador (El Hacia Arriba cristiano). "El Hacia Arriba cristiano se incorpora al Hacia Delante humano. Y he aqu que de golpe la fe en Dios, en la medida que asimila y sublima en su propia savia la savia de la fe en el Mundo, adquiere su pleno poder de seduccin y conversin!" En esta posicin no hay ni naturalismo ni puro extrinsecismo del don de Dios, porque el mismo Dios se. encuentra hacia arriba y hacia delante. Cundo se le ha descubierto, se comprende que no slo era el Omega sino el Alfa, Principio y Fin de nuestro ser, de nuestra vida humana y espiritual.

Conclusin Hemos presentado no un mero anlisis literario de los escritos de Teilhard, sino una interpretacin fundada en los textos. En su extensa produccin no faltan formulaciones teolgicamente desgraciadas, pero en su mayor parte, atendiendo al conjunto, pueden ser interpretadas en un sentido aceptable. A nosotros nos ha interesado ms descubrir sus puntos de vista ms fecundos. Para conocer esta aportacin positiva resulta interesante la comparacin con Bultmann, que el Pastor Crespy hace en su tesis sobre Teilhard. Para Crespy mientras Bultmann slo invoca l espritu cientfico moderno, en un sentido bastante cientista, como punto de partida de su operacin de desmitologizacin del Nuevo Testamento, Teilhard llega a un resultado mucho ms constructivo, "dirigido por una intuicin teolgica que le conduce no slo a renovar el dilo go entre la ciencia y la fe, sino a mostrar que slo la fe comprende en ltima instancia la intencin obscura de la ciencia". La ciencia ofrece a Teilhard simplemente los elementos que incorporar en una sntesis filosfica y sobre todo, religiosa: "Es su visin de Cristo la que hace coherente la visin del mundo de Teilhard".

CHRISTIAN D'ARMAGNAC Para Crespy, Teilhard, sobre todo, aplica a todo el universo el crede ut inlelligas, y as alcanza lo que llamaba el humanismo cristiano. Para nosotros Teilhard atiende tambin y principalmente al movimiento de acercamiento del mundo hacia la fe: intellige ut credas. Es sobre todo un apologeta. Su punto de partida es la visin cientfica del mundo. Y esto no en sus detalles discutibles, sino en lo comnmente aceptado., Pero parte adems de una rica y compleja experiencia humana. Junto a su sentido csmico, est la captacin del valor de la persona humana, de la amistad, de los contactos humanos, de la nostalgia de una comunin universal. El mtodo de acercamiento del Misterio cristiano, escogido por Teilhard, evidentemente no es el nico posible, ni siquiera el nico adecuado para todos nuestros contemporneos. Hay un mtodo complementario, que vendra a llenar un hueco en el de Teilhard: es la reflexin sobre el mal y el pecado. Precisamente al contrastar este mal con las aspiraciones del universo y del hombre, se puede plantear el problema del destino y de la salvacin humana, abrindonos as al mensaje cristiano. Mtodo de acercamiento que se basa no en la convergencia de la naturaleza sino en sus contrastes. Este es el mtodo de Pascal y Blondel cada uno con sus peculiaridades. Teilhard no lo ignora, pero sin embargo, una mayor profundizacin de los aspectos negativos del universo y de la historia humana equilibrara su visin. La conj ugacin de los dos mtodos ensanchara la base de nuestra apologtica intrnseca por la fidelidad a la totalidad de lo real. Y desde un punto de vista dogmtico hara ms fcil el acceso del espritu contemporneo a todos los aspectos del Misterio de la Redencin. Pero se ha de notar que este mtodo complementario a partir del mal y de los contrastes, se ha de apoyar necesariamente en el mtodo escogido por Teilhard. El mal solo no lleva el pensamiento hacia Dios. Es menester que aparezca en contraste con los aspectos positivos del universo y las mejores aspiraciones del hombre. De todas formas la aportacin de Teilhard nos es necesaria. Aunque sea posible perfeccionar ciertas etapas de su dialctica, la convergencia de la hiptesis del Omega (fundada con gran probabilidad), con los datos de la Revelacin, da al conjunto una fuerza lgica y apologtica innegable. A los indicios descubiertos en el cosmos y a los interrogantes formulados por la experiencia humana, responde la Revelacin, de la Encarnacin a la Parusa.

Bibliografa: Olivier Rabut. Dilogo con Teilhard de Chardin. N. M. Wildiers. Teilhard de Chardin, Editions Universitaires, Paris 1961. P. Smulders. Evolutieleer en Toekomstverwachting bif Teilhard de Chardin, (Evolucionismo y esperanza del porvenir), Bijdragen, 21 (1960), 233-280. Artculo importante. J. Danilou. Signification de Teilhard de Chardin, tudes, febrero 1962, 145. H de. Lubac.La pense religieuse du Pre Teilhard de Chardin. Aubier 1962. Trata algunas cuestiones magistralmente; matizado y muy bien informado. Entre los telogos protestantes: G. Crespy. La pense theologique de T. de Ch., Editions universitaires, 1961. Obra de gran inters. Tradujo y condens: JUAN BERTRN RUSCA

CHARLES DAVIS

TEOLOGA DE LA PREDICACIN
La predicacin est actualmente en crisis. Su solucin radica en hallar, a travs de la Biblia, una autntica Teologa de la predicacin. The theology of Preaching, The Clergy Review, 45 (1960), 524-545 Har cosa de unos diez aos se hablaba de teologa y predicacin, es decir, del contenido doctrinal de nuestros sermones. Hoy el problema se enfoca de otra manera. Se necesita una reflexin de orden teolgico sobre la predicacin, una investigacin del ministerio de la palabra, si queremos sacar a la predicacin de su actual crisis. No basta con discutir tcnicas prcticas de retrica. Si los Sacramentos incluyen una doctrina y una prctica en orden a su administracin, por qu no ha de ser lo mismo con la predicacin?

Una nueva pastoral y su teologa Al profundizar en la pastoral, se ha visto que las tcnicas de orden prctico son intiles sin una reflexin doctrinal. La bsqueda de mtodos nuevos ha sido desplazada por un inters ms bsico sobre la estructura y contenido del mensaje cristiano. Lo sobrenatural de la Iglesia no es slo su estructura permanente, sino tambin su actividad. El trabajo de la Iglesia es un misterio de la gracia, basado en los otros grandes misterios de nuestra fe. No s trata de una mera actividad humana. Hemos de saber lo que hacemos cuando trabajamos en y por la Iglesia. Para ello hay que ir a la teologa, y buscar en ella la nueva sabidura. Estaba preparada nuestra teologa clsica para esa tarea? Hasta el presente la pastoral se reduca a una dis cusin, a nivel prctico, de los problemas de nuestros ministerios. La nueva pastoral vierte teologa sobre el misterio de la Iglesia laborante: examina la Iglesia como una realidad sobrenatural que trabaja dentro de la historia humana, que penetra gradualmente en la humanidad y va creciendo, en esta fase de su existencia, hasta el Segundo Advenimiento. No podemos discutir aqu todo el problema. Lo que s cae dentro de nuestra rbita es la relacin entre la teologa de la predicacin y la nueva pastoral.

Predicacin y Revelacin Por qu no desechar la predicacin como un medio pasado de moda? No es mejor el dilogo, la conversacin? No. La predicacin es el camino esencial por el que el Evangelio llega a los hombres; es parte de la misma estructura de la Iglesia; su historia se remonta hasta Cristo, que la instituy. Ya desde el mismo arranque del problema nos encontramos con que la predicacin es un hecho sagrado, un elemento de la realidad revelada de la Iglesia. Lo que histrica y jurdicamente arranca de Cristo, est impregnado de su poder activo y real. Slo, pues,

CHARLES DAVIS en funcin de la Revelacin y de la Iglesia llegaremos a entender el significado de la predicacin. A la Iglesia bien podemos llamarla la Iglesia de los Sacramentos y de la Palabra. Ahora bien, estos constitutivos elementales de la Iglesia corresponden a los elementos de la Revelacin divina. Dios noslo se nos revela en un cuerpo de palabras, llegado hasta nosotros con el sello de su autoridad, sino tambin en hechos y realidades. Recordemos toda la historia del pueblo escogido, la vida, muerte y resurreccin de Cristo. La Revelacin como realidad es la misma realidad del amor de Dios, insertado en la historia humana y presente en ella como fuerza portadora de Salvacin para el hombre: Cristo, en lo que l era y en lo que hizo, vino como la completa revelacin de Dios al hombre. La Revelacin como palabra depende de lo anterior: la funcin de la palabra consiste en informarnos de la existencia de la realidad y en interpretarnos su significado. Una intima conexin une realidad y palabra en la revelacin. Dabar -palabra en hebreotanto puede significar accin o suceso como palabra. Por otra parte, estos dos elementos de la revelacin se exigen. Si Dios se dirige a nosotros, como personas, su mensaje no se adaptara a la dignidad del hombre, personal e inteligente, si no encontrara expresin, en el lenguaje. Y la revelacin como palabra incluye en s misma la accin de Dios; la palabra divina nunca es una simple informacin, sino que es un poder dinmico, lleva consigo una accin capaz de realizar lo que la palabra expresa. La palabra revelada de Dios es, al mismo tiempo, una invitacin efectiva y un mensaje doctrinal. Aunque en la Sagrada Escritura el aspecto dinmico est ms en relieve, con todo, la idea de contenido de verdad no est ausente. Por eso, hay que realizar la sntesis. Pero, ya que siempre se ha insistido ms bien en el aspecto intelectual, es mejor subrayar que el mensaje cristiano, la palabra de Dios, es un llamamiento divino con poder de salvar o juzgar. Que la respuesta a esa llamada no puede ser nunca una actitud de fro despegue intelectual, sino que implica una rendicin a la fe y a la salvacin, o una repulsa y condenacin.

Realidad-Palabra en la Iglesia La revelacin sigue viviendo en la iglesia. Los Sacramentos, representaciones simblicas del misterio de Cristo, la constituyen como realidad. El sacramento primordial es la misma Iglesia: signo visible de una realidad invisible. Y en Ella estn enraizados los otros Sacramentos: existen en la Iglesia, el cuerpo de Cristo, como otras tantas actuaciones del Cristo resucitado. Tambin la revelacin como palabra se perpeta en la Iglesia por medio de su enseanza y de su fe. Y ya que esa permanente presencia recprocamente de la totalidad de la palabra de Dios es parte de la estructura de la Iglesia, podemos llamarla la palabra primordial. La actividad docente de la Iglesia y las diferentes expresiones de su fe tienen su origen en Ella misma considerada como palabra; proceden de Ella como del depsito de la viviente verdad, segn su estructura jerrquica. Aunque todos hayamos de tomar parte en el trabajo de la Iglesia, la misin de la Iglesia, con los poderes que esto implica, no fue confiada a todos por igual. Cristo la coloc directamente bajo los apstoles y sus sucesores. Y a ellos slo les dio el poder de ensear.

CHARLES DAVIS A travs de la Iglesia y por testigos oficiales y autnticos, el mensaje de la revelacin llega a los hombres. Los obispos y slo los obispos, con plenitud de derecho, poseen el poder de ensear. Como delegados suyos estn los sacerdotes, que no son meros repetidores de la voz episcopal, sino que, inspirados por el Espritu Santo y en el poder del orden, reciben el carisma divino de la enseanza, proporcionndoles gracias especiales para que su contribucin al poder doctrinal sea algo personal. Su actuacin, pues, est subordinada al obispo. Es propio del poder jurisdiccional controlar el poder de orden, que incluye la administracin de los sacramentos y el ministerio de la palabra. Nadie, pues, puede arrogarse el ttulo de testigo oficial y autntico de la Iglesia si no ha sido autorizado por la autoridad jurisdiccional que, en virtud de su poder, est capacitada para invalidar la autenticidad de la predicacin: cosa que, con todo, no puede hacer por lo que respecta a los sacramentos.

El porqu de la eficacia de la predicacin El acuerdo es total al afirmar que la palabra de Dios en la Iglesia es una palabra viva y eficaz. Como presente en la Iglesia, esa palabra posee la cualidad dinmica de la palabra de Dios, que tan insistentemente pregona la Biblia. La palabra se actualiza por la predicacin. De donde la palabra en la Iglesia no es una mera actividad humana, sino una accin sagrada que trasciende el nivel de nuestro lenguaje; sacerdotes y fieles estn comprometidos en un acontecimiento divino, en un misterio: el poder del Espritu est presente. El problema empieza al querer determinar la exacta conexin entre la accin del predicador y la accin del Espritu. Hasta qu punto podemos decir que la predicacin es fuente de gracia? Creemos que aqu reside el punto crucial de la moderna teologa de la predicacin, y aqu es donde empiezan las disensiones. La insistencia bblica en el poder de la palabra de Dios ha hecho que muchos escritores atribuyan a la predicacin una eficacia similar a la de los sacramentos. Algunos se han opuesto a esta afirmacin. Segn ellos, la predicacin es una ocasin pero no una causa de gracia. El Espritu Santo acta en los oyentes durante la predicacin, pero sta no causa la gracia. Tienen razn al afirmar que la predicacin no es un octavo sacramento, porque los sacramentos slo son siete, y porque la parte desempeada por el ministro es mucho mayor que en la administracin de los sacramentos. Una solucin aparente es la de llamar a la predicacin un sacramental. Ms aguda es la distincin entre gracias actuales, causadas por la predicacin, y gracias santificantes, causadas por los sacramentos.

Predicacin y Sacramentos A nuestro entender el punto esencial de la discusin se halla en la relacin entre predicacin y sacramentos.

CHARLES DAVIS Los sacramentos no se conciben sin la predicacin. Primero hay que predicar el Evangelio, ya que el pueblo se acerca a los sacramentos por la predicacin. Tambin sta es necesaria en la liturgia considerada como mistagoga: acercamiento del pueblo a los misterios celebrados en los sacramentos. A su vez stos fundamentan la predicacin, realizando lo proclamado por el predicador, actualizando las acciones salvficas por l anunciadas. Pero la unin palabra-sacramento es an ms ntima. Las palabras son la forma de los sacramentos, pero no son una frmula mgica, sino expresiones de la fe de la Iglesia. Son "pronunciados" inteligibles en continuidad con la predicacin. Por tanto, en los sacramentos, la palabra posee una eficacia sacramental, y podemos, con todo derecho, considerar a los sacramentos como el ms alto ejercicio del ministerio de la palabra en la Iglesia. Estos lazos ntimos implican que el mejor escenario de la predicacin es la asamblea litrgica. En trminos bblicos, la asamblea es el cairos para la predicacin, el tiempo ms oportuno para su eficacia. Pero, en qu sentido podemos decir que la palabra es eficaz cuan do no es la forma de un sacramento? Mantenemos que la predicacin es causa directa de la gracia. Es un signo que mediatiza la gracia a los oyentes. La accin de la predicacin no les propone simplemente la expresin externa del mensaje de Cristo, sino que, al mismo tiempo que realiza esa misin, es un signo que causa la gracia. Dnde, pues, reside la diferencia entre predicacin y sacramento? En lo siguiente: la predicacin se ordena a la fe, los sacramentos a la santificacin. La primera es un ministerio en funcin de la fe. La gracia, as alcanzada, es la gracia de la fe. Los sacramentos, por otra parte, presuponen la fe. Hasta el bautismo, cuando se trata del de adultos, exige la fe, si queremos que el sacramento sea fructfero. El don de la fe, por consiguiente, precede a los sacramentos y lleva a ellos. As es como podemos entender la predicacin como una mistagoga.

La gracia de la fe en la predicacin Slo creemos cuando tenemos ante nosotros el objeto de la fe: las distintas verdades que hemos de creer. Y hemos de ser conscientes del motivo de nuestra fe: la razn que nos impele a ella y fundamenta nuestro asentimiento. El motivo es Dios como Verdad Primera, que se ofrece a nuestro entendimiento. Y no es la predicacin la que actualiza nuestra fe y su motivo? Como dice san Pablo: Porque todo el que invocare el nombre del Seor, ser salvo. Cmo, pues, invocarn a aquel en quien no creyeron? Y cmo creern en aquel de quien no oyeron? Y cmo oirn sin haber quien predique? (Rom 10,13-14). Pero no basta con una exposicin externa para que creamos. Se necesita tambin una iluminacin interior de nuestro entendimiento y una motivacin de nuestra voluntad, cosas las dos que son trabajo de la gracia. Nuestra posicin, por lo tanto, es la que sigue: la predicacin, adems de ser una exposicin del mensaje cristiano, provoca en nosotros un testimonio interior, la gracia necesaria para llegar al acto de fe. Estos dos elementos son, necesarios para una justa

CHARLES DAVIS comprensin de lo que es la palabra de Dios. Ambos se entrelazan y, de hecho, siempre se encuentran los dos unidos. Ms an. El predicador se une a Cristo y se convierte en instrumento del Espritu Santo por el poder del orden. Parece razonable, pues, que la accin del ministro de la palabra, divinamente designado, cause, cuando anuncia el mensaje cristiano, la gracia sin la cual sus oyentes son incapaces de captar, en un acto de fe, el contenido salvador de lo que se est diciendo. Si no sostenemos esta afirmacin, no podremos llegar a entender perfectamente los textos bblicos, segn los cuales la predicacin de los apstoles era la misma palabra de Dios, y no palabras acerca de Dios. Citemos una vez ms a san Pablo: Por eso tambin nosotros damos gracias a Dios incesantemente de que, habiendo vosotros recibido la palabra de Dios, que de nosotros osteis, la abrazasteis no como palabra de hombre, sino tal cual es verdaderamente, como palabra de Dios, la cual ejerce su eficacia en vosotros los creyentes (1 Tes 2,13). La palabra que predicamos, pues, no es una palabra muerta, vivificada despus, al margen de nuestro ministerio, sino la palabra viviente y salvfica de Dios. Actualizamos la palabra en toda su plenitud, la palabra iluminada por la accin del Espritu. Mediante la palabra externa ofrecemos la luz de la fe.

Limitacin del campo de la predicacin? La predicacin no se limita a excitar en nosotros la fe. Aunque el fundamento no es seguro, puede decirse que tambin produce la gracia para la prctica de las otras virtudes, al menos por lo que se refiere a actos internos. La respuesta de la fe es provocada, al fin y al cabo, por la caridad, que mueve la voluntad a incitar al entendimiento. La gracia de este movimiento es dada por la predicacin, que, como ministerio de la fe, se dirige tanto a la fe viva como a la fe imperfecta, muerta. Adems, no hay virtud cristiana si no hay fe, y, si uno que abre su corazn a una gracia recibe gracias ulteriores, al que oye un sermn con la fe s le ofrecen otras gracias para poner en prctica otras virtudes. La predicacin es la que inicia el proceso, presentando los objetos y motivos de las virtudes bajo la luz de la fe.

La predicacin condicionada a lo humano Queda, pues, clara la diferencia entre predicacin y sacramento. La primera es un signo productor de la gracia necesaria para la fe; no da gracia santificante ni la aumenta, aunque puede conducir a acciones que la provoquen ex opere operantis. Los sacramentos se enfocan a la santificacin y producen directamente, ex opere operato, la gracia santificante. Otra razn, que nos patentiza an ms, esta diferencia, es que la predicacin tiene una estrecha dependencia con la aptitud del ministro. Su personal incapacidad puede destruir la eficacia de su predicacin, ya que l ha de construir el signo que causa la gracia. No as en los sacramentos: su eficacia no depende del ministro, basta que ste observe las normas prescritas por la Iglesia. El predicador ha de poseer un genuino conocimiento del mensaje, y ha de serle absolutamente fiel. En la medida en que el sacerdote predica fielmente la palabra de Dios, el poder esencial de sus palabras procede no de la elocuencia humana, sino del Espritu Santo.

CHARLES DAVIS Indiscutiblemente que la santidad y formacin del sacerdote tambin influye. La santidad, sobre todo, le dar esa iluminacin profunda de la palabra revelada, y ser el testimonio de su predicacin. Predicamos el mensaje de salvacin, no teoras abstractas. La concreta manifestacin de la vida divina en el testigo es un signo de credibilidad que debe acompaar a la exposicin del mensaje evanglico.

Algunas ltimas precisiones Decir que la predicacin es ocasin de gracia es cierto, pero no suficiente para salvarla como mediacin de la palabra viva de Dios. Es una afirmacin demasiado amplia y, a la vez, demasiado limitada. Demasiado amplia, si se toma como ocasin de gracias actuales de todas clases, ya que su objeto es la fe. Demasiado limitada, si se est de acuerdo con los telogos que afirman que la virtud infusa de la fe viene ya dada en el primer acto de fe, aun antes de la santificacin, ya que no hay que negar a la predicacin el poder de conceder esa virtud infusa. Decimos que el equiparar la predicacin a un sacramental es una afirmacin engaosa. Los sacramentales son instituidos por la Iglesia, la predicacin por Cristo. La misma Iglesia puede cambiar o abolir los sacramentales, mientras que la predicacin permanece esencialmente inmutable, como parte de la misma estructura de la Iglesia. La eficacia de los sacramentales deriva de la oracin eclesial, la de la predicacin del poder objetivo de la palabra anunciada por un ministro, que ha sido designado por Dios. Y como quiera que el poder divino de la predicacin no viene dado ni por los mritos del ministro ni por los de los fieles, estamos justificados al hablar de una eficacia ex opere operato.

Resumen final Lo dicho hasta aqu podra resumirse diciendo que Cristo es el principio dula predicacin. Su principio histrico: la estableci l. Su principio jurdico: el ministro es el autorizado portavoz de Cristo, comisionado por l.. Su principio activo. su poder lo engendra el Cristo resucitado, que nos enva el Espritu. Hemos de aadir que nuestra irrisin es predicar el mensaje de Cristo en toda su integridad. Mensaje que, aunque se ha de adaptar a circunstancias y tiempos, tiene sus leyes fijas, determinadas, que se han de observar si queremos ser fieles a la estructura de la predicacin, tal como fue instituida por Cristo.

Evangelizacin y Catequesis La evangelizacin es la proclamacin misional del kerygma o mensaje. Se refiere a la conversin inicial que incluye la gnesis de la fe, o a una segunda conversin, cuando se hace necesaria una renovacin de la fe. Su exposicin global ha de respetar la estructura del mensaje. Su fin consistir en narrar las actuaciones de Dios en la historia, desplegar la historia de la salvacin, en la que Dios se nos ha revelado como Seor y Salvador. En el centro del kerygma: Cristo en su misterio pascual, como la obra definitiva de Dios, ya

CHARLES DAVIS que en l se cumpli nuestra salvacin. Su mejor tiempo ser el de las Misiones, ya que es ah donde nuestra fe vuelve a renovarse. La fe, una vez engendrada, requiere alimento. Aqu entra la Catequesis, que es una comunin, un acercamiento ms intimo a Cristo. Por eso, su objeto es presentar el mensaje evanglico en detalle e iniciar a los fieles en los sacramentos. Tambin ha de ser ella cristocntrica, ocupando el misterio pascual el centro. Toda catequesis ha de ser dogmtica, moral y litrgica. El dogma no es una. teora, sino un misterio salvfico, que exige una respuesta moral y que se recibe, en su realidad, en los sacramentos. La moral cristiana no es un comportamiento tico, sino un modo peculiar de vivir el cristianismo, basado en las verdades de la fe y que encuentra su expresin y fuente en la liturgia. Y la liturgia no es un conjunto de ceremonias tradicionales, sino el misterio de Cristo hecho presente sacramentalmente tom objeto de nuestra fe y fuente de la vida cristiana. No hay que olvidar nunca que la catequesis es una prolongacin del kerygma; y que siempre incluye: un regreso a la conversin, como punto de arranque inicial de nuestra nueva vida. Esto es muy importante en la educacin de los. nios catlicos, si queremos que su adhesin a la fe se convierta en una decisin personal.

Conclusin Vivimos dentro de la historia de la salvacin. Su estadio actual es la era de la Iglesia en la tierra. Lo caracterstico de esta era es la predicacin, que durar hasta el Segundo Advenimiento de Cristo; pospuesto hasta la total predicacin del Evangelio. La predicacin es una tarea sagrada. Somos tan conscientes de ello como lo somos de ser ministros de los sacramentos de Cristo? Estudios recientes sobre el Orden Sagrado han demostrado que el sacerdocio cristiano est ntimamente relacionado con el ministerio de la palabra, tanto como con el de la Eucarista; punto ste muy descuidado desde la Reforma. Los sacramentos y la palabra son dos componentes de la estructura de la Iglesia. Ellos dos son y han de ser las dos preocupaciones de nuestro ministerio sacerdotal. Bibliografa: Z. Alszeghy, S. I. -M. Flick, S. I.Il problema teologico della predicazione, Gregorianum, 40 (1959), 671-744. Michael Schmaus. Katholische Dogmatik, III/1 Die lehre von der Kirche, Mnchen, 1958, 744-98 (trad. castellana IV, 711-64).

Tradujo y condens: GERMN AUTE

ANDR FEUILLET

LAS BODAS DE CAN Y LA ESTRUCTURA DEL CUARTO EVANGELIO

Como la causa de la negativa del Salvador a su Madre es que an no ha llegado su Hora, importa mucho discernir cul sea el significado exacto de esa Hora, hacia la que los momentos todos de la existencia terrena de Jess se encaminan. Por otra parte, los captulos Joanneos de la Pasin y Glorificacin proyectan luz abundante sobre el sentido del primer milagro y dan pie al autor para exponer luego el alcance profundamente cristolgico del signo de Can, que, sita en sus autnticas dimensiones el insoslayable carcter marial del episodio. LHeure de Jess et le signe de cana. Contribution ltude de la structure du quatrime Evangile, Ephemerides Theologicae Lovanienses, XXXVI (1960), pg. 5-22 Hacemos nuestras como punto de partida las slidas conclusiones exegticas de Gaechter, Braun y muchos otros. Con ellos estamos convencidos de que la Hora de Jess (Jn 2,4), an por llegar, es la de su Pasin-Glorificacin (cf. pasajes paralelos: 7,30 y 8,20). Suponemos tambin inherente a la frmula qu nos va a m y a ti? (=qu hay de comn entre nosotros?) un matiz de oposicin a la splica de su Madre; la dificultad radica en precisar lo que momentneamente les separa.

LA HORA DE JESS En general vale decir que en el cuarto Evangelio la hora de uno acontece en el instante de realizarse la accin a que est especialmente predestinado. Por eso, la hora de la madre es la del parto (16,21); para los judos incrdulos llega con la ejecucin de su crimen (16,4); y cuando Jess da cima a la obra para la que fue enviado por el Padre: su victoria sobre Satn, el pecado y la muerte- dice san Juan que ha llegado la Hora del Hijo del hombre (cf. en particular: 12, 23-24, 27, 31-32, y compararlo con Lc 22,53 y Mt 8,29). Pero ahora nos interesa especialmente desentraar el sentido ms profundo de esta Hora de Jess y de la obra que comporta: todos los acontecimientos de su vida pblica se orientan a ella y sin excepcin. Esto es evidente, sobre todo, en los milagros. Evocan ciertamente los prodigios del xodo, pero adems son figuras de los sacramentos que irrumpirn el da en que Cristo salga de este mundo. Por eso, y contrariamente a lo que por lo comn suele repetirse, no limitamos la tesis del cuarto Evangelio a demostrar que Jess es el Mesas y el Hijo de Dios (era acaso esto necesario para sus lectores?, estaban convencidos) sino ms bien subrayar la no existencia de hiato entre el Jess de Nazaret histrico y el Cristo de la fe, Hijo de Dios presente en la Iglesia y santificador de las almas por los sacramentos. Este creemos debe ser el alcance profundo de 20,31: el acento habra que colocarlo sobre la palabra Jess. Nunca, con todo, se creer Juan justificado para abandonar la zona de los hechos y entregarse a especulaciones teolgicas o alegoras; se limita a vincular ntimamente las creencias y vida de la Iglesia con la historia evanglica.

ANDR FEUILLET Si lo dicho hasta aqu es cierto, cabe esperar ver subrayadas con mxima energa, en los captulos 18 a 21, las improntas eclesiolgica y sacramental de la Pasin-Glorificacin. De hecho as sucede.

Carcter eclesiolgico y sacramental de la Pasin El tema del Reino, fundamental en los Sinpticos, se halla ausente (excepto -y como de paso- en 3,3,5) de la predicacin del Cristo joanneo, que hace ms bien hincapi en su Persona, revelacin de las riquezas divinas a cuya comunin somos invitados. Mayor ser, por eso, nuestra sorpresa al verlo irrumpir, en cambio, -con coloracin muy propia de san Juan- donde no es mencionado por los otros Evangelistas: en la Pasin. En el cuarto Evangelio la Pasin es algo as como una epifana de Cristo Rey (doce veces sale la palabra rey en los cc. 18-21). A lo largo de su ministerio pblico la trascendencia de la Persona de Jess se subraya a m enudo: no es de este mundo; como la Sabidura divina (Ecle 24,3), Jess es de arriba (3,31; 8,23). Ahora, sin embargo, dir ante Pilatos eso mismo, del Reino que ha venido a instaurar (18,36). Por qu esta transferencia al Rein de lo que antes se atribua a la Persona?: el Reino, una vez partido Jess de este mundo , debe ser como el Cristo prolongado. Realizacin de la esperanza mesinica del pueblo escogido (la inscripcin de la Cruz reza: Jess de Nazaret, Rey de los Judos) ser, adems, un Reino universal, pues el Crucificado atraer hacia s a todos los hombres (12,32); por eso destaca (19,20) qu el rtulo de la cruz estaba redactado en las tres lenguas oficiales. El reino davdico fue desgarrado por el cisma que Ajas predijera rasgando su mejor manto en doce trozos (I Re 11,2931); no acaecer otro tanto con el Reino de Cristo: tal parece ser el significado del episodio de la tnica inconstil sobre la que los soldados echan suertes en vez de rasgarla (19,2324). Pocos das ms tarde, y de modo anlogo (21,11), no se rompe la red en la pesca extraordinaria (Juan usa el mismo verbo griego en ambas ocasiones y se relaciona con el empleado en 7,43; 9,16 y 10,19). Para los Sinpticos la cima del drama de la Pasin es la muerte de Jess, rica en circunstancias maravillosas: tinieblas, velo del Templo rasgado, terror en los expectadores; san Mateo habla adems de los muertos que resucitan. Nada interesa de todo esto a Juan; su relato culmina, en cambio, con un detalle de apariencia secundaria: un soldado - muerto ya Jess- hunde su lanza en el costado y de la herida brota sangre y agua (19,31-37). Por qu este desplazamiento de la atencin? La razn es manifiesta si se tienen en cuenta dos cosas: la venida de Cristo por el agua (bautismo del Jordn) y la sangre (Pasin) de I Jn 5,6-7, y el lugar de privilegio que en el cuarto Evangelio ocupan los sacramentos del bautismo (tema del agua) y de la eucarista (la sangre del Hijo del hombre: 6,53-56). Completemos este hecho con un dato significativo sugerido por l a referencia de 19,36 al libro del xodo (12,46): no le quebrantaris (al cordero pascual) ningn hueso; el Evangelista alude en este momento a la Pascua cristiana (realizacin de la juda), cosa que los otros evangelistas hicieron ya en la Cena. Es decir, Jess, sacramento de vida, cuyo contacto ilumina y vivifica a las almas, va a desaparecer de nuestros sentidos corporales, pero la Iglesia continuar su accin santificadora a travs de los sacramentos del bautismo y eucarista: como el agua y la sangre brotan del costado de Cristo atravesado por la lanza, as tambin nace de la Pasin redentora la

ANDR FEUILLET Iglesia con sus sacramentos. Mientras el Logos se hallaba en la tierra, la economa sacramental no tena razn de ser. El don del Espritu, que coincide con el ltimo aliento del Salvador, debe considerarse en esta misma perspectiva, segn el doble sentido de la frmula: entreg el espritu (19,30). Citemos a I Jn 5,6-7: Y es el Espritu el que lo certifica, porque el Espritu es la verdad. Porque tres son los que testifican: el Espritu,el agua y la sangre, y los tres se reducen a uno slo.

Carcter eclesiolgico y sacramental de la Glorificacin Los Sinpticos refieren la eleccin de los Doce, sus nombres, el aprendizaje del futuro apostolado; Mateo incorpora, adems, la promesa a Pedro en Cesarea de Filipos y un discurso (c. 18) sobre la vida de la comunidad venidera. Juan omite toda esta importante vertiente del ministerio pblico de Jess. Sin embargo, y en una proposicin estructurada segn la misma pauta (dos miembros antitticos) que la frmula de atar y desatar de Mt 16,19 y 18,18, el Resucitado confiere a los Doce el poder de perdonar y retener los pecados (20,22-23). Una vez ms, pues, nos ofrece la perspectiva eclesial vinculada a la Pasin-Glorificacin u Hora de Jess. Con frecuencia hablan los Sinpticos de contactos fsicos con el Maestro y Taumaturgo durante su ministerio pblico. A veces es Jess, mismo el que se anticipa, otras son los enfermos. Lucas resume en frase concisa la situacin: toda la multitud buscaba tocarle, porque sala de l un poder que. sanaba a todos (6,19). Este rasgo no tiene su equivalente en el cuarto Evangelio, y slo en una ocasin alude al tacto fsico en el episodio de la aparicin del Resucitado a Mara Magdalena: Deja ya de tocarme, porque an no he subido al Padre (20,17); lo que verosmilmente significa que, para los hombres, el contacto fsico con Jess no es lo mejor, y ni siquiera esencial; una vez subido al Padre, paradjicamente, podr establecerse con El una relacin fsica ms perfecta, mediante la fe y los sacramentos (no olvidar aqu la paradoja de 14,28: Yo me voy y vengo a vosotros). Si poco despus (20,24-29) exige a Toms que introduzca su dedo en las llagas, hay que atribuirlo a su condicin de apstol, testigo oficial de la Resurreccin; sin embargo, dichosos los que creen sin ver. Con la profesin de fe crea Toms un clima similar al de Cesarea; pero esta fe de los Apstoles no llega a su punto culminante hasta la Glorificacin del Maestro. Con muchos otros exegetas atribuimos el c. 21 -apndice o no- del cuarto Evangelio, al mismo escritor, excepcin hecha de los versculos 24-25 y la expresin los hijos de Zebedeo (v. 2). En realidad, y por lo que atae a nuestro tema, ofrece las mismas caractersticas que los cc. 18-20. Coinciden los Sinpticos en su afirmacin de que Cristo profetiz a los pescadores galileos que llegaran a serlo de hombres (Mc 1,17 y paral); Lucas aporta el episodio de la pesca milagrosa (5,1-9), smbolo de las futuras conquistas apostlicas de la Iglesia; Mateo, la parbola de la red con toda clase de peces (13,47-50), y Pedro caminando sobre las aguas (14,28-31). En la aparicin de Jess y pesca extraordinaria (21,1-14) damos con el paralelo joanneo de los pasajes mencionados. La semejanza con Lucas es innegable; Pedro se arroja al mar evocando as a Mt 14; los 153 peces grandes (cifra

ANDR FEUILLET quizs de las especies conocidas o, tal vez, segn otros, nmero triangular -smbolo de plenitud-) nos remiten a los peces de todas clases de Mt 13,47. Conviene insistamos en el carctet esencialmente eclesial de este pasaje joanneo: no nos hallamos frente a un octavo milagro de Jess, que sumar a los siete restantes de su ministerio pblico; ni siquiera es sta una accin de Cristo: es la Iglesia la que obra aqu asistida por su Fundador, conforme a la palabra: sin m nada podis hacer (15,7). No se trata, pues, de un signo de la economa sacramental y posiblemente tampoco debe catalogarse como milagro propiamente dicho. La comida que sigue a la pesca (21,1214) no es eucarstica; Lagrange explica el sentido profundo de esta prenda sensible de la asistencia concedida por el Resucitado a su Iglesia: los discpulos han, trabajado siguiendo sus consejos, se han apresurado a reunirse con l, y Jess les sirve la refeccin que les, haba preparado. A continuacin; y como respuesta a su triple profesin de amor (21,15-17), confiere Cristo el primado a Pedro: eco en san Juan de Mt 16,13-19. En uno y otro emplea Jess la expresin: Simn, hijo de Juan. Con todo, la escena del cuarto Evangelio no es mero sucedneo de la de Mateo; en ste, al acto de fe sigue la promesa en futuro: edificar; aqu es profesin de amor y orden de ejecucin inmediata. Jess se presentaba en el c. 10 como pastor nico del rebao; ahora que se va, lo confa a Pedro. Pocos, sin embargo, se han percatado de una ulterior correspondencia entre los versos que siguen a los hasta aqu conmemorados del primero y cuarto Evangelistas: a la confesin de Cesarea sucede inmediatamente el anuncio de la Pasin y las protestas de Pedro, adems tambin los discpulos deben llevar su cruz y seguir al Maestro que un da juzgar al mundo; hay entre ellos algunos que no morirn sin ver antes la instauracin de su Reino (Mt 16,21-28). Paralelamente encontramos en nuestro Evangelio, inmediatamente despus de la concesin del primado, el anuncio de un martirio de Pedro, muy semejante a la Pasin de su Maestro: as es como deber seguirle (t, sgueme); otro ser el destino del discpulo amado: forma parte del grupo de los que deben quedarse hasta que Jess venga (21,18-23).

EN CAN DE GALILEA Cristolgico es el ncleo central del relato; secundariamente es marial y sacramental. Jess pretende con el signo manifestar su gloria y provocar de este modo la fe en sus discpulos. Ninguna exgesis correcta puede relegar a segundo trmino este dato fundamental del contexto, subrayado en el verso 11. Es evidente que al escribir y manifest su gloria interpreta el primer milagro de Jess en funcin de su Hora. La Gloria divina, en otro tiempo presente misteriosamente en el Templo, reside hoy de forma incomparablemente superior, en el Logos encarnado (1,14). Para los Sinpticos la gloria de Cristo se manifestar en su aparicin escatolgica; san Pablo la ve presente en la Resurreccin; ciertamente escondida y slo perceptible a los ojos de la fe, irrumpe en el cuarto Evangelio desde el momento primero de la Encarnacin. El Apstol de las Gentes ve en la Cruz el gran escndalo de los no creyentes; ese mismo escndalo radica para Juan en el hecho de que con anterioridad a la Pasin-Glorificacin la divinidad de Jess subsiste disimulada bajo los velos de su humanidad. Para ser exactos diramos que la glorificacin de Cristo no da comienzo hasta la llegada de su Hora (y es esta glorificacin la que condiciona el tiempo de la Iglesia). Toda la existencia y misin de

ANDR FEUILLET Jess ser, pues, considerada por el cuarto Evangelista, ya desde el principio, en funcin de su fin, baj el signo de la doxa que fue revelada a los discpulos por los acontecimientos postreros de su vida terrestre (Resurreccin, Ascensin y envo del Espritu). El signo de Can encierra otro importante significado: su estrecha relacin con la tarea mesinica que Jess viene a realizar. Es notorio el contraste entre el primer milagro y los restantes del cuarto Evangelio. Nada vemos en Can de aquel inters en subrayar el modo y momento de operarse el suceso extraordinario que observamos en los dems signos joanneos. La atencin se concentra nicamente en el hecho material de la transformacin del agua en vino, que reviste para el Evangelista un profundo significado. Si queremos hallar una interpretacin correcta, superando adems la falsa y machacona alternativa entre historicidad o simbolismo que plantean algunos a lo largo de toda la obra de Juan, ser oportuno examinar este ltimo rasgo en funcin de la conciencia mesinica de Jess. No puede olvidarse la insistencia con que el Cristo del cuarto Evangelio trata de elevar a sus oyentes a partir de las realidades materiales: del Templo de Jerusaln nos traslada al de su Cuerpo (2,19-21); el agua del pozo de Jacob es aquella otra agua viva del Espritu (4,10); el man del desierto evoca el alimento imperecedero y divino (6,32-33); Mara Magdalena intenta retenerlo sensiblemente, Jess le habla de un contacto suprasensible (20,17); el mismo rasgo puede observarse en Lc 2,48-49: a Mara, que le habla de su padre terreno, responde Jess aludiendo al Padre del cielo. Idntico fenmeno en Can: Mara no pide explcitamente un milagro; impulsada por la esperanza de la intervencin del Hijo (en otro caso no se justifica el consejo que da a los sirvientes), expone a Jess el compromiso de los esposos: no tienen vino. Pero el Salvador se mueve en otro universo: es uno de los signos de su trascendencia, hasta el punto de que cuanto se hace por atenuar el carcter brusco de la respuesta a su madre lo tendra Juan por atentado contra la divinidad de Jess. Tampoco debe olvidarse que la perspectiva esencial de episodio es cristolgica. As, pues, Cristo responde pensando en el vino de la nueva alianza que ha venido a instaurar. El vino es en la Escritura figura de los bienes de la alianza mesinica (cf. Is 25,6; Gn 49,11-12; Joel 4,18; Cant 1,2; 2,4). En Mc 11,22 y paralelos opone Jess vino viejo (antigua alianza) a vino reciente (nueva alianza). Ese mismo significado adquieren en Can el vino flojo del principio y el buen vino que les da Jess. A una copa de vino se vincular en la ltima Cena la instauracin de la nueva alianza. Jess declara que an no ha llegado su Hora. Como en otras ocasiones alude aqu tambin a suPasin-Glorificacin. Resulta ms evidente esta afirmacin si se tiene en cuenta la estructura literaria del cuarto Evangelio y su concreto propsito doctrinal, ya expuesto en la primera parte del artculo. Podemos dar, pues, el contenido exacto de esta referencia de Jess a su Hora: en la Cruz, y slo en ella, tendr lugar la definitiva fundacin de la Iglesia: ella administrar los sacramentos, dndonos a beber el vino mesinico. Nos parece que, a partir de las aclaraciones que preceden, el pasaje que comentamos se ilumina: Jess; cuyos ojos lo ven todo bajo el prisma de la misin que el Padre le ha confiado, interpreta la peticin de su Madre como si se tratara de una demanda

ANDR FEUILLET prematura del vino mesinico, y le responde que an no ha llegado la Hora. No veamos reprensin en sus palabras: qu culpa poda haber en no estar al corriente de los secretos del plan divino? nicamente prueba su fe con esta respuesta enigmtica. Hasta tal punto no parece sentirse rechazada Mara que, dirigindose a continuacin a los sirvientes, les ruega sigan las indicaciones de su Hijo. Se repite la escena del encuentro en el Templo (Lc 2,48-50): no comprende las palabras del Hijo-Dios y se fa sencillamente de El; presenta a Jess la pobreza humana (no tienen vino); seguidamente ofrece el Hijo a los hombres (haced lo que l os diga), expresando la pura gracia de la accin en su favor. Jess obra entonces el milagro. Podemos, pues, afirmar que en este milagro el oportuno socorro prestado a los esposos se ve ampliamente rebasado por un nuevo e ntimo sentido que va ms all de lo que Mara pudo solicitar o esperar de su Hijo. Hallamos adems en el desenlace un rasgo tpicamente joanneo: mientras los Sinpticos exigen normalmente la condicin de una fe absoluta en el agraciado con el milagro, gusta a Juan dejar a Jess el hallazgo del tono e iniciativa. De este modo tendremos que unas veces el Salvador se anticipa a la demanda (2,3; 5,7; 6,5-9; 9,6-8; 17,36-38), otras sabe darle un sesgo imprevisto (4,47; 11,3,21, etc.). Todo esto acontece en Can: inesperadamente la penuria queda sustituida por la abundancia y calidad extraordinarias del vino (2,6-10); ste no se otorga tanto para saciar a los comensales como para sugerir la riqueza de los tiempos mesinicos (aqu caera bien la advertencia de 2,21: pero l hablaba del vino de la nueva alianza). Aun cuando dispensa beneficios materiales rehuye parecer el Mesas de bienes temporales que esperaba Israel (ct. c. 6). Sabe, adems, dar a sus milagros un alcance que difcilmente sospecharon los testigos presenciales. En mejor situacin se encuentra el lector del Evangelio, gracias a la luz que proyectan las realizaciones ulteriores: quien transforma en vino exquisito el agua destinada a los ritos de purificacin judos sabr, en su da, sustituir las antiguas instituciones por una economa incomparablemente superior. En las bodas ordinarias precede el buen vino y le sigue el flojo; este orden se invierte en el plan salvfico de Dios. Los pasajes subsiguientes confirman esta exgesis: la expulsin de los vendedores del Templo evoca el templo perfecto que constituir su Cuerpo glorificado (2,13-22); en elcoloquio con Nicodemo (3,1-21) se trata explcitamente del nuevo nacimiento en el espritu; el segundo testimonio del Bautista (3,22-36) muestra a Cristo, esposo de la nueva alianza; el contraste entre el agua del pozo de Jacob y la que Jess ofrece (4,1-42) sugiere la oposicin entre dos economas; la designacin de Jess, Cordero de Dios (1,29, 36) anuncia el trmino de la Pasin (19,33-36). Digamos, pues, sencillamente, que los relatos iniciales del cuarto Evangelio estn relacionados ntimamente con la Hora de Jess, tal como fue definida en la primera parte. Can es un signo, smbolo de la nueva alianza y, ms en concreto, del vino eucarstico con que Jess regalar a los hombres al fin de su Pasin.

ANDR FEUILLET La Hora de la Mujer Queda por sealar un aspecto importante en la explicacin teolgica del milagro de Can. El signo inaugural del ministerio pblico de Jess -anticipo del vino mesinico de la nueva alianza - es otorgado por medio de Mara -representante de la Iglesia-, quedando de este modo vinculada por su Hijo a la obra de instauracin de una alianza nueva entre Dios y los hombres. La extraa respuesta de Jess a su Madre (2,3) permite entrever que tambin Mara - la Mujer- tendr su Hora (cf. 16,21) que coincidir con la del Hijo. Sin una intencin de orden doctrinal no es fcil explicarse cmo en una narracin escueta y sistemtica, que apenas ofrece pbulo a la curiosidad, puede mencionarse hasta tres veces la presencia e intervencin de Mara, siendo as que sus palabras no son necesarias para la inteligibilidad del milagro. Durante el ministerio pblico traza Jess infranqueable barrera de demarcacin entre l y su familia humana; con esta exgesis de Can se ilumina tambin otro pasaje difcil de los Sinpticos (cf. Mc 3;31-35 y panal.) Refirindose a su misin de Hijo de Dios encarnado, no admite Jess ms dependencia que la que media entre su Padre y el nico Redentor: sta es la infranqueable frontera que la Escritura impone siempre a la mariologa. Al trmino de la Pasin llega la Hora de Mara, que es tambin la Hora de la Iglesia y de los Sacramentos, pudiendo as establecerse la equivalencia: Hora de Jess = Hora de la Iglesia y Sacramentos = Hora de la Mujer (Mara, en su funcin mesinica). En el cuarto Evangelio, y tambin en los Sinpticos, la perspectiva de una Iglesia continuadora de su accin nunca est ausente de la actividad salvfica de Jess, que culmina en su Hora. En Can; como en Apoc 12, Mara (la Mujer) y la Iglesia se hallan hermanadas en su funcin soteriolgica. Resulta as que Can prenuncia la escena de Jn 19,25-27, significndonos que los adioses de Cristo crucificado a su Madre van ms all del gesto de piedad filial. Efectivamente, en ntima fusin, una vez ms, con la Iglesia y los sacramentos, cuya perspectiva, segn vimos, colorea todo l contexto que sigue y antecede, aparece Mara (la Mujer) definitivamente investida de la funcin que el Hijo quiere confiarle. Digmoslo ya sin temor: Mara interviene en Can porque este milagro se orienta a la economa de la era de la gracia. Por razones de piedad poco ilustrada atenan algunos la brusquedad de la respuesta de Jess a su Madre (2,3), desenfocando de este modo la Cristologa y Mariologa joanneas. Les escandaliza, sobre todo, el apelativo mujer. Desaparece la dificultad teniendo presentes los paralelos del Calvario (19,2527), y Apoc 12. Ya en Can esta inslita denominacin es ndice de que Jess pretende, en su respuesta, trascender el plano de las realidades humanas ordinarias y elevar consigo a su Madre a este mismo nivel. Lo hasta aqu dicho sobre Can tiene aplicacin en los otros milagros del cuarto Evangelio. Todos prenuncian la Hora y anticipan la economa sacramental. Este primer signo es la clave al comienzo de una partitura musical. No inventamos, es Juan mismo quien lo sugiere al subrayar que el Salvador realiz el milagro de Can a ttulo de comienzo de sus signos (2,11).

ANDR FEUILLET Bibliografa: J. P. Charlier. Le Signe de Cana. Essai de thologie johannique (Bruxelles-Paris 1959). M. E. Boismard. Du Baptme Cana (Paris 1956). Schnackenburg.Das erste Wunder Jesu, Jo 2;1-11. (Freiburg i.B., 1951). Leal. La llora de Jess (Estudios Eclesisticos 1952, pg. 357 ss.). Braun. La Mre des Fidles. Essai de Thologje johannique (Tournal-Paris, 2. edicin 1954). Galot. Marie dans l'Evangile (Paris-Louvain, 1958). Tradujo y condens: JULIAN MARISTANY

RUDOLF KAUTZKY

ACORTAR O PROLONGAR LA VIDA?

El autor estudia la problemtica planteada al mdico cuando ha de asumir la responsabilidad de decidir sobre la vida o la muerte del paciente. No se trata de un recetario de soluciones prefabricadas, sino de las directrices que hay que tener en cuenta en estas situaciones lmite. Ofrece especial inters el estudio sobre el dintel oscuro de la muerte biolgica. Der rztliche Kampf um das Leben des Patienten bis zum letzten Atemzug, Hochland, 53 (1961), 303-317 El progreso tcnico crea nuevas situaciones que hay que enjuiciar desde la moral. En el campo de la medicina, en concreto, hay algunos medios teraputicos de tan gran eficacia que depende directamente de ellos el seguir viviendo o no. Pensemos en el pulmn de acero y el corazn artificial. Suponiendo que del no uso se sigue inmediatamente la muerte o el acortamiento de la vida ser lcito no usar de tales medios? Cundo y en qu casos? Presentemos algunos casos clnicos: a) un paciente con tumor cerebral avanzado no puede ya sobrevivir sino pocos das. En caso de operarle se le puede alargar la vida unos meses; pero a pesar (o a consecuencia) de la operacin pueden presentarse graves trastornos corporales o sicolgicos, por ejemplo, la incapacidad de hablar y tambin de entender toda clase de lenguaje; b) un accidentado con seccin medular cervical y trastornos respiratorios morir en breve. Sin embargo, por medio de adecuados aparatos de respiracin artificial se le puede prolongar la vida durante aos, pero con total impotencia funcional de brazos y piernas, trastornos de la vejiga y del recto, y siempre en completa dependencia del aparato de respiracin. En estos casos es equivalente el dejar morir y el matar? La diferencia entre matar y dejar morir no es un puro forma lismo? Dos ejemplos de la vida ordinaria aclararn esta cuestin. Ahora casi siempre es posible alargar la vida del enfermo, a lo menos por unas horas. Sin embargo, nadie hablar de intencin occisiva al prescindir de los medios capaces de alargar la vida, tratndose de un canceroso incurable, atormentado por los dolores de las ltimas etapas de su enfermedad. Por el contrario, en otras circunstancias, el dejar de prestar los auxilios mdicos, slo capciosamente se puede distinguir de una occisin. Tal sera el caso ante la posibilidad de parar una hemorragia que ser mortal; o en la alimentacin de un paciente imposibilitado de hacerlo por s mismo. Por qu se permite dejar morir en el primer caso, y en el segundo no?

PRINCIPIOS FUNDAMENTALES No es una sutileza distinguir entre dejar morir y matar, sino que se basa en principios fundamentales para el enjuiciamiento moral.

RUDOLF KAUTZKY Hay que tener presentes categoras teolgico- morales tales como fin, medios y circunstancias.

El fin Se puede hablar de un doble fin. El fin a que tiende de por s la misma obra (finis operis), y el fin - la intencin- del sujeto que la ejecuta (finis operantis); es decir, hay una intencionalidad objetiva de la obra, y la intencin subjetiva del que obra. Una accin orientada objetivamente (finis operis) a algo malo, por ejemplo, producirla muerte, nunca ser lcita por buena que sea la intencin (finis operantis) del que la realiza, por ejemplo, librar al paciente de sufrimientos. Otra cosa es cuando se trata de prolongar, o no, la vida del paciente por medio de un dejar morir que est en la mano del mdico. Aqu hay que hablar de prescindir de los medios de curacin, ms que de un dejar de poner (que supone ya la obligacin moral de ponerlos, y esto es precisamente lo que hay que probar). El prescindir de los medios, en s mismo, no puede tener ninguna calificacin moral, ya que no es ninguna accin, es simplemente nada (no tiene finis operis!). Este prescindir, moralmente indiferente, recibir su moralidad de la intencin del que pone la accin, o deja de ponerla, y tambin de las circunstancias.

Medios y circunstancias Aplicando estas categoras, desaparece la igualdad, entre el prescindir de medios que salvaran la vida, y la occisin. Ni siquiera se puede equiparar la occisin con el dejar morir, que supone dejar medios curativos que el mdico est obligado a emplear. No queremos decir con esto que su conducta no es inmoral. Pero la occisin directa tambin la eutanasia-, es ya rechazable como medio, independientemente de la finalidad y de las circunstancias, y as no da lugar a una ulterior discusin. En cambio, el dejar morir es indiferente, como medio, y, por tanto, no necesariamente ilcito; slo el fin y las circunstancias decidirn su signo moral. En nuestros dos ejemplos del canceroso y del accidentado con hemorragia, tenemos dos casos extremos. El prescindir de los remedios es, en s, indiferente; alcanzando en un caso moralidad positiva, y negativa en el otro. Pero entre estos dos extremos claros no hay una frontera moral definida, sino una tierra de nadie, de lmites borrosos. Esta oscuridad no debe llevar al irresponsable permanecer siempre en lo ms seguro. El hacer todo lo posible no puede ser juzgado como la solucin moral siempre irreprochable; ya que hacer todo lo posible puede significar en determinadas circunstancias para el paciente y sus familiares un simple aumentar y prolongar el sufrimiento. Y ste no puede considerarse bueno desde el punto de vista moral, sino cuando lo exigen valores superiores. El juicio moral pide que se atienda a cada uno de los factores en particular y en su conjunto con una visin amplia y universal, que no se limite a la consideracin del estrecho horizonte biolgico.

RUDOLF KAUTZKY Habr que tener tambin en cuenta la confianza, que pueda depositarse en los medios curativos al alcance. Y no slo esto sino tambin la precariedad de muchos diagnsticos y pronsticos, sujetos con frecuencia a mil inseguridades. Pues bien: la necesidad de emplear un medio debe guardar proporcin con la probabilidad e importancia del xito perseguido. Slo entonces la intervencin es indicada y aun moralmente debida (supuesta la anuencia del paciente, o en su caso de los familiares). En otras hiptesis puede el mdico, y a veces debe, prescindir del tratamiento y dejar morir al paciente.

COMPLEJIDAD DE LOS CASOS El fin y las circunstancias, que condicionan la moralidad de la intervencin mdica, se pueden enmaraar y crear casos complejos. As, el caso claro del accidentado con hemorragia, se va oscureciendo al cambiar algunas circunstancias: -supongamos que el que sufre el accidente no es un hombre sano sino un enfermo canceroso; -el mismo paciente es quien se hiere con intencin suicida. Debe intervenir el mdico contra la voluntad del paciente que conserva sus facultades? -la hemorragia no ha sido provocada por una herida sino por la erosin de una arteria producida por el mismo tumor canceroso; -el mismo paciente no sufre una hemorragia, sino que a consecuencia del tumor se va anemizando progresivamente, debe hacrsele una transfusin de sangre? Esta gama de ejemplos muestra cmo la decisin tica depende en cada caso de la situacin concreta particular. 1) El mdico pretende, ante todo, en estas circunstancias no prolongar sin sentido el sufrimiento g con l la vida del enfermo. Pero pueden darse objetivos concomitantes, que permiten y aun exigen consideracin especial. Puede ser, por ejemplo, necesario prolongar la vida de un paciente (aun contando con sufrimientos) para ofrecerle la posibilidad de cumplir con una obligacin, o bien, para darle la impresin -a l o a sus familiares- de que se ha hecho todo lo posible para salvarle. Otras veces se justifica el empleo de los medios para prolongar la vida, en vistas a salvaguardar la confianza que el mdico ha de inspirar a los enfermos; as por ejemplo, se admite que despus de una operacin hay que restablecer al paciente en las buenas condiciones anteoperatorias -por supuesto, con medios aptos y tolerables- aun cuando la enfermedad sea incurable; pues es lcito que el mdico evite dar la impresin (falsa) de que el enfermo muere por causa de la operacin. 2) La obligatoriedad de usar determinados medios teraputicos puede depender tambin de la naturaleza misma de tales medios. La antigua frmula que presentaba como obligatorios los medios ordinarios y como no obligatorios los medios extraordinarios, es un tanto arbitraria. Y adems, se limita a la situacin extrema del peligro de muerte inmediata, caso que exige hacer todo lo posible (extrema tenlanda sunt). Es mucho ms

RUDOLF KAUTZKY aceptable decir que los medios a emplear deben ser razonablemente proporcionados a la calidad de .los deseos y a las posibilidades de xito. As, pues, son importantes las siguientes circunstancias: -grado de necesidad y urgencia de la ayuda mdica; -intensidad y duracin del medio teraputico, valorando adems los eventuales efectos secundarios; pronstico de la enfermedad causal; -estado objetivo y subjetivo del paciente; -magnitud de la intervencin en relacin con los otros factores; -deseo del paciente y de sus familiares; -posicin social. Cuanto ms crtica sea la situacin del paciente, y cuanto ms sencillas y seguras sean las medidas mdicas, tanto menos ser lcito el omitirlas. Pero el mdico puede dejar de intervenir si, ponderadas las circunstancias ve que su actuacin slo prolongara los sufrimientos, lo cual, humanamente considerado, carece de sentido. Se podra objetar que de este modo el mdico decide sobre la vida o muerte del paciente. As es y hasta cierto punto debe ser. Sera ilusorio pensar que el mdico puede soslayar esta decisin. Slo que la palabra decidir y, menos an, la palabra disponer, no expresan bien la idea; debera decirse ms bien que permite o soporta la muerte del paciente. Dispondra por el contrario de la vida del enfermo, si la prolongase artificialmente sin su consentimiento al menos presunto, aun por creer el mdico que los sufrimientos tienen un sentido ultraterreno para el enfermo.

ALGUNOS CASOS CONCRETOS A la luz de estas consideraciones vamos a estudiar ahora dos situaciones especiales ya indicadas: el intento de suicidio y la respiracin y circulacin artificiales.

Intento de suicidio Ante el suicidio intentado y no consumado, el problema moral se presenta al mdico en esta forma: Est siempre obligado a intentar salvar por todos los medios posibles la vida del suicida o puede en ciertas circunstancias dejarlo morir sin aplicar estos medios? Para responder a esta cuestin -aun tratndose de un cristiano-, es de importancia decisiva el tener en cuenta la escala de valores en la visin csmica del suicida. El simple no hacer nada como medio empleado negando ayuda mdica al suicida no puede ser considerado como occisin directa y por lo mismo no es algo de por s prohibido. Tambin en este caso el juicio moral depende de la intencin del mdico y de las circunstancias. Estas se caracterizan de modo especial por el hecho de que el suicida no es slo alguien que muere, sino que es al mismo tiempo un homicida, de suerte que, si el mdico intenta salvarle, se opondr en mayor o menor grado a la voluntad del paciente, de cuya responsabilidad no corresponde al mdico juzgar. Para simplificar la maraa de motivos y circunstancias; descartemos los casos en que el mdico reconoce que se trata de un trastorno squico pasajero o de irreflexin del

RUDOLF KAUTZKY suicida, o bien, de falta de intencin suicida. En estos casos, se da por supuesta la aprobacin consiguiente del suicida, a la intervencin salvadora del mdico. Y entonces, claro est, sta intervencin es obligada. Ms difcil es el problema cuando se sospecha que el suicida motiv su acto y lo quiso, porque no estaba dispuesto a tolerar por ms tiempo su existencia y sufrimientos., El mdico ha de respetar el deseo del moribundo de no demorar ms su muerte. Pero debe tambin consentir que el homicida -el mismo suicida- se mate? El mdico ha de considerar atentamente este factor. Pero qu hacer si el paciente (enfermo squico) no es responsable, o sindolo, obra de buena fe, y por tanto, subjetivamente no es culpable? Pensemos de nuevo en el canceroso incurable, con dolores atroces, y que est convencido del derecho de acabar con su vida. Atendamos a circunstancias complementarias: -aunque se le salve, slo se le prolongar la vida unos das, o a lo ms, semanas; -durante esta prrroga de vida sufrira intensamente; -habra que usar medios tan extraordinarios, como la circulacin artificial; -es improbable que el suicida caiga en la cuenta de su proceder culpable. En estos casos la intervencin del mdico en favor del suicida es una acci n con pluralidad de efectos: a) Como efecto bueno debe computarse el impedir la consumacin de una accin objetivamente mala (el suicidio), y el ofrecer al paciente la posibilidad de entrar en razn y aceptar sus sufrimientos. b) Pero se siguen tambin efectos malos: el no respetar la voluntad personal del paciente y el aumentar o prolongar sus sufrimientos. El buen efecto no es muy seguro que se siga y el malo ciertamente se seguir. En estos casos extremos -naturalmente slo en ellos- apremia el problema de si no pesarn ms las consecuencias negativas de salvarle la vida, que nuestro cuidado por evitar la consumacin de una obra objetivamente rechazable, pero probablemente privada de culpabilidad en lo sujetivo. Cabe preguntarse, si no late en la intervencin decidida del mdico en estas circunstancias el falso presupuesto de que la salvacin eterna del suicida se halla exclusivamente en sus manos. Tal conclusin no se sigue de la negacin de sepultura eclesistica al suicida. Conviene, pues, pensar si pueden darse casos raros, en que debe considerarse al mdico autorizado para dejar morir al suicida sin haber agotado todos los medios mdicos. Hay con todo moralistas catlicos, segn los cuales, aun la menor posibilidad de que el suicida pueda nuevamente decidir su suerte, contrapesa todos los motivos en contra.

RUDOLF KAUTZKY Respiracin y circulacin artificiales Si en el caso precedente el factor moral decisivo eran las circunstancias, tratndose de la respiracin y circulacin artificiales lo importante son los medios empleados. El problema moralmente nuevo que nos plantean estas tcnicas se refiere a si se puede interrumpir la respiracin o circulacin artificiales, una vez que el paciente ha sido sometido a ellas. La cuestin es de actualidad, por ejemplo, en el caso de graves lesiones cerebrales en que la actividad cardiaca slo se puede mantener por medio de la respiracin artificial, mientras el cerebro no presenta ningn signo de actividad, ni siquiera electroencefalogrficamente. En este caso b cmo hay que cons iderar la suspensin del tratamiento teraputico? Hay tres respuestas posibles: -se trata de una occisin (directa o indirecta); -es un dejar morir; -al paciente hay que considerarle ya como un muerto. Puesta esta tercera hiptesis, nada absurda, no hace falta discutir las otras dos. Por esto la tratamos en primer lugar. El centro del problema est en saber qu es en realidad la muerte.

El dintel de la muerte Este problema biolgico, slo tiene inters a partir de las ltimas dcadas, pues anteriormente al cesar la funcin de cualquier rgano vital importaba la prdida de las funciones de los otros rganos vitales, y por tanto la muerte. Pero al poder sustituir artificialmente funciones tan importantes como la respiracin, se nos plantea el problema de la divisoria entre la vida y la muerte. b Qu es necesario para poder afirmar que un hombre ha muerto? La sola falta de respiracin no basta; ni la cada de la actividad cardiaca significa la muerte, pues, en muchos casos se ha conseguido. salvar la crisis por medio de una temporal circulacin artificial. El paciente que revive gracias a estas tcnicas no puede decirse que estaba muerto. En fin, hay operaciones y formas de narcosis en que el paciente se halla en la ms profunda prdida del conocimiento y al mismo tiempo se le sustituyen las funciones cardiacas y pulmonares; no obstante el paciente vive, pues recobra un estado de vida normal. El criterio vlido ser pues el poder volver, o no, a la vida, es decir, el criterio de la reversibilidad? Y si el paciente no recobra la conciencia a pesar de que pulmones y corazn . vuelvan a funcionar? O bien, si el enfermo se recobra pero sin que se reanuden las funciones del corazn y los pulmones? Cundo se podr decir que estos pacientes estn vivos o muertos? Vemos, pues, que para el bilogo la irreversibilidad es un criterio muy importante para la determinacin de la muerte; en realidad es el nico criterio, concebible. Pero hasta el presente, esta irreversibilidad slo es determinable empricamente (a posteriori), o sea, que llegamos a su conocimiento slo por la duracin del cese de la funcin. Sera decisivo poder determinar cules son las funciones orgnicas que cesan por necesidad irreversiblemente, de suerte que se puede ya hablar de muerte del organismo; o cules bastan para que debamos decir: an est vivo. Rebasando la consideracin puramente biolgica del hombre y enfocando el problema desde una concepcin antropolgica

RUDOLF KAUTZKY total, investiguemos qu funciones orgnicas se manifiestan como esenciales, de modo que con su prdida desaparezca el hombre. En ltima instancia preguntamos qu es el hombre. A pesar de diversas ideologas, la caracterstica de animal racional tiene vigencia universal. Entindase como quiera el elemento racional (inteligencia, espritu, alma, libertad, etc.) hay que reconocer que para su manifestacin necesita del cerebro (en concreto, ciertas partes de l). El papel del cerebro es imprescindible y nico. Es preciso insistir naturalmente en que el hombre es una unidad ontolgica de cuerpo y espritu; pero no puede negarse que ciertas partes al menos del cerebro son de capital importancia, simplemente necesarias, para la manifestacin del espritu. Si tales partes del cerebro faltan del todo o cesan en sus funciones de modo irreversible, de suerte que la manifestacin del espritu no se da ni potencialmente (como en el embrin o en una anestesia profunda), no se puede hablar ya ms de un hombre vivo. Se trata ms bien de un cadver con funciones parciales (respiracin, corriente sangunea, ...) mantenidas artificial o espontneamente; es lo que en Fisiologa se llama un preparado vital. Volviendo, pues, a la cuestin inicial, en estos casos no habra obligacin alguna de emplear medidas mdicas como la respiracin o circulacin artificial para mantener las operaciones vitales; podran ser sin ms interrumpidas, aunque ello implique la cesacin de otras funciones espontneas. Un problema queda slo en pie: el de saber qu sntomas nos podrn indicar con la suficiente certeza una lesin irreversible y total del cerebro. Es un signo, sin duda de gran valor, la desaparicin de las curvas registradas por el encefalograma a lo largo de varias horas, pues estas curvas manifiestan los potenciales de accin producidos durante la actividad cerebral. Pero a decir verdad solamente constar de la irreversibilidad funcional, cuando adems de este metabolismo nos sea posible detectar el metabolismo estructural y conste que no falta solamente el metabolismo indispensable para la funcin del rgano, sino incluso aquel mnimum que garantiza la estructura orgnica y hara posible una ulterior recuperacin. Por el momento, los autores no conceden suficiente seguridad a esta determinacin.

Apreciacin moral Mientras debamos considerar que nos hallamos ante un hombre vivo, la interrupcin de la ayuda mdica en las situaciones descritas debe ser considerada como occisin o como un simple dejar morir en el sentido descrito? Este juicio se hace particularmente difcil por razones involucradas en la naturaleza tcnica de la ayuda mdica. a) A favor de la categora occisin podra aducirse este argumento: la desconexin del aparato respiratorio es la causa determinante de la muerte; sta aparece como consecuencia prevista de la accin. Ni bastara decir -para eludir la fuerza del argumento- que el retirar el aparato no es la nica razn de la muerte y que interviene como causa la parlisis respiratoria del paciente. Esta excusa se podra aducir tambin a propsito de la eutanasia producida mediante dosis muy pequeas de una droga en el enfermo ya de s muy agotado. b) Contra la categora occisin y a favor del simple dejar morir pueden aducirse estas razones: el retirar el aparato puede considerarse accin, pero propiamente hablando es tan slo un no continuar en la aplicacin de medidas teraputicas. Si pudo clasificarse

RUDOLF KAUTZKY de simple dejar morir la renuncia inicial al pulmn de cero, el mismo o parecido juicio merecer la renuncia a reanudar la ayuda artificial del mismo. Ya que, aunque la respiracin artificial contina automticamente una vez iniciada, trtase en realidad de una serie de respiraciones ofrecidas artificialmente; caso semejante al de una serie de inyecciones, que el mdico pone al enfermo para salvarle, y en las que la libre voluntad del mdico de continuar la cura, decide antes de cada una. El paralelismo establecido entre iniciar y continuar la respiracin artificial est en funcin del juicio que merezcan tales medidas en s mismo consideradas. Vale aqu el una vez elegido siempre elegido de suerte que la respiracin artificial pase a ser un derecho del enfermo, del cual no puede ser desposedo? O se trata ms bien de uno de aquellos auxilios mdicos, que no obligan a una continuacin ilimitada al resultar intil o nocivo? No me atrevera a clasificar, en general, todos los casos de interrupcin del auxilio mdico en una de las dos categoras. Con todo, en el estado actual de la tcnica mdica puede decirse que la interrupcin de la respiracin artificial no debe considerarse accin positiva contra la vida del paciente, sino simple suspensin de la ayuda mdica, un no hacer nada, es decir, un dejar morir y no una occisin. Esto no supone sin ms una licitud; pero deja la puerta abierta a la discusin de cada caso por no tratarse de algo en s mismo reprobable. Adquiere entonces particular importancia el deseo expreso o presumible del paciente -y en su caso de los allegados- a favor de la interrupcin. Situaciones tan complicadas como las que hemos analizado no se presentan cada da, pero merecan ser estudiadas, cuando parece que el progreso tcnico va a darles mayor importancia. Con frecuencia solventa el problema el que muchos de estos casos se presentan ya abocados a una muerte cierta -a pesar de todos los esfuerzos- en el plazo de pocas horas, o de pocos das. Por la inseguridad del pronstico y por la justificacin de su proceder el mdico se sentir generalmente obligado hacer todo lo posible por conservar la vida del enfermo y a no interrumpir sus esfuerzos -tanto menos, cuanto ms eficaces sean los medios de que dispone-. Pero no debera proceder as sin reflexin y presuntuosamente. El problema fundamental de la actividad y tcnica mdicas consiste precisamente en dominar la antinomia establecida entre sus deber profesional de intervenir en el curso de la naturaleza, y su simultnea actitud para aceptar a pesar de ello la disposicin de Dios. Tradujo y condens: JORGE FONT

MATTHEU J. O'CONNELL

LA TEOLOGA SACRAMENTAL HOY

No es fcil hoy precisar con toda exactitud el concepto de Sacramento. La vieja definicin de signo eficaz de la gracia se ha ido enriqueciendo de tal modo en los ltimos tiempos, que la teologa sacramental se encuentra ahora en plena evolucin. El autor intenta esbozar sus lneas fundamentales. The Sacraments in Theology today, Thought, 140 (1961), 40-58 El camino ms sencillo para presentar los rasgos fundamentales de la actual teologa de los Sacramentos, ser empezar por la descripcin de los aspectos considerados tradicionalmente en el estudio de los Sacramentos desde el Concilio de Trento hasta nuestro siglo.

TRENTO Y SU REPERCUSIN POSTERIOR: EL ENFOQUE POLMICO La estructura teolgica tridentina fue fundamentalmente polmica contra los errores reformistas, y esto ocurri, sobre todo, en los captulos tocantes a los Sacramentos. El Concilio centr sus definiciones en torno a la eficacia sacramental objetiva (ex opere operato) negada por los protestantes. Por esta razn los principios sacramentales, presentados como un apndice al decreto de la justificacin, tienen un carcter fragmentario y aislado. Este nfasis tridentino en la eficacia se hizo normativo para todos los tratados sacramentales subsiguientes. Fue una lstima que los tratadistas no incorporaran junto a la doctrina de Trento, otros aspectos de la teologa sacramental; que no profundizaran y desarrollaran lo que ya Santo Toms, con una estructuracin riqusima, haba expuesto en su Suma.

Sacramentos y canonismo Este enfoque polmico puede producir la impresin de que las cuestiones sacramentales son ms propias de un canonista. La determinacin exacta de la materia y forma constitua el problema central. Cul haba de ser la intencin del ministro, y en qu consista la naturaleza de la causalidad sacramental, eran cuestiones que ocupaban largamente la atencin de los autores. En cambio, apenas si consideraban el ser propio de los Sacramentos como acciones simblicas.

Paradojas En este enfoque se daban algunas paradojas. Cada Sacramento confiere una gracia sacramental especfica. Pero como los telogos insistan exclusivamente en la produccin de la gracia, y descuidaban el valor simblico de los Sacramentos, resultaba muy difcil explicar en qu consista esta gracia sacramental especfica. Los telogos la ponan en la gracia santificante comn y algo ms. Este algo ms era, para unos, el derecho a las gracias actuales necesarias para cumplir los fines institucionales de cada Sacramento. Con esto convertan la gracia

MATTHEU J. O'CONNELL especifica en algo meramente jurdico, haciendo que el Sacramento confiriese un derecho que en realidad se tena ya por el Bautismo o cualquier justificacin anterior. Para otros ste algo ms consista en ciertos nuevos hbitos sobrenaturales. Pero estos hbitos apuntaban a unos fines que no se distinguen de los que se alcanzan por las virtudes teologales y morales y por la misma gracia santificante comn. Adems, se atenda slo al individuo (pues la eficacia santificadora del Sacramento acta directamente en l); y, sin embargo, no se deca prcticamente nada de su papel en la accin santificadora del Sacramento (siendo as, que precisamente en dicha accin santificadora es donde el individuo encuentra a Dios que reconcilia al mundo consigo por medio de Cristo). Esta paradoja se explica porque al acentuar la eficacia objetiva del Sacramento, el hombre que lo recibe era considerado sobre todo como sujeto pasivo, y, como tal, no tiene por qu contribuir causalmente a su eficacia. Al sujeto slo se le exigan determinadas disposiciones e intencin, como requisitos para la validez del Sacramento.

Omisiones Finalmente la actitud polmica de Trento provoc varias omisiones: se descuida el papel de la Iglesia en la constitucin del Sacramento, y la significacin que en sta tiene la intencin del ministro; ni se considera a los Sacramentos como expresin de la comunidad de hombres que viven en Cristo, y como la continuacin en el tiempo de la voluntad salvfica de Dios.

HORIZONTES ACTUALES En las ltimas dcadas, dos factores han llevado la reflexin teolgica hacia estos aspectos ms o menos olvidados de la teologa sacramental. As se ha podido reconquistar y desarrollar el punto de vista bajo el que los Padres vean los Sacramentos.

Influencia del movimiento litrgico El primero de estos factores ha sido el movimientos litrgico. Ya el mero contacto con la liturgia lleva al telogo a una fuente viva de datos fecundos para profundizar en el estudio de los Sacramentos. As hemos caldo ms en la cuenta de que los Sacramentos son, ante todo, acciones simblicas puestas cada vez por el ministro y el sujeto, mediante sus funciones complementarias. En efecto: la eficacia de los Sacramentos es una realidad misteriosa; y el telogo, para desentraarla, tiene que empezar por lo que le resulta ms asequible: por la accin simblica y concreta que Dios ha constituido portadora de significado y eficacia sobrenaturales. Pero, sobre todo, el movimiento litrgico ha puesto en primer plano la doble dimensin eclesial de los Sacramentos. Por una parte, administrados por la Iglesia, expresan lo que

MATTHEU J. O'CONNELL Ella es. Por otra proporcionan al que los recibe un conjunto de situaciones eclesiales, en las que l es santificado y por las que la Iglesia recibe su estructura jerrquica (bautismo, orden) o en las que los misterios fundamentales de la vida de Cristo se perpetan en su Cuerpo Mstico (Cristo como testigo, como vctima...). Finalmente, el movimiento litrgico ha subrayado que los Sacramentos son actos de culto en los que Cristo es el sacerdote principal que santifica a los hombres, incorporndolos a los misterios de su adoracin al Padre en la Tierra.

Influencia del concepto actual de la gracia El segundo factor en la renovacin de la teologa sacramental hace referencia a la gracia y es consecuencia de la profundizacin en la teologa del Cuerpo Mstico. La gracia que llega a nosotros es la gracia de Cristo por dos razones. Porque l la mereci toda, y porque l es la causa ejemplar e instrumental efectiva - mediante los misterios de su vida, muerte y resurreccin-. Pero esta gracia no es una cosa. Ms bien es la autoentrega de Dios al hombre y la respuesta del hombre a esa nueva presencia de Dios que se le entrega. Esta respuesta se verifica mediante la transformacin de la persona humana por su configuracin con Cristo: pues as participa el hombre en la gracia y en la respuesta a Dios de Jesucristo. Teniendo en cuenta todo esto, podramos decir que un Sacramento cristiano es una accin simblica por laque Cristo contina en su Iglesia el culto perfecto de los misterios de su vida terrestre; y por la que santifica a sus miembros configurndolos consigo mismo y ordenndolos as dinmicamente a la visin de Dios. Segn esta definicin, podemos elaborar una sntesis a partir del concepto de accin simblica, que sin perder ninguna de las conquistas de Trento y del perodo subsiguiente, integre las aportaciones de los ltimos tiempos.

Cristo, Iglesia, Sacramentos: realidad salvfica Para entender los Sacramentos como acciones simblicas cultuales y por ello santificadoras hemos de considerar que la accin salvadora de Dios se realiza bajo el velo de los smbolos creados en tres niveles conexos entre s. Primero : en Cristo el Verbo encarnado. La humanidad de Cristo por su unin al Verbo es el signo visible y efectivo de la presencia de Dios-Salvador en el mundo, el sacramento de una doble realidad: descenso de la gracia (como gratuita reconciliacin ofrecida por Dios), y adoracin de la humanidad que se une a su Creador, aceptando en Cristo, la alianza ofrecida por Dios. Esta respuesta a la invitacin divina es perfecta de parte de Cristo, y, por haber sido dada en nombre de todos los hombres, introduce a stos en su relacin filial con el Padre. Ambas realidades encuentran su expresi n ms perfecta en el sacrificio de la cruz, que es por eso el que ms hace de la humanidad de Cristo un sacramento. En efecto, la cruz es por una parte la ms elocuente revelacin del descenso de la gracia (pues en la cruz Dios entreg a. su propio Hijo para que nadie pereciera); y por otra parte, es, adems, la

MATTHEU J. O'CONNELL manifestacin insuperable de la adoracin de Cristo y de su aceptacin de la alianza, al sellarla con su propia sangre. Segundo: en la Iglesia, Cuerpo Mstico de Cristo. La salvacin de cualquier ho mbre depende de su unin a la humanidad de Cristo, realizada por la fe y la caridad. Para los que con fe y amor convivieron con el Cristo mortal sobre la tierra, esta unin revesta un carcter muy particular. La eficacia de su encuentro con Dios fue sacramental en un sentido privilegiado de la palabra sacramento: llegaron al encuentro salvfico con el mundo divino invisible no slo en y por la creacin visible de Dios, sino en y por la creacin visible asumida por la persona del Verbo del mismo Dios. Un encuentro semejante es posible para las generaciones posteriores, por la Iglesia. Por la unin que hay entre Cristo y su Iglesia corresponde a sta respecto de Cristo un papel paralelo al que correspondi a la humanidad de Cristo respecto del Verbo. Por ello puede decirse que la Iglesia es el sacramento y (en un sentido anlogo de la palabra) la encarnacin de Cristo; signo visible de su presencia salvfica en el mundo, y del cumplimiento de la redencin a lo largo de la Historia; y a la vez, signo comunicador de esta redencin a los hombres. Resumimos con la frase de H. de Lubac: "La Iglesia es el Sacramento de Cristo como Cristo es el Sacramento de Dios." Tercero: en los Sacramentos. Para que esta efectividad que la Iglesia posee por su propio ser llegue al individuo es necesario que se actualice. Esto se realiza de un modo ms pleno y. propio en los siete Sacramentos. En ellos el individuo encuentra a la Iglesia, en la Iglesia a Cristo y en Cristo a Dios. Y aqu hay algo que no debe ser pasado por alto. Como Cristo redimi y santific a la humanidad mediante su culto perfecto en la Cruz, as la Iglesia santifica ejerciendo sus funciones cultuales. Los siete Sacramentos forman parte de esta adoracin pblica de la Iglesia (que es la adoracin del pueblo de Dios en unin con Cristo Sacerdote). La Iglesia, en su liturgia, visibiliza histricamente el culto de Cristo rememorando los misterios de su carne, principalmente la muerte y la resurreccin. En una palabra: en los Sacramentos, Cristo simboliza y hace presentes (en la Iglesia y por Ella) el amor y la obediencia que un da hizo visibles en la Cruz. Y sta es la razn por la que a travs de los Sacramentos da Cristo los frutos de la Redencin a cada hombre particular, por medio del ministro de la Iglesia.

EN POS DE UNA TEOLOGA SACRAMENTAL MS COMPLETA De todo lo dicho aparece claro que el punto de partida para una teologa sacramental ha de ser la naturaleza del Sacramento como actividad simblica de la Iglesia.

Religin sacramental Es un fenmeno actual, no solamente cristiano, el considerar el aspecto sacramental de la religin. Las cosas y acciones materiales son el medio natural y espontneo que

MATTHEU J. O'CONNELL utiliza el hombre para expresar sus experiencias religiosas internas y adquirir una plena conciencia de ellas. Cuando tal actividad es social resulta inevitable que se codifique y aparezca lo ritual en el propio sentido del vocablo; pero no debe considerarse esta codificacin como algo arbitrario, de forma que ritual y espontaneidad individual deban necesariamente oponerse. Pues ciertos gestos simblicos y el uso simblico de determinados objetos son prcticamente universales al menos dentro de rbitas culturales muy extensas. La moderna psicologa ha mostrado adems cun profundamente arraigados estn en el hombre tales simbolismos. Estas acciones simblicas religiosas expresan el sentido de dependencia de un ser supremo, que el hombre experimenta en sus varios aspectos de adoracin, accin de gracias, arrepentimiento, peticin.

Signos de la fe eclecial En la Iglesia estas acciones simblicas son los Sacramentos. Por ellos la Iglesia expresa su fe religiosa. En ellos perpeta la adoracin iniciada por Cristo, y a la vez reconoce su dependencia total de Dios en la salvacin de sus miembros. As toda accin sacramental es siempre una profesin de fe en Dios, que pide la santificacin. Pues en la liturgia cristiana fe no es otra cosa que la respuesta a la palabra de Dios que se revela a S mismo, y lo que se pide en la fe es una unin santificadora con Dios en Cristo. Ahora bien, precisamente para realizar esto se han instituido los Sacramentos. Este papel de la fe en la accin simblica, y todo lo ya dicho sobr sta ltima, constituye la infraestructura de la vida sacramental de la Iglesia en sentido estricto; y debe tenerse en cuenta para entender los Sacramentos.

Smbolos de la gracia Pero adems los Sacramentos simbolizan la santificacin interior que el hombre pide por ellos, es decir, la gracia. Y sta -segn hemos dicho- es la transformacin ontolgica de la persona humana por la configuracin con Cristo. Ahora bien, los Sacramentos no simbolizan la gracia de un modo intemporal, ni proponiendo simplemente a la Iglesia algo que Ella ha de pedir, sino como smbolos prcticos. Esto es, simbolizan la santificacin, pero referida .a la intencin divina de santificar realmente a este hombre concreto, y de santificarle de acuerdo con el simbolismo del rito, y en conexin con ste. Es decir, simbolizan infaliblemente a Dios que ofrece su gracia en Cristo, y mediante ella santifica realmente al sujeto del Sacramento por la accin de la Iglesia. Esto, evidentemente, slo es posible por la intervencin de Dios en la institucin del Sacramento por Cristo.

MATTHEU J. O'CONNELL Institucin por Cristo Y qu significa la institucin del Sacramento por Cristo? Tal institucin no es un puro dato histrico, sin conexin con el Sacramento que se celebra aqu y ahora. Tiene ms bien, un doble aspecto. En primer lugar un aspecto histrico-jurdico: la voluntad de Cristo de que ciertos ritos simbolicen y hagan de mediadores de realidades que -de por s- trascienden todo simbolismo natural. Esta voluntad es continuada en la Iglesia y llega al ministro como norma de su accin. En segundo lugar el aspecto de eficacia: la voluntad de Cristo acta santificadoramente en cada celebracin sacramental. Y como la humanidad de Cristo adquiri su poder salvador en Su muerte y resurreccin, es en stas donde se enraza la infalible significacin y eficacia del rito sacramental. As, pues, la forma como fueron instituidos los sacramentos hace de rada accin sacramental de la Iglesia una accin de Cristo. Y esto por dos razones. Primero por ser una accin de culto del cuerpo mstico cuya cabeza es Cristo. Y en segundo lugar por ser un acto de santificacin. Por eso hemos definido al Sacramento como una accin simblica de Cristo en la Iglesia y por Ella, en la cual l configura consigo al miembro de la Iglesia.

La Iglesia y el ministro Queda tambin dicho antes que los Sacramentos son acciones que manifiestan simblicamente la disposicin religiosa interna y as significan la santificacin que el hombre pide a Dios. Por eso, la unin de gestos, palabras y significado es, ante todo, la manifestacin externa de una actividad espiritual interior. Pero como el significado slo es accesible a la fe, y como los Sacramentos son ritos simblicos de culto social, la fe expresada en ellos es la fe de una comunidad, la Iglesia, cuya norma es la voluntad de Aqul que concibi, determin y revel la significacin sacramental. Y esta intencin de Cristo es la que mediante la fe de la Iglesia recibe en el rito una expresin sensible que slo puede comprender el creyente. La Iglesia, a su vez, acta por su ministro cuya intencin tiene importancia por ser el nexo entre el rito exterior y la fe de la Iglesia. As una serie de intenciones intermedias y subordinadas da sentido y eficacia sobrenatural al rito simblico. Si el ministro no necesita fe, sino slo intencin, es porque acta simplemente como servidor de la Iglesia realizando el rito simblico que pretende Ella, cuya fe y amor no fallan. El sujeto del Sacramento La accin sacramental se dirige a un individuo concreto. Con ello, esta persona que recibe el Sacramento entra a formar parte de la estructura sensible simblica sacramental. Y as como la accin del ministro debe exteriorizar y encarnar una intencin interna, as la misma accin en cuanto recibida por el sujeto, debe ser recibida no de una manera material, sino sacramentalmente. Por esto la sumisin del sujeto a la accin del m inistro expresa simblicamente su sumisin a la accin santificadora de Cristo que llega a, l por la accin visible de la Iglesia. Con ello el papel del sujeto pasa

MATTHEU J. O'CONNELL a ser algo ms que una mera disposicin pasiva e interna. Si su sumisin no tiene este valor simblico, se falsea el signo sacramental y el trabajo santificador de Cristo y la Iglesia se frustra. El papel del sujeto en la accin. sacramental puede aclararse ms todava. Los Sacramentos, por voluntad de Cristo, tienen un doble efecto sobrenatural: uno qu se obtiene en todo Sacramento vlidamente recibido (y que aparece claramente en el carcter sacramental), y otro (la gracia), separable del primero. A estos dos efectos corresponden en el sujeto dos grados de compenetracin con la accin simblica, que hacen que el proceso sacramental completo pueda ser parcial o totalmente verdadero. Supongamos, por ejemplo, que un hombre quiere recibir el sacerdocio sin las debidas disposiciones. Este hombre, al someterse a la accin del ministro, encarna una intencin que tiene suficiente veracidad para que el Sacramento sea vlido (por tanto, el Sacramento ser verdadero smbolo de la accin divina que imprime el carcter y le comunica los poderes sacerdotales). Pero por ser un signo parcialmente falso y, por tanto, incapaz de transmitir la gracia, el Sacramento queda imperfecto.

Validez y fe de la Iglesia El que un Sacramento pueda recibirse vlida pero infructuosamente es posible slo por la fe viva de la Iglesia. La Iglesia juega un papel esencial en el Sacramento. No slo en cuanto ste es descendentemente un smbolo de santificacin del hombre por Dios, sino tambin en cuanto se le considera ascendentemente desde el punto de vista del hombre. La accin sacramental expresa la respuesta de la Iglesia a la condescendencia divina y su aceptacin de la salvacin para tal hombre concreto. En este sentido toda salvacin est en manes del Cuerpo Mstico. Aparece esto muy claro en el caso del bautismo de los nios. Frente al principio universal de que nadie puede salvarse si no cree, San Agustn, justificando el bautismo de los que no han alcanzado el uso de razn, responde: "El nio cree en la persona de otro, del mismo modo que en la persona de otro pec" (Sermn 294.11;12). Tanto en la condenacin como en la salvacin hay una solidaridad entre el linaje humano y una cabeza: Adn para la primera y Cristo para la segunda (y sta se actualiza para el individuo concreto en el Cuerpo, Mstico). El otro en el que cree el nio es, pues, la Iglesia, que aplicndole su fe viviente hace posible que Dios lo santifique. Es cierto que no puede la fe de la Iglesia santificar a un adulto que se cierra a la gracia. Pero aun en este caso (conforme al ejemplo que hemos puesto arriba), la fe de la Iglesia tiene cierta eficacia con solo que el adulto tenga una intencin sacramental. Y Dios responde a esta fe otorgando al sujeto aquel don sobrenatural preliminar (por ejemplo, el carcter) por el que la Iglesia le recibe en una situacin que reclama la gracia. Y en efecto, tan pronto como el hombre se abra a la accin de Cristo, vendr la gracia como efecto del Sacramento recibido.

MATTHEU J. O'CONNELL CONCLUSIN Los avances en Cristologa y Eclesiologa que han proporcionado un mejor conocimiento de los Padres, y la profundizacin en la liturgia como expresin de la Iglesia, no podan dejar de beneficiar a la teologa sacramental, que se halla tan ntimamente relacionada con la redencin -realizada por Cristo mediante su Encarnacin- y con la Iglesia -presencia visible del mismo Cristo en el mundo-. As el concepto de Sacramento se ha hecho hoy mucho ms rico. Como san Agustn y sus coetneos griegos, hoy consideramos otra vez los Sacramentos como acciones simblicas, preadas de todas las antiguas aspiraciones y deseos del hombre religioso y adoptadas por la voluntad creadora de Cristo para ser smbolos de la fe y esperanza viviente de su Cuerpo Mstico. En ellos Cristo ofrece al Padre, con la Iglesia, y por Ella, la adoracin redentora de la Cruz. En ellos simboliza y efecta la santificacin de los hombres, unindolos a S mismo y a su Iglesia, y configurndolos consigo, Hijo e Imagen del Padre. En tal concepcin de los Sacramentos hay indiscutiblemente mucho que requiere un mayor estudio. Pero hay tambin mucho que ya parece traer consigo su propia garanta; pues nos dirige plenamente hacia el centro de la vida cristiana: Cristo en su Iglesia. Tradujo y condens: ENRIQUE COMAS DE MENDOZA

JEAN ONIMUS

LA IMAGINACIN RELIGIOSA Y NUESTRO TIEMPO

L'Imagination religieuse et notre temps, tudes, 304 (1960), 32-40.

Influencia de la imaginacin Vivimos en una era de colorido y de imgenes que nos seducen y atraen por todas partes. A menudo son ellas, ms an que las palabras, las que fuerzan nuestra atencin, o determinan nuestras ideas y nuestras convicciones. Se puede decir que la escritura se halla superada por un medio de expresin y comunicacin ms eficaz porque es sugestivo, ms persuasivo porque es directo y ms flexible porque es concreto. Es indudable la influencia de las imgenes elementales sobre nuestro comportamiento. Se imponen y actan inmediatamente sobre el subconsciente y gracias a ellas las cosas se humanizan. La misma ciencia las tiene muy en cuenta. Su progreso radica en hacer desaparecer las imgenes superadas; pues stas, despus de haber servido de andamiaje a las ideas, pueden dificultar el trabajo de la inteligencia. Lo que acabamos de afirmar de la imaginacin elemental y de la cient fica, se aplica tambin a la imaginacin religiosa. Tenemos necesidad de representarnos las realidades espirituales; y es claro que las cosmologas antiguas suministraron imgenes al espritu de las primeras comunidades cristianas. Hoy es evidente que aquellas cosmologas han caldo en desuso y son casi impensables. Pero, sin embargo, las verdades religiosas signen adaptadas a aquellos moldes y parecen inseparables de ellos. He aqu el peligro; y he aqu por qu existe una crisis de imaginacin religiosa. Endurecido por la iconografa aquel cuerpo de imgenes ha llegado casi sin modificacin hasta nuestros das, cristalizado por una larga tradicin. Cuando el sistema de imgenes fundamentales que sirven de brjula al espritu para situarse en el espacio y en el tiempo empieza a tambalearse, se produce un sacudimiento profundo de la sensibilidad. Este fenmeno es mucho ms grave que si tratase de un cambio de concepto o de doctrina.

Imgenes antiguas y nuevas As, por ejemplo: cuando los nuevos descubrimientos del siglo XVI ensancharon los lmites de la tierra, una nueva visin se impuso a los espritus en desacuerdo con las imgenes que se admitan hasta entonces y que se crean indispensables para la verdad revelada. La situacin actual es anloga. La imaginacin del universo que las ciencias astronmicas y fsicas nos proponen influye en las conciencias de las masas. Se aceptan las nociones nuevas pero se contina viviendo, de hecho, sobre imgenes antiguas.

JEAN ONIMUS Sabemos lo que nos dicen los astrnomos, pero ni lo vivimos ni lo llevamos a la prctica. Qu pasar cuando la humanidad haya tomado conciencia de estas realidades? Se formar una nueva visin csmica y el sentimiento de nuestra presencia en el mundo se modificar. Entonces, el grito de Pascal sobre el silencio de los espacios infinitos tomar toda su fuerza y el hombre se sentir verdaderamente perdido en el universo. El socilogo Gusdorf nos dice: "El hombre moderno, a partir del siglo XVI se ve poco a poco, como Adn despus del pecado, sacado del maravilloso jardn en donde todo pareca organizado para su uso". Para la imaginacin sucede como si Dios se alejase.

Visin religiosa y profana La imaginaria religiosa emana de una concepcin del universo que se encuentra actualmente arruinada y las imgenes antiguas quedan, por as decir, en el aire. Cuando la visin del mundo cambia conviene que ellas cambien tambin. Actualmente, nuestra imaginacin est dividida segn vea el mundo a travs de las perspectivas de la imaginera religiosa o de las propuestas por la ciencia. Parece como si se participara simultneamente de dos culturas; por un lado un cielo prximo y familiar poblado de presencias protectoras y por otro, la prodigiosa dilatacin del universo estrellado. La imaginacin de los creyentes tiende a reducir la representacin de Dios a las pobres proporciones del ser humano. Frente a nuestro cielo limitado, pero habitado, el cielo estrellado parece horriblemente vaco. En la imaginacin de muchos creyentes coexisten la visin religiosa y la visin profana del mundo. Las imgenes que los ocupan cuando rezan, no se ajustan a las otras. Es imposible que tales contrastes no provoquen a la larga luchas internas. El mundo familiar que nos han legado nuestros antepasados corre el riesgo de parecer desesperadamente irreal e ingenuo. Sera absurdo que simples imgenes que slo son el soporte de realidades espirituales, llegasen a oscurecer a stas despus que en otro tiempo fueron el medio de hacerlas tangibles al pueblo. Porque, en fin de cuentas, si nuestro siglo es el siglo de la imagen, es tambin la poca en que los sabios se han visto por primera vez precisados a superarla. Las matemticas arrastran el espritu de los fsicos, ms all de la lgica visual, a un universo de cuatro dimensiones radicalmente inimaginable. La imaginacin religiosa debera tambin tomar conciencia de la distancia entre las realidades y las representaciones. Para el cristiano formado, las imgenes slo tienen que servir como instrumento de investigacin. Se las debe abandonar sin pena, si es necesario, porque ellas en s mismas estn vacas.

Renovacin y arte sacro La vuelta a una inspiracin ms profunda depende de la renovacin del arte sagrado. El antropomorfismo, con su realismo y sensiblera, coincide con las pocas de disminucin del sentido religioso. Por el contrario, en los tiempos de elevada espiritualidad el arte ha sabido expresar por la abstraccin, la estilizacin y el hieratismo la diferencia entre la imagen y lo que ella simboliza. El Cristo de los prticos romnicos; como el Pantocrator

JEAN ONIMUS bizantino, dan una fuerte impresin de sobrenaturalidad; nos espiritualiza sin caer en la infantil imaginera. El arte actual, con su tendencia a la abstraccin, al smbolo, nos puede facilitar el camino para llegar de nuevo a este tipo de imgenes. No es, sin embargo, necesario para conseguir tal objetivo recurrir a la abstraccin. Imgenes concretas, fotografas, pueden obtener estos efectos, pues en la actualidad conviene hacer pensar a travs de la imagen y sugerir - mejor que por una frmula y una definicin abstracta-, la presencia de Dios. Para evocar la pureza del espritu se preferir, por ejemplo, una fotografa de la nieve a las aureolas. ste y otros smbolos semejantes han perdido hoy su eficacia. Hay que buscar un sistema sugestivo de smbolos abstractos. Debemos darnos cuenta de lo que influyen estas imgenes en los nios abrindoles el alma hacia valores espirituales. Hay que saber utilizar al lado de escenas familiares de la iconografa cristiana, un sistema de signos que despierten la imaginacin y favorezcan la contemplacin. Es cierto, que en este mundo occidental, profano, ateo y distrado en apariencia, brota una poderosa corriente religiosa. Las imgenes tradicionales que nos han servido durante siglos para ensear y representar la Verdad, constituyen actualmente un difcil obstculo para los extraos a nuestra fe, que se han habituado a las nuevas perspectivas cosmolgicas. Nosotros hemos terminado por cosificar hasta tal punto el Paraso, el Purgatorio y el Infierno, las categoras de los ngeles y la jerarqua de los elegidos que el contenido autntico de la fe se encuentra adulterado para observadores poco informados. La costumbre, sin duda, nos impide ver estas cosas, pero un esfuerzo de caridad nos tendra que colocar en el lugar de los otros y nos debera hacer abrir los ojos. Nuestras imgenes del medio divino son desesperadamente inadecuadas. Lo sern siempre, pero hace falta que no resulten estridentes a los hombres de buena voluntad, y que no entorpezcan la contemplacin ni dificulten el camino que estn precisamente destinadas a abrir. Tradujo y condens: FRANCISCO XAMMAR

IGNACE DE LA POTTERIE, S. J.

JESS REY Y JUEZ, SEGN SAN JUAN 19,13

Jsus roi el juge d'aprs Jn 19, 13, Bblica, 41 (1960), 217-247. Una cuestin gramatical puede tener serias consecuencias teolgicas o exegticas. Todos hemos ledo muchas veces los versculos de Jn 19,13-14 "Pilato oyendo estas palabras, sac a fuera a Jess y se sent en el tribunal, en el sitio llamado en griego Lithstrotos (...) y dijo a los judos: Aqu tenis a vuestro rey". Pero si en lugar de decir Pilato se sent, dijera Pilato sent a Jess, el cambio sera notable. Si el verbo sentar (Kathtsein) es transitivo, toda la escena final del proceso de Jess delante de Pilato cobra un nuevo significado exegtico y teolgico. Aportar nuevos argumentos para probar que el verbo Kathtsein en este pasaje debe ser transitivo, argumentos de orden estrictamente filolgico. Los enunciar resumidos en una primera parte. Despus de responder a las dificultades de orden histrico, mostrar cmo esta exgesis es la nica que permite dar un sentido coherente a todo el contexto y es capaz de profundizar en toda la significacin teolgica del mismo.

Argumentos de orden filolgico 1. La interpretacin corriente que hace depender el complemento de lugar en el sitio llamado Lithstrotos del verbo se sent, con dificultad puede defenderse gramaticalmente. El texto propiamente nos da que el complemento de lugar dicho, debe referirse a la frase anterior "sac a fuera a Jess". Se ve claramente que los dos verbos que usa san Juan en este versculo, estn estrechamente ligados y expresan una misma accin, un slo movimiento. Tenemos una frase, frecuente en san Juan, en la que todas las acciones -sacar, sentar a- se refieren a un mismo complemento, en este caso a Jess. Pero si damos al verbo ekthisen un sentido intransitivo -se sent- tenemos dos acciones distintas: la de sacar a fuera a Jess y la de sentarse Pilato en el tribunal. Por el contrario, si ekthisen es transitivo, la frase tiene un movimiento nico y continuo -el nico aceptable gramaticalmente- ya que los dos verbos sacar a y sentar a rigen al mismo complemento colocado entre ambos. Refuerza lo dicho, el que san Juan use siempre la preposicin eis con verbos de movimiento. Por tanto, el complemento de lugar debe referirse al verbo dinmico sac a fuera a Jess. 2. El lugar que ocupa el complemento a Jess entre los dos verbos, nos introduce en el segundo argumento. Se objeta que si Juan hubiera querido dar al verbo ekthisen un sentido transitivo y causal hubiera tenido que aadir un pronombre personal para dar mayor claridad a la frase: ekthisen autn (le sent). Hemos encontrado diecisiete pasajes en san Juan en los que un mismo complemento est regido por dos verbos. Queda, por tanto, claro que no se requiere -para dar mayor claridad a la frase- aadir el pronombre autn. La supresin en casos similares es continua.

IGNACE DE LA POTTERIE, S. J. 3. Un tercer argumento para reforzar el sentido transitivo de ekthisen es que san Juan no usa el artculo con la palabra tribunal (bma). Sentarse en el tribunal (en griego con artculo) describe una accin concreta: el juez que se sienta para juzgar. Se trata del tribunal ordinario, oficial. Sentarse en el tribunal (sin artculo: kathtsein epi bmatos) puede indicar, o que el juez se sienta en una tribuna que no es la habitual de los juicios, o bien la expresin puede equivaler a ejercer la funcin de juez. Podemos sacar de esto una conclusin: la ausencia de artculo sugiere que no es Pilato quien se sienta en el Tribunal ya que nos encontramos en el mismo Pretorio, no en un lugar levantado adrede para juzgar. Tampoco cuadra la segunda acepcin ejercer la funcin de juez puesto que no es ahora cuando da su fallo en contra de Jess, sino en los versculos siguientes, como veremos ms adelante. Por el contrario, dando a ekthisen un sentido transitivo-causal, la significacin es clara. Cuando Pilato sienta a Jess en el Tribunal es como hacer que tome la actitud y funciones de juez. Los tres argumentos filolgicos expuestos se confirman mutuamente y dan casi como cierto el sentido transitivo de ekthisen. Podemos decir que la certeza es completa en el conjunto de la visin exegtica, histrica y teolgica.

La realidad histrica Surge ante todo una dificultad. Es absurdo pensar que Pilato usara como burla el smbolo sacrosanto de su propio poder, la silla curul. La objecin se basa en una confusin histrica. Se cree que el tribunal (bma) es la misma silla del magistrado, la silla curul. Pero estudiando otros textos parecidos, se ve claro que la palabra bma tiene un sentido ms amplio: designa no la silla sino todo el estrado semicircular en donde estaban junto con la silla curul, los otros asientos de los asistentes del juez. Visto as la dificultad desaparece. Jess poda sentarse en cualquiera de las sillas que estaban en el estrado desde donde Pilato acostumbraba dar sus sentencias. Adems, aun en el supuesto de que fuera Pilato quien se sentara, todos los comentadores admiten que deba haber sido para dar sentencia condenatoria. Pero esta sentencia no se menciona sino unos versculos ms adelante. Es difcil sostener lo que algunos dicen, que la condenacin est ya implcita en las palabras aqu tenis a vuestro rey. No podemos admitir que estos versculos contengan la sentencia de condenacin ya que enseguida aade Pilato a vuestro rey he de crucificar? Esta incertidumbre del magistrado demuestra que su decisin no est an tomada. Por tanto, las palabras aqu tenis a vuestro rey, no se han de referir a los versculos siguientes de condena sino a los anteriores sent -a Jess- en el tribunal. Los dos

IGNACE DE LA POTTERIE, S. J. versculos 13-14 forman un todo estrechamente unido y deben ser explicados conjuntamente.

Aspecto doctrinal del pasaje Los versculos que estudiamos pertenecen a la ltima fase del proceso de Jess delante de Pilato. Describen el punto culminante del mismo. Lo extraordinario del momento se encuentra sealado con fuerza por san Juan; indica el lugar donde sucede la escena en el sitio llamado Lithstrotos, en hebrero Gabbata, el da, el marco litrgico, la hora, son tambin sealados por el evangelista: "era el da de la preparacin de la Pascua, alrededor de la hora sexta". Esta doble circunstancia de tiempo tiene importancia para el evangelista. Era justamente en la hora sexta del 14 de Nisn cuando empezaba la observancia de la gran solemnidad de la Pascua. En este preciso instante, Pilato sienta a Jess en el tribunal y declara aqu tenis a vuestro rey. La Pascua juda comenzaba pues, en el mismo momento en que iba a cumplirse la salvacin del mundo. Para descubrir los valores teolgicos incorporados en cualq uier relato, hemos de atender primeramente al vocabulario propio del autor, a la eleccin de los materiales, a su modo de componer la narracin..., slo as podremos sacar las intenciones autnticas de cada autor y los temas doctrinales que introduce en su relato. En el caso presente veremos que hay dos temas ntimamente unidos: la realeza de Jess, y el de Cristo Juez.

Realeza de Jess El acto de hacer sentar a Jess recibe, por decirlo as, su comentario en las palabras del final del v. 14 aqu tenis a vuestro rey. Comprenderemos ahora mejor la bella unidad que forman los vv. 13-14. Todo converge en las solemnes palabras de Pilato sobre Jesucristo. Si slo Juan entre los evangelistas menciona que Jess fue instalado momentneamente en el Tribunal, es porque este hecho tenia para su espritu creyente, un profundo significado simblico y teolgico. Recordemos como todo el relato de la Pasin segn san Juan est dominado por la idea de la realeza de Cristo. La palabra rey -basiles- se encuentra doce veces en poco ms de un captulo. En el proceso ante Pilato este motivo teolgico se desarrolla en cuatro movimientos: 1. En la primera entrevista con Pilato, Jess declara que es Rey y explica la verdadera naturaleza de su reinado.

IGNACE DE LA POTTERIE, S. J. 2. En la escena de los ultrajes, prescindiendo de otros detalles dados por los sinpticos seala, sin embargo, la dignidad real de Jess: La corona de espinas, el manto de prpura y las palabras de los soldados: salud rey de los judos. 3. En la escena anterior a la nuestra, Jess es presentado al pueblo con las insignias reales. Pilato dice a los judos: He ah al hombre, evocacin probable del ttulo mesinico del Hijo del Hombre. 4. Nuestra escena finalmente marca un adelanto ideolgico sobre la anterior y sintetiza todo lo dicho. Pilato hace sentar a Jess delante de los judos y declara pblicamente aqu tenis a vuestro rey. Para Juan estas palabras son como una profeca inconsciente, una proclamacin oficial de la realeza mesinica de Jess.

Jess juez de los judos Juan no dice que Jess fuera instalado en un trono sino en el tribunal -epihmatos-. Est sentado delante de los judos, en la actitud y funciones de juez. Este motivo no es menos importante que el precedente de la realeza. La estrecha conexin de los dos, da a nuestro pasaje la comprensin total en la estructura del cuarto evangelio. Bastantes veces Juan ha hablado en su evangelio, del juicio de Jess -5,22; 5,27; 9,39...pero lo importante es conocer la verdadera naturaleza de este juicio de Cristo. Dice en 12,48: "quien me rechaza y no recibe mis palabras ya tiene juez que le juzgue; la palabra que yo he predicado, sa ser la que le juzgue en el ltimo da". El juicio, por tanto, es el rechazo de la revelacin dada por Cristo, el no acoger su palabra de verdad. Pero es el mismo hombre, con su negativa, el que pronuncia su propia condena. Sin duda que san Juan recibi una fuerte impresin por el hecho de que este tema del juicio se evocara de nuevo aqu en forma vivida, sobre el plano simblico. En el ltimo contacto con los judos, Jess es verdaderamente su juez, ya que en este preciso momento ellos rechazan de modo patente al rey- mesas. La escena queda realzada en su dramatismo por la unin en la misma, de los dos temas, el del juicio y el de la realeza. Jess dio su testimonio a los hombres, para que lo acogieran con docilidad y fe -18,37-: ste deba ser el fundamento de su realeza espiritual. Al fin del proceso, Pilato proclama abiertamente delante de los judos esta realeza de Cristo, pero ellos por toda respuesta gritan: "quita, quita, crucifical". Esta eleccin les juzga. Es impresionante ver en este mismo momento, a Jess en silencio delante de ellos, en actitud de juez. Es su juez porque no quieren que sea su rey. Si examinamos los versculos 19,13-16 en el conjunto del proceso de Jess, nos sorprende un rasgo frecuente en san Juan y, al que se le ha llamado la irona del cuarto evangelio: En el plano humano, Jess es el acusado y condenado por los hombres; pero en el plano simblico, en el plano religioso de la salud, es Jess quien juzga a los hombres.

IGNACE DE LA POTTERIE, S. J. Examinando todo lo dicho, parece surgir una nueva dificultad. No es ms bien en la exaltacin de Cristo en cruz donde hemos de ver el punto clave y ms importante de toda la Pasin de Jess? A nuestro modo de ver no deben disociarse las dos escenas, la del proceso de Jess ante Pilato y la del Glgota. Estn estrechamente unidas. Desarrollan los mismos temas y tienen fundamentalmente el mismo sentido teolgico: la proclamacin de la realeza de Jess (por Pila to, en el Lithstrotos; por la inscripcin de la cruz, en el Calvario) y la actitud rechazante de los judos que constituye su propia condenacin. Podemos considerar el episodio del Pretorio como un anticipo figurativo de la escena del Calvario: Jesucristo es proclamado rey en el Lithstrotos, pero su exaltacin verdadera ser sobre el trono de la cruz; Jesucristo sentado en el Pretorio, juzga al mundo ya que el mundo rechaza su realeza, y precisamente por no querer aceptar a Cristo crucificado, el mundo consumar su propia condenacin. En el Pretorio, nos movemos ms en el campo del signo. En la cruz, la realeza de Jess y el juicio del mundo sern una realidad definitiva. La conclusin de esta escena del Pretorio aparece como el desenlace del gran proceso que atraviesa de parte a parte todo el evangelio de san Juan. En este proceso son los judos los que representan concretamente al mundo, los verdaderos adversarios de Cristo. Lo mismo sucede en el Lithstrotos, los verdaderos antagonistas de la escena no son Jess y Pilato sino Jess y los Judos. Jess es presentado aqu como el juez de los judos, pero en el fondo es el juicio del mundo el que se realiza. La importancia excepcional de la escena del Lithstrotos se explica, pues, en definitiva por el hecho de que se desarrolla -en forma figurativa y en el plano simblico-, lo que constituir el verdadero sentido de la cruz y de la Pascua de la Salud: la exaltacin del Rey-Mesas y la condenacin del mundo pecador. Tradujo y condens: LUIS JUANET

EMILE RIDEAU, S. J.

TEOLOGA DE LA MUERTE
Traducimos, del artculo original, el captulo dedicado a la Teologa de la muerte (Pgs. 162-68). Justiication de la mort ; Christus, 9 (1962), 150-169. El escndalo de la muerte aparece hermtico e irremisible a toda filosofa atea y no cristiana, incapaz de asimilarla. Sin Dios, incluso sin Encarnacin redentora, la muerte no puede concebirse ms que como un fenmeno natural que; a pesar de su trascendencia, asimila al hombre al mundo fsico y a la animalidad. Platn, Mozart, Einstein y toda lite, incluso la humilde multitud de los pobres, quizs con ms mritos que aqulla, son entregados brutal y desconsideradamente a la totalidad impersonal de las energas o se confunden con el SE majestuoso de un pensamiento insensible. El hombre, profundamente contradicho en su apetito de existencia; no escapa a la desesperacin ms que a travs de la rigidez -posible, pero inhumana- del estoicismo o por la distraccin engaosa del placer y de la accin. Como bien ha dicho Theilhard, si el esfuerzo humano no tiene en perspectiva ninguna promesa, no hay razn para que emprenda y prosiga una obra vaca; hay, incluso, buenas razones para pensar que una humanidad sin esperanza suspenda su trabajo y que el obrero y el investigador se cruce un da de brazos. Ms an; si se ha comprendido bien la funcin existencial de la muerte, es absurdo para el hombre actual buscar a travs de la lgica del gran castigo, cuyo peso le oprime desde el origen de la humanidad. El absurdo slo sera normal para una conciencia naturalizada que ha perdido el sentido de lo espiritual. Si para el reino animal la supresin de la muerte habra supuesto la anulacin del progreso de las especies, la desaparicin: eventual de la muerte constituira para el hombre la negacin de la condicin estructural delprogreso espiritual y la vuelta a la naturaleza. La esperanza del hombre totalmente horizontal no sera ya activada, como en la conciencia cristiana, por la tensin entre tiempo y eternidad.

Datos humanos El hombre, vuelto entonces totalmente hacia su proyecto tcnico y racional, creera no poder completarse ms que por la accin creadora y solamente pensara humanizarse por la transformacin de la naturaleza. No es, en definitiva, sino la filosofa pagana del trabajo que propone el marxismo: hacerse conscientes por la oposicin a la naturaleza. Sabemos cmo Le Cimetire marin ha ilustrado este tema: el hombre, adormecido en el ilusorio sueo metafsico y en los falsos problemas filosficos o religiosos, no se despierta ms que por la tiesura con que se opone al universo y a sus amenazas: No! Arriba, en los tiempos futuros! Pero se puede preguntar con Heidegger, si una supresin total del lmite vital, que constituye la muerte, no sera, por el mismo hecho, el corte de la accin, la muerte de la conciencia. Una perspectiva indefinida, ofrecida al individuo y a la humanidad sera sin duda el amortiguamiento inmediato de su tensin vital por negacin de la contradiccin que los constituye. Tras esta objecin surge otra ms grave: la nada existencial, el no- valor absoluto, la incapacidad de desarrollo espiritual de un ser, privado por hiptesis de la posibilidad de darse en sacrificio total a sus hermanos y al Dios absoluto, despojado, incluso, de la capacidad de amar efectivamente ponla ofrenda radical y la anulacin de s mismo. Tal

EMILE RIDEAU, S. J. ser; cerrado en s, quedara reducido a poseerse, a proteger su ilusorio tener que ser; rehusara todo verdadero contacto con otro, incluso, quizs, con el mundo; es decir, habra muerto la ambicin. Como la experiencia de la vida ensea, el hombre no se educa ni se enriquece ms que en la desposesin de s, en la prctica de la pobreza, que es amor. Lo que est an imperfectamente revelado en la amistad llega a ser luminoso en la profundidad de la armona conyugal. La unin entre el hombre y la mujer, para que sea real, implica, a imagen de Cristo y de la Iglesia, una promesa de don total hasta la muerte. Y el carcter definitivo de vnculo de la promesa de compaeros eternos refleja en el tiempo el juramento de una inmolaccin mutua, que define el amor. Amar es, exactamente, aceptar morir uno por otro con voluntad de inexistencia recproca, en la que se encuentran y renacen las personas unidas en comunin mutua. La sola actividad creadora, que es el nico ideal del hombre de la razn tcnica frente al mundo, es insuficiente para plasmar al hombre; esta sola actividad lo lanza; por el contrario, fuera de s en su acto y no puede recuperarlo plenamente. Perdido en las cosas, el tcnico no se recobra. Afortunadamente la conservacin subrepticia de otros valores lo libra de esta prdida. Teilhard de. Chardin, tan atento a su tiempo, tan convencido como estuvo siempre de la necesidad de la accin temporal en el mundo y por el mundo no ha dejado de evocar, con escndalo sin duda y con la incompresin de muchos, la no menor necesidad de las pasividades, en especial del sufrimiento y de la muerte, en los que ve no slo una ocasin de abertura de la conciencia, sino una tcnica eficaz para los acontecimientos histricos, para que la historia llegue a su fin. Como si todos los avances anteriores de la vida, de la, accin tcnica del hombre, fueran vanos sin aqul que el sufrimiento y la muerte permiten.

Muerte y pecado La teologa de la muerte profundiza estos datos todava humanos. La une en primer lugar al hecha del pecado (nocin desconocida del paganismo ateo y solamente presentida por la pura filosofa). Smbolo esencial e imagen del pecado, la muerte es su consecuencia: stipendium, su equivalente monetario. Ella transforma el universo social en antinomias homicidas de voluntades y hace que el hombre sea un lobo para el hombre. Por una accin indirecta transforma en profundidad el universo biolgico y fsico. Sin embargo, por la intervencin graciosa de la Misericordia infinita, la muerte constituye tambin la mediacin de un rescate redentor del pecado y de sus consecuencias, porque una dialctica de la muerte utiliza la muerte fsica para la destruccin de la muerte espiritual. Para que esta dialctica sea eficaz y valedera ha debido ser inaugurada por la muerte del mismo Dios, por el consentimiento mismo del Dios vivo a la muerte fsica de la humanidad que su Hijo haba asumido: "Es preciso que Cristo sufra para entrar en la Gloria". En la lnea de este hecho, convertido en ejemplo y verdad, la humanidad no puede realizar su liberacin ms que a travs de una participacin continua y una imitacin voluntaria de la Pascua de Cristo. A toda muerte del hombre se le ofrece la posibilidad de un sentido, que hace de ella una redencin liberadora, una expiacin compensadora, no slo para el pecado de existencias personales, sino tambin para el pecado colectivo y admico de la historia. Sacramento de Cristo en la historia, la Iglesia prolonga la pasin de Cristo: vctima por el pecado, pide a sus hijos que se unan a ella continuamente. No es do extraar tambin que el orden sacramental, especialmente el bautismo y la eucarista, transfiera en el tiempo de la Iglesia, por un simbolismo eficaz, toda la realidad de la redencin de Cristo.

EMILE RIDEAU, S. J. Constituye una especie de requerimiento permanente a todo cristiano, para que haga de su vida una ofrenda redentora: "Haced de vuestros miembros una hostia viva"; y, voluntario o aceptado, el sufrimiento de las existencias individuales participa de la fecundidad del acto redentor.

Muerte y caridad Pero esta actitud no alcanza todo su sentido ms que por un elemento positivo, que es el amor de caridad, recibido de Cristo en el Espritu. Desde entonces, en el hombre cristiano, la muerte es ofrecida como indispensable mediacin de un exceso en el que se consuma y acaba, en una ofrenda incomparable, una desposesin perfecta de s mismo. Profundamente unido a la vida temporal; no slo por los lazos de la naturaleza, sino ms an por los motivos sobrenaturales que toma de su dogma y de su misterio, en la certeza de que la creacin es inmensamente buena y valedera y que la Encarnacin de Dios la ha vuelto an ms divina. ms. refinada, quiz, en su sensibilidad que la pagana, el hombre se despega libremente de este lazo vital y, desde la necesidad sufrida de su muerte fsica, hace un holocausto amoroso. Buscando, por as decir, la manera de testimoniar a su Padre la plenitud de una justicia de amor, no encuentra nada ms valedero y rico que la decisin de la muerte. La acepta como un don maravilloso que le permite amar absolutamente. Es el non plus ultra, significado, por el acto interior de reconocimiento de la Exigencia suprema, que es el Valor-Dios: "No hay amor mayor..." Satisfaccin exacta, es tambi n, por s misma, realizacin de la persona en la pasividad activa del T-T, en que Dios y el hombre se comunican y reconocen. Y esta muerte por Dios es tambin una muerte por los hombres, amados en el mismo Absoluto. En el camino de los sacrificios a que el individuo es conducido a morir por sus hermanos realiza la reunin y conjuncin de la humanidad dispersa. El eminente telogo P. de Montcheuil ha sealado que la trascendencia. del Dios cristiano, ms grande an que la del Dios de Israel, implica un ano nadamiento de la criatura, y el P. de Lubac ha subrayado tambin esta exigencia. El Dios del Evangelio es de una santidad tal, de un Amor tal, que su acceso supone un paso por la nada, una anulacin voluntaria de la libertad. Y el esfuerzo legtimo del P. Theilhard de Chardin para establecer una continuidad entre el hombre y Dios, la tierra y el cielo, no ha dejado de recordar la ley de la muerte, que se impone a la historia global del hombre para llegar al trmino de su vocacin: "Para llegar al centro resplandeciente del universo no basta al hombre vivir cada vez ms para s ni, incluso, gastar su vida en una causa terrena, aunque sea grande: El mundo no puede alcanzaros, Seor, ms que por una especie de inversin, de vuelta, de desenfoque, en que se esfume durante algn tiempo, no slo el xito de los individuos, sino incluso la apariencia de toda utilidad humana". Es decir, que el fin absoluto de la historia, como el de las personas, supone una muerte del mundo; y la comunin esperada de la humanidad al trmino de la maduracin del Cuerpo Mstico no ser real ms que si, al fin, se da el advenimiento del hombre al estado de sacrificio que es su verdad delante de Dios.

Muerte e inmortalidad Un tercer elemento de la teologa de la muerte deriva de los precedentes, dando motivo a la esperanza de una supervivencia inmortal, no slo basada en argumentos racionales,

EMILE RIDEAU, S. J. sino en la Fidelidad de un Amor infinito, requerida a ejercerse por la actitud de ofrenda y abandono del hombre. Habiendo actuado el hombre sin engao, puede contar con la Lealtad sin cansancio de un pacto del que se ha fiado, de una promesa a la que Dios se ha comprometido. Tomado por la palabra, Dios debe acoger a una criatura que, con la ayuda de su Espritu, se ha puesto, por lo que a ella se refiere, en estado de verdad y que, rehusando la abominable y absurda suficiencia, se ha colocado, en cuanto de ella depende, en una situacin filial, considerndole no como una conquista, sino como un T. Habiendo encontrado en el hombre una respuesta justa su llamada, una voluntad exactamente conforme a su Ser, Dios no puede sino confirmarle para siempre en la existencia: se abre a l y le admite en su presencia eterna. Porque David -dice el Salmomanifest a Dios, su solicitud y preferencia; porque se molest por l, Dios le hall segn su corazn: "Hall a David servidor mo, con mi leo santo le ung". Pero el verdadero David es Cristo Jess, que por su muerte generosa ha ido hasta el extremo del amor y del sacrificio. Y cualquiera que es de Cristo participa tambin de su Resurreccin y Ascensin, por la que Cristo inmolado es colocado a la diestra de Dios. Como lo hizo notar el abate Nedoncelle, la inmortalidad de la persona resulta as de un Amor que no se retracta de su actitud inicial y que persevera eternamente en el amor a su criatura. Y la duracin, an temporal sin duda, dula alegra de los elegidos puede aparecer, no slo como una permanencia de su humanidad, sino como la adaptacin a la criatura de una Plenitud inagotable que jams llega a saturarla. Esta perspectiva reduce, quizs, aparentemente el valor de ciertos argumentos filosficos que consideran la supervivencia del alma como normal, por una especie de propiedad jurdica ligada a la simplicidad del espritu, siempre algo independiente de su encarnacin material. Como si, a imitacin de las cosas, entregndose a la existencia y perseverando en su ser, fuera naturalmente indestructible. El cristianismo no inutiliza esta motivacin, a pesar de su sabor dualista y platnico, sino que completa el proceso, insertndolo en un orden ms elevado., De todos modos, esta conservacin del espritu es an un don, un gesto de amor y de respeto, que se ejerce incluso con respecto a aqullos que, siguiendo el dicho de Bernanos, "se han situado fuera del Amor". Tradujo: JOS M. BAZ

JOHANNES SCHILDENBERGER

SENTIDO DEL LIBRO DE JONS

Deca Len XIII que cede ciertos pasajes de la Escritura, una ms severa investigacin juzga hoy con ms rectitud. Es lo que pretende hacer el autor, partiendo de la crtica interna y de la finalidad del libro. Su opinin es compartida por muchos exegetas catlicos actuales. Sin que falten voces autorizadas en contra, como la de A. Vaccari, y G. Rinaldi. Der Sinn des Buches Jonas, Erbe und Auftrag, 38 (192), 93-102

El tema fundamental Como todo escrito bblico el libro de Jons pretende proporcionarnos sabidura para la salvacin (2 Tim 3,15). Relucen en l la omnipotencia y el poder milagroso de Dios haciendo dcil al profeta. Resalta, en particular, el amor perdonador y misericordioso de Dios hacia todos, incluso los pganos peores, con tal de que se arrepientan. (cfr. Nahn 3,1:4.19). Pero esta enseanza viene matizada con una perspectiva especial: si nos convertimos, "Dios se arrepentir del furor de su ira y no pereceremos" (Jons 3,9). Estos sentimientos misericordiosos de Dios, son distintos de los del profeta y le producen a ste tal pesadumbre que quiere sustraerse a su misin (4,1-3). Entonces Jahv en las palabras finales del libro le instruye amablemente (4,9-11).

Jons y jeremas Semejante proceder de Dios est expuesto ideolgicamente en Jeremas 18,7-10. El libro de Jons es una ilustracin del programa divino anunciado por Jeremas. Esta ilustracin se verifica por un suceso real o por una parbola.? Ambas cosas son posibles. Si la narracin de Jons hubiera que tomarla al pie de la letra, Jeremas hubiera podido confirmar sus programticas palabras con la referencia a este suceso, de modo semejante a como ha hecho destacar si! profeca de la destruccin del templo de Jerusaln con la alusin a la destruccin de Sil (Jer 7,12 ss. 26,6). Jons vivi (cfr. 2 Re 14, 25) ciento cincuenta o ms aos antes que Jeremas. Verdad es que el silencio de Jeremas sobre Jons, por s solo nada prueba. Enseguida aduciremos razones para probar que el inspirado autor del libro de Jons es posterior a Jeremas e intentaremos explicar las coincidencias verbales de ambos (cfr. Jer 18,7 ss. con Jon 3,10).

El autor del libro de Jons El autor ha vivido despus de la cada de Nnive (612 a. C.); "era Nnive una ciudad inmensamente grande, de un recorrido de tres das" (3,3). Las excavaciones dan por resultado solamente una superficie de cerca de 660 Hectreas. Diodoro, medio milenio despus de la cada de Nnive, da para la muralla un permetro de 80- Km. La expresin "Yahv, Dios del cielo " (1,9) es caracterstica de la poca persa, como muestra su aparicin por once veces en Esdras-Nehemas. El empleo de expresiones

JOHANNES SCHILDENBERGER tomadas de escritos bblicos anteriores est en boga desde la poca de la cautividad. Puede hablarse entonces de un "estilo de antologa". As en Jons hay tambin expresiones espigadas de Joel (cfr. Joel 2,13-14 y la oracin de Jons cuando Yahv perdona a los Ninivitas arrepentidos 4,2 ss.). La oracin de los marineros (1,16) recuerda a Isaas 19,21. Y otras conexiones que constataremos despus. El describirnos tan detalladamente la conducta de Jons no es simplemente para darnos a conocer su pesadumbre cuando Yahv no lleva a cumplimiento su amenaza. Jons, que en el libro de los Reyes es honrado como siervo de Yahv, pudo no comportarse as. Pero con tal descripcin se pretende aleccionar a muchos contemporneos de Jons que tenan una mentalidad semejante a la suya. Pues Israel no se escandalizaba de que Dios amenazase a su propio pueblo y no realizase el castigo (tenemos abundantes ejemplos de ello en 1 Reyes 21,29; Jer 26,12 ss.); pero no poda tolerar el incumplimiento de una amenaza divina con respecto a un pueblo pagano, como acontece en el libro de Jons.

Ambiente postexlico En los Salmos (78 y 82) se invoca la justicia divina contra los crueles perseguidores paganos. Tambin los profetas anuncian el juicio de Dios contra los injustos reyes y pueblos gentiles (Is 10,13 ss.; Jer 25,15-38; 50 s.; Ez 25-32). En las deprimentes circunstancias del tiempo postexlico, cua ndo la pequea comunidad juda tena que sufrir las vejaciones de sus vecinos y soportar las gabelas e intromisiones de los funcionarios persas, podan excitarse los sentimientos que. estos vaticinios profticos contenan acerca de los pueblos paganos. Las visiones nocturnas de Zacaras y la consoladora respuesta de Yahv confirman esta posibilidad (Zacaras 1,11-15). Hay que esperar medio siglo para que Malaquas muestre lo peligroso de esta mentalidad hostil hacia los paganos: el Seor vendr; pero el juicio empezar por los servidores del templo (3,1 ss.). Tambin en Isaas (58,2) reprende Dios esta impaciencia de su pueblo porque se cumplan sus justos juicios. El librito de Jons pudo muy bien dirigirse a gentes en tal estado de `nimo. La separacin de los paganos se llev a cabo, en las reformas de Nehemas y Esdras. Estas reformas no eran responsables de la antipata hacia los paganos: Pero Dios se ha cuidado no slo de que su pueblo estuviera blindado contra la corrupcin pagana sino de que esta separacin no exacerbara los nimos hasta convertirse en un mezquino nacionalismo. Como Dios en el Deutero-Isaas (40-55) ha mostrado su amor a los paganos y la universalidad del reino mesinico (Is 45,22; 49,6), as el libro de Jons de un modo exquisito y ameno nos revela la voluntad salvfica universal de Dios. Con el proceder suave, con que Yahv reprende y educa al testarudo profeta, quiere conquistarse a todos los hijos de su pueblo que tienen un corazn mezquino.

JOHANNES SCHILDENBERGER Suceso histrico? Todas estas caractersticas sugieren la posibilidad de que no se trate de un hecho real. Esta posibilidad viene avalada por otra serie de razones: 1. La conducta singular del protagonista: reprocha en su fanatismo a la misma bondad y misericordia divina, cosa inaudita para un judo. El desearse la muerte despus de la sequa del ricino (4,6 ss.) resulta ridculo. Son rasgos de tozudez infantil. Caricatura tanto ms intencionada cuanto que se hace con palabras (4,3.8) tomadas del caso de Elas narrado en 1 Reyes (19,4). Pero Elas estaba en una situacin extrema: perseguido a muerte por Jezabel, ve venirse abajo toda la obra de su vida: el conducir de nuevo a Israel hacia Yahv. Al lado de esto la actitud de Jons provoca risa. 2. Ningn profeta recibi el encargo de ir como predicador de penitencia a un pueblo pagano. Jeremas tuvo que anunciar el castigo de los paganos. pero no ir hasta ellos. Los envos de Elas a la viuda de Sarepta (1 Reyes 17,8 ss.) y a Jazael de Damasco (1 Reyes 19,15) eran, a lo ms, un viaje a un pueblo vecino para asuntos relacionados con Israel. Mientras que la misin de Jons est al margen de los intereses de Israel y es un viaje a una ciudad muy distante. 3. La singularsima conversin de Nnive por las escuetas palabras de un predicador de penitencia extranjero (3,5). Obra tan excepcional de la gracia no tiene igual ni siquiera en el Nuevo Testamento. Adems, en la historia de Nnive y del brutal estado militarista de Asur, no es posible encontrar ninguna poca -ni siquiera la que corresponde a Jonsen la cual hubiera ocasin para semejante penitencia y conversin. [El autor hace aqu un documentado excurso histrico.] Describe tan grficamente la penitencia y conversin de Nnive, "ciudad sanguinaria, toda llena de mentira" (Nahn 3,1), para evitar que los lectores se formen la idea de que los ninivitas haban optado por un sincretismo o de que se trataba de una mera angustia religiosa pagana ante el Dios verdadero. Es decir, son dos imgenes proyectadas sobre el pasado para que los israelitas caigan en la cuenta de la disponibilidad religiosa y la posibilidad de conversin total de los paganos ms malvados. No se trata de servir a Baal y a Yahv. Eso sera un "cojo sobre dos muletas",, segn la vvida expresin de Elas (1 Reyes 18,21), actitud condenada tambin por Sofonas (1,5). 4. El punto de vista universalista del autor, confirmado por el uso de los nombres de Dios: Yahv y Elohim. a) Yahv: nombre con que Dios se ha revelado a Moiss; por medio de esta denominacin ha entrado en contacto con Israel. Lo emplea Jons, como hebreo que es, para que los marineros (tipo de paganos abiertos) sepan que es el Dios de los cielos, que hizo los mares y la tierra (1,9). Se usa tambin (excepto la ltima percopa) en las relaciones entre Dios y Jon s. Y al final del libro (v. 10): pues la enseanza que en l se contiene vale, ante todo, para Israel y principalmente para aquellos que anhelan el juicio de Dios contra los paganos.

JOHANNES SCHILDENBERGER b) Elohim: nombre general de Dios; le designa ms inmediatamente como al Dios nico, creador del cielo y de la tierra. Se utiliza para las relaciones de Dios con los ninivitas (3,3-10). Los dos nombres aparecen varias veces en la percopa final del libro (4,6-11) para significar que Yahv, el Dios de la alianza de Israel, es igualmente el Dios de la naturaleza y de todos los hombres. 5. Se escoge una conocida ciudad pagana y un profeta conocido para despertar atencin y curiosidad. Jons, es el ltimo profeta nombrado en el libro de los Reyes, que haba profetizado para el Reino del Norte una profeca de salvacin. El poco honroso papel que el hagigrafo hace representar aqu a Jons va encaminado a hacer ver a los lectores que ellos son los protagonistas de tales o semejantes actitudes.

Los milagros del libro de Jons Las intervenciones extraordinarias de Dios que empapan el libro desde el principio hasta el fin, muestran la providencia especial de Yahv en la historia de su pueblo, la cual llegaba con frecuencia a verdaderos hechos milagrosos y a travs de la cual haca comprender a su pueblo ms claramente su divino modo de ser y sus intenciones. El milagro de la ballena poda sobre todo, dar a conocer a los destinatarios del libro cmo Israel, aunque hubiera merecido la ruina, deba su subsistencia al poder milagroso de Yahv. Precisamente este milagro hace resaltar ms la frivolidad de la oracin del salvado Jons y la ofensa de Dios en tal proceder. El obrar milagroso de Dios se narra esquemtica y efectistamente como conviene a una narracin parablica.

El libro de Jons y el Nuevo Testamento Se pretende aducir el modo en que Cristo se refiri a la narracin de Jons, como confirmacin de que es un libro histrico. Pues bien, a pesar de que sea una parbola, Cristo pudo emplear a Jons como signo de su sepultura y resurreccin (Mt 12,40). Tambin en esta hiptesis puede Jons en el vientre de la ballena representar la sepultura de Cristo; lo mismo que Melquisedec representa la eternidad de Cristo, "pues era sacerdote de Dios Altsimo" (Gn 14,18 ss. y Hebreos 7,3), y es descrito sin nombrar a sus padres, ni su genealoga, ni su nacimiento ni su muerte. Y si Cristo presenta a los ninivitas increpando en el juicio a sus incrdulos conciudadanos (Mt 12, 41; Lc 11, 31), condena simplemente a los judos incrdulos en virtud de lo simbolizado por la narracin divinamente inspirada de Jons. Es decir, quien condena a los judos son los gentiles dciles a la fe, representados. en los ninivitas con dramtica fuerza. Como es tambin una representacin dramtica el dilogo entre el juez y los justos y rprobos en el julio (Mt 25, 3445), aunque los justos saben ya sobre la tierra que ellos han servido a Cristo en los prjimos. Los judos acostumbrados a las parbolas y versados en las Escrituras, entendan perfectamente estas maneras de hablar.

JOHANNES SCHILDENBERGER De la disponibilidad de los paganos habla el Seor tambin en su "ay" sobre las ciudades impenitentes: si en Sidn y Tiro hubieran sucedido los milagros que se han obrado en vosotros, tiempo hara que en cilicio y ceniza hicieran penitencia; por eso os digo que con Tiro y Sidn se usar en el da del juicio menos rigor que con vosotras (Mt 11,20 ss.).

Conclusin El libro de Jons es verdaderamente un libro maravilloso. De modo conmovedor nos muestra el amor misericordioso de Dios abarcando a todos lo s hombres y a todas las criaturas. Amor con el que pretende conducir tambin a los testarudos mezquinos hijos de su pueblo, por medio de una gran tolerancia y perdn, a la reflexin y a la responsabilidad, y a una magnanimidad de corazn anloga a la de su divino corazn. Es la misma imagen del Padre amoroso, que el Seor muestra en la parbola del Hijo Prdigo (Lc 15,11-32): este Padre corre presuroso al encuentro del hijo menor arrepentido que vuelve a casa, le estrecha en sus brazos y festeja su regreso con un banquete. Pero l quiere tambin inducir adems amablemente al hijo mayor, disgustado por esto, a que venga all y se alegre por el retorno a casa del hermano menor.1

Notas: 1 Remitimos al nm. 1 de 1962 de la revista Bibel und Kirche. En l aparecen varios artculos dedicados al libro de Jons. Tradujo y condens: MANUEL MARTN-POZUELO UTRILLA

HEINRICH SCHLIER

LA ASCENSIN DE JESS EN LOS ESCRITOS DE LUCAS

La ascensin, a la que slo fugazmente alude el final de Mc, es relatada dos veces por Lc. y constituye el anillo entre las dos partes de su obra. Ella seala el trmino del tiempo de Jess y el inicio del tiempo de la Iglesia. El autor estudia el contenido teolgico de esas dos vertientes de la ascensin. Jesu Himmelfahrt nach den lukanischen Schriften, Geist und Leben, 34 (1961), 91-99 Lucas ha dedicado relativamente mucha atencin a la Ascensin de Jess. Pero de qu modo ha entendido lo que nosotros llamamos Ascensin del Seor?

En el Evangelio de Lucas Lc 24,50-53, en el contexto actual, se une a los relatos de las apariciones de Jess resucitado. La conexin de la percopa de la Ascensin con la de la Resurreccin tiene un significado: resaltar que el protagonista de la Ascensin es el resucitado que se despide para siempre de sus discpulos en una ltima aparicin. As subraya Le que la Ascensin de Jess acontece en la misma esfera de las apariciones del Jess resucitado, de cuyo peculiar modo de ser ya deja entrever; algo Lc 24. La Ascensin deba tener lugar en Jerusaln, adonde Jess condujo a sus discpulos, porque all se "cumpla su partida" y desde all irrumpi la seal del Espritu Santo y su testimonio (Lc 9,31.51.53; 13,22...). En el monte de la Revelacin "levant Jess las manos y los bendijo". Jess nunca haba bendecido antes a los apstoles, ni es corriente este gesto, que caracteriza a Jess como sacerdote que bendice, en el Nuevo Testamento. Para Lc esta bendicin realiza la bendicin prometida a Abraham en otro tiempo (Hechos 3,25) y le permite relacionar el principio y el fin de su Evangelio. A Zacaras, sacerdote que no puede bendecir por su incredulidad (Lc 1,22), opone Jess, sacerdote que termina su sacrificio con una bendicin eficaz y cuya liturgia es perfecta. Jess se separa de los discpulos durante la bendicin y no despus de ella. La misma partida es una separacin rica en bendiciones. Pero cuando Le dice "se separ de ellos" se refiere a lo que llamamos Ascensin o slo a un suceso semejante al "se hizo invisible" (Lc 24,31) en la percopa de Emas? La solemne formulacin y el modo determinar la narracin evanglica excluyen esta suposicin. Desde el punto de v ista histrico la Ascensin significa para Lc la separacin del resucitado; entre ste y sus discpulos se abre una distancia absoluta. Pero entonces no resulta incomprensible que los discpulos "volvieron a Jerusaln con gran alegra y estuvieron todo el tiempo en el templo alabando a Dios"? Cmo pueden

HEINRICH SCHLIER alegrarse cuando Jess se separa de ellos? Para resolver estas preguntas hay que atender al trasfondo de la narracin. La "gran alegras que les desborda es la alegra de quienes no slo han visto al resucitado, sino que han sabido relacionar la Resurreccin con su partida y sta con la promesa del Espritu Santo (Lc 24,49). Es la "gran alegra" de quienes han visto ya prenunciado en la Ascensin, el primer signo de "los tiempos de refrigerio que proceden del Seor", "los tiempos de la universal restauracin" (Hechos 3,20). La "gran alegra" de los testigos de la Ascensin es la entrada en el "jbilo" ilimitado y que irrumpe siempre all donde alguien se hace cristiano (Hechos 16,34), el "jbilo" que se actualiza siempre que se parte el pan en la comunidad (Hechos 2,46). La "gran alegra" es el cumplimiento del gozo prometido por el ngel a Zacaras (Lc 1,14) y la realizacin de la gran alegra que el ngel prometi a los pastores (Lc 2,10). Vuelve, por tanto, Le a enlazar el fin con el comienzo de su Evangelio. Al ntimo descubrimiento del significado salvador de la separacin del resucitado corresponde la actitud de los discpulos vueltos a Jerusaln: "y estaban todo el tiempo alabando a Dios". El templo es en el Eva ngelio de Le el objetivo peculiar de Jess y el lugar esencial de su enseanza en la tierra (Lc 19,45; 22,37.53). El templo se convierte ahora en el lugar de estancia de la comunidad de la Ascensin y ser durante mucho tiempo centro de reunin de la comunidad de Pentecosts. El templo en los cc. 1 y 2 de Le es el lugar de los que "esperan la salvacin de Israel" (Lc 2,38; 2,27.37.46). Y las oraciones de alabanza que se escuchaban al principio del Evangelio (Lc 1,42 ss.; 6.4.68 ss.; 2,28) se complementan con la oracin de la Iglesia que ha entendido la misteriosa Ascensin como consumacin de Jess y renovacin para ella. De nuevo aparece en Le la conexin entre principio y fin.

En los Hechos de los Apstoles En los Hechos comienza Lc con una nueva narracin de las ltimas palabras de Jess y de su Ascensin. Para Lc el "fue llevado a lo alto" (Hechos 1,2). no slo significa la conclusin de lo acaecido hasta el momento, sino que tiene gran importancia para lo que va a suceder. Por eso Le se detiene en el conjunto de apariciones, ltimas instrucciones y en la misma Ascensin, pues, para l, estn ntimamente ligadas entre s. Una frase que alude en general al tiempo de las apariciones constituye el fundamento de lo que seguir; es el versculo 3. En dos peque as escenas -vv. 4-5 y 6-8- se desarrolla teolgicamente la palabra clave "Reino de Diosa. Acerca de las apariciones sabemos ahora que el Resucitado se manifiesta tras su muerte como el "viviente", y realiza esta manifestacin "con muchas pruebas". Se apartaba de su vista hacindose invisible, pero de nuevo volva a la visibilidad. Estas apariciones ocurrieron delante de los testigos "elegidos de antemano por Dios" (Hechos 10,40) y se realizaron "durante 40 das". Este nmero es simblico para Lc. Este nmero que aparece tambin en la historia de Moiss y de Elas y en la tradicin de Jess (Mc 1,13), representa el "tiempo santo". Aqu sirve para caracterizar el tiempo de las apariciones como tiempo mesinico de preparacin de la Iglesia y al mismo tiempo quizs coloca las apariciones de Jess en el plano de los "misteriosos intermedios" de los profetas del Antiguo Testamento. En todo caso el pasaje de Lc 13,30 muestra cmo Lucas no entiende el nmero 40 en un sentido

HEINRICH SCHLIER primaria y estrictamente cronolgico. Qu dijo Jess resucitado a sus apstoles sobre el Reino de Dios? Cundo les habl sobre l? Las palabras de Jess sobre el Reino se corresponden con Lc 24,49 y tuvieron lugar en una cena del resucitado con sus discpulos que Lucas relaciona con Lc 24,41 ss. En ella Jess manda a sus discpulos esperar la promesa del Espritu Santo en Jerusaln. Pero cmo sabemos que Jess al hablar de la promesa habla del Reino? Esto se aclarar por la introduccin de una nueva escena que para Le slo es continuacin de las anteriores y que servir para iluminar el testimonio central del resucitado y los presupuestos teolgicos de la Ascensin. Los Apstoles ante las alusiones de Jess al Espritu Santo, preguntan: "Seor en ese. tiempo vas a restablecer el Reino de Israel?" Si los apstoles preguntan por el Reino de Dios, despus de haber hablado Jess de la promesa del Espritu Santo, es porque asocian el Reino a la promesa. Por consiguiente, segn Lc, Jess resucitado al referirse al inminente don del Espritu Santo ha querido responder al interrogante del prximo advenimiento del Reino, en el que se incluye el problema de Israel como pueblo de este Reino. De esta manera se comprenden las tres aclaraciones de Jess a la pregunta de los apstoles. 1) "No os corresponde a vosotros saber el tiempo y la fecha que mi Padre celestial ha determinado". Esta es la variante de Le al logion de Mc 13,32. Con esta respuesta niega Jess a la Iglesia el conocimiento de la llegada del Reino. 2) "Mas recibiris la fuerza del Espritu Santo que vendr sobre vosotros". Les afirma Jess no slo que viene el Espritu Santo "en este tiempo" en lugar del Reino de Dios, sino que el don del Espritu hace superfluo cualquier conocimiento sobre la llegada del Reino. Con ello la Revelacin ha alcanzado fundamentalmente su fin. No queda suprimida la llegada del Reino, ni los apstoles estn dispensados de esperarlo, pero el Espritu Santo suspende radicalmente la pregunta sobre el "cundo". El tiempo que va a sobrevenir ahora es el de la Iglesia. 3) " Y seris mis testigos as en Jerusaln como en toda la Judea y Samaria, hasta el ltimo confn de la tierra". Estas palabras son simultneamente una promesa y una orden. Con ellas el resucitado sustituye el tiempo, solamente determinado por Dios, de la llegada del Reino, por el tiempo del Espritu y de la Iglesia misionera que deber ignorar tal llegada. El resucitado ha promulgado su testamento en el que legitima el tiempo de la Iglesia del testimonio bajo el soplo del Espritu. Despus de esto ya nada impide la separacin del resucitado. Por lo que Lucas narra inmediatamente la Ascensin del Seor. De esta narracin se ocupan los versculos 9-12. Es un relato escueto, sin matices sicolgicos ni adornos legendarios porque est redactado atendiendo a su contenido teolgico y a la luz de una doble problemtica: la de la espera del Reino y la de la decisin divina sobre el tiempo de la Iglesia. Esta es la nica explicacin de por qu Le repite la escena de la Ascensin en la introduccin de su obra sobre la Igle sia. "Dicho esto, fue elevado a la vista de ellos hasta que una nube le encubri a sus ojos". Le cambia de nuevo la expresin de lo que nosotros llamamos Ascensin. Utiliza una forma pasiva: "fue elevado hacia arriba". ste y otros pasajes (2,32; 2,34; 5,31) demuestran que la terminologa no est todava fijada. El suceso es visible y ocurre "delante de sus ojos". Se trata tambin aqu de la visibilidad del aparecido como resucitado. Los discpulos atestiguan un hecho de una factura singular. Para Lc el "hacia arriba" se ha de comprender "visiblemente", pero no propiamente como una ascensin al cielo material. Pues sta ni fue descrita, ni poda serlo. Porque "una nube tomndolo sobre s, lo ocult a sus ojos". La nube para Lc, que habla con categoras de

HEINRICH SCHLIER representacin antiguas, es el lugar y signo de la presencia condescendiente de Dios. Por eso est relacionada con la Parusa de Cristo (v. 11). Jess entra con el "hacia arriba" en la dimensin de la presencia de Dios y con ello, al mismo tiempo, es apartado de la mirada de los testigos. En este sentido la describe Lc como una "exaltacin". La dimensin de Dios, como tal, es el "cielo". El espacio geogrfico celeste se transforma en un concepto teolgico. De este modo, el "ser elevado al cielo" del v. II, es designado en Hechos 2,23, con ayuda del salmo 110,1, como "ser exaltado por la diestra de Dios", por la que Jess crucificado y resucitado es constituido en "Seor y Mesas". Cuando Esteban, "lleno del Espritu Santo", miraba al cielo, vio "la gloria de Dios y a Jess de pie a la diestra de Dios" (Hechos 7,55). Ese cielo, slo abierto a los ojos iluminados por el Espritu, es el objetivo de la Ascensin de Jess. Tambin ahora, como en la Resurreccin, aparecen dos ngeles que anuncian e interpretan el suceso. Al reprender a los "viri galilaei" les advierten que la Ascensin de Jess no incluye su vuelta inmediata y que esta vuelta tendr lugar del mismo modo: intuitivo- no intuitivo que la Ascensin, es decir, como un suceso fctico, pero que no puede ser comprendido por el que lo mira. La Parusa de Jess adquiere mayor fundamento con la Ascensin; no suceder en "este tiempo", pero cuando ocurra, el Seor resucitado llegar desde el cielo en la nube de la nueva condescendencia de Dios. Los apstoles, en lugar de mirar al cielo, deben cumplir su oficio de testigos por toda la tierra. Los apstoles creen esta interpretacin del ngel y regresan a Jerusaln para esperar la venida del Espritu en perseverante oracin. La Iglesia ha comprendido. perfectamente la Ascensin de su Seor, y su situacin en el tiempo misionero antes de la Parusa.

Conclusin Recorriendo las diversas expresiones de Lc sobre la Ascensin podemos deducir ya su interpretacin. La Ascensin es un suceso acontecido al fin de las apariciones del resucitado y que solamente se ha de entender en conexin con su apenas comprensible modo de ser. Es slo accesible a los testigos del resucitado. Es la exaltacin definitiva en la dimensin de Dios, el paso de la manifestacin terrena de su doxa como aparecido, a la doxa celestial. Es el remate perfecto de la Resurreccin y el ltimo y definitivo servicio de la liturgia terrena de Jess. Es el presupuesto de la Parusa. Es la fundamentacin del tiempo de la Iglesia porque es la posibilidad de la bajada del Espritu. Ella se celebra, por tanto, delante de la Comunidad, que con la alegra por la completa Resurreccin de Jess y en la paciente seguridad de la Parusa, se prepara, con esforzada oracin, para recibir el Espritu Santo prometido. Tradujo y condens: JULIO COLOMER

GIACOMO SOLERIS

LA MORAL DEL COMUNISMO

Qu valores encierra la doctrina moral del comunismo? A qu debe su xito prctico innegable? Dnde est su debilidad fundamental? Tres preguntas que no puede pasar por alo un telogo encarnado en el mundo actual. Sulla morale del comunismo marxista, Sapienza, 14 (1961), 213246

I. CONCEPCIN MARXISTA DE LA MORAL El marxismo es un materialismo. Pero un materialismo completamente distinto de los que le precedieron. Estos se limitaban a teorizar sobre la realidad. La contemplaban. Marx ante todo quiere transformar dicha realidad. El marxismo es en su misma mdula un activismo: Si tiene una concepcin materialista de la realidad, es para actuar conforme a ella sobre el mundo y transformarlo. Por eso su filosofa seala enseguida una lnea de comportamiento humano, es decir, una moral.

La alienacin como mal radical Toda moral se basa en. los conceptos correlativos de bien y mal. Para Marx el mal radical, fuente de todos los dems, es la alienacin del hombre; y el bien esencial, portador de todos los dems, es el rescate del hombre eliminando dicha alienacin. Aclaremos ms estos trminos fundamentales del marxismo: al centrar todo su sistema en la actuacin del hombre sobre la realidad, es evidente que. Marx considera primordialmente al hombre como trabajador. El hombre es trabaja. Y por otro lado el fruto de su trabajo sobre la naturaleza, el producto, es considerado como la objetivacin del hombre-trabajo. El producto manufacturado no es ms que el hombre-trabajo plasmado y cristalizado en un objeto. Por consiguiente el producto, fruto del trabajo, debera pertenecer ntegramente al trabajador como proyeccin inseparable de su propio ser. Pero, en realidad hay un viraje, mejor una enajenacin, en este proceso objetivante. En el sistema capitalista, al trabajador slo le llega una porcin mnima del valor del producto manufacturado, la indispensable para que pueda subsistir como bestia de carga. El resto (=plusvala) se lo apropia el capitalista y su acumulacin es la bas de toda su propiedad privada y de su sistema econmico. Esta enajenacin es lo que Marx llama alienacin.

Consecuencias de la alineacin Por esta alienacin el trabajador queda brutalmente separado de lo que es suyo: de su trabajo y del fruto de su trabajo. Deja de ser hombre precisamente en aquello en que ms debera serlo: en su trabajo. El trabajador slo se encuentra a s mismo fuera del trabajo, slo en sus funciones animales de comer, beber y engendrar. En cambio, en la funcin verdaderamente humana, que es el trabajo, no se siente ms que una bestia. Con la alienacin del trabajo lo bestial se hace humano y lo humano bestial. La propiedad privada es, por lo tanto, la alienacin radical de la que se derivan todas las dems: alienacin social, poltica, filosfica, religiosa, etc. La propiedad privada es, por tanto, el mal radical para el pensamiento comunista.

GIACOMO SOLERIS El bien radical comunista Evidentemente el bien radical consistir en rescatar al hombre de tal alienacin y liberarle mediante la supresin de la propiedad privada capitalista y la instauracin del subsiguiente sistema comunista. As lo expres Lenin: La esencia de la moral comunista es la lucha para el afianzamiento y venida del comunismo. Sin embargo, del hecho de que la conquista de los bienes materiales sea la primera preocupacin moral, no se. sigue que sea la nica, ni mucho menos. La moral marxista apunta mucho ms alto: liberar al hombre aboliendo la miseria y procurndole abundancia significa habilitarlo para su humanizacin. Los valores squicos y morales, salud y felicidad, amistad, goce de la cultura y del arte, etc., son aspectos esenciales en la humanizacin del hombre. Lo nico que dice el marxismo es que todo ello slo se lograr si se consolida previamente la base econmica. He aqu la clave de bveda para entender los valores morales inculcados por el comunismo.

Rasgos de la moral comunista La moral comunista es ante todo proletaria, pues tiende toda ella a eliminar la alienacin que sufre el proletario. Pero quiere realizarlo en una esfera primordialmente social y colectiva, pues considera que el fundamento de. toda la vida social e individual de los hombres son las relaciones sociales productivas e independientes de la voluntad o conciencia de cada uno. Quien tiene el genuino espritu colectivista somete sus intereses individuales a los sociales. Slo as lograr la satisfaccin personal, pues, a fin de cuentas, los intereses individuales coinciden con el inters social general. Recurdese tambin que el hombre es hombre a travs del trabajo. Su entrega al trabajo es, por consiguiente, el termmetro de su moralidad. Este es el fundamento de las prescripciones y emulaciones socialistas referentes al trabajo. Lenin asegur que una vez se instaurara el verdadero rgimen socialista, la necesidad de observar estas normas bsicas se convertira muy pronto en un hbito. Con frecuencia se repite, en los textos que en el estadio final comunista el espritu de trabajo y el espritu colectivista sern virtudes espontneas del trabajador. Y si actualmente slo logran imponerse por la fuerza, el hecho se atribuye a la supervivencia y vecindad de prejuicios y estructuras capitalistas, deformadoras de la verdad. El colectivismo se hace ms concreto y sicolgicamente ms eficaz para el patriota sovitico, cuando se le une como corolario el internacionalismo proletario. La poltica proletaria mundial deber tener un acento sovitico, pues en Rusia se halla el baluarte de la socializacin mundial. La simple adulacin de una cultura extranjera, sin ver la superioridad socialista, deber considerarse un cosmopolitismo contrario al verdadero patriotismo. Asimismo la valoracin indiscriminada y general de las diversas naciones como tales sera el signo de un nacionalismo burgus.

El sentido de la familia y el individuo Despus de las primeras experiencias negativas para denigrar la institucin familiar, el comunismo la ha revalorizado. No es, sin embargo, la base de la sociedad socialista. La

GIACOMO SOLERIS familia nace del amor entre los cnyuges, enriquecido por la intimidad ideolgica y la conciencia de su responsabilidad social en la educacin de una nueva generacin de creadores activos y conscientes del comunismo. No cabe pensar en una felicidad en el seno cerrado de la familia, al margen de la preocupacin colectivista. Con mayor razn, cualquier valor de tipo individual subordina plenamente su validez a un criterio colectivo. El principio de las virtudes individuales es su coherencia prctica con la ideologa comunista. De ella se derivan la disciplina en el partido, la sinceridad en denunciar los peligros, la teora y prctica de la crtica y autocrtica para ver cmo cumple cada ciudadano sus deberes en pro de la Sociedad y el Estado Sovitico, para rectificar actuaciones... Sin embargo recurdese la afirmacin de Siskin: La critica que tiene por objeto debilitar la direccin del Partido... es una crtica enemiga y calumniadora, incompatible con la condicin de inscrito en el Partido y de ciudadano sovitico. Un dogmatismo frreamente sostenido por la fuerza bloquea la nica forma de crtica autntica, capaz de juzgar los principios y el sistema en su totalidad, sin apriorismos de ningn gnero. Propiamente este es el problema de fondo y decisivo. Procuremos dilucidarlo en las siguientes lneas.

II. FUNDAMENTACIN DE LA MORAL COMUNISTA La moral comunista se fundamenta en su concepcin general de la realidad y del papel del hombre en ella. Es decir en la primaca de la materia (= infraestructura) sobre las ideologas (= superestructuras). En efecto, dice Marx en su obra "La ideologa alemana": Lo que son los individuos depende de las condiciones materiales de su produccin... Ciertamente son los hombres quienes producen sus representaciones, ideas, etc; pero se trata de hombres reales y activos, moldeados hasta en sus ltimas configuraciones por un determinado desarrollo de las fuerzas productivas y del cambio inherente a ellas. Lo material es la base real, origen y razn decisiva de todo el mundo humano. Dicha base material est en continuo movimiento debido a los conflictos internos que la dinamizan (= materialismo dialctico) y este fluir incesante engendra en ella constantes cambios cuantitativos y cualitativos, origen de toda la historia (=materialismo histrico). La superestructura ideolgica entra tambin en este proceso como uno de sus elementos dinamizadores. Podra definirse -siempre segn Marxcomo un producto derivado en definitiva de las fuerzas productivas (=infraestructura) consistente en la abstraccin del influjo activo que la historia precedente ejerce sobre la siguiente. El proceso de formacin e interaccin entre naturaleza e ideas, entre infraestructura y superestructura, se realiza por medio de la sociedad (no del individuo) la cual en este sentido es la perfecta consustancialidad del hombre con la naturaleza... el naturalismo perfecto del hombre, el humanismo perfecto de la naturaleza. Estas son en sntesis apretadsima las proposiciones bsicas del marxismo en las que se fundamenta toda su moral. Analicemos un poco ms el contenido y alcance de la superestructura ideolgica para poder calibrar mejor las posibilidades de una moral en el sistema comunista.

Papel de la superestructura La superestructura engloba, segn Marx, las ideas y representaciones producidas por la conciencia social o individual y que sirven como instrumento de expresin a los diversos grupos sociales (derecho, arte, etc.), las teoras elaboradas para la justificacin

GIACOMO SOLERIS consciente de una determinada situacin social y tambin las ilusiones colectivas, mixtificaciones y falsas representaciones que los hombres crean o reciben del pasado. Todo ello ejerce influjo en el presente histrico. Pero, hasta qu punto se extiende este influjo? Desde Marx hasta el comunismo actual se observa una clara acentuacin de su alcance. Lenin aclara que sin teora revolucionaria no hay ningn movimiento revolucionario e incluso aade que la conciencia poltica de ciase no puede ser proporcionada al trabajador ms que... desde fuera de la lucha econmica, aunque siempre la deriva de los intereses de la lucha de cla ses del proletariado. Stalin se mueve en la misma lnea. La Gran Enciclopedia Sovitica llega a conceder que la ideologa, una vez salida de la base de determinadas relaciones de produccin, adquiere enseguida una autonoma relativa.

Ambigedad metafsica del marxismo Esta valoracin progresiva de las ideas nos hace pensar con H. Chambre que la ideologa marxista alcanza el momento en que su desarrollo lleva a su negacin. Su evolucin histrica ha colocado en plena luz la ambigedad radical que en el marxismo corroe el fundamento metafsico de toda ideologa en general y de la moral en concreto: al dar la primaca a lo material y derivar de ello todo lo dems, todos los valores ideolgicos y morales son secundarios, son meras derivaciones de la materia. Y por otro lado, el desarrollo prctico del comunismo se ve obligado a comprobar cada vez ms el influjo y autonoma de las ideologas.

Ambigedad antropolgica: necesidad o libertad? Esta ambigedad bsica presenta toda su crudeza cuando la traducimos al problema de la libertad. El monismo materialista exige que se proceda por necesidad. Por otra parte el marxismo no se atreve a negar abiertamente la libertad. Los mismos textos de Marx son ambiguos. Por un lado se afirma la necesidad natural del proceso histrico en su totalidad y por otro la contribucin libre del hombre al proceso histrico. A veces los dos trminos se aproximan como en la expresin sinttica: Las circunstancias hacen a los hombres del mismo modo que los hombres crean las circunstancias. Pero no se aade ninguna palabra que arroje luz sobre el formidable problema que encierran. Engels define la libertad como conciencia de la necesidad. En los escritos soviticos ms recientes el problema sigue latente bajo el velo de la teora de la causalidad: necesidad y causalidad coexisten; son dos categoras que forman unidad dialctica como dos polos opuestos: se condicionan mutuamente. Pero dentro de estas frmulas en ltimo trmino lo que prevalece es la necesidad: el marxismo quiere ser cientfico y para Engels la ciencia desaparece all donde no hay conexiones necesarias. Por tanto la libertad no consiste en una imaginaria independencia de las leyes de la naturaleza, sino en una conciencia de las mismas. Cuando los hombres comiencen a crear con plena conciencia de s su propia historia, se realizar el salto desde el reino de la necesidad al reino de la libertad. Pero entre tanto sigue siendo algo necesario.

GIACOMO SOLERIS Los contrasentidos del marxismo El anlisis de los fundamentos de la moral marxista nos ha manifestado ya algunas aporas cuando hemos tratado de fijar -de cara a la accin- el valor real de las ideologas o el sentido de la libertad humana. Si bajamos al campo de las aplicaciones morales, estos contrasentidos se van multiplicando. Qu sentido puede tener la situacin privilegiada del hombre frente al resto de la naturaleza? Todo es radicalmente material y debera permanecer lgicamente igual en su valor; qu sentido la liberacin del hombre o su esfuerzo activo y voluntario, si en ltimo trmino obra sin libertad? Y los sacrificios impuestos y exigidos al hombre de hoy para un futuro que no ver? De stos y otros muchos contrasentidos que podramos aadir emerge la apora fundamental del comunismo marxista: es un humanismo intencional, pero deformado por hallarse sobreaadido en forma artificial y violenta a un presupuesto monismo materialista.

III. POR QU TRIUNFA LA MORAL COMUNISTA? A pesar de la debilidad de sus fundamentos, el marxismo -como ideologa y doctrina moral- se abre campo en muchos sectores. Es innegable la existencia de muchos hombres que creen y esperan en el comunismo obrando conforme a las exigencias de su ideologa. Por qu? No nos referimos a posibles y sensacionales xitos tcnicos o cientficos pertenecientes a otro orden, sino a los xitos en el campo humano, sicolgico y prctico- moral. La respuesta es compleja. Entran en juego muchsimos factores. Nos limitaremos a indicar aquellos que nos parecen ms fundamentales. El comunismo es un absolutismo dogmtico tanto en la teora como en la prctica. Sus masas no tienen medios para aprender o expresar opiniones distintas de la oficial. Aunque las cortinas de todo gnero que rodean las fronteras revelan pocas ilusiones de los dirigentes sobre la consistencia de los xitos oficiales, sin embargo la propaganda se encarga de amplificar los xitos y cubrir con un velo los fracasos. Y esta propaganda cae en un ambiente maduro para que germine. Adems el hombre de siempre sigue siendo un ser radicalmente espiritual y, como tal, sensible a los verdaderos valores morales. La propaganda comunista insiste en valores autnticos: justicia, libertad, defensa de los miserables, solidaridad humana, aspiracin a un futuro mejor forjado con el trabajo y la entrega generosa, etc. Acusa las verdaderas injusticias capitalistas apelando a valores imperecederos e insistiendo en los valores sociales que sicolgicamente impresionan de un modo particular despus de un clima liberal profundamente egosta. Mucho ms si se tiene en cuenta que durante demasiado tiempo los intentos de intervencin clara y eficaz han sido muy escasos y excesivamente tmidos.

Moral exteriorizada Pero la moral comunista no toca lo ms hondo del problema. Usa trminos tradicionales, elsticos e imprecisos, que pueden significar lo que se quiera. Slo habla de reforma de la sociedad: que los unos reformen a los otros; no a s mismos. Es una moral de rpido xito histrico y sicolgico, pero falta de interiorizacin. Olvida el

GIACOMO SOLERIS fondo espiritual y, sobre todo, la conciencia trascendente de un Dios remunerador. Slo puede conseguir una adhesin externa, cauta y prudente. Sigue en la lnea burguesa y legalista, limitada a la accin sin entrar en las intenciones: preocupada de arreglar a los dems sin controlar la carga de pasiones propias. Teniendo en cuenta lo dicho en los dos ltimos apartados se comprender que en el comunismo puedan confluir desde los espritus ms generosos hasta los ms utilitaristas.

Nuestra posicin ante el comunismo Qu actitud debemos tomar ante la moral comunista que acabamos de analizar? Ante todo reconozcamos las motivaciones del sistema: la histrico-sicolgica; como reivindicacin humana frente al liberalismo; la terica, como herencia de una visin inmanente y utilitarista del mundo. Con esto por delante, la premisa del xito consiste en eliminar las injusticias y estridentes desigualdades que le dieron origen. Todo otro camino es poco inteligente y demasiado cmodo. Pero no basta lo dicho. Hay que examinar el sistema en su. totalidad, reconociendo sus valores parciales, pero mostrando su mala fundamentacin y su unilateralidad. Slo as podr llevarse a cabo la plena realizacin de los valores y verdaderos ideales a que aspira el comunismo. Si nos limitamos a las reformas econmicas, caemos en el error bsico del marxismo. Si nos quedamos en una retrica abstracta, falta la encarnacin vital de los principios. Son precisos ambos aspectos; fidelidad terica a los principios autnticos y concreta encarnacin histrica de sus consecuencias prcticas. Tradujo y condens: XAVIER ALB

MAX BRANDLE

SANTIDAD E INSPIRACIN DE LA ESCRITURA

El autor busca en la Biblia misma --como punto de partida comn para el dilogo interconfesional y como expresin de la fe de la Iglesia primitiva-- un primer testimonio sobre los libros que componen la Escritura. En un segundo articulo explica en qu consiste la inspiracin, siguiendo la teora del P. Rahner que --segn l-- evita los escollos de todas las dems explicaciones. Diskussion um die Inspiration der Bibel, Orientierung, 26 (1962), 89-90, 100-104. Warum ist die Bibel heilig?, Ibid. 153-160. El problema de la inspiracin de la Biblia ha cobrado actualidad recientemente, debido a una polmica nacida en crculos protestantes y en laque el profesor Stauffer ha jugado el papel de opugnador. Segn Stauffer no sabemos en realidad cules son los escritos que componen la Biblia. Slo una revelacin celestial poda garantizar la determinacin del Canon (= de los libros que constituyen la Escritura). Pero tal revelacin no nos consta que se haya dado: la determinacin del Canon ha sido obra de la Iglesia. En consecuencia no hay ningn fundamento absoluto para afirmar que todos los libros del Nuevo Testamento (la polmica cristaliz sobre todo en torno a ste) son norma de nuestra fe. Incluso puede ser que en un mismo escrito haya pasajes que son verdadera norma de la fe y otros que estn falsificados.

El problema en el marco de la Iglesia Catlica La Iglesia Catlica sostiene que los libros de la Escritura son cannicos ( y por tanto, norma de la fe de la Iglesia) por el hecho de ser inspirados. Y para reconocer su carcter inspirado no se basan los telogos en el contenido ni en el origen apostlico de un libro, sino que apelan -por lo general- a una revelacin divina. As se afirma, por ejemplo, en la segunda edicin del Lexikon fr Theologie und Kirche. Sin embargo, los telogos, que admiten esta revelacin divina negada por Stauffer, reconocen que "no puede determinarse con seguridad cundo ni cmo tuvo lugar dicha revelacin" (Ibid., t. V, p. 708). Tal respuesta no es satisfactoria y parece que no hace ms que responder a una afirmacin gratuita con otra afirmacin gratuita. Ni basta con apelar al Magisterio de la Iglesia, ya que ste no recibe ninguna nueva revelacin, sino que se limita a conservar y desarrollar lo que una vez le fue revelado. La pura apelacin al Magisterio bastara para el creyente, pero no para el telogo, que debe aclarar y buscar el porqu de las afirmaciones del Magisterio. Vamos a buscar una respuesta a nuestro problema en la Biblia misma. Esta forma de proceder tiene la ventaja de facilitar el dilogo interconfesional; pues la autoridad de la Biblia es aceptada por catlicos y protestantes.

MAX BRANDLE Hacemos notar que no basta con una apelacin general a determinados pasajes de la Escritura (Mt 22, 43; Ap 1, 6; 28, 26 ss; Heb 3, 7-11; 9, 8), puesto que hay quien admite que - segn testimonio de la Biblia misma- la Escritura contiene palabras inspiradas por Dios; pero niega que este testimonio se extienda a todos los libros y pasajes que constituyen la Escritura. Trataremos primero de la autoridad (en general) de todos los libros de la Biblia, haciendo ver que esta autoridad significa que el libro que la posee es inspirado. Finalmente intentaremos explicar en qu consiste la inspiracin.

EL ANTIGUO TESTAMENTO Reconocimiento de su autoridad El Nuevo Testamento emplea cuatro trminos distintos para referirse al Antiguo. Una vez, aparece la palabra libro (bblos), en singular, para designar a todo el Pentateuco (Mc 12, 26: se habla simplemente del libro de Moiss, siendo as que el pasaje a que alude Cristo se halla en el segundo de los libros atribuidos a Moiss). Tanto para Jess como para los saduceos la apelacin a este libro es una ltima instancia: si este libro dice que Dios es un Dios de vivos y no de muertos, hay una prueba irrefutable de que existe la resurreccin. No se establece ninguna distincin entre pasajes que tienen autoridad y otros que no la tienen. La autoridad la tiene el libro como tal. En otro pasaje se designa a la Escritura con el trmino biblion -diminutivo del anteriorcuando S. Juan nos habla (20, 30) de que "Jess hizo otras muchas cosas que no estn en este libro. Y las que hay en l, se han escrito para que creis..." Se llama librito al Evangelio de S. Juan en su conjunto; y se le asigna, como tal, la misin de despertar la fe. Es un libro de cuya autoridad est convencido su autor. En Lc 24, 27. 32. 45, Jess dialogando con los discpulos de Emaus, habla varias veces de las Escrituras (grafi). El Resucitado interpreta todos l os pasajes de las Escrituras que tratan sobre El. El mismo texto indica qu es lo que hemos de entender por Escritura : Moiss y los Profetas. Jess despierta la fe de sus discpulos en la resurreccin "abrindoles la inteligencia para que comprendieran las Escrituras" (v. 45). Esto presupone que, para los discpulos, las Escrituras constituyen una autoridad indiscutible y que slo necesitan ser comprendidas. En cuanto Jess les hace ver que las Escrituras haban anunciado la resurreccin del Mesas, ya no l es queda duda de sta. No podemos decir que para aquellos discpulos, las Escrituras eran norma de fe? Finalmente en el Evangelio de S. Juan (5, 47) leemos: "si no creis en vuestros escritos (grmmata) cmo vais a creer en mi palabra?" Jess echa en cara a los judos una inconsecuencia. Los judos se remitan a la autoridad definitiva de los libros de Moiss. Esta era su conviccin ms sagrada. Y Jess les echa en cara que en realidad no aceptan la autoridad de los escritos de Moiss: pues si lo hicieran, deberan aceptarle a l. Tambin este pasaje presupone que hay escritos bblicos - no slo pasajes- que tienen autoridad en materia de fe.

MAX BRANDLE Notemos finalmente que esta misma autoridad del A. T. est presupuesta por toda la casustica farisea que apelaba a las Escrituras para todas sus exigencias, y se presentaba como interpretacin y aclaracin del texto bblico reconocido por todos.

Escritos Santos En qu se funda esta autoridad? Los libros del A.T. son norma de nuestra fe por su contenido o por su origen? Qu dice de ello el N.T.? El N.T. emplea tres palabras para caracterizar estos libros: son santos (hgios), sagrados (hiers), inspirados (thepneustos). En la carta a los romanos (1, 1) S. Pablo habla del "mensaje que Dios prometi mediante sus profetas, en las Escrituras Santas". Los exegetas estn de acuerdo en que el trmino Escrituras designa a los tres grupos de escritos del A.T.: Moiss, los Profetas y los restantes escritos (aunque debemos hacer notar que in la poca de la carta a los romanos, no estaba decidido definitivamente qu libros pertenecan a este tercer grupo). Y la palabra santo qu significa? Es un trmino que aparece 233 veces en el N.T. Pero slo una vez se aplica a las Escrituras. Esta escasez parece indicar que la aplicacin del vocablo santo a un escrito no es ninguna creacin propia de la primitiva comunidad cristiana. De dnde proviene, pues? La palabra hgios corresponde en la traduccin de los Setenta, al trmino hebreo qadosh. Este trmino se haba aplicado ya a las Escrituras en uno de los libros deuterocannicos, en donde leemos: "no necesitamos la amistad de los espartanos, pues tenemos en nuestras manos las Escrituras Santas que son nuestro consuelo" (1 Mac 12, 9). La palabra santo nos remite, pues, al mundo espiritual judo. Por qu el libro de los Macabeos llama santas a las Escrituras? Creemos poder demostrar que las llama as porque las considera Palabra de Dios, inspiradas por Dios; y que las diferencias sobre est punto entre el judasmo de Palestina y el de la dispora no versaban sobre el hecho, sino sobre la explicacin de este carcter inspirado. Como testimonio de nuestra afirmacin aducimos los escritos llamados targmicos (traducciones arameas de la biblia hebrea destinadas a la liturgia). Es seguro que existan ya antes de Cristo (aunque su fijacin definitiva es del siglo III p. c.). En los, Targums, la eficacia del espritu de profeca se extiende hasta la realizacin de las Escrituras y se la hace consistir en la inspiracin de los escritores bblicos. Strack-Billerbeck tiene razn cuando afirma que entre las autoridades judas reinaba una total unanimidad sobre la cooperacin de Dios a la gnesis de las Escrituras. Para poner un ejemplo concreto de cmo se entenda la inspiracin entre los judos de Palestina, escogemos un libro que ciertamente es anterior a Cristo. Se trata del Libro de

MAX BRANDLE los Jubileos, que hoy se acepta como procedente de Qumrn. En l leemos las siguientes descripciones de la inspiracin: Dios habl a Moiss: Sube al monte, hasta M, y te dar las tablas de la Ley. Y ensears al pueblo de acuerdo con lo que he escrito en ellas. Dios dijo: pon tus sentidos en todas las palabras que Yo te diga en el monte, y escrbelas en un libro para que sus descendientes vean... Dios dijo al ngel: Escribe para Moiss desde la creacin hasta el tiempo en que he levantado mi Salvacin en medio de ellos... Bajo diversas concepciones, se nos remite siempre a una colaboracin de Dios en el nacimiento del escrito. Por lo tanto, si Pablo, el discpulo, de Gamaliel, usa en la carta a los romanos el trmino Escritura Santa, tomndolo del medio judo, no nos queda ms remedio que entender la expresin tal como era entendida en el judasmo palestinense. Si Pablo hubiera querido dar a la expresin un significado distinto del ordinario, tendra que haber hecho alguna aclaracin que impidiese la interpretacin espontnea. Por eso creemos que la frase de Rom 1, 2 es un testimonio del N.T. sobre la inspiracin del Antiguo. Frente a esto tiene poca importancia el hecho de que en la poca de la carta a los romanos no estuviese definitivamente fijada la tercera parte del canon del A.T. (Aqu sera de particular inters el saber qu libros son los que podan ser ledos en la liturgia de las sinagogas que, fuera de Jerusaln, consista siempre en la lectura de la Biblia).

Escritos Sagrados La segunda carta a Timoteo (3, 15) nos habla de escritos sagrados (hier grmmata). La palabra sagrado no vuelve a aparecer en todo el N.T. La versin de los Setenta la haba evitado cuidadosamente (qadosh siempre se traduce por hgios), porque era una tpica palabra cultual del helenismo. A diferencia de los Setenta, los autores como Filn y Josefo (dos judos helenistas) emplean con frecuencia la palabra hiers, incluso para caracterizar a los escritos bblicos. Ambos admitan, sin ninguna duda, la inspiracin de la Biblia. En su Vida de Moiss afirma Filn: "Yo s muy bien que todas las cosas enseadas en los Libros Santos son revelaciones de Dios que l (Moiss) nos ha comunicado". Pero en el caso de Filn hay una dificultad, pues, parece que para l todo escrito religioso era, sin ms, inspirado, tanto si era cannico como si no. Sin embargo, H. A. Wolfson, especialista en Filn, ha llamado la atencin sobre el hecho de que Filn distingue entre la inspiracin de la Escritura y la de los dems escritos religiosos. Con

MAX BRANDLE ello creemos poder afirmar que para Filn, la Biblia es. santa debido a su peculiar inspiracin que la convierte en ;palabra de Dios. Toda esta argumentacin puede parecer superflua, ya que es el mismo autor de la carta a Timoteo quien llama nominalmente inspiradas a las Escrituras. Pero la hemos aducido aqu por la siguiente razn: la observacin de que santo y sagrado traducen un mismo concepto (el primero en el medio palestinense y el segundo en el judasmo helenstico) y la relacin, que atestigua la misma carta a Timoteo, entre sagrado e inspirado, constituye un argumento indirecto para reforzar el anlisis, que hemos hecho antes, de la palabra hagios (santo).

Escritos inspirados "... pues conoces desde tu niez las Sagradas Escrituras que pueden ensearte, la salvacin mediante la fe en Cristo. Toda Escritura inspirada por Dios es tambin til para la enseanza, para argumentar y corregir, y para instruir en la justicia" (2 Tim 3, 15-16). Todo escrito inspirado por Dios. Parece que no puede pedirse un testimonio ms preciso sobre la fe del N.T. en la inspiracin. Pero hay una dificultad seria. El trmino escritura (graf) puede significar tanto la totalidad del escrito como slo unos pasajes de l. Si se acepta la segunda traduccin tendramos la creencia, mencionada al principio del trabajo, de que la Biblia . contiene frases inspiradas por Dios, pero no es toda ella inspirada. (Es sabido que hubo antes otra controversia sobre el trmino thepneustos que poda traducirse tom inspirada por Dios, y como: que inspira a Dios en nosotros. La controversia est hoy resuelta. en favor del primer sentido. Los mejores diccionarios griegos han dicho la ltima palabra. Y el argume nto decisivo ha sido el uso helenstico del trmino para caracterizar a los sueos inspirados por Dios, en oposicin a los sueos puramente naturales.) Exegetas protestantes y catlicos admiten que graf, empleado en singular en el pasaje citado -como tambin en Gl 3, 8 y 22- puede significara toda la Escritura. Pues en ambos casos la Escritura aparece como personificada. Tampoco hay duda de que graf puede referirse slo a una frase de la Biblia; y en este sentido aparece en Jn 19, 37 ("otra escritura dice: vern al que traspasaron"). En los Setenta y en los Apcrifos encontramos la palabra graf como referida a un libro de la Escritura. Qu traduccin debemos escoger? La solucin nos la puede dar el contexto del pasaje que analizamos. Pero antes preferimos recurrir a la mentalidad paulina y juda en general. Los judos distinguan claramente entre escritos cannicos y no cannicos, escritos inspirados y no inspirados. Pero no tenemos ningn indicio de que distinguieran dentro

MAX BRANDLE de un mismo escrito entre pasajes inspirados y no inspirados. Hemos indicado antes que no reconocan autoridad a determinados pasajes aislados, sino a la totalidad de la Biblia como tal. Los argumentos de los autores del N.T., que se basan en apelaciones a la Escritura en general, se derrumbaran si sta contuviera frases no inspiradas. La mentalidad paulina es tambin muy ajena a esta distincin de pasajes inspirados y no inspirados. En efecto. Parece que si hay en la Biblia alguna frase profana podra serlo la siguiente del Deuterono mio: "cuando un buey est trillando no le pongas el bozal". Pero san Pablo no la considera como meramente profana, y, por eso, descubre en ella un sentido que sin duda no es literal ni se deduce del contexto que tiene la frase en el Deuteronomio. Pablo afirma que dicha frase fue escrita por causa nuestra, para ensearnos que un apstol tiene derecho a recibir el sustento de manos de la comunidad (cfr. 1 Cor 9, 9), Atendamos ahora al contexto mismo de la carta a Timoteo. El trmino graf se refiere claramente a las Sagradas Escrituras del versculo anterior y trata de explicar por qu pueden ser instructivas para la salvacin. La respuesta dada en el versculo 16 es que son tiles para la enseanza, argumentacin, etc. Parece claro que la palabra til (oflimos) se refiere a las Sagradas Escrituras del v. 15 (sin que sea posible deducir del texto una distincin entre pasajes tiles y pasajes intiles). Ahora bien, la palabra til se halla simplemente yuxtapuesta a la palabra inspirada: no las une ningn verbo; y la traduccin literal debera ser: "toda escritura (o pasaje) inspirada y til para la enseanza y argumentacin..., etc.". Luego tampoco el trmino inspirada, referido directamente a graf, parece admitir ninguna distincin entre pasajes inspirados y n o inspirados.

EL NUEVO TESTAMENTO El N.T. presupone y ensea el carcter inspirado del Antiguo. Veamos ahora los pasajes en que el N.T. da testimonio de s mismo. Se aducen en primer lugar, cinco pasajes del Apocalipsis (1, 1-3; 22, 7. 10. 18. 19). Los dos ltimos dicen as: "Aseguro a todos los que oyen las palabras de la profeca de este libro que si alguno aade a ellas cualquier cosa, Dios descargar sobre l las plagas que se describen en este libro. Y si alguno quita alguna de las palabras de este libro, Dios le quitar a l su parte del rbol de la vida y de la ciudad santa que se describen en este libro." En estas palabras, exegetas catlicos y protestantes reconocen una pretensin de santidad y de integridad: por eso el libro debe permanecer intacto. Sin embargo, contra este testimonio del Apocalipsis est el hecho de que este libro no fue reconocido como cannico en las iglesias griegas (no en las de Alejandra) hasta fines del siglo VII. Por tanto, habra que aclarar antes las circunstancias que determinaron un reconocimiento tan tardo por parte de los griegos. En la segunda carta de S. Pedro, 3, 15-16 leemos: "tambin nuestro querido hermano Pablo os escribi conforme a la sabidura que se le ha dado, como hace, tratando de esto mismo, en todas sus cartas, en algunas de las cuales hay algunas cosas difciles de

MAX BRANDLE comprender, cuyo sentido pervierten los indoctos e inconstantes, igual que pervierten las dems Escrituras para su propia perdicin." Las palabras conforme a la sabidura que se le ha dado, aluden segn Hans Windisch al carcter inspirado de los escritos de Pablo. Notemos adems dos cosas: El autor de la segunda carta de S. Pedro reconoce ya un cuerpo de escritos paulinos. Al referirse a las dems Escrituras alude ciertamente al A.T. (quiz tambin a otros escritos neotestamentarios). Esto indica que las cartas de S. Pablo estn en el mismo plano que el A.T. Ambos tienen la misma autoridad. Lo cual supone que las cartas de Pablo son inspiradas. Otro texto que suele aducirse (y que nosotros no aceptamos) es el v. 18 del captulo quinto de la primera carta a Timoteo. En l escribe Pablo: Dice la Escritura ... y sigue una cita del Deuteronomio (25,4) que termina con la frase: y el obrero es digno de su salario. Segn la Biblia de Zwinglio, esta ltima frase es una cita de S. Lucas donde se halla literalmente (10, 7). El hecho de aducir a S. Lucas bajo el nombre de Escritura y unido a un pasaje del A.T. por una simple y, sera una prueba de la canonicidad del tercer evangelio. Muchos exegetas catlicos admiten esta interpretacin. Nosotros creemos sin embargo, que la cuestin no es clara. Segn Michaelis la carta a Timoteo fue escrita el ao 61, y es, por tanto, anterior al evangelio de S. Lucas. En cualquier caso, la frase el obrero es digno de su jornal, puede ser quizs una alusin al mismo Deuteronomio (24,15) o puede ser tambin una frase dicha por el propio san Pablo sin pretender aducirla como cita. La cuarta prueba se basa en una combinacin de textos. En la primera carta a los tesalonicenses (2, 13) leemos: "No cesamos de dar gracias a Dios, porque cuando recibisteis la palabra de Dios oyndola de nosotros, la recibisteis no como palabra de hombre, sino (segn es en verdad) como palabra de Dios que fructifica en vosotros..." Pablo llama a su predicacin palabra de Dios. Pero en la segunda carta a los de Tesalnica (2, 15) equipara la predicacin y los escritos: mantened las tradiciones que habis aprendido ya por medio de la predicacin, ya por carta nuestra. La palabra hablada y la escrita tienen la misma autoridad. Luego, segn testimonio del N.T. se da no slo una predicacin inspirada, sino unos escritos inspirados. Finalmente en Rom 15, 15 escribe S. Pablo:

Os he escrito con cierta audacia para recordaros lo que ya sabis segn la gracia que me Iza hecho Dios.

MAX BRANDLE Pablo funda su severidad en la gracia que Dios le ha comunicado. Con ello testifica que el carisma del apostolado acta no slo en su predicacin sino en su condicin de escritor. Y qu otra cosa es la inspiracin sino el efecto de la gracia en el trabajo de un escritor? Vistos todos los textos que el N.T. aduce sobre s mismo, parece que el resultado de nuestras investigaciones ha sido ms bien escaso. No hemos encontrado testimonios ni para el libro de los Hechos ni para los Evangelios. Aqu se imponen algunas reflexiones. La composicin de la Escritura y su transmisin (traditio, entrega) son un proceso vital, objeto de una reflexin ulterior. Por las apelaciones de Jess y sus discpulos al A.T. comprendi la Iglesia que ste era un escrito inspirado. Y precisamente en el escrito ms tardo del N.T., que es, probablemente, la segunda carta de S.; Pedro, encontramos ya una declaracin del carcter inspirado de los escritos paulinos. Esto quiere decir que el autor de la carta h aba interpretado el uso que haca la Iglesia de las obras de san Pablo, como una seal en la que los ojos de la fe descubren la inspiracin de estos escritos. Con esta reflexin evitamos la acusacin de K. Rahner de "una concepcin falsamente conceptualista de la posibilidad de la revelacin". La revelacin no se da solamente en frases formuladas sino "tambin en la inmediata captabilidad de unos hechos". Estos hechos son para nosotros la transmisin de los escritos neotestamentarios por los hombres de la primitiva Iglesia, as como la lectura de estos escritos en la liturgia. Para una mirada creyente puede, adems, tener mucha fuerza el siguiente argumento: si ya los escritos del A.T. son inspirados, cunto ms los del N.T. (Por eso hemos dado tanta extens in a la prueba veterotestamentaria). Creemos que el repudio de la inspiracin en las recientes posiciones protestantes no se funda en el anlisis de lo que dicen los textos, sino en una falsa representacin de la inspiracin como algo que adviene desde fuera al texto bblico. Este es el caso de Stauffer cuando aduce el prlogo de S. Lucas (me he informado de todo con diligencia) como argumento contra la inspiracin de este evangelio. Tal objecin no afecta a definiciones como la de K. Rahner que ponen de relieve la causalidad del autor del N.T.: "La inspiracin es simplemente la intervencin causal de Dios en la Iglesia en cuanto se refiere a ese elemento -constitutivo de la primitiva iglesia- que es precisamente la Escritura."1 Esto es lo que quisiramos desarrollar ahora un poco ms.

CARCTER DE LA INSPIRACIN Supuesto que la misma Biblia da testimonio de una manera general sobre la santidad de la Escritura, es obvio que nos preguntemos ahora en qu consiste esta santidad. Las posiciones extremas de algunos protestantes liberales (y entre los modernos tambin Stauffer) aseguran que la Biblia es santa solamente porque contiene la palabra de Dios que fue dicha por Jess y por los profetas, pero no porque sea palabra de Dios en s misma. Estos autores tienen razn cuando rechazan la doctrina de una inspiracin verbal en la que Dios dicta cada una de las palabras de la Escritura. De hecho, todos los autores

MAX BRANDLE catlicos rechazan las teoras en las que el autor bblico escribe al dictado del Espritu Santo o pasa a ser un simple secretario de Dios. (Cierto que algn Santo Padre sostuvo teoras de este gnero, pero hay que achacarlo a que conceba el hecho de la inspiracin con categoras demasiado helnicas). Contra esta concepcin hablan muy claramente el prlogo de S. Lucas y el final del segundo libro de los Macabeos. Ambos nos muestran al autor muy consciente de su responsabilidad en la concepcin de la obra. Incluso parece que van ms all de una mera repulsa de la teora de la dictacin. No ponen de manifiesto -como pretende Stauffer- que la Biblia contiene ciertamente la palabra de Dios, pero no es palabra de Dios, sino palabra humana? Esto nos coloca ante un autntico problema. Los autores bblicos afirman que los escritos compuestos por ellos son obra literaria suya. La doctrina tradicional de la Iglesia afirma que la Biblia es palabra de Dios. Cmo conciliar esos dos extremos?

Teora de la dosificacin Una teora ms elaborada intenta dosificar sutilmente la parte que corresponde al hombre y la que corresponde a Dios en la elaboracin de la Escritura. De hecho, el principal cuidado de esta teora ha sido salvaguardar la inerrancia (aunque creemos que sta no siempre queda claramente garantizada en ella): no se puede decir que como el texto no fue escrito inmediatamente por Dios (algo as como las tablas de la Ley), sino que lo escribieron hombres falibles, hay que contar con la posibilidad de que el hagigrafo se equivocara. Esto sera negar o disminuir la parte de Dios. Pues si Dios es verdadero autor (como ensea el Concilio de Trento) debi procurar con su poder sobrenatural que los hagigrafos escribieran todo aquello y slo aquello que l les mandaba. Estas teoras dosificadoras presuponen que Dios y el hombre son autores de la Escritura en el mismo nivel. Pero cuando en una teora Dios y el hombre entran en concurrencia, tal teora no puede menos de ser falsa. Maneja un concepto antropomrfico de Dios en el que ste acta exactamente igual que una causa segunda. Slo causas segundas, de igual nivel ontolgico, pueden concurrir entre si. La accin de Dios sobre el hombre no puede ser concebida de tal forma que la iniciativa del hombre quede limitada, de tal forma que -por el hecho de intervenir Dios- el autor bblico slo sea autor en un sentido menguado. El influjo de Dios slo podemos concebirlo en forma tal que acreciente la libertad del hombre y su poder creador. Ensea esta teora que "Dios ilumina la razn, mueve la vo luntad y sugiere las palabras exactas". Creemos que alrededor de esta frase pueden polarizarse todas las objeciones que se hacen a esta explicacin. Qu quiere decir que Dios ilumina la razn? Significa que el hagigrafo es consciente de que sus pensamientos trascienden las fronteras de la experiencia? Se nos responde que no; que el autor inspirado no es consciente de la inspiracin (el prlogo de Lucas es buena prueba de ello). Pero entonces podemos objetar que cuando una luz ilumina un espacio la iluminacin es percibida necesariamente. Y creemos que Rahner dice con

MAX BRANDLE todo derecho que "una luz del espritu completamente inconsciente es como un hierro de madera". La segunda imagen (mocin de la voluntad) no es ms afortunada. Supone que Dios, por un influjo psquico, presenta motivos a la conciencia, para que la voluntad pueda escoger. Esta descripcin personifica a la voluntad como un poder aislado de la razn y de la totalidad de la persona, algo as como el fiel de una balanza que puede inclinarse a uno de los dos lados. Las filosofas modernas ven en toda esta concepcin una simple sistemtica de conceptos precrticos. Nosotros no vamos a entrar ahora en una discusin de doctrinas filosficas, pero s creemos que la entrada del . influjo de Dios en el hagigrafo no ha de formularse de tal manera que la aceptacin de esta verdad de fe suponga necesariamente una aceptacin de la discutible teora aristotlica de la libertad. Finalmente, la tercera imagen (Dios sugiere las palabras) parece una deduccin abstracta, que no tiene en cuenta para nada cul es el origen concreto y real de los libros bblicos. Parece que el autor del Libro de los Salmos debi preocuparse muy poco de buscar las palabras exactas, pues su obra consisti en la recopilacin de salmos previamente compuestos. (Con ello no negamos ahora, ni discutimos, si cada salmo, antes de su recopilacin, era inspirado o no. Lo que decimos es que la inspiracin del autor del Libro se extiende slo a la recopilacin. Y esto basta para nuestro argumento).

Deseo eficaz de Dios Karl Rahner cree que el influjo intrapsquico de Dios en el hagigrafo (con el consiguiente peligro de convertir a ste en una marioneta, segn como se explique), es un punto filosfico que no es necesario para la doctrina de la inspiracin, y del que se puede prescindir. Dios podra mover al hagigrafo -como admiten muchos telogosvalindose simplemente de los ruegos y peticiones de otros hombres (con tal que se admita que tales ruegos y su absoluta eficacia haban sido formalmente predefinidos por Dios). As podemos distinguir entre el contenido formal y el contenido material de la doctrina de la inspiracin. El elemento formal es el hecho de que Dios es autor de la Escritura, lo cual es verdad de fe. El elemento material consiste en la forma como se explica esta obra de Dios: aqu entran en juego esquemas representativos que pueden quedar arrinconados por el progreso teolgico. La gran aportacin de Rahner es el tomar en serio la doctrina de la analoga. Quiz se ha olvidado demasiado que el concepto de autor slo se aplica a Dios -como todos los conceptos- analgicamente; y que no se le pueden atribuir a Dios realidades totalmente paralelas a las de cualquier autor humano (a saber: concepcin de la obra, decisin de realizarla, formulacin verbal). Dios es autor en una forma en la que no puede serlo ningn hombre. Y esta idea debera bastar para excluir la tentacin de un dictado de Dios (aun en su forma ms suave). Dios puede llamarse autor en sentido anlogo cuando quiere un determinado libro con una voluntad absolutamente eficaz. Esto no significa -como se ha objetado2 - que Dios sea autor de la Escritura slo por ser Creador del hagigrafo! Rahner ha precisado

MAX BRANDLE agudamente en qu consiste ese influjo especfico de Dios: "una predefinicin formal, mediante la que concibe, quiere y obtiene este libro". Desde este punto de vista, la iluminacin significa simplemente que Dios ha querido que el autor tuviera un determinado conocimiento y slo ste. Pero prescinde del modo como Dios obtiene esto: sea por un influjo intrapsquico o de otra forma que uno puede concebir como quiera. Lo que importa es que se consiga infaliblemente el efecto, porque Dios lo ha que rido con una voluntad eficaz. Todava se puede preguntar con McKenzie, qu diferencias hay entre este influjo inspirador y la causalidad trascendental de Dios que subyace a todo acontecimiento creado. Rahner contesta que en la inspiracin se trata de una predefinicin formal de carcter salvfico y escatolgico. Tambin puede objetarse lo siguiente: si Dios inspira una joya a un joyero no se puede decir por eso que Dios sea un joyero. Cmo, pues, en nuestra teora, se le puede llamar autor por el hecho de haber querido eficazmente un libro? Creernos que slo Rahner ha dado la verdadera respuesta. Tambin pertenece al concepto de inspiracin el que Dios, con su accin, acta en el dominio de lo terreno, y, desde l, realiza este proceso. Se trata, pues, de un obrar que es, en sentido estricto, milagroso. "La accin predefinitoria de Dios realiza su obra desde un punto espaciotemporal que Dios se apropia -con preferencia a otros- de una forma particular y determinada. Por eso es una accin milagrosa y salvfica. As, la obra hecha adquiere una relacin excepcional con Dios, que posibilita el que pueda decirse algo de Dios (=que es autor) en un sentido categorial, aunque naturalmente anlogo"3 . Creemos que con ello Rahner nos redime de todo el psicologismo de las doctrinas de la inspiracin. Esta se convierte en lo que es: un autntico misterio de la fe, que no es ms que un caso privilegiado de cmo Dios puede querer algo con absoluta eficacia, dejando sin embargo al hombre completamente libre. En cambio, las teoras dosificadoras se pierden en los callejones sin salida del reparto entre la parte de Dios y la del hombre; y a veces no les queda ms salida que afirmar verbalmente que l hagigrafo tambin es autor. En el mejor de los casos recurren a un trabajo en equipo donde Dios y el hombre son autores en el mismo sentido. Y esto encierra el peligro de atribuir unas frases de la Biblia a Dios y otras al hombre.

Inspiracin e Iglesia Como la teora de Rahner deja toda su libertad al hagigrafo, permite tener en cuenta todos los factores naturales. Y entre estos debe destacarse el que los autores neotestamentarios eran miembros de la Iglesia y trataban de dar expresin a la fe de sta. Jean Levie ha notado tambin que no puede considerarse al autor como aislado de la Iglesia, como blindado contra sus influjos, y como si creara slo a partir del contacto directo con Dios. Es una pena que estas ideas se hayan falsificado en la teora de la inspiracin colectiva. Lo que ellas encierran no es ms que el descubrimiento de la actual filosofa de la persona, que encuentra en sta -como elemento de su total autorrealizacin y de su plenitud- una relacin a la comunidad. Frente a la piedad individualista del siglo XIX (Dios y el alma) hay que afirmar que si se asla de la Iglesia

MAX BRANDLE a los autores bblicos, ya no se puede comprender por qu hay inspiracin y por qu quiso Dios que se escribiera la Escritura. Mientras que en el hecho de que Dios quiso a la Iglesia como comunidad definitiva de la salvacin, viene dada ya la constitucin de la Iglesia por la Jerarqua y la Escritura. La universalidad de la Iglesia no es realizable sin la Escritura. En efecto: la catolicidad se extiende no slo espacialmente (aqu entrara la Jerarqua), sino a travs de los tiempos. Y tal catolicidad ha de ser visible. Esta visibilidad se extiende no slo al futuro sino tambin al pasado y al presente. Y, por tanto, significa que la Iglesia es siempre la misma. Ahora bien, la Iglesia no tiene otro medio para demostrar que es la misma comunidad fundada por Dios, sino la Sagrada Escritura. (Esto plantea para nosotros, catlicos, el problema de reconocer en un juicio objetivo que no todo era falso en la apelacin de los reformadores a la Escritura). Slo en el N.T. tenemos una imagen garantizada de la Iglesia tal como Dios la quiso: Sin la Escritura, la universalidad temporal de la Iglesia no podra ser un distintivo de la verdadera Iglesia, puesto que no habra forma de comprobar la identidad de la Iglesia actual con la primitiva. El Magisterio slo bastara para garantizar esta identidad, pero no para hacerla visible; y no podra explicar el hecho de que en todos los concilios se ha recurrido espontneamente a la imagen neotestamentaria de la Iglesia, para garantizar la identidad de cada doctrina con la enseanza de aquella Iglesia privilegiada de los tiempos fundacionales. Lo que queremos decir al llamar privilegiada a la Iglesia de los tiempos fundacionales es lo que se contiene en el dogma de que la Revelacin fue clausurada con la muerte del ltimo Apstol. El Canon de la Escritura hace visible esta verdad, al recoger los escritos de aquel perodo en el que todava haba Revelacin, y en el que la Iglesia se hallaba en una particular relacin de origen respecto de Dios. As, en las Escrituras y mediante ellas, la Iglesia se pone fronteras a s misma frente a todo lo que no es Iglesia (judasmo, religiones mistricas, gnosticismo...). Por eso las Escrituras son un momento interno en la constitucin de la Iglesia.

Fijacin del Canon Esta concepcin de la Escritura como autoexpresin normativa de la constitucin de la Iglesia es la nica que explica satisfactoriamente lo tardo de la fijacin del Canon. La idea de una revelacin formal y explcita que garantizase el carcter inspirado de la Escritura, no parece conciliable con el dogma de que la Revelacin concluye con la muerte del ltimo apstol. Por tanto, no queda ms remedio que afirmar que la revelacin del carcter inspirado de determinados libros, est contenida en algn hecho de la primitiva Iglesia, de tal forma que la reflexin sobre este hecho pueda llevar al conocimiento de la inspiracin. Rahner ve este hecho en la caracterstica de la Escritura de ser un momento necesario en la constitucin de la Iglesia, de tal forma que esta Iglesia - ya constituida- al reflexionar sobre su formacin, puede reconocer que la Escritura ha sido querida por Dios de igual forma que Ella misma. En la causalidad de Dios sobre la Iglesia est incluida la causalidad de Dios sobre la Escritura. Si la Iglesia reconoce un escrito como fiel expresin de la primitiva Iglesia, reconoce la inspiracin de este escrito.

MAX BRANDLE Repitiendo lo dicho con otras palabras podemos argumentar as: La primitiva Iglesia es normativa respecto de la Iglesia futura (pues tiene una irrepetible relacin de origen para con Dios). Ahora bien, la primitiva Iglesia slo nos es cognoscible en su autoexpresin a travs de Sagrada Escritura. Luego la Escritura es norma de nuestra fe. Con ello tenemos los presupuestos explcitos suficientes para que la Iglesia -sin necesidad de una nueva revelacin- pueda asignar los lmites del Canon de la Escritura. Si se objeta que esta explicacin no vale para el A.T., Rahner responde que vale en la medida en que el A.T. pertenece por adelantado a la imagen de la Iglesia (y no slo de la Sinagoga) como pieza de su prehistoria, es decir, como aquello que permanece para siempre (en oposicin a lo que es renovado por Cristo). Si, pues, el A.T. es tambin un momento de la realizacin de la Iglesia por Dios, de aqu se sigue que es un libro inspirado. Tal respuesta es plenamente satisfactoria.

Conclusin Las ventajas de la teora de Raliner radican, sobre todo, en su armona con los testimonios de la misma Escritura (prlogo de S. Lucas y eplogo de 2 Macbeos). Dios obtiene sus fines, con mucha frecuencia, por medio de las causas segundas. Y la relacin entre la voluntad eficaz de Dios y la autntica libertad humana es algo que slo se afirma en la fe, pero que no puede ser explicado por la razn ni la sicologa. El misterio de la fe queda plenamente a salvo. Y, a la vez, es posible tener en cuenta seriamente todos los factores humanos. N. B. Una critica de la teora de Rahner sobre la inspiracin puede verse en el primer nmero de Selecciones de Teologa, Pgs. 15-16.

Notas: 1 Uber die Sclniftinspiration, Pg. 58, 2 John Mckenzie. Theological Studies, 23 (1962), Pg. 105 (recensin del libro de Rahner). 3 Uber die Schri ftinspiration, pg. .64. Tradujo y condens: JOS I. GONZLEZ FAUS

JOS MARA DEZ-ALEGRA

OPCIN DEL BIEN Y TOLERANCIA

Un Estado oficialmente catlico, debe en principio impedir las manifestaciones pblicas de otros cultos o ms bien debe tolerarlas? Un anlisis de la libertad como opcin del bien da al autor la clave para exponer el delicado tema de la tolerancia. Opcin del Bien y Tolerancia intersubjetiva. Anuario de Filosofa del Derecho, VII (1960), 5-33. 1. LA OPCIN DEL BIEN Dimensiones de la libertad La autntica expresin de la libertad se mantiene entre dos extremos: no es un absolutizar la libertad, ni tampoco absolutizar la simple realizacin factual del bien. En realidad consiste en la opcin del bien. Es decir, en un abrazar el bien libre e interiormente. Slo as puede realizarse el hombre. La libre eleccin del mal no es verdadera libertad. Aunque no destruye el valor radical del libre arbitrio como facultad, la actualizacin dinmica de dicho valor queda frustrada y reducida a una inactividad inerte. Dios es la suprema libertad y, por lo mismo, no es capaz de escoger el mal. Pero, por otra parte, la mera realizacin factual de una conducta externamente correcta, pero desconectada de una autntica y libre opcin del bien, carece de valor moral y humano. Estas elecciones libres del bien no se limitan al orden prctico. La metafsica del conocimiento corrobora cada vez ms un cierto influjo de la libertad en toda actividad humana. Nuestros juicios no pueden ser directamente dictados por la voluntad, pero hay cierta conjugacin dialctica entre el entendimiento y la libertad, por la que somos tambin responsables de nuestras posiciones intelectuales. Tambin el libre asentimiento sobrenatural de la fe religiosa es la respuesta intelectiva vital del hombre todo, elevado por la gracia.

Opcin recta y error material Pero antes de poder elegir el bien o el mal, se ha de tener una norma para discernir qu es el bien y qu el mal. Esta norma sern los principios morales de carcter general, vlidos para todo hombre (a pesar del margen de indeterminacin que -por su carcter condicional o no unvocamente determinante- puedan dejar, a veces, a la situacin personal irrepetible y a la necesaria jerarquizacin prudencial de los mismos en cada caso concreto). Con todo, la aplicacin de estos principios a cada realidad es funcin de la concienc ia individual, con lo cual sta tiene siempre la ltima palabra sobre la bondad o malicia formal y concreta (personal) de una accin a realizar. Y aunque la conciencia sea errnea, con tal que lo sea invenciblemente, se obrar bien si se sigue su dictado y mal si se desoye, puesto que -aun en este caso de invencible error- la buena accin ejecutada por medio de un acto materialmente malo tiene la raz de su bondad tambin en Dios y en el orden moral objetivo. Un ejemplo lo aclarar: quien, con entera buena fe, niega su adhesin a la religin objetivamente verdadera y la otorga a formas de religin no adecuadamente verdaderas, mantiene radicalmente una actitud religiosa objetivamente recta, ya que pretende con absoluta sinceridad dar culto a Dios como Dios quiere ser adorado.

JOS MARA DEZ-ALEGRA SegnSto. Toms (1-2, q. 57, a. 5, ad 3) le falta el verum intellectus speculativi (= la verdad del entendimiento especulativo), pero posee el verum intellectus practici (= la verdad del entendimiento prctico), que consiste en la conformidad de su accin no con la cosa en si (la moralidad objetiva), sino con su apetito rectamente ordenado: satisface el desideratum de un apetito que es objetivamente recto, aun cuando haya un error invencible acerca de los medios. El elemento errneo de una conciencia absolutamente sincera se queda siempre en el plano puramente especulativo, sin trascender al plano de la conciencia moral, la cual se rige nicamente por el aspecto objetivamente recto.

Respeto a la opcin ajena La opcin del hombre por el bien o el mal, tiene lugar en medio de su vida social; y esto hace surgir el problema de cmo unir, en el plano social, las posibilidades de educacin e influjo de unos en otros, con el respeto a la persona, la cual -segn acabamos de verslo puede realizarse en su intimidad subjetiva, siendo libremente fiel al dictado de la conciencia propia. Slo Dios, por modo misterioso, interviene eficazmente con su gracia en lo ntimo del hombre sin destruir su libertad ni secar el manantial mismo de la vida moral y religiosa. Los hombres, no. A lo ms podrn influir extrnsecamente;, pero la opcin moral es asunto personal intransferible. El maestro, por ejemplo, podr estimular con sus enseanzas, su tacto o su ejemplo; pero no puede forzar al discpulo en su caminar hacia la verdad, sobre todo en aquellas materias religioso- morales, filosficas, etc., en que la labor intelectual tiene, por su materia misma, ms implicaciones morales. Es claro que no hay que dejar al nio o al joven abandonado al juego ciego de sus impulsos y de caticas experiencias de su paulatina entrada en la vida; con todo; a la vez, la educacin ha de concebirse desde el principio como una educacin de la libertad, cosa que supone profundo respeto a la libertad y subjetividad personal, naturalmente de una manera correspondiente a la edad y desarrollo de la personalidad misma. En las relaciones sociales privadas entre adultos ha de dominar el: ideal de la tolerancia cristiana basado en dos polos: la fe y el sentido del tiempo. Fe en la fuerza de la verdad y de la gracia, fe en el misterio de la Providencia; y sentido del tiempo indispensable para el desarrollo de la accin sobrenatural de la gracia y de los procesos de la humana libertad. Cristo nos da la pauta en la parbola del trigo y de la cizaa a los que deja crecer juntos hasta el da final. Una belicosidad excesiva puede denotar miedo desmesurado ante el error: falta profunda de fe en la propia verdad y poco sentido de las condiciones por las que el hombre llega personalmente a ella. Libertad y gracia las dos variables de la opcin moral- slo pueden ser ayudadas por las armas de la persuasin y la oracin.

II. LA TOLERANCIA Tolerancia prctica e intolerancia dogmtica El problema de la opcin personal del bien nos ha planteado el de la tolerancia. Al cardenal Lercaro debemos el ms importante estudio hecho ltimamente sobre la tolerancia. sta tiene -segn l- algo de paradjico. Consiste, en efecto, en permitir algo que se sabe con certeza que es un mal o un error. No es por tanto, en sent ido riguroso,

JOS MARA DEZ-ALEGRA una virtud. Pero aade que su ejercicio viene exigido por una virtud: la prudencia, que tolera un mal para defender o promover un bien mayor. Cul es este bien mayor? El respeto a la verdad y al modo humano de alcanzarla, e incluso a la accin de Dios en las almas. Es decir, respeto a la libertad de las conciencias de que hablaba Po XI en contraposicin a la ilimitada libertad de conciencia de tinte liberal. En ltimo trmino, este bien mayor es el respeto a la exigencia de que la verdad sea acogida como verdad. Esta tolerancia civil o prctica deja a salvo la intolerancia dogmtica que la Iglesia Catlica, en cuanto se sabe la nica representante legtima de la verdad, no puede dejar a un lado. La Iglesia no considera como igualmente vlidas afirmaciones que bajo el aspecto moral y religioso son opuestas, pero mantiene la afirmacin objetivamente vlida de que "nadie debe ser forzado contra su voluntad a adoptar la fe catlica". Dicho en trminos ms generales: el respeto a la verdad exige la libertad del asentimiento. Hasta aqu el cardenal Lercaro.

Deben tolerarse las manifestaciones pblicas del error? Podra objetarse que son cosas distintas forzar a uno a adoptar contra su voluntad la fe catlica e impedirle las manifestaciones pblicas de culto y de actividades religiosas y benfico-confesionales de su propia religin. Entramos as en el debate ms que secular -todava abierto- sobre las exigencias de la verdad religiosa en un pas oficialmente catlico. No se puede tachar de totalitario el planteamiento de algunas exigencias mnimas extraordinariamente sobrias de respeto a ciertos principios en las actividades patentes pblicamente de los ciudadanos, con tal que sean exigencias fundadas en los principios bsicos de la recta razn, de una tica poltica fundamental y tambin, quizs, eventualmente en algunas categoras verdaderamente histricas (que habran de estar abiertas a las posibilidades de revisin correspondientes al carcter evolutivo de lo histrico, y que en ningn caso habra que extrapolar, ni mucho menos que confundir con ideologas de partido). De todos modos estas exigencias, sobre todo las que no representan principios fundamentales de tica social o poltica, deben quedar reducidas al mnimum en lo ideolgico. Pero, entra dentro de tales exigencias la limitacin de las manifestaciones sociales pblicas de otras confesiones? El cardenal Lercaro opina que en principio es mejor que el Estado oficialmente catlico las permita. Para l, la supresin coactiva de las manifestaciones pblicas de toda otra actividad religiosa que no sea la de la religin declarada oficial por el Estado, equivale -al menos indirectamente- a una efectiva coaccin par que se adopte por todos la religin oficial. Otra cosa sera si lo nico que se. suprimiera fueran algunas formas de publicidad verdaderamente extraordinarias, de tipo d e propaganda casi comercial. Aadamos, por nuestra parte, algunas consideraciones sobre este complejo problema.

Qu hace "catlico" a un Estado? Un Estado es catlico si reconoce a la. Iglesia Catlica como nica verdadera. Pero este reconocimiento no implica intolerancia civil de las manifestaciones sociales pblicas de otras confesiones. Lo nico que quedar excluido en principio -tambin para la religin oficial- sern las formas de propaganda punibles por entraar calumnia, injuria o dolo. A lo ms cabran especiales facilidades a la Iglesia Catlica, siempre que se evitara toda confusin con lo poltico y toda presin contra la libertad de las conciencias. Al Estado

JOS MARA DEZ-ALEGRA compete el bien comn temporal, que ciertamente posibilita el bien religioso y se subordina directamente en forma negativa al fin sobrenatural de las almas en cuanto "el fin temporal no debe impedir el fin sobrenatural", como ha notado el cardenal Ottaviani. Pero no hay ningn vnculo positivo directo. El "celo de las almas" del Estado medieval o barroco no es de su incumbencia: si lo fuese, tambin debera considerarse al Estado sometido en la misma medida a la potestad directa de la Iglesia, contra la expresa doctrina de Len XIII, de santo Toms v de todos los telogos catlicos desde el siglo XVI.

Caben limitaciones a otros cultos? Tanto la tolerancia de manifestaciones pblicas del error cmo algunas posibles limitaciones de las mismas por parte del Estado, deben fundarse -aparte de exigencias de orden penal o pblico- en los principios morales de la cooperacin material. Se trata de una cooperacin positiva, pues se presta o quita el poderoso apoyo de los servicios pblicos y de la seguridad jurdica. Ahora bien, la cooperacin positiva de carcter material a acciones que entraan objetivamente aspectos de error y de mal y que pueden producir efectos daosos de orden espiritual, slo es lcita si hay razones proporcionalmente graves. Ya hemos sealado las que existen para la tolerancia. Pero tampoco pueden excluirse, en determinadas circunstancias, algunas limitaciones a ciertas manifestaciones no catlicas, por respeto a la verdad catlica y a la vida religiosa de la mayora catlica. Evidenteme nte dichas limitaciones deberan igualmente salvar el respeto a las conciencias de los no catlicos y, por tanto, aplicarse en un clima de extraordinaria moderacin. En el caso posible -pero ms raro, al menos en principio- de que las exigencias del bien comn concretamente posible aconsejaran ciertas restricciones a manifestaciones pblicas, del verdadero culto, deber procederse de acuerdo con la autoridad de la Iglesia Catlica, soberana por institucin divina "en lo que pertenece a la salvacin de las almas y al culto de Dios" (Len XIII, Inmortale Dei). La frmula de equilibrio en cada caso concreto debe resolverse en funcin de las coordenadas de espacio y tiempo: y de acuerdo con los principios de la verdad religiosa y de la tica poltica. Po XII habl de la tendencia hacia una Comunidad de Naciones en la que los Estados miembros se dividiran -segn su religin- en "cristianos, no cristianos, religiosamente indiferentes o conscientemente laicos e incluso abiertamente ateos". Y a continuacin, al esbozar la previsible regulacin de los intereses religiosos de dicha Comunidad, aada: "En todo el territorio de la Comunidad de los Estados estar permitido a los ciudadanos de cada Estado- miembro el ejercicio de las propias creencias y prcticas ticas y religiosas, en cuanto stas no se opongan a las leyes penales del Estado en que habitan" (A los Juristas Catlicos Italianos, AAS 45 [1953] 797).

III. MADURACIN HISTRICA DEL CONCEPTO DE TOLERANCIA Dos citas elocuentes El cardenal Lercaro, en el estud io que nos hemos referido, cita dos textos particularmente interesantes. No son los nicos. San Gregorio Magno escribe a Pascasio, obispo de Npoles: "Quienes desean con recta intencin llevar a la fe a los

JOS MARA DEZ-ALEGRA extraos a la religin cristiana deben poner su empeo en los procedimientos de suave persuasin (blandimentis), no en los de dura constriccin (asperitatibus), para que la oposicin (adversitas) no aleje a aquellos a quienes podra conquistar (provocare) una explicacin convincente. Porque cuantos obran de otro modo y quieren impedirles el culto tradicional de su rito bajo el pretexto de conducirlos a la fe, son convencidos de atender ms a sus intereses que a los de Dios" (ML 77, 1267 s). En esta epstola Gregorio I (? 604) reivindica la libertad religiosa de los judos. Seis siglos ms tarde su homnimo Gregorio IX (? 1241) en una carta a los obispos de Francia se expresa en estos trminos: "Los cristianos deben conducirse con respecto a los hebreos con la misma benignidad que desearamos fuese usada con los cristianos que viven en pases paganos". Lercaro comenta: "La posicin actual no es en el fondo ms que la universalizacin de esta doctrina".

De la Inquisicin al Antiliberalismo Prosigue el cardenal: "Cmo se explica que estos principios hayan tardado tanto en llegar a su actual desarrollo ? Porqu ciertamente no queremos negar ni que la Inquisicin medieval haya perseguido la libertad de las conciencias, ni que despus de la Reforma los prncipes que actuaban la Contrarreforma aun con medios violentos hayan recibido alabanzas de representantes de la Iglesia Catlica, ni que el sentido obvio de muchas expresiones usadas por Gregorio XVI y Po IX sea netamente contrario a la libertad religiosa". Para explicarse estos hechos "hay que llegar a ver en la Inquisicin medieval no ya un factor esencial de disciplina de la Iglesia Catlica, sino un fenmeno histricamente dado cuya explicacin se encontrar en la particular situacin espiritual del medioevo ... Por tanto, no es de extraar que entonces el problema de la libertad de las conciencias no se planteara o slo se planteara espordicamente. En cambio interesa que nos preguntemos si en el cristianismo de la Iglesia Romana, a diferencia de las otras posiciones religiosas medievales, haba los elementos precisos para afrontar en nuevos climas histricos, este problema; y hemos visto que la respuesta tiene que ser de signo positivo". Y refirindose a las afirmaciones de Gregorio XVI y Po IX antes aludidas, reconoce que en ellas se propugna "una total intolerancia en el plano terico que llevaba a los catlicos a excluir cualquier reconocimiento espontneo de la libertad para los que pensaban de otra manera". Tambin aqu la explicacin debe hallarse en el contexto histrico de la poca: "gran parte de lo que en el siglo XIX se denominaba liberalismo, llevara hoy el nombre de radicalismo... La libertad concedida a todos los cultos y a todas las opiniones deba equivaler prcticamente, en la esperanza de quienes la propugnaban, a la negacin del culto catlico... Se trataba, por as decirlo, de una Inquisicin a la inversa, que sustitua la pena de la hoguera por la del ridculo (ste es el significado comn del llamado volterianismo); el catlico quedaba excluido de la discusin por la simple razn de que representaba el residuo de una mentalidad precientfica superada por el curso de los acontecimientos". El liberalismo no fue una simple negacin del dogmatismo, sino un dogmatismo nuevo, "el dogmatismo de la conciencia moderna". Fue, por tanto, el mismo liberalismo el que llev la discusin al plano dogmtico; "esto justifica el hecho duque las declaraciones de los pontfices recaigan, sobre todo, en la intolerancia dogmtica", a la que la Iglesia no puede renunciar. "Pero es preciso advertir cmo los catlicos liberales del siglo XIX, aunque perciban confusamente lo que haba de legtimo y aun de cristiano en ciertas

JOS MARA DEZ-ALEGRA reivindicaciones de la conciencia moderna, sin embargo, se equivocaron al no ver la complejidad de los problemas y al formular por lo general la posicin en trminos de compromiso". En el siglo XX han mejorado las circunstancias histricas. Se ha roto la ecuacin entre racionalismo antisobrenaturalista y afirmacin de la libertad y as se ha allanado el terreno para una formulacin ms lograda de los principios tradicionales de respeto a la libertad de la persona.

La doctrina de Po XII Hasta aqu las explicaciones del cardenal Lercaro. Podemos afirmar que constituyen una explicitacin de supuestos claramente latentes en el magisterio de Po XII. En el radiomensaje navideo de 1942, al hablar del primer punto fundamental para el orden y pacificacin de la sociedad humana, exhorta a que se "favorezca, con todos los medios lcitos, en todos los campos de la vida, formas sociales que posibiliten y garanticen una plena responsabilidad personal tanto en el orden terreno como en el eterno" y que se "apoye el respeto y la prctica realizacin de los siguientes derechos fundamentales de la persona: el derecho a mantener y desarrollar la vida corporal, intelectual y moral, y particularmente el derecho a una formacin y educacin religiosa; el derecho al culto de Dios, privado y pblico, incluida la accin caritativa y religiosa, etc". Para comprender el alcance de las palabras de Po XII, pinsese que se dirigen a todos los hombres ("davanti all'universo entero") y que afirman el derecho al culto pblico y accin caritativa como uno de los "fundamentales derechos de la persona". No puede, pues, interpretarse este derecho como exclusivo de los catlicos sin afirmacin ninguna (al menos implcita e indirecta) de un derecho similar de los no catlicos, supuesta una buena conciencia subjetiva y una recta intencin, de las que no se puede tener duda en principio (y de las que el Estado no tiene de suyo derecho a juzgar). Si se diera un sentido estrecho a sus palabras, excluyendo positiva y totalmente a los no catlicos, resultaran de hecho afectadas de un cierto matiz de dolo incompatible con la personalidad de aquel gran Papa. En 1954, tambin con ocasin del mensaje navideo, se preguntaba Po XII sobre la idea grande y eficaz, capaz de hacer a los Estados firmes en la defensa y activos en un comn programa de civilizacin. Responde sin equvocos ni reticencias: "algunos quieren verla en el rechazo concorde del gnero de vida contrario a la libertad, propio del otro grupo. Sin duda, la aversin a la esclavitud es cosa importante, pero de valor negativo, porque carece de fuerza para estimular los nimos a la accin con la misma eficacia que una idea positiva y absoluta. Esta, en cambio, podra ser el amor a la libertad querida por Dios y que est en armona con las exigencias del bien comn, o tambin el ideal del derecho natural como base de la organizacin del Estado y de los Estados". Bibliografa: G. Lercaro. Tolleranza e intolleranza religiosa. Sacra Doctrinaba 3 (1958) 135-153.

JOS MARA DEZ-ALEGRA J. M. Diez-Alegra. La doctrina de Po XII sobre la tolerancia. En Pensamiento, 11 (1955) 199-212. El autor indica que este primer estudio debe completarse con las nuevas matizaciones dadas en el artculo que condensamos. R. Aubert. L'enseignement du Magistre ecclsiastique au XIXe sicle sur le libralisme. En Tolrance el communaut humaine. Tournai-Pars, Casterman, 1951. Documentos pontificios: Len XIII. Enccl. Inmortale Dei y Libertas. Po XII. Radiomensajes navideos de 1941, 1942, 1954 y 1955. Discurso al V Congreso Nacional Italiano de la Unin de Juristas Catlicos (6 diciembre 1953). Hoy se puede aadir un importante pasaje de la Encclica Mater et Magistra de Juan XXIII (n: 109), en que a las Asociaciones profesionales y movimientos sindicales no caracterizadamente cristianos les exige, para que los catlicos puedan actuar en ellos laudablemente, que sean "inspirados en los principios de la convivencia y respetuosos de la libertad de las conciencias". (Nota del P. Diez-Alegra al remitirnos su aprobacin para la presente condensacin).

Condens: XAVIER ALB

JOSEPH LECUYER, C.S.SP.

EL CELEBRANTE: NOTAS PARA PROFUNDIZAR SU FUNCIN

Le clbrant. Approfondissement thologique de sa fonction, La MaisonDieu, 61 (1960), 5-29. La narracin evanglica de la ltima Cena de Jess con sus discpulos ser la base que permitir sintetizar, en este trabajo, varios elementos que la Tradicin y la Teologa han puesto de manifiesto al tratar de la funcin del celebrante en la asamblea litrgica. Casi todos estos elementos pueden agruparse en torno a dos afirmaciones centrales: primera: el celebrante representa a Cristo; segunda: el celebrante representa al cuerpo apostlico, continuado por el cuerpo episcopal.

El celebrante representa a Cristo Cuando san Pablo escribe a los Corintios, les recuerda que las enseanzas que transmite son las mismas que l ha recibido del Seor: El Seor Jess la noche que era entregado, tom pan y habiendo dado gracias lo parti y dijo: Este es mi cuerpo que se da por vosotros. Haced esto en memoria de m. Asimismo el cliz, despus de haber cenado diciendo: Este cliz es el Nuevo Testamento en mi sangre; haced esto, cuantas veces bebiereis en memoria de m. La Iglesia recibe as la orden de repetir lo que Cristo hizo; y en esta renovacin de la ltima cena de Jess, entendi siempre. que uno de los presentes haba de ocupar la representacin del Seor. Por esto escribe san Cipriano: El nico que realiza la funcin de sacerdote en lugar de Cristo es el que hace lo que Cristo hizo, y no ofrece a Dios Padre, en la Iglesia, la verdad y la plenitud del sacrificio si no lo ofrece tal como ve que Cristo lo ofreci. Se pueden distinguir aqu tres aspectos principales que despus desarrollaremos: el celebrante es presidente de una accin litrgica, es "sacramento" de Cristo, sumo sacerdote y mediador de la alianza sellada en el sacrificio del Seor. Presidente de la accin litrgica Al reproducir la accin de la ltima cena, el sacerdote la preside porque tambin Jess presidi la cena pascual, ocupando el papel que en la familia israelita corresponda al padre. Ya san Justino y Tertuliano designan al sacerdote como presidente, cuando describen el modo de celebrarse la Eucarista. Ahora bien, un presidente, por la misma fuerza de la palabra, no puede entenderse sin una asamblea al frente de la cual se encuentra para realizar una misin determinada.

JOSEPH LECUYER, C.S.SP. La misin de Jess en la asamblea del cenculo fue tomar la responsabilidad de hacer participar a sus discpulos en la accin litrgica que iba a realizar. Sus gestos y sus palabras son signos que preparan las inteligencias y los corazones de los apstoles para participar en el misterio eucarstico. Segn esto, el celebrante ha de tener la responsabilidad de la asamblea entera; su papel no puede reducirse al de un mero ejecutor. Sus palabras y sus gestos han de tener como fin principal arrastrar y guiar a los fieles en el acto supremo en que Cristo les une a su sacrificio redentor. De aqu la importancia de que estas palabras y estos gestos sean verdaderamente signos que puedan ser comprendidos por los asistentes, a quienes han de instruir, arrastrar y dar ejemplo. Segn una expresin frecuente en la literatura patrstica, el presidente es la lengua que habla en nombre de toda la asamblea para expresar los sentimientos y necesidades de todos. Pero si no consigue que los fieles oren y vivan una verdadera devocin interior, su labor resultar intil.

Sacramento de Cristo Sumo Sacerdote El celebrante, adems de representar a Cristo como presidente de la asamblea, es su representante cuando l como sumo sacerdote ofrece su sacrificio. Y no basta decir que el sacerdote celebrante es el vicario de Cristo ni siquiera que acta en su nombre sino que hay que aadir que es una imagen del Seor de tal perfeccin que el mismo Seor est presente en su sacerdote y obra por ste como por su instrumento. Es una imagen que contiene la realidad del sacerdocio de Jess que sigue obrando en cada misa, como lo hizo en el cenculo, para transformar el pan y el vino en su cuerpo y sangre. La primera consecuencia que podra deducirse de lo dicho es que ser apartarse de lo que Cristo hizo en la Cena, el consagrar solamente lo que haya de servir para la comunin del sacerdote y distribuir a los fieles formas consagradas en misas anteriores. Habr casos en que esto no podr evitarse, pero no parece que han de ser una excepcin, ya que falta algo a la reproduccin de lo que se hizo en la ltima cena cuando Jess dijo: "comed todos de l", comed todos de este pan? Esta misma exigencia de seguir lo ms perfectamente posible lo que Cristo hizo en la Cena, nos lleva tamb in a la conclusin de que la distribucin de la comunin ha de hacerse normalmente dentro de la misa. Estos aspectos de la comunin de los fieles se basan en un principio tradicional que conviene no olvidar: es justo que los fieles participen en el sacrificio que han ofrecido al mismo tiempo que el sacerdote. Principio que san Cirilo de Alejandra invocaba, al citar el texto del Levtico (6,19): El sacerdote que ofrece la vctima, la comer. El sacrificio del Seor, en la Cena como en la Cruz, no es nicamente la ofrenda de su cuerpo individual sino que incluye la de todo su cuerpo mstico. As lo declara la encclica Mediator Dei: En el sacrificio del altar se expresa el sacrificio general por el cual todo el cuerpo mstico de Cristo se ofrece a Dios por Cristo Sumo Sacerdote.

JOSEPH LECUYER, C.S.SP. Precisamente por esto el celebrante ha de procurar manifestar lo ms perfectamente posible esta unidad de la comunidad cristiana: Puesto que uno es el pan, un cuerpo somos la muchedumbre; pues todos de un solo pan participamos (1 Cor 10, 17). Una ltima consecuencia podramos deducir de la presencia de Cristo en el sacerdote celebrante: si por esta presencia el sacerdote tiene derecho a las seales de respeto y devocin que la liturgia seala, la hostia y el cliz en que Cristo est realmente presente, aunque de un modo ms misterioso, exigirn un respeto y adoracin que hay que cumplir con toda exactitud. Este respeto se ha de extender a todo lo que sirve directamente a la celebracin, como son. los objetos y vasos sagrados, el altar y los ornamentos. El mismo templo material donde se celebra la misa ha de ser cuidado y atendido de un modo especial, siguiendo el ejemplo de Cristo que quiso celebrar su ltima pascua en una sala superior, provista de mesas y divanes. Por esto san Pablo reprende a los Corintios ciertas libertades que se tomaban en el lugar de celebracin de la Eucarista: No tenis casas para comer y beber? (1 Cor 11, 22). Con todo, el celebrante no puede olvidar que todo esto va ordenado al bien espiritual de los fieles que son el verdadero templo donde quiere habitar el Seor. La preparacin interior de estos templos vivos ser pues, el principal cuidado del pastor a quien estn confiados.

Mediador de la Alianza Cuando Cristo instituy la Eucarista present su sangre como la sangre de la nueva alianza. Jess es el mediador de una alianza nueva que se sella con su sacrificio igual que Moiss sell con sangre la alianza que Dios estableci en el Sina con el pueblo salvado de Egipto. En la mediacin de Moiss hay dos elementos importantes que conviene subrayar: primero: l es el que da a conocer a los hombres la palabra de Dios, proclamando las promesas del Seor a su pueblo; y segundo, l es quien promulga en nombre de Dios la ley segn la cual el pueblo ha de vivir si quiere seguir en la Alianza. A lo largo del rito y luego en el sermn de la Cena, Jess, Nuevo y nico Mediador, recordar las grandes obras de Dios al pueblo de Israel y las promesas nuevas para la Iglesia y proclamar su nueva ley del amor. San Pablo dir a los Hebreos que esta alianza ha sido sellada con una sangre ms elocuente que la de Abel, que nos acerca a la montaa santa, a la ciudad del Dios vivo, la Jerusaln celestial. Ahora bien, el anuncio de esta nueva alianza sigue perpetundose en la Iglesia, especialmente durante el sacrificio de la Misa. Con razn escribe el Padre Jungmann: Los fieles de todos los tiempos estn llamados a ratificar la alianza que Cristo pact en su nombre; la Cena fue el lugar creado para este acto. Esta alianza es ciertamente un don gratuito de Dios, pero los hombres llamados a ratificarla son libres y la han de sellar con el alma preparada y capaz de responder con un pleno Amen a Dios que les habla.. El ejemplo de Cristo inmolndose en la Misa es la enseanza suprema para preparar al cristiano, pero el mismo Jess ense a aadir otra preparacin ms adaptada a las circunstancias y por esto la palabra del celebrante se ha

JOSEPH LECUYER, C.S.SP. de dejar or para ayudar a los fieles iluminando su fe, sin la cual el sacramento no tendra eficacia. Clemente de Alejandra dice a este propsito que si Cristo habl y dio gracias antes de distribuir la Eucarista, fue precisamente para que nosotros pudiramos participar en ella sabiendo lo que hacemos, capacitados para responderle con nuestra obediencia. Lo que hizo Cristo, el celebrante lo ha de hacer tambin: explicar el sentido de los ritos y recordar las exigencias de la alianza. Estas exigencias no deben reducirse a la vida moral individual de cada uno; el celebrante debe recordar a sus oyentes que no se puede entrar en la alianza sin tomar parte en la misin confiada al pueblo de la alianza, de hacer llegar la palabra de Dios a todos los dems hombres que no la han odo. Aun bajo este punto de vista, el celebrante es el representante del Cristo de la Cena quien con su ejemplo y sus palabras ensea a sus apstoles la Ley del Nuevo Testamento sellada con su sangre: la ley suprema de la caridad.

El celebrante representa al cuerpo apostlico Toda la misa depende del mandato del Seor: Haced esto en memoria de m. Ahora bien, son solamente los apstoles los que han recibido esta orden, ellos los nicos que tienen la obligacin y el poder de repetir lo que Cristo realiz. Si el celebrante tiene poder de representar a Cristo, es en virtud de la misin y de los poderes dados a los apstoles que transmitidos por stos a sus sucesores llegan al sacerdote. Esto supuesto, vamos a indicar algunas conclusiones que pueden desprenderse de las relaciones que tiene el celebrante con el cuerpo episcopal. Para ello seguiremos los tres aspectos ya analizados de presidente, consagrante y mediador.

Su funcin de presidencia Las palabras con que desde la primitiva Iglesia se expresa la funcin episcopal, son por s mismas una clara indicacin de que la presidencia es prerrogativa del obispo: I Tim 3, 4-5: presidente; Tit. 1, 7: intendente; Act 20,28: pastor. Por lo cual san Ignacio de Antioqua escribe a los de Esmirna: Slo sea mirada como legtima la Eucarista que se celebre bajo la presidencia del obispo o de uno encargado por l. Donde est el obispo all ha de estar la comunidad, de la misma manera que donde est Cristo, all est la Iglesia Catlica. As en los primeros siglos, es el obispo quien celebra la Eucarista mientras sus presbteros concelebran con l. Ms tarde, cuando la multiplicacin del nmero de las iglesias impidi al obispo acudir personalmente todas, ste se vio obligado delegar sacerdotes para que presidiesen la asamblea de los fieles. La liturgia, con todo, quiere dejar consignada la dependencia que une al celebrante con su obispo; por esto, en Roma cuando los presbteros celebran en sus distintas iglesias titulares, el Papa les enva una fraccin del pan consagrado por l mismo para indicar el lazo estrecho que sigue unindoles con la Eucarista del Obispo. Esta relacin an hoy tiene su manifestacin explcita en la obligacin del celebrante de orar por toda la Iglesia, por la Cabeza del Cuerpo episcopal y por el obispo del lugar.

JOSEPH LECUYER, C.S.SP. Bajo esta perspectiva, muchos detalles . prcticos adquieren sentido. El cumplimiento de las normas litrgicas emanadas de la autoridad jerrquica manifiesta tambin esta actitud de dependencia y solidaridad. Los fieles que asisten a la asamblea litrgica tienen el derecho de participar en el culto oficial de la Iglesia y no se les puede desviar de la verdad, mediante usos y preferencias de un individuo que quiera atraer la atencin sobre s. La Eucarista significa y realiza la unidad del Cuerpo mstico. Por tanto, todo lo que haga comprender y vivir esta unidad se ha de subrayar y poner de manifiesto a los ojos de los fieles.

En la ofrenda del sacrificio Parece que una vez ordenado vlidamente, el sacerdote no tiene ya dependencia del cuerpo episcopal por lo que se refiere al poder de ofrecer el sacrificio. Basta la intencin de consagrar y la observancia de las condiciones requeridas para que la consagracin sea vlida. Sin embargo, la tradicin cristiana precisa esta apreciacin. En efecto, es una afirmacin constante desde los primeros tiempos que no hay verdadera Eucarista entre los que estn separados de la Iglesia. San Cipriano da este argumento: Moiss haba prescrito: La pascua se comer en una misma casa; no sacars fuera de la casa nada de la carne del cordero pascual. Esta casa representa a la Iglesia que es la nica casa de Dios, fuera de la cual no se puede comer el verdadero sacrificio pascual. El Papa Pelagio I habla frecuentemente sobre este tema: No hay ms que un Cuerpo de Cristo y no hay ms que una Iglesia. Un altar separado del resto del cuerpo no puede consagrar verdaderamente el Cuerpo, de Cristo. Ha sido santo Toms quien ha formulado las precisiones necesarias a estos principios. Segn l, la consagracin sigue siendo vlida incluso cuando el sacerdote es hereje, cismtico o degradado, aunque, desde el momento en que se separa del cuerpo episcopal, su sacrificio no es plenamente verdadero, a pesar de contener verdaderamente el Cuerpo de Cristo: no produce ningn fruto espiritual ni en el celebrante indigno ni en los que lo reciben indignamente de l o se unen a la asamblea que l preside. Este sacrificio, sigue santo Toms, que es memorial de la Pasin de Cristo, no tiene efecto sino en los que estn unidos al sacramento por la fe y la caridad. Y as ha de ser, puesto que el culto no afecta a Dios mismo ni cambia su actitud respecto a nosotros. Somos nosotros quienes por el culto autntico nos abrimos a la accin infinitamente generosa de Dios, ponindonos en una actitud de fe y amor que nos hace capaces de recibir los dones de Dios. Tambin los ritos litrgicos nos hablan de esta dependencia de varias maneras: no se puede celebrar ms que en un altar consagrado por un obispo, en vasos que hayan recibido una consagracin, etc.

JOSEPH LECUYER, C.S.SP. Su funcin de mediador Se llega a las mismas conclusiones, si consideramos al celebrante en su funcin de mediador de la Nueva Alianza. Aqu la relacin aparece ms clara. En efecto, el poder de magisterio en la Iglesia: esta conferido esencialmente al cuerpo episcopal porque ha sido conferido a los apstoles y a sus sucesores el poder anunciar oficialmente la Palabra de Dios, su Alianza, su Ley. Tambin la ltima cena de Jess nos ilumina este punto. Al presentar su sacrificio como el sacrificio de la Nueva Alianza, Jess invita a sus apstoles a representarle en su funcin de mediador de esta Alianza. Los doce son los nicos que quedan directamente investidos de este poder. Hay una abundante tradicin que interpreta en este sentido la profeca de Miqueas: La ley saldr de Sion y la palabra de Dios de Jerusaln. Son los apstoles quienes partiendo de Jerusaln, llevarn al mundo entero la nueva ley y la Palabra de Dios. La ley de la nueva alianza se inscribe no en tablas de piedras como en el Sina, sino en el corazn mismo de los fieles y los primeros corazones que recibieron esa inscripcin fueron los de los apstoles. Tenan en su alma el Espritu Santo, escribe san Juan Crisstomo, y se lanzaron a recorrer todo el mundo transformados por ta gracia en libros y leyes vivas. Se puede, por tanto, concluir: el celebrante que ensea la Palabra de Dios, difunde la palabra de los apstoles y sus sucesores, la del magisterio infalible que sigue proclamando, a travs del sacrificio de la Alianza, las maravillas de Dios hacia su pueblo y la ley divina que lo rige. Tradujo y condens: IGNACIO SALVAT

JOHANNES B. METZ

COMPRENSIN CRISTIANA DEL MUNDO DE HOY

La actual secularizacin del mundo tiene un profundo sentido desde el punto de vista cristiano: el inundo ha sido asumido por Dios, y cuando Dios acoge una cosa no la destruye sino que la afianza. Un estilo de pensamiento ms dialctico abre un amplio campo de inteligencia para la cosmovisin cristiana. Weliverstndnis im Glauben. Christliche Orientierung in der Weltlichkeit der Welt heute, Geist und Leben, 35 (1962). 165-184. El mundo de hoy se est mundanizando; y parece que su proceso de secularizacin no ha concluido todava. Ante esta mundanizacin del mundo, la fe cristiana siente a veces la tentacin de correrlas cortinas y volverse a las realidades familiares de su piedad y su teologa, como si an no hubiese vivido su Pentecosts y; con l, la necesidad de comprender y responder a cada poca de la historia. Este tipo de fe desconoce la perplejidad (perplejidad que es divina: pues Dios se vale con frecuencia de ella para comunicar caminos nuevos). Es una fe rica en palabras, capaz de hablar sobre Dios y el mundo con un extrao tono de superioridad en el que falta el calor de lo real. Este tipo de fe puede convertirse de improviso en mitologa. Pero, por otro lado, si la fe afronta la situacin que se le impone ho y, se siente falta de ideas y de palabras: los horizontes ms conocidos se difuminan, y los terrenos ms familiares se resquebrajan. Hay que buscar una posibilidad histrica -apenas esbozada todava- de existencia creyente.

Algunas tentativas Hoy existen varios intentos de responder a la actual situacin del mundo a la luz de la Revelacin y su teologa. Se ha intentado una teologa de las realidades terrestres, y se busca dar al cristianismo una apertura al mundo que le haga capaz de enraizarlo de nuevo en el misterio de Cristo. A tales intentos les falta a veces perspectiva histrica, y presuponen fcilmente que la mundanidad del mundo es algo que contradice en su origen a la cosmovisin cristiana y que, por consiguiente, es algo que debe ser superado. Este presupuesto tan obvio es el que creemos digno de consideracin. Pues, a una teologa que piensa histricamente, le cuesta creer que el actual proceso de secularizacin sea en su mdula acristiano, y que la historia interna del mundo se desarrolle al margen de la Historia de Salvacin: esto encierra un extrinsecismo de lo salvfico y un positivismo teolgico que olvida que el espritu del cristianismo permanece inserto en la carne de la irreversible historia mundana. Esta especie de monofisismo2 en la Historia de Salvacin impide a la teologa el buscar y atestiguar la coincidencia -oculta y crucificada- de las dos historias: la del mundo y la de la salvacin. Pero para atestiguar tal coincidencia hemos de responder a la siguiente pregunta: Cmo se halla esta secularizacin del mundo, todava bajo la ley de Cristo, y cmo sigue

JOHANNES B. METZ siendo ntimamente todava un adviento, un llegar hasta nosotros de aquello que ocurri en Cristo?; cmo es hoy Jesucristo todava el Seor que domina la historia, y no slo su garanta trascendente?; cmo es posible que una teologa de la historia del presente no sea slo un mstico enmascaramiento del carcter ateo de nuestra situacin actual? Hemos de responder dos cosas. En primer lugar: la comprensin cristiana de la historia est situada bajo el signo de la cruz, es decir, bajo el signo de la protesta interna del mundo contra Dios. En la secularizacin del mundo percibimos un testimonio de que la cruz es una modalidad permanente del destino cristiano de la historia. Y as, hoy vivimos la experiencia agudizada y planetaria de aquella contradiccin a Dios y a Cristo que yace en el origen de la historia cristiana. En segundo lugar, y junto a este elemento negativo hay otro elemento positivo en el que vamos a fijarnos principalmente. La mundanidad del mundo de hoy es el smbolo perenne de la protesta del mundo al ser asumido por Dios, pero es tambin la aparicin histrica de la asuncin del mundo. Creemos poder formular este segundo aspecto con la tesis siguiente: La mundanidad del mundo, como resultado del reciente proceso de secularizacin, y tal como se nos presenta hoy en forma agudizada, est elaborada en sus fundamentos (aunque no en todas sus acuaciones histricas), no contra sino por medio del cristianismo: es originariamente un acontecimiento cristiano, y da testimonio del poder intrahistrico de la Hora de Cristo en nuestra actual situacin.

Principio fundamental Surge en seguida una objecin: la tarea del cristianismo no debe concebirse como la progresiva inclusin del mundo en la obra salvadora de Cristo? El mundo no es ms que el material para una liturgia csmica, y, por eso, el cristianismo es esencialmente una lucha contra la secularizacin del mundo. La mejor respuesta a esta dificultad consiste en una comprensin profunda de nuestra tesis anterior. Si nos preguntamos qu significado tiene la obra de Cristo para nuestra comprensin del mundo, creo que podemos responder con la frase siguiente: Dios, en su Hijo Jesucristo, ha asumido al mundo en una definitividad completa. "Cristo no es a la vez, s y no; con l ha llegado ya el Amn" (2 Cor 1, 19 SS.)3 Examinemos la tesis enunciada. Descubrimos en ella dos elementos: Dios acta histricamente en el mundo. Y acta aceptando irremisiblemente al mundo.

Dios acta en la historia Esto quiere decir en primer lugar que Dios deja de ser la objetivacin de una metafsica atemporal, deja de ser el siempre igual, incoloro y sin rostro, deja de ser el brillo numinoso en el horizonte de nuestro ser, el Dios encubierto en la lejana de su trascendencia. Y pasa ser una respuesta, pasa a ser Emmanuel, Dios con nosotros, el Dios de una hora histrica. La trascendencia se convierte en acontecimiento. Y, sin embargo, Dios no se convierte en un simple hecho, interior a la historia. Sino que reina, no slo en la historia (al entrar en ella junto a otros acontecimientos y al fundar un

JOHANNES B. METZ reino junio a otros reinos), sino a travs de ella y fundndola precisamente como historia. No slo la reclama para s, sino que ella le pertenece ya fontalmente, en cuanto historia, porque l la ha fundado como historia 4 . De aqu se puede deducir que el mundo no es simplemente un universo de cosas, sino el mundo del hombre. En efecto: la accin de Dios atae siempre al hombre y, mediante l, al mundo como horizonte del existir humano. El sentido de la palabra mundo no es meramente cosmocntrico, sino antropocntrico5 , y slo as puede aparecer el mundo como histrico. El mundo no es el marco fijo de acontecimientos siempre repetidos, indiferentes y mortales: sino que el estarse-haciendo pertenece a la esencia del mundo (estarse-haciendo que viene condicionado por diferentes actos libres: el de Adn, el de los ngeles, el de Cristo ... ). Esto quiere decir que el mundo tiene un carcter escatolgico: tiene todava que llegar a ser aquello que ya es debido a la accin de Cristo: la nueva era, el nuevo cielo y la nueva tierra (Ap 21,1).

Dios ha aceptado definitivamente al mundo Pasamos ahora al segundo elemento de nuestra tesis: Dios ha aceptado definitivamente al mundo. Para comprender esta aceptacin hay que guardarse de malentendidos monofisitas, que han sido tan frecuentes. En Jesucristo, el hombre y su mundo fueron asumidos por la Palabra eterna en forma irrevocable y definitiva. Y lo que se dice de la naturaleza humana de Cristo vale fundamentalmente del hombre y su mundo. Ahora bien, la humanidad de Cristo al ser asumida, no queda degradada, no pasa a ser la pura gesticulacin intramundana de Dios, sino que recibe su mxima afirmacin como humanidad. Jesucristo era hombre ms autntica y ms totalmente que nosotros. Dios no violenta aquello que asume; al divinizarlo no lo absorbe pantesticamente. No suprime al otro en sus diferencias, sino que lo asume como distinto de S. Lo quiere aceptar precisamente en aquello que es diverso de S, en su no-divinidad, en su humanidad y mundanidad. Porque quera hacer esto cre un mundo. Y ahora, al aceptarlo, le hace el don de su mundana peculiaridad, de la consistencia en su nodivinidad. La verdad de Dios hace libres (Jn 8 32): asumiendo libera. La Majestad de Dios consiste en esto: es el verdadero protector, el que deja ser. No entra en competencia con el mundo, sino que lo garantiza. Como la perla que brilla cuando el Sol se inclina sobre ella. Las analogas del amor y la amistad nos permiten comprender esto un poco. Cuando ms profundamente es aceptada una persona, ms consistencia recobra. As, un mundo aceptado por Dios, se convierte en autntico mundo segn todas sus posibilidades, no aunque, sino precisamente porque ha sido llamado por Dios a su vida intratrinitaria. Y a la inversa: esta autoafirmacin es la forma ms profunda de su pertenencia a Dios. (Una plida analoga: cuando el esclavo ha sido liberado por su seor, es cuando en -cierto modo- no puramente moral, sino ontolgico = ms le pertenece, ms hechura suya es). Ipsa asumptione creatur (al ser sumida es creada) dice muy profundamente san Agustn a propsito de la humanidad de Cristo.

JOHANNES B. METZ Y esto significa tambin que en la misma asuncin es donde ms claramente se manifiesta Dios como el Creador. Que al asumir no pierde su deferencia6 y su distancia respecto de la creatura, sino que la hace ms visible. Al bajar al mundo es cuando Dios hace visible su indecible superioridad y su radical trascendencia. Condescendencia y trascendencia van juntas. A travs de la obra salvfica de Dios, no se difuminan la creacin y la finitud, sino que se iluminan y se agudizan. Al aceptar al mundo no se convierte ste en una pieza de Dios, ni Dios en un sector de la totalidad del mundo, sino que el mundo aparece como ms mundano y Dios como ms divino. En resumen: con Jesucristo entra en el mundo la afirmacin infinita del mundo finito por medio de Dios. En esta afirmacin infinita gana lo finito una presencia y un poder que l no puede darse a s mismo (puesto que l slo puede afirmarse finitamente). La comprensin cristiana del mundo no radica, pues, en un simple optimismo encarnacionista que diviniza inmediatamente al mundo por obra de la Encarnacin. Para evitar malentendidos hemos de hacer una ltima observacin. La aceptacin del mundo que hemos descrito en abstracto, ha de ser concebida en estrecha unidad con la obra concreta de Cristo. La pasin y la muerte son momentos internos de la encarnacin y de la aceptacin del mundo, que no queda consumada con un puro nacimiento. El descenso a la carne de pecado es una asunc in dolorosa, y la aceptacin del mundo para liberarle se verifica en el antagonismo y el escondimiento.

La mundanizacin como representacin del misterio de Cristo La encarnacin de Dios no transforma a la carne en Dios, sino que la afirma totalmente como carne, a la vez que afirma plenamente a Dios en su trascendente superioridad. Esta verdad es el horizonte de una comprensin del mundo genuinamente cristiana. Ella supone que la historia est bajo la Ley de Cristo y que todo futuro del mundo nace de la Hora de Cristo. Lo que sucede es que este nacimiento del mundo en Cristo no es perceptible desde dentro de la historia. Por eso el futuro del mundo nos parece incierto y oculto. Sin embargo, hay que decir que toda comprensin del mundo, toda visin del mundo se alimenta y vive -aunque no lo sepa- del horizonte que se le abri al mundo en Cristo, del espritu de Cristo que no descubre ya nada nuevo, sino que penetra y objetiva cada vez ms el significado de Cristo. Un dato histrico nos ayudar a comprender todo el sentido que recibi el mundo en Cristo. El cristianismo aparece cuando imperaba la mentalidad griega: para sta el mundo era ya algo numinoso, era el oscuro comienzo de Dios mismo, el crepsculo de la divinidad. Esta mentalidad no deja ser mundano al mundo, porque no deja a Dios ser totalmente divino. El griego desconoce la trascendencia del Creador. Su Dios es un principio o razn reguladora inmanente al cosmos, lo divino era un elemento de su panorama mundano. De aqu se sigue una mstica de la naturaleza que no es cristiana. Como dice san Pablo: slo los paganos reconocen los muchos dioses y seores del mundo; nosotros no tenemos ms que un Dios del que todo procede y al que todos caminamos (1 Cor 8,5-6). El cristianismo supuso una desdivinizacin y en este sentido, una profanizacin del mundo. Y los paganos haban comprendido muy bien lo que significaba el cristianismo cuando llamaron a los cristianos los ms peligrosos ateos, los que predican un mundo desdivinizado, a-teizado.

JOHANNES B. METZ La mentalidad griega ha perdurado ms o menos larvada a lo largo de la historia, por ejemplo, en el divinismo de la Edad Media, a cuya luz es comprensible que la actual secularizacin del mundo nos alarme desde el punto de vista religioso. Sin embargo, es preciso comprender que esta secularizacin - y aun el atesmo csmico derivado de ella- no se sitan en su rasgo fundamental (y slo en ste!) contra la cosmovisin cristiana, sino contra el divinismo csmico inmediato. El mundo no hace ms que asentarse en aquello que le dio con plenitud la Encarnacin: en su mundanidad. La realizacin histrica de este proceso no est libre de errores, y las protestas de la Iglesia contra la secularizacin del mundo actual se han de comprender a la luz de estos errores y peligros concretos. Pero nosotros tratamos ahora del esquema general, y a la luz de nuestra tesis, este esquema aparece como la liberacin e implantacin del mundo en su mundanidad, debidas a su asuncin por Dios. Aunque de ninguna manera se puede decir que toda la actual secularizacin sea una expresin adecuada de este hecho. A la luz de este principio han de interpretarse algunos hechos histricos. 1. La separacin entre imperio y sacerdocio al fin de la Edad Media, y la autoafirmacin del estado frente a la Iglesia, deben valorarse positivamente. El estado aparece no como institucin sagrada, sino como hechura mundana de Dios. Se despoja de su numinosidad y sacralidad inmediatas y es liberado y convertido en autntico colaborador de la Iglesia. 2. La autoafirmacin de la ciencia frente al nico saber teolgicocientfico de la Edad Media, no es contraria al cristianismo, sino posibilitada por el espritu de Aquel cuya verdad hace libres. Ya santo Toms aduce extraamente como principio de autoridad al Filsofo (Aristteles). Este proceso autoafirmador de la razn filosfica -que en muchos momentos es interpretado errneamente como una racionalista emancipacin del hombre- acaba encontrando su consagracin magisterial en el Concilio Vaticano I. No queremos decir que el cristianismo descuide la filosofa para encarnarse en un fidesmo, sino que la absorbe radicalmente. Y, como hemos explicado, no puede hacer esto ms que liberndola en su peculiaridad. Y as, la ruptura de los ltimos siglos entre ciencia y teologa (en su fundamento, aunque no en todas sus realizaciones concretas). no es ms que el dilogo de ambas en libre correspondencia, condicionado y posibilitado por la obra de Cristo. 3. Lo mismo hay que decir de la actual objetivacin de la naturaleza, la supresin de su magia y de sus tabs, que la convierte en objeto y campo de la experimentacin humana. Es, de nuevo, la liberacin de la naturaleza realizada en el misterio cristiano. El que la naturaleza aparezca no como dios, sino como creatura de Dios, y por tanto, con leyes propias abiertas a la investigacin humana, no daa la Majestad del Creador. La naturaleza pasa a ser un material en manos del hombre, y la creacin aparece totalmente mediatizada por ste: lo primero que encontramos no son las huellas de Dios, sino las huellas del hombre. Y esto representa la mxima perfeccin y liberacin del hombre posibilitada por su asuncin en Cristo. No negamos ahora los enormes peligros de este acontecimiento de la tcnica, que puede terminar volvindose contra el hombre mismo. Slo afirmamos que tal objetivacin del mundo est posibilitada por el hecho cristiano.

JOHANNES B. METZ Lo que importa retener de estas observaciones necesariamente breves es, en primer lugar, que el cristianismo significa esencialmente una cierta mundanizacin del mundo y con ello, una desmitizacin de la antigua forma de ver el mundo. Y, en segundo lugar, que el actual proceso de mundanizacin tiene un impulso cristiano, y no es slo seal de la impotencia o de la indiferencia del cristianismo frente a las realidades mundanas. En el fondo el mundo se mundaniza no por la fuerza de los enemigos de la fe, sino por el poder acogedor y liberador de la fe cristiana. No es una desgracia para la fe la mundanizacin del mundo, sino la postura que toman los cristianos ante ella. La cristiandad recibi el nacimiento de la actual reafirmacin del mundo con una mirada demasiado hostil, demasiado cerrada. Y as contribuy a que se falsificara en una voluntad de autonoma. Debemos confesar que el despertar del mundo choc muchas veces con la cosmovisin histrica concreta de los cristianos, y por eso adquiri rasgos anticristianos y secularizados. Esto contribuye a que la actual secularizacin del mundo resulte ambigua y difcil de comprender. Pero sigue siendo verdad que es cristiana en sus races. Adems hay que tener muy presente, como hemos dicho, que la asuncin del mundo por Dios no es perceptible desde dentro del mundo; porque est escondida en la cruz del Hijo. Por eso, la objetivacin histrica de la asuncin del mundo por Dios en el moderno proceso de mundanizacin, nos resulta incomprensible a nosotros que vivimos dentro del mundo y dentro de la historia. La mundanidad se nos aparece siempre como oposicin y protesta; y cuanto ms se agudice la mundanizacin ms sufriremos por ella, sumergidos como estamos en la noche de la cruz. No pretendemos identificar sin ms, la actual secularizacin del mundo con aquella mundanizacin que posibilit Cristo (una afirmacin as supondra que nosotros solos podemos abarcar adecuadamente toda la marcha de la Historia de Salvacin). Pero afirmamos que es un paso adelante, frente a la divinizacin medieval del mundo.

Existencia cristiana en este mundo La liberacin del mundo por Cristo no significa su cada de las manos de Dios, sino su ms completa pertenencia a l. El mediador de esta liberacin es el hombre. Por eso su responsabilidad cristiana sobre el mundo se ha hecho hoy ms clara. Su misin ha de ser consumar el descenso de Dios al mundo y la liberadora aceptacin del mundo en Jesucristo. Esto supone no suprimir las diferencias sino realizarlas en la fe: conservar al mundo en su mundanidad. El creyente se encuentra hoy inevitablemente en una realizacin del mundo en la que no todo est puesto por su fe o referido a sta; y, con ello, recibe la impresin de que su existencia tiene un doble piso, vive de una doble verdad. Pues ambos polos, fe y mundo, no se hallan en una relacin determinable a partir de la fe, y la entrega al mundo no se traduce en una entrega a Dios, sino que se queda en pura entrega al mundo. Esta dualidad no puede ser descuidada tranquilamente, sin peligro de que, a la larga, la potencia del mundo termine por absorber a la fe. Tampoco puede resolverse haciendo que el mundo entre, inmediata y expresamente, dentro de la fe, como objeto del acto de fe. Sino que la dualidad debe afirmarse aceptando un extremo (el mundo) desde el otro (la fe) y, as, liberndole y dejndole ser mundo.

JOHANNES B. METZ Un ingeniero creyente debera procurar que su misma profesin, como modo de relacionarse con el mundo, fuese asumida y causada por su fe, y que la insuperable dualidad que reina en su existencia fuese radicalmente puesta por su misma fe. La mundanidad de su existencia (como ingeniero) deber aparecer protegida por la libertad y discrecin de su fe, pues "todo os pertenece a vosotros - mundo, vida, muerte, presente o futuro todo os pertenece a vosotros- y vosotros a Cristo y Cristo a Dios" (1 Cor 3, 2223). Pero si no queremos mutilar peligrosamente el fenmeno de la mundanizacin hemos de tener en cuenta lo siguiente: a nosotros no nos es dado acoger al mundo de tal manera que su mundanidad aparezca como pura expresin de la aceptacin del mundo por nuestra fe. Pues no es nuestra fe, sino la obra de Dios en el Hijo, quien libera y mundaniza al mundo. Nuestra fe no hace ms que completar ( nachvollziehen ) esa realizacin (Vollziehen ) de Dios. De aqu se sigue que la mundanidad del mundo no puede aparecer nunca como puro efecto de nuestra fe y, por eso, la comprensin cristiana del mundo permanece siempre incompleta y no totalizada. Ahora bien, en la medida en que la mundanidad del mundo aparece como no totalmente dominable y penetrable por la fe, es verdaderamente pagana y profana (o dicho ms teolgicamente: nuestra relacin al mundo permanece concupiscente en la medida en que le es imposible recoger totalmente la mundanidad como expresin de su aceptacin liberadora por medio de la fe). El mundo est totalmente acogido, pero no en nosotros y en nuestra fe, sino en Dios. El misterio de su amor es el lugar de la verdadera convergencia entre fe y mundo. l ha puesto, en la, Encarnacin, la diferencia entre ambos. Y esta diferencia slo desaparece en el originario Dios-todo-en-todos (1 Cor 15,28) que los unifica a ambos en una intangible independencia. Esta unidad es inlcanzable para nosotros, los que estamos en el seno del mundo y de la historia. Para nosotros es slo un suceso escatolgico; y existimos remitidos a l en la esperanza. Ahora la mundanidad del mundo nos resulta ambigua y polivalente. Nuestra relacin a l no consiste en un optimismo incondicionado, no puede formularse en categoras demasiado simples. Nuestra tarea de completar en la fe la aceptacin del mundo permanece dolorosamente velada porque la mundanidad del mundo no nos es comprensible del todo. Siempre habremos de aceptar la extraeza de su aparente paganismo como la cruz de nuestra fe. En esta cruz estamos crucificados al mundo, y el mundo est crucificado a nosotros (Gl 6, 14), no a pesar, sino precisamente porque hemos acogido al mundo en la fe, y al aceptarlo, su mundanidad penetra en la realizacin de nuestra fe como algo extrao y doloroso. Slo nuestra fe puede mantener descubierta la mundanidad del mundo, y soportarla inalterada, sin secularizarla en una de las mil formas de culto a lo profano. Y esta proteccin de la mundanidad del mundo es un acto religioso con una religiosidad que podramos llamar trascendental; pues la tarea cristiana no consiste en sumergir lo profano en lo sacro sacralizndolo de una manera inmediata, sino en liberarlo de lo sacro, y, de esta manera -en un sentido mediato- adjudicrselo a lo sacro. Sucede as que slo el cristiano experimenta la autntica desdivinizacin del mundo (la que el mundo recibi en la obra de Cristo), y todas las dems formas de secularizacin caen en alguna de las divinizaciones ingenuas de la fe del progreso o del paraso intramundano ...; o bien van a parar a un trgico nihilismo o escepticismo. Por eso han nacido en nuestro mundo mundanizado de hoy nuevas formas de mitologa; y ellas son

JOHANNES B. METZ la desgracia mayor de nuestros tiempos y el verdadero peligro de nuestra situacin creyente. Frente a ellas el cristiano aparece como el autntico hombre de mundo, el nico que puede dejar ser al mundo, en la consumacin creyente de aquella profunda liberacin de la que vive toda la mundanidad del mundo, a saber: la liberadora aceptacin del mundo por Dios, en Cristo. Este dejar ser no es una pura pasividad o indiferencia frente al mundo, sino la realizacin del mundo por la fuerza de aquella liberacin de l que nos trajo Cristo, y a la que nos llama constantemente. "Esta es la victoria que vence al mundo: nuestra fe. El que vence al mundo es el que cree que Jesucristo es Hijo de Dios" (1 Jn 5, 4-6). Vencer al mundo es estar liberado de l. Y slo el que est liberado de l puede verdaderamente acogerlo para conservarlo y hacer visible su mundanidad como expresin de la caridad acogedora de Dios. La asctica cristiana est puesta al servicio de esta acogida, de este s; y no al servicio de un no que, en definitiva, siempre es mucho ms fcil que el s. Hay muchos malentendidos. en la expresin cristianizar al mundo. Despus de todo lo dicho, esta expresin no significa convertir al mundo en otra cosa, disolverlo en algo extramundano, o sacarlo de su mundanidad para traerlo a casa. Las expresiones arte cristiano, filosofa cristiana, estado cristiano, no aluden a un apndice sublimatorio o deformador de esas realidades, sino a su colocacin en su autntico y propio ser. El adjetivo cristiano no es un ingrediente extrao, sino una reduplicacin de la realidad mundana, a la que garantiza en su dimensin ms profunda y original, gracias a la iniciativa salvadora de Dios. Cristianizar al mundo significa mundanizarlo, mantenerlo en la insospechada altura y profundidad de su ser de mundo, que la gracia posibilit y sepult el pecado. El pecado aliena, no respeta, no deja ser, no libera sino esclaviza. La gracia es libertad, es paso de la alienacin a la mismidad. La gracia perfecciona la naturaleza; y esto v ale tambin para la llamada consagracin del mundo (consecratio mundi). La gracia da al mundo un propio ser insospechado. Y la Iglesia, como signo histricamente visible de esta gracia, no es la contradictora, sino la garanta del mundo. El mundo es el fin del camino de Dios y en servicio de l existe la Iglesia, que slo puede ser comprendida en el marco de la voluntad universal de Dios. La voluntad de Dios apunta al hombre y su mundo; y slo porque la acogida amorosa del mundo por Dios fue protestada y rechazada por aqul, naci la Iglesia como seal y garanta de la victoria definitiva de Dios frente al mundo contradictor que se negaba y se condenaba a s mismo. Sin duda que esta autorrealizacin del mundo, y su mundanidad protegida por Dios, no podemos representrnoslas nosotros desde nuestra situacin intrahistrica. Es una accin escatolgica en la que se va realizando en el mundo la total Recapitulacin que ya aconteci en Cristo. Pero no ser una divinizacin del mundo, sino su ms alta independencia por medio del amor desinteresado y liberador de Dios que lo ser todo en todas las cosas (1 Cor 15, 28). Qu significan esta independiente mismidad y esta mundanidad del mundo, es una pregunta que solo podr ser contestada por la totalidad de la historia, an incompleta, del mundo. La mundanidad del mundo est bajo la ley de la Hora de Cristo y de su gracia. El futuro imprevisible, oscuro y acongojador, se deriva, en definitiva, del poder histrico del Hijo del Hombre, demasiado discreto y poco aparente, pero resplandeciente en una desconocida invencibilidad.

JOHANNES B. METZ Bibliografa: G. Thils. Teologa de las realidades terrestres. Auer. Weltoffener Christ. Grundsatzliches und Geschichtliches zur LaienfrmmigKeit, Dsseldorf, 1962. U. Von Balthasar. El problema de Dios en el hombre actual. Schleifung der Bastionen, Einsiedeln 1952. Rahner. Unterwegs zum eneuen Menschen, en Wort und Warheit, 16 (1961), 807-819. Traducido en Orbis Catholicus, abril 1962. Sendung und Gnade (Innsbruck, 1959). Metz. Christliche Anthropoze ntrik, Mnchen, 1962. Die Stunde Christi, en Wort und Warheit, 12 (1957), 5-18. Armut im Geiste, en Geist und Leben, 34 (1961) 419-35.

Notas: 1 Nos comunica el Dr. Metz que ltimamente ha refundido y ampliado este articulo que aparecer como libro en la serie Questiones disputatae (Herder, Friburgo). 2 El monofisismo en sentido estricto niega la permanencia de la naturaleza humana en Cristo. En Jess no habra ms que una naturaleza divina en la cual se reabsorbe la naturaleza humada como una gota en el mar. (N. del T.) 3 Notemos, de paso, que la Iglesia fundada por l es la seal operante y perceptible --el Sacramento-- de la aceptacin --escatolgicamente definitiva-- del mundo por Dios. Y en la medida en que existe la escisin mundo-Iglesia, se manifiesta la negativa del mundo a ser asumido por el Logos. Sin esta negativa del mundo, no tendra que haber Iglesia: el mismo mundo desempeara la misin de sta de testimoniar la cercana de Dios. La Iglesia no es ms .que la plasmacin de esta fundacin escatolgica de la historia. 5 El sentido que tiene en determinadas frases: el mundo de Fulano, el mundo del artista o del poltico ..., y que significa una relaci n o una forma de ver el mundo. (N. del T.) 6 Recurdese la doctrina de Calcedonia sobre la encarnacin: sin cambio, sin confundirse, sin separarse ni dividirse (D 148) (N. del T.) 7 Al revisar la condensacin nos hizo notar el autor que en su nuevo libro *todo esto ha sido desarrollado y formulado de forma mucho ms precisa (N. de la R.) 4 La Iglesia no es ms que la plasmacin de esta fundacin escatolgica de la historia Tradujo y condens : JOS I. GONZLEZ FAS

ANTONIO ORBE

UNA TEOLOGA CRISTOCENTRICA DEL HOMBRE

Cristo resucitado manifiesta al mundo la imagen y semejanza ideal de Dios. Su carne gloriosa es el canon de toda humana perfeccin y salud. Desde estas ideas, que compendian los aspectos ms varios de la teologa de San Ireneo, se exalta el valor cristiano del cuerpo frente a cualquier actitud despectiva o dualista. El hombre ideal en la teologa de San Ireneo, Gregorianum, 3 (1962), 449-491 La exgesis de Gn 1,26 (hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza) tuvo una gran importancia para la primera teologa cristiana, porque representaba la sntesis del plan de Dios sobre el hombre. El presente estudio intenta presentar, dentro de la teologa de Ireneo, el modelo segn el cual plasm Dios esa imagen. Ese modelo ser el Hombre Ideal.

Cristo, ideal del hombre Para Ireneo, el ideal que Dios quiere realizar al formar el cuerpo humano, es la carne del Verbo hecho hombre. Desde ese carcter cristolgico de la carne, es evidente, para l, que ha de ser creada, directa e inmediatamente, por Dios mismo, por las manos de Dios (Logos y Sofa -Hijo y Espritu Santo). La imagen y semejanza que estn en el barro no pueden ser plasmadas ni por los mismos ngeles. Y eso aunque se admitiese que la creacin del mundo poda haber sido confiada por Dios a otras manos. La imagen y semejanza es obra exclusiva y directa de la Imagen del Padre (Logos) y de su Semejanza perfecta (Sofa). El barro, imagen de la Imagen de Dios, revisti en el Paraso la forma del futuro Cristo. Ireneo aplica aqu su doctrina general sobre la imagen: toda imagen ha de representar a un elemento del mismo orden (lo carnal y corruptible no puede por tanto representar su opuesto, lo espiritual); y adems toda imagen estricta ha de tener figura y circunscripcin. As, lo carnal y corruptible de Adn es imagen de lo carnal de Cristo. Su figura y circunscripcin representan la forma (servil) del Verbo. Cuando Dios modelaba en el Paraso miraba hacia ese Verbo que se ha humanado para ser ejemplar del hombre. Gn 1,26 enuncia el plan de Dios. Pero ese intento se frustra, en parte, por el pecado. Ni el Verbo ni la Sabidura pueden mantener en el hombre su imagen y semejanza. Slo en la plenitud de los tiempos lograrn hacer en Cristo al hombre perfecto, grabar perfectamente en la carne la imagen y semejanza perfecta de Dios: en eso consiste el plan de salvacin. En otras palabras: el carcter de imagen y semejanza se mantiene oculto en el hombre hasta la venida del Hijo de Dios, que lo manifiesta en S mismo al asumir el cuerpo hecho en Adn a imagen suya. Se evidencia as cmo el pensamiento de Ireneo centra todo el misterio del hombre en el cuerpo -no en el alma- y cmo lo hace coincidir, en ltima instancia, con el misterio manifestado en Cristo: Pues si el hombre no hubiese tenido que ser salvado, el Verbo

ANTONIO ORBE no se hubiese hecho carne. Y si no hubiese tenido que ser buscada la sangre de los justos, el Seor no hubiese tenido sangre (Adv. haer. V, 14, l).

Cristo resucitado, ideal del hombre Cristo es el modelo ideal del hombre. Pero Cristo vivi sometido a las leyes comunes del desarrollo humano; en qu etapa, pues, de su vida sirvi Cristo de ejemplar al Padre en la formacin del hombre? Se podra dar una primera respuesta, genrica: Cristo es ideal del hombre en todas las fases de su vida. Pero tal respuesta descuida un elemento importante del pensamiento de Ireneo. El hombre fue plasmado no como puro anticipo del Verbo Humanado, sino como impulso hacia l. En su imperfeccin est anunciando lo que ha de realizar en el Espritu. El hombre ha de asemejarse cada vez ms a Cristo, y en todas las edades hallar en l su modelo. Pero tiende a una nica meta: a cumplir la perfeccin consumada del Hombre-Dios; por tanto, en la fase en que el mismo Cristo logra su perfecta realizacin humana. Una segunda posible respuesta: el modelo de Dios en la creacin del hombre fue el Verbo Humanado, cabeza de la creacin, en unidad con sus miembros los santos, en la consumacin final de los tiempos. Este sentido tienen algunas pginas de Ireneo. Pero la solucin parece excesiva. Es cierto que el hombre cumplir su destino al final de los tiempos en comunin con Cristo. Entonces llegar a la unidad de espritu en carne, trmino de la semejanza inicial de Gn 1,26. Pero el Verbo Humanado, en su fase escatolgica, adquiere algo especifico en su humanidad, por lo que haya de servir al Padre como ejemplar del cuerpo de Adn? No se requiere ir hasta ah para ver en el Verbo el modelo del primer hombre. Puede muy bien haberse realizado antes - en el Verbo- el ideal que -slo al fin- se cumplir en los hombres sus hermanos. Por eso responderamos que el ejemplar del hombre, a que Dios miraba, fue la humanidad gloriosa de Jess. Slo Cristo resucitado constituye el hombre perfecto, a cuya imagen y semejanza fue plasmado el cuerpo de Adn. Aparentemente bastara admitir por modelo de Adn al Verbo encarnado sin ms. La salud del hombre estriba, segn Ireneo, en la comunin del hombre con el Verbo. Pero una cosa es la razn de la salud, y otra la salud misma. El Verbo no comunic a su Humanidad, desde el momento de su unin, aquellas perfecciones a que Dios le ordenaba. La asumi, s, pero no la santific en el orden natural humano. La dignidad personal no modific la psicologa ni el desarrollo normal de Jess. El Espritu Santo empez a santificar su carne a raz del Bautismo. Y entre el Jordn y la Resurreccin fue asimilando a su propia cualidad -a la forma Dei- la carne del Salvador. O viceversa: la carne del Salvador fue perdiendo sus cualidades normales -de carne y sangre- hasta solidarizarse por completo con el Espritu en la cualidad divina. En este proceso de Jess hubo varias fases distintas: 1. - Hasta el Jordn: la Humanidad de Cristo no posea todava la plenitud del Espritu Santo, destinada a comunicarse un da a los hombres. 2. - Desde el Jordn hasta la Pasin: la carne,

ANTONIO ORBE depositaria material del Espritu, iba disponindose a la qualitas Spiritus. 3. - Durante la Pasin y Muerte: probablemente la Pasin tuvo virtud especialsima para disponer el cuerpo de Jess a su inminente y definitiva perfeccin. (Aunque falten en Ireneo textos explcitos en este sentido, se mueve en la lnea de Heb 2,10 -consumacin personal de Cristo en su Humanidad, por la Pasin-). 4. - Desde la Resurreccin: fase ltima y definitiva de la Humanidad de Jess, cuando el Padre sella con el Espritu la carne rediviva de Jess, quitndole su cualidad servil y comunicndole las propiedades del Espritu - la divinidad-. Jess es as hombre perfecto por la deificacin de su carne, sin que abandone por eso la substancia carnal. Porque lo que diferencia el cuerpo de Jess antes y despus de la glorificacin no es la forma externa - -forma serv-, sino la cualidad interna - -forma Dei-. La distincin no afecta a la esencia, que sigue siendo material, sino a la propiedad, que era material y que luego de resucitada ser exclusivamente divina (= espiritual). En los designios del Padre el hombre .perfecto es, pues, Cristo resucitado g todo aquel que (a su imagen y semejanza) viva en carne la vida perfecta del Espritu, esto es, sea asimilado en el cuerpo a la incorrupcin de Dios. Aparecen as las dos dimensiones, cristolgica y escatolgica, del cuerpo. Cristolgica: La forma externa del hombre prenuncia, ya desde el Paraso, la Humanidad de Cristo. Su semejanza divina -el espritu que junta Dios al barro- anuncia la cualidad del Espritu comunicada a la carne resucitada de Jess. Imagen y semejanza -carne y espritu- unidas todava imperfectamente en Adn, presagian la carne deificada de Jess. Escatolgica: Jess resucitado anticipa lo que se cumplir en el hombre cuando, al final de los tiempos, realice perfectamente en su cuerpo la semejanza con Dios: a) manteniendo al exterior la forma humana plasmada en el Paraso; y b) absorbindola a la vida de unidad (de Espritu) con el Padre. En otras palabras: divinizando su carne, como la de Cristo resucitado.

La carne espiritual de Jess Si Cristo anticipa, como primicias, la humanidad ideal, bastar definir las cualidades distintivas de la carne gloriosa para entender la ndole del hombre ideal. Hlas aqu resumidas en una frase: Carne poseda por el Espritu, olvidada de s, que asume la cualidad del Espritu, conformada al Verbo de Dios (Adv. haer. V, 9, 3). Ireneo afirma con Pablo que la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios (1 Cor 15,50). Ni siquiera la carne de Jess tiene vida incorruptible sin el Espritu, ni puede poseer el reino de Dios. Pero la carne es capaz de recibir la cualidad del Espritu y por consiguiente la incorrupcin. En el plan de Dios entra ese levantar al hombre a la vida de Dios, comunicando a la carne la cualidad propia del Espritu. Ireneo usa, para explicarse, una analoga paulina: el acebuche no cambia de substancia porque le hayan injertado, sino slo de cualidad. Tampoco el hombre que recibe el injert del Espritu pierde la substancia carnal, aunque cambie su cualidad, y de hombre carnal pase a serlo espiritual (Adv. haer. V, 10,2).

ANTONIO ORBE Esta doctrina de Ireneo se basa en la concepcin estoica segn la cual el ser concreto se compone de materia y cualidad. La cualidad distingue unos seres de otros, puesto que determina el substrato o materia. El cambio de cualidad no entraa cambio de substancia, sino de manera de ser. La carne, pues, constituye el substrato del hombre. El alma es su primero y ms inmediato principio activo. Al sobrevenir el Espritu se aduea del hombre y le comunica su cualidad propia. La qualitas Spiritus suplanta a la del alma y, puesto que es propiedad fsica de la substancia divina, eleva al cuerpo a una manera divina de ser, hacindole vivir vida de Dios en substancia carnal. Esto que en Adn no se pudo cumplir, porque escap en el pecado a las manos de Dios, se realiza de lleno en Jesucristo resucitado. A Cristo resucitado le comunica el Espritu la igualdad con Dios, aun en carne, hacindole carnalmente, instrumento del Espritu y causa de santificacin de los dems. Al Verbo, escondido en la forma de siervo, le son plenamente debidas tal resurreccin y victoria del Espritu; al mero hombre, no. El plan de Dios sobre la naturaleza humana consiste precisamente en superar y trascender lo natural del hombre, mediante lo natural del Hijo de Dios: en aplicarnos la incorrupcin fsicamente debida al Verbo. Por haber sido ganada en nuestra carne por l, se nos aplica gratuitamente a nosotros. Se exalta as la sobrenaturalidad del plan divino inaugurado en Adn.

El esquema Carne -Espritu La doctrina de Ireneo subraya, lo hemos visto, la importancia de la carne. Dirase que los dos nicos elementos en juego a propsito de Gn 1,26 son la carne o plasma de Adn y su espritu divino. Guarda silencio las ms de las veces sobre el alma. Se enfrenta as con la concepcin gnstica a la que el cuerpo interesaba solamente como vehculo transitorio del hombre interior. Alcanzada la gnosis, la carne ya no pesaba sobre el hombre espiritual. La salvacin misma del alma sola -comunicacin del Espritu a ella-, : sera para Ireneo una salud pobre que dejara sin sentido el plan de la Redencin. La vida, pasin y resurreccin de Jess seran excesivas si la carne humana hubiera de caer lejos del mbito de la salvacin y sola el alma fuera elevada a la propiedad del Espritu. El hombre perfecto, en la mente y el plan de Dios, no es el hombre personalmente asumido por el Verbo, sino el humanamente, esto es, carnalmente elevado a la gloria del Verbo. La Salud es la carne deificada, a ejemplo de Cristo resucitado. Para Ireneo tampoco tendra apenas sentido situar en lo racional -en el alma- la imagen y semejanza de Dios. Lo racional slo puede ser divino en la medida de su participacin en el Espritu, no en s. Ni imagina afirmar que el alma racional sea partcipe del Logos. Lo racional no facilita, para l, de ninguna manera, el salto de lo humano a lo divino. El alma no puede evitar la muerte del cuerpo; la incorrupcin es obra exclusiva del Espritu. El alma tiene slo un papel intermedio entre el cuerpo y el Espritu. El Espritu no puede unirse directamente a la carne; ha de hacerlo mediante el alma. (Expresiones

ANTONIO ORBE como spiritus Patris, spiritus Dei, spiritus hominis, spiritus, recurren como equivalentes dando por sabido su origen celeste, al hablar de la divinizacin de la carne). Le importa muy poco que el alma, .al recibir el Espritu, pase a ser espiritual; subraya ese carcter slo en la carne. No creemos segn eso aventurado afirmar que en la hiptesis de que Dios no hubiera querido elevar la carne a su incorruptibilidad, tampoco habra elevado el alma al orden del Espritu. O exalta todo el hombre, o lo deja todo -cuerpo y alma- sin destinacin superior. El Verbo vino a salvar hombres, no almas ni ngeles. La asimilacin del hombre a Cristo en lo puramente psquico dejara sin sentido la gloria carnal del Salvador y la eficacia de la Encarnacin.

La carne ver a Dios Nuestra teologa actual arrincona la carne en un segundo plano para la visin de Dios, como si los ojos del cuerpo fuesen incapaces de intuir al Padre. No as en la teologa de Ireneo: si el Espritu se comunica a la carne, tambin sta participar de la visin connatural al Unignito. Tal visin requiere una lenta pedagoga de la carne por influjo del Espritu: visin proftica, mediante el Espritu proftico; visin adoptiva en el Espritu de adopcin; ltima y definitiva, la visin del Padre. Las tres fases afectan al hombre entero, pero principalmente a la carne. En el estadio proftico, la carne es todava incapaz de contener derechamente al Espritu: Nadie puede ver a Dios y vivir (Ex 32,20). El incremento del Espritu de filiacin del Nuevo Testamento alcanzar su culminacin con la visin del Padre. La carne vivir entonces de lo que, naturalmente, causara su muerte.

El hombre natural Aunque hasta aqu hemos hablado del hombre histrico, hecho a imagen y semejanza de Dios por una disposicin gratuita, es tambin cierto que Ireneo no desconoce el concepto puramente filosfico de hombre. Si el Espritu fuera parte de la naturaleza humana, y no donacin trascendente, el hombre estara llamado fsicamente a la incorruptibilidad, contra afirmaciones expresas de Ireneo. El hombre posee, pues, su naturaleza en la que no entra lo que la hace espiritual: Qu queda del hombre si eliminamos el cuerpo y el alma?se pregunta (Adv. haer. 11, 29,3). El hombre espiritual es el que, adems de hombre, es espritu, es decir, divino.

El pecado del ngel Esa elevacin gratuita de la carne humana, movi a envidia al prncipe de la apostasa (Adv. haer. IV, 40, 3). (Aparte del pecado de envidia seala Ireneo otro de rebelin: ser el ser semejante al Altsimo (Is 14,13)? En Tertuliano se afirma claramente que esa envidia consisti en violar la integridad de la imagen y semejanza divinas. Tal idea se halla tambin implcita en Ireneo. El ngel hiri el ncleo del plan salvador de Dios:

ANTONIO ORBE atentando contra la carne, atentaba contra el Cristo a cuya imagen haba sido hecha. El Verbo Encarnado y glorioso, ejemplar del hombre, quedaba injustificado con la prdida de Adn. Ese pecado cost a su modelo divino la obediencia hasta la muerte. Adn vio frenado su trabajo de asemejarse a Dios. Inicise el rgimen de muerte, que, a su vez, frenaba misericordiosamente la obra del pecado. El Espritu -semejanza de Dios- perdi su vigor inicial en el hombre y no pudo mantenerlo en vida con la eficacia de antes. La muerte es, pues, testimonio del pecado y de la atona actual del Espritu en la vida del hombre cado.

Contradiccin en Ireneo? Ante esta sntesis del pensamiento de Ireneo quizs haya aflorado una dificultad. Mucho antes de que Adn pecase se anunciaba un Verbo Humanado, Salvador en el sentido ms sublime del trmino; no un Verbo Redentor. Por otra parte demostrbamos que el modelo del hombre fue Cristo resucitado. Por tanto, parecera un Cristo que haba de padecer y morir para luego resucitar con carne defica, es decir, un Cristo Redentor. No hay aqu una contradiccin? La muerte de Jess no era necesaria para que Jess adquiriera la carne espiritual. Esa muerte vino a remediar el pecado de Adn; no entraba, por consiguiente, en el plan primero de Dios, anterior a la previsin del pecado. En el plan primero habra Dios mantenido el nacimiento virginal de Jess y su bautismo en el Espritu. El Espritu habra ido disponiendo la carne de Jess, espiritualizndola, para la visin del Padre. Fenmeno necesario no por indignidad moral del cuerpo humano - indignidad que no poda existir en Jess- sino por incapacidad fsica de toda carne, para recibir, sin una lenta disposicin, la visin de Dios. En ese orden el hombre habra llegado a espiritualizar su cuerpo sin muerte previa. Tambin sin muerte habra llegado a la consumacin final. Por otra parte no tena por qu distinguir Ireneo lo que en la resurreccin de Jess se debe a la Redencin, y lo que pertenece a la Salud. El que su glorificacin se haya realizado histricamente a raz de su resurreccin, no dice que tal glorificacin se deba exclusivamente a su obediencia de muerte en cruz.

Conclusin La carne del hombre compendia as los aspectos ms varios y hondos de la teologa de Ireneo: Trinitario: el Padre ofrece l a tierra del Paraso, substrato virginal; el Logos la modela segn su futura forma en Jess; el Espritu la deifica en orden a la plenitud de Cristo glorioso.

ANTONIO ORBE Cristolgico: Jess, en carne espiritual, es el Hombre perfecto, ideal y modelo de los hombres. Escatolgico: Adn prenuncia al Cristo glorioso; por tanto, prenuncia tambin la consumacin de los tiempos, cuando todos sern sublimados a la condicin carnal de Cristo y gozarn. con l, aun carnalmente, de la vista de Dios. Aspecto diferencial con el ngel: el ngel no tuvo por modelo al Hombre-Dios, ni se asociar a la gloria misma del Verbo, en comunidad de carne y espritu con Jess. Plan de salvacin: el hombre compendia en su cuerpo los dos extremos -carne y espritu- que trat Dios de unir mediante el plan o economa de salvacin. Sobrenatural: el cuerpo humano prenuncia desde Adn todas las maravillas y la gratuidad del orden sobrenatural. Tan soberbia sntesis teolgica se cuarteara si las palabras de Gn 1,26: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, no evocaran en Ireneo la figura ideal de Jesucristo resucitado. Frente a la actitud despectiva de los gnsticos ante la carne, Ireneo la exalta hasta una deificacin, como en Cristo. Autor: VICENTE MARQUS

JACQUES M. POHIER

MENTALIDAD RELIGIOSA Y MENTALIDAD INFANTIL

El autor presenta las analogas que hay entre la mentalidad religiosa y la mentalidad infantil. Centra principalmente su estudio el tipo de oracin que fluye de una mentalidad religiosa poco madura. No se habla de la asctica de la infancia espiritual que es grado sublime de madurez religiosa. La pense et la pense infantile, Lumen Vitae, 16 (1961), 211-234 Se dice frecuentemente que la mentalidad religiosa est tiznada de un cierto infantilismo. Los creyentes l o deploran y hablan de la conveniencia de promover una mentalidad religiosa ms adulta; otros en cambio, aseguran que la mentalidad religiosa es por esencia infantil. Hasta qu punto es esto verdad? Basndonos en los estudios de la psicologa moderna podemos apreciar mejor la naturaleza y causas de este infantilismo. Puede resultar extraordinariamente sugerente establecer una comparacin entre la mentalidad religiosa y la mentalidad del nio. Veremos el peligro que tiene la mentalidad religiosa de convertirse en infantil y si est o no condenada indefectiblemente a serlo. Utilizamos para este trabajo la concepcin de Jean Piaget, psiclogo suizo, sobre la mentalidad del nio. Comparamos el dilogo entre nio y adulto con el del creyente y Dios en ciertas maneras de orar.

DIALOGO ENTRE EL NIO Y EL ADULTO Lenguaje egocntrico y lenguaje socializado El nio utiliza su lenguaje no tanto para comunicar sus informaciones como para su propia afirmacin frente al otro. Esto refleja el estado de dependencia en que se halla. Piaget habla de dos formas en el lenguaje del nio: se sirve de su lenguaje egocntrico para acompaar su accin y de su lenguaje socializante para referirse a un interlocutor, no tanto para comunicar sus informaciones - ideas- cuanto para reafirmar su posicin ms o menos emotiva delante de los dems; de ah sus continuos yo, mi ... En el dilogo con el adulto el nio evoluciona de un lenguaje muy egocntrico a un lenguaje ms socializante formulndolo en preguntas. Habla al adulto como a su fue nte de verdad. El lenguaje le sirve para conseguir del adulto todo aquello que por s mismo no puede alcanzar. Su lenguaje, pues, se halla condicionado por su dependencia intelectual y afectiva. que cuando habla a su madre. Es incapaz de toda objetivizaci n. Cuando llega a separar el yo del t comienza a ser capaz de comprender.

Mentalidad egocntrica El lenguaje del nio nos revela cun difcil le resulta ponerse en un punto de vista que no sea el propio. Se siente comprendido de todos, puesto que ni barrunta la posibilidad de otras perspectivas. Deforma cuanto le dicen al interpretarlo con sus propias

JACQUES M. POHIER categoras. Esa es la razn del egocentrismo infantil. El ponerse en la perspectiva o punto de vista de otro le ser una conquista difcil y tarda.

Causalidad psico-moral El nio propone continuas preguntas al adulto. No le interesa tanto el cmo de las cosas cuanto el por qu y el para qu. La experiencia de su actividad le hace concebir los fenmenos como regidos por las intenciones: hace esto porque quiere aquello o para evitar lo de ms all. Como tiene plena fe en la omnipotencia, omnisciencia y benevolencia del adulto -que le organiza el universo a su favor- se reafirma en esta explicacin finalista. Todo lo explica en trminos de causalidad psicomoral. Como l es el centro de este universo de intenciones, se siente el centro del mundo.

Indiferenciacin del yo y el t El nio no distingue bien entre el yo y el t, entre su persona y la de su interlocutor. A mayor ligazn afectiva con su interlocutor, mayor dificultad de distincin. Se observa que con frecuencia habla solo, en el mismo tono y modo que cuando habla su madre. Es incapaz de toda objetvizacin. Cuando llega a separar el yo del t comienza a ser capaz de comprender.

Factores de la evolucin de la mentalidad infantil Los factores que hacen evolucionar la mentalidad infantil hacia una visin ms objetiva y realista son: a) La experiencia de sus contactos con los dems. b) La experiencia de las realidades materiales -le hace modificar su concepto finalista del mundo-. c) La experiencia de las limitaciones humanas -pone en tela de juicio la omnipotencia y omnisciencia del adulto, lo cual le conduce a un perodo de frustracin y oposicin que al ser superada le hace ganar una autonoma ms real -. Estos prenotandos nos bastan para establecer la comparacin entre la mentalidad infantil y la mentalidad religiosa.

DIALOGO DEL CREYENTE Y DIOS Analogas con el dilogo entre el nio y el adulto El trato del creyente con Dios es la oracin. No hablamos aqu de la oracin que nos describen los msticos; queremos aclarar ciertos aspectos de infantilismo que presenta un tipo de oracin, el nico a que nos referimos. Presuponemos la accin del Espritu Santo, la Gracia, etc. ... pero como buscamos las condiciones epistemolgicas de un

JACQUES M. POHIER cierto infantilismo de la mentalidad religiosa, no nos referiremos a esas realidades a cada paso. Mencionaremos estos factores como principios dinmicos y estructurales de toda evolucin posible hacia nuevas formas de oracin menos infantil.

La oracin como dilogo espontneo El creyente cuando ora sin recurrir a frmulas hechas, guarda gran semejanza con el nio que dialo ga: muchas veces su lenguaje interior es un monlogo; no espera la atencin del interlocutor; la presupone. En este lenguaje espontneo no se trata de aprender nada de nadie; el interlocutor -a quien no se ve- no puede influir siquiera con sus reacciones en la conversacin.

Indiferenciacin del yo y el t Para el nio no hay diferencia entre el hablarse a s mismo y el hablar a su madre. Esto mismo sucede en el tipo de oracin de que nos ocupamos. El creyente, cuando ora, habla de s mismo, de sus problema s, sus necesidades, deseos, dificultades; la madre habla de sus hijos, el estudiante, de sus exmenes, el que ama viene a decir que quisiera ser correspondido, el enfermo, de su salud, etc. ... Vienen a hablar a Dios pero en realidad es slo delante de Dio s que hablan. Hablan de todo lo que les atae a si mismos. Todo ayuda a caer en el monologuismo. No tienen siquiera necesidad de expresarse; su Dios lo sabe todo ... sabe lo que quieren aun antes de que se lo pidan.

Indiferenciacin de los contenidos del dilogo La indistincin de personas va mezclada con una fuerte afectividad, y lleva consigo una cierta imprecisin y peligro de equvoco. Donde no se precisa entre dilogo y monlogo, los contenidos mentales caen en la indiferenciacin. Si hubiera autntico dilogo comprendera el enamorado la imposibilidad de su amor. puesto que la muchacha es libre para corresponderle, o est ya casada; y el hombre de negocios, que su xito requiere procedimientos que Dios no aprueba ... el soldado que pide la victoria comprendera que Dios puede no querer la derrota de su enemigo, y el enfermo vera que su enfermedad est regida por factores fisiolgicos y que pedir su curacin es lo mismo que exigir un milagro parecido a la detencin del sol en su marcha. No quiere decirse que la oracin de peticin sea ilegitima puesto que el mismo Jesucristo nos la ha recomendado y es bueno para el creyente el vivir sus necesidades delante de Dios. Slo queremos precisar el punto de vista bajo el cual se da este tipo de oracin. En tales adjuntos es fcil la indiferenciacin del yo y el t; no se distinguen los puntos de vista y las realidades sobre las que se dialoga; hay peligro de atribuir al otro el propio punto de vista como acontece a los nios. Ni por un momento s piensa en la posibilidad de una eventual diferencia. Es una deformacin egocntrica.

La indiferenciacin de los puntos de vista La oracin egocntrica se ve reafirmada con la fe en la Omnipotencia de Dios que se une a la conviccin de que Dios quiere el bien de uno. En tal situacin resulta tan

JACQUES M. POHIER normal el pedir lo que se cree necesitar como pensar que Dios lo deba conceder. La experiencia pastoral de cada da nos ensea cunto abunda este tipo de oracin, aunque no sea plenamente consciente en el creyente, el cual no llega con facilidad a interrogarse sobre el punto de vista de Dios. Pedimos que se haga la voluntad de Dios pero ms o menos conscientemente -en el fondo- pedimos que su voluntad sea la nuestra.

Las deformaciones egocntricas La deformacin egosta del creyente le lleva a concebir la voluntad de Dios segn la propia imagen, y a tener una concepcin egocntrica de la Providencia y del Poder de Dios. La experiencia demuestra que poco o nada pensamos en Dios hasta que le necesitamos. Dios slo existe para procurar al creyente lo que l por s mismo no puede alcanzar; como el nio respecto del adulto. Dios no tiene ms funcin que organizar el universo en beneficio de uno. La oracin de alabanza, la contemplacin de Dios tal como es en s, son formas evolucionadas de oracin, menos naturales quiz que el monologuismo egocntrico descrito. Esta oracin ms madura busca verdaderamente la voluntad de Dios; percibe una mayor diferenciacin de la persona de Dios a la que se dirige; el creyente se dirige a Dios como a otro ser y en tanto en cuanto es otro. Hay en su dilogo plena diferenciacin de personas. Como se puede observar, hay analogas entre la mentalidad religiosa, que produce este tipo de oracin, y la mentalidad infantil. Falta por ver cmo puede evolucionar el pensamiento religioso hacia formas menos infantiles y si su evolucin presenta tambin analogas con la del pensamiento infantil.

LA EVOLUCION DEL PENSAMIENTO RELIGIOSO Y DEL PENSAMIENTO INFANTIL La naturaleza de la mentalidad religiosa y su contenido hacen muy difcil el proceso hacia una maduracin mental. No probaremos la posibilidad de tal maduracin, pues corre a cuenta de la Gracia y de la vida de fe. Tambin el pensamiento infantil es capaz de madurar. Pero lo que nos interesa aqu es ver si existen tambin analogas entre las dos evoluciones. Hemos dicho que el pensamiento infantil progresa presionado por una triple experiencia; a) socializacin, b) contacto con la realidad y c) descubrimiento de la limitacin en el poder y ciencia del adulto. Puede darse esta triple experiencia en la mentalidad religiosa? Parece difcil. No puede el creyente poner en duda la Omnipotencia de Dios ni su Omnisciencia puesto que todo progreso religioso supone una mayor fe en los atributos divinos. Tampoco puede poner a prueba la comunicacin afectiva con Dios ni la intimidad de su presencia. La fe le lleva tambin a una dependencia de Dios en contra de la propia autonoma.

JACQUES M. POHIER Segn todo esto, el contenido de las verdades de fe no slo nos facilitan una mentalidad religiosa un tanto infantil, sino que impide su evolucin natural segn la lnea seguida por el nio en su evolucin. Cmo podremos descubrir los errores en las propias perspectivas? Con un mayor trato con Dios? Parece que Dios no se presta mucho; el Dios interlocutor no habla en la oracin; sta es un mero monlogo, como ya liemos dicho. El nio tiene las reacciones del adulto para percibir las deformaciones inconscientes de sus perspectivas; no as el creyente en la oracin. Tampoco ayuda mucho la experiencia del trato con los dems pues, si hay algn mundo plenamente secreto para cada uno es el de la oracin. Ofrece acaso la vida ocasin de cotejar las nociones religiosas entre los creyentes?, facilita el caer en la cuenta de que se est construyendo a Dios a partir de su oracin y no su oracin a partir de Dios? En muchos casos puede ser fcil el caer en la cuenta de que se nos escapa la realidad porque la concebimos a travs de unas perspectivas subjetivas, pero en el caso de Dios todo se hace ms difcil debido a la deficiente representacin que nos es posible hacer de su Naturaleza, Providencia, Omnipotencia, Presencia entre nosotros, etc. Hemos de admitir en consecuencia que las condiciones estructurales de las relaciones con Dios parecen llevar consigo una mayor dificultad - imposibilidad a veces- para una evolucin del dilogo y una concepcin ms objetiva de la realidad. Aun siendo posible, esta evolucin resulta dificultosa por las referidas condiciones inherentes a la fe. Esto puede explicar por qu es en la prctica tan difcil esta evolucin. Parece tambin explicar que los factores habituales de maduracin mental provoquen una desaparicin del pensamiento religioso. La madurez mental va frecuentemente unida a una disminucin del sentido religioso y una desaparicin progresiva de la oracin. El nio pone en duda la omnipotencia y omnisciencia del adulto; el creyente lo hace a propsito de Dios. Dos experiencias le provocan: a) El hombre ha descubierto las leyes de la naturaleza. Parecen explicrselo todo, aun el mismo comportamiento humano. Con frecuencia se vive este descubrimiento como contrario a un Dios Creador, Todopoderoso. Es el resultado de haber concebido la religin en un sentido antropomrfico; se ha imaginado la accin de Dios sobre el mundo demasiado psico- moralmente. Lo que antes explicaba por una accin divina en concepcin demasiado pueril, lo hace ahora por las leyes meramente naturales. Porque comprenda mal la accin de la Causa Primera, la abandona por completo y se queda con la pura explicacin de las causas segundas. Algunos pierden la fe al descubrir la ciencia. El que cree hay contradiccin entre Dios y la creatura es porque pone en el mismo plano la accin de Dios y la accin recproca de las realidades creadas que la ciencia le demuestra. Se concibe a Dios demasiado antropomrficamente. b) La fe tiznada de infantilismo reacciona ante la experiencia del mal poniendo en duda la bondad de Dios si no ya su misma existencia. Es verdad que para una mentalidad ms adulta no ser menos trgica la experiencia del mal. Examinemos si esta experiencia nos revela en alguna de sus consecuencias que es vivida por una mentalidad religiosa

JACQUES M. POHIER infantil. En efecto, la facilidad con que lleva a la prdida de la fe nos habla de una concepcin del mundo egocntrica, ingenua e infantil. Tiene una concepcin antropomrfica de la Providencia; cuando descubre su parcial falsedad, la abandona en lugar de rectificarla. Presta a Dios su propia escala de valoracin y ni remotamente se le ocurre que bajo el punto de vista divino pueda valorarse el orden y el desorden del mundo -el mal- segn otra medida. Esta fe es pueril, no resiste la experiencia del mal. Al desaparecer los fundamentos psicolgicos de la oracin se tiende a abandonarla. Estos fundamentos eran: la concepcin egocntrica y finalista de la Providencia y una concepcin egosta de su omnipotencia sobre el mundo. Ahora ya no tiene razn de ser el pedir a Dios lo que no se puede alcanzar por uno mismo. Diremos en consecuencia que la mentalidad religiosa y la oracin desaparecen a medida que el pensamiento se hace adulto? o que se hallan condenadas a permanecer eternamente infantiles? Veamos las

ANALOGIAS ENTRE LA EVOLUCION POSIBLE Y NECESARIA DE LAS MENTALIDADES RELIGIOSA E INFANTIL Para transformar l a mentalidad infantil en formas ms adultas se ha de desprender de sus perspectivas egocntricas. Para conseguirlo se requieren dos factores: uno externo contacto con las cosas y comunicacin con los dems hombres- y otro interno -la orientacin de la inteligencia hacia lo real-.

Abandono del egocentrismo Todo progreso religioso va precedido por un viraje, un cambio de perspectiva. Dios usa esa pedagoga en la Biblia: nos ensea que sus caminos no son los nuestros, ni tampoco sus pensamientos. Se esfuerza en librar al creyente de la falsa perspectiva que le hace creer que sus designios son los de Dios. Seria fcil demostrar cmo ensean lo mismo los grandes maestros de la vida espiritual -san Juan de la Cruz por ejemplo-, la historia del dogma y la de las doctrinas.

La conquista de la realidad La fe es el motor interno de toda evolucin del creyente. Busca a Dios y a la realidad religiosa aunque la entienda mal. Como el nio, la fe infantil puede superar sus deformaciones egocntricas si se mantiene fiel a la leccin que le proporciona la experiencia mediante los fracasos. Pero si la fe no triunfa de su infantilismo corre el riesgo de perderse.

JACQUES M. POHIER Papel del fracaso El fracaso obliga a cambiar, pues descubre los propios errores. As nos lo demuestra la historia del pueblo de Dios; siempre el mismo proceso: comprenda imperfectamente el hombre los designios de Dios y de repente se hallaba condenado al fracaso religioso; la fe de algunos se hunda pero la de otros descubra en este fracaso el error cometido; poda entonces Dios revelar sus designios de un modo ms real y ser mejor conocido. Comprueba el creyente que se le escapaba la realidad; su fe viva le descubre que conoca mal la realidad religiosa. Esta ley -propia de todo progreso humano- se cumple tambin en la fe. El fracaso igual puede hacer desesperar del amor y de la ciencia que de la religin o la fe. Pero la historia del pueblo de Dios, de la Iglesia -historia de fracasos y errores de fe- nos hablan de su papel positivo en la evolucin de la mentalidad religiosa al igual que en la mentalidad pueril.

Retorno a la realidad y socializacin El fracaso, si no va unido a un mayor dominio de la realidad, no tiene funcin positiva en el desarrollo de la mentalidad del nio. En el creyente sucede lo mismo: la fe no progresa si no se centra en la realidad religiosa presentada por la Revelacin y por Cristo en quien sta se personaliza. La fe slo progresar a travs de un mayor contacto con la Revelacin y con Cristo. La fe infantil se contenta con un mediocre conocimiento de la Revelacin y un contact superficial con Cristo. Es un hecho: sin contacto con la realidad no hay progreso, no hay cambio de perspectivas. Todo progreso es una transformacin segn la, imagen de Cristo. El papel que ejerce la socializacin en el desarrollo de la mentalidad infantil se da tambin en el desarrollo del pensamiento religioso: insercin activa y comunin cada da mayor con la Iglesia. Esta insercin le hace rectificar perspectivas demasiado limitadas y subjetivas. El contacto, pues, con la realidad y con los dems es factor decisivo para la madurez religiosa. La realidad es Cristo y la socializacin la incorporacin en la Iglesia.

SEOR, ENSEANOS A ORAR Cuando oris decid: Padre nuestro... En el nivel ms evolucionado cul ser el dilogo con Dios? Se ha de desentender de las caractersticas infantiles y debe dar vida ms real y profunda a los valores sobre los que se basa: La personalidad de Dios y la del creyente; los puntos de vista no sern en adelante confundidos. Son dos personas frente a frente. Dios es concebido segn su propia realidad, tal como nos lo manifiesta la Revelacin y la persona de Cristo. La oracin, inserta en la vida de la Iglesia, en el dilogo que suscita el Espritu entre Cristo y su Esposa, entre la Cabeza y el Cuerpo. En este dilogo Dios es el Otro por excelencia y a la vez mxima intimidad

JACQUES M. POHIER con nosotros mismos. La oracin infantil corre el riesgo de no ser ms que una mezcla; la oracin perfecta es un encuentro. Los contenidos del dilogo no se hallarn ahogados en la imperfeccin de la mentalidad infantil ni deformados por su perspectiva egocntrica. La oracin de peticin se har bajo la luz de Dios, se insertar en los deseos que Dios tiene de nosotros y para nosotros. La alabanza se dirigir no a un Dios rgano supremo de la satisfaccin de nuestras necesidades, sino al Dios real que contempla la fe. Que tu nombre sea santificado. Por esto la oracin de perfeccin y de alabanza se centrar en la persona de Cristo, en quien Dios se manifiesta en la Revelacin, en la oracin de la Iglesia. En ella hallaremos el criterio de reajuste de nuestras peticiones y alabanzas. Nuestras peticiones sern las que Cristo ha hecho por nosotros al Padre; sern las mismas que la Iglesia hace bajo la inspiracin del Espritu Santo (Rom 8,26). Nuestra oracin ser la de Cristo: Hgase tu voluntad y no la ma. Cmplase tu voluntad as en la tierra como en el cielo. En esta perspectiva no se corre el riesgo de apropiarse la Omnipotencia y Omnisciencia de Dios como instrumentos de los propios deseos. La mentalidad religiosa infantil pide que Dios se acomode a sus deseos. Le pide milagros, seales. La oracin perfecta pedir a Dios que venga tu reino, que se realicen sus designios, que invadan progresivamente la humanidad entera. Como Pablo en Ef 4,13.

Bajo esta luz se ve que la oracin perfecta es opuesta a la oracin de la mentalidad religiosa infantil. Cristo nos ensea a orar: Padre nuestro. En esta oracin no se teme presentar las necesidades humanas, pues se hace a la luz de Dios y no movidos por una mentalidad pueril egocntrica. No teme uno presentar su miseria... pero espera que se cumplan los designios de Dios sobre los hombres y no al revs. Una tal oracin es instrumento -a la vez que motor- de una evolucin hacia formas ms adultas de la mentalidad religiosa. Encauza hacia una plenitud ms humana y divina a la vez, pues las ambiciones de Dios sobre el hombre sobrepasan infinitamente las ambiciones que pueda tener una mentalidad religiosa pueril a la medida de su experiencia subjetiva y limitada. Hace falta descubrir estas ambiciones de Dios y no confundirlas con las nuestras. La oracin perfecta pide que os conceda segn las riquezas de su gloria, que seis firmemente corroborados por la accin de su Espritu en el hombre interior, que habite Cristo por la fe en vuestros corazones, enraizados y cimentados en la caridad, a fin de que seis capaces de comprender, con todos los santos, qu cosa sea la anchura y longitud y alteza y profundidad, y de conocer, cosa que sobrepuja todo conocimiento, la caridad de Cristo, para que seis colmados de toda plenitud, cuyo blanco sea la plenitud de Dios. (Ef 3,16-19). Tradujo y condens: VICENTE PARRA

KEVIN QUINN

LA MORAL ANTE EL NUEVO CONCEPTO DE HUELGA

La vida social est siempre en continua evolucin. Sus realidades no son estticas, sino dinmicas. No podemos juzgarla con una moral de puntos de vista y categoras ancladas en cl pasado. Si as lo hicisemos correramos el riesgo de frenar, muchas veces, los ms nobles esfuerzos hacia una sociedad ms conforme con la fraternidad del Evangelio. De operislitio et relationibus industrialibus hodiernis, Periodica, 51 (1962), 447-465 El artculo trata solamente de la huelga profesional, excluyendo la huelga poltica y la revolucionaria. El concepto de huelga y la teologa moral tradicional La doctrina ordinaria de los manuales de teologa moral distingue en la huelga, su justicia y su licitud. Al hablar de justicia en esta materia casi siempre entienden la justicia conmutativa. Dos condiciones se requieren all para que la huelga sea justa: a) que no se lesione el justo contrato de trabajo; b) que no se exijan condiciones injustas. Una huelga para obtener un salario mnimo justo o para evitar cualquiera otra condicin claramente injusta del contrato de trabajo, se llama huelga defensiva. sta goza de una posicin privilegiada, en cuanto que los obreros no tienen que esperar para desencadenarla a que haya cesado el contrato. Pueden tambin emplear la fuerza y coaccin morales contra los obreros que rehsan participar en dicha huelga, sobre todo, excluyndolos de los sindicatos libremente establecidos. Y parece tambin, aunque los autores no lo afirmen explcitamente, que durante ella permanece firme el contrato de trabajo. Cuando los obreros reciben ya un salario ciertamente justo (entindase lo mismo de cualquier otra condicin de trabajo), pero quieren mejorarlo, se origina la llamada huelga para mejorar. De esta clase son la mayora de las huelgas que hoy se producen en las naciones industriales. Los moralistas ensean casi unnimemente que los obreros slo pueden declarar esa huelga si expir antes el contrato o le pusieron fin de una manera conforme a las leyes o las costumbres. De esta manera evitan estos autores las dificultades que pueden originarse de parte de la justicia conmutativa, ya que entonces los obreros no violan ningn derecho estricto contrado. As, en este caso, toda la problemtica de la moralidad de la huelga (supuesto que los obreros no exijan condiciones fuera de los lmites de la justicia) depende del cumplimiento de las condiciones de licitud : a) que el fin y los medios sean honestos; b) que haya una causa proporcionadamente grave, ya que, de no haberla, el nacimiento de males lesionara la virtud de la caridad para con la propia familia, el empresario y la sociedad.

KEVIN QUINN En esta huelga para mejorar, las relaciones entre obreros y patronos son muy diferentes de las expuestas para la huelga defensiva. Al ser justo el salario pagado por el empresario ste puede justamente rechazar las reivindicaciones de los obreros. Al no existir ya (en la suposicin de estos autores) contrato de trabajo, no tienen los obreros ningn derecho frente al empresario y puede ste lcitamente contratar nuevos obreros (revienta-huelgas o esquiroles) que no debern ser molestados por los huelguistas, los cuales ni a stos ni a los que trabajaron durante la huelga podrn expulsar de sus sindicatos. Estas diferencias son muy importantes y crean la gran dificultad de discernir si en las huelgas de hoy se verifica la primera y esencial condicin que haga justa la huelga para mejorar, es decir, el haber expirado o haberse rescindido el contrato de trabajo antes de comenzar la huelga. Ser por ello til que examinemos ms profundamente el concepto de huelga. En estos tiempos, cuando los obreros de alguna empresa determinan dejar el trabajo por la huelga, ciertamente piensan volver a trabajar con el mismo patrono, y son conscientes de que an existe un vnculo entre ellos y el patrono. Igualmente, el empresario sigue considerando como suyos a los obreros y el sindicato cuando hace sus gestiones entre uno y otros acta en el mismo supuesto. Hay pues, un acuerdo tcito de que el contrato no se ha extinguido. Sin embargo, a esto objetan algunos, qu, a pesar de lo que digan y sientan obreros y empresario, la nica disyuntiva es: o el contrato de trabajo se rescindi o los obreros no lo cumplieron. Esta disyuntiva, sin embargo, no es perfecta. Muchos contratos de trabajo contienen una clusula particular que da derecho al patrono y a los obreros a entablar discusiones nuevas, despus de un tiempo fijado, acerca de puntos especficos, sobre todo de los salarios. Es ms, en el mismo contrato muchas veces se enumeran los diversos grados de este proceso de discusin y se determinan las condiciones que se deben cumplir antes de comenzar el cese del trabajo. En este caso el uso de la huelga no sera una violacin o una terminacin del contrato; sino un mero cumplimiento de una clusula de ese mismo contrato ya antes aceptada por el empresario. Tambin cuando dicha clusula no consta explcitamente, se puede afirmar que existe implcitamente, como algo natural determinado por la costumbre o por el uso social. Contra este ltimo argumento se puede tambin objetar que no prueba necesariamente el que el contrato no se haya deshecho; a lo ms probara que es la misma huelga la que lo deshace. sta parece ser la solucin del derecho ingls : la huelga es una accin resolutoria del contrato; de esta manera los huelguistas quedan impunes de litigio con su patrono por la no observancia de un contrato vlido y justo.

Situacin legal y naturaleza jurdica de la huelga Para responder a esta ltima objecin y mostrar que la huelga mantiene vigente el contrato de trabajo recorreremos la historia legal de la huelga.

KEVIN QUINN La posicin de la huelga ante la ley ha atravesado diversas etapas. La huelga constituy en primer lugar una accin criminal; tuvo despus un estadio intermedio en el que era considerada como algo privado, surgido entre el patrono y los obreros; y alcanz finalmente la situacin actual en la que goza de privilegios y exenciones. Ya es hora, pues, de notar que la doctrina de los citados moralistas consideraba la huelga en las dos primeras etapas de su historia, cuando era tratada como una accin criminal o sujeta plenamente a la ley de los contratos privados. En los ltimos tiempos se ha hecho un nuevo avance: en muchsimas naciones los obreros tienen el derecho a la huelga asegurado por la ley y tambin por muchas constituciones nacionales. Y si miramos la sociedad universal de los hombres, este derecho es reconocido y defendido por la Organizacin Internacional del Trabajo (O.I.T.). Con este cambio legal de la huelga, dio tambin un paso adelante la evolucin de la doctrina acerca de su naturaleza jurdica. Al principio de este siglo se propal una opinin entre los juristas franceses que defenda que la huelga no es una violacin o resolucin unilateral del contrato de trabajo, sino una suspensin del mismo. Hoy proponen esta opinin en el campo terico casi todos los juristas franceses; es comn entre los alemanes y tambin en diversas naciones de Amrica del Sur. La sostienen escritores catlicos como E. Welty, O.P. y Nell- Breuning, S. I. El italiano I. Scotto la enuncia as: debemos hablar, ms que de suspensin o reposo de la relacin de trabajo, de suspensin de las dos obligaciones: de trabajar y de retribuir. De hecho, en la huelga mientras estas dos obligaciones se suspenden siguen vigentes todas las otras obligaciones y derechos, que ... constituyen junto con las anteriores la compleja relacin de trabajo. En la prctica esta doctrina es aceptada por la jurisprudencia de Italia y Francia. Se ha incluido ya en la ley francesa la siguiente clusula: la huelga no rompe el contrato de trabaj, excepto en caso de falta grave imputable al asalariado. En USA. los juicios de la National Labor Relations Board declaran que los huelguistas, en las condiciones determinadas por la ley Taft-Hartley, tienen derecho a sus puestos de trabajo, y los nuevos obreros que durante la huelga hayan sido admitidos, deben despedirse. De esta nueva opinin sobre la naturaleza jurdica de la huelga emanan consecuencias que tocan directamente a la doctrina comn de los moralistas. En primer lugar es superflua la condicin de que se haya rescindido o haya expirado el contrato para poderla declarar. Adems, ya que el contrato de trabajo an tiene fuerza, los huelguistas gozan de ciertos derechos frente al patrono: lcitamente pueden oponerse a la contrata de otros trabajadores; es ms, pueden tambin lcitamente excluir a stos del sindicato, siendo como son en algn sentido culpables al invadir el derecho ajeno. Finalmente, esta nueva opinin nos ofrece, como despus veremos, la manera de llenar una gran laguna que dejaba la doctrina comn de los moralistas: es decir, en el caso de reivindicaciones obreras que no excedan el lmite superior de la justicia, los moralistas juzgaban la huelga slo a la luz de la virtud de la caridad, sin tener en cuenta claramente las relaciones de la huelga con la justicia social. El contrato de trabajo y la justicia social en la estructuracin de la sociedad Como un primer paso para examinar esta nueva concepcin, trigase a la memoria que el contrato de trabajo no puede encajar perfectamente en el esquema ordinario del

KEVIN QUINN contrato. Los Derechos retientes consideran el contrato de trabajo larga y acertadamente, no ya como un simple caso particular de contrato, sino como un contrato sui generis, sustancial por s mismo. No basta fijarse en las exigencias del solo contrato para determinar los derechos de los obreros, hay que considerar especialmente lo que se debe a los obreros por el ttulo de justicia social, que se extiende mucho ms que lo debido por la mera justicia del contrato. Es necesario tener en cuenta la importancia que tiene el contrato de trabajo en nuestra sociedad moderna para su estructuracin. Tericamente, la sociedad habra podido organizar su vida econmica de otra manera (por ejemplo, segn el principio: de cada uno segn su capacidad y a cada uno segn sus necesidades). De hecho ha preferido la organizacin contractual para que se produzcan, y se distribuyan equitativamente entre sus miembros los bienes necesarios para la sociedad. De tal manera que esta institucin del contrato pertenece al derecho pblico. Cada uno de los contratos que s hacen entre los individuos pertenece al derecho privado y como tal depende de las libres voluntades de los contrayentes. Debido a esta libertad es posible que determinados contratos en particular no alcancen el fin que persigue la sociedad al crear este pblico instituto del contrato. Pero si este defecto fuese comn en toda o en alguna parte notable de la sociedad, la misma sociedad debera o emplear remedios idneos para subsanarlo u organizar de otra manera su vida econmica. En este momento debe entrar la justicia social. La justicia social mira las relaciones jurdicas en cuanto estn en conexin con el bien universal de la sociedad. Las palabras relaciones jurdicas. significan el conjunto de todos los derechos y deberes en la sociedad. Con las palabras bien universal de la sociedad entendemos el bien de la sociedad y el de los miembros conjuntamente. Se llama precisamente justicia social porque considera la sociedad formalmente como tal, es decir, en cuanto consiste en la solidaridad entre el todo y cada uno de sus miembros. El ejercicio de esta justicia social regula la prctica de las otras tres clases de justicia. El que solamente ejerce la justicia legal, distributiva o conmutativa debe solamente atender al otro a quien debe dar lo suyo. Pero cuando acta bajo el influjo de la justicia social debe atender a dos trminos: al otro a quien debe dar lo suyo y a la sociedad; y cuando ese otro es la misma sociedad debe atender tambin a los miembros. Si se considera a la sociedad estticamente o sea, en cuanto que no cambia, basta el cumplimiento de las obligaciones de la justicia legal, de la distributiva o conmutativa, en la proporcin exigida por las circunstancias. Pero si se la considera dinmicamente, en cuanto que cambia, entonces no basta el atender a un solo trmino, sino que se deben considerar los miembros y la sociedad de tal manera que los derechos y obligaciones mutuos queden bien ordenados en la nueva situacin. La justicia social es necesaria en la sociedad que cambia. Todo esto se entiende ms fcilmente si se tiene delante de los ojos la importancia que ha alcanzado en nuestra sociedad moderna el contrato de trabajo. Cuando el salario no satisface a la justicia conmutativa se viola el derecho del obrero, con las psimas consecuencias para l y para su familia. Si esta injusticia se hace general, el peligro amenaza a la misma estabilidad de la sociedad. Luego por la justicia social, que urge ms inmediatamente que la caridad, las cosas deben ser ordenadas de tal manera que los obreros gocen de sus propios derechos de justicia conmutativa y se asegure la estabilidad y la evolucin de la sociedad. Esta obligacin incumbe en primer lugar a los

KEVIN QUINN poderes pblicos, pero tambin a todos los ciudadanos segn el puesto que ocupan y los medios de que disponen, sobre todo a los empresarios. La sociedad econmica moderna no es algo esttico. La renta nacional crece casi siempre y todos los ciudadanos y clases sociales, sobre todo los obreros, deben participar de esta renta de una manera equitativa. No slo porque con su trabajo han cooperado a producir este acrecentamiento, y porque por razones econmicas se exige de ellos un mayor poder adquisitivo; sino tambin, porque de lo contrario, se originar en la sociedad una tensin social y econmica que deformar e impedir el futuro progreso de esta misma sociedad. Juan XXIII en la Mater et Magistra advierte a todos: El gravsimo precepto de justicia social, el cual claramente pide que al desarrollo de la economa vaya unido y proporcionado el desarrollo social. (Edicin B.A.C. n. 73). He aqu el punto en que se manifiesta la gran deficiencia del contrato como ins titucin de la vida econmica por ser como es algo esttico y rgido. En ello consiste por una parte el gran valor suyo, pero tambin por otra parte, sus deficiencias en las circunstancias que son susceptibles de cambio. Los contratos de trabajo se hicieron en el pasado y fcilmente aparece que no responden a las situaciones nuevas sobrevinientes. De ah que muchas veces haya que variarlos cuando las antedichas condiciones varan, y esto no por razn de justicia conmutativa, sino de justicia social. Esta justicia pide, pues, la variacin de los antiguos contratos y juntamente vigila y dirige la formacin de los nuevos, los cuales confieren a los contrayentes derechos y obligaciones fundados, entonces, en la justicia conmutativa.

La legislacin y el convenio colectivo, instrumentos de la justicia social Una manera de asegurar la equitativa distribucin de la renta nacional consiste en que la ley determine las condiciones y limitaciones que en todo contrato privado deben verificarse. Tales determinaciones lega les son muy frecuentes en el contrato de trabajo, sobre todo en relacin con el trabajo de jvenes y mujeres, con los salarios mnimos, etc. La legislacin restringe la libertad de obreros y patronos en cuanto a la suscripcin del contrato y en cuanto a sus condiciones. El contrato de trabajo va siendo, pues, cada da ms, objeto del derecho pblico; de ah que hoy sea ms una manera de expresar los fines y las condiciones econmicas y sociales, que un instrumento por el que muchos individuos pactan entre s. Aunque los Papas alaban y aun exigen semejante legislacin, ni puede ni debe extenderse indiscriminadamente. La legislacin es demasiada lenta y rgida cuando se aplica a las condiciones industriales que siempre estn en continuo fluir. Adems los legisladores no tienen una pericia especial en estas materias y muchas veces las decisiones se determinan o modifican bajo presiones ajenas. Tal legislacin, adems, puede causar una ingerencia excesiva de los poderes pblicos en la economa. Por esto nacieron asociaciones que permiten a obreros y empresarios resolver por s mismos, en cuanto es posible, sus conflictos mutuos. No es necesario probar aqu la utilidad y necesidad de tales asociaciones, sobre todo de los sindicatos obreros, ya que los Papas la han afirmado en muchas ocasiones. El

KEVIN QUINN contrato de trabajo presupone igualdad entre el trabajador y el patrono. Esta igualdad es meramente nominal desde el momento en que pueda el empresario con su fuerza econmica y social determinar las condiciones del contrato individualmente con cada uno de los obreros. La libertad del obrero es entonces una mera libertad de trabajar o no trabajar, y no libertad de trabajar por este o aquel salario. Es ms, la inigualdad del obrero individual aumenta por la concurrencia con los otros obreros. Pero por la unin con sus otros compaeros puede el obrero oponer cierta resistencia a este poder predominante del patrono. De aqu que el sindicato y la accin sindical son fenmenos esencialmente colectivos. El instrumento jurdico empleado por el sindicato es el convenio colectivo que se describe as por la O.I.T.: todo pacto escrito acerca de las condiciones de trabajo, hecho de una parte por el empresario, el grupo de empresarios o por una o varias asociaciones de empresarios; y de otra parte por una o varias asociaciones representativas de los obreros o, si tales faltan, por delegados debidamente escogidos por los mismos obreros y revestidos de autoridad segn las leyes y regulaciones nacionales. El convenio colectivo no es un contrato de trabajo: no se contrata a nadie con slo firmar el convenio colectivo. El convenio tiene un efecto anlogo a la legislacin en cuanto determina las condiciones que debern cumplirse en el contrato individual de trabajo. Se tiene en muchas naciones como un medio muy eficaz de organizar las relaciones industriales; la O.I.T. considera los convenios como un, medio ptimo de colaboracin entre el trabajo y el capital; esta opinin la confirma tambin la Mater et Magistra. (Edicin B.A.C. n. 97). Pero como el convenio colectivo supone el consentimiento de ambas partes, el problema de la justicia del contrato de trabajo debe proponerse bajo otra forma, bajo la forma de justicia del convenio. La fuerza econmica del empresario o de la asociacin empresarial excede a la fuerza del grupo obrero. Por esta causa la autoridad pblica primero permiti la huelga y luego le concedi privilegios y exenciones, pues en la vida econmica de hoy la huelga es considerada como un medio necesario de la justicia. Esta necesidad en la vida econmica actual la afirman los legisladores, los jueces, la O.I.T., y la ensean tambin casi todos los escritores catlicos. El actual derecho a la huelga parece tener su ltimo fundamento en la necesidad de autodefensa en la sociedad econmica de nuestros das. No quiero aqu disertar sobre si la huelga es tericamente el medio mejor o ms til; solamente quiero afirmar la necesidad de este instrumento de defensa en las concretas circunstancias de la sociedad en que vivimos. El derecho a la huelga slo se entiende recta y plenamente relacionndolo con el convenio colectivo. Lo que inmediatamente pretende es el cambio del convenio colectivo y slo mediatamente la variacin del contrato de trabajo. Por esto se explica la validez de la nocin de suspensin, no de rescisin, del contrato de trabajo durante la huelga. Sera intil conceder a los obreros el derecho a defenderse y procurarse unas mejores condiciones econmicas (lo que incluye el derecho de participar en el desarrollo econmico, como afirma Juan XXIII) si a la par los obreros perdiesen sus puestos de trabajo, sobre todo en aquellas circunstancias y naciones en las que el sindicato no est bien organizado y es grande la concurrencia entre los mismos obreros. Si la autoridad pblica pretende con la huelga dar un instrumento idneo, aunque no

KEVIN QUINN perfecto, a los obreros, debe al menos concederles la seguridad de recuperar luego su trabajo. El derecho a la huelga con la suspensin del contrato de trabajo no implica que los obreros puedan declarar la huelga cundo y cmo quieran. La autoridad pblica, al mismo tiempo que permite el ejercicio de este derecho, no puede abstenerse por completo de regularlo por la legislacin positiva. La huelga no es la anarqua. El estado determina las condicione s que se deben cumplir antes de comenzar la huelga y los medios que deben emplearse para alcanzar el fin que los obreros pretenden; en algunos casos el estado, por el bien comn de toda la sociedad, puede prohibir el ejercicio de este derecho a determinadas categoras profesionales. Los obreros tienen por su parte la obligacin moral de usar en la huelga slo los medios lcitos. Tradujo y condens: RAFAEL CASANOVA

KARL RAHNER

SOBRE LA CIENCIA Y CONCIENCIA DE CRISTO

La unin hiposttica, debido a su elevada calidad ontolgica, tiene que ser necesariamente una realidad patente a s misma. En esta transparencia le vienen dadas a Cristo la conciencia de su Filiacin divina y la visin de Dios. --las cuales, por tanto, no pertenecen al rea de los conocimientos objetivos sino al conocimiento existencial que tenemos de nosotros mismos--. Desde estas perspectivas se apunta quizs una pista para uno de los problemas que mayor polvareda literaria han levantado en los ltimos aos. Dogmatische Erwgungen ubre Wissen und Selbstbewusstein Christi, Trierer Theologische Zeitschrift, 71 (1962) 65-83 INTRODUCCIN El problema La tradicin teolgica habla de la ciencia de Cristo como de una cie ncia que abarca y penetra todas las realidades contingentes (pasadas, presentes y futuras) en la medida en que tienen relacin con su misin salvadora. La misma tradicin habla tambin de la visin inmediata de Dios, que Jesucristo posey desde el primer instante de su ser. Una visin semejante a la visin beatfica que experimentan los bienaventurados. Estas expresiones suenan a primera vista como algo casi mitolgico. Parecen estar en contradiccin con la autntica humanidad e historicidad del Seor. Parecen contradecir el testimonio de la Escritura (Lc 2, 52) que reconoce un autntico desarrollo .y crecimiento en la conciencia de Jess. En qu quedan los pasajes de Mt 24, 36 y Mc 13, 32, donde el Seor confiesa no saber decisiones concretas de carcter soteriolgico? Y puesto que la lectura inmediata y las investigaciones modernas nos dan la figura de un Seor modelado (como cada hombre) por la espiritualidad y la religiosidad de su tiempo y por la irrepetible combinacin de influjos ambientales, cmo armonizar tal figura con las afirmaciones de la mencionada tradicin? La dogmtica escolar habitual intenta conciliar las expresiones de la Escritura y las del Dogma, recurriendo a unas distinciones entre ciencia infusa y ciencia adquirida (no negada por la anterior) y entre ciencia comunicable y no comunicable; y apelando a una condescendencia del Seor que se acomoda a su mundo ambiental. Estas soluciones suenan un poco a artificiosas e improbables, y uno no sabe si la reconciliacin entre las expresiones histricas y las dogmticas es algo ms que verbal. Esta es una cuestin debatida entre dogmticos y exegetas. Debate que, a veces, queda en la evasin de una de ambas partes. De esta manera -se piensa- las diferencias no adquieren publicidad, y se resuelve n en una frmula que evita la contradiccin formal entre ambas vertientes. La literatura reciente sobre el tema muestra una sincera voluntad de entendimiento y de realismo objetivo en las soluciones aportadas. As!, por ejemplo, el libro de Gutwenger1 , las ltimas sesiones dogmticas de Eveux, la discusin en torno al yo de Cristo en una

KARL RAHNER Cristologa ms puramente calcednica o en una teologa del assumptus homo (baslismo).

Advertencias sobre nuestro trabajo Nuestro trabajo es dogmtico; no exegtico. Nuestra finalidad es ofrecer al exegeta una concepcin del problema de la ciencia y de la conciencia de Cristo, que armonice ms fcilmente con el dato histrico. No se pida aqu ms que eso. Y, por su parte, el exegeta no exige que la concepcin dogmtica sea tal que pueda ser obtenida inmediatamente a travs de su mtodo histrico, o a travs de una teologa bblica que se apoye directamente en el texto. Es cierto que, en ltimo trmino, las expresiones dogmticas se apoyan en la Escritura (pues lo que llamamos unin hiposttica del Logos con la naturaleza humana se funda en las expresiones de Jess y, por tanto, tiene una base neotestamentaria; y la doctrina de la unin hiposttica es el fundamento de la concepcin dogmtica acerca de la ciencia y conciencia de Jess). Pero quede claro tambin que estas concepciones dogmticas ya no pueden ser tesis inmediatas de los exegetas. Slo intentan ser armonizables con los resultados de sus investigaciones. Con esto no pretendemos tocar todava el problema de si en la cristologa neotestamentaria -en cuanto distinta de las expresiones del Jess histrico- se encuentran ya expresiones acerca de la ciencia y la conciencia de Jess, y de su visin beatfica. Nuestra concepcin no alcanza la categora de doctrina teolgica capaz de obligar a nadie. Se trata de una concepcin aceptable, que en nada se opone al Magisterio, con fundamentos dogmticos seguros, y armonizable con los resultados positivos de los exegetas. Una doctrina positiva que en nada modifica las expresiones del Magisterio, y que sale del marco de toda calificacin doctrinal.

PRESUPUESTOS FILOSFICOS Qu es ciencia Ciencia es una realidad pluridimensional. Y respecto a esa plurid imensionalidad de la conciencia y de la ciencia, puede suceder que una misma cosa sea un tiempo sabida y no sabida. En las expresiones usadas para explicar el problema de la ciencia y conciencia de Cristo, se parte a veces de la conviccin de que toda conciencia es una especie de pizarra (tabula rasa) sobre la cual puede haber algo escrito, o nada. Pero as, ante la pregunta de si hay algo escrito, no cabe ms que una respuesta simple: s o no. La conciencia humana, sin embargo, es un espacio infinito pluridimensional. En ella caben lo reflexivamente consciente y lo marginalmente consciente, lo simplemente consciente y lo percibido de manera expresa, una conciencia objetivo-conceptual y un saber trascendental y no reflejo que late siempre en el polo subjetivo de la conciencia; hay una ciencia exacta y formulada, y una ciencia tolerada y arrinconada; sucesos anmicos en s mismos, e interpretacin de estos sucesos, una ciencia inobjetivable

KARL RAHNER acerca del horizonte formal dentro del que se presentan determinados objetos conceptuales (y que constituye la condicin a priori de los objetos concebidos a posteriori), y la ciencia acerca de dichos objetos... Todo esto, que es evidente, se tiene muy poco en cuenta al tratar nuestro tema. Es verdad que en la discusin de nuestro tema ya se establece cierta diferencia, por ejemplo, entre ciencia adquirida y ciencia infusa. Pero siempre como diversas formas de un saber objetivo, como diversas maneras de rayar en la pizarra (tabula rasa) de la conciencia; no como diversas formas bajo las cuales puede darse una realidad en el espacio pluridimensional de la conciencia. No podemos hacer ahora sicologa, pero es preciso dejar sentada esta multiplicidad de formas en que puede darse una realidad en la conciencia.

Ciencia sobre uno mismo Entre estas formas de ciencia se da un saber a priori, inobjetivable, acerca de uno mismo. Dicho saber viene a ser la autoexperiencia-fundamental o la forma original de encontrarse a s mismo el sujeto espiritual (Grundbefindlichkeit 2 . En ella el sujeto se encuentra como presente a s mismo, cabe-s (bel sich) 3 y a la vez referido a la totalidad de los objetos posibles de conocimiento y de libertad. Esta autoexperiencia-fundamental no es ningn saber objetivo y, ordinariamente, el hombre no se ocupa de ella. Tampoco puede ser alcanzada adecuadamente por reflexin; y el saber conceptual-objetivo nunca logra identificarse con ella, porque siempre se encuentra como brotando de ella, que sigue siendo su fundamento original. Ms an, la reflexin sobre esta autoexperienciafundamental puede ser incluso imposible, pues depende del dato histrico exterior, de la experiencia externa, del material brindado desde fuera. (Para comprender esta tesis hay que pensar que la espiritualidad, la trascendencia, la libertad, la referencia al ser absoluto, que estn dadas en cualquier accin y afirmacin del hombre, son conscientes en forma no temtica e inobjetivada, y son los datos ms originales de la conciencia; y, sin embargo, ha sido necesaria una larga historia del espritu y de la terminologa humanas, para que sean captadas en una interpretacin temtica y objetiva).

Crtica de la concepcin griega del saber Segn el ideal de la antropologa griega, la ciencia es la medida del hombre. De acuerdo con este ideal, la mentalidad griega slo concibe el no saber como un quedarse-atrs respecto de la perfeccin a la que el hombre est llamado por naturaleza. El no saber no tiene ninguna funcin positiva. Lo que el no saber tiene de ausencia, es considerado simplemente como una prdida; no se mira a tal ausencia como la concesin de un espacio abierto para la libertad y la accin -siempre ms significativas que el simple dato de una realidad determinada-. Pero hoy ya no podemos pensar tan poco dialcticamente si queremos desarrollar con plenitud la posibilidad de una docta ignorancia. Una filosofa de la persona y de la libertad del ser finito, de su historia y de su determinacin, mostrara fcilmente que el riesgo, el salto en el vaco, el, confiarse a lo incomprensible, el ocultamiento del origen o el encubrimiento del fin -por tanto, determinadas formas de no saber- pertenecen a la esencia del perfeccionamiento de la persona humana finita, en la decisin histrica de su libertad. Mostrara que la libertad exige siempre, como condicin de su posibilidad, la sabia indeterminacin del espacio-

KARL RAHNER de-libertad, la aceptacin del vaco como fundamento oscuro de si mismo. Se da un no saber que (como condicin de posibilidad del perfeccionamiento de la libertad de la persona finita dentro de la accin dramtica de su historia) es ms perfecto que el saber, en lo relativo al perfeccionamiento de dicha libertad. Un saber completo previo suprimira de golpe tal perfeccionamiento. Hay una voluntad positiva y concreta de dicho no saber. En la voluntad de trascendencia absoluta hacia el ser infinito e incaptable, se afirma siempre un espacio para el no saber. En la medida en que la esencia del espritu se orienta hacia el misterio que es Dios y que funda toda claridad (incluso en la visin beatfica, que no es la supresin del misterio sino la absoluta cercana y aceptacin definitiva del misterio), queda patente -a partir de la plenitud del espritu- que debemos tener mucho cuidado cuando pretendemos calificar un no saber como pura negatividad4 .

EL PROBLEMA DOGMTICO Llegamos as al centro de nuestras reflexiones. Y nos preguntamos: Por qu razones hay que atribuir a Jess en su vida terrena una visin inmediata de Dios anloga a. la visin beatfica de los bienaventurados? Decimos slo visin inmediata para subrayar que no se puede suponer de antemano la identidad entre visin inmediata y felicidad5 . Por qu la inmediatez de Dios -como inmediatez de la santidad abrasadora de Dios tiene que ser necesariamente beatificante? Y si esto no es claro, podemos afirmar con certeza que la tradicin teolgica, al atribuir a Cristo la visin inmediata de Dios, supone realmente una bienaventuranza? Cmo tomar en serio, entonces, el desamparo agnico de Jess en la cruz?, cmo podr tener sentido el perfeccionamiento de Cristo, como peregrino en la tierra? Si es posible responder con un no a la pregunta central, nuestro problema se reduce a lo siguiente: cules son las razo nes que nos permiten atribuir a Cristo una visin inzmediata de Dios que no deba ser calificada como beatfica? (Al menos, es cierto que Jess en la tierra no fue simplemente tan feliz como los. bienaventurados del cielo. Lo contrario supondra la afirmacin hertica de que los padecimientos de Cristo fueron slo fisiolgicos).

Respuestas extrinsecistas Las respuestas al problema pueden considerarse, siguiendo la historia de la Teologa, en dos grupos. El primer grupo atribuye la visin inmediata a Jess, partiendo del principio fundamental de que Jess tiene ya en la tierra todas las perfecciones que no se oponen a su misin terrena, y mucho ms las que apoyan su autoridad doctrinal. La visin inmediata en tal caso es una perfeccin suplementaria, no ontolgica; a lo ms se hallara vinculada a la unin hiposttica por una necesidad moral (como ocurre, por ejemplo, con la ciencia infusa de Jess). Este grupo apela con ms frecuencia que el otro a las referencia bblicas y a la tradicin. Supone este grupo que hay perfecciones divinas incompatibles con la misin de Jess y con su forma de vida terrena (vgr. la incapacidad de sufrir), y se pregunta si la visin

KARL RAHNER inmediata de Dios (a la que se suele concebir como visin beatificante) no ser una de ellas. El apoyo que la tradicin ofrece a dicho grupo no representa una seguridad demasiado fuerte, si se tiene en cuenta la cantidad de presupuestos de mentalidad helnica que se dan en la tradicin, y que son humanos y no dogmticos. Y el recurso al Magisterio tampoco es suficiente, supuesto que no se trata de una doctrina propuesta con obligatoriedad definitoria, y que su contenido es susceptible de, interpretaciones esencialmente diversas.

Respuestas intrinsecistas El segundo grupo concibe la visin inmediata de Dios como un momento interior de la unin hiposttica, y que viene dado con sta. De esta forma, incluso resulta menos necesario el testimonio de la tradicin, y puede ser determinada la doctrina con mayor rigor teolgico. Lo nico que puede en este caso, admitirse como contenido de la tradicin teolgica es lo que autnticamente se pueda deducir a partir de la unin hiposttica. Para su exposicin partiremos del axioma de una metafsica tomista del conocimiento: ser y ser-cabe-s son dos momentos interiores y mutuamente condicionados de una nica realidad. Cualquier ente est presente a s mismo en la medida en que tiene ser o es ser. Esto supone que los grados del ser estn en una relacin clara y distinta con la posibilidad de ser-cabe-s, de la autoposesin consciente, de la conciencia. Presupuesto este axioma, volvamos a la unin hiposttica. La unin hiposttica expresa la autocomunicacin del ser absoluto de Dios (tal como subsiste en el Logos) a la naturaleza humana de Cristo. Es la mxima actualizaci n ontolgica, la ms alta forma de ser de una realidad creada. En cuanto la unin hiposttica expresa el hecho ontolgico de ser asumida la naturaleza humana por la persona del Logos expresa, consecuentemente, una determinacin que recibe la realidad humana en la persona del Logos; y es el acto de la radical potencia obediencias para ser asumido. Esto lo subraya la teologa escolar cuando afirma. que en la unin hiposttica el Logos no cambia nada, sino que todo sucede por el lado de la creatura. Ahora bien, segn el axioma filosfico de que hemos partido, esta altsima determinacin de la realidad creada de Cristo (determinacin que es el mismo Dios en su causalidad cuasiformal hiposttica) tiene que ser necesariamente consciente. Lo que es de ms calidad ontolgica no puede hallarse en la conciencia ms enterrado que lo que es de menos calidad ontological Por tanto, si en la realidad humana se da una conciencia-de-s, la autocomunicacin ontolgica de Dios :tiene que ser tambin consciente: tiene que ser un momento del ser-cabe-s de la subjetividad humana de Cristo. Una unin hiposttica puramente fctica (ntica) es metafsicamente impensable. Y as, la visin inmediata es un momento interior de la unin hiposttica. Con esto hemos apuntado slo el significado y la direccin por donde caminan las respuestas del segundo grupo. El mismo resultado puede, naturalmente, alcanzarse por otros caminos (como el que expone Bernhard Welte en la obra sobre Calcedonia, bajo el titulo homoosios hemn). Lo que importa notar ahora es que, de esta forma, la doctrina

KARL RAHNER eclesistica recibe una necesidad y obligatoriedad mayor que si se la hace descansar en argumentos morales de decencia y conveniencia.

La visin de Dios en Cristo Cmo hemos de concebir esta inmediatez con Dios que tiene la conciencia humana de Jess? Cuando omos hablar de la visin inmediata de Dios nos la representamos involuntarianiente como un tener-delante-la-esencia-de-Dios. Y la esencia de Dios queda concebida como un objeto situado frente a la conciencia de Cristo, y que llena todos sus espacios. Estos esquemas representativos sostienen en nosotros la idea de que la esencia de Dios (a modo de un libro o un espejo) contiene en s todos los dems posibles contenidos de pensamiento y los ofrece -distinta y expresamente formulados- a la conciencia de Cristo. Puede encajar con dicho esquema la conciencia de un Cristo -el de la historia y de los Evangelios- que pregunta, duda, se asombra, es desamparado de Dios? Esta pregunta nos hace ver que aquel. esquema no slo violenta la realidad humana del Seor, sino que resulta falso, si es que intentamos partir del nico punto que dogmticamente se nos da como cierto. La inmediatez de Dios debe ser concebida como la autoexperiencia-fundamental del espritu de Jess, que deriva de las races mismas de su espritu creado. Pues no es simplemente- ms que el ser-cabe-s, el necesario volver-sobre-s-mismo (que antes hemos explicado), en cuanto deriva de la unidad sustancial con la persona del Logos. Y la visin inmediata de Dios (que se da verdaderamente en Jess) no es ms que la conciencia de Hijo de Dios, original e inobjetivada, que viene dada ya en la unin hiposttica. (Pues la conciencia de Hijo de Dios es slo la iluminacin onto-lgica de la filiacin, es decir: la vertiente subjetiva de esta filiacin objetiva que est necesariamente dada con ella como un momento interior de ella). Pero de aqu se sigue que esta conciencia de la filiacin, y la inmediatez con la persona y esencia del Logos que viene dada en ella, no pueden ser pensadas como un objetivo tener-delante-a-Dios y un referirse a El como a algo distinto (como al objeto que est delante). La visin de Dios no es una cosa sabida desde fuera, sino una inmediatez que es -a la vez y con absoluta identidad- la cosa y su iluminacin interna. Y por tanto, pertenece al polo subjetivo de la conciencia de Jess. (Recordamos que la autoexperiencia-fundamental del hombre, su espiritualidad, su trascendencia, su libertad, su unidad entre saber y obrar, su autocomprensin libremente comprobada, no se hacen conscientes en el hombre slo cuando ste piensa reflejamente en ellas, sino siempre que l acta como espritu, siempre que se ocupa intencionalmente de las realidades exteriores, siempre que lanza una mirada fuera de s. Pues esta autoexperiencia-fundamental es un poseerse-a-s- mismo, un saber-algo-de-s que -por plido y dbil que parezca- constituye el horizonte dentro del cual desarrolla el hombre todas sus relaciones con las cosas de la vida cotidiana. Y aunque esta autoexperienciafundamental nunca se haga refleja, o se interprete y se categorice mal, siempre est presente y es consciente, aun en el hombre que declara no haberla observado nunca).

KARL RAHNER A esta autoexperiencia-fundamental que: se da en todo saber y obrar, pertenece en Jess la inmediatez con Dios. La inmediatez con Dios participa de las propiedades de la autoexperiencia-fundamental espiritual de un hombre, es un momento interior del sercabe-s de Jess. Por tanto, la conciencia inmediata de Dios en Jess, no debe ser concebida como una visin objetiva. La inmediatez de Dios pertenece a la esencia de su persona espiritual: como determinacin no temtica, como horizonte que determina todo lo dems, como horizonte dentro del cual se desarrolla toda la vida del espritu, como fundamento nunca poseble adecuadamente en forma refleja, que lleva consigo todas las perfecciones del espritu, y como silenciosa comprensin-de-s-mismo que todo lo ordena y aclara y que nunca puede ser aclarada porque el fundamento es siempre la clara oscuridad. No podemos desarrollar ms este punto, lo cual supondra un tratamiento y una fundamentacin mayor de nuestros presupuestos filosficos. Y por eso nos negamos expresamente a entrar en la controversia Galtier-Parente y en toda su literatura sobre la unidad y dualidad de yo y conciencia en Cristo. (Slo notamos que, mientras para Galtier Jess conoce la unin hiposttica porque tiene la visin inmediata de Dios, para nosotros, al revs, Jess tiene la visin inmediata porque tie ne la unin hiposttica y, como momento interior de sta, la autoexperiencia-fundamental de la inmediatez con Dios).

La ciencia adquirida Ahora podemos afirmar -segn lo dicho en las primeras notas introductorias- que la autoexperiencia-fundamental y, en ella, la visin inmediata de Dios, no slo son armonizables con una historia autnticamente humana y espiritual de Jess, sino que la exigen. La autoexperiencia-fundamental deja en la conciencia experimental y objetivadora de Jess todo el espacio libre para una tematizacin y objetivacin conceptual. De la misma manera que un hombre, a pesar de su autoexperiencia-fundamental, tiene que llegar-reflejamente-hasta-si-mismo a lo largo de una constante experiencia, y tiene que aprender a decirse a s mismo lo que l es, y lo que siempre ha sabido de s en su autoexperiencia- fundamental, de la misma forma ocurre en Jess con la conciencia de Hijo de Dios y su talante de inmediatez con Dios. Cristo al aceptar la naturaleza humana ha aceptado una historia. Y sta no es meramente un ir jugando con tal o cual realidad exterior, sino una conquista progresiva (y asinttica) de aquello que uno es y que posee desde siempre en el fundamento de su ser. Por eso tiene sentido -y no es un barato juego dialctico- el atribuir a Cristo desde el principio una percepcin de s en absoluta inmediatez con Dios, y simultneamente un desarrollo de esa autoconciencia fundamental de que su espritu creado se anegaba absolutamente en el Logos. Pues este desarrollo no se refiere a la fundamentacin de la autoexperiencia- fundamental de inmediatez a Dios, sino a la tematizacin y objetivacin de la misma en conceptos humanos, mientras ella permanece libre de todas las limitaciones del saber pluralista; objetivante y concreto. Estos dos conceptos (autoexperiencia-fundamental y desarrollo histrico) no se contradicen, sino que se postulan entre s. Toda autoexperiencia- fundamental tiende a

KARL RAHNER ser mediadora de s misma (esta es la esencia de toda historia personal y espiritual!); y, por ello, la conciencia expresa de su estructura slo puede comprenderse como articulacin y expresin de dicha autoexperiencia-fundamental nunca alcanzable (puesto que es la ms ntima y escondida luz que posee el espritu para iluminarse a s mismo). Se puede hablar, pues, de un desarrollo espiritual de Jess que no niega su inmediatez absoluta con el Logos, sino que la expresa y la objetiva. Tal desarroll sucede siempre en el espritu por medio del contacto con el mundo ambiente y las realidades exteriores con las que uno se encuentra siendo. Y es legtimo preguntarse qu eventuales conceptos ha empleado el Jess histrico (de entre los que le suministraba su mundo ambiente espiritual) para desarrollar esta vuelta temtica a s mismo como Hijo de Dios, y para decirse lo que en el fundamento de su ser ya saba desde siempre acerca de s. Y este proceso puede llamarse tranquilamente historia de una autointerpretacin de s mismo; pues con esto no se afirma en modo alguno que Jess llegue a algo que antes no saba, sino que capta cada vez ms lo que siempre ha sabido. Determinar en concreto esta historia, es trabajo ms exegtico que dogmtico.

Ciencia infusa Gutwenger ha sostenido que ninguna razn teolgica puede obligar a la aceptacin de una ciencia infusa en Jess (mientras que Ott considera como sentencia cierta la opinin contraria). Las reseas teolgicas no parecen haber protestado contra la opinin de Gutwenger. Lo que se puede decir, si se considera la inmediatez con Dios como la autoexperienciafundamental de la conciencia de Jess, y se la concibe como hemos explicado, es que no se ve por qu hay que concebir la ciencia infusa como la posesin de un nmero infinito de especies infusas, sino como el fundamento apriorstico de un saber que ir desplegndose en el encuentro con las realidades de la experiencia. Si se dijera que en esta teora que acabamos de esbozar, queda a salvo la inmediatez con Dios en la conciencia de Jess, pero que se aboga (al menos, en la dimensin de lo reflejamente conceptualizado) por una autntica historia y desarrollo, y, en consecuencia, por una cierta ignorancia que se encuentra en todo cambio y en toda novedad ... cabra responder que efectivamente existe tal ignorancia. Pero a la vez habra que combatir radicalmente la idea de que no puede ser aceptada dicha ignorancia por razn de una tradicin teolgica. Esta historicidad y este aparecer-por-vez-primera deben ser reconocidos en Jess si se quiere salvar la doctrina de su autntica humanidad, y no mitologizarla en un Dios vestido con apariencia humana. Los documentos del Magisterio hablan de la visin inmediata de Dios en el alma humana de Jess. No indican, con todo, los conceptos con que tenemos que abrazarla. Para tomar suficientemente en consideracin las frmulas del Magisterio, basta con decir que en la global autoexperiencia-fundamental no temtica de la filiacin y de la inmediatez con el Logos, est ya sabido juntamente todo lo que pertenece a la misin soteriolgica del Seor6 ; pero por. ello no se tiene que aceptar en Jess una ciencia temtica, formulada, representativa, a la manera de una enciclopedia o una historia universal infinita. Esta es la ocacin de repetir lo que indicbamos en el tercer presupuesto filosfico: no todo saber es en cada momento de la historia del hombre, mejor que un no saber. En el

KARL RAHNER espacio abierto de la decisin, es mejor la libertad que no la llenumbre de este espacio por medio de un saber que ahogara la libertad. Esta ltima afirmacin no se aplica a la autoexperiencia-fundamental de la misma forma que a la ciencia objetiva. La autoexperiencia-fundamental es precisamente aquel saber que abre el espacio de la libertad sin alterarlo, puesto que la trascendencia a l a infinitud de Dios (tanto en nosotros como en Cristo) es por su misma infinitud la condicin de posibilidad de la libertad; la anticipacin trascendental de todos los posibles objetos de la libertad es el fundamento de sta, mientras que la percepcin objetiva y dispersiva de todos estos objetos hasta el fondo de su diversificacin sera la muerte de la libertad. Para concluir, quizs puede, a partir de lo dicho, aclararse la conciencia escatolgica de Jess, que no es la posesin anticipada de las realidades ltimas (sjata), sino su esbozo a partir de la autoexperiencia-fundamental de filiacin y visin de Dios. Jess conoce las realidades ltimas en la medida en que se conoce como Hijo y se sabe en inmediata unin con el Padre. En esta inmediatez las conoce absolutamente; pero histricamente las conoce en la medida en que puede llevar a este problema la mediacin (condicionada histrica y experimentalmente) de su autoexperiencia-fundamental.

CONCLUSIN Al dogmtico y al exegeta no les est permitido dudar de la doctrina del Magisterio obligatoria aunque no definida- acerca de la visin inmediata de Dios en el alma de Jess durante su vida terrena. Con ello, en primer lugar, no se le prohbe al exegeta que, en su mtodo propio, pueda y deba medir positivamente el alcance de esta doctrina. En segundo lugar, -as lo creemos- resulta ms armonizable con una autntica experiencia humana, con cierto condicionamiento histrico de la naturaleza humana y con un desarrollo espiritual y religioso serio, la opinin de que la visin inmediata de Dios en Cristo no se debe concebir como un hecho exterior a la unin hiposttica, sino como su momento interior e irreemplazable, ya que la misma unin hiposttica hay que entenderla no slo ntica sino ontolgicamente7 . La visin de Dios original e inobjetivable, como autoexperiencia- fundamental radical y no temtica del espritu creado de Jess, es conciliable con un desarrollo histrico que se da como tematizacin objetiva de aquella inmediatez, original y siempre dada, de Dios. Este desarrollo se verifica en el encuentro con el contorno mundano espiritual y religioso y en la experiencia completa de la existencia (Dasein) propia.8

Notas: 1 Bewusstseirn und Wissen Christi, Innsbruch, 1960. 2 Clara alusin a la terminologa heideggeriana. Se han intentado mil traducciones del trmino Befindlicltkeit: encontrarse, talante, temple, sentimiento... La traduccin que adoptamos fue la preferida por el propio P. Rahner. (N. de la R.) 3 Este trmino --que traduce la famosa reditio del pensamiento escolstico-- es central en el pensamiento filosfico del P. Rahner. En los Escritos de Teologa (cfr. 1, 357, 191...)

KARL RAHNER se emplea la traduccin: cabe-s. Nosotros usaremos indistintamente, ambas traducciones (N. de la R.) 4 Para facilitar la inteleccin de este apartado puede ser til remitir al artculo del P. Rahner sobre El concepto de Misterio en la teologa catlica, Escritos de Teologa, IV, 53-101. (N. de la R.) 5 El propio P. Rahner remite a sus Escritos de Teologa, I, pg. 190, nota 22; y seala la coincidencia de opinin con RATZINGER, en Mnchener Theol. Zeilschrit (1961); 80. (N. de la R.) 6 Esta creo que es la autntica interpretacin de D 2184 que no puede pretender que Jess lo saba todo como lo sabe Dios por la ciencia de visin. Sobre D 2280 tngase en cuenta de cuntas maneras puede ser concebida la presencia de una persona amada en la conciencia. 7 Es decir: no debe ser concebida como un puro hecho, sino como un hecho es lcido y transparente para s mismo. (N. de la R.) 8 En la imposibilidad de reproducir las exhaustivas notas bibliogrficas del P. Rahner, creemos til remitir al lector-a los siguientes trabajos: A. GRILLMEIER La imagen de Cristo en la teologa actual en Panorama de la teologa actual, 335375 J. ALFARO Cristo glorioso revelador del Padre. Gregorianum 39 (1958) 222-270; principalmente 239-254. Tradujo y condens: FERNANDO MANRESA

LEO SCHEFFCZYK

LA UNIDAD ENTRE CREACIN Y REDENCIN

(Presentamos, apenas condensada, la segunda parte del original, limitndonos a enumerar las otras dos partes.) Die Idee der Einheit von Schpfung und Erlsung in ihrer theologischen Bedeutung, Tbinger Theologische Quartalschrift, 140 (1960), 19-37 La unidad entre creacin y redencin parece un dato incuestionable de la teologa. Sin embargo, si se atiende con cuidado a algunas expresiones teolgicas, se da uno cuenta de que, en el fondo, no se afirma con propiedad la interna unidad y ordenacin de las dos acciones de Dios, sino slo una continuidad temporal y una pura yuxtaposicin. Esta concepcin late en la conciencia comn de los fieles; y la necesidad de deshacer este malentendido, justifica que tratemos un tema que, en s, parece evidente.

Crtica de la concepcin dualista La simple yuxtaposicin de las dos acciones de Dios (creacin y redencin) sin ordenacin intrnseca de una a otra, no basta para explicar la realidad de la salvacin como una historia conducida por Dios. Encierra adems el peligro de concebir la redencin como el abandono o desautorizacin de un plan primitivo. Y finalmente desconecta a la creacin de la obra salvadora de Dios, que slo comienza despus del pecado original. El tratado de la creacin viene a dar as la impresin de una pura metafsica que especula sobre el origen del mundo. Este fallo se nota, por ejemplo en la doctrina sobre el fin de la creacin: uno tiene que contentarse con respuestas abstractas sobre la manifestacin de la perfeccin divina, mientras que el Nuevo Testamento seala este fin muy concretamente cuando presenta a Cristo como esplendor de la gloria del Padre (Heb 1, 3).

La unidad de plan en la Escritura La idea de la unidad est expresada decidida y frecuentemente en el Antiguo Testamento. El relato yahvista de la Creacin (Gn 2, 4 b-25) no pretende ser ninguna cosmogona, sino presentar la creacin como el punto de entrada de la accin salvadora de Dios sobre su pueblo escogido. Este relato es slo un prlogo a todo el credo israelita, y su presencia indica que se le valora como el primer acontecimiento de carcter salvfico. La misma tendencia manifiesta el otro relato, ms concentrado, del cdigo sacerdotal. La idea de unidad era tan obvia para los israelitas, que no slo consideraban la creacin como un acto salvfico (cfr. Salmo 74, 12 ss.), sino que, incluso, describen los acontecimientos salvficos con categoras de la creacin. Cuando el salmo 77, 4, habla del poder y de la obra maravillosa de Dios (categoras creacionistas), se refiere a la salvacin del pueblo en Egipto y en el desierto. La marcha por el desierto est descrita como una accin creadora en el Salmo 105, 9 ss. y en Ez 32, 3 ss.

LEO SCHEFFCZYK Esta idea es continua en el Deuteroisaas. El milagro del Mar Rojo est concebido como un acontecimiento creador, y, al revs, la creacin como un acontecimiento salvfico. En el captulo 44, 22 se afirma que Dios es a la vez redentor y creador de Israel. Y el autor aade un nuevo eslabn a la cadena de acontecimientos creadores cuando reduce la accin de Dios en el presente a su poder creador (45, 12 ss.). Incluso los novsimos estn expresados en categoras creacionistas cuando se afirma (27, 1) que en los ltimos tiempos el creador aniquilar las fuerzas de la condenacin, y que la plena revelacin del poder redentor de Dios ser tambin la consumacin de la creacin. El Nuevo Testamento recoge estos datos fundamentales, pero experimenta una concentracin hacia Cristo. El evangelio de san Juan, cuyo mensaje es la autorrevelacin del Hijo de Dios, comienza. con un bosquejo de la creacin en el que la Palabra (que se hace carne) aparece como el instrumento creador. Cristo no es slo el Redentor sino la Palabra creadora por la que fueron hechas las cosas. No sin razn se ha relacionado el canto al Logos del prlogo de san Juan con el himno a Cristo de la carta a los colosenses (en donde est muy detallada la doble relacin de Cristo al mundo y con ello la unin de creacin y redencin en el nico mediador). En l tenemos la salvacin y el perdn de los pecados (Col 1, 1.4); y, a la vez, todo ha sido creado por l y para l; l est ante todo y todo se mantiene en l (Col 1, 16). Tanto por su origen como por su realidad, la creacin apunta a la aparicin de Cristo y est estruc turada cristolgicamente. La vinculacin del plan de la creacin con Cristo ha de ser completada por la idea del Cristo preexistente (Col 1, 16; Jn 1, 13; 8, 58). Es lgico, supuesta esta relacin, que Pablo llame a la redencin la nueva creacin (Gl 6, 14; 2 Cor 5, 17) indicando que aqulla da una idea ms alta de lo que fue la primitiva creacin, y representa su plenitud.

En los Santos Padres Los Padres no pierden esta perspectiva. Sin cesar acentan el significado csmico de Cristo. Para ellos la creacin tiene unos cimientos cristolgicos que la orientan al Redentor y a su obra. Califican a la creacin (como ha puesto de relieve K. Barth) como gracia. como accin de la benevolencia gratuita de Dios, de tal modo, que la creacin aparece como un anticipo de la gracia (superior!) de la redencin. Esta forma de ver es caracterstica de los telogos alejandrinos; pero se encuentra tambin en los Padres occidentales, sobre todo, en Ireneo, quien llega a decir: "puesto que haba un redentor, fue necesario que hubiera algo que salvar, para que el redentor no estuviera solo". Esta frase, que considerada desde un punto de vista ontolgico llama la atencin, es correcta desde el ngulo histrico en que se sita Ireneo; y quiere decir slo que el fin ltimo que tena Dios al crear era la humanidad perfecta de Cristo, de tal forma que todo lo dems fue creado por este motivo y tomando a Cristo como modelo preexistente. Esta unificacin de creacin y redencin en un solo plano csmico (que es el plano del Cristo global) permiti a Ireneo refutar a los gnsticos demostrando la bondad de la creacin: la recapitulacin en Cristo no es un suceso extrao que se opone a la creacin, sino el fin que se pretenda en sta. Ms tarde se dej de considerar la salvacin como una historia, y esto supuso la prdida de la concepcin bblica y patrstica. La recuperacin de la categora de la historia ha trado consigo el redescubrimiento de nuestra tesis.

LEO SCHEFFCZYK Consecuencias teolgicas Concebidas las cosas rectamente, se aclara el problema de las relaciones entre naturaleza y gracia, evitando la concepcin extrinsecista de la gracia que considera a sta como un aadido o una superestructura. De alguna manera, la gracia (sin perjuicio de su gratuidad!) es constitutiva del hombre histrico puesto que ste de hecho ha sido creado para ella. La relacin del hombre histrico a la gracia es algo ms que una noineptitud: es una ordenacin positiva. La gracia no es un adorno al que se puede renunciar, sino que representa la plenitud del hombre. Tambin se aclara la doctrina de que no existen dos fines en el hombre (uno natural y otro sobrenatural) sino un solo fin sobrenatural. Y se comprende la ntima obligacin que tiene el hombre de alcanzar este fin sobrenatural para el que fue creado. Una tercera consecuencia es la relacin entre historia universal e historia de la salvacin. La historia no puede tener su fin en s misma (a la manera como lo explicara un positivismo marxista), pero tampoco puede carecer de sentido. Sirve, misteriosamente, a la realizacin de la salud en el mundo; y aqu radican a la vez, su enorme valor y su sentido relativo. Finalmente, si ante la aparente e intranquilizadora emancipacin del mundo de hoy podra surgir la idea de que Dios se retira y de que el mundo pierde su centro, un optimismo creyente sabe que el mundo siempre est en el mbito de la redencin porque su creador es, a la vez, su salvador. El estar en Cristo y la orientacin del mundo hacia Cristo son las grapas que mantienen la redencin y la gracia cercanas a los hombres. El orden de la creacin est envuelto por el de la salvacin. Y esto es como una seal que robustece nuestra esperanza frente a todas las inseguridades. Tradujo y condens: VICENTE J. SASTRE

BRUCE VAWTER

SENTIDO BBLICO DEL PECADO

Missing the Mark, The Way, 2 (1962), 19-27. Vocabulario bblico Es interesante notar que ninguna de las palabras empleadas en la Biblia para indicar el pecado tiene etimolgicamente este sentido exclusivamente moral con el que tantos siglos de Cristianismo nos han familiarizado. La palabra hebrea usada ms comnmente por pecado es haltah. Significa literalmente errar el blanco. Este fallo no es necesariamente un defecto moral. En Prov 19, 2 se emplea este trmino a propsito del viajero precipitado que se desva de su camino por no fijarse en las seales de la carretera. Despus de hattah la palabra ms comn del vocabulario bblico del pecado es pesa. Significa excederse. o rebelarse. En 2 Re 8, 20 cuando se dice que Edom se rebel contra Jud, no se da un juicio moral sobre el levantamiento, sino simplemente se narra un hecho poltico. Otros trminos hebreos usados tambin para indicar cadas morales no se emplean siempre en sentido moral. Lo mismo ocurre con el verbo griego hamartano. Equivale exactamente a hattah : errar el blanco, perder el camino. Pero como las etimologas pueden engaar a menudo, pues es el uso que se hace de una palabra lo que realmente determina su significado para los que la emplean, estudiaremos ahora el uso que hacen los autores sagrados de esta terminologa.

Los Profetas Analicemos el uso de pesa que hace, por ejemplo, el profeta Ams - uno de los primeros autores bblicos-. Las transgresiones de que habla en sus primeras profecas abarcan: inhumanidad, crueldad, injusticia social, violacin de contratos, aceptacin de sobornos, violacin de la fidelidad pblica, codicia, lujuria e hipocresa, tanto por parte de gentiles como de israelitas. No se trata de una mera violacin material de la ley. Pesa es para Ams una trasgresin de la ley moral, una rebelin contra la voluntad moral de Dios, conocida por los gentiles como la norma del recto obrar. Ciertamente que ni en Ams ni en todo el A.T. hebreo se halla una doctrina elaborada de la ley natural que explique cmo israelitas y gentiles estn bajo las mismas obligaciones. El A.T. se dirige exclusivamente al pueblo de Dios que es el que recibe su revelacin. Con todo, Ams afirma que apartarse de la justicia y rectitud de obras que Dios pide a Israel es absurdo y antinatural: Galopan los caballos por las rocas? Se ara el mar con bueyes? (Am 6,12). El pecado es para el israelita la violacin de la voluntad y ley divinas, pero es una voluntad y una ley; que tienen un eco en la mente y corazn del hombre. No es un antojo o un capricho. Esta misma concepcin de pesa se halla en los dems profetas.

La Ley de Moiss En la Ley -partes legislativas del Pentateuco- la palabra fundamental para el pecado es hattah. El blanco o la norma era en la mente de los autores israelitas la alianza del Sina.

BRUCE VAWTER La ley de Israel era la enumeracin de las obligaciones del pueblo hacia el Dios de la alianza. Pero para entender en qu consistan las obligaciones de la alianza hemos de tener una idea clara de esta misma alianza. Era algo parecido a un contrato bilateral, pero no idntico. Mientras la fuerza del contrato radica en la justicia legal, la obligacin de la . alianza no se conceba primariamente como obligacin de justicia, sino de amor. En el A.T., para indicar la obligacin nacida de la alianza se suele usarla palabra hesed : misericordia, lealtad, devocin, favor desinteresado, amor. Por hesed Dios eligi a Israel. Hesed, en consecuencia, era el deber de todo israelita para con Dios, y los dems miembros de la alianza. La idea de la alianza estaba modelada ms segn una relacin familiar que legal. La Ley era una formulacin y expresin del hesed. Pecado y mal no son para los semitas algo negativo - la privacin del bien-, sino positivo: algo que se ha hecho y que persiste hasta que es exterminado. La culpa (el estado del pecador como consecuencia del pecado) y el castigo (que nosotros concebimos como la respuesta de Dios al pecado) apenas se distinguen del mismo pecado para los autores bblicos. Si tenemos en cuenta esta fusi n de pecado, culpa y castigo comprenderemos por qu en el A.T. los pecados cometidos por ignorancia tenan asignados ritos expiatorios y sacrificios. Tambin entenderemos el hecho de que la culpa de un individuo se extienda a toda la comunidad a la que pertenece o a sus descendientes. No es que la comunidad sea culpable de la falta de uno de sus miembros, ni toda una generacin de la de un antepasado, sino que han sido alcanzados por las consecuencias de un acto que son la prolongacin del mismo acto. De modo parecido el castigo no es tanto una pena que cae sobre el pecado (aunque sta es a veces la concepcin bblica), cuanto la fase: final en la trayectoria del mismo pecado. Los sacrificios, la oracin con el arrepentimiento y confesin del pecador pueden lograr de Dios la supresin de este castigo. Sin embargo, el perdn del pecado no lleva consigo infaliblemente la remisin del castigo, como aparece en la sentencia dada por Yahveh contra el pecado de David con Betsabee (2 Sam 12, 10-14). La doctrina catlica de la pena temporal del pecado es un eco claro de esta concepcin bblica. Finalmente est carcter objetivo del pecado -cierta independencia del sujeto que lo comete- nos hace comprensible por que lo pecaminoso abarcaba ms qu lo inmoral. Se poda cometer un pecado sin cometer un acto inmoral. Una mujer tenia que hacer una oblacin por el pecado despus de la impureza de dar a luz, pues, haba faltado contra la pureza legal. Pero la moral no jugaba ningn papel en este asunto.

El pecado visto desde sus efectos Consideremos ahora el pecado a travs de sus efectos. En la Ley se representa el pecado como un obstculo entre Dios y el hombre. Una vez ms aparece la importancia del aspecto objetivo del pecado. El rito expiatorio no tiende a cambiar la disposicin de Dios hacia el pecador, sino que se orienta hacia el pecado, que debe dejar de obstaculizar el acercamiento del hombre al Santo. Es el hombre y no Dios quien ha de cambiar. Cuando el pecado ha sido voluntario -de cabeza y corazn-, la cabeza y el corazn del hombre han de transformarse por la contricin o arrepentimiento.

BRUCE VAWTER En el captulo 6 de Isaas hallamos esta nocin de pecado experimentada por el profeta en el momento en que es llamado a profetizar. A pesar de la grandiosidad con que Dios se manifiesta a Isaas, el hombre pecador aparece all ms distanciado de Dios en el orden moral que en el de su ser.

El Miserere (Salmo 50) Una de las fuentes ms ricas para una teologa bblica del pecado son los salmos penitenciales. Entre stos el de ms contenido es el 50, el Miserere. Tres palabras se usan para indicar el pecado a lo largo del salmo. Dos de ellas ya nos son conocidas: haltah y pesa. La tercera es awon, culpa; el estado de un pecador que ha transgredido la voluntad de Dios y ahora se halla en situacin de desarmona con est voluntad. El pecado aparece como una rebelin, una falta contra la alianza y por consiguiente un estado de aversin respecto del Dios de la alianza. Paralelamente al pecado se emplean tres palabras distintas para significar lo qu slo Dios puede y debe hacer en relacin a la situacin del pecador. Tres palabras similares, pero no sinnimos ms o menos arbitrarios. Podran traducirse por borrar, lavar, purificar. Borrar es una accin ritual como la que se describe en Nm 5, 23 cuando se manda al sacerdote que escriba unas maldiciones en una hoja y las diluya en agua amarga. El lavar que usa el salmista se refiere al lavado de vestidos. A la letra podra traducirse por pisotear, pues los orientales echaban la ropa sucia en un arroyo y pataleaban encima con fuerza. Purificar se refiere a una purificacin ritual o declaratoria. As en el Levtico se prescribe al sospechoso de lepra que se presente a Aarn u otro sacerdote y si no se comprueba la enfermedad sea declarado puro. El salmista pide, pues, a Dios lo que la teologa posterior llamara justificacin forense y justificacin real. La justificacin es forense, pues Dios ha de perdonar, ha-de declarar que el pecador ya no es pecador. En esto se encierra una verdad bien sencilla: el pecado cometido es una realidad que no puede ser anulada, es un hecho histrico y no puede desaparecer como si no hubiese ocurrido nunca. Pero la justificacin es tambin real, pues la culpa que ha quedado en el pecador y que impide su acceso al Dios de la santidad, ha de ser lavada y eliminada. La naturaleza de esta justificacin real se expone de modo bello y profundo en el v. 12: Crea en m, oh Dios! un corazn puro, renueva dentro de m un espritu recto. La accin de crear se expresa aqu con el mismo verbo bara que leemos s al comienzo del Gnesis. Es un verbo reservado en el A. T. a la accin prodigiosa y exclusiva de solo Dios. El corazn es para el israelita la raz de toda emocin, deseo y pensamiento. El corazn es el yo. El espritu o aliento es el poder que se halla dentro del hombre y que slo puede venir de Dios. Por el espritu el hombre es capaz de pensar y querer en su corazn. Por tanto tambin podra llamarse el yo. Consiguientemente el salmista sabe bien que la justificacin del pecador lleva consigo una obra divina de recreacin, de renovacin de una personalidad que haba sido pervertida y desviada de sus verdaderos fines por el acto del pecados Crame un nuevo yo, pide el salmista. El efecto del pecado excede de modo claro cualquier nocin de una rectitud puramente formalista o legal. Para salir del pecado el hombre ha de ser transformado en su ser ms ntimo.

BRUCE VAWTER Fijmonos en otro punto de inters que nos ofrece el v. 7: Mira que en maldad fui. formado y en pecado me concibi mi madre. El salmista recuerda sus inclinaciones al mal para mover a Dios a misericordia. Los autores bblicos saban bien que la introduccin del pecado en el mundo y su persistencia eran fruto de la: malicia humana contra la voluntad de Dios: Testificaron que la inclinacin del hombre hacia el pecado no era designio de Dios, sino parte de una historia en la que la voluntad de un Dios Salvador desde el principio top con la resistencia y fue desviada. Esta creencia es la que Pablo desarrollara ms tarde y nosotros llamamos doctrina del pecado original. La Biblia no sostiene esta doctrina para excusar al hombre de su constante maldad; slo trata de explicarla.

El pecado en el N. T. La teologa bblica del pecado del A. T. aparece, en su mayor parte, en los autores del N. T., que se formaron totalmente en la tradicin veterotestamentaria. Con todo -aun prescindiendo de que en el N. T. no se halla rastro de una santidad meramente legal- hay una diferencia decisiva que proviene de la revelacin nueva y definitiva del Cristianismo. Mientras la existencia del pecado se daba por supuesta en la vida de la Antigua Alianza, la Iglesia del N. T. vio en s misma el cumplimiento de la prediccin de una alianza nueva y perpetua en la que el pecado no tendra parte alguna. Los autores inspirados saban bien, claro es, que el cristian poda cometer el pecado y que lo cometa. Prueba de ello son las cartas apostlicas y las que se leen en los primeros captulos del Apocalipsis. Sin embargo el pecado, la ley, la carne, la muerte y todo lo imperfecto perteneca a ste mundo en el que el cristiano no deba ya tener parte alguna. Por el retorno a este mundo pecaminoso o a alguna de sus obras el cristiano poda cargar con la culpa del pecado. ste era, pues, siempre un modo de apostasa. La salvacin realizada por Cristo, la nueva alianza ratificada con su sangre haba liberado al hombreen principio, por medio de la gracia, del reino del pecado y de este mundo. Pero el pecado era una constante posibilidad. Porque lo realizado ahora en principio slo llegara a su total cumplimiento al fin, en el momento de la realizacin total de la economa divina; porque el cristiano, aunque liberado de este mundo, continuaba viviendo en l y siempre poda volver a perderse en sus caminos. Pero slo poda pecar traicionando la entrega total que implica la fe cristiana y que poda slo recuperar por el corazn y espritu nuevos que haban de ser concedidos otra vez por la divina gracia. El sentido de horror ante el pecado no desaparece nunca del N.T.; aunque no se desconoce la debilidad de los cristianos y la consecuente necesidad del perdn de Cristo y de la asistencia de su Iglesia. Si hoy adoptamos una actitud algo descuidada respecto a la funcin de la confesin en la vida sacramental de la Iglesia, esto es debido en parte al hecho de que el hombre moderno, aun el cristiano, ha olvidado en mayor o menor grado qu es el pecado. Cuando contemplamos nuestro lado un mundo en el que los hombres llevan una vida sin sentido y en la que no consiguen una autntica convivencia, nos parece adivinar de modo confuso lo que la Biblia entiende por pecado. Tradujo y condens: JOS RAMBLA

CHRISTIAN DUQUOC

ESCATOLOGIA Y MSTICA DEL PROGRESO

El progreso ha servido de ideal a dos generaciones. Sigue siendo an la mstica de la mentalidad actual. Progreso y Religin, violentamente disociados en el trascurso de la Historia, tienen un mismo punto de partida. El autor, ms que una sntesis ideolgica de estas dos corrientes, hoy aparentemente divergentes, pretende un nuevo replanteamiento de los datos con miras al definitivo reencuentro. Eschatologie chrtienne et mystiques humanies du progrs, Catchistes, 48 (1961), 30312. Teilhard de Chardin ha abierto un amplio campo a la reflexin teolgica. Ha descubierto en la evolucin del mundo y de la historia una orientacin precisa; y, de esta forma ha llamado la atencin de los telogos sobre una posible relacin entre la marcha concreta de la historia y su estadio final tal como aparece en la Escritura. Esta problemtica es bastante nueva: no acepta sin ms que las realidades ltimas (postrimeras) estn desligadas del rumbo de nuestro universo. El mundo nuevo de que habla el Apocalipsis hunde sus races en la historia. No es una aparicin arbitraria, sino la manifestacin de todo lo que se est elaborando desde los principios. El lento caminar, de la humanidad constructora se incorpora a la meta. El destino ltimo del mundo se cincela da a da con el trabajo humano. Todo tiene un sentido que rebasa a la misma historia. Esta hiptesis slo la aceptar quien crea que la humanidad efectivamente progresa. Quien admita que la historia tiene un porvenir y que el hombre, llegado el momento, tendr valor para preferir la marcha hacia este porvenir antes que el confort de lo inmediato. Un espritu ingenuo pensar que esta es la actitud espontnea del cristiano. Sin embargo, las msticas del progreso han sido, en los siglos lt imos, fuentes de oposicin al cristianismo. Lo vean como una fuerza conservadora y no como un poder de renovacin. Lo calificaban como aoranza estril del pasado, evasin hipcrita hacia el ms all, desercin de las tareas terrenas y condena de la esperanza humana de das mejores. Se trataba de un malentendido o de incompatibilidad doctrinal? Vamos a responder a esta pregunta. Antes haremos ver, en general, que una oposicin entre el cristianismo y una corriente del pensamiento no indica necesariamente un conflicto doctrinal verdadero, sino que puede ser fruto de una fe indebidamente ligada a ciertos condicionamientos sociolgicos o intelectuales.

FE Y MENTALIDADES Recorramos algunos testimonios de la oposicin entre el cristianismo y las msticas del progreso en los ltimos siglos. En el nivel poltico la Iglesia parece ser desde fines del siglo XVIII la fuerza contrarrevolucionaria; esta tendencia conservadora persiste hasta

CHRISTIAN DUQUOC el siglo xx. En el nivel cientfico, ante el avance de las ciencias, sobrecoge a muchos cristianos un pnico mortal. Esto explica, en parte la lucha entre teologa y evolucionismo. (El evolucionismo biolgico pareca comprometer a la Biblia y la creacin; el evolucionismo histrico afectaba al modo de interpretar la historia bblica; el evolucionismo filosfico interfera con ciertas nociones dogmticas...). En el nivel sociolgico y econmico, ante las profundas transformaciones industriales y tcnicas, la masa de los cristianos qued rezagada, no intent sintonizar sus estructuras humanas tradicionales con las nuevas exigencias creadas por la concentracin urbana y el desarrollo industrial. El terror a los socialismos jug su papel demasiado a fondo para que se tomara otra actitud que no fuera la defensiva. Nada extrao en tales circunstancias que estar de parte del progreso se equiparara a no ser cristiano. Esta oposicin tena un sentido, que. era la atmsfera hostil hacia la antropologa cristiana en que nacieron las msticas progresistas del XVIII. Pero esto no significa una oposicin basada en puros motivos teolgicos. La fe pura no se opone al progreso, sino slo esa fe refractada en ciertas estructuras mentales, o sumida en determinadas condiciones sociales. Estructuras y condiciones que no favorecan la sensibilidad al aspecto dinmico de la aventura cristiana, nula percepcin de los datos de progresismo incluidos en las afirmaciones cristianas. Tambin algunos Papas adoptaron en casos concretos posiciones contrarias al progreso, pero sus decisiones nada tuvieron que ver con la fe. Nacan de una rutina en la que estaba inmersa la administracin de los Estados Pontificios, rutina que la autoridad religiosa tenda a justificar teolgicamente. En tales circunstancias era imposible hacerse humanamente sensible a la belleza de la gigantesca aventura humana, cuyo primordial aspecto era el del progreso. Y, en consecuencia, se estaba igualmente insensible al espritu progresivo de la escatologa cristiana. Evidentemente el creyente en la expresin de su fe, siempre queda condicionado por un substrato humano. Esto tiene su importancia: a la fe no se le plantea ningn problema sino en la medida en que el creyente lo percibe humanamente y en su dimensin terrestre. Si para el creyente el progreso resulta perturbador tender instintivamente a justificar su rechazo con razones dogmticas. La fe no existe en su estado puro: siempre se encarna en una mentalidad. Y, por eso, se expone a justificar los productos de esa mentalidad cuando, en su pureza, debera condenarlos. Es difcil distinguir cundo la oposicin fe- mundo es efecto de una reaccin justa, o cundo es un movimiento reflejo e instintivo de angustia humana ante la novedad. Su insensibilidad para el progreso humano incapacit a la masa cristiana del siglo xix para captar el aspecto escatolgico, universal y comunitario de su fe; y esto es ms grave. Estas verdades se afirmaban en el Credo, pero carecan para muchos de sentido real; faltaba sensibilidad humana para este aspecto. La insensibilidad para los aspectos progresivos del dogma y la condena del progreso humano como contrario a la fe provenan de una misma raz: la condicin sociolgica o cultural del creyente, su mentalidad. No provenan de la fe. El influjo de la mentalidad sobre la vida social de la fe slo puede sorprender si se olvida que sta, aunque divina en su origen y en su intencin, se expresa en lenguaje humano. Su acto no puede hacer abstraccin de las condiciones del lenguaje: cultura,

CHRISTIAN DUQUOC civilizacin, ambiente social. Se asocia por lo mismo a las estructuras de una mentalidad. El creyente se hace sensible a determinados aspectos de la revelacin en la medida en que estos aspectos son sensibles a su preparacin humana. El individualismo del siglo xix no permita captar los aspectos sociales y dinmicos del dogma. En el Concilio Vaticano I hubo Obispos que se sorprendieron ante la expresin "Cuerpo mstico". Hay que evitar todos los extremismos y reconocer que hoy nuestro peligro es el contrario: el de una excesiva sensibilidad ante el aspecto humano del progreso, que lo identifique con la edificacin del Reino Escatolgico. Ni un extremo ni el otro se justifican. Ambos producen :las mismas confusiones engendradas por una raz comn: la mentalidad.

LA NOCIN DE PROGRESO Y SU EVOLUCIN Slo la poca moderna ha concebido el progreso como una marcha global de la humanidad hacia su mejoramiento. Esto supone afirmar que la historia de la humanidad es una evolucin llena de sentido. Esta conciencia de un progreso de la humanidad ha nacido de la percepcin de una marcha lenta pero constante hacia la socializacin y hacia formas de cultura y civilizacin ms complejas y estructuradas. La humanidad parece tener un porvenir y una tarea propios. Para llegar a la conciencia del progreso de la humanidad ha sido necesario que el hombre se hiciera capaz de dominar su destino colectivo. Este dominio ha sido posible gracias a la tcnica. Con la tcnica el sentido del progreso pasa de ser una certidumbre romntica a ser una verificacin experimental. Con ello pierde amplitud, y poesa, pero gana seguridad experimental.

Progreso romntico Este apelativo cmodo insina la fuerte dosis de utopa y sentimentalismo que rezumaba la idea de progreso entre los enciclopedistas. Tenan una confianza ingenua en la fuerza purificadora y transformadora de la razn, contra la cual hubo de reaccionar la Iglesia haciendo ver que el mal del hombre no consiste simplemente en la ignorancia, sino que radica en la capacidad de reasumir personalmente la decisin de abrirse o cerrarse al Bien. El progreso romntico puede conciliarse en un punto con el cristianismo, y este punto es la lucidez o toma de conciencia. (Por ejemplo: la esclavitud es inmoral, pero su inmoralidad tard en ser comprendida; la tortura es inmoral, pero la cristiandad medieval la utilizaba sin escrpulos...). Pero en el terreno del valor moral personal, el progreso romntico no puede conciliarse con el cristianismo. El cristianismo sostiene que la pura lucidez no es una garanta de que el hombre no volver a utilizar aquellos medios inmorales. Y la historia reciente ha probado esto mismo. La filosofa moderna afirma que el hombre es un ser ambiguo y que en el campo de la decisin libre todo debe ser reafirmado de nuevo. Por todo esto, el progreso romntico ya casi no tiene adeptos.

CHRISTIAN DUQUOC Progreso tcnico Aqu ya no se trata de una fe en la bondad del hombre y en la fuerza transformadora de la razn, sino de una esperanza fundada en el poder de la tcnica. Esta esperanza se orienta ms hacia la dominacin del mundo que hacia una transformacin interior del hombre. Si el tcnico afirmase la exclusividad de la tcnica podra creer que al transformar las condiciones del hombre en el mundo se modificar su valor moral o espiritual. Pero los tcnicos son mucho ms modestos: slo afirman lo que pueden verificar experimentalmente y, por eso, no saben si el mejoramiento de las condiciones materiales de vida es un factor de humanizacin. Casi ni se plantean el problema: slo se orientan hacia la conquista del universo. Por ello el progreso tcnico es menos revolucionario: se interesa menos por el hombre total que por la conquista qu hace el hombre de. su ambiente csmico. Es menos humanista y menos poltico. Tras esta rpida caracterizacin del progreso vamos a ver sus relaciones con la escatologa cristiana.

ESCATOLOGA Y ESPERANZAS HUMANAS La escatologa cristiana no es la descripcin de un universo futuro. Slo afirma una verdadera y autntica comunin de Dios con los hombres y de los hombres entre s. En este sentido es personalista. Las imgenes bblicas dula Escatologa (bodas, banquete, comida ntima, jardn, casa, ciudad...) tienen una significacin humana que merece destacarse: todas evocan una relacin a otro, o una forma de vida en el mundo. En este horizonte personalista deben situarse los otros elementos escatolgicos: resurreccin corporal y universo nuevo. El juicio universal (Mateo, 25) nos indica que la verdadera continuidad entre. nuestro mundo y el escatolgico reside en el nivel de la relacin al otro : "lo que hicisteis a uno de estos pequeos, a M me lo hicisteis". El universo glorificado es el lugar donde se manifestarn esta abertura y esta comunin. Existir como mediacin entre los hombres, pero el hombre no se orientar primeramente hacia ese universo, sino hacia su semejante que es imagen de Cristo. Por eso, hablar de universo nuevo no supone necesariamente una transformacin de este mundo: material. Quiz sea slo una imagen para indicar que el hombre ya no tendr ms con el mundo exterior esta relacin ambigua que tiene ahora cuando no vive en total comunin con el prjimo y con Dios. Pero siempre quedar una diferencia radical con este mundo: el universo nuevo no existir ms que para los hombres que emplearon la transformacin y la dominacin de este mundo como medio para mejorarla ciudad de los hombres y aumentar las posibilidades de orientarse hacia Dios. En cualquier hiptesis la transformacin del mundo, tal como la impone la escatologa cristiana, slo se realizar en la medida en que favorezca la apertura al otro y haga al mundo ms humano. Esta humanizacin slo se consigue por las relaciones que el hombre mantiene con el universo y sus semejantes a travs de las estructuras que l crea.

CHRISTIAN DUQUOC Qu relaciones tiene esta escatologa cristiana con las msticas del progreso humano? Por paradjico que parezca, el progreso romntico es el que tiene ms afinidades con el cristianismo. El progreso romntico no fue condenado en `lo que tiene de positivo sino en su negacin del pecado. Pero su humanismo y su visin total del hombre estn prximos a la me ntalidad cristiana. Su idea de un hombre respetado por todos, y su afn por instaurar una ciudad que sea para todos el lugar de verdaderas y autnticas relaciones con los dems estn en la lnea del cristianismo. Slo que el cristianismo no garantiza. que esto pueda conseguirse aqu, en este tiempo. El cristianismo mantiene este ideal como un horizonte; y por su creencia en el pecado y en la ambigedad de la accin humana, afirma que ninguna civilizacin alcanzar el ideal en las relaciones humanas. El desnivel ser siempre grande; pero la dignidad del hombre y el sentido de su historia colectiva piden que se trabaje sin cesar para acortar las distancias entre la realidad y el ideal. La esencia del cristianismo tiende a implantar en el mundo una primera imagen de esas relaciones ideales que sern reasumidas totalmente en el cielo. Por eso, todo cristianismo que no mantenga la exigencia y la accin en pro de la instauracin de un mundo ms humano, est traicionando su propia esencia. Por todo esto, la oposicin al progreso es una traicin al cristianismo. Y humanizar (es decir, abrirse al otro, cualquiera que sea esta apertura) es adoptar el sentido cristiano de la historia: levantar en el mundo una primera imagen de la ciudad celeste. Esta imagen no tiene por qu ser una cristiandad, o una civilizacin sagrada. Dondequiera que se respete al otro como persona aparece el primer germen de una escatologa cristiana. Pues lo sagrado para el cristianismo no est en las cosas, est en lo humano. Por eso el cristianismo tiene menos afinidad con el progreso tcnico. Este posee menos envergadura: slo afirma la realeza del hombre sobre la naturaleza. Pero no dice nada de las relaciones del hombre con sus semejantes. El sabio ms grande puede ser muy inhumano. Sin embargo hay una relacin entre ambos progresos. La apertura al otro es ms fcil en una civilizacin tcnicamente poderosa y liberada de la amenaza de la naturaleza. En este sentido el progreso tcnico responde a la esperanza cristiana que aspira a ver en un mundo ideal la perfecta mediacin del universo entre los hombres. Pero, tambin aqu, el progreso tcnico slo ofrece un horizonte de accin, y el cristianismo no garantiza que la tcnica asegurar ms la liberacin del hombre que no su esclavitud. Slo se puede decir que en cuanto posibilidad de liberacin, est en la lnea de la escatologa cristiana. Pero esta liberacin slo se convertir en real en el plano de la relacin al otro. La escatologa cristiana es personalista. Y, por su parte, a travs del verdadero humanismo adquiere la historia su sentido: manifestar que el hombre no puede alcanzar su ser sin abrirse al otro y, por esta mediacin, relacionarse con Dios.

Conclusin Progreso y cristianismo no se oponen. Pero el cristianismo es, ante todo, afirmacin de un horizonte suprahumano. Este horizonte tiene una relacin directa con la abertura al otro (signo visible de mi abertura a Dios). Todo lo que favorece, realiza y exige esta abertura, es concorde con la escatologa cristiana.

CHRISTIAN DUQUOC Por lo dems la abertura cristiana al otro, no es sino la reasuncin de una exigencia originaria del ser humano; para el hombre no hay encuentro posible consigo mismo sino a travs de otro sujeto. La novedad del cristianismo consiste en afirmar que ese otro es para mi el lugar de la revelacin de Dios. Esto se realiza en Cristo, hombre y Dios. Es cristiano todo lo que favorezca al ser humano autntico. Pero no sera cristiano esperar un progreso que suprima la decisin de la libertad con la ambigedad que ella implica. Nada puede dispensar al hombre de ser libre, en cualquier tiempo y lugar en que exista. Si la historia y el progreso tienen un sentido es el de llevar al hombre a una mayor libertad. Con esto afirmamos la ambigedad de todo progreso, y nos liberamos de la utopa. Y as volvemos al cristianismo para el cual nunca hay nada adquirido, y para el cual todo es posible siempre. Tradujo y condens: FEDERICO AGUILO

ANDR GODIN

LA ANIMACIN PASTORAL Y SICOLGICA DE PEQUEOS EQUIPOS

Cada da se impone ms en la Iglesia una pastoral de pequeas clulas que revitalicen, como fermento, la masa. El P. Godin nos abre un horizonte de posibilidades con el estudio de los condicionamientos squicos de esa forma de apostolado. L'animation pastorale el psychologique des petits groupes, Nouvelle Revu Thologique, 84 (1962), 36-62. (1) Como sacerdotes estamos llamados a dirigir reuniones cuyo fin es el desarrollo de la vida cristiana y apostlica de los participantes. Cmo llegar a ser el mejor director de un equipo? Algunos buscan frmulas en libros de sicologa, con poco provecho porque tales frmulas no cambian sus actitudes. Empecemos preguntndonos qu intentamos al aceptar la direcci n de tales reuniones. Tal pregunta se despliega en dos direcciones: una terica o normativa (qu debo buscar?) y otra emprica o sicolgica (qu intento de hecho con mi manera de actuar consciente o latentemente?). De la confrontacin entre el ideal y mi conducta nacer el afn de perfeccionar, que hallar ayuda en los mtodos de la dinmica de equipos.

DIRECCIN TERICA: LA INSPIRACIN PASTORAL Nuestra finalidad en la direccin de un equipo ha de ser: promover un sistema de comunicacin y un clima de intercambio, favorables al progreso cristiano de los participantes en su relacin al equipo. Toda intervencin del director debe confrontarse con este principio que es realmente religioso y sobrenatural: Os digo ms, que si dos de vosotros se unieren entre s sobre la tierra para pedir algo, sea lo que fuere, les ser otorgado por mi Padre que est en los cielos. Porque donde dos o tres se hallan congregados en mi nombre, all estoy YO en medio de ellos (Mt 18,19-20). Animar pastoralmente un equipo no significa, pues, directamente: -dirigir espiritualmente los miembros del equipo, -obtener, fuera del equipo, progresos sicolgicos o morales de algn miembro, -establecer un ascendiente personal sobre algn miembro o sobre el equipo como tal, para influenciar hbilmente las decisiones, -ni siquiera directamente santificar los miembros en su vida personal. El esfuerzo y atencin del director-animador ha de dirigirse, por el contrario, hacia el equipo en s mismo como punto de encuentro y rgano de encuadre. Guardin de las reglas de actuacin (lugar, tiempo, tarea especfica, tcnica de discusin), el animador tratar nicamente de favorecer una atmsfera conforme a la

ANDR GODIN inspiracin cristiana ms profunda. Ciertamente las funciones del sacerdote-animador son mltiple s; funcin sicolgica, comprender y favorecer la vida del equipo, resultado de la interaccin de los miembros; funcin pedaggica, instruir, aclarar cuando se le reclama como experto o cuando su silencio sera interpretado como una colaboracin en el error; funcin de mediacin religiosa, testimoniar, pero tambin anularse para que el equipo como tal se abra ms a la accin directa del Espritu. Puede, adems, actuar no slo como animador sacerdotal, sino como miembro, por ejemplo, como tcnico en problemas de sociologa, de historia, etc... Puede competirle como miembro la tarea de protestar, de dar una opinin personal. Y todo esto puede producirse sin peligro cuando el equipo haya adquirido la madurez suficiente para distinguir su doble actuacin: como miembro o como animador.

Reunidos en Su nombre Para llegar a este ideal es preciso merecerlo en un triple plano: inspiracin sobrenatural, disposiciones morales y condicionamientos squicos. Enunciar los rasgos propios de un equipo o grupo de personas que, aceptando libremente entrar en dilogo, puedan legtimamente decirse reunidas en Su nombre, es un trabajo que sobrepasa las posibilidades de una ciencia de observacin. Slo la teologa, ayudada por anlisis sicolgicos, puede intentar esta tarea. Vamos a extractar de algunas obras fundamentales2 algunos principios de inspiracin teolgica para guiar al animador sacerdotal a discernir las tcnicas sicolgicas relacionadas con su objetivo: Principio de la previa unin espiritual de los miembros. En el llamamiento, la iniciativa ha sido de Cristo: "Que sean uno, Padre, como nosotros somos uno". La Iglesia, consciente de este deseo del que ella fue primer testigo, nos ha reunido alrededor de El con anterioridad a nuestra iniciativa en la formacin de un equipo. Como escribe Mons. Fougerat: "La Iglesia es madre antes que sociedad: primero engendra los hijos que luego convoca y une... Los cristianos tienen la capacidad y el honor de hacer Iglesia porque previamente la Iglesia les ha engendrado". El animador debe concienciar estas realidades. La pertenencia a una comunidad ms amplia confiere a las relaciones animador-equipo una nota peculiar de estabilidad y de seguridad garantizada pon la Iglesia de Cristo. Principio de apertura de objetivos, fundado en la exigencia de un progreso jams interrumpido: "Sed perfectos como mi Padre celestial es perfecto". Esta llamada a una comunicacin cada vez ms perfecta en el dilogo, lleva consigo el necesario inacabamiento de un objetivo, excluye todo cierre en los debates y hace desaconsejable un final de conclusiones cerradas o imperativas. Tal comportamiento puede crear una ansiedad latente en los miembros del equipo, vidos de soluciones hechas y de conclusiones autoritativas. Esta ansiedad ser vencida en la medida en que el equipo sea capaz de asimilar un misterio que le desborda, su insercin en Cristo, cuya Palabra ser el rescoldo de este sistema de intercambio; un rescoldo que est ms all del restringido

ANDR GODIN crculo de las palabras pronunciadas por los miembros y establece el lugar de su ms profundo encuentro. Principio de no-enjuiciamiento de las personas y de caridad de la inteligencia. "No juzguis" porque "slo Dios sondea los corazones". Como miembro de equipo, cada uno debe esforzarse por llevar a cabo la mayor abertura de comprensin, a las ideas, a las experiencias, a los sentimientos de los dems; aceptar al otro hasta en las perspectivas particulares por las que se abre al mundo, esa es la caridad de la inteligencia y tal es la "regla del juego" que el animador deber explcitamente proponer al empezar y recordar en los momentos crticos. Si deben existir momentos de juicio y de valoracin sern siempre sobre gestos o actitudes exteriores, situaciones o errores materiales; las intenciones permanecen ocultas en el corazn. Desde el punto de vista sicolgico estos tres principios se apoyan mutuamente y deben mantenerse en un clima que permita la experiencia de la aceptacin y del perdn. As, el pertenecer a un equipo bien orientado introduce, incoativamente, en los misterios de salvacin.

FORMACIN MORAL Y HUMANA DEL ANIMADOR Si el mismo grupo es portador de elementos susceptibles de crear un clima cristiano, toca al animador ser catalizador de esos elementos. Lo cual requiere la actualizacin de virtudes morales elementales: coraje y sinceridad, justicia y prudencia y sobre todo esa sutil cualidad de abertura hacia el otro, compuesta de respeto y simpata, sin la cual toda la sicologa es casi intil. Le ser necesario, adems, una mezcla especial de desinters y de lucidez hacia s mismo, por medio de la cual se esforzar en controlar sus reacciones, a fin de ser para el equipo el simple mediador cuya accin verdadera ser a menudo ignorada. La mejor esperanza para el enriquecimiento del animador la ponemos ms en una amplia cultura que en una tcnica. El mejoramiento de sus actitudes lo conseguir ms eficazmente en contacto con los maestros del pensamiento cristiano y con las obras maestras de la literatura o del arte.

CONDICIONAMIENTOS SQUICOS No basta ser un cristiano culto; no basta que los miembros se acerquen con una comn inquietud de amor, de generosidad o de fervor. Es necesario que puedan intercambiar, comunicar, comprenderse y aceptarse en un dilogo autntico, es decir formar un equipo adulto. Y aqu es donde el animador tropieza con los condicionamientos squicos: este conjunto complejo de disposiciones, necesidades, mecanismos, estructuras afectivas que, aunque no se quiera, entran en composicin dinmica en el encuentro con los dems. A los equipos que se estructuran al nivel de estos condicionamientos les llamamos equipos de " avasallamiento" y a los que tratan de romper estos determinismos, equipos de "liberacin".

ANDR GODIN Equipos de avasallamiento En ellos se inaugura pronto el conocido juego de la dialctica del seor y del esclavo: yo me expreso segn mis necesidades y t, que me oyes, me ests alienando porque buscas mis puntos flacos, quieres juzgarme, dominarme, servirte de m... Los dems escuchan y en particular el animador, que me persigue como fantasma, nos avasallan bajo la autoridad de una ley, establecen su poder, encuentran su fuerza y su unidad en la presin moral que ejercen sobre nuestros sentimientos. Slo nos queda la rebelin, el silencio o la productividad. La rebelin conduce a suscitar partidos, subequipos que se oponen y dentro de los cuales empieza de nuevo la misma dialctica seor esclavo. El silencio es como una muerte. Por l abandono todo lo que soy a las ms ridculas interpretaciones, causa a su vez de nuevas disensiones. La productividad es nuestro ltimo recurso; una productividad desenfrenada. Olvidar el hermoso proyecto de dilogo. Producir todos juntos sin dialogar, sin pensar, zambullirnos e n los proyectos materiales, perdiendo nuestra cualidad de sujetos en el objeto tcnico divinizado, con la inconsciente seguridad de un rebao productor.

Dos escollos en los equipos religiosos Hay dos tipos de energas squicas que paralizan el autntico dilogo cristiano: la exaltacin afectiva que transforma el equipo en "secta" y la dependencia pasiva, por miedo, que transforma la mstica del animador religioso en una poltica de "alienacin". En el primer caso el equipo llega a ser su propio dolo; en el segundo, el dolo es el jefe. En ambos casos el dilogo es casi imposible durante mucho tiempo. Y ms grave an, comprometido entre hermanos, pronto el dilogo se hace difcil aun con Dios. Hacia la restauracin de la verdadera nocin de dilogo es adonde deben converger los mtodos que reorientan la dialctica de los condicionamientos.

Equipos de liberacin A la palabra amistosa que Dios dirige al pecador en su Hijo y por la Iglesia, dndole el poder de responder, debemos fidelidad ofreciendo en primer lugar a nuestros hermanos la posibilidad de un dilogo verdadero. "Formar un hombre de dilogo", escribe el P. Beirnaert, "supone descondicionarlo apartndolo de sus ideas preconcebidas y de sus prejuicios a menudo inconscientes". La animacin, de equipos cristianos exige una opcin esencial opuesta a la dialctica seor-esclavo. El equipo acepta buscarse a s mismo a partir de una Palabra liberadora, ya pronunciada: la llamada al amor ms all de la ley. Todos se sienten llamados y quieren permanecer fieles a esta llamada. Los mecanismos squicos, culpabilidad, ansiedad, agresividad, siguen siendo lo que son, pero con un nuevo sentido. Es entonces cuando se inaugura un intercambio que anima la anttesis paulina del amor y de la ley: Dios nos ha llamado primero, no contra la ley sino ms all de la ley; porque la ley era incapaz de salvarnos en nuestro enfrentarnos con la muerte. Por esta ley, esclavo del pecado, me reconozco condenado. T, a quien en este equipo dirijo mi primera palabra, me ofreces una respuesta que percibo como ambigua y amenazante

ANDR GODIN pero de la que intentamos juntos descifrar su significado. Porque, quin soy yo para juzgarte, yo que no llego a entender esta palabra que me diriges? Y; cmo me ver libre, si te condeno en nombre de la ley? A dems, si atendemos a los otros que nos oyen, que forman equipo con nosotros, saltar la estrecha parcialidad de nuestros prejuicios y de nuestras perspectivas. Porque t comprendes mis parcialidades y mis defectos, yo no tengo dificultad en reconocer mis errores y en aceptar perdonar los tuyos. Pero el equipo, a su vez, se encuentra interpelado por nuestro dilogo: este equipo que se reconoce pecador, no unindose en la falta comn, sino respondiendo a la Palabra que le restaura en el amor. El animador e s entonces el mediador de esta restauracin incoativa. La garantiza primero por la seguridad de su silencio, atento a la palabra de los dems. La promueve por su lucidez, su coraje y su fe. Escucha y comprende; en l hay algo nuestro que ha hallado amparo, salvado para siempre, algo que ha resucitado. Dejando de alienarnos bajo la ley, restaura nuestra dignidad de sujetos, hecho el servidor de nuestro dilogo fraternal. Ya sabis que los que son considerados como gobernantes de los gentiles, les gobiernan como dueos y sus jefes hacen sentir su poder sobre ellos. No debe ser as entre vosotros, sino que quien quisiere hacerse mayor, ha de ser vuestro criado. Y quien quisiere entre vosotros ser el primero debe hacerse siervo de todos" (Mc 10, 42-44).

SUGERENCIAS PRCTICAS Desde el punto de vista sicolgico, los mtodos aplicados a la dinmica de los determinismos squicos en los equipos, condicionan tres clases de equipos segn tcnicas distintas, adaptadas a la finalidad pretendida. Tal finalidad puede consistir en: tomar conciencia de los determinismos squicos; orientarles hacia ciertas tareas o bajo la inspiracin de ciertos valores; enderezarles o curarles. As hallamos: Los equipos de base o de formacin. Sirven para mejorar la percepcin de los fenmenos del equipo y el manejo de la misma dinmica por medio de tcnicas especializadas. Equipos de discusin. Su finalidad es profundizar un tema, madurar una actitud. Equipos de curacin. Su finalidad es la reeducacin de personas que sufren desarreglos mentales o caracterolgicos. Los equipos de formacin y los de curacin reclaman un aprendizaje especializado y estn, por tanto, reservados a tcnicos. Los animadores de los equipos de discusin pueden beneficiarse de una formacin dada en un equipo de formacin. Dejando aparte esta experiencia til, podrn ayudarles las sugerencias prcticas que insertamos a continuacin. Estas sugerencias tienden a suscitar o a reforzar: -La cohesin de un equipo. -Un sistema de intercambios con el minimum de equvocos. -Una aceptacin creciente de actitudes personales. -Un dilogo a la vez objetivo y atento a las necesidades afectivas de los componentes.

ANDR GODIN La prehistoria del equipo La constitucin del equipo y su primera organizacin constituyen la prehistoria del equipo, que podr ser estimulante o paralizante para su ulterior desarrollo. Sugerimos algunos puntos cuya importancia se manifiesta en la prctica: 1. Cada miembro se ha inscrito libremente o bajo el influjo de presiones sicolgicas? 2. Son claros los objetivos del equipo? 3. La responsabilidad total, propaganda, organizacin, etc... es una obra en comn, con participacin activa de todos los miembros?

La primera reunin Hay que emplear la primera toma de contacto en la presentacin de cada miembro hecha por l mismo y a la escucha de sus actividades y de las esperanzas que le han llevado a inscribirse en el equipo. El animador explicar el gnero de presentacin que todos esperan y dar ejemplo presentndose a s mismo. Luego se callar y dejar toda posible iniciativa en manos del equipo. Para lograr esto, debe estar preparado para dominar todo sentimiento de embarazo o de nerviosismo durante el silencio molesto y algo ansioso que va a seguir. No debe ser ni el padre de familia, ni el maestro de escuela, ni el superior de una comunidad religiosa. Lo importante es que el equipo encuentre por s slo el camino. As se habr creado un clima y un estilo y se resolvern igual muchas situaciones similares que irn presentndose. El animador es el guardin y el protector de los procedimientos vinculados a la estructura misma del equipo tal como fue formulada en el contrato inicial: horario, finalidad, mtodo, estilo y tareas inmediatas.

Los intercambios: esclarecimiento Al decir intercambio se supone un emisor, un receptor y un espacio vehicular por donde puedan circular los sonidos. Un equipo debe aprender a discutir de tal forma que los equvocos, los malentendidos se reduzcan al minimum. El animador debe esclarecer las intervenciones: -Repetir correctamente una exposicin o dificultad demasiado larga, comprobando si el que la ha emitido est de acuerdo. -Aclarar palabras ambiguas, haciendo caer en la cuenta de sus posibles significados. -Concretar a quin va dirigida una intervencin. El animador debe ser siempre el servidor del dilogo. No ha de aceptar el papel de experto que responde benvolamente a todas las preguntas. Esta posicin excluye la profundizacin de un tema en y por el equipo; reduce el equipo a una clase colectiva.

ANDR GODIN El mejor camino a seguir es: partir de un texto fundamental que todos leern en particular para preparar sus reflexiones antes de la reunin; luego, suscitar puntos de discusin en pequeos subequipos de tres a cinco miembros, cuyas reflexiones sern presentadas a la reunin. Este mtodo lleva consigo la ventaja de provocar la intervencin y el inters de todos los miembros:

Secretario y observador El conjunto de intervenciones puede ser objeto de un diario redactado por el secretario. Todos los miembros por turno pueden asumir este cargo. Se trata de plasmar el curso de la discusin, ms que de reunir las conclusiones formales. Resultar de sumo inters la presencia de un observador, a ser posible un siclogo conocedor de la dinmica de los equipos, que comentar con el animador las reacciones tpicas que han marcado el sistema de intercambios durante la reunin y ms en concreto le har reflexionar sobre su conducta como animador. No podemos explanar aqu los problemas de una tcnica especializada. Citaremos solamente el sistema de observacin propuesto por R. F. Bales que encuentra hoy gran acogida entre los siclogos observadores.3

Obstculos afectivos para el intercambio: su reflejo y aceptacin Los sentimientos afectivos que ms obstaculizan los intercambios son: -Sentimiento de inferioridad, inadaptacin... -Sensacin de ser juzgado, valorado, atacado o rechazado. -Reaccin interior ante la autoridad: conformidad pasiva o revolucin critica destructiva. -Indiferencia o incapacidad de percibir las disposiciones de los dems. El error frecuente de los animadores es prestar atencin slo a los objetivos del equipo prescindiendo de los sentimientos manifestados por los miembros. Los bloqueos afectivos deben, tarde o temprano, ser llevados a su elucidacin verbal en el equipo. Si el animador tiene el don del humor, obtendr fcilmente, incluso de forma indirecta, la distensin tan deseable. Si no posee tal don ser preciso esperar a que el interesado exprese sus sentimientos personales para que entonces el animador los refleje aceptndolos. Este trabajo de reintegracin queda muy facilitado con la tcnica del feedback, que expondremos en el prximo apartado. En el animador-sacerdote hay obstculos que pueden frenar tal reintegracin y son: - Su carcter sacerdotal, que acenta una relacin con el equipo a base de autoridad y respeto, que pueden frenar la espontaneidad del dilogo.

ANDR GODIN - Su desarrollo intelectual y su competencia en muchos campos, que refuerza la tendencia a establecer una relacin maestro-discpulos. - Su funcin social, que invita a tratarle como gua moral, esperando de l valoraciones y consejos. Es preciso que el animador descubra cualquier seal de animosidad, de hostilidad o de nerviosismo ante su presencia, la analice interpretndola, mostrando su fundamento, viendo incluso su justificacin. Si la seguridad del animador es grande, los miembros se atrevern a expresar los movimientos agresivos que sienten. Slo la agresividad inconsciente o latente es peligrosa y destructiva.

Refuerzo de cohesin por medio del cuestionario feed-bak Esta tcnica sicolgica es accesible a cualquier animador aun no especializado. Basta que cada miembro llene un cuestionario annimo cuyo resultado ser ledo rpidamente al comienzo de la reunin siguiente. Copiamos a ttulo de ejemplo, algunas frmulas que utilizamos y que pueden variarse segn las necesidades de cada caso particular: -Qu piensa Ud. de la reunin que estamos acabando? a) mala; b) mediocre; c) satisfactoria; d) buena; e) excelente. -En esta reunin, qu le ha parecido: a) ms interesante b) menos interesante -Durante esta reunin deseaba Ud. decir algo y no ha podido decirlo. a) a menudo;b) alguna vez; c) nunca. -Cuando Ud. ha intervenido, se ha quedado con la impresin de ser: a) odo; b) comprendido; c) aceptado; d) descuidado; e) mal comprendido; f) juzgado. -Cmo deseara Ud. la evolucin de este equipo en la prxima reunin? -Cul cree Ud. que es el clima del equipo en esta reunin? a) agresivo; b) inhibido; c) mediano; d) apaciguado; e) caluroso. -Otros comentarios. El apartado "Otros comentarios" nunca hay que omitirlo. Las dems preguntas pueden variar mucho conservando dos finalidades: manifestar las impresiones afectivas e introducir una referencia constante a la relacin miembro-equipo. Con este mtodo, cada miembro tiene ocasin de expresarse y ser odo cuando el animador lea su hoja, respetando siempre el annimo. Estas respuestas deben ser ledas rpidamente y sin comentarios en la reunin siguiente. No son fuente de informacin para el animador. Se

ANDR GODIN trata solamente de reforzar la cohesin interna y la toma de conciencia del equipo por si mismo. Tal cuestionario no debe aplicarse al finalizar cada reunin. Cuando sea posible puede ser sustituido por un feed-back oral durante los diez ltimos minutos de discusin.

RESUMEN Y CONCLUSIN Si se acepta aplicar algunas de las tcnicas y de las sugerencias explicadas en este artculo, el trabajo del animador-sacerdote ofrecer a los miembros del equipo: - El sentimiento precioso de estar unido a otros hombres con los que el dilogo autntico es posible, porque nadie aspira a triunfar sirvindose del prjimo, como de un objeto a su servicio. - La alegra sicolgica de una aceptacin progresivamente incondicional. - La experiencia inolvidable de haber participado en nombre del Seor en una vida comunitaria adulta abierta a la accin misteriosa del Verbo encarnado, sentido final y garanta suprema de todo dilogo humano.

Notas: 1 Nos comunica el autor que este artculo ha sido traducido recientemente al espaol en el librito El otro y la vida comunitaria, Editorial Heroica, Maip 740, Buenos Aires. 2 H. de Lubac, Catholicisme: les aspects sociaux du dogme, Pars 1947, cuya traduccin castellana aparecer pronto publicada por Estela, Bailn, 232 bis, Barcelona. E. Mersch. Morale et Corps Mystique y Le Corps Mystique de Christ, ambos editados por Descle, Bruselas, 1949 y 1936 respectivamente.Y. J. Congar. Jalones para una teologa del laicado, Estela, Bailn, 232 bis, Barcelona 1961.La vie commune (volumen colectivo) 297-314.P. Salman, O. P.: Sicologa social de la vida comun, Edit. du Cerf, Paris 1956. 3 R. F. Bales. Interaction Process Analysis. Esta obra est agotada, pero puede hallarse un buen anlisis de sus principios de clasificacin en: Handbook of Social Psychology, Tomo 1, cap. 10. Cambridge, Mass, Addison-Wesley, 1954. Tambin puede hallarse un buen resumen en dos tesis recientes:J. Biermez. Analyse psycho-sociale des interactions dans un groupe d'lves de rhtorique, rue d'Arlon, Bruselas.L. Adam. Vues sur ue exprience de dynamigue de groupe, 13 chemin des Pins, Bruselas. Tradujo y condens: LUIS T

JOSE DE GOITIA, O.F.M.

CRISTO A LA LUZ DEL CONCEPTO SARX

La nocin neotestamentaria de la sarx en sus consecuencias cristolgicas Estudios Franciscanos, 62 (1961), 321-330. SARX Races en el A. T.: "basar, nefesh" La doctrina-base de la psicologa hebrea radica en los dos principios constitutivos del hombre: el basar (= carne) y el nefesh (= espritu). El hombre consta de esas dos partes integrantes que provienen directamente de Dios (Gn 2, 7.23; Lv 13, 2; 15, 16 ...) Los hagigrafos del A.T. vean en esos dos principios, no tanto elementos ontolgicos constitutivos de un compuesto substancial, sino ms bien dos principios de accin que respondan plenamente a la concepcin religiosa -surgida en gran parte del episodio de la cada del Edn. El basar no es el cuerpo de la psicologa aristotlico-escolstica. Para la mentalidad hebrea, en el basar se contiene todo aquello que envuelve la idea de perecedero, de dbil, de impotencia, en cierta manera de propensin al mal.

Nuevo Testamento: "sarx, pneuma" Pablo y Juan son tributarios de toda la cultura de sus mayores. La sarx (= carne) para ellos designa el hombre no renovado y purificado por el pneuma (= espritu). El hombre que, aunque por su realidad natural -creada por Dios- es bueno, encierra con todo en s un querer perverso, pues desea hallar su vida exclusivamente en la sarx, alejndose as de Dios. Concretamente en Pablo, la sarx implica: 1. Propensin, inclinacin al mal. (Rom 7,14.25; 8,6-7; ...) 2. Flaqueza, debilidad. (Rom 6,19; 8, 3; ...) 3. Impotencia para obrar el bien. (Rom 7, 18.) 4. Pequeez. (1 Cor 1, 26.) La concepcin psicofisiolgica desaparece, hallndonos en consecuencia ante principios de accin dinmica. La carne es una potencia que vive en nosotros, que ejerce su tirana sobre nosotros, en virtud de esa debilidad que caracteriza a nuestro ser. Tambin san Juan, al hablar de las consecuencias del discurso eucarstico de Cafarnaum, dir: El espritu es quien da la vida, la carne de nada sirve. (Jn 6, 63.) Es la contraposicin de los dos principios constitutivos de la dinmica del hombre. Contraposicin que, en Pablo, se consumar en la divisin, tan antiontolgica, de los dos hombres en un mismo ser: el hombre srkinos (= carnal) y el hombre pneumatiks (= espiritual). Una nica realidad con un doble principio dinmico de accin.

JOSE DE GOITIA, O.F.M. Consecuencias en orden a Cristo Aspectos de debilidad, flaqueza, impotencia, propensin al mal Los hagigrafos, al enunciar el hecho de la encarnacin, intentan expresar todo el contenido que entraa el trmino sarx. As, si Cristo toma esa sarx, reviste condiciones de vida humilde, impotente, ... Es una de las ideas fundamentales de los himnos cristolgicos, en los que se contrapone la humillacin, la debilidad de la vida de la sarx en Cristo, de la vida antes de la resurreccin, al triunfo, a la gloria, a la vida pneumatolgica tras la resurreccin, cuando Cristo es constituido Seor (Fip 2,6-11; Col l, 15-20; Rom 1, 3-4). Y precisamente a causa de su abajamiento. Es quiz la Epstola a los Hebreos, la que ha recalcado con ms fuerza esta humillacin. Su autor describe al Pontfice del N.T., en cierto sentido rebajado (2, 9); probado y tentado y habiendo experimentado nuestras debilidades (2,8; 4,15). Habla de una perfeccin en Cristo, obtenida por su obediencia, por sus sufrimientos y padecimientos, por sus pruebas. Si, como Sumo Sacerdote, puede interesarse, compadecerse de las tentaciones y pruebas de los cristianos, es precisamente porque durante su vida experiment -en su sarx y por razn de ella- todas esas debilidades fsicas y morales (Heb 4, 15).

La tentacin de Cristo. Jess ha experimentado todas nuestras debilidades en su humanidad, conforme a la prediccin de Is 53,4: nuestros sufrimientos El los ha llevado;. nuestros dolores los carg sobre s, texto que aduce el evangelista Mateo (8,17). Este sufrimiento envuelve, ante todo, las debilidades y flaquezas propias de la naturaleza humana, naturaleza sujeta a la fatiga, a la enfermedad, a la muerte. Entraa a su vez todas las deficiencias y limitaciones de un ser creado, en el orden intelectual (Rom 6, 19), religioso (Rom 8, 26), moral (1 Cor 8, 7. 12). De hecho, el trmino hebreo que emplea Isaas en el texto citado, significa causa de ruina, incitacin a pecar. As, el Hijo, hecho sangre y carne, ha conocido todas las miserias humanas y hasta ha tenido conciencia de nuestra fragilidad moral, cuando fue tentado a oponerse a la. voluntad de Dios: la carne es dbil (Mt 26, 41.) El texto de Heb 4, 15 reviste una importancia capital, pues remarca el hecho y la extensin -en tiempo y en materia- de la tentacin en Jess: pues no es tal nuestro Pontfice que sea incapaz de compadecerse de nuestras miserias, antes bien probado en todo a semejanza nuestra, a excepcin del pecado. El participio perfecto probado, habiendo experimentado tentacin, evoca la duracin de la prueba, la prolongacin de dicha prueba desde el nacimiento hasta la muerte. La adicin en todo, expresa que su tentacin abarca. todo. El hagigrafo, siempre fija su mirada en recalcar el aspecto vicarial del Pont fice del N.T. aadir todava: a semejanza nuestra, que en el trmino griego conjunta las ideas de igualdad, correspondencia y semejanza. En este contexto de la Epstola a los Hebreos, los trminos probar y tentacin envuelven un sentido bien .precis: las pruebas y contradicciones de la vida que se truecan en ocasin de revuelta, murmuracin, pecado (Ex 16, 4; Dt 8,2; Heb 3, 7 ss.). Es

JOSE DE GOITIA, O.F.M. as como Jess ha sido tambin tentado, y precisamente porque lo ha sido, porque lo ha experimentado, puede ayudar y auxiliar a los dems (Heb 2, 18).

Impecabilidad dinmica de Cristo. La Epstola a los Hebreos, al sealar tan vivamente la tentacin de Jess, cuida tambin de enunciar, con no menor fuerza, la impecabilidad de Jess: a excepcin del pecado. Ningn otro autor ha dado tanto realce a la impecabilidad de Jess. Esta doctrina ya est en los Sinpticos, pero el autor sagrado de Hebreos se interesa por ella de modo particular, relacionndola con el carcter sacerdotal de Jess. Para Heb el hecho de que Jess haya sido tentado no es bice alguno para la impecabilidad. Ms bien, es as como la impecabilidad de Jess brilla ms fuertemente, en cuanto que, probado en todo, no sucumbi a la tentacin. Todo ello es consecuencia de la sarx que asumi el Hijo de Dios. En los das de su carne -dir Heb 5, 7- ofreciendo plegarias y splicas con grande clamor y lgrimas a aqul que poda salvarle de la muerte. No obstante ser Hijo de Dios, aprendi la obediencia, precisamente por lo que tuvo que sufrir, habiendo experimentado en su carne todo aquello que insistentemente peda al Padre le sustrajera (Heb 5, 8). La obediencia de Jess se ha recalcado siempre (Rom 5, 19; Flp 2, 8; Heb 10, 5-9). En cuanto hombre, en contacto directo con lo que entraa de dificultoso la obediencia -sobre todo, en la prueba suprema de la muerte-, Jess se ha enriquecido. Ha obtenido una experiencia psicolgica, una comprensin prctica y una apreciacin del sufrimiento que le era indispensable para compadecerse, como Sumo Sacerdote, de las debilidades y tentaciones de sus hermanos. Estos textos son de una importancia capital en la cristologa. Parece como si se quisiera subrayar que la vida de Jess no sera verdaderamente humana sin ese tinte de lucha moral, de debilidades y flaquezas fsicas, que nacen sin gnero de duda de la concepcin escriturstica de la sarx: hace falta sufrir con los hombres, para poder sufrir por los hombres. Condens: IGNACIO VILA

PAUL LAMARCHE, S.I.

LA BLASFEMIA DE JESS ANTE EL SANEDRN

Le "blasfemie" de Jsus davant le Sanhdrin Recherches de Science Religieuse, 50 (1962), 74-85. El corto dilogo entre Jess y Caifs, como escribi Lebreton, tiene en la historia de la Pasin y en la historia del mundo, una importancia decisiva. Este trabajo pretende determinar con precisin qu es lo que pudo parecer blasfemo en la declaracin de Jess. Desde este punto de vista se estudia la historicidad del relato, las relaciones entre las diferentes tradiciones evanglicas y otros problemas exegticos.

La "blasfemia" de Jess En qu consisti la blasfemia de Jess? Se han dado respuestas muy varias a esta pregunta: Los comentadores ms clsicos: la acusacin del Sumo Sacerdote se deba a una pretensin de Jess no slo mesinica sino divina. Pretensin que se insina en las palabras sentado a la diestra del Padre. Algunos crticos modernos: los dos textos citados por Jess (Sal 110,1 y Dan 7,13) son slo mesinicos. Estos textos no podan considerarse por las autoridades judas como blasfematorios. Para otros: la blasfemia estara entre el pretendido mesianismo de Jess y su situacin desesperada. Cristo preso, sin ayuda, condenado a muerte cmo poda proclamarse enviado del cielo sin burlarse de Dios? Por fin, para unos pocos autores, la respuesta de Jess no entraa ninguna blasfemia; la indignacin del Sumo Sacerdote, no pasara de ser una comedia para inducir al Sanedrn a condenar al acusado. No vamos a discutir estas opiniones. Expondremos nuestro punto de vista despus de seguir el texto paso a paso.

El texto de san Mateo (Mt 26,63-65) Frecuentemente se ha hecho este razonamiento, a partir del texto de Mateo. La forma solemne empleada por el Sumo Sacerdote indica que l quera plantear una pregunta decisiva; por consiguiente, un apelativo que aludiese simplemente a la mesianidad no era suficiente para llegar a una conclusin. As, pues, era preciso que la, expresin Hijo de Dios tuviese el significado de divinidad. Sin embargo, no puede menos de objetarse que en aquella poca la expresin Hijo de Dios no pasaba de significar, con arreglo a la mentalidad juda, un mesianismo humano. Para dar la verdadera solucin hay que tener en cuenta el peculiar punto de vista literario de Mateo. El hecho de que el conjuro por el Dios vivo no se halla nada ms que en el texto de Mateo, puede indicar que quiere concentrar la atencin ms sobre la respuesta de Jess que sobre la pregunta misma de Caifs.

PAUL LAMARCHE, S.I. Ni siquiera teniendo en cuenta el punto de vista literario propio de Mateo, se puede dar a la expresin Hijo de Dios un sentido que corresponda exactamente a la mentalidad cristiana, ya que Mateo contrapone esta expresin con Cristo. La contestacin de Jess se divide en dos partes de desigual longitud e importancia. Comienza por descartar rpidamente la pregunta con una expresin ambigua: T lo has dicho. Despus aade unas palabras claves: a partir de este momento veris al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poderoso y que viene sobre las nubes del cielo. De la oposicin entre la primera y la segunda parte de la respuesta de Jess (oposicin marcada con la conjuncin adversativa pln) se debe concluir que el sentido es, al menos, evasivo: Jess rehsa comprometerse. Por qu? Por dos razones: 1. Jess no quiere que se le llame Mesas para poder afirmar con ms fuerza su divinidad. 2. Prescinde de su condicin presente, para poder insistir ms en su estado futuro. La segunda razn est en la lnea de la knosis (anonadamiento) y de la glorificacin subsiguiente a la Resurreccin y Ascensin (cfr Rom 1,4; Flp 2,9; Act 2,36). Es imposible excluir la Parusa como perspectiva general. Perspectiva que lleva aneja la Muerte y Resurreccin de Cristo (cfr Mt 28,2-4) como victorioso comienzo. Sin embargo, no aparece a primera vista cmo en los textos citados por Jess en la segunda parte de su respuesta, se contenga una afirmacin de la divinidad. Es fcil probar tanto a priori como a posteriori que los dos textos del A. T. citados por Jess, por separado, slo son textos mesinicos. Y que un judo de su poca slo los entenda en ese sentido. Si la respuesta de Jess pudo parecer blasfema, es por la conjuncin de los dos textos. En efecto, el estar sentado a la diestra de Dios, expresin metafrica, si se refiere a un hombre que vive en el mundo; se convierte en una expresin realista, por ms que sea siempre una imagen, si Jess sita en el cielo su venida sobre las nubes. Un estar sentado en sentido metafrico puede atribuirse a cualquier hombre, estar sentado real en el cielo slo puede convenir a Jess en cuanto que es igual a Dios. He ah la blasfemia. As se comprende por qu el N. T. no cesa de recordar esta situacin de Jess junto a su Padre (Mt 26,64; Me 16,19; Act 2,34; Rom 8,34; Col 3;1; etc.) Es una manera de expresar la divina mesianidad de Jess. Se comprende tambin cmo la declaracin de Esteban, de que ve a Jess en el cielo a la derecha de Dios, hace estallar los gritos hostiles de los judos que se tapan los odos y lapidan al blasfemo.

El texto de san Marcos (14,60-63) La pregunta del Sumo Sacerdote es prcticamente la misma que la referida por Mt 26,63. Aunque la ausencia del conjuro y el lenguaje empleado (bendito en vez de Dios) revelan una tradicin ms antigua y ms exacta.

PAUL LAMARCHE, S.I. En lo esencial, es decir, en la alusin a estar sentado a la diestra de Dios, a respuesta de Jess no se diferencia del texto de Mateo. La nica diferencia importante est en la afirmacin categrica Yo soy. Mateo destaca el trnsito del estado terrestre de Jess a su glorificacin celeste; Marcos insiste en la continuidad que hay entre el Jess de la tierra y el del Cielo. Sus perspectivas son complementarias: Mateo afirma indirectamente la divinidad del Jess terrestre, Marcos no oculta que la glorificacin a la diestra del Padre se verificar en el futuro. Marcos es reservado sobre el mesianismo de Jess. Pero es explcito acerca de su divinidad. A todo lo largo de su Evangelio revela de manera discreta y profunda la divinidad de Jess. Pone de relieve el ttulo de Hijo de Dios, que para l ciertamente indica la divinidad. Teniendo esto en cuenta, para Marcos y sus lectores cristianos Hijo del bendito significa la divinidad de Jess. Y Este acepta categricamente el ttulo. Marcos nos invita a reconocer que Jess, aun antes de su entronizacin celeste, fue Hijo de Dios. Los hechos y circunstancias que mostrarn realizado en la persona de Jess lo que afirma el Salmo 110,1: sintate a mi diestra y Dan 7,13, se verificarn despus de la Muerte y Resurreccin: Y el Seor, despus de haberles hablado, fue llevado al cielo, y est sentado a la diestra de Dios (Mc 16,19).

El texto de san Lucas (22,67-71) Lucas adapta para sus lectores las tradiciones recibidas fielmente; a saber: Marcos sin duda y una emparentada con la de Mateo, junto con varias tradiciones orales. Divide el interrogatorio en dos partes: una relativa a la mesianidad, otra relativa a la divinidad. A la primera cuestin Jess responde de una manera evasiva. Como en Mateo, una partcula ligeramente adversativa y una locuc in (ap t nn) introducen la afirmacin principal de Jess. Se mantiene lo esencial de la respuesta: el Hijo se sentar a la derecha del Poder de Dios, suprimindose el verbo ver y la venida sobre las nubes que se prestan a ambigedades de interpretacin, y conservndose el futuro. Todo el contexto indica con suficiente claridad que se trata no de una metfora, sino de una realidad celeste. La declaracin de Jess es bastante clara. Por eso los jueces, que han sacado la conclusin de esa declaracin de Jess, quieren precisar: Entonces eres t el Hijo de Dios? La respuesta de Jess, integrada por elementos de Mateo y Marcos, forma una frase ms rotundamente afirmativa que en Mateo: Vosotros decs que soy yo. La condenacin que sigue corrobora el carcter categrico de la respuesta. Hay que advertir en Le dos omisiones: 1., no se habla de blasfemia. Falta la expresin, pero el carcter trascendente que Jess se arroga, es precisamente lo que provoca la reaccin del Consejo. 2., no hay sentencia condenatoria. Quizs Lucas es ms fiel que Marcos, en este punto, a la verosimilitud histrica de los acontecimientos.

PAUL LAMARCHE, S.I. El texto de san Juan Slo de paso nombra la comparecencia de Jess ante Caifs. En cambio, a propsito de algunas controversias entre Jess y los judos, nos ha diseado la escena capital del proceso. En el captulo 10 (y 24) se halla un interrogatorio acerca de la mesianidad de Jess. El Seor, en trminos parecidos a los de Lucas 22,67, comienza por responder de una manera evasiva, para afirmar luego rotundamente su divinidad (Jn 10, 30,36). Por eso, los judos decidieron apresarlo (v 39). As, pues, el proceso de Jess no se limita a su comparecencia ante el Sanedrn. Se encuentra repartido a lo largo de su Evangelio, tiene su punto culminante en el c. 10 y halla su consumacin en los captulos 18 y 19, en donde hallamos la acusacin capital: ...debe morir porque se ha hecho Hijo de Dios (Jn 19,7).

Crtica histrica Hay alguna oposicin entre Juan y la tradicin sinptica? Si las declaraciones de divinidad de Jess hubieran sido tan claras en la controversia recogida en el captulo 10 de Juan cmo se explica que no se adujera a algunos de los all presentes, como testigos de la blasfemia? Para resolver esta dificultad son posibles dos hiptesis. 1.a Los sinpticos (Mt-Mc, pues Lc depende de ellos y de una tradicin jonnica) han reunido y condensado en el proceso el contenido de las controversias. 2. Juan ha proyectado sobre las controversias, un tanto vagas en realidad, el contenido del proceso. Es difcil zanjar categricamente la cuestin. Las posiciones de Juan y de los sinpticos se complementan. Que Jess insinuase su divinidad a lo largo de algunas, controversias, est de acuerdo con los Sinpticos, que refieren, entre otras, una discusin sobre el Salmo 110 (Mt 22,41-46; Mc 12,35-37). Sin embargo, el proceso judo tuvo que tener un contenido en consonancia con la situacin y las decisiones que tom. El que Juan omita el interrogatorio de Caifs, es explicable: no quiere repetir lo que ha escrito en el c. 10. De modo anlogo procede a propsito de la Eucarista (en el c 6 nos da lo esencial del Sermn de la Cena). Nos parece que el proceso judo est mejor narrado por la tradicin sinptica. Lo esencial del interrogatorio est fundamentado desde el punto de vista histrico, aunque se le aadan pequeos matices provenientes de las controversias.

ndices de autenticidad En la formulacin de Mateo: la expresin Poder para designar a Dios. La expresin veris. El matiz evasivo de la respuesta; jams hubiera puesto la comunidad primitiva una respuesta con este matiz en los labios de Jess, si el secreto mesinico no hubiese sido una realidad en la actuacin de Jess. Lo mismo puede decirse de la alusin a la entronizacin celeste...

PAUL LAMARCHE, S.I. Por fin, otro ndice de autenticidad es la manera inslita y soberana de reunir dos pasajes de la Sagrada Escritura para afirmar la divinidad.

Conclusiones La acusacin de blasfemia contra Jess se apoya no sobre una pretensin de mesianidad, sino sobre una afirmacin de divinidad. Esta afirmacin, verificada por la reunin de dos textos mesinicos, se halla expresada sobre todo por el estar sentado a la diestra del Padre, entendiendo que se trata de un estar sentado celeste y por, lo tanto real (aunque en imagen, claro est). La respuesta de Jess no slo constituye la entraa del proceso, sino que es el centro mismo de la Revelacin, puesto que la glorificacin que Jess anuncia le pondr en plano de igualdad con Dios. Que esta glorificacin divina se exponga como futura no contradice al hecho de que Jess sea ya Dios; prueba precisamente lo contrario pues no se llega a ser Dios si no se es desde toda la Eternidad. Con todo, por esta entronizacin se opera en Jess una profunda transformacin. La naturaleza humana que El ha hipostasiado tiene necesidad de esta glorificacin divina para que Jess, recibiendo todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28,18), llegue a ser tambin en su cuerpo Mesas y Seor (Act 2,36). Tradujo y condens: MANUEL MARTIN-POZUELO

PIERRE A. LIG

IGLESIA Y VOCACIN
Toda vocacin en la Iglesia participa de la Vocacin que es la Iglesia misma como pueblo sacerdotal, santo y misionero, que llama a todos los hombres a la salvacin. La vocacin bautismal, comn a todo cristiano, se desarrolla y florece en vocaciones especializadas, testimonio de la variedad y riqueza virtual de la Iglesia. De estos principios ha de brotar una pastoral de vocaciones que las encarne y las presente pedaggicamente. glise et vocation, Pastorale des vocations, Congrs national, Toulouse 1961. Editions Fleurus, Paris (61-76). La experiencia pastoral en lo referente a vocaciones es compleja. Hay en ella un hecho que llama poderosamente la atencin: la inestabilidad y las incoherencias en la conciencia vocacional, que llevan a cierta confusin y descontento. Con frecuencia nos encontramos con sacerdotes cuyo modo de actuar y aspiraciones parecen las de un militante laico; monjes y monjas que intentan dedicarse sobre todo al ministerio; laicos que van arrastrando a travs de su vida el reproche de no haber entrado en el seminario o en la vida religiosa. Todo esto trae consigo, no pocas veces, dolorosas crisis interiores. Los educadores y superiores de los seminarios saben muy bien que estos hechos no pueden explicarse slo como fruto de estados sicolgicos desequilibrados sino que exigen volver a una reflexin teolgica sobre la vocacin. No una reflexin simplista que pusiera por adelantado como slogan la afirmacin de que la teologa de la vocacin est an por hacer. Mucho se ha pensado y se ha elaborado a travs de los siglos sobre el particular. Pero nuestra bsqueda, partiendo precisamente de datos concretos, debe llevarnos a una profundizacin de lo que es la vocacin para volver de nuevo a la pastoral, enriquecidos por la teologa. Nos parece que el aspecto eclesial de la vocacin est insuficientemente planteado. Falta una autntica conciencia, sobre todo entre los sacerdotes, de los diferentes tipos de vocacin dentro de la nica misin de la Iglesia. Esta deficiencia en a l perspectiva eclesial de las vocaciones se debe a que no se ha superado todava la visin vocacional excesivamente individualista, moralista y de mutua competencia y rivalidad. Una visin excesivamente individualista, dominada por una nocin insuficiente de la salvacin cristiana, la cual lleva a determinar la vocacin como respuesta a preguntas como estas: "Cmo puedo alcanzar con mayor seguridad personal mi salvacin? Cmo he de movilizar mi generosidad para encontrar la voluntad de Dios con el fin de asegurar mi salvacin?". Ser necesario corregir esta concepcin de salvacin egosta, que se parece demasiado a una empresa de seguros. Segn la Escritura, la salvacin es accin de Dios en la historia; viene, se establece y progresa en el mundo. Y el tema paulino de trabajar por nuestra salvacin con temor y temblor es un tema menor y subordinado al gran tema segn el cual la salvacin de Dios ya se ha hecho presente para ser reconocida y acogida. La Iglesia no es otra cosa que la salvacin en desarrollo progresivo y renovado. Es una visin excesivamente moralista que considera sobre todo en la vocacin la respuesta generosa para alcanzar el ideal. Es necesario pasar de esta perspectiva moral o moralizante a una perspectiva de fe evanglica. La fe en el Evangelio de Jesucristo es lo que cuenta, sobre todo, y no la generosidad subjetiva y el esfuerzo humano.

PIERRE A. LIG Finalmente encontramos demasiados aspectos de mutua competencia entre las diversas vocaciones como si para exaltar la propia, fuera necesario minimizar las ajenas. En vez de presentar de un modo objetivo y orgnico el conjunto de las llamadas y necesidades de la Iglesia, no pocas veces se intenta producir el sentimiento de pertenecer a una lite especial. La experiencia pastoral nos induce a superar estas perspectivas insuficientes y a englobarlas en una visin eclesial. En la seria reflexin sobre la Iglesia se encontrar el lugar y el valor de cada una de las vocaciones. Desde esta dimensin tocaremos cuatro puntos: -La vocacin cristiana en la Iglesia.- De la vocacin comn a las especializadas. -Diversidad y unidad de las vocaciones especializadas.- Pedagoga eclesial de las vocaciones.

LA VOCACIN CRISTIANA EN LA IGLESIA Toda vocacin cristiana se define y se realiza en y por la Iglesia. El trmino vo cacin expresa una realidad, que antes de ser particular de unos hombres religiosos individuales posteriormente reagrupados en una Iglesia, pertenece fundamentalmente a toda la Iglesia. Desde Pentecosts el Espritu Santo ha puesto al mundo entero en estado de vocacin. La Iglesia es la parte de humanidad que ha respondido a la llamada universal de salvacin. Y por esto ella misma se ha convertido en vocacin y llamada para los otros hombres. La llamada de Dios a los hombres actualmente es vocacin a la Iglesia; y cada hombre es solicitado por Dios a integrarse en la vocacin de la Iglesia, por la conversin. Dos cuestiones nos permitirn matizar estas afirmaciones. 1. Cmo descubre la Iglesia su vocacin pentecostal? 2. Cmo descubre el hombre su vocacin eclesial? 1. Adoptando el lenguaje de las Escrituras se podra resumir la conciencia que la Iglesia tiene de su vocacin, diciendo que es sacerdotal. Toda la Iglesia como movimiento cristiano es sacerdotal. Vocacin sacerdotal que la Iglesia realiza en una doble dimensin: santidad y misin. Santidad, por la cual la Iglesia se reconoce como el pueblo en accin de gracias, el pueblo del sacrificio, devolviendo la creacin a Dios introducindola en el dinamismo vivificante de su voluntad de salvacin. La Iglesia de la eternidad ser esencialmente un Reino sacerdotal realizando plenamente la promesa mesinica (Ex. 19,5-6,- Is 43, 2021; Os 1,6-9), como lo afirma el Apocalipsis (1,6) y la primera carta de san Pedro; "Vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nacin santa, pueblo del patrimonio, para proclamar las grandezas de Aquel que de las tinieblas os llam a su admirable luz" (2,9). Misin, por la que la Iglesia trabaja para dar a conocer la llamada de Dios (1 Pet 2,5). Misin asimismo sacerdotal.

PIERRE A. LIG 2. El hombre descubre su vocacin eclesial por medio de la fe y del bautismo. Por ellos el creyente es llamado a hacer de su vida un sacrificio espiritual permanente (Rom 12;1). Por el testimonio, por los sacramentos, por el servicio misional, todo cristia no es llamado a la vocacin de santidad y misin de la Iglesia, a su sacerdocio eclesial. Esta es la vocacin cristiana bsica, sacerdotal, que est en la base de cualquier vocacin especial, que de ella deber partir. El Papa, los Obispos, los Sacerdotes, as como el ms desconocido de los bautizados, participan de esta dignidad fundamental, que no podemos minimizar por el hecho de ser comn a todos. As lo predicaba claramente san Agustn a sus fieles: Soy obispo para vosotros y para vuestro servicio, pero con vosotros soy un cristiano. Obispo es cl titulo de una carga que se asume; cristiano es el nombre de la gracia que se recibe. Ttulo peligroso, nombre saludable! ... Sufriendo en la carga personal descansamos en la gracia que nos es comn a todos (Sermn 340). Las primeras generaciones cristianas tenan una conciencia ms clara de la distincin que se estableca entre ellos y los paganos, que de la que haba entre los simples fieles y la jerarqua eclesistica en el interior de la Iglesia. Por el hecho de haber restringido los trminos vocacin sacerdotal y consagracin sacerdotal a los responsables jerrquicos de la Iglesia, se fue perdiendo la conciencia de lo que representa el bautismo.

DE LA VOCACIN COMN A LAS ESPECIALIZADAS Llamamos vocacin especializada a cualquier vocacin que se desarrolla en la Iglesia a partir de la vocacin comn que acabamos de explanar. Las vocaciones especializadas se encuentran en la tradicin bblica. Expresiones bblicas como: Dios llama a uno por su nombre, significan eleccin personal para realizar una determinada funcin en el pueblo. San Pablo recalca la misma idea al decir que el Apstol tiene una tarea especial (Gal 1,5; Rom 1,1), dentro de la colectividad del pueblo. La Iglesia a travs de los siglos ha desarrollado estas vocaciones de generacin en generacin, como obra del Espritu Santo que anima a todo el cuerpo y a cada uno de sus miembros. Conviene, ante todo, analizar el nacimiento de estas vocaciones especiales a partir de la comn bautismal. Al hacerlo trataremos de aquellas que se han institucionalizado en la Iglesia, aunque no negamos que se den vocaciones ms formales y carismticas.

Nacimiento de las vocaciones especializadas La vocacin bautismal, al desarrollarse, llega generalmente a un punto de madurez en el que el bautizado se siente llamado a participar de un modo ms especial en la vida y en la misin sacerdotales de la Iglesia. Vida y misin tan ricas que la Iglesia sola como cuerpo total, las vive enteramente en todas sus virtualidades, y que cada miembro no es capaz de asumirlas sino parcialmente.

PIERRE A. LIG Dentro de la lnea eclesial de santidad sacerdotal, todas las vocaciones consagradas se desenvuelven en los llamados estados de perfeccin, cuyo exponente ms ntido es la vocacin monacal. En el aspecto eclesial de misin encontramos las vocaciones al ministerio. Vocaciones al servicio de la palabra, al servicio del culto, al servicio de la caridad, de la educacin. Entre ellos, evidentemente y de modo especial el orden jerrquico, episcopal y presbiterial. Con todo no podemos imaginar una vocacin especializada en cualquiera de ambos aspectos sin relacin social con otro. Ministerio y santidad estn ntimamente unidos, aunque distinguibles, en la comn vocacin bautismal.

Llamada interior y llamada exterior Esta divisin de vocaciones especializadas encuentra eco en el comportamiento oficial de la Iglesia. Cuando se trata de vocaciones al estado de perfeccin es esencial la llamada interior. La Iglesia defender esta llamada con garantas exteriores y la propondr al reconocimiento de la comunidad; es decir, pone al cristiano en condiciones de realizar la inspiracin interior, que es el aspecto esencial imprescindible. Pero en la vocacin ministerial, y sobre todo en la vocacin al orden jerrquico, la llamada interior, esencial en la lnea del sacerdocio de santidad, pasa a ser secundaria. Lo que ser determinante aqu es la llamada exterior. Este hecho no supone un desprecio de la interior, sino que la condiciona a la llamada exterior, que le dar su sentido, su profundidad, su orientacin, y purificar el aspecto subjetivo en orden a la consagracin de todas las energas en la tarea misional de la Iglesia. Actualmente estamos acostumbrados a hablar de la vocacin sacerdotal como si estuviera en la misma lnea de la vocacin a los estados de perfeccin. Con todo, en rigor, no podemos decir que uno se hace sacerdote para ser fiel a, su vocacin, en el mismo sentido con que se podra decir que se hace monje. Puede darse el caso de que la Iglesia llame al sacerdocio a cristianos aptos para la misin, pero que en el momento de esta llamada carecen de toda llamada interior. La historia nos muestra muchos casos. Mientras que nunca la Iglesia llamar a uno para hacerse monje. Conviene subrayar que no podemos confundir esta distincin con la que se oye muchas veces: que algunos estn llamados a buscar su salvacin personal y otros la de los dems, como si la primera correspondiera a la llamada interior y la segunda a la llamada exterior. Toda vocacin es eclesial, misional y santificante a la vez, y no puede prescindir de ninguno de estos elementos si es autnticamente cristiana.

Ambigedad de los limites Con todo, las cosas se complican al llegar a este punto. Por muy clara que sea la distincin, parece evidente que en la Iglesia, tanto hoy como ayer, hay vocaciones de las que no consta si participan ms del aspecto sacerdotal misional o del aspecto sacerdotal santificante.

PIERRE A. LIG Se da, ante todo, el caso frecuente de que la Iglesia ha juntado la vocacin especializada al ministerio, con la vocacin especializada en la lnea de santidad. Esto ha acaecido sobre todo en la Iglesia latina, especialmente en los ltimos siglos, en lo tocante al estado de, vida del sacerdote. La Iglesia en la formacin de los destinados a la misin ha ido integrando elementos de su sacerdocio santificador. Por otro lado, actualmente se cuestiona el hecho del monje-sacerdote, prctica que lleva muchos siglos de existencia. Se intenta hallar una explicacin a un sacerdocio que no conduce a la misin sino que se cierra en la vida monacal. El caso de los religiosos sacerdotes que participan de ambas dimensiones, es interesante al querer averiguar cul de los dos aspectos es preponderante. Si interrogsemos hoy a muchos religiosos sacerdotes sobre si se consideran sobre todo sacerdotes o miembros de sus rdenes o institutos, creemos que una gran mayora se inclinara por el sacerdocio. Hay muchos otros casos de esta doble dimensin en una misma vocacin, hermanos dedicados a la enseanza, institutos seculares... etctera. Todo esto nos lleva necesariamente a la consideracin sobre aquellos aspectos comunes de las vocaciones especializadas y las que realmente son diferenciativas.

DIVERSIDAD Y UNIDAD DE LAS VOCACIONES ESPECIALIZADAS Sobre la base y unidad de la vocacin eclesial comn se impone un dilogo entre las vocaciones especializadas reflexionando sobre sus diversas motivaciones eclesiales; ya que responden y dan significacin concreta a los aspectos de la Iglesia. Las vocaciones misionales de tipo, jerrquico dan testimonio de que la Iglesia se realiza desde arriba, nace de una misin divina. La Iglesia es realidad objetiva de gracia, de revelacin y de mediaciones sacramentales. Una Iglesia sin obispos y sin Papa, sin sacerdotes, sin eucarista, no sera la Iglesia de Cristo. Las vocaciones misionales militantes en el mundo, dan testimonio de la presencia de la Iglesia en la historia. La Iglesia que se construye aqu abajo en la inmanencia de la vida humana de cada da. Una Iglesia en exilio. con relacin a la vida del mundo, no sera la Iglesia de Cristo. Las vocaciones en la lnea de la santidad testimonian que la Iglesia ha empezado a ser en la tierra el Reino sin fin; Reino que est ya en medio y dentro de nosotros. Una Iglesia sin esta manifestacin escatolgica no sera la Iglesia de Cristo. Las vocaciones carismticas muestran el eterno renovarse de la Iglesia, su continuo rejuvenecimiento y progreso incesante. Le faltara algo a la Iglesia si el cuerpo de fieles no diera este conjunto de testimonios. Por esto ha de tener la preocupacin de dar a conocer las vocaciones diversas, de explicar su complementariedad, de hacerlas transmitir a travs de las generaciones, sin exclusivismos ni parcialidades.

PIERRE A. LIG Este cuidado se realiza por una autntica pedagoga de las vocaciones.

PEDAGOGIA ECLESIAL DE LAS VOCACIONES No sera conveniente valorizar el trmino vocacin en el lenguaje cristiano? Todo es vocacin porque todo es respuesta al dilogo del creyente con Dios. El trmino ideal no es de ningn modo tan significativo. Tenemos conciencia suficiente de que lo fundamental es la vocacin bautismal comn? Para llegar a otra vocacin no hay que abandonar, sta; al revs, profundizndola hallamos el radical sentido de cualquier vocacin. Esto nos lleva a una consecuencia; en un cristiano no se puede hablar de una vocacin especializada firme, si no ha tomado plena conciencia de la vocacin comn. Los jvenes que no la hayan penetrado, cuando lleguen a la edad adulta podrn responder a las llamadas de la Iglesia? Parece que es urgente revisar la vocacin especial, desde este punto de vista. Presentamos, de modo suficientemente objetivo, todas las llamadas que la Iglesia realiza a travs de su tradicin vital? Lo anteriormente dicho no nos ha de llevar a descuidar este aspecto. Pero conviene hacerlo con desinters, de modo educativo. Hay que introducir con equilibrio a los jvenes dentro de este dilogo eclesial. Sabemos distinguir objetivamente los grandes tipos de vocaciones especializadas? Esto es importante para que la juventud no se comprometa en unas estructuras que no le cuadrarn ms adelante. Parece verdaderamente importante que en la Iglesia de hoy se realicen con la mayor pureza posible los diversos tipos de vocacin. Hacer vivir, por ejemplo, dentro del orden monacal, aspectos que pertenecen a la especializacin ministerial, creara en los jvenes dificultades vocacionales. Ahora bien se ha distinguido suficientemente la vida monstica, de la religiosa apostlica? Hacer vivir lo autntico, lo esencial de cada vocacin y no sus accesorios. "Debemos distinguirnos de los dems hombres y del pueblo por la doctrina y no por el vestido, por la calidad de vida y no por las costumbres, por la pureza de intencin y no por un ceremonial" (Celestino I Ep 4, P. L. 50, 431). No podemos dudar de que la esperanza de la Iglesia est en gran parte condicionada por el modo como los educadores pongan en prctica estas evidencias de pedagoga eclesial. Tradujo y condens: JESS RENAU

JOSEPH RATZINGER

CRTICA Y OBEDIENCIA
Las circunstancias de la hora conciliar, as como el dilogo con las iglesias reformadas que apelan a una protesta proftica contra la institucin, hacen til el estudiar la cabida que tiene la critica dentro de la Iglesia. El. autor la expone a partir de una comparacin entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, as como entre la Iglesia de la historia y la Iglesia del fin de los tiempos. Freimut und Gehorsam, Word und Warheit, 17 (1962), 409-21 Durante este siglo la Iglesia ha ido despertando en las almas. Este despertar ha tenido dos fases. La primera coincide con el derrumbamiento del mundo liberal. Naci entonces una ola de inclinacin hacia la comunidad, que acogi a la Iglesia con esperanza y alegra. Esta fase hall expresin inolvidable en los Himnos a la Iglesia de Gertrudis von Le Fort. La segunda fase coincide con el derrumbamiento del tercer Reich, en 1945, que haba surgido del nuevo aprecio a la comunidad y a la autoridad. La desilusin del momento produjo una actitud recelosa, que qued plasmada en la Carta a la Iglesia de Ida Fried. Grres. Aparece entonces un nuevo gnero literario: la crtica de la Iglesia. Siempre es ms fcil recibir himnos que crticas. Por ello la Iglesia sinti una especie de desconcierto ante esta segunda fase. Es sabido que este desconcierto se ha manifestado tambin en algunos sucesos del perodo preparatorio del Concilio (hechos como el del libro de Lombardi pudieron dar la impresin de que en la Iglesia la libertad de palabra se limitaba al reconocimiento de lo ya establecido). Por eso, en este ambiente conciliar puede ser oportuno preguntarse con serenidad en qu sentido puede haber en la Iglesia legtima discusin, protesta, crtica, libertad para decir que no... y dnde estn los lmites de todas estas actitudes.

Fundamentacin: santidad y pecado en la Iglesia Nos lleva a la esencia del problema una comparacin entre Antiguo y Nuevo Testamento. El AT descansaba en una promesa divina. Su culto y su sacerdocio fueron impuestos por Dios y su realeza tena una promesa de perpetuidad. Se pueden atacar un culto y una institucin que son de derecho divino? Cristo lo hizo, y predijo con una accin simblica el fin del templo (cfr. Mc 11,11-19; 14,58; 15,29 ss; Jn 2,19). Los cristianos rara vez comprenden la enorme magnitud de este suceso; para ellos el AT es precisamente la antigua alianza; que a su tiempo deba convertirse en nueva. Pero esto no es as: mientras existi, fue sin ms, la Alianza; no la antigua, sino la nica alianza que Dios haba hecho. No era nada claro que esta alianza debiera envejecer, y las profecas sobre un pacto nuevo (Jer 31, 31 ss.) (que en modo alguno estaban en primer plano en la conciencia de Israel) fueron dichas en un sentido escatolgico (cfr. Is 11). La Thora era palabra de Dios, y el culto estaba divinamente establecido. Atacarlos deba parecer .a la conciencia de Israel, lo mismo que a nosotros un ataque a la ordenacin sacramental de la Cristiandad.

JOSEPH RATZINGER Sin embargo hay una diferencia ya que en el AT, junto al templo, la institucin y la ley, existieron desde el principio los profetas, elegidos por Dios, como palabra libre que El se reservaba. La trgica figura de Jeremas, constantemente encarcelado como hereje, atormentado como rebelde a la Palabra y a la Ley de Dios, perseguido y fallecido sin nombre en la oscuridad del olvido, nos hace comprender la esencia y la enorme exigencia de la misin proftica. La profeca no consiste tanto en ciertas predicciones, cuanto en la protesta proftica contra la autosuficiencia de las instituciones que sustituyen la moral por el rito y la conversin por las ceremonias. El profeta es testigo de Dios. Frente a la interpretacin arbitraria de la palabra de Dios y frente a la tergiversacin clandestina y pblica de las seales divinas, el profeta pone a salvo la autoridad de Dios y defiende Su palabra del egosmo de los hombres. Y as, en el AT existe -combatida y oprimida por la autoridad, pero cada vez ms reconocida como voz de Dios- una crtica que crece en mordacidad hasta la descripcin del destructor del Templo como siervo de Dios (Jer 25, 9); con ello la misma destruccin del Templo (el corazn mismo de Israel) aparece ya aqu como culto frente al culto demasiado pagado de s, que se realiza en el interior del Templo. El primer intento de una teologa cristiana, que es la predicacin del dicono Esteban, enlaza con esta direccin: muestra que Dios en la historia no est al lado de la institucin, sino de los que sufren y son perseguidos, y presenta a Cristo como consumacin de los profetas por haber sido rechazado por los jerarcas. Cristo es la perfeccin de los profetas, no propiamente porque en El se han realizado las profecas, sino porque ha vivido hasta el fin la lnea del espritu proftico, del no a la autocracia de la institucin sacerdotal. As se ha puesto a S mismo como ofrenda definitiva en el lugar de las vctimas del Templo (Heb 10, 5 ss.). destruyendo de esta manera al Templo (Jn 2, 19). Algo parecido puede decirse de la exgesis que hacen los Padres cuando ven en el sacrificio de Malaquas (Mal 1, 10 ss.) una prediccin del sacrificio de la Misa. Esto equivale a afirmar que en la muerte de Cristo no slo se realiza el significado de los sacrificios del Templo, sino que se lleva a su consumacin la lnea proftica. Pues las palabras de Malaquas pertenecen a la lnea que en el AT va haciendo estallar cada vez ms el formalismo ceremonial para exigir del hombre su obediencia y su corazn, en lugar del rito. Llegamos as al NT. Tambin aqu est la verdad de parte de los que sufren y son estigmatizados por los portadores de cargos? Se ha intentado explicar as la esencia de la Reforma. "Nuestra tarea propia en el dilogo con nuestros hermanos catlicos es hacerles comprensible - no intelectual, sino religiosamente- la viva actitud de protesta, como la tarea divina que desde Lutero nos acosa y nos inquieta interiormente"1 . Aqu hay que notar, dos cosas: de la idea de una protesta proftica no se puede deducir el derecho a una existencia cristiana fuera de la Iglesia. Es sabido cmo los profetas permanecan profetas en Israel, y en l sufran su pasin hasta convertirse en testigos de Dios, en mrtires. El mismo Jess realiz su misin en Israel (Mt 10, 5 ss.) y reconoci, a pesar de todo, la autoridad de los maestros de Israel (Mt 23, 2 .ss). Los Apstoles comenzaron su predicacin en Israel; y slo despus de dura lucha se atrevieron a dar el paso hacia los paganos que supuso un giro en la Historia de Salvacin y el fin de la antigua alianza. Para dar este paso se necesit una decisin de la Iglesia entera, y la conviccin de que la nueva accin de Dios en su Hijo autorizaba a ello. Pero los

JOSEPH RATZINGER captulos 9-11 de la carta a los Romanos, testifican el profundo sufrimiento que supuso esta separacin para los primitivos cristianos. Con esto hemos aludido ya a la segunda observacin: los cristianos comprenden que se ha realizado, ya ahora, la alianza escatolgica definitiva e irrevocable; que el antiguo pacto ha envejecido pero el actual no puede envejecer. El porqu de esta diferencia lo ha esbozado san Pablo en el captulo cuarto de la carta a los Romanos, y puede resumirse as: el antiguo pacto era condicional, el nuevo es absoluto. En el antiguo, Dios prometa la salvacin si Israel, por su parte, cumpla la Ley. La salvacin depende de la moralidad y esta es la razn profunda de la existencia de los profetas: han de recordar que toda la magnificencia, cultual no sirve de nada si no se cumple toda la Ley. Y como ningn hombre es enteramente bueno, el AT pone de relieve el drama de la humanidad: no hay salvacin posible para el hombre (cfr. Rom 4, 14). Todo cambia en el NT. Dios se hace hombre y, en el hombre Jesucristo, acepta a la humanidad que cree en Jess. Con esto se decide definitivamente -y en sentido afirmativo- el drama de la historia universal. Dios cierra un nuevo pacto, y acepta a la Iglesia no apoyndose en la condicin siempre oscilante de la moralidad humana, sino en virtud del absoluto de la accin salvadora y gratuita de Cristo (Rom 4, 16). La Iglesia no descansa en el esfuerzo de los hombres sino en la gracia, descansa en el a-pesar-detodo dicho por Dios y, en l, es para siempre Iglesia santa. Por eso puede decirse tranquilamente que ya n o tiene sentido una crtica proftica que anuncie el fin de la Iglesia o una iterada transformacin. La Iglesia presenta en su interior el a-pesar-detodo de la gracia divina y, con l, un absoluto: la definitiva voluntad salvfica de Dios. De aqu se siguen dos consecuencias importantes. Si la Iglesia es el lugar definitivo de la accin salvadora de Dios, el hombre no puede buscarse ningn lugar fuera de Ella o por encima de Ella. Y, en segundo lugar, si esta definitividad de la Iglesia se funda en que Dios salva a los hombres aunque son pecadores (es decir, se funda en el a-pesar-detodo de la gracia) podemos decir que precisamente porque la Iglesia es obra de la gracia, es tambin propiedad suya el que los hombres que la forman sean pecadores. Los Santos Padres expresaron este hecho con la imagen atrevida de la casta meretriz: segn su propio origen histrico la Iglesia es prostituta, procede de la Babilonia de este mundo. Pero Cristo el Seor la ha purificado, la ha convertido de prostituta en esposa. Urs von Balthasar ha mostrado en penetrantes anlisis que esto no es una pura expresin histrica (algo as como: antes era impura, ahora es pura) sino que describe una permanente tensin histrica existencial de la Iglesia. Ella vive constantemente del perdn que la transforma de prostituta en esposa; la Iglesia de cada generacin es la iglesia procedente de la gracia, a la que Dios hace salir constantemente de la Babilonia en que de por s moran los hombres. Esto se pone de manifiesto por un anlisis del misterio de la Encarnacin. Estamos acostumbrados a considerar la Encarnacin como una justificacin teolgica de la institucionalidad de la Iglesia (en cuanto representa la aparicin de Dios en formas de est mundo). Esto es mucha verdad pero debe ser completado por lo siguiente: la Encarnacin no es un trmino, sino un principio que concluye en la Cruz. Junto a la teologa de la Encarnacin ha de ir la teologa de la Cruz. Esto quiere decir que todas las

JOSEPH RATZINGER organizaciones terrenas, para conseguir su perfecta realizacin, deben pasar por la Cruz: toda forma terrena es provisoria. Y as como sera falso concebir la Iglesia con esquemas de la antigua, alianza para protestar contra Ella en nombre de una Palabra que no puede darse sin Ella, es igualmente falso concebir la Encarnacin como un trmino, y proclamar en consecuencia que la Iglesia es el reino perfecto de Dios, negando prcticamente su gran futuro escatolgico y presentndola ya en este mundo como algo sin mancilla e incriticable. No su misterio divino es administrado por hombres, y estos hombres, que todava no han llegado a su fin, constituyen la Iglesia. El a-pesar-de-todo de la gracia divina lleva en s el precioso misterio de lo definitivo, pero no ha hallado an su forma definitiva, sino que est ligado al signo de la Cruz: a los hombres que necesitan de la cruz para llegar a la gloria. Este es el misterio de la Iglesia que vive en los hombres, aunque los trasciende por el misterio de la benevolencia divina que la introduce en ellos. As, la Iglesia santa, sigue siendo a la vez en este mundo, Iglesia pecadora que pide continuamente como Iglesia: "perdnanos nuestras deudas como nosotros perdonamos a nuestros deudores". As lo predicaba san Agustn en un clebre sermn a sus fieles (Sermn 181,5,7: PL 38,982).

"Negra soy, pero hermosa" Vamos ahora a ilustrar con un ejemplo esta problemtica fundamental del ser de la Iglesia en el mundo. Pedro, a quien l Seor entrega el mismo poder que a toda la comunidad, puede servirnos, a modo de ejemplo, para compendiar la Iglesia. Pedro es llamado por Jesucristo (en un brevsimo espacio de tiempo si aceptamos la cronologa de san Mateo), Roca y Satans (escndalo: piedra de tropiezo). Esta contigidad no es nada contraria a la mentalidad bblica que conoce la victoria del poder de Dios por medio de la. debilidad del hombre y que llama siervo de Dios al rey de Babilonia (Jer 25, 9), porque es utilizado por Yahv como instrumento con el que hace la historia. As, cuando Dios se sirve de Pedro (es decir, cuando no hablan por l la carne y la sangre) ste es capaz de convertirse en Roca. Pero este nombre no expresa un mrito sino un servicio, una eleccin y un encargo para el que nadie es apto, y menos este Simn que se hunde y al que le falta fe (Mt 14, 30). Esta dialctica luce principalmente all donde el encargo es ms elevado: la concesin del primado se sita sobre el trasfondo de las negaciones (Jn 21, 15-27), la promesa en Lucas (22, 81 ss.) se junta con la inmediata predicacin de la negacin, y la promesa en Mateo est en aparente contradiccin con los nombres de Satans y piedra de escndalo. Siempre es promesa de la fuerza de Dios en la debilidad humana, siempre es Dios el Salvador y no el hombre, siempre es el a-pesar-de-todo de la gracia que no se deja desarma r por la torpeza del hombre, ni vencer por su pecado. Por una recada en la arbitrariedad del razonar humano que no quiere reconocer la gracia sino que se imagina siempre un secreto triunfo del hombre, nos hemos acostumbrado a desglosar en Pedro a la Roca y al pecador. Pensamos que ste es el Pedro prepascual, y nos formamos del Pedro posterior a Pentecosts una imagen extraamente idealizada. Pero no es as: siempre estn ambos mezclados. El Pedro anterior a la Pascua es el que quiere permanecer fiel en medio de la desercin de la masa, el que corre al encuentro del Seor en medio del mar, el que pronuncia aquellas hermosas palabras: "Seor b a quien iremos?; t slo tienes palabras de vida eterna y

JOSEPH RATZINGER nosotros hemos credo que T eres el Santo de Dios" (Jn 6, 68). Y el Pedro posterior a Pentecosts es tambin el que por miedo a los judos niega la libertad cristiana (Gl 2, 11 ss.). Siempre Roca y piedra de escndalo en una pieza. Esta verdad ha persistido en toda la historia de la Iglesia. Y la tarea del creyente es sufrir esta paradoja del obrar divino que avergenza a su orgullo. Lutero reconoci muy bien el momento de Satans y no careca de razn. Pero su culpa fue no haber sabido soportar la bblica tensin entre Roca y Satans que pertenece a la tensin fundamental de la fe. Nadie debiera haber comprendido esto mejor que el hombre que acu la frmula: justo y pecador a la vez (simul peccator el iustus). El donatista Tyconius hablaba de que la Iglesia es, en una misma pieza, Cristo y anticristo, Jerusal n y Babilonia. En realidad no haca ms que agudizar una idea que se encuentra en toda la tradicin patrstica. Orgenes vea expresada la tensin fundamental de la Iglesia en aquellas palabras de los Cantares: negra soy pero hermosa (Cant 1, 6). Lo que se evidencia de todo esto una vez ms es que no conviene separar limpiamente, uno de otro, la Iglesia y los hombres de la iglesia. Por ellos vive la Iglesia en el mundo. Vive de una manera humana el misterio divino que encierra. Tambin la institucin lleva consigo el lastre de la humanidad quin no lo sabe? Pero precisamente por esto, la Iglesia, la santa, la pecadora Iglesia, es testimonio y realidad de la gracia de Dios que por nada se deja vencer. En su debilidad es y permanece Buena Nueva de una salvacin que supera toda nuestra corrupcin y esperanza. Concluyamos este apartado con dos testimonios de la Edad Media (esa poca que nos gusta idealizar como el tiempo de resplandor ms puro de la cristiandad). En Guillermo de Auvernia, el gran telogo y obispo de Pars se hallan estas palabras: "Quin no se horrorizara si viera a la Iglesia con una cabeza de asno o al alma del fiel con dientes de lobo...? Quin no llamara a esta terrible imagen, ms bien Babilonia y desierto que Ciudad de Dios?... Por el t errible abuso de los rprobos y carnales que inundan la Iglesia, los herejes la llaman prostituta y Babilonia... " Y Gerhoh de Reichersberg, el gran telogo bvaro, confiesa que es un terrible espectculo el que "en medio de ti, Jerusaln, vive un pueblo casi completamente babilnico", y hace decir a la Iglesia: "Yo no me considero pura como los novacianos y cataros; yo se cuntos pecados tengo en m, y no rehus la penitencia sino que digo: perdnanos nuestras deudas". Es una seal indiscutible de que han mejorado los tiempos el que los telogos, de hoy no se atrevan a hablar de esta forma? O no ser ms bien una seal de que ha disminuido el amor, de que no arde el corazn en santo celo por la gloria de Dios en este mundo (2 Cor 11, 2), de que el amor se ha vuelto aptico y ya no se atreve a correr el riesgo del dolor por la amada y para ella? El que ya no se sorprende por la negacin del amigo ni lucha por su regreso, ya no ama. Debe valer tambin esto de nuestra relacin con la Iglesia?

El testimonio del cristiano Preguntamos ahora cul ha de ser la actitud del cristiano respecto a la Iglesia de la historia. Tambin aqu puede decirse parodiando la frmula agustiniana: el cristiano debe amar a la Iglesia; todo lo dems se seguir de la lgica del amor. Si en tal ocasin es mejor hablar o callar, sufrir o luchar, depende en ltimo trmino del amor a la Iglesia.

JOSEPH RATZINGER El telogo puede desarrollar ms concretamente este sentido eclesial, pero en la situacin concreta es el yo -con su fe, su esperanza y amor personales- el que est llamado a la decisin; y no puede refugiarse en una regla puramente objetiva. Despus de esto hemos de decir que la Iglesia ha recibido la herencia de los profetas. Ha entrado en la historia como Iglesia de los mrtires y ha desempeado la funcin de padecer por la verdad. En este sentido lo proftico no ha muerto en ella. Tampoco puede decirse que ha llegado ya a su victoria ltima, perdiendo su funcin critica. Esto sera desconocer la antinomia que acabamos de describir entre prostituta y esposa. El paso de la forma de existencia de este mundo a la novedad del espritu no es una cosa que se realiz hace largo tiempo, sino que permanece continuamente como la ley viva fundamental de la Iglesia. Ella vive de la llamada del espritu, en la crisis del paso de lo viejo a lo nuevo. No es casualidad el que los grandes santos estuvieran tambin en lucha por la Iglesia, con su tentacin de mundanizarse, y que hayan sufrido bajo la Iglesia. Pensemos en Francisco de Ass, o en Ignacio de Loyola que en la crcel eclesistica tena el nimo tan alegre que deca: "En Salamanca no hay tantos grillos y cadenas que yo no pueda pedir ms por amor de Dios". Y l no renunci en nada a su misin ni a su obediencia a la Iglesia. Despus de esto, podemos resumir todo lo elaborado, en las reglas siguientes.

El profetismo en el seno de la obediencia El cristiano sabe que la crtica y la protesta se encuentran ahora con una limitacin insuperable que es el triunfo definitivo de la vocacin proftica en la decisin bondadosa de la gracia. Pero sabe tambin que la Iglesia -precisamente porque vive del a-pesar-de-todo de la gracia- posee una tensin abismal entre roca y piedra de escndalo. Por ello, su forma de obediencia lleva consigo -como obediencia- la obligacin de combatir la Babilonia en la iglesia, que no se halla slo en los laicos. La verdadera obediencia no es la obediencia de los aduladores, de aquellos que a cada tropiezo cambian de camino, que ponen por encima de todo su incombatida comodidad, sino la obediencia que sigue siendo tal en el testimonio del sufrimiento, la que es veracidad y est animada por la fuerza celosa del amor. Esta es la que ha hecho fructificar a la Iglesia en el transcurso de los siglos. Lo que la Iglesia necesita no son los alabadores de lo establecido, sino hombres en los que la humildad y la obediencia no son menores que la pasin por la verdad, hombres que aman ms a la Iglesia que la comodidad y seguridad de su destino.

Condiciones de la critica El cristiano que se sienta llamado a un testimonio crtico, deber sopesar una serie de condiciones. Primero ha de preguntarse si posee la necesaria certeza que legitima tal conducta. Esta seguridad ha de ser mayor cuanto la cosa contra la que se levanta ms elevada est en la escala de las certezas teolgicas. (Pues a mayor altura en esta escala hay una mayor participacin de la Iglesia como Iglesia, y, por tanto, una mayor llamada

JOSEPH RATZINGER a la adhesin y un menor espacio para la crtica, hasta llegar a las declaraciones de fe, frente a las cuales desaparece toda crtica). En segundo lugar deber comenzar por criticarse a s mismo profunda y duramente. Y en un tiempo de relativismo, escepticismo y opiniones autocrticas, es provechoso para el hombre hallar una autoridad que le llame no a la discusin, sino a escuchar y obedecer. En tercer lugar ha de tomar en consideracin a los hermanos dbiles en la fe, al mundo incrdulo, y hasta la misma debilidad de la fe que fcilmente puede extinguirse cuando uno se retira tras la barrera de la crtica y el resentimiento de la mala inteligencia. Esta consideracin debe, no obstante, contrapesarse con la siguiente: hay un derecho de la verdad frente al error y una supremaca de la verdad frente a la utilidad. Si hubiese que esperar cada vez a que ya no pueda ser malentendida o a que no se pueda abusar de ella, entonces nunca podra manifestarse la verdad. Por ello las limitaciones puestas no conducen a reducir al silencio al elemento proftico, sino a ordenarlo dentro del Cuerpo de Cristo, en donde la ley de la verdad tiene tanto valor como la del amor. De nuevo no hay norma fija, sino llamada a la decisin de comprender en la fe.

"No suprimais al espritu" (1 Tes 5, 19) La Iglesia necesita del espritu de libertad y de franqueza en medio de su ligazn a las palabras. Si fue debilidad de Pedro el negar la libertad del Evangelio por miedo a las gentes de Santiago, fue tambin grandeza suya el soportar la libertad de Pablo que "le resisti a la cara" (Gl 2, 11-14). La Iglesia vive hoy todava de esta libertad que le abri el camino al mundo pagano. Hoy ya no aparece en la Iglesia aquella monstruosidad que vea Guillermo de Auvernia en la Iglesia de su tiempo. Pero si en un exceso de cuidado promulga demasiado, da excesivas normas, b no podra ser que stas contribuyeran ms a abandonar el mundo a la infidelidad que a salvarlo de ella? Siempre hace falta valor para confiar en la fuerza victoriosa de la verdad que vive en la fe, sin atrincherarse tras seguridades externas. La verdad vive de s misma sin necesidad de tales defensas. Debemos recordar que la franqueza es una de las actitudes del cristiano ms nombradas en el NT. Qu magnfico sera si en un siglo que est sediento de libertad, y que se ha apartado de la Iglesia por una apariencia de libertad, madurasen vitalmente en la Iglesia aquellas palabras en que san Pablo derram una vez la preciosa ciencia de su fe: "Donde est el Espritu del Seor, all est la libertad" (2 Cor 3, 17). Bibliografa: URS von Balthasar Casta meretrix, en Sponsa Verbi (aqui se ha llan los testimonios citados de los telogos medievales). Y. Congar. Le mystre, du temple. K. Rahner. La libertad de palabra en la Iglesia.

JOSEPH RATZINGER

Notas: 1 H. HERMELINK, Katholizismus und Protestantismus im Gesprch um die Una Sancla. Stuttgart 1949, 49. Tradujo y condens: JOS VALLDEPERAS

LEO SCHEFFCZYK

EL SUJETO DE LA INFALIBILIDAD DESDE EL PUNTO DE VISTA ECLESIOLGICO

Die Frage nach den Trgern der Unfehlbarkeit in ekklesiologischer Sicht , Theologische Quartalschrift, 142 (1962), 310-339. La cuestin del sujeto de la infalibilidad es slo un sector parcial de un problema ms amplio: el de las relaciones entre Primado, Episcopado e Iglesia. Con todo, la respuesta a esta cuestin parcial es ya un juicio previo para la solucin de todo el problema. Dos son las posiciones tradicionales respecto del sujeto de la infalibilidad. Ambas se oponen diametralmente. Parecen tan irreconciliables que muchos autores renuncian a la posibilidad de esclarecer l problema y otros muchos admiten resignadamente que carece de solucin. Es uno o es doble el sujeto de la infalibilidad? El Colegio episcopal con el Papa y bajo el Papa, por un lado, y el mismo Papa como persona pblica, por otro, son dos sujetos inmediatos de la infalibilidad inadecuadamente distintos, o el sujeto inmediato de toda la infalibilidad de la Iglesia es slo el Papa y por su medio se transfiere al cuerpo episcopal, como de la cabeza a los miembros? La primera de estas posiciones sostiene la tesis de la infalibilidad independiente -son dos los sujetos de la infalibilidad- e inadecuadamente distinta - los dos sujetos no estn completamente separados, sino que forman cierta unidad, ya que los obispos actan con el Papa y bajo el Papa-. La segunda posicin defiende antitticamente un nico sujeto inmediato de la infalibilidad, el Papa; la infalibilidad de los obispos es dependiente e inadecuadamente distinta.

Sntesis de la Infalibilidad papal y episcopal en la unidad de la Iglesia Las dos posiciones tradicionales presentan el mismo inconveniente: considerar el Papa y el Episcopado slo como fundamentalmente opuestos y partir de una dualidad y distincin de poderes, aceptadas como un dato. Por ello fracasan sus intentos encaminados a superar el dualismo, ya establecido en el punto de partida, pues la distincin inadecuada de unos resulta artificial y el asentamiento de una infalibilidad independiente, exigida por los otros, aunque salva la unidad, lo hace a expensas slo de debilitar la consistencia propia del Episcopado. Ambas posiciones consideran siempre Primado y Episcopado como "esferas" que descansan en s mismas, absolutamente aisladas, que reciben su sentido a partir de s mismas o de sus mutuas relaciones. No tienen en cuenta que el Primado y el Episcopado se insertan en un orden y unidad ms amplios, en los que deben desempear funciones determinadas. Esta unidad superior y ms amplia es la Iglesia. El Papa y el Episcopado, a pesar de la diferencia que entre ellos introduce el Primado del Pontfice, representan el magisterio de los Apstoles y constituyen el nico cuerpo docente de la Iglesia. Es tarea comn de ambos, como continuadores del Colegio

LEO SCHEFFCZYK apostlico, predicar la doctrina apostlica y proponer con autoridad la verdad de Cristo a los creyentes. La igualdad en la tarea y en la funcin no exigira por si misma que el poder docente descansase en un nico sujeto. Pero s llegamos a esta conclusin si tenemos en cuenta dos cosas: 1. Se trata, por un lado, del sujeto ms elevado de este poder. 2. Cada uno de los sujetos -hipotticamente diversos (Papa y Episcopado)- slo recibe el poder docente con vistas a la totalidad del magisterio apostlico y en relacin con todo el cuerpo docente. Se afirma de los obispos que, en su totalidad, slo disponen del poder superior docente como miembros -unidos con el Papa- del Colegio episcopal. Pero tambin esto se ha de aplicar consecuentemente al Papa; ste posee poder doctrinal por su puesto en y para el cuerpo docente total. Por tanto, si estos sujetos slo son portadores del poder doctrinal superior por su relacin con el cuerpo docente, total y en conexin con l, podemos claramente afirmar que el sujeto propio de este poder es un sujeto colectivo: el Colegio Episcopal cuya cabeza es el Papa. Si atendemos a los obispos es fcil apreciar que el poder docente reside en una unidad colegial; pues el Colegio episcopal necesita al Papa, como centro y cabeza, para su desarrollo y perfeccin. No aparece tan claro que el sujeto del poder docente sea colectivo si atendemos solamente al Papa; pues su poder primacial parece inducirnos a otorgarle una posicin aislada del Episcopado y hasta enfrentada con l. Sin embargo una consideracin ms profunda nos lleva a la misma conclusin. El Papa es la cabeza del cuerpo docente; pero una cabeza viva posee poder siempre y slo como cabeza de los miembros, los representa; le seria mortal estar separada de ellos.

La Iglesia como totalidad La unidad del poder superior docente de la Iglesia es slo una consecuencia que brota necesariamente de la unidad de la Iglesia como totalidad. La Iglesia es el pueblo peregrino de Dios. No puede tene r un doble y superior conductor en la doctrina y en la verdad. Al cuerpo misterioso de Cristo le es imposible poseer dos cabezas visibles en representacin de su Cabeza invisible. Si el Papa y el Episcopado son sujetos portadores de poder doctrinal, solame nte pueden serlo dentro de la estructura unitaria del nico cuerpo docente. Y el Magisterio debe mantener y garantizar la perfecta unidad de la Iglesia como totalidad.

La infalibilidad La infalibilidad es la cualidad distintiva del Magisterio. Por tanto, si el sujeto portador del poder doctrinal es nico -por causa de la unidad perfecta de la Iglesia total- tambin ser nico el sujeto de la infalibilidad: el cuerpo docente episcopal unido orgnicamente con la cabeza. Esta infalibilidad que reside en un sujeto colegial nico puede manifestarse de diversas maneras: 1. Al hablar la cabeza "ex cathedrae. 2. En una solemne decisin conciliar del Colegio episcopal. 3. En el Magisterio ordinario de los obispos dispersos por todo el mundo -en unidad con el Papa-. Slo resulta problemtico el carcter colectivo del sujeto de la infalibilidad en el primero de estos casos: la definicin "ex cathedrae del Papa, ya que parece pronunciarse aislada del Episcopado. Sin embargo, tambin ella guarda relacin con el cuerpo total infalible. Cuando el Concilio Vaticano habla de "ex

LEO SCHEFFCZYK sesea no quiere decir que el Papa tiene un poder aislado y enfrentado al del cuerpo total docente. Pretende corregir el antiguo error jansenista para el que la obligatoriedad de los juicios "ex cathedrae provena de su confirmacin extrnseca hecha por el Episcopado o por la Iglesia. Con esto no negaba de ningn modo la unin intima y necesaria del cuerpo docente con la cabeza, aun en el caso del ejercicio de la infalibilidad individual del Papa. Aunque debemos reconocer que no es fcil determinar exactamente el modo cmo se hace presente el Episcopado en las decisiones del Papa, ni por qu caminos se concreta su participacin. Esto se debe a que este influjo es esencialmente interior, vivo, orgnico y por consiguiente, se sustrae a una perfecta objetivacin y a una clara fijacin jurdica. Con todo, este influjo se podra advertir ntidamente en algunos casos. Por ejemplo, cuando el Papa anunciara solemnemente una verdad que sin estar formalmente definida, hubiera sido enseada por el Magisterio ordinario como verdad de fe. En este caso la doctrina comn e infalible de la totalidad de los obispos no slo servira de fundamento al juicio discrecional del Papa, que debe preceder a una definicin "ex cathedrae y que debe informarse de la verdad viva en el cuerpo total docente, sino que tambin seria el fundamento inmediato del juicio decretorio de la definicin. Tambin aparecera claramente este influjo cuando el Papa, en un Concilio o fuera de l, recurriera al juicio de todos los obispos en la preparacin de una definicin iex cathedrae. En este caso el Papa no podra desatender el juicio moralmente unnime del Episcopado, sino que debera aceptarlo, ya que expresara la infalibilidad manifiesta del cuerpo docente.

Objeciones Atendamos a dos objeciones que nos oponen. La primera se apoya en la consideracin de la esencia de la infalibilidad. Afirma ser necesaria la multiplicidad de los sujetos de la infalibilidad precisamente para conservar la unidad, porque este don asignado a varios sujetos impedira que, al predicar stos la verdad, por ser sujetos particulares de la infalibilidad, cayesen en un error o se contradijesen mutuamente.. Pero esta objecin parte de una consideracin puramente abstracta del carisma de infalibilidad, sin tener en cuenta que el uso aislado de ella hecho por los sujetos particulares encerrara al menos el peligro de proponer la misma verdad de diverso modo, bajo diverso aspecto y con distinta intencin. Esto causara prcticamente una falta de unidad en la predicacin de la Iglesia. Pero, sobre todo, esta dificultad no ha valorado lo que es el punto central del problema: la infalibilidad como prerrogativa de un poder superior docente. El problema decisivo no consiste en si, ordinariamente, pueden existir varios sujetos de la infalibilidad en un organismo, sino en si son posibles dos sujetos del poder superior infalible sin suprimir la unidad de ese organismo. La segunda objecin afirma que en el Colegio apostlico disfrutaron de infalibilidad muchos sujetos sin que ello fuera un estorbo para la unidad de la Iglesia. Pero esta referencia al Colegio apostlico ms bien confirma nuestra posicin. Aunque cada apstol posey una infalibilidad universal, no fue sta en l soberana; ni estuvo aislada, ni era equiparable al poder docente superior. Cada apstol posea su poder infalible como miembro del Colegio apostlico bajo Pedro como cabeza. Y a su vez Pedro posea su poder docente como cabeza del Colegio apostlico. La infalibilidad mltiple del Colegio apostlico no se opone a la unidad de un portador superior de la infalibilidad

LEO SCHEFFCZYK constituido por un sujeto colegial. Al contrario, este sujeto colectivo tiene su origen en el Colegio apostlico.

Configuracin de la Infalibilidad en la Iglesia En nuestras consideraciones anteriores la unidad de la Iglesia total nos ha servido de principio regulador para establecer un sujeto de la infalibilidad nico y colegial. Pero adems veremos ahora que esta unidad de la Iglesia total determina ntimame nte el ser especfico de la infalibilidad activa. Esto, al mismo tiempo que aclarar ms el origen, peculiaridad y ordenacin del sujeto nico en el organismo de la Iglesia total, nos permitir trazar la configuracin completa de la infalibilidad en la Iglesia. Adems de la infalibilidad activa del cuerpo decente (que es de la que hasta ahora hemos hablado), existe en la Iglesia una infalibilidad pasiva que reside en el cuerpo creyente de la Iglesia, que es todo el pueblo cristiano. La existencia de estos dos sujetos distintos de infalibilidad, el activo y el pasivo, es una prueba de que debe buscarse una unidad fundamental ms profunda que slo se dar en la Iglesia. Vimos que el carisma de infalibilidad slo se conceda al Episcopado como un medio e instrumento en provecho de todo el organismo de la Iglesia y por tanto no era una prerrogativa de la que pudiera disponer el Magisterio con .plena independencia. Esta falta de independencia en el carisma de infalibilidad es todava ms palpable si tenemos en cue nta que tambin en, el cuerpo creyente reside la infalibilidad y no por serle transferida por medio del cuerpo docente, pues los carismas no pueden ser transmitidos por un sujeto creado a otro. Ms an, como afirma Scheeben, la infalibilidad es propiedad ms inmediata del cuerpo creyente que del cuerpo docente porque la infalibilidad activa del cuerpo docente se concede solamente para asegurar y completar la nica fe inerrante de la Iglesia total. Cuerpo docente y creyente son mutuamente imprescindibles y se hallan unidos funcionalmente como los miembros de un organismo. Tambin podemos aplicar aqu lo que dijimos al hablar del cuerpo docente como parte del organismo: si las partes ejercen y poseen sus funciones por causa del puesto que ocupan en el puesto total, estas funciones y prerrogativas deben ser atribuidas en primer lugar al organismo total, que es ms que sus partes y rganos. Por tanto podramos decir que la infalibilidad es una perfeccin del cuerpo total de la Iglesia que slo se asigna a los rganos en cuanto pertenecen al todo y obran para el todo.

Fundamentos en la Escritura y en la Tradicin En la Sagrada Escritura encontramos algunas expresiones confirmativas de que la Iglesia como tal es el sujeto inerrante de la verdad. En 1 Tim 3,15 la Iglesia es llamada casa de Dios viviente, columna y sostn de la verdad. Y 1 Jo 2, 27 cuando, al precaver de los falsos profetas, habla de la Uncin, que os ensea sobre todas las cosas y que excluye de todo error, piensa en una inerrancia de todos los creye ntes apoyada en la palabra de Cristo, y por tanto de la Iglesia total. Tambin est apuntada esta solucin en Mt 16, 18 al garantizar Jess la firmeza inquebrantable del fundamento de la Iglesia. No slo porque la firmeza de un edificio no depende exclusivamente de su fundamento, sino porque la promesa tiene como objeto la inquebrantabilidad de la Iglesia como tal, contra la que no prevalecern las puertas del infierno.

LEO SCHEFFCZYK Tambin encontramos testimonios que lo confirman en la Tradicin. San Alberto Magno dice que las palabras de Mt 16, 18 se refieren en ltimo trmino a la Iglesia y que en la oracin de Cristo por Pedro en Le 22,32 se le promete a ste la firmeza en la fe slo como representante de la Iglesia (in persona Ecclesiae). Para san Alberto el fundamento ntimo de la infalibilidad est en la catolicidad y santidad de la Iglesia. Esto demuestra que considera la infalibilidad como un atributo del organismo total eclesial, atributo que pertenece al todo y no solamente a las partes. Cuando santo Toms afirma que el Espritu que anima la Iglesia, como su propio cuerpo, causa y dirige la actividad de los rganos, reconoce al todo repleto por el Espritu como sujeto del poder y prerrogativas que advienen a los rganos.

El principio vital de la Iglesia Al sealar que la infalibilidad corresponde a los rganos de la Iglesia en su relacin y ordenacin al todo se debe evitar el error jansenista. Afirmando que el cuerpo total es el sujeto de la infalibilidad no se dice que la Iglesia total es un nuevo sujeto enfrentado a los rganos y partes individuales a las que transmitira su poder. Pues de lo contrario la Iglesia total recibira una autoridad sobre el Magisterio, de manera que ste slo podra actuar por encargo y en representacin del sujeto propio del pleno poder. Esto lgicamente nos conducira a establecer que formalmente el cuerpo creyente es el que tiene autoridad sobre el Magisterio; ya que la Iglesia total enfrentada y antepuesta al Episcopado slo puede concretarse en el cuerpo creyente. Y de este modo defenderamos de nuevo el error jansenista. Pero con ello habramos suprimido radicalmente la concepcin orgnica de la vida del cuerpo total, y la habramos sustituido por una visin naturalista- mecnica defensora de que la autoridad y el principio vital interior de una comunidad proceden de la suma de las partes y de que el sujeto ltimo de todo poder reside en la masa de los miembros. Pero la concepcin autntica de la Iglesia es orgnica. Y la concepcin orgnica exige la introduccin de un factor especial que precede a la totalidad de las partes y que acta como fundamento comn de su vida. En el organismo de la Iglesia este factor sustancial totalizante es el Espritu Santo. Por l las partes de la Iglesia se unen a un todo. l es el principio de la actividad de todos los rganos en la Iglesia. Tanto el cuerpo docente como el creyente reciben de l, como principio vital, y a modo de una especial mocin divina, su infalibilidad. Por tanto slo a l corresponde radicalmente esta perfeccin en el todo. Sin embargo, el ntimo principio vital (como principio vital), no es un ser independiente y aislado del organismo corporal. Forma una unidad con el cuerpo que anima (la Iglesia como templo del Espritu, como encarnacin del Espritu). Esta unidad constituye la esencia completa. Ella determina todas las funciones del principio vital que entonces llegan a ser actividades y resultados del ser total vivificado. Esta imagen tomada de la vida orgnica ilustra la cooperacin que presta la Iglesia a la obra del Espritu divino, colaborando en la configuracin de su corporeidad terrena. Y en este sentido puede considerarse la Iglesia como la base y el sujeto total de toda infalibilidad. La infalibilidad es, pues, una en su principio informador (el Espritu Santo), una en su sujeto comn y original (la Iglesia total repleta del Espritu Santo); se actualiza en el cuerpo total en dos funciones y rganos especficamente diversos (cuerpo docente y

LEO SCHEFFCZYK creyente), que sin embargo estn estrechamente unidos, y en su forma activa (en el ms alto Magisterio) se concentra necesariamente (por causa de la unidad de la Iglesia) en un sujeto nico. Tradujo y condens: JULIO COLOMER

PEDRO SCHOONENBERG

EVOLUCIN
La visin de Pierre Teilhard de Chardin, junto con la renovacin de los estudios bblicos, parece entregar al pensamiento catlico material para una sntesis teolgica futura. Por todas partes nos encontramos con el pensamiento evolucionista as como tambin con la filosofa de la existencia. Nuestro comportamiento ha de ser el dialogar con la manera de pensar del hombre de hoy. Buscando as podr experimentar ms profundamente la grandeza del Creador y Padre de nuestro Seor Jesucristo en un mundo que es antropognesis y Cristognesis. En este espritu han sido escritas las siguientes reflexiones. Evolutie, Bijdragen, 23 (1962), 109-137 Parece un simplismo decir que el pensamiento de Teilhard es diferente al de las Escrituras ya que aqul parte del fin y stas del comienzo. La nica diferencia consiste ms bien en que la visin de Teilhard es una interpretacin de hechos experimentables, mientras que las Escrituras parten de la palabra de Dios y de nuestra fe. Cabra entonces preguntarse si esa fenomenologa del universo o hiperfsica a lo Teilhard puede encontrarse con la fe. Respondemos que s: se encuentran en la filosofa. Por eso vamos primero a trabajar filosficamente y despus entraremos en el pensamiento teolgico.

PERSPECTIVAS FILOSFICAS Evolucin, una idea que se impone al Pensamiento La Biblia present la imagen de un mundo no sujeto a cambios. Este pensamiento pertenece tambin a los antiguos, excepcin hecha de Herclito y Anaximandro que eran evolucionistas, y perdura hasta el siglo XVIII. Pero los trabajos de Lamarck (1744-1829) y Darwin (1802-1889) y los nuevos descubrimientos e hiptesis, llevan a la concepcin de que todo el mundo visible es una totalidad evolucionada. Existe evolucin. Y Teilhard se sita en esta lnea. A la evolucin no se llega vindola o hacindola actuar, sino reflexionando a partir de descubrimientos. Puesto el hecho de que los seres superiores han venido despus de los inferiores, nos sentimos impelidos intelectualmente a dar por sentado que los seres superiores han venido tambin de los inferiores. La teora de la evolucin es una conclusin. Es fruto de un observar que no slo conduce a una conclusin, sino que tambin es conducido por una intuicin. Nosotros procedemos siempre as cuando reconocemos en una persona al nio o joven de antao, y ahora padre de familia. La teora evolucionista ser justa siempre que el mundo visible sea una realidad unificada. Ahora bien, la ciencia tambin exige la unidad de la realidad perceptible. La ciencia sera imposible si no reconociera esa unidad. Y la metafsica, por su parte, descubre el principio de unidad, en el ser. En el campo del ser tiene lugar la semejanza; y la afirmacin de la existencia de Dios no hace sino poner ms de manifiesto esta unidad de la realidad. El nico Creador es el que hace la creacin una.

PEDRO SCHOONENBERG Es cierto que la teologa escolstica nos habla del mundo invisible. Y all coloca a los ngeles. Esto podra ser una nueva dificultad para el pensamiento evolucionista. Sin embargo, notemos que no bien pensamos a los ngeles como creados, ya no los podemos concebir como totalmente extraos al mundo visible. Concluyamos diciendo que en el plano filosfico, dentro del mundo visible lo nuevo procede de lo ya existente, lo posterior de lo anterior. La misin de la ciencia ser determinar qu es lo existente y lo anterior y despus describir el proceso evolutivo. Digamos tambin que la filosofa se refiere a una evolucin en su ms grande universalidad y as predispone nuestro pensar a las conclusiones de l as ciencias. Pero ser siempre la ciencia respectiva la que debe determinar el grado de seguridad de determinada proposicin cientfica de la evolucin.

Evolucin y Analoga del Ser La evolucin dentro del mundo visible supone unidad, como hemos visto. La unidad del ser en el pensamiento escolstico se reduce en ltimo trmino a una unidad de analoga. La analoga se establece entre Dios y la creacin y entre los grados del ser dentro de la creacin. La analoga significa una relacin de semejanza y diferencia. Sin embargo, no es slo una relacin entre las diferentes maneras de predicarse la idea del ser a realidades diversas. La analoga es tambin una relacin entre las realidades mismas. Dentro del mundo visible la analoga se muestra sobre todo en los tres grados de la realidad: la inanimada, la animada situada por debajo del hombre, y finalmente el hombre. La visin bblica (vgr. Gnesis 1, 26-29) considera como cosa lo que se encuentra debajo del hombre, en oposicin al hombre como persona. El pensamiento cientista, por el contrario, parte ms bien de lo material y concibe la conciencia como epifenmeno de la vida. La primera es una tendencia espiritualista, la segunda materialista. Cuando Teilhard de Chardin intenta sintetizar las dos visiones, no hace otra cosa sino, a su nivel hiperfsico, concretizar la analoga (interior al mundo) de que habla la metafsica. Teilhard afirma que existe en el hombre una relacin entre alma espiritual y cuerpo o, mejor dicho, materialidad. Y que esta misma relacin existe (bien que de un modo anlogo) en el mundo viviente e inanimado. Cada ser-en-este-mundo existe por una parte en s mismo: es subsistente; y por otra parte es causado-por, dependiente-de y entregado-al mundo. El grado mximo de subsistencia lo constituyen la autoconciencia y la libertad. Estas no son un simple aadido a la subsistencia sino que son la subsistencia misma en su ms alto desarrollo. Por eso la subsistencia de las esencias inferiores, tambin la de la realidad no viviente, es un analogado inferior de conciencia y libertad sin ser ella misma formalmente consciente y libre. Materia y hombre son respectivamente el ms bajo y el ms alto nivel de la analoga en el mundo visible. En el medio, se puede hablar de una conciencia en el animal, como lo hace Teilhard, aun entendiendo que el animal no puede llegar a una contemplacin de su propio lugar en la totalidad de la realidad, que es lo caracterstico del hombre. En los animales vertebrados superiores encontramos una cierta inteligencia (una reaccin de

PEDRO SCHOONENBERG carcter cognoscitivo); en los insectos, el instinto. Lo caracterstico del instinto es que en l la eleccin y la adaptacin son siempre fijas, pero el proceder instintivo difiere a su vez de las reacciones qumicas. Estas reflexiones muestran que la cualidad del ser-en-s-mismo se va haciendo cada vez ms plena en la lnea inanimado-animado-humano. Ya en el hombre encontramos el ser-en-s-mismo, en la conciencia y la libertad. La analoga del ser que la metafsica tomista aplicaba al mundo visible recibe un ulterior contenido en la hiperfsica de Teilhard. En cuanto la analoga del ser se confronta con el factor tiempo, nos lleva a la afirmacin de una evolucin.

Evolucin y Mutaciones Analoga, acabamos de verlo, supone semejanzas y diferencias. La trayectoria de la evolucin seala no slo la permanencia de lo semejante, sino tambin la diferencia, el salto. A este respecto, nosotros podemos decir que en la medida en que el paso de animal a hombre sea visto como una mutacin esencial, la teora de la evolucin es aceptable para el catlico. En la lnea de la causalidad en general, cada ser que aparece no es explicable solamente desde sus causas, sino que adems es nuevo, precisamente porque existe en s mismo fuera de esas causas. En la evolucin, a diferencia de lo que sucede en la generacin y en la fisin o divisin, estamos en presencia de una doble novedad: porque no slo se genera un nuevo individuo, sino que adems ese ser es cualitativamente nuevo. En la evolucin se admite, pues, un salto hacia lo cualitativo y esencialmente otro y superior. Pero puede realmente el superior proceder del inferior? La dificultad es vlida solamente si miramos desde afuera. Pero si miramos desde dentro, como dice Teilhard, pronto encontraremos ese aparecer del superior, de la vida, del ser persona; encontramos una intensificacin del ser. Cada efecto puede ciertamente explicarse con referencia a su causa; pero es igualmente cierto que cada efecto en tanto en cuanto es un ser-en-s, una realidad subsistente (y por tanto el hombre, en cuanto es persona, en virtud de su alma espiritual), no puede reducirse a esa causa. Esto hara posible tambin que seres de un orden cualitativa o esencialmente superior procedan realmente de seres de un orden inferior sin ser simplemente reducidos a ellos. Ms bien los seres superiores procederan de los inferiores precisamente en cuanto superiores. La paradoja consiste, pues, en que lo superior procede de lo inferior, pero no se reduce a l. En la evolucin no se producirn seres nuevos y slo en apariencia superiores, sino nuevos. y superiores en esencia. Esto sucede real y ciertamente (por lo menos en lo que respecta al origen del hombre). Llegados a este punto, nos parece necesario ahora corregir una concepcin del hombre como formado por dos partes. Al contrario: el hombre posee una unidad de ser que tiene un doble polo . Existe como persona desde su comienzo, haciendo participar a su cuerpo de esta cualidad. Su cuerpo est personalizado en l. Esto no es ms que otra formulacin de la tesis escolstica del alma espiritual que (como forma) con-constituye el cuerpo. El hombre es persona en su alma espiritual, pero sta informa toda su corporeidad. El cuerpo se encuentra dondequiera que haya persona humana. Esta doble

PEDRO SCHOONENBERG polaridad que acabamos de sealar, la podemos reconocer tambin por analoga en el ser viviente y en el inanimado.1 La anttesis entre existencialismo y evolucionismo, por lo menos en principio, queda superada. Tanto el hombre que se crea en el ejercicio de la libertad como el que confirma su procedencia del animal se encuentran en esta concepcin. Hasta ahora ha quedado fuera de consideracin un factor muy importante, es decir, Dios creador. Pero antes de hablar de l ser necesario que hablemos de la creacin.

PERSPECTIVAS TEOLOGICAS Evolucin y Creacin Hay ateos para los que la evolucin misma contiene su ltima explicacin y as no dan lugar a hablar de un Creador. En realidad Darwin y Bergson no pertenecen a este grupo. Quisiramos hablar ahora sobre una creacin que en sus trminos coincide con la evolucin, por lo menos con la evolucin del mundo visible. Pero antes ser necesario que digamos algo sobre el concepto de la actividad creadora de Dios. Nuestro concepto de creacin est fuertemente dominado por las expresiones en el principio y de la nada. Un texto fundamental para la expresin en el principio es Gn 1,1-2,4. Sin embargo, el primer capitulo de la Biblia es la cristalizacin de toda la fe de Israel en Jahweh tu Dios. As como en el Nuevo Testamento la confesin de fe apostlica, dice primero: creo en Dios Padre Todopoderoso, y en seguida agrega: creador del cielo y de la tierra, as tambin la fe en el Dios de la Alianza es el hecho primario en Israel. La pgina inicial de la Biblia nos proporciona, pues, un cierto resultado final de toda la meditacin sobre la actividad creadora de Dios en el Antiguo Testamento. Slo despus se reconocer la actividad creadora, a partir de la historia de la Alianza. Jahweh es el Dios que dirige su pueblo en la historia y eso sugiere el seoro que tiene sobre los otros pueblos y la naturaleza. Por tanto, las palabras de Gnesis 1, 1 no deben ser tomadas en sentido exclusivo; indican que la actividad creadora de Dios es fundamento, y no que esa actividad creadora haya terminado desde entonces. El descanso sabtico y el cuidado de fundar la ley del descanso sabtico en el ejemplo de Dios quedan corregidos en las palabras de Jess que leemos en Juan (5,17), despus que l mismo ha curado en sbado: "Mi Padre sigue obrando hasta el presente". Las palabras en el principio no deben, pues, ser consideradas en sentido exclusivo. Ms bien indican que Dios est sobre y fuera del tiempo y del mundo. Por eso el mundo en toda su duracin, en su desarrollo y totalidad, encuentra su fundamento y comienzo en el acto creador de Dios. Dios crea en el principio, quiere decir desde su eternidad y de s mismo; y esta relacin entre Dios y el mundo permanece siempre la misma. De igual manera podemos entender el crear de la nada (2 Mac., 7, 28). Que el mundo en su totalidad es de la nada quiere decir solamente que procede del poder y voluntad de Dios infinito. Dios lo crea de la nada, con nada, es decir, sin material y sin instrumentos, meramente por l mismo. El de la nada significa, en definitiva la causalidad trascendente de Dios, que es justamente el fundamento de todo el mundo, con sus

PEDRO SCHOONENBERG relaciones y sucesos. El es el creador de un mundo evolutivo. Dioses siempre activo, l es quien realiza el mundo como un mundo siempre en evolucin. Podemos, pues, seguir hablando de ser creador de la nada cuando una realidad viene de la otra. Por otra parte, ciertos intentos para salvar la creacin de Dios no solamente son intiles sino que llevan a resultados contradictorios. Se niega lo que se quiere afirmar. Si Dios crea slo en el comienzo y su trabajo resulta despus suplantado por otras causas, o si interviene actuando entrometindose en la cadena de las mismas fuerzas terrenas, entonces; no est l por encima sino entre las causas que actan dentro del mundo. l ya no es Dios. Tngase presente que decimos esto de la actividad creadora de Dios y no, por ejemplo, de las acciones del Hijo de Dios hecho hombre. Dios es la causa trascendente; l no completa lo que el inferior tiene de menos, sino que realiza el mundo de tal manera que la realidad superior proceda de la inferior. As, cada novedad de una existencia que se da fuera de sus causas, mucho ms la novedad de una existencia superior a sus causas, muestra que este mundo no puede tener su ltima explicacin en si mismo. Lejos de ser una dificultad contra la existencia de Dios, la evolucin es una prueba de Dios. Una imagen meramente esttica de la actividad creadora de Dios, nos llevara a lo siguiente: Dios hace todo como es; l constituye las substancias de las realidades, y hace resplandecer ah algo de su propia esencia. El hace al hombre a su imagen y deja en el resto del mundo sus huellas. Pero a partir de una imagen dinmica de la actividad creadora de Dios, y sobre todo a partir de la evolucin, debemos agregar: la creacin crece siempre hacia Dios. En la imagen esttica del mundo, la tierra es jardn o casa para el hombre; en la visin evolucionista, es su seno y su madre. Para nosotros, la tierra, con toda la naturaleza viviente, est debajo del hombre, y por eso es ms seno que madre. En muchas culturas agrcolas paganas se la divinizaba, era la Madre Tierra. El dios o los dioses del cielo tenan una funcin paterna l y la fecundaban. Jahweh, en cambio, no es el padre que fecunda una madre-tierra sino el Creador que con su palabra da la existencia a cielo y tierra. Y una vez que esta idea est arraigada en Israel, puede ya mostrarse Dios como Padre en la Antigua Alianza por su amor, y ser tambin en el Nuevo Testamento, con toda realidad, nuestro Padre, al enviarnos su Hijo que existe con l en su trascendencia.

Evolucin e Historia Salvifica

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En nuestra reflexin acabamos de encontrarnos con Cristo. Comprobamos tambin que esto es muy propio del pensamiento de Teilhard de Chardin. En Teilhard la evolucin no se detiene con la aparicin del hombre, quedando en un plano biolgico, sino que pasa a la historia y a la historia salvfica. La evolucin contina con la culminacin del hombre como seor del mundo material, progresando cada vez ms en sabidura y unidad. Esto significa que la evolucin se prosigue en el hombre como historia. De hecho se contina en una historia de salvacin, puesto que nosotros no podemos llegar a la unidad sino como hijos del Padre y hermanos y hermanas redimidos de Cristo. Nosotros creemos que en el pensamiento de Teilhard la continuidad recibe un acento ms fuerte que la discontinuidad. Aqu est lo genial y proftico de su visin y, al

PEDRO SCHOONENBERG mismo tiempo, la necesidad de completarla. Para eso analizaremos la distincin entre evolucin e historia. La historia comienza cuando se presupone una conciencia humana. El hombre hace historia por medio de sus decisiones libres. La experiencia nos ensea que el individuo y la humanidad de una determinada cultura o poca, sobre todo llevada por sus lderes, puede tomar decisiones no-salvficas. Nosotros, sin embargo, debemos confiar en el amor de los hombres, que podr sortear las grandes dificultades para dominar la tierra, realizar una comunidad e impedir la mutua destruccin. Este amor que cada uno libremente debe dar, es recibido en el amor que el hombre da o niega a Dios como respuesta al amor con que l nos ha amado primera. Nuestra ltima confianza se apoya en la historia salvfica de Dios. La historia salvfica no posee un espacio aparte en la historia de la humanidad. El desarrollo de sta depende finalmente del reino de amor en Cristo. De ah que la historia de salvacin sea inmanente a la historia humana, pero que tambin la trascienda. Ella es sobrenatural. En ella estn en juego la libertad del hombre y tambin la de Dios, en cuanto que sta ltima al tomar siempre nuevas iniciativas otorga nuevas oportunidades a nuestra libertad. Como, en virtud de la voluntad salvfica universal de Dios, la historia de la salvacin es coextensiva con la totalidad de la historia humana, podemos nosotros, desde nuestra fe, descubrir una historia salvfica todo a lo largo de la historia humana. Llegaremos as al eplogo de nuestra concepcin sobre la . evolucin: cristognesis como cima y sentido de la antropognesis, para usar la terminologa de Teilhard. El primer perodo de la historia salvfica no ha dejado signos que nos permitan tipificarlo. Sin embargo, desde nuestra visin de fe lo reconocemos como aquel perodo en que existe gracia y pecado. Es el ms largo de la historia salvfica. Lo reconocemos presente en la historia pero sin verlo en signos. Pero cuando el hombre pasa de la vida nmada a la agrcola o ganadera, comienza la historia salvfica a formularse en signos. Es el segundo perodo. La especificacin de las acciones humanas engendra un culto. Aparece la predicacin y la celebracin de las acciones divinas para con el hombre. Pero tambin se engendran formulaciones de la respuesta humana. Surgen los tiempos santos en el ao, fiestas, consagraciones y oraciones, templos y sacerdotes, una tradicin y unas escrituras santas. En estas formas de respuesta humanas habla tambin el pecado en forma de magia e idolatra. La humanidad da una respuesta desordenada al Dios de su salvacin. Pero en determinado momento Dios crea ah claridad y esto sucede en Israel. En Israel nos enfrentamos directamente con la gratuita iniciativa de Dios. Israel tiene la religiosidad de un pueblo pastoril y agrcola del mundo cultural semita; pero esta religiosidad es purificada por su fe en el Dios vivo. En el Antiguo Testamento todo es lo mismo con relacin a las religiones semticas, excepto el monotesmo, y esto, sin embargo, hace todo diferente y nuevo. Despus de la claridad en la historia de salvacin viene, con Cristo, la plenitud. Ahora es cuando Dios nos habla su Palabra eterna. Su Palabra se hace carne. Y con esto l nos lo da todo. La religin del Nuevo Testamento coincide totalmente con la del Antiguo,

PEDRO SCHOONENBERG excepto precisamente en la presencia del Hijo de Dios hecho hombre, y sta hace todo diferente y nuevo. Aqu se termina la revelacin de Dios; m ejor dicho: culmina. El Padre, en Cristo, nos dio en medida llena todas las cosas y sobre todo se nos dio l mismo. El punto final de la historia de salvacin y de toda historia, el punto Omega, es Dios todo en todas las cosas por una eternidad. De nuevo, todo es lo mismo que antes, pero ahora revelado plenamente y culminado, y por eso todo es nuevo. Annima religiosidad, paganismo, Israel, cristianismo, culminacin final. He aqu los escalones de la historia salvfica que lleva consigo la historia humana y que al mismo tiempo constituye el plan humano-divino. La historia humana es la culminacin de la evolucin pre- humana. Y con respecto a las fases de la historia de salvacin observemos, finalmente, cmo aparece una analoga que se daba tambin, segn ya vimos ms arriba, en la evolucin: permanencia de la fase antecedente, pero renovacin total por causa de una diferencia. La Encarnacin del Hijo de Dios es un salto ms grande que los producidos en la evolucin o en la historia, precisamente porque la evo lucin y la historia, tambin la historia salvfica, son elevadas por l a una culminacin eterna. Bibliografa: P. B. Grenet. Pierre Teilhard de Chardin ou le philosophe malgr lui. Pars 1960 K. Rahner. Die Hominisation als theologische Frage, en Overha ge-K. Rahner, Das Problem der Hominisation, Freiburg 1961 (Questiones disputatae 12-13).

Notas: 1 Quiz sorprenda la afirmacin de que esta analoga se da aun en el mundo inanimado. Teilhard la describe fenomenolgicamente afirmando un exterior y un interior en las cosas inanimadas o previtales, en las que l halla un reflejo de la estructura --corporal y squica a un tiempo-- de la naturaleza y del hombre (a este interior ha llamado el autor ser-en-si, subsistencia). Tampoco para un pensamiento tomista debe resultar extraa la afirmacin de esta analoga, si se tienen en cuenta las tesis de la. composicin de los seres por materia prima y forma substancial, y la afirmacin (estrictamente tomista) de que el alma es la nica forma de la materia humana (N. de la R.) 2 En su nuevo libro Gods wordende wereld. Vijf theologische essays (Lannoo. Tielt-Den Hang.1962; pp. 168) el autor ha suprimido esta ltima parte del artculo. La trata aparte, en el mismo libro, en otro ensayo titulado: Historia salvfica. (N. del T.).

Tradujo y condens: JUAN VILLEGAS

OTTO SEMMELROTH

FECIT MIHI MAGNA... VERDADERA PERSPECTIVA DEL CULTO MARIANO

Por el culto a Mara reconocemos que Dios ha obrado en Ella cosas grandes. Pero al mismo tiempo la grandeza de Mara, tanto en su aspecto personal como en su perspectiva eclesial, es fruto de la misericordia divina. En torno a estos dos polos -grandeza y misericordia divina-- ha de girar el verdadero culto mariano. Grosses hat an mir getan der Mchtige. Sein Erbarmen whrt von Geschlecht zu Geschlecht. Um die rechte Perspektive in der Marienverehrung, Geist und Leben, 35 (1962), 86-95. La predicacin de la revelacin y la misma vida de la fe, aun mantenindose fieles a las directrices de la Iglesia, ofrecen suficientes posibilidades para interpretaciones subjetivas y concepciones demasiado humanas. Tratndose del culto mariano esta afirmacin tiene tal vez un valor especial. El culto mariano, como fenmeno vital de la Iglesia, es inamisible, aunque no raras veces se escapa del control de la verdad y de la verdadera vida que proviene del principio vital de la Iglesia: el Espritu Santo. Esto hace que sea necesario, en general, un permanente examen del culto a Mara y de la vida de piedad de la Iglesia.

NECESIDAD DE ESTE EXAMEN El culto mariano catlico encuentra en el canto del Magnificat, transmitido por el evangelista Lucas (Le 1,46-55) la norma insuperable a la que ajustar este examen. El Magnificat es al mismo tiempo la confirmacin y la expresin del autntico culto mariano. Este culto viene a ser la realizacin de aquel verso proftico "desde ahora me llamarn dichosa todos los siglos" (Lc 1,48). El Magnificat, junto con el saludo del ngel a la Virgen (Le 1,28), al cual la Iglesia ha unido las palabras de saludo de Isabel (Le 1,42), es la expresin ms bella del culto a Mara. En l se anan la veneracin a Mara y la gloria de Aqul -el Seor- a quien propiamente tambin se dirige el culto mariano. En este canto de alegra de la Virgen radica, por tanto, el fundamento bblico de la devocin a Mara, a la vez que es la norma que debe orientar siempre el culto mariano, ajustndolo a la verdad. El Magnificat nos introduce plenamente en el Antiguo Testamento. Sus versos estn sacados de distintos libros del Antiguo Testamento. En nuestro caso, "cosas grandes ha hecho en m el Poderoso" remite al Deuteronomio, cuando Moiss, despus de promulgar los mandamientos, recuerda al pueblo las hazaas que Dios ha obrado por su medio (Dt 10, 21). "Su misericordia de generacin en generacin para aquellos que le temen" evoca las palabras del salmo 102 (103) 13,17. Este enraizamiento del Magnificat en el Antiguo Testamento es importante para comprender rectamente la figura y el culto de Mara.

OTTO SEMMELROTH De estos dos versos, el culto a la Virgen, as como la Teologa Mariana, sienten una mayor preferencia por el primero. Nuestra devocin a Mara confirma precisamente que el Seor ha hecho en Ella cosas grandes. Aunque tal vez no se entienda esta grandeza como habra que interpretarla a la luz del contexto del Magnificat y del origen literario de estos versos. Conviene observar que las "cosas grandes" obradas en la Madre de Dios son una continuacin de las hazaas de Dios con su pueblo de Israel, en cuya historia de salvacin arraiga Mara. Y las cosas grandes que Dios ha obrado en Mara se explican como expresin y eco de l a misericordia que Dios tiene de generacin en generacin para los que le temen. El punto de vista histrico puede esclarecer lo que debe ser la verdadera devocin mariana. Sirva de ejemplo la exgesis catlica actual sobre la pregunta de la Virgen al ngel: " cmo puede ser eso, pues no conozco varn?" (Le 1.24), Desde san Ambrosio se ha hallado la razn de esta pregunta en el propsito o voto de Mara de permanecer virgen y de no consumar el matrimonio con Jos. La exgesis actual ha puesto en duda esta interpretacin, precisamente por no ajustarse a la mentalidad del Antiguo Testamento. Un propsito de virginidad. perpetua es por s solo incomprensible en una mujer que, como Mara, vive arraigada en la tradicin del Antiguo Testamento. La virginidad voluntaria viene motivada por un influjo especial del Espritu Santo, que en la Virgen hemos de admitir a causa de su misin en el Nuevo Testamento. Pero no se dice en el relato evanglico si ese influjo se dio ya antes del anuncio del ngel. Mara fue llamada por primera vez a la maternidad virginal, cuando el Hijo de Dios se incorpor a su propia vida y por ella a la historia de la humanidad. El divino desposorio de Mara fue precisamente posible porque, aunque haba estado hasta entonces totalmente vinculada a la tradicin del Antiguo Testamento, estuvo a la vez completamente abierta al Nuevo. Y este Nuevo Testamento signific para ella perpetua virginidad. Se podra preguntar si las maravillas obradas en Mara lo han sido de modo distinto a como se obran, en su medida, en los dems hombres dentro de la historia de la. salvacin. La Teologa Dogmtica muestra bastante a menudo cmo el puesto de la Virgen en el orden de la salvacin se diferencia del de los otros miembros del pueblo de Dios, aun del Nuevo Testamento. Pero ser til pensar adems que desde muy antiguo la tradicin eclesistica ha considerado a Mara como prototipo del pueblo de Dios redimido. Los misterios hechos por Dios en Mara de manera admirable, han de ser interpretados en su tpica proyeccin eclesial, si se quiere descubrir su verdadero sentido. No debemos silenciar lo que expresamente aparece en el Magnificat: Mara se ve como miembro del pueblo de Dios. La accin salvfica de Dios ha obrado en Ella cosas grandes, las cuales estaban ya preparadas en todas las hazaas del Antiguo Testamento. Con Ella entra en nuestra historia el eterno Hijo de Dios para llevar a cabo la obra divino-humana de la reconciliacin. Y aqu radica lo peculiar de Mara. Aun cuando no haya sido separada del comn destino de los hombres y del Antiguo Testamento. El mismo Jess, cuando en pblico hicieron referencia a su Madre - "bien aventurado el seno que te llev y los pechos que te amamantaron"- (Lc 11,27 ss., cfr. Le 8,19-21) expres la unin ntima que tambin exista entre ella y los otros hombres: "bienaventurados ms bien los que escuchan la palabra de Dios y la guardan". Ciertamente por esta frase no debe excluirse el culto a Mara. Pero hay que advertir que Mara es lo que es por una conducta ante Dios que

OTTO SEMMELROTH todos los hombres hemos de- seguir. La disposicin a or, la apertura a la palabra y a la llamada de Dios, todo lo cual era especfico del Antiguo Testamento, en la Virgen sufre una transformacin por la venida de la palabra de Dios al Nuevo Testamento, es decir a la Iglesia como comunidad de los que oyen y siguen la palabra de Dios a imitacin de Mara. Lo especfico de la Virgen radica por tanto en que Ella, de manera ejemplar y tpica, realiza plenamente aquello por lo que los hombres son participes de la salvacin: or con fe y aceptar lo que ni la tierra, ni la naturaleza, ni el esfuerzo propiamente humano, sino slo Dios puede dar. Y lo que se acepta no es otra cosa sino a Dios mismo que se comunica a los hombres santificndolos, de manera que lleguen a participar de la naturaleza divina (2 Pe 1,4) y a ser conformes con la imagen de su Hijo (Rom 8,29).

COSAS GRANDES HA HECHO "EN M" EL PODEROSO El contexto bblico y aun la misma interpretacin de la Iglesia atienden ms en la expresin "en m" al aspecto de Mara como smbolo de la Iglesia. Sin embargo, en el Magnificat est demasiado acentuado el aspecto personal como para pasar por alto las maravillas que Dios obr en su Madre. Por tanto consideraremos primero la perspectiva personal y despus la dimensin eclesial de la grandeza de Mara.

1. Perspectiva personal Una interpretacin exclusivamente psicolgica de la alegra con que Mara pronuncia el Magnificat, al verse libre internamente de un conflicto completamente personal, pecara de demasiado superficial y humana. Es indudable que Mara experiment una tribulacin ntima y personal. El hecho de que todos, aun el mismo Jos, desconocieran la realidad de su maternidad, tena que crearle una situacin molesta. Adems, es madre antes de cohabitar con Jos. Nada tiene de extrao que Mara exteriorice su alegra al ser liberada de esta situacin por la ayuda de Dios (Mt 1,18-21). Pero esta interpretacin psicolgico-subjetiva resulta incompleta. Lo que la Virgen reconoce como la gran obra que el Seor ha obrado en Ella, es exactamente lo mismo que Isabel proclam en su saludo inspirado por el Espritu Santo: la maternidad divina. Dios la ha elegido para un servicio especial y a l da su consentimiento, aunque todava no sabe todo lo que este servicio le pedir. En el orden humano la eleccin para un acto especial de servicio trae consigo el sentimiento de grandeza personal que experimenta el que es elegido, aunque a la vez suponga un trabajo pesado en favor de otros. En el orden sobrenatural de la salvacin se unen estos dos aspectos de manera ms estrecha e ntima. La vocacin a la obra salvfica del pueblo de Dios es siempre un regalo personal y una gracia que l hace a quien llama. Lo cual se verifica, por ejemplo, en el sacerdocio del Nuevo Testamento. Aunque instituido para prestar un servicio al bien comn sobrenatural del pueblo de Dios, se confiere por un sacramento, es decir, por una accin que otorga al que lo recibe una gracia personal de salvacin. Por tanto, la santidad personal del elegido para este servicio se vincula al trabajo por el bien de la comunidad. De igual manera Mara fue llamada a una misin trascendental para la comunidad del pueblo de Dios, a la cual iba unida su santificacin personal.

OTTO SEMMELROTH Tambin puede verse en la expresin de Mara una referencia a. su santidad personal y a su gracia. La gracia "gratis data", concedida por Dios no directamente en orden a la salvacin del que la recibe, sino a la de los dems, es una prueba indirecta de la gracia gratum faciens", es decir, de la gracia santificante. El anuncio de la vocacin de Mara a la maternidad divina tiene lugar en trminos que expresan la entrega gratuita y personal de Dios a los hombres: gracia, salvacin, redencin. El temor experimentado por los hombres en esta entrega de Dios, como tambin lo experiment Mara sin ser pecadora "no temas, Mara"- y que es consecuencia de la distancia que separa a la criatura de Dios (cfr. Is 6,5; Le 5,8), se desvanece con las palabras: "T has hallado gracia delante de Dios". Con lo cual se ind ica, en primer lugar, la eleccin para una obra importante. Pero Dios utiliza al hombre no como si se tratara de una "cosa", sino entregndose personal y amorosamente, por lo que la eleccin es a la vez personalmente salvadora y santificadora. A esta santidad y gracia personal se refiere el ngel cuando saluda a Mara con aquellas palabras: "Dios te salve, la llena de gracia" (Le 1, 28). La Virgen est llena de gracia porque ha sido elegida para la maternidad divina, misteriosa realidad en virtud de la cual Dios enva a su Hijo, hecho nio, al seno de la Virgen para la salvacin de los hombres. Pero adems esta expresin, "llena de gracia", aparece en el lugar en que tendra que estar, en una frmula de salutacin, el nombre de la persona a la que se dirige el saludo. La gracia, por tanto, define la esencia de Mara y llena toda su existencia. Si se considerase en este saludo del ngel nada ms la plenitud de gracia concedida a Mara personalmente, como libre del pecado original, la salvacin se concebira de manera demasiado individualista. Este aspecto, aun siendo verdadero, est unido en la Virgen a la gracia de la vocacin a la maternidad divina. Tambin en este caso aparece el carcter eclesial propio de la gracia. Cuando se llama a Mara "la llena de gracia" se indica, en primer lugar, su vocacin "eclesial", es decir su eleccin para un servicio - la maternidad divina- en orden a la salvacin del pueblo de Dios. A Mara se le ha concedido no slo la gracia santificante personal, sino a la vez la vocacin a ser Madre de Cristo. Por otra parte la maternidad divina tampoco ha de desvirtuar la santidad personal de Mara. El hombre se une a Cristo de manera especial por la gracia santificante, la cual le incorpora al amor del Padre. Pero podemos preguntarnos de qu modo se realiza esta unin con Cristo. Mara, al ser incorporada al amor del Padre, no pierde la relacin que como Madre tiene a su Hijo. Hacia Ella, predestinada a ser Madre de Dios, el amor del Padre siente una inclinacin especial: la que siente el Padre hacia la Madre de su Hijo. La gracia de la maternidad divina hace que Mara venga a la existencia libre del pecado original. Esta gracia es, por tanto, anterior a la realizacin histrica de su maternidad.

2. Dimensin eclesial Las maravillas que en Mara obr el Poderoso no se reducen sencillamente al hecho de que concibiera virginalmente al Hijo de Dios. (Por otra parte es claro en Mateo y Lucas que la concepcin virginal y el nacimiento del Seor de Mara son seal e indicio de quesu. Padre es Dios, la primera persona de la Santsima Trinidad, cuyo Hijo, al tomar en Mara carne humana, fue tambin verdaderamente "Hijo del hombre"). Existen adems otras maravillas obradas por el Poderoso y a las que Mara, en dilogo con la Palabra divina, y ayudada interiormente por la gracia, cooper con su libre

OTTO SEMMELROTH consentimiento. Para valorar justamente esta afirmacin resulta . oportuno considerar la salvacin como un suceso en el que intervienen varias personas. El episodio, por el cual hemos sido salvados; tiene su origen en Dios antes de que existiera Dios- hombre. La salvacin comienza cuando Dios envi a su Hijo como Palabra de perdn a los hombres y los llam a este dilogo de salvacin en el cual se realiza la redencin. Sera igualmente exacto decir que la salvacin se realiza cuando la Palabra del Padre, venida a los hombres, Lleva la respuesta de los hombres a Dios: las dos cosas son lo mismo. Esto lo realiz el Dios-hombre con su muerte en cruz, en la cual s ofreci como cabeza del gnero humano. La Resurreccin y la Ascensin fueron la prueba de que el Padre haba recibido esta respuesta. Lo propiamente salvador en todos estos sucesos radica en lo que el mediador divinohumano realiz, al cul el Padre envi como Palabra y recibi como Respuesta. Ningn hombre, ni siquiera Mara, puede contribuir de manera esencial a la redencin. Pero precisamente porque la salvacin es un dilogo que, se realiza por medio de la interpelacin y respuesta entre Dios y el hombre, exige tambin una aportacin por parte del hombre.Y pues la salvacin est vinculada a su realizacin, la aportacin humana de Mara entra a formar parte integrante de la realizacin de la salvacin. Por su misma esencia el dilogo no se verifica si no llega la palabra del interlocutor a un oyente y vuelve de l como respuesta al interlocutor. San Agustn, que expresa la unin salvadora de Dios y el hombre como una unin conyugal entre la naturaleza divina y humana en Jesucristo, Dios y hombre, interpreta la realizacin de esta unin conyugal como un dilogo entablado gracias al consentimiento de Mara, la cual ratifica el consentimiento de la humanidad en sustitucin, hasta cierto punto, de la humanidad de Cristo no existente todava. Mara, por otra parte, da su asentimiento a toda la obra de Cristo. Su Hijo significa para Ella la expresin de la voluntad de Dios, la cual siempre es realidad en su vida y en la de su Hijo. Por eso no tiene mucho sentido el separar, por lo que se refiere a la cooperacin de Mara a la obra salvadora de Cristo, su consentimiento a la Encarnacin, de su cooperacin en el sacrificio de la cruz. As es como se puede entender el que algunas veces el papel de la Madre de Dios que oye la Palabra, cree y concibe a Cristo, sea designado con el nombre de "medianera". Lo que Mara hizo queda elevado y entra a formar parte de la misma obra de Cristo. Y Dios, en atencin a esta obra, da a todos los hombres, en tanto crean que tambin ellos entran en el asentimiento de Mara a la Encarnacin, la gracia que les ha conseguido la obra de Cristo con la participacin de Mara. Todas estas son las grandezas que la Virgen canta, aunque pudo entonces no conocerlas expresamente. Junto a las maravillas hechas en Mara por el Poderoso, existen tambin otras obradas en Ella en favor de la Iglesia, ya que segn la tradicin, Mara es tipo de la Iglesia.

SU MISERICORDIA DE GENERACIN EN GENERACIN Todo cristiano reconoce que Dios ha hecho cosas grandes en Mara. Aqu radica la fuerza del culto mariano en la Iglesia. Pero las prerrogativas marianas pueden considerarse desde otro punto de vista. "Grandeza" y" podero" son cualidades que admiramos en las grandes realidades de nuestra fe, aunque, por nuestra humana debilidad, no las experimentemos en nosotros mismos. Pero no se tiene tan presente que las grandes cosas obradas en Mara son fruto de la misericordia divina y que, por tanto, han tomado cuerpo. sobre el fundamento de la humana debilidad. Si se tuviera ms

OTTO SEMMELROTH presente esta consideracin tal vez la devocin mariana evitara formas defectuosas y se adaptara mejor a la verdad de la fe. Junto a la exaltacin de Mara - "ha hecho en m cosas grandes el Poderoso"- hay que tomar tambin en consideracin la misericordia de Dios - "su misericordia de generacin en generacin para aquellos que le temen"-.

MARA, INTERMEDIARIA DE LA MISERICORDIA DE DIOS Si queremos determinar cul es la verdadera manera de honrar a la Madre de Dios, tenemos que hacer una recta interpretacin de lo que significa la misericordia de Dios en Mara. Mara es, de manera especial, la intermediaria de la misericordia de Dios para los hombres. Al alabar la misericordia divina, la cual se ofrece en la realidad divinohumana de Cristo a la ingratitud de los hombres, para incorporarlos y asimilarlos a l, hemos de volver tambin la mirada agradecida a Mara en quien la misericordia de Dios, es decir su propio Hijo, fue realidad humana. Mara puso en contacto a la misericordia de Dios, Cristo, con la humanidad (cfr. Tit 3,4). Este es propiamente el fundamento del verdadero culto catlico a Mara. No hay que colocar una nueva figura salvadora en el lugar de Cristo. En Mara se debe afirmar ms bien al mismo Cristo en su realidad salvadora, la cual radica en que l no es ni una idea, ni el maestro de un sistema de proposiciones dogmticas o de un cdigo de normas morales, sino ante todo el Dios que se compadece de nuestra miseria espiritual. El mejor modo de reconocer esta realidad es el culto a Mara, ya que en Ella y por Ella la misericordia divina se hizo realidad humana. Honrando a Mara legamos al mismo Cristo en quien se nos ha manifestado la misericordia de Dios. En l honramos a Mara como Madre de Dios, reconocemos al verdadero "Emmanuel" (cfr. Mt 1,23) o, como dice Mara en el Magnificat, "su misericordia de generacin en generacin para aquellos que le temen".

OBJETO DE LA MISERICORDIA DIVINA Recibi Mara la misericordia divina para comunicarla a los dems hombres, sin que Ella fuera objeto de esa misericordia? De hecho halla uno no raras veces devotos de Mara que extienden la misericordia de Dios a todos los hombres excepto a la Virgen. Con esto no quieren decir, por supuesto, que Mara recibi menos gracia que los dems hombres; sino que lo que en stos es fruto de la misericordia, en Mara sera gracia concedida sin misericordia, ya que est en un orden que no necesita de misericordia. Tal vez sea imprudente afirmar que haya autores que defienden esta opinin. Mucho se ha escrito sobre el particular, aunque no siempre con claridad. Ciertamente, en la literatura mariana se encuentran estas afirmaciones: la gracia de Dios en la Virgen no se compagina con las luces -o sombras- de la misericordia de Dios. Se podra decir, a propsito de esta opinin, que tambin aqu se verifica aquello de que quien, quiere probar demasiado, en realid ad no prueba nada. Al hablar Mara de la misericordia de Dios, la cual se extiende de generacin en generacin, se incluye Ella en aquella generacin y por tanto se designa a s misma como objeto de la misericordia divina.

OTTO SEMMELROTH Dios obra movido por la misericordia cuando elige a una dbil criatura para una obra que supera las fuerzas humanas. Adems esta eleccin siempre supone una donacin de fuerzas que no pueden desarrollarse a partir del propio fundamento humano. En este sentido Mara es objeto de la misericordia divina. Hay telogos que, por ampliar demasiado el privilegio de la concepcin Inmaculada de Mara, parece que no admiten el que pueda extenderse tambin a Ella la misericordia divina. En este caso Mara queda situada tan lejos que apenas guarda ninguna relacin con la historia de los dems hombres. Ya que no slo admiten la ausencia de pecado original en Mara como efecto de la redencin preservativa, lo cual pertenece al dogma de la Iglesia, sino que adems niegan que debiera estar contaminada por l como parte del gnero humano que tiene su origen en Adn. Usando el trmino habitual en Teologa, dicen que en Mara no se dio el "debitum peccati originalis"; La redencin, por tanto, en todos los hombres produjo un doble efecto: uno positivo -elevacin sobrenatural y divinizacin del hombre-, otro negativo -destruccin del pecado-. En Mara slo pudo producir el efecto positivo, pero en este caso no puede hablarse de redencin en el sentido estricto de la palabra. La gracia en la Virgen no sera debida a la misericordia de Dios sino que tendra slo las caractersticas de un regalo o don por el cual fue elevada sobre su naturaleza a la misma vida divina. Pudo Dios colocar a Mara en el orden salvfico como una manifestacin de lo que El originariamente quiso hacer con el hombre antes de que pecara, es decir antes de que fuera objeto de la misericordia divina. Pero no se trata de pensar en hiptesis que, aunque posibles, no se ajustan a lo que nos ensea la revelacin sobre Mara. Mara en la revelacin aparece unida a la misericordia de Dios encarnada en Jesucristo. Mara, adems, anuncia que tambin es objeto de esa misericordia, de la cual ha tenido conocimiento por el Antiguo Testamento. La misericordia es la que nos libera del pecado. Y aunque la Iglesia nos ensea que Mara nunca tuvo pecado, sin embargo esto fue debido a que a la Virgen se le aplicaron los frutos de la redencin desde el comienzo de su humana existencia -redencin preservativa la llama la Teologa, siguiendo a Duns Scoto-, mientras que a los dems hombres se les aplican despus de nacer y de haber contraido el pecado original -redencin liberativa-. Mara no es slo intermediaria de la misericordia de Dios para los hombres. Es tambin objeto de la misma misericordia que en Ella actu de manera ms perfecta que en nosotros. Dios opuso al pecado la misericordia, puesto que "no perdon a su propio Hijo, sino que lo entreg por todos nosotros (y tambin por Mara)" (Rom 8,32). Tradujo y condens: JUAN J. GALLN

JOSEPH THOMAS

HACIA UNA TEOLOGA DEL TRABAJO

Reflexin teolgica sobre el trabajo humano en su doble aspecto personal y colectivo: como accin subjetiva del individuo y como producto objetivo de la comunidad. Perspectivas sur une thologie du travail, Revue de LActio n Populaire, 166 (1963), 273-286 INTRODUCCIN Qu problemas reales plantea a la Iglesia y a sus telogos el trabajo humano? Hay que conciliar dos perspectivas. Por un lado se trata de dar un sentido al esfuerzo colectivo de la humanidad que intenta dominar el universo entero: bajo este aspecto la teologa del trabajo ser una teologa del producto humano. Por otro hay que revalorizar el aspecto personal del trabajo elaborando una teologa de la accin: y en este sentido la teologa del trabajo ser una teologa del acto humano. Quiz algunos telogos, dado el ambiente materialista y las condiciones inhumanas del trabajo, han descuidado este aspecto personal de la accin dedicndose tan slo a elaborar una teologa del producto. Pero el acto no puede ser considerado como un simple medio, sino que tiene en s mismo una consistencia de orden objetivo y una significacin propia. As, pues, en todo trabajo habr que considerar el producto como valor externo y colectivo y el acto como valor interno y personal.

PRIMERA PARTE: EL ASPECTO COLECTIVO Podramos representarnos la historia del trabajo y de la tcnica con una curva que nos recordase el dominio constante y progresivo del hombre sobre la naturaleza. En el punto de partida la lucha del primitivo con los elementos- el progreso sera muy lento, pero a partir de las innovaciones tcnicas la curva ascendera rpidamente, para llegar hasta nuestros das en movimiento de avance irresistible. Esta representacin grfica de conjunto nos planteara el problema del sentido y de la finalidad de un progreso que lleva a la competencia entre naciones y que parece imponerse irresistiblemente a los hombres ms que ser dominado por ellos. Estara justificado todo ese esfuerzo? Ninguna respuesta humana sera totalmente satisfactoria. Por esto la teologa recoge la pregunta e intenta dar una solucin, sealando el fin de todo trabajo y progreso colectivo.

A. El origen Al principio "Dios cre al hombre, macho y hembra". Los cre para que formasen la comunidad. El origen comn es expresin de fraternidad universal. Creada la primera pareja, el hombre se descubre esencialmente relacionado con ella y por tanto en comunin ntima con "el-otro"; comunin que debe tender a la universal comunidad.

JOSEPH THOMAS Por esto, si el hombre reconoce a los dems como otros tantos "yo", se abre a la vocacin comunitaria del amor universal. Pero adems Dios cre al hombre, para que, dominase el universo y lo pusiese al servicio de toda la humanidad. El mundo material aparece siempre como "lo-otro" del hombre. Y hay que remontar esa distancia; establecer una alianza que consume la unidad entre el hombre y la naturaleza.

B. El proceso A partir de este origen, la humanidad se desarrolla segn las dos lneas indicadas. Por una parte reconoce cada da ms la solidaridad de sus miembros, tiende hacia la paz universal que es la nica expresin verdadera de la unidad. Y aunque nunca la realiza de una manera definitiva, evoluciona progresivamente hacia sociedades ms amplias. Las clulas-base de la sociedad se integran sucesivamente en unidades ms extensas y complejas. Por otra parte, se reafirma la voluntad de dominar el universo que tiende asintticamente hacia la meta ideal de su dominio total y perfecto. Las grandes lneas de esta evolucin son seales de un progreso innegable. La humanidad asume su solidaridad con el universo material dndole el sentido de una tarea ofrecida a su libertad. Lo que en un principio era hostilidad frente a las fuerzas ocultas de la naturaleza, quiere convertirlo en perfecto dominio sobre sus leyes, hasta evitar todo cataclismo o catstrofe y toda suerte de fatalidad ineluctable. Incluso se prev un tiempo en que las grandes catstrofes sern imputadas a una incuria culpable o a un retraso tcnico imperdonable. El cristiano debe ver en este movimiento de avance y progreso la marcha proftica hacia la "alianza" definitiva del hombre con la naturaleza. La esperanza de este mundo es la expresin inconsciente de la esperanza del Cristo: la impaciencia de los "santos" por ver acabado el Cuerpo del Cristo total. Esta misma esperanza es la que moviliza a la humanidad en su esfuerzo por alcanzar la perfecta realizacin de su propio "cuerpo inorgnico" (Marx). La Plenitud de Cristo se manifestar una vez actualizadas todas las posibilidades latentes en el "hombre". El las "recapitular".

C. La meta La meta final del Plan de Dios es el Cristo Total, el Hombre Perfecto en la plenitud de su ser (Ef 4,13). Tambin aqu, en la realidad nica del Cristo acabado, podemos distinguir los dos aspectos antes indicados. Por una parte, El es el acabamiento de la humanidad: la "acaba" integrndosela. Presente en todo hombre, Cristo los reunir a todos en El. As, en Cristo se encontrar realizada la unidad perfecta de la humanidad, unidad a la cual todos los hombres aspiran con sus pequeas comunidades humanas y con su esfuerzo por fundar una verdadera comunin en el seno de una comunidad cada vez ms amplia.

JOSEPH THOMAS Por otra, con el sometimiento final del universo a Cristo, su poder se extender a todas las realidades. El cuerpo individual de cada hombre y su cuerpo "colectivo" -el mundo que trata de anexionarse- sern plenamente dominados y vivificados. Cristo reinar sobre el universo y le aportar un orden, armona y unidad de la que nuestras realizaciones terrestres son ecos lejanos (Flp 3,21). Los proyectos ms audaces de la humanidad hallarn en El su cumplimiento. El mundo material ya no le ser obstculo sino instrumento de su libertad total. La energa del Cristo glorioso asegurar a todo ser su "consistencia" definitiva (Col 1,17). Tras un largo trabajo de alumbramiento, de las mismas entraas del antiguo, aparecer un mundo nuevo sin las taras del pasado. (Rom 8, 15-23). Este acabamiento objetivo de la humanidad y del universo ser la manifestacin total de las riquezas de Dios. Dios, que hizo al hombre a su imagen, encontrar en el Cristo acabado su perfecta semejanza. La gloria de Dios, es decir, la revelacin de sus riquezas escondidas y su plena comunicacin a la creatura, fue comenzada en Adn. Ser consumada en el Cristo final. La comunidad fraternal de todos los hombres integrados en Cristo, ser la manifestacin perfecta del misterio del Amor. En esta perspectiva final, el dominio y la vivificacin del universo encontrarn su pleno sentido. La sabidura y el poder divinos sern revelados y comunicados en su plenitud como nunca jams lo haban sido.

TRANSICIN El trabajo colectivo nos seala, pues, una meta a conseguir a travs de etapas sucesivas. Esto nos plantea una nueva cuestin: cada etapa del desarrollo tiene un sentido en s misma o slo en funcin de la meta? es el trabajo individual un puro medio condenado a desaparecer -eslabn de una cadena-, donde slo cuentan el origen y la meta? o tiene un contenido objetivo propio? Para responder a tales preguntas -abandonando el aspecto colectivo del trabajo- vamos a considerar su aspecto personal.

SEGUNDA PARTE: EL ASPECTO PERSONAL Ya desde ahora digamos que nada se pierde. Todo trabajo coopera al crecimiento del Cuerpo de Cristo, a la revelacin de Dios en el hombre y anuncia su manifestacin total. Cada etapa del proceso, cada gesto del operario, es figura y signo del Reino que se aproxima. Es ms: toda accin, en la medida en que es fiel a las exigencias del verdadero trabajo,.. se encuentra ya, por s misma, en el misterio del Reino en crecimiento. Cules son, pues, las exigencias del verdadero trabajo cristiano?

A. La renuncia y el amor El trabajo, como todo. acto humano autntico, es un compromiso ("engagement") personal que supone renuncia y amor.

JOSEPH THOMAS Todo trabajo supone renuncia de s mismo. Renuncia del hombre al estado natural de pasividad en que vivira, negacin de sus tendencias espontneas, arrancarse de su estado de pereza instintiva. La resistencia exterior que ofrecen las cosas es casi nula comparada con la gran resistencia interior que hay que vencer y que nos inclina espontneamente hacia las conductas instintivas y rutinarias. Las formas ms modernas de trabajo no han suprimido estas dificultades. Al contrario, aunque desde el punto de vista fsico han disminuido notablemente la fatiga corporal, con todo desde el punto de vista personal exigen un riesgo y responsabilidad mucho mayores. Por esto se invita al hombre a "poner toda su vida" en el trabajo. Cierto que el aspecto de renuncia y sacrificio indicados, son inevitables, pero el amor da su sentido profundo al trabajo y lo hace plenamente libre. El hombre puede siempre pensar que el trabajo realizado no vale la pena, puede soportarlo sin comprometerse con l. Pero tambin puede ver en l un valor que d sentido a su sacrificio; puede identificarse con su trabajo "poniendo en l toda su vida por amor". Entonces l trabajo se ver realizado a impulso de un amor que lo trasciende y le da forma. Cul es, pues, este amor que debe inspirar todo trabajo cristiano? En primer lugar, el amor a s mismo en el sentido ms noble de la palabra. En su trabajo el hombre adquiere una mayor conciencia y libertad, se hace responsable, afirma su dignidad y realiza su propio progreso. Tambin el amor al prjimo. Todo trabajo es comunicacin. Crea la infraestructura indispensable para las relaciones humanas. El trabajo ms individual es virtualmente universal; por l se abre un dilogo con toda la humanidad. El que trabaja, trabaja para todos, rinde un servicio a l os dems. En el horizonte se perfila la sociedad entera. Trabajando, el hombre se inserta activamente en una comunidad y contribuye a su mejoramiento presente y futuro. Finalmente, el amor al universo es el que debe inspirar todo trabajo. Esta es su esencia especfica. La materia no es la fuerza enemiga que hay que vencer, sino el regalo de Dios que est a mi servicio y al que yo mismo debo servir. Trabajando, elevo la perfeccin del universo, promociono la materia que me rodea. El artista que contempla su obra satisfecho, ama al mundo del que no quiere tan slo servirse sino tambin mejorar. Liberando energas hasta entonces reprimidas, el trabajo -movimiento hacia la belleza- es creador de orden y armona. Transformando el mundo para nosotros, lo hacemos ms nuestro y nos hacemos ms de l en mutua solidaridad.

B. El sacrificio El cristiano descubre en su trabajo realizado por amor el misterio sacrificial de Cristo. Toda teologa del trabajo debe partir de esta analoga. En el trabajo la humanidad manifiesta uno de los aspectos del "sacrificio espiritual" a que est llamada. Por medio del trabajo, el sacrificio de Cristo en su Cuerpo individual se extiende a su Cuerpo universal. Aceptar el propio trabajo y realizarlo "poniendo en l toda, la vida por amor" es unirse al sacrificio de Cristo; integrarse a la realidad del Cuerpo de Cristo realizando la "Nueva Alianza" de Cristo con el hombre y con el cosmos. As el compromiso libre, y personal con el propio trabajo realiza la construccin del Reino.

JOSEPH THOMAS Hay que "poner en l toda la vida por amor"... Pero el amor puede ser rechazado. Entonces el trabajo se degrada, se busca como "puro medio" de vida, como "situacin" a la que se aspira, rehuyendo las responsabilidades y el compromiso. La opcin entre el egosmo y la entrega se plantea en la vida personal de cada uno. El que busca "poseer la tierra" slo para s, pervierte su vocacin como trabajador. Marx denuncia una perversin radical, cuando ataca la voluntad de apropiacin personal y exclusiva de los bienes que sobrepasan las necesidades familiares. Por esto, la voluntad exclusiva de poseer desnaturaliza el acto del hombre, que engendra la alianza con el mundo. Pero el cristiano encuentra, en la imagen de Cristo, la. posibilidad de un amor que da al trabajo y a su sacrificio un valor temporal y eterno. Cristo ama el cosmos. Segn san Pablo, Cristo quiere hacer de la humanidad su Cuerpo y su Esposa. Y cuando explica el sentido del amor de los esposos mediante el amor universal y misterioso que Cristo tiene por su Iglesia, usa de esta comparacin realista: "Nadie aborreci jams a su propia carne; antes bien la sustenta y cuida, as como tambin Cristo a la Iglesia" (Ef 5,29). No es esta la expresin de un amor amplsimo que engloba al mismo universo material destinado a formar parte del Cuerpo de Cristo? As el cosmos entero ha sido confiado a la custodia amorosa del hombre, hasta el da en que ser consumada la "alianza" inaugurada ya desde ahora en su trabajo.

C. El valor escatolgico Por una parte, el progreso colectivo de la humanidad tiende, como hemos dicho, hacia una meta situada ms all de la historia. Ms que un querer consciente es el resultado de un deber ser, de una atraccin irresistible. Deseamos transformar la naturaleza, humanizarla. Soamos con una alianza total, la comunin definitiva del hombre y el cosmos que ser consumada en el Reino. Y el Reino es Cristo difundiendo en la humanidad la plenitud de su vida. Todo ser vivificado cuando todo haya sido sometido. La eterna alianza de la humanidad con. Dios en Cristo, reasumir la alianza temporal, del hombre con el cosmos por medio del trabajo. Por otro lado, nada de lo conseguido en la marcha hacia la meta ser olvidado o destruido ya que cada trabajo, realizado con espritu de renuncia y amor, y siendo fiel a la propia vocacin, comulga con la muerte y resurreccin de Cristo. Todo producto es fruto inseparable del sacrificio y del, amor. Y as; todo hombre que trabaja, participa del sacrificio de Cristo y del triunfo definitivo de su amor. El dominio total del universo no ser l mismo el Reino, pero s el signo poderoso de su establecimiento triunfal. La restauracin de la armona revelar el paso del "Cristo resucitado". Y el Reino definitivo conservar para cada hombre los rasgos ms significativos de su aventura personal. El "mundo nuevo" que nos ser ofrecido, no se adaptar a nuestro sueo- fantasa, sino que ser la respuesta-premio al grado de nuestra fidelidad temporal. Este es el profundo significado del dogma de la resurreccin de la carne que nos habla de la resurreccin del hombre en su propio cuerpo.

D. El aspecto eucarstico No es difcil ver el lazo que une el trabajo con la Eucarista "sacramento del Sacrificio espiritual de la humanidad" (San Agustn).

JOSEPH THOMAS Por una parte la Eucarista es un sacrificio: Cristo entrega su vida carnal a todos los que la deseen. En el trabajo el hombre se entrega a la naturaleza desafiando sus fuerzas. La "humanizacin de la naturaleza" tiene como contrapartida la "naturalizacin del hombre". Pero sta va ms lejos de lo que Marx pensaba: una parte del mismo "yo" se har "naturaleza", se objetivar en la cosa. Antes de ser una afirmacin de s, el trabajo ser siempre una entrega, un don, un salir de s. Por otro lado la Eucarista es una consagracin. Trabajando transformamos la naturaleza en cuerpo de Cristo: reconciliamos con Cristo el universo material y la comunidad humana. La materia no es humanizada, sino espiritualizada, divinizada. La hostia consagrada prefigura al universo material en su estado definitivo y a la humanidad en la consumacin de su unidad. Cristo, que se manifestar al fin de los tiempos como Seor y Salvador universal, nos revela en la hostia consagrada que este acabamiento se est ya realizando ahora, en nuestro mundo. Quiz el gran mrito del P. Teilhard habr consistido en centrar la atencin sobre este aspecto "sustancial" del misterio eucarstico: la consagracin de la hostia, prefigurando la consagracin del universo y de la humanidad, por medio del trabajo. En la hostia recibimos "el pan de nuestro trabajo y la sangre de nuestro esfuerzo".

CONCLUSIN No le faltan a la teologa del trabajo otras pistas por explorar. La reflexin sobre el trabajo nos plantea el estudio de la creacin, del fin de los tiempos, de la Iglesia, de la Eucarista, etc... Si las relaciones entre lo "natural" y lo "sobrenatural" han suscitado debates apasionados, hoy la cuestin del destino natural o sobrenatural del hombre se plantea en trminos de libertad y de historia. Cmo se opera en la historia el advenimiento del Reino de Cristo? Qu lazo une la esperanza teologal con la esperanza humana y el progreso? Por otro lado, el trabajo se relaciona con la palabra. El hombre que trabaja es un ser que habla y que debe responder a una Palabra que le responsabiliza ante la historia. La inmersin de la Palabra en el seno mismo de la actividad tcnica nos proporcionara una autntica teologa del trabajo? Trabajo y Palabra, Tcnica y Poltica, son inseparables. Una y otra deben encontrar su lugar en una teologa de la Iglesia. que englobe el misterio de la historia y del Reino. Tradujo y condens: MANUEL MARCET

PAUL TILLICH

SIGNIFICADO DE LA IGLESIA CATLICA PARA EL PROTESTANTISMO

El autor es uno de los mayores telogos protestantes del momento. Su visin del catolicismo es un indicio de las perspectivas que se abren al dilogo ecumnico. Die bleibende Bedeutung der Katholischen Kirche fr den Protestantismus, Theologische Literaturzeitung, 87 (1962), 641-48.1 Caracterizacin general El hombre puede experimentar lo Santo de dos maneras: como don y como exigencia: Santidad del ser y santidad del deber-ser son elementos de toda religin; y segn domine uno u otro tendremos uno u otro tipo de religin. Si lo Santo es considerado como don, como santidad del ser, tenemos la religin sacramental. Y si es considerado como exigencia, como santidad del deber-ser, tenemos la religin escatolgica. El primer tipo est representado por el sacerdote, el segundo por el profeta. La tesis de nuestro articulo es la siguiente: el Catolicismo es el tipo de cristianismo sacramental (aunque no le falte el elemento escatolgico). Y el Protestantismo es el tipo de cristianismo proftico (aunque no le falten elementos sacramentales): El significado de la Iglesia Catlica para el Protestantismo radica en el vigor con que est representado en ella el elemento sacramental, que queda dbilmente expresado en el Protestantismo, (esta debilidad constituye su peligro especfico). El Catolicismo ha eliminado desde sus primeros das la tensin de los tiempos apostlicos, es decir, el sentimiento de que vivimos en el tiempo, breve pero decisivo, que media entre la primera y segunda venida de Cristo. La Iglesia se establece como corporificacin de la santidad que se hizo presente en Cristo y que es dada al individuo en los Sacramentos por medio de la Jerarqua. La Jerarqua viene a ser la corporizacin visible e infalible- de lo Santo como don. La crtica proftica a la institucin es imposible. La Iglesia no puede ser trascendida por una esperanza escatolgica: tiene una autoridad definitiva en todos los campos, aun profanos, pues lo Santo es el criterio y el juez de lo profano. El Catolicismo viene a ser as un sistema totalitario que reclama el dominio sobre la opinin pblica. Y en efecto, cuando lo Santo se ha encarnado visiblemente en un grupo, este grupo tiene una pretensin incondicionada de autoridad. Slo el contacto sacramental con l posibilita una relacin directa Con Dios. El Protestantismo representa una protesta proftica frente a esta interpretacin sacramental del Evangelio. Lucha contra la clerificacin de la primitiva comunidad de Dios. Y por ello ha de negar la presencia de lo Santo en algn grupo social. La Iglesia slo es manifestacin de la divinidad para los ojos de la fe. Pero en cuanto organizacin visible no tiene autoridad ni poder para procurar la gracia. No puede hacer ms que predicar la gracia -tambin a s misma-; y no se arroga la autoridad ms que en la medida en que dirige contra s misma la crtica proftica. No hay autoridad sobre la cultura privada, ni hay sacerdocio ni jerarqua, ni poder sacramental. Todos son laicos llamados al sacerdocio. El individuo entra en relacin inmediata con Dios, pero no hay

PAUL TILLICH santos ni monjes porque todos estn a igual distancia de Dios,, Majestad, Autoridad y Santidad nicas. Estas diferencias se extienden a todos los elementos particulares de ambas religiones. Pero ninguna de las dos agota todo el significado del cristianismo. La sobrenaturalizacin de la estructura sacramental motiv antao el avance del Protestantismo; y el vaciamiento y secularizacin de la estructura escatolgica protestante ha contribuido al vigor actual del Catolicismo. Para permanecer vivo, el Protestantismo necesita la corriente vivificadora de un elemento sacramental. El Catolicismo, con slo existir, despierta en el Protestantismo el recuerdo de su base sacramental, sin la cual carecera de fundamento toda la actitud proftica. As el Catolicismo representa la verdad de hecho: que la santidad del ser antecede a la santidad del deber. Sin la Iglesia sacramental no tendra races el movimiento proftico: se convertira en un activismo cultural o en un utopismo moral. Dejara de ser proftico y derivarla hacia lo profano. El Catolicismo representa para el Protestantismo una amenaza constante, que lo libera de caer en un secularismo superficial aderezado con fraseologa religiosa. Esto tiene ms aplicacin a las formas antiguas del Catolicismo y al Catolicismo griego, que al Catolicismo romano actual nacido de la Contrarreforma.

Sacramentalidad de la Iglesia Como consecuencia de lo dicho le falta al Protestantismo cierta comprensin de la esencia y el significado de la Iglesia. Y para adquirirla puede servirse de la nocin de Iglesia como Sacramento, acentuada por el Catolicismo. La Iglesia no es la consecuencia sino la causa de la piedad. No es obra de los piadosos, sino que stos son producto suyo. La santidad de la Iglesia no est causada por la perfeccin moral de la comunidad, sino que es causa de ella. Ni es la experiencia religiosa del cristiano la que crea la enseanza de la Iglesia, sino que la Verdad sobre la que est fund ada la Iglesia es el fundamento de mil experiencias religiosas que no consiguen agotarla. Es de importancia fundamental para las iglesias Protestantes la idea catlica de que la Iglesia representa la presencia de lo Divino dada con anterioridad a todas las experiencias de los individuos. Con eso no decimos que el Protestantismo deba aceptar la deformacin mgica de la sacramentalidad de la Iglesia en que ha cado el Catolicismo (es decir, la identificacin entre la organizacin y la presencia de lo divino, con la consiguiente pretensin de absolutez). Tal aceptacin suprimira el carcter escatolgico y la actitud proftica protestante. Pero s debemos buscar una nueva comprensin de la sacramentalidad de la Iglesia, tal como se daba en toda la tradicin catlica y en los primeros reformadores que no olvidaron del todo este punto. Lo principal es reconocer la cualidad de la Iglesia como revelacin decisiva de Dios en Cristo.

El problema de la autoridad Slo la Iglesia Catlica representa frente a los sistemas polticos autoritarios, un sistema autoritario religioso. De esto puede aceptar el Protestantismo lo qu hay de

PAUL TILLICH sacramentalidad en la jerarqua catlica, pero no la estructura legalista del sistema jerrquico. El Derecho Cannico como competidor del Derecho Civil equipara las autoridades poltica y eclesistica, y ha tenido consecuencias catastrficas en algunas actuaciones polticas del Vaticano. El Protestantismo no puede aceptar lo legal, pero debe aceptar y reinterpretar lo sacramental de la Iglesia Catlica. Debe dar con un nuevo tipo de autoridad: incluso el mensaje proftico debe tener una autoridad como portadora de l. En Israel los Profetas eran odos porque absorban la autoridad de la Alianza entre Dios y el pueblo. Pero fuera de Israel nadie los entenda. Jess interpret la Ley a partir de la Ley misma, a pesar de que vena a superarla. Las mismas sectas fueron dependientes de la sustancia cristiana conservada por la Iglesia total de la que se separaron. Y la interpretacin luterana de la jus tificacin por la fe slo tiene sentido para gentes alimentadas bajo la ley eclesistica, como eran los pueblos latinos y germanos. Siempre: el presupuesto de los movimientos profticos fue la autoridad sacramental y sacerdotal. En estos tiempos inseguros se hace sentir el deseo de una autoridad. Y aunque el Protestantismo no puede reconocer la autoridad infalible de una jerarqua, debe poner de relieve sus posibilidades estructuradoras y unificadoras, ha de ser capaz de representar el fundamento inmutable del Protestantismo (el nuevo ser paulino) en smbolos y en personas, de tal forma que stos se conviertan para las masas y para los individuos, en una nueva autoridad.

El valor del smbolo La desintegracin de las masas se manifiesta hoy en la prdida de vigor de los smbolos cristianos. Ambas iglesias son responsables de ello: la Catlica por haberlos interpretado mgicamente; y la Protestante por haberlos menospreciado convirtiendo a veces a la Iglesia en una especie de escuela o en una empresa humanitaria. Es muy significativo que el culto y el simbolismo de la Iglesia Catlica (a pesar de su degradacin en lo mgico y supersticioso) impresione tan vigorosamente el nimo de muchos hombres. Y creo que no es exagerado decir que en las iglesias Protestantes ha nacido ya un movimiento que intenta reentender los grandes smbolos de la primitiva Iglesia, con ayuda precisamente de la tradicin catlica.

La Mstica Junto al smbolo catlico se da una mstica catlica. El principio de la mstica es una experienc ia de la divinidad por encima de los smbolos religiosos especficos. El Protestantismo, al entrar en contacto con el racionalismo y el empirismo, desterr el elemento mstico. Pero, en s, el Protestantismo no es antimstico, pues la mstica es una categora esencial de la religin. Y, de hecho, ha habido mstica en las formas ms puras del Protestantismo. Frente a la constante negacin de la presencia de la divinidad, ninguna religin puede permanecer viva sin el elemento mstico. Es cierto que la protesta proftica predica la distancia entre Dios y el hombre: Pero en el profetismo esta predicacin se hace bajo el presupuesto de la presencia divina: nadie puede hablar de la

PAUL TILLICH majestad de Dios si no ha sido captado por esta majestad y no ha experimentado su ineludible presencia. En cuanto la mstica es una obra, un mtodo especial para unirse con Dios, contradice al principio protestante de justificacin por la fe. Pero no toda mstica es eso. Y un Protestantismo en el que no haya sitio para la meditacin y contemplacin, para el xtasis y la unin mstica, deja de ser religin y se convierte en un sistema moral e intelectual, hecho con conceptos religiosos tradicionales.

Razn y Revelacin De todo lo dicho parece deducirse que el significado del Catolicismo para las iglesias Protestantes radica en los elementos no-racionales. Esta impresin es falsa, pues, aunque el Protestantismo ha tenido relaciones ms fundamentales que el Catolicismo con las direcciones humanistas y autnomas de la moderna civilizacin, ha y en el Catolicismo terico y prctico una racionalidad que a veces falta en la dogmtica y tica protestantes. En primer lugar, podemos aprender mucho de la claridad formal, rigor lgico y exactitud filosfica de la teologa catlica. Y en segundo lugar, -y sobre todoel Protestantismo debe tomar en serio el intento catlico de relacionar Revelacin y razn, aunque sin aceptar la solucin heternoma que da a la Iglesia la ltima instancia en metafsica y tica2 , y que es una consecuencia del absolutismo sacramental del Catolicismo. No se pueden, separar Revelacin y razn para. descansar en la falsa seguridad de una ortodoxia, o en la falsa seguridad de una civilizacin autnoma. Ni se puede tampoco disolver la Revelacin en, la razn, yendo a. parar a una especie de humanismo religioso. El Catolicismo aparece como ms fuerte, no en la recta solucin del problema, sino en la comprensin de su importancia. En resumen: no puede haber un cristianismo proftico perdurable, sin cristianismo sacerdotal. No puede vivir el cristianismo escatolgico sin el sacramental. Este es el perenne significado del Catolicismo para las iglesias Protestantes.

Notas: 1 El artculo original est tomado de la edicin de las obras completas del autor: PAUL TILLICH, Gesammette Werke, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart. 2 Ningn catlico aceptara sin ms la afirmacin de que la Iglesia tiene la ltima instancia en metafsica o tica. Pero si una verdad pertenece a la vez a la metafsica y a la Revelacin (como materia o como presupuesto indispensable de ella) la Iglesia podr pronunciarse sobre dicha verdad en cuanto teolgica, no en cuanto metafsica. Lo que ocurre es que resulta imposible que una cosa sea, a la vez, verdadera en teologa y falsa en metafsica. (N. del T.) Tradujo y condens: JOS I. GONZLEZ FAUS

KARL V. TRUHLAR

INDICACIONES EN TORNO A LA TEOLOGA DE LOS CONSEJOS EN LA ACTUALIDAD

El Autor aborda la problemtica de los consejos tal como aparece en la .conciencia teolgica actual, revisando las ms notables aportaciones del P. de Guibert, Rahner, Tillmann, Thils, Hring, Schnackenburg... Su propsito es reunir y poner en conexin, entre s y con otros conocimientos de la ciencia teolgica de hoy, los principales intentos que aportan nueva luz al tema difcil y espinoso de los consejos. De teologa consiliorum hodierna animadversiones, Ephemerides Theologicae Lovanienses, 38 (1962), 534-556 Nota Preliminar La teologa actual de la vida cristiana carga su acento en el laicado, aprecindose ese mismo ritmo en la investigacin teolgica sobre los consejos: se centra cada vez ms la atencin en el papel de los consejos en la vida cristiana en cuanto cristiana, abiertos por tanto a la vida cristiana seglar. Esta tendencia no disminuye en nada la importancia en la Iglesia de la vida religiosa, con su intima y peculiar conexin con los consejos evanglicos, de los que sorbe su grandeza y excelencia. Ni supone tampoco ningn peligro real para las vocaciones religiosas y sacerdotales. Al contrario, al extender las riquezas del Evangelio a todos los cristianos, liberando al laicado de cualquier sentimiento de inferioridad, se hace posible una vida interior ms honda, logrando el clima cristiano apto para que no se sofoque el insistente pero delicado llamamiento divino.

1. La nocin de "consejo" a la luz de su obligatoriedad Una determinacin exacta del "consejo" no escapa al peso de la influencia del problema -de libre discusin- de la "imperfeccin positiva", es decir, de la obligatoriedad o no del acto que uno, en concreto, conoce con certeza como mejor y posible, aunque en abstracto dicho acto no sea objeto de precepto. Segn la sentencia que acepta que tal acto no es obligatorio, el consejo resulta ser "una intimacin meramente exhortativa (suasiva) de la voluntad divina, tanto en abstracto como en el caso concreto". La obra aconsejada queda - incluso en el caso concreto- a la libre eleccin del interesado. Para la sentencia que ve surgir, en un momento dado del proceso, una obligacin respecto del acto mejor y posible, la situacin es la siguiente: Dios, adems de los preceptos que obligan a todos, propone los consejos; los pone a los ojos de todos, pero sin invitar a todos a seguirlos, sino slo a algunos individualmente. Tal invitacin, personal y concreta, comporta obligacin en algn grado.

KARL V. TRUHLAR Lo comn a ambas sentencias es que la intimacin autoritativa de la voluntad que obliga a todos es el precepto, ya que un consejo que obligase a todos no sera consejo. El consejo se refiere, por tanto, a una obra mejor ms all del precepto comn.

2. Unidad genrica de todos los consejos Esta determinacin genrica indicada del consejo conviene tambin a los tres consejos evanglicos de pobreza, castidad y obediencia, aunque hayan adquirido en la historia de la Iglesia especial importancia, sobre todo como objeto de los votos de religin. No parece adecuada la terminologa que llama "consejos en sentido estricto" a los tres citados, y declara "consejos en sentido lato" a los otros. En rigor, los tres consejos no son sino tres especies dentro de los consejos en sentido estricto. No son algo completamente diverso de los dems. Dentro de la unidad interna de los consejos, interesa subrayar la doble consideracin que establece el P. de Guibert: en la misma lnea del precepto (la lnea del bien moral), siendo entonces actos buenos que hacen ms de lo preceptuado, o bien como prcticas especiales, que sirven de medio para descartar determinados obstculos para la perfeccin de la caridad. Ambos aspectos confluyen en todo consejo, ya que todos apuntan a obras mejores, que rebasan el precepto, y todos resultan ser medios que facilitan el ejercicio de la caridad.

3. Universalidad del influjo de los consejos Se abre camino en la conciencia teolgica actual, con fuerza creciente, la conviccin de que los consejos no ataen slo a algunas formas de vida cristiana, la religiosa por ejemplo, sino que de alguna manera conciernen a cualquier tipo de vida cristiana: todo el campo de la vida cristiana, incluidas las virtudes que caen bajo precepto, es al mismo tiempo campo de los consejos. La prctica de las virtudes es de precepto hasta determinado nivel; rebasado ese nivel, su prctica est recomendada, aconsejada. Lo cual vale incluso de los tres consejos evanglicos de pobreza, castidad y obediencia. Los consejos evanglicos estn -como dice Juan XXIII- "abiertos a todos los fieles cristianos como el ms seguro camino para llegar a la meta de la perfeccin cristiana" (Encclica "Sacerdotii Nostri Primordia").

4. Necesidad de practicar un sector de los consejos en toda vida cristiana No slo es posible la realizacin de los consejos en todo el campo de la existencia cristiana, sino que el ejercicio de una parte considerable del sector de los consejos es necesario para conservar la vida cristiana en estado normal: no slo para lograr una mayor perfeccin, evitando los pecados veniales y ejerciendo las virtudes, sino incluso para poder evitar los pecados mortales. El cristiano, en efecto, para evitar todo peligro prximo de pecado mortal "debe hacer muchas cosas que -en abstracto- no caen bajo ningn precepto comn". En este caso de hacer algo para evitar l pecado mortal se interfiere una verdadera obligacin: no en el sentido de que un consejo obligue como consejo, sino que la obra no preceptuada, a que el consejo se refiere, se convierte en objeto de obligacin. Tal obra es supererogatoria en el sentido de que Dios reclama de

KARL V. TRUHLAR un cristiano determinado algo que rebasa la ley comn, propuesta en general a todos, pero no en el sentido de que no medie obligacin ninguna en determinadas circunstancias concretas. La exgesis de la frmula "si quieres ser perfecto..." (Mt 1921), que deduce que el joven rico se hallaba ante una opcin puramente facultativa, topa con serias dificultades. La condicin "si quieres" precede no slo a la propuesta de "venderlo todo", sino tambin la propuesta anterior de "guardar los mandamientos". La vocacin individual del joven rico no parece consistir en un llamamiento a algo "mejor" respecto de un "bien". La pregunta del joven no concierne a una perfeccin sobreaadida, sino a la vida eterna sin ms, y la respuesta del Seor enuncia lo que le falta personalmente en el terreno de los medios a emplear. San Marcos y san Lucas usan, en efecto, la frmula "una cosa te falta". Y Jess, ante la negativa, concluye que "es difcil a los ricos entrar en el Reino de Dios". El grado de obligacin -y, paralelamente, de pecaminosidad- depende, como la gravedad de cualquier pecado, de la materia y del grado de advertencia y de consentimiento, que pueden llegar hasta las ms leves formas. Para determinar los consejos que debe verificar cada cristiano, y su modo y medida, es de primera importancia la direccin interior del Espritu Santo, percibida segn las reglas de discrecin de espritus. Sobre una base de "oscura lucidez" de la presencia divina, surgen en el justo una serie de "secretas admoniciones e invitaciones, voces y mociones", que presionan insistentemente en su zona consciente. Adese a esta accin del Espritu la funcin reguladora de la caridad, que informa sobrenaturalmente a la voluntad, moviendo y dirigiendo con su influjo hacia el fin ltimo sobrenatural. Es la caridad la que convierte en precepto un acto que, en abstracto, era de consejo. La fuerza preceptiva no proviene del consejo, sino de la ndole preceptiva de la caridad misma con su dinamismo y sus exigencias. La cuestin de la frontera entre lo que es de precepto y de consejo dentro de la vida de la caridad queda marginal. En el fondo, el hombre en la lnea del precepto de la caridad debe siempre, para evitar el pecado, "hacer lo que puede".

5. Lugar peculiar que ocupan en la iglesia los consejos de pobreza, castidad y obediencia K. Rahner desarrolla con insistencia este aspecto. La caridad -en la cual radica la perfeccin cristiana- debe corresponder de modo histrico y tangible al carcter visibleinvisible de la Iglesia. En cuanto sobrenatural, la caridad quiebra la existencia cerrada del hombre y de su mundo, orientando hacia Dios en un movimiento trascendente y escatolgico. En cuanto respuesta a la caridad con que Dios Redentor ama al mundo, la caridad se ordena tambin al mundo, actualizando y realizando sus valores: matrimonio, libertad, posesin de bienes, como presupuesto material de la evolucin dula existencia humana. De hecho, la caridad tiene siempre ambas dimensiones. Pero la caridad que se ordena a los valores del mundo no representa visiblemente y con suficiente nitidez su carcter

KARL V. TRUHLAR trascendente-escatolgico, pues se dirige a verdaderos valores positivos, que tienen sentido de por s. En cambio la renuncia a esos valores -a que invitan los tres consejosse convierte en expresin y realizacin de la fe, esperanza y caridad que apuntan directamente a Dios. Las renuncias radicales de los tres consejos manifiestan de modo neto la dimensin trascendente-escatolgica de la caridad, mostrando de manera visible, tangible, que el hombre tiene el centro de su existencia fuera del mundo. La renuncia a verdaderos valores del mundo o carece de sentido o slo se explica como actuacin de esa caridad que arrastra ms all del mundo, como respuesta a una especial vocacin de Dios. Conecta tambin directamente con el misterio de la muerte, y en especial de la muerte de Cristo. La razn de por qu quiere Dios semejante representacin de la caridad trascendenteescatolgica por medio de la renuncia, est en la estructura misma de la Iglesia. La Iglesia es la expresin tangible de la presencia escatolgica de la salvacin divina en el mundo. Debe, por lo tanto, manifestar tambin tangiblemente la dimensin escatolgica y trascendente de la caridad. Eso lo realiza de modo sacramental por el bautismo y la eucarista, sobre todo, y de modo existencial por la renuncia cristiana encarnada en la forma de vida estable segn los "consejos evanglicos", dentro de la Iglesia. De ah que los consejos son un elemento irremplazable de la esencia de la Iglesia. Es el aspecto eclesial de la forma de vida cristiana determinada por los consejos. Su funcin esencial en la Iglesia se acenta, ya que la caridad ordenada al mundo slo se manifiesta verdaderamente como caridad cuando mana de hombres ligados por el amor dentro de la Iglesia a esos otros en quienes la caridad, por efecto de la renuncia, aparece como trascendente-escatolgica. Y a la inversa: la renuncia aparece cargada de caridad slo si conserva en la humildad la unin con los otros miembros de la Iglesia. La mutua humilde caridad es indispensable para la funcin representativa de ambos aspectos de la caridad -hacia Dios y hacia el mundo en la unidad de la Iglesia-.

6. Perfeccin de la vida cristiana "comn" A manera de corolario, es preciso reconocer junto a la forma de vida determinada por los consejos evanglicos otra forma de vida cristiana, que es tambin verdadera y plena vida cristiana. Es tesis que se armoniza limpiamente con los documentos del Magisterio de la Iglesia: vase sobre todo la enseanza de las Encclicas "Reru m omnium" y "Casti connubii" de Po XI, y de la Constitucin Apostlica "Provida Mater" de Po XII. Su fundamento teolgico est en la naturaleza misma de la perfeccin cristiana, con slo considerar el radicalismo cristiano, el sacerdocio, universal de los fieles y la funcin del carcter sacramental, ordenado a la gracia sacramental. Otra cuestin es precisar en qu sentido la vida estable determinada por los consejos evanglicos puede ser norma o regla de toda vida cristiana. Hay que tener presente que los consejos evanglicos tienen cabida en todo tipo de perfeccin cristiana, coincidiendo en este sentido el ideal de los religiosos con el ideal de la vida cristiana a secas. Hay una buena dosis de pobreza, de castidad y de obediencia que debe verificarse en toda vida cristiana perfecta: dicha dosis no es algo peculiar de la vida religiosa sino comn a la vida cristiana. La modalidad peculiar con que la vida religiosa verifica los tres consejos no puede ser regla y norma de perfeccin de los dems estados de vida cristiana.

KARL V. TRUHLAR Conviene revisar serenamente los intentos de demostrar que los tres consejos evanglicos abarcan todo el mbito de la vida cristiana. Es de desear una determinacin bien ajustada de lo que los tres consejos en su sentido estricto abarcan de la vida cristiana, sin dejar de tener a la vista la funcin necesaria de la caridad teologal, que es el "vnculo de la perfeccin". La exgesis reciente est dando mucha luz sobre el texto de la primera epstola de san Juan (2,16), en que tradicionalmente se ha visto definida la triple concupiscencia, a la cual quiere oponerse el triple consejo. El texto, en rigor, tiene un sentido mucho ms limitado e impreciso. San Juan no hace ms que ilustrar, con triple acumulacin intensiva, las malas tendencias que anidan en el hombre, sin pretender una divisin sistemtica. Cosa parecida sucede con el pasaje de Marta y Mara narrado por san Lucas (10,38-42). Histricamente se ha conectado la realizacin de los tres consejos con la realizacin de la vida contemplativa, haciendo de Mara su prototipo en contraposicin con Marta. La exgesis est manifestando que Jess no pretende sino indicar a Marta que es preciso reconocer el tiempo de la salvacin, sin dejar que lo impida ni siquiera la obra caritativa de la hospitalidad. No condena la hospitalidad -que en otras ocasiones recomienda con insistencia- sino la ansiedad y turbacin excesivas, que impiden reconocer el tiempo de salvacin y escuchar la palabra de Dios. No faltan entre los Santos Padres, san Juan Crisstomo, san Efrn, interpretaciones favorables a la accin de caridad de Marta.

7. Superioridad de la vida segn los tres consejos respecto de las otras formas estables de vida cristiana Tambin en esta delicada cuestin es de desear una determinacin teolgico-positiva del sentido de la definicin tridentina (Sesin 24, can. 10) de que es "mejor y ms feliz permanecer en la virginidad y celibato, que unirse en el matrimonio". Ayuda a explicar dicha superioridad la consideracin de la funcin representativa de la caridad en su vertiente trascendente-escatolgica. La "divisin del amar", que se pone como razn de la inferioridad del estado matrimonial, debe considerarse sin perder de vista la tesis dogmtica de la unidad de la virtud teologal de la caridad en su objeto formal, que es directamente Dios. La divisin de la caridad conyugal slo cabe en el nivel del objeto material, del objeto amado, con la dificultad que la caridad encuentra para informar la actuacin misma del apetito sexual, con su vehemencia instintiva.

Conclusin Se abre ms y ms camino en la conciencia teolgica actual que los consejos afectan tambin al cristiano seglar. En cualquier tipo de vida cristiana puede y debe verificarse un amplio sector de los consejos. El Espritu mueve a los laicos a base de preceptos y tambin a base de consejos, y los laicos deben estar atentos a esa mocin en toda su integridad para que "no se extinga el Espritu".

KARL V. TRUHLAR Slo as pueden configurar su vida cristiana en la amplitud del corazn y prestar su poderosa ayuda dentro del Cuerpo mstico, proporcionando adems vocaciones sacerdotales y religiosas. Tradujo y condens: ALFREDO COLORADO, S.M.

ANDRE DE BOVIS

FE Y COMPROMISO TEMPORAL
El cristiano ha de ser un anacoreta en el mundo? Por razn de su Cristianismo ha de desentenderse del mundo en que vive? O, por el contrario, se debe a l? Preguntas que cada da se formulan ms vivas en la conciencia cristiana actual. Por tanto piden una reflexin serena y honda sobre el problema que en ellas late. Foi et engagement temporal, Nouvelle Revue Thologique, 78 (1956), 687-705 Muchos siglos de camino entre los hombres, sociedades y civilizaciones lleva el Cristianismo. Y sin embargo el problema de la tarea de la fe ante nuestro mundo, que quisiera ser totalmente profano, es relativamente reciente. La cuestin puede formularse as: el catlico consciente de su fe, tiene como obligacin exclusiva evangelizar? Algunos tienden a desconfiar de todo compromiso en las reformas temporales, pues la fe -afirman- es la adhesin al misterio de Cristo y no tiene necesidad de inmiscuirse en las organizaciones profanas. Por otra parte la experiencia ensea que la fe corre el peligro de perder su esencia preciosa en medio de las empresas temporales y transformarse en un mesianismo terrestre. Frente a sta se perfilan otras posiciones. El catlico, por razn de su fe -afirman otrostiene el deber de comprometerse en el mundo para transformarlo y mejorarlo. Para no extendernos en excesivos detalles, sealemos los puntos de vista ms positivos y esenciales para el planteamiento del problema. Segn la constante tradicin de la Iglesia, la fe es la aceptacin del misterio de Cristo, virtud teologal que se dirige a Dios slo. Pero, por otro lado no es tambin un compromiso? Si as es, la fe consiste en una toma de posicin frente a todo el universo. Estos dos tipos de fe, aparentemente divergentes se pueden conciliar? Para responder a esta pregunta es necesario que pensemos ante todo qu significa creer, para ver si el compromiso temporal es una exigencia de la misma fe o una desviacin.

Qu es creer Es indudable que la fe es un acto interior y espiritual. Al principio, en nuestra niez, la fe se imprime en la mayor parte de los hombres en un molde puramente interior, sin expresin personal. Slo despus, cuando el nio ratifica por primera vez las verdades del credo, la fe se hace consciente. Sin embargo, se reduce la fe slo a, una afirmacin de estas verdades? Aparentemente la fe consiste en suscribir unas verdades tericas, especulativas e ideales. Pero hay un gran peligro de querer reducir la fe a una ciencia puramente nocional y muchos parecen no superar este estadio. Contra esta posicin esterilizarte se ha reaccionado afirmando de infinitos modos que la fe es un compromiso, hasta el punto de parecer que nos hallamos ante un nuevo slogan. Pero la realidad es que en esta expresin se encierra una verdad autnticamente cristiana. Para poner ms de relieve esta verdad hay quienes callaran que la fe es un acto de la inteligencia, pues creeran desvitalizar la fe cristiana. Estas inquietudes manifiestan excelentes intenciones. Sin embargo no se puede negar de ningn modo que

ANDRE DE BOVIS la fe es por naturaleza un asentimiento intelectual. Esto no quita que la fe sea un compromiso verdadero, sino al contrario. La fe teologal implica esencialmente una toma de posicin respecto a Dios y el universo en su totalidad: el mundo, los otros, yo. Creer es orie ntar la vida hacia Dios, toda la vida en su cotidianeidad y no slo la vida intelectual. Pero por qu la fe exige el ajuste de la realidad cotidiana a sus concepciones? La fe confiesa una verdad que no es abstracta, ni puramente especulativa o simplemente lgica, sino dinmica y terriblemente prctica. Creer es reconocer la Verdad de la Caridad de Dios tal como ha sido revelada en Cristo y propuesta por la Iglesia. Creer es profesar la Verdad del Amor: Y nosotros hemos conocido y credo la caridad que Dios nos tiene (1Jn 4; 16). Y sto es conocer ante todo que Dios, es Caridad (Un 4, 8. 16), es profesar que el mejor modo que ha hallado el Amor Divino para expresarse ha sido la entrega a la muerte por nosotros (1Jn 3, 16) y es, en fin, aprender y saber, la ley suprema de la existencia: tambin nosotros debemos dar nuestra vida por nuestros hermanos (1Jn 3, 16). La fe es, pues, un gran compromiso en el tiempo y en el espacio, en el mundo y en la Historia, en nombre de la Verdad, de la Caridad. No es el compromiso algo supererogatorio, sino que fluye de la misma esencia de la fe. La fe cristiana no est de acuerdo con las doctrinas protestantes que quieren reducir la fe a una decisin existencial, muy pura y subjetiva, lejos de todo contacto con las realidades terrestres. La concepcin catlica, por el contrario , obliga al creyente no slo a establecer relaciones subjetivas, sino concretas y objetivas, con la iglesia en primer lugar y con el mundo como consecuencia. Desarrollemos estos aspectos.

Comprometers e en la iglesia Al decir el cristiano: Yo creo en la santa Madre Iglesia, reconoce que toda verdad sobrenatural se transmite por ella. El creyente sabe que la gracia y la Revelacin le vienen a travs de est grupo humano. Y no basta admirar la doctrina de la Iglesia, hay que entrar a formar parte de sta. Aqu radica, la primera exigencia de la fe, que nos plasman de modo sencillo los ritos del bautismo. Desde este momento de su entrada en la Iglesia el creyente da a su existencia cotidiana una orientacin que no coincide con la de la sociedad laica: sumisin a las leyes eclesisticas; obligacin de confesar pblicamente su fe, de reconocer ante el mundo minsculo en que se mueve que Jess es el Seor; profesin que culmina necesariamente en actos muy concretos, sensibles y manifiestos: la recepcin de los sacramentos. La fe, pues, ha de tomar partido ante una sociedad humana, demasiado humana, e integrarse en un medio sociolgico del que la misma fe depende.

Comprometerse en el mundo Reconocer la Verdad de la Caridad entraa necesariamente una toma de posicin con respecto al mundo de los hombres. Precisamente por esto la fe ser insercin en este mundo o huida de l, o las dos cosas a la vez. Esto es lo que ya observamos en Abraham, el primer creyente. Para Abraham creer es no slo aceptar unas verdades

ANDRE DE BOVIS trascendentes y morales, sino realizar un plan concreto e histrico, incapaz de ser reducido a las verdades puramente especulativas: salir de su patria, recibir en herencia otra tierra, tener una posteridad numerosa (Gen 12, 1-7; 13, 16). El NT no renuncia a estas exigencia del AT. En cuanto la fe en Cristo, Hijo de Dios, arraiga en los corazones de los apstoles y primeros cristianos, aparece una nueva forma de vida: comunidad de bienes, indisolubilidad del matrimonio, prohibicin d comer carnes inmoladas a los dolos etc. Entre todas las verdades de la fe hay una que estalla como una bomba dentro de las estructuras temporales: dad al Csar lo que es del Csar y d Dios lo que es de Dios. Este principio que invita al mundo a rehacerse segn un modelo nuevo no es claramente un compromiso temporal? Con el vino nuevo del Cristianismo surgira una nueva poltica, nacera una sociedad desconocida. Hoy como hace veinte siglos, y quiz ms todava, creer es tomar partido. Porque actualmente el problema del destino est en juego de modo ms inmediato y universal, no a travs de dogmas especficamente religiosos, sino a travs de las estructuras de un mundo poltico y econmico. "La Iglesia y los catlicos de diversos pases tienen. conciencia de su deber de contribuir con todas sus fuerzas a la solucin de tales problemas (derecho, economa, orden social)... No realizarn nada verdaderamente grande y decisivo, ni siquiera para el bien temporal, si no estn sostenidos por una fe inquebrantable en las verdades eternas. Si, tal fe es por s misma la ms preciosa contribucin que los catlicos pueden aportar al bien general de este mundo" (Po XII a los catlicos suizos, 16 de mayo de 1954). No existen, pues, dos clases de fe catlica: una mstica e interior, y otra comprometida y conquistadora. Es la misma fe teologal que a la vez busca a Dios e irrumpe en el universo para mejorarlo en su mismo orden. Pero al ocuparse la fe de asuntos terrestres no se degrada? La fe puede estar presente en el mundo sin apartarse de Dios, porque al comprometerse en la accin temporal, va en busca de valores espirituales para ponerlos de relieve y hacerlos operantes. Cules son estos valores?

El orden de la Creacin En toda insercin temporal reside una conviccin implcita que la razn y Revelacin justifican: el universo de los hombres y las cosas es un orden que, a su vez, es capaz de una ordenacin superior. El creyente que se arriesga en las empresas. temporales sabe que el mundo no es un caos, ni el universo es totalmente opaco en el sentido del existencialismo ateo. Sabe que un orden es posible y que el esfuerzo por instaurarlo no es simple delirio. Es ms, afirma su existencia, al menos radical. Este orden es jerrquico y se apoya en dos bases subordinadas: Dios y el hombre. La Edad Media desarrollar este valor de un mundo centrado en el hombre: todos los seres de la tierra son para el hombre para sostener su vida corporal, apoyar su vida espiritual y consolar y alegrar su alma. Y los cristianos creemos que Dios mantiene la evolucin del mundo infrahumano, desde el ltimo tomo, hacia la expansin de la inteligencia humana.

ANDRE DE BOVIS Esta es la visin nueva que aport la fe cristiana al mundo y que acab con las falsas humildades del paganismo que no crea que el hombre fuera el centro de la creacin. El cristiano no juzgar intiles los esfuerzos por construir un mundo feliz, porque sabe que Dios incluso utiliza. nuestras acciones como instrumentos de sus designios transhistricos. Comprometerse en lo temporal es creer en la Historia. Pero quien no ve sentido en la Historia no puede comprometerse. El cristiano, con todo, sabe que hay Historia porque existe el Seor de la Historia. Sabe y lo confiesa, al comprometerse en lo temporal, que el mundo ha sido orientado hacia un acontecimiento: la ciudad nueva, la Jerusaln celeste. Ante las dificultades y temores, ocasionados por tantos peligros que amenazan este orden, la fe catlica tiene certeza d su victoria. La fe no domina toda ignorancia, no supera toda malicia y crimen, pero la fe no teme comprometerse en la Historia, sabiendo que Dios es lo suficientemente bueno y poderoso para sacar de nuestros errores y pecados el bien definitivo y trascendente de la Humanidad entera. A su manera, pues, el compromiso temporal confiesa la existencia de estos valores y los confirma.

Un momento en la Redencin Insertndose en las estructuras temporales para mejorarlas, la fe coopera .a la obra creadora y al gobierno de la Providencia sobre este mundo. Adems creemos los cristianos que la armona del cosmos puede ser un instrumento al servicio de la economa sobrenatural. Santo Toms estaba convencido de que el mundo puede manifestar a Dios y de que nos ayuda a progresar en el conocimiento de su misterio. San Agustn nos invita a reconocer las huellas de la Trinidad en la tierra. Por qu el orden de las civilizaciones no podr tambin revelar la grandeza y sabidura de Dios? Y Dios aparecer mejor en la creacin e historia cuando el hombre haya transformado el mundo en escuela del conocimiento de Dios, en frase de san Basilio. Conviene que la fe se introduzca en el mundo para conducir su evolucin espiritual y hacer de l un signo indicador del Soberano Seor. La fe cristiana siempre ha. procurado encarnar en las instituciones terrestres algo del misterio de la Justicia y Caridad de Dios. Ha trabajado por una sociedad menos dura con los dbiles, ms suave con los pobres, ms fuerte con los orgullosos, ms misericordiosa con los delincuentes irresponsables o semirresponsables. Si este mundo construido con la ayuda de Dios, llega a ser una modesta epifana de algn valor divino, no ser entonces como un signo casi-sacramental del orden sobrenatural? Porque no slo sealar humildemente un universo superior, sino que indicndolo ofrecer a los hombres una mejor ocasin de llegar a l. Por esto el Universo en vez de ser un lugar de tentacin se levantar hacia unas estructuras que dispondrn para el Reino de Dios. En estas condiciones, el orden temporal ser, de algn modo, la profeca del futuro, de un futuro mejor y trascendente. En las mejores estructuras temporales aparece un dficit incurable, que despierta el deseo de algo distinto y suscita una cierta inteligencia del ms all.

ANDRE DE BOVIS Estos son los valores que el compromiso cristiano trata de introducir en el mundo. Valores positivos si se orientan hacia el Reino de Dios, negativos si muestran la humildad de la condicin humana. En cualquier caso son un acercamiento hacia el universo propiamente sobrenatural y condicione s ordinarias de acceso a l.

Consecuencias de la fe comprometida La fe, que ha de hacer un esfuerzo constante para estar presente en el mundo, debe salvar dos escollos difciles: el clericalismo y el aislamiento. Las dificultades no son motivo suficiente como para renunciar a este compromiso. Este no se exige por igual a todos los cristianos, pero s a la comunidad en su conjunto. El objeto de la fe no se reduce a una relacin puramente personal y sujetiva entre Dios y el alma. Alcanza indirectamente al universo entero, porque ste ha sido ofrecido al hombre para Cristo, a fin de que sea devuelto a Dios nuestro Padre cuando en l la gracia haya establecido el Reino. La Iglesia juzga necesarios estos esfuerzos de la fe para comprometerse en el mundo, pero tal compromiso no puede ser independiente de la fe de la Iglesia. La fe encuentra su recompensa en los. compromisos. La ms inmediata: el crecimiento de la fe y la inteligencia ms profunda de sus verdades. Hay una relacin recproca obstculo-valor. Los valores en la vida humana se acrisolan con el obstculo y la resistencia. Tambin la fe conoce su verdadera grandeza al correr los riesgos de una vida comprometida. En la prctica todo compromiso temporal pone a prueba la fe. Tendremos fe suficiente para transformar el mundo? Se atacar la Iglesia por muchos motivos, pero la acusacin ms grave sera la de ausencia del mundo. Temeremos introducirnos en el mundo por salvaguardar la pureza de nuestra reputacin? La Iglesia no ha cedido al miedo de ser puesta en cuarentena por entrometerse en el mundo. Procura enraizar su fe en el mundo tomando la responsabilidad de estar en el mismo mundo sin ser de l. La Iglesia ha obtenido de los compromisos a los que ha impulsado a los cristianos el enraizamiento de su fe y as ha comprendido mejor que esta fe es aceptacin de ste mundo y asimilacin de sus estructuras,. pero al mismo tiempo repulsa del mundo. El compromiso temporal pone a prueba la fe, pero tambin pone al descubierto su autenticidad y sinceridad. La Iglesia cree hasta el punto de querer que sus hijos transformen las instituciones deficientes, reformen el mundo, lo dispongan y abran, en lo posible, a su destino total. Este impulso es una proclamacin de la primaca de la caridad: nosotros debemos dar nuestra vida por nuestros hermanos, emplendola en el esfuerzo sin desfallecimiento, por un mundo mejor. Esta continua presencia en el mundo es una viva confesin de la Verdad de la Caridad: en esto conocern todos que sois mis discpulos, si tenis caridad unos para con otros (Jn 13, 35). Tradujo y condens: ESTANISLAO BOFIA

F.M. BRAUN

LA ACEPTACIN DE LA FE SEGN SAN JUAN

A la plenitud de la fe en Jess, Hijo de Dios hecho hombre, los discpulos contemporneos del Maestro y el cristiano de todos los tiempos llegan tras haber recorrido parecido itinerario. La posicin del cristiano de hoy respecto a las oportunidades de que gozaron los Apstoles es menos desventajosa de lo que a simple vista puede parecer. LAccuelli de la foi selon Saint Jean, La Vie Spirituelle, 405 (1955), 344-363 El tema del don de Dios es uno de los ms densos del cuarto Evangelio; Don uno y mltiple que se nos ofrece en el Verbo encarnado y abarca la Luz, la Vida de Arriba, el misterio de la Redencin, la efusin del Espritu Santo, institucin de los Doce, bautismo, eucarista... Mas cmo podr el hombre, sujeto a la corrupcin del pecado, recibir ese don de Dios que debe interiorizar y hacer suyo? Pregunta sta que propusieron a Jess los judos con ocasin del pan de vida (6,28): qu haremos para obrar las obras de Dios? Y responde el Maestro: la obra de Dios es esto, que creis en quien l os envi (6,29). Lo importante es, pues, creer en Jess: Su Evangelio lo vemos saturado de esta verdad, desde la primera pgina: a cuantos le recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en el nombre de quien naci (alusin a la generacin eterna del Verbo) ... de Dios (1,12s). Pone equivalencia formal entre creer y recibir a Cristo: la aceptacin del don tiene lugar, en la fe e, inversamente, la fe es aceptacin: Ms an: el acto de fe es movimiento del alma en direccin a su Salvador (6,45); por la fe pasamos de la muerte a la vida (5,24; 8,51s.), evitamos la condenacin (5,24), se nos da el agua viva (4,10), la vida eterna (5,24.40.47), el pan de vida (6,64ss). Enorme importancia tiene, pues, la fe en san Juan. Insiste en su necesidad y se esfuerza por darnos de ella una nocin rica y precisa. Una distincin del propio Evangelista nos va a facilitar, la comprensin. Juan se refiere en primer lugar a los Apstoles y discpulos; despus, a los cristianos sin distincin. Comparando a stos. con aqullos esboza una concepcin profunda. Su sntesis doctrinal supera a la del Apstol de las Gentes. Para san Pablo la fe es, ante todo, dato de experiencia personal. El Evangelista, en cambio, nos presenta primero la fe como un hecho histrico, describe los pasos que siguieron los contemporneos del Maestro hasta creer en l y slo despus de esto nos exhorta a conseguir la victoria de nuestra fe (1 Jn 5,1-5).

LA FE DE LOS PRIMEROS DISCPULOS El Evangelio no menciona la virtud de la fe (pstis ) pero habla con mucha frecuencia del acto de creer (pistu) bajo formas diversas que corresponden a los varios momentos de un mismo proceso. Vale decir que los discpulos son invitados a franquear de alguna manera tres umbrales antes de desembocar en la plenitud de la vida de la fe: es menester aceptar los testimonios sobre Jess, creer en Cristo, penetrar su misterio.

F.M. BRAUN 1. La aceptacin de los testimonios El primero de los tres umbrales consiste en aceptar los siete testimonios que acreditan a: Jess como enviado del Padre, y que son: los profetas o la Escritura, Juan Bautista el Precursor, los milagros de Jess, las palabras con que Cristo atestigua su misin, los Apstoles, el Padre, el Espritu Santo. Son desiguales los planos de estas siete categoras de testimonios. El fin del testimonio apostlico es transmitir los testimonios precedentes -palabras, milagros, el Precursor- y mostrar cmo el proftico se ha verificado en Jess. El Espritu da testimonio por los Apstoles (14,17.26; 15,26; 16,13; 20,22). El testimonio del Padre yace oculto en todos los dems: en el de Jess, que realiza las palabras del Padre (5,17ss, 36; 8,28;10,25. 32. 37;14,10-12; 15,24) y pronuncia siempre sus palabras (8,28.38; 12,50); en el del Espritu procedente del Padre (15,26); en el del Precursor (1,7.15.26ss; 3,22ss.), el hombre enviado por Dios (1,6); en el de los Profetas y Escritura inspirados por Dios (2,22; 5,39; 10,35; 14,24ss.; 20,9). En el marco de la historia evanglica los testimonios sobre Jess se reducen a los cuatro primeros, incluyendo en todos ellos el del Padre. Lgicamente preceden a la fe, siendo su funcin la de conducir a los hombres a Cristo. Acerca de los argumentos de credibilidad cabe notar ahora lo siguiente: a) Por ningn concepto consiguen forzar el asentimiento o imponerse, como puede hacerlo una demostracin matemtica de conexiones evidentes. En nuestro caso la libertad permanece soberana. Si tenemos en cuenta que el hombre puede hacer buen o mal uso de ella resulta explicable por qu en unos fructifica el testimonio mientras que otros hacen caso omiso o abusan de l. Esta es la situacin de los judos, arquetipo de la incredulidad en el cuarto Evangelio. Al fin de la primera parte dedicada a la vida pblica de Jess sintetiza en una reflexin global (12,37-38) cuanto dijo con anterioridad a este propsito. b) Esos argumentos son adems insuficientes; en primer lugar, porque fundamentada en motivos racionales la fe no podr en ese caso ir ms all de la razn; adems quedara de este modo expuesta al flujo y reflujo de las impresiones pasajeras (cfr. 2,23-25); por esto Jess no manifiesta ninguna sorpresa cuando, despus de la multiplicacin del pan, le vuelven la espalda (6,60-67). Podra concluirse que la percepcin de tales signos no es indispensable. As dir a Toms: felices los que no ven y creen (20,29); el Apstol no rehus creer, pero reclamaba una prueba palpable. La reprimenda del Maestro le conduce a la fuente de una ms subida persuasin. c) Y sin embargo, exceptuada la Madre de Jess, ni un solo personaje del cuarto Evangelio llega a creer sin testimonios externos. Innegable es, pues, su utilidad. Por qu, entonces, la insaciabilidad juda en contraste violento con la rpida adhesin de los discpulos? Por qu a estos ltimos basta una entrevista, una palabra del Maestro (1,3851) para provocar el choque psicolgico que aqullos jams han de experimentar? Responde el Evangelista estableciendo, ante todo, la necesidad de la disposicin subjetiva: sta es la condenacin: que la luz vino al mundo y los hombres quisieron ms

F.M. BRAUN a las tinieblas que a la luz: porque eran malas sus obras. Pues todo el que hace el mal odia la luz y no viene a la luz, para que no se muestren sus obras; pero el que obra la verdad viene a la luz, para que se muestren sus obras, que estn cumplidas en Dios (3,19-21). Las disposiciones principales requeridas son: 1. Amor a la verdad; es la disposicin fundamental: todo el que es de la verdad escucha mi voz (18,37; cfr 3,11.52; 8,47; 10,3.26). 2. Amor a Dios: os conozco y s qu no tenis en vosotros el amor a Dios (5,42), dir Jess a los Judos para condenar su endurecimiento. 3. La pureza de intencin (5,44) y pobreza de espritu opuesta a toda suficiencia: para un juicio he venido a este mundo: para que los que no ven, vean, y los que ven se queden ciegos (9,39). En una palabra, el hombre, se pronuncia en favor o contra Cristo en lo ms profundo de su ser. Todos los grandes convertidos de la historia han experimentado en su carne la asombrosa verdad de la intuicin joannea. Precisamente. por eso el hombre se juzga a s mismo segn crea o no (3,17s), y Jess dir de su pueblo que carece de excusa por el pecado, ya que aborreci a quien realizaba las obras del Padre (15,22-25). Con todo, la actitud moral sobre la que el Evangelista concentra su visin no depende nicamente de la voluntad humana. Sabe muy bien que nadie puede ir a Jess si el Padre no le atrae (6,44), y entiende por esa atraccin del Padre sobre las almas la realidad que en Teologa llamamos Gracia: La libertad da, sin duda, razn inmediata de la distincin: Judos y discpulos, pero no va hasta el fondo del problema: se trata en nuestro caso de decidirse con respecto a Cristo. Juan sienta el principio de que Dios quiere atraerse a todos los hombres (3,17) y subraya la afirmacin de Jess: no vine para condenar al mundo, sino para salvarlo (12,47). Pero si es cierto que ninguno puede ir a Cristo sin llamada, lo es tambin que podemos resistir libremente esa atraccin. Una resistencia tal cierra toda posibilidad de comprensin del misterio de Jess. Podemos, pues, sospechar fundadamente que si testigos de las obras y palabras de. Jess permanecieron insensibles, y doctores versados en la Escritura no lograron descubrir su sentido, es a consecuencia de una falta cometida en lo ms secreto de su conciencia. En cierto modo vale decir que eran incapaces de decidirse en favor del Maestro, ya que se haban alejado de Dios, que deba atraerles hacia Jess. "Y por eso dir san Juan de la Cruz-, cuanto ms altas palabras deca el Hijo de Dios, tanto ms algunos se desabran por su impureza" (Llama, canto 1, verso l). El Evangelista plasm esta misma realidad aplicando los Judos el texto de Isaas: les ha cegado los ojos, y les ha endurecido el corazn (12,40).

2. Creer en Cristo Los que atrados por el Padre reciben los testimonios sobre Jess o, al menos, les consagran atencin sin, dejarse desviar por prejuicios o pasiones, traspasan muy en breve el segundo umbral de la fe. Atendan antes a testimonios dignos de credibilidad y a signos en mayor o menor grado probativos; ahora creen en Cristo, se fan de l. Este ltimo es el sentido de la construccin gramatical griega: complemento en acusativo precedido de eis, con idea de movimiento; en ella el verbo creer expresa el acto de quien, habiendo reconocido en Jess a su maestro o, mejor al Maestro, se entrega dispuesto a escucharle. Los creyentes imperfectos de hace poco se transforman en discpulos, y como tales son designados por

F.M. BRAUN lo comn en el Evangelio. El trmino evoca siempre abertura de la profundidad del alma, y esta disponibilidad corresponde a las diversas facetas en que Jess es considerado. El caso de la Samaritana (4,9ss.) evidencia cmo una misma persona puede pasar de un estadio a otro: Jess simple judo, profeta, taumaturgo, Mesas. Pero an una vez reconocido Jess como el Mesas esperado, entre la gozosa exclamacin tras el primer contacto: hemos encontrado al Mesas! (1,41) y el trmino de su larga ascensin, media buen trecho y oportunidades de progreso en la fe de los discpulos. Creyeron ciertamente ya en el primer momento, pero el episodio de Can tiene por efecto intensificar su fe (2,11); algo similar sucede con ocasin del postrer milagro en Betania, la resurreccin de Lzaro (11,14). En la Cena se insina todava lejana la meta: tanto tiempo llevo con vosotros, y todava no me conoces, Felipe? (14,9). Cuando al fin de la Cena se precian de haberle comprendido (16,29s.), omos la respuesta melanclica del Maestro: Ahora creis? Mirad, viene la hora -y ya ha llegado- de que os dispersen a cada uno a su casa, y me dejis solo (16,31s.). As pues, entregarse a Jess y aceptarlo por Maestro es slo el primer eslabn en el dilogo misterioso y persistente que se entabla entre Dios invisible y los que l atrae hacia su Hijo, los visitados por una realidad a la que han permanecido abiertos. De hecho se efecta en ellos un trnsito de las tinieblas a la luz (3,21; 8,12), de la muerte a la vida (5,24; 8,51). Pero es preciso que se hagan ms y ms dciles, pues esa vida de fe ha de inundarlos por completo; desoyendo las tendencias instintivas, opuestas al don de Dios, han de morir a s mismos como el grano de trigo (12,24) y renunciar a sus falsas luces hasta parecerse al ciego de Silo (9;39). De este modo sus almas purificadas se volvern transparentes a la luz del Verbo encarnado (1,9). Este dejarse moldear por el Padre y por Cristo exige incesantes esfuerzos. Es un combate entablado en el corazn del hombre. Los testimonios, externos que le hicieron franquear el primer umbral debern ahora seguir sosteniendo su combate. Teniendo esto en cuenta se comprende la funcin de. los milagros a lo largo de la formacin de los Doce; adems de signo para los incrdulos, se ofrecen a los creyentes como apoyo y smbolos en su progreso por la va de la fe. Sin embargo, y ms all de los signos; lo que cuenta es el acto de confianza por el que se muestra dispuesto el creyente a aceptar a Cristo sin discusin.

3. En la luz de la Revelacin Una vez que Jess es aceptado como Maestro se trata nicamente de recibir sus lecciones. Sin embargo no es un maestro en la acepcin usual de la palabra, es el Maestro, o mejor an, es el Revelador de las cosas celestiales, de Dios sobre todo: la Ley fue dada a travs de Moiss, pero la gracia y la verdad vinieron por Jesucristo. A Dios nadie le ha visto: el nico Hijo, que est en el seno del Padre, es quien le ha manifestado (1,17s.). El conocimiento de Dios, que ofrece el Verbo hecho carne, ilumina el misterio del mundo, hundido en el mal, en el que los hombres, dispersos como ovejas errantes, viven lejos de Dios. Las gnosis de la poca se esforzaban en vano por responder al problema de la salvacin: hubiera sido necesario elevarse hasta el corazn de Dios y all realizar el descubrimiento del Amor. A nadie se concedi jams este privilegio sino al que baj del cielo, el Hijo del hombre (3,13); Jess, situado

F.M. BRAUN aparte, por encima de todo mortal, da testimonio de lo que ha visto y odo (3,31-35). Una vez ms se habla de testimonio, pero el de ahora versa sobre el Dios escondido. De qu modo revela el Hijo de Dios a su Padre?: ante todo, por su presencia, ya que todo l es palabra: ho Lgos. Por eso, cuanto es y hace, cada uno de sus gestos, tienen valor de signo revelador: el que me ve a m ha visto al Padre (14,.9); es preciso contemplarle, dejarse empapar de su amor: el amor de-Dios hacia nosotros se ha manifestado en el hecho d haber enviado a su nico Hijo (1 Jn 4,16). Pero Cristo no se limit a mostrarse a los suyos en apariciones silenciosas: convers con ellos, tenemos sus palabras. Para nuestro tercer umbral de la fe, creer en Jess significa, pues, penetrar en su misterio meditando sus palabras y acogiendo sus testimonios. Tambin aqu asistimos en el Evangelio al desarrollo de una iniciacin progresiva realizada paralelamente desde fuera y en el interior. Desde fuera, por una enseanza, comnmente en lenguaje figurado o acciones parablicas (vgr. los milagros -que son siempre, adems, signos- o el lavatorio de los pies) que dejan filtrar una luz suave. En el interior, mediante una educacin de cada instante, con vistas a purificar, separar, vaciar y espiritualizar.... es decir, que abre las almas a las realidades sobrenaturales; a esto apunta el mandamiento de la caridad: su fin es conformarnos a Dios y hacernos aptos para conocerle por connaturalidad, como el amigo conoce a su amigo. Para decirlo, pues, de una vez: la obra de la fe no sabe prescindir de la caridad. Si creo, prestar mi adhesin a los preceptos, me dejar guiar por la regla de la verdad e inspirar por el amor a los hermanos: mi corazn busca parecerse al de Dios. En est tercer estadio la- gracia acta de modo muy peculiar: Nos referimos ms arriba a la accin por la que el Padre atrae a los hombres hacia su Hijo. Era slo un comienzo. Contina ejercindose en vistas a una perfecta acogida del misterio revelado. Sin atraccin: es imposible entregarse a Jess; or su palabra. Es dura a este respecto la respuesta de Jess a los judos escandalizados por sus pretensiones de ser el Pan de Dios que baja del cielo y da vida al mundo (6,33). Nadie puede venir a m, si no le atrae el Padre que me ha enviado... Est escrito en los profetas: Y sern todos discpulos de Dios. Todo el que oye del Padre y aprende, viene a m. No es que nadie haya visto al Padre, sino el que est en Dios, se ha visto al Padre (6,44-46). Ser atrado por el Padre, instruido por Dios, or al Padre, recibir su enseanza: otras tantas expresiones para significar el lenguaje interior, sin el cual ninguna leccin de Jess puede comprenderse. Mediante los testimonios del Padre y del Espritu, prometido para despus (14,17,26; 16,13), asimilan los Apstoles las palabras del Maestro y descubren su plenitud. Elevados a un conocimiento superior, su fe consistir entonces, no en visin o fruto de ciencia, sino que participarn vitalmente en el conocimiento que el Hijo posee de su Padre y que el Padre tiene del Hijo. A travs de frmulas que suenan como las palabras humanas, se vern situados ante realidades divinas. Que esto sea posible lo deben a la fuerza que ha de colmar de vigor su voluntad y a la luz que brillar en su espritu. No exageramos, por tanto, al decir que los apstoles fueron instruidos en la doctrina de su Maestro a travs, sobre todo, de una luz interior: viene la hora en que no os hablar en comparaciones, sino que claramente os anunciar del Padre (16,25). Pero esta promesa slo ha de realizarse el da en que, consumada la obra de Jess, el Espritu Santo se derrame como torrente de agua viva que ilumine a los Apstoles. Hasta

F.M. BRAUN entonces su formacin va a ser precaria. El Espritu les har recordar cuanto Jess hizo y dijo, y todo ello a la luz de la Resurreccin y Pentecosts. En esa hora ser posible reconocer a los prncipes de la fe, enviados del Hijo, -como el Verbo lo fue del Padre-, para testimoniar hasta el fin de los siglos.

LA FE DE LOS CRISTIANOS Considerada la fe de los primeros discpulos nos preguntamos: qu relacin meda entre su fe y la nuestra? Las circunstancias son diversas. Los Apstoles fueron testigos personales de la realidad histrica de Jess, a ellos fue dado or estas palabras: quien me ve ha visto al Padre. Para nosotros, en cambio, la presencia de Jess es invisible y silenciosa; por otro lado su accin exterior y visible ha sido reemplazada por la de la jerarqua apostlica. Un cambio tal influye necesariamente en las modalidades de la fe de las generaciones post-apostlicas. Esto resulta evidente cuando del evangelio se pasa a la primera carta de san Juan y comparamos punto por punto el problema de la fetal como se plantea a los primeros cristianos.

1. Los testimonios Los testimonios anteriores al acto de fe a que se refiere el Evangelio se nos ofrecen ahora compendiados en el testimonio de los Doce. Los profetas testimoniaron del futuro; Juan Bautista y Jess, del presente, proclamando la realizacin de las profecas; los Apstoles dan testimoni del pasado: tiempo de las promesas y realizacin de las mismas (1 Jn 1,1). Por eso, el testimonio apostlico es el fundamento externo de nuestra fe y otorga a todas las generaciones cristianas idntico punto de apoyo. Por el testimonio de lo que vieron y oyeron del Verbo de Vida, nos ponen en contacto con la roca evanglica; sta contina edificando nuestra fe por su medio. Pero advirtamos que el testimonio de los Doce se extiende al misterio de Cristo tal como fue entendido por ellos despus de Pascua y Pentecosts. Se apoya principalmente en el hecho de la Resurreccin, centro del kerygma y el ms extraordinario de todos los signos del Maestro, que no fue credo por los Apstoles hasta el da de la realizacin: pues aun no haban comprendido la Escritura: que l deba resucitar de entre los muertos (20,9). Podemos as afirmar que, en comparacin con los contemporneos de Jess, en cierto modo hemos sido menos favorecidos que ellos, ya que nuestros sentidos no han tocado al objeto de la fe; y, sin embargo, les llevamos ventaja, porque ya en el primer despertar de la fe, y quizs antes, podemos saber con certeza que Cristo, resucitado del sepulcro, se apareci a Pedro, luego a los Once reunidos y, por fin, a Pablo (1 Cor 15,5s.).

2. La fe en el Hijo de Dios Tras una encuesta histrica tan rigurosa como conveniente, y una vez aceptado el testimonio de los Evangelios y de Pablo sobre la Resurreccin del Salvador, el hombre de nuestro tiempo que pasa de la irreligin o de una religin no cristiana al cristianismo debe, ante todo y de modo semejante a los primeros discpulos, fiarse enteramente de Cristo.

F.M. BRAUN Tampoco aqu es plena la semejanza entre los cristianos de hoy y los primeros creyentes. Como en el primer umbral, hallamos en ste una prdida y tambin ventajas. Prdida, porque entregarse a Cristo invisible no es lo mismo que hacerlo despus de contemplarle y or su voz. Cuando Pedro (1 Pe 1, 8-9) alaba a los fieles porque aman a Jess sin haberle visto, se entiende fcilmente el privilegio de los que fueron admitidos a su contemplacin. Pero no olvidemos tampoco el tiempo que necesitaron para reconocer en Jess de Nazaret al Hijo de Dios. En el primer encuentro con l slo descubrieron al Mesas (1,41 y 45). Reciben luego, sin duda, iluminaciones repentinas pero, a lo que parece, pasajeras como en Cesarea (Mt 16,16s) o en Cafarnan (6,68). La fe de los Doce en la divinidad de Cristo no parece definitiva ni adquirida plenamente antes de la Resurreccin (14,9). Podemos concluir, por lo tanto; que la fe de los Apstoles tuvo durante mucho tiempo como objeto, al Cristo Mesas. El hecho de que la primera Carta de san Juan se centre exclusivamente en creer en el Hijo de Dios es, tanto ms significativo: Con ello quiere mostrar el Evangelista que para los fieles carece de sentido detenerse, por poco que sea, en la mesianidad. Desde la Resurreccin, a los cristianos se nos ha abreviado considerablemente el itinerario de la fe: nada ya del prolongado, intermedio que hubieron de recorrer los Apstoles aceptando a Jess maestro y Mesas; nosotros, de un salto, le confesamos Hijo de Dios. La diferencia es apreciable: es inmensa ventaja el hallarse ya en los comienzos, de la vida cristiana, donde los Doce llegaron despus de lenta progresin.

3. En la luz de la Revelacin Gozaron los discpulos del privilegio de ser enseados directamente por Jess con palabras humanas slo parcialmente conservadas en los Evangelios. Y aun stas que nos quedan, son pobres reliquias sin el complemento de la voz, acento, gesto... Traducidas a lenguas extranjeras y transcritas por copistas ms o menos diligentes, se ven confiadas a las conjeturas de la exgesis: Valoremos en su medida estos aspectos negativos. Pero tambin aqu se da la contrapartida: los Apstoles perciban la voz del Maestro, pero slo ms tarde comprendieron plenamente su sentido. El Evangelista seal el hecho hasta tres veces con plena franqueza (2,22; 11,14-16; 20,8-9); omitimos pasajes menos explcitos. Desde, este punto de vista el cristiano ms insignificante de nuestros das les aventaja, pues participa, ya en su primera iniciacin religiosa, de un conocimiento que los Doce no alcanzaron hasta Pentecosts (14,26; 16,13). Si exceptuamos aquellos privilegios inherentes a la funcin apostlica, no se reserva en exclusiva a los Doce la iluminacin interior del Espritu, que les condujo al trmino de la verdad. La declaracin de Jess en 7,37-39 basta para disipar toda duda, si es que an subsiste despus del discurso de la cena: si alguien tiene sed, venga a m, y beba el que cree en m. Como dice la Escritura, manarn de su entraa ros de agua viva. Comenta el Evangelista: esto deca sobre el Espritu que iban a recibir los que creyeran en l. Es an ms explcito en su primera carta. Supone ciertamente el hecho de que la fe cristiana posee una regla objetiva-consistente en la tradicin apostlica (1 Jn 2,23), pero no valora menos la enseanza del Espritu, a la que todos deben aspirar: habis recibido la Uncin del Santo y poseis todas la ciencia... La Uncin que de l recibisteis permanece en vosotros, y no tenis necesidad de ser enseados. Y pues su Uncin os

F.M. BRAUN instruye sobre todo, siendo veraz y no engaosa, tal como os ha enseado, permaneced en l (2,20.27). As pues, la fe de los cristianos depende de un doble factor, exterior e interno. Este fue tambin el caso de los Apstoles. El exterior es para ellos la enseanza del Cristo visible y, para nosotros, la enseanza apostlica. Pero unos y otros son instruidos por la Uncin, es decir, por el Espritu de Verdad. Lo mismo vale decir del Padre que es uno con el Espritu, ya que este ltimo procede de l (14,15.25; 15,26). Si aceptamos el testimonio de los hombres, el de Dios es ms grande. Y el testimonio de Dios es que ha testificado de su Hijo: el que cree en el Hijo de Dios tiene en s este testimonio (1 Jn 5,9-10).

CONCLUSIN Recordemos, finalmente, que hemos sido llamados a la posesin del don de Dios. Este se nos manifiesta en la Revelacin. Creyendo aquello que el Hijo vino a revelarnos, se hace nuestro el don por el conocimiento que de l adquirimos. Sin embargo, este conocimiento es ya efecto de una luz sobrenatural y sta significa que el don, hacia el que se vuelve nuestra esperanza, nos ha sido ya comunicado, al me nos en su aspecto luminoso. El don es a la vez e inseparablemente, Luz y Vida, pues la Vida es la Luz de los hombres (1,4) y consiste en que te conozcan a ti como el nico Dios verdadero, y al que enviaste, Jesucristo (17,3). Desde el momento en que la Luz de la fe viene a nosotros, podemos inferir que tambin la Vida eterna, ofrecida al mundo en el Verbo, ha iniciado su obra en el interior del alma: el germen de Dios est en nosotros (1 Jn 3,9) y slo nuestra repulsa puede disminuir o detener el crecimiento. Decamos antes que la fe es aceptacin del don de Dios. De qu clase de aceptacin hablamos? De aqulla por la que el hombre natural, solicitado desde Arriba y confiado en su propia decisin, se abre a las proposiciones divinas? El modo de hablar de algunos produce la impresin de que el hombre es algo as como un camarada de Dios y que puede responder segn quiera hacerlo. La libertad humana que no sufre mengua, ciertamente, en la concepcin del Evangelista, no basta, sin embargo, para dar razn de la fe. Ninguno va a Cristo ni puede entregarse a l como a Hijo de Dios y ni siquiera como a maestro enviado por Dios, si el Padre no le atrae. Cualquier teora de la fe que no acente esta condicin esencial no puede titularse joannea. Con todo lo cual no menospreciamos el valor objetivo de los signos y de los testimonios preparatorios de la fe autntica; slo reconocemos que es indispensable la accin divina que haga posible franquear los umbrales de la fe. De hecho, al sentar Juan que ninguno va a Cristo sin la atraccin del Padre, sobreentiende que en el orden de la vida sobrenatural todo es dado: tanto el Verbo encarnado de cuya plenitud hemos recibido todos (1,16), como la fe por la que la Luz y la Vida hacen su entrada en el alma hacindonos hijos de Dios, sin olvidar tampoco las disposiciones mas remotas de los que se someten al Maestro una vez le han conocido. Tradujo y condens: JULIN MARISTANY

AUGUST BRUNNER

FE Y COMUNIDAD
En general puede decirse que fe y comunidad se condicionan mutuamente. La fe no es ms que una comunidad de visin. Y la comunidad presupone una armona espiritual que slo se opera por la fe. En el caso de la fe cristiana, sta origina una visin del mundo que slo es accesible por la Revelacin; por ello liga a los hombres profundamente desde lo ms intimo de su ser. La comunidad personal con Dios, fundamenta la comunidad de los hombres entre s. Glaube und Gemeinschaft, Stimmen der Zeit, 163 (1959), 439-51 ASPECTOS GENERALES Esencia de la fe A primera vista parece que fe y comunidad no tienen nada en comn: uno puede creer muchas cosas que no tienen ninguna relacin con la comunidad; y hay muchas comunidades (vgr. una nacin) que no tienen nada que ver con la fe. Cuando se piensa as, se entiende por fe una opinin incierta, y por comunidad una asociacin de hombres en vistas a un fin comn. Pero as se falsifica el sentido autentico de lo que es fe y lo que es comunidad. Nosotros entendemos por fe un movimiento espiritual mediante el cual un hombre se coloca en el centro espiritual de otro, le sustituye y, a travs de l, consigue ver el mundo de este otro como l lo ve. En este sentido la fe es el primer conocimiento autntico. Todos los dems conocimientos, tambin los cientficos, se fundan en ella y son inferiores a ella. La fe no se limita a lo religioso y sobrenatural, sino que pertenece al dominio total de las relaciones interpersonales1 .

Fe, como fundadora de la comunidad De lo dicho se sigue que slo en la fe es el otro reconocido como persona: en su independencia, su libertad, su poder para hallar y transmitir la verdad (tengamos en cuenta que la dignidad del hombre no puede determinarse como se determinan las propiedades fsicas de una cosa, sin exigir ninguna actitud particular). La fe implica, por un lado, una autorevelacin y entrega y, por el otro, una aceptacin y reconocimiento. La fe autntica es un contacto personal de elevada y pura categora. Pero la fe no es una realidad puramente espiritual: pertenecen a ella todos los elementos sensoriales que forman un todo con los espirituales en el conocimiento. Las palabras odas, la expresin del rostro etc., transmiten tambin algo de la personalidad espiritual e irrepetible del otro. Por no ser puramente espiritual est la fe humana expuesta a errores. Pero esto sucede en todo conocimiento humano. Al abrir su propio mundo, el revelador se entrega a s mismo. Pero tambin el creyente, en la aceptacin y reconocimiento del otro, hace una entrega de s. Se establece, de esta forma, una comunidad de visin y de juicio, un mundo comn - y un sujeto nico, comn y bipolar. Este dar y aceptar personal es ya un germen de comunidad.

AUGUST BRUNNER Adems hay que notar que en la fe caben muchos grados de revelacin personal y de aceptacin reconocedora. El grado nfimo sera la pura comprensin del lenguaje, que hace que se perciba un sentido en los sonidos que profiere el otro (que no se los capte como los gritos de un animal), y permite captar al otro como persona libre, que dispone de s. Esto nos ensea ya que el comprender es un presupuesto de la fe y de la comunidad. Donde no hay posibilidad de darse a entender no puede haber comunidad. Pero sobre este peldao nfimo hay otros muchos grados de entrega y de pertenencia mutua, hasta llegar al amor puro y desinteresado. Todos tienen su fundamento en la fe, tomo aceptacin reconocedora. Donde sta falta puede quizs, existir un fin comn, pero entonces ya no se entrega el hombre como hombre, sino que se limita a prestar un servicio. La comunidad no nace de una voluntad que se propone algo; sino d una comn posesin (Gemeinsamkeit) de ser espiritual.

Esencia de la comunidad Comunidad supone igual visin del mundo. Supone coincidencia en la valoracin y en la actitud frente a las realidades espirituales. No consiste en una serie de conocimientos particulares comunes, sino que es una realidad inexpresa, una especie de punto de mira comn, una igualdad de posicin. (Esta posesin comn de una visin del mundo y de una postura frente a la realidad total, no unifica totalmente los juicios frente a cada una de las realidades singulares, pero s que puede establecer determinadas fronteras, ms all de las cuales sea imposible distanciar se). Esta coincidencia de visin espiritual y de actitud es la que une ntimamente a los hombres. Ella garantiza la consecucin de un fin propuesto, y ella da, por ejemplo, a un contrato, su poder para ligar y obligar. Ella es la autntica comunidad. De aqu se sigue que la comunidad abarca la totalidad de una vida, pues su origen es precisamente el origen de todo obrar y de todo pensar humano. Por eso la comunidad hace parecer como evidentes determinados valores y actitudes que fuera de ella pueden resultar extraos. Dentro de la comunidad se siente uno comprendido y familiar (aunque puede discutir por opiniones o valores particulares). Mientras que fuera de ella se es extranjero. Ella determina las reglas de conducta y da a conocer lo que puede hacerse y lo que no se hace. Y sus leyes son aceptadas interiormente -y no slo externamente cumplidas-, debido a la actitud espiritual comn. Cuando esta actitud desaparece, se ha debilitado la comunidad: no hay consideracin para sus reglas de conducta, slo el poder y la fuerza pueden hacer posible una vida en comn. (El ejemplo extremo de esto es el del Materialismo, precisamente porque niega la comunidad espiritual y no valora ms que un tipo de conocimiento: el tcnico-cientfico).

Fe y comunidad Hemos dicho al hablar de la fe que el amor desinteresado era el grado sumo de reconocimiento. Al llegar a la dimensin ms profunda de la realidad espiritual, es la forma ms alta de entrega y aceptacin personal, es, a la vez, actitud y conocimiento.

AUGUST BRUNNER Pero todo esto es tambin comunidad en su grado ms alto, y slo se realiza en la comunidad. Por eso; fe y comunidad se condicionan mutuamente, son las dos caras de una realidad espiritual. Crecen juntas, y juntas perecen. Cuanto ms ntima, es la fe ms estrecha es la comunidad. La fe origina una unin libre, pero no arbitraria. Pues descansa en una visin espiritual comn, y sta atrae a los hombres sin ningn recurso a la coaccin o al poder. A su vez, la comunidad de actitud deja espacio libre para mil diferencias individuales. Mientras que el poder obliga a una comunidad externa (que es la nica que puede ser impuesta).

Comunidad e instruccin Pero la fe y la comunidad no son en el hombre algo puramente espiritual. Quedan ligadas al cuerpo. Esto implica la institucionalizacin de la comunidad, la existencia de prescripciones generales y, tambin, el peligro constante de inercia. De aqu se siguen, a la vez, la obediencia, que procede del reconocimiento de las realidades espirituales y cierta tensin que, en ocasiones, puede tomar la forma de una protesta ante la desespiritualizacin. La fe y la comunidad le son dadas al hombre - igual que su propio yo ms ntimo- como un regalo que ha de conquistarse: como tarea. Con lo dicho se aclaran tambin las diferencias entre masa y comunidad. Ninguna de las dos descansa en una coaccin externa; pero la masa no es libre. Est condicionada por lo psquico, por los sentimientos. El sentimiento carece de estabilidad y la unin de sentimientos se rompe mucho ms fcilmente que la visin comn de las realidades espirituales. De ah la tpica infidelidad e ingratitud de las masas.

Realizacin de la comunidad Supuesto todo lo dicho creemos poder afirmar que la armona espiritual que es el fundamento de toda comunidad slo se opera por la fe. En efecto: las realidades espirituales slo las conocemos en los hombres, pues el hombre es el nico ser espiritual accesible a nuestra experiencia. Pero el autntico conocimiento de los hombres es fe en el sentido definido al principio (= aceptacin del otro que nos permite - llegar a conocerlo en su singularidad espiritual). De aqu se sigueque la armona espiritual de la que nace la comunidad, slo se opera por la fe como conocimiento estricto -aunque inobjetivado- de la bondad y de la credibilidad del otro, y como aceptacin creyente del mundo del otro y de su tradicin espiritual. Desarrollemos un poco la afirmacin de que nuestro conocimiento de las realidades espirituales est condicionado por los hombres. Ya desde nios vamos tomando posesin de las actitudes fundamentales de los ambientes espirituales ms cercanos a nosotros. Y ningn hombre construye a partir de la nada sus cimientos espirituales. Se vive de la aceptacin de la tradicin, o de su repudio. La tradicin espiritual (que se va renovando en la fe) es el fundamento de la verdadera comunidad. En sta las novedades

AUGUST BRUNNER brotan de su mismo suelo, y la configuran de nuevo sin suprimir su unidad y su mismidad. Adems las realidades espirituales -a diferencia de los conocimientos tcnicos, sobre las cosas- slo son accesibles a pocos hombres (y menos cuanto ms elevadas sean). Los dems estn remitidos a la reproduccin (Nachvollzug) de este primer conocimiento. Y esta reproduccin slo es posible en la actitud de fe. De nuevo, fe y comunidad se condicionan tanto ms absolutamente cuanto ms altas son las realidades de que se trata.

Cada de la comunidad La comunidad slo se origina donde tiene lugar un verdadero encuentro personal en el que se reconoce la libertad e independencia del otro. Tales encuentros personales en su plenitud son raros. Pero ms o menos incoados se dan siempre que no se trata al otro como a una pura cosa, vgr. en la familia. En cambio, cuando las relaciones con el otro estn dominadas por consideraciones econmicas, de negocios, etc., lo objetivo se sobrepone a lo personal, el camino hacia lo espiritual se cierra. Ello supone el derrumbamiento de la comunidad. La primaca de lo econmico crea un peligro de totalitarismo, de tirana. La prdida del sentido de la espiritualidad vuelve imposible la fe. La vida pierde entonces su sentido, -que radica en valores espirituales-, y se intenta compensar en extensin lo que se ha perdido en profundidad: son pocas de precipitacin y de prisa. El hombre ya no descansa sobre realidades espirituales: se siente sin apoyo y sin piso. Las pocas sin fe son pocas infecundas.

Comunidad cultural Existe un tipo de comunidad que se caracteriza porque la pertenencia a ella no viene determinada por una libre decisin: es la comunidad nacional, cultural, etc. Se nace en ella y se recibe as un mundo espiritual,. una forma de ver los valores espirituales y de comportarse ante ellos. El espacio y el tiempo condicionan tambin a los pueblos y las culturas. Con la lengua, ambiente, etc., se recibe un imponderable, una forma de concebir y de tornar posiciones que lo penetra y lo colore todo. As se forma una atmsfera de comprensin inmediata, una patria espiritual en la que todos los miembros se encuentran en casa, y fuera de la cual se sienten extraos. De aqu resultan formas de comportarse, reglas conocidas por todos sobre lo que se puede hacer y lo que no se hace. Todo esto vive de una tradicin espiritual que se transmite con la educacin y la enseanza. Un pueblo vive de una fe natural. Sucede esto tambin con la comunidad religiosa?

AUGUST BRUNNER ASPECTOS TEOLOGICOS Fe religiosa Los problemas religiosos tienen ms importancia que los intereses culturales. La pregunta religiosa es la ms importante de las cuestiones humanas. No afecta a una parte del hombre, como la cultura, sino a todo el hombre, su destino y el sentido de su vida. En la religin entran en juego realidades decisivas, absolutas. Realidades que tocan al hombre en lo ms intimo de su ser. Esto permite suponer que tales realidades se han de percibir en la forma que es caracterstica de lo verdaderamente espiritual, es decir, mediante la fe. Y en efecto, el mismo lenguaje confirma esta verdad: fe significa preferentemente (aunque no exclusivamente) la fe religiosa; sobre todo cuando se la usa sin ninguna otra determinacin. Es de suponer, pues, que entre fe religiosa y comunidad religiosa se dar una estrecha, o mejor: la ms ntima; relacin. En las religiones aparece la divinidad siempre de forma personal. Slo as puede tributarle el hombre honor y splica, y slo as puede ser importante la conducta del hombre. Pero cuando la imagen de la divinidad se halla conformada por las solas fuerzas del hombre, la divinidad cobra siempre la forma de una persona humana, es decir, una persona cuya personalidad no es plena, sino que est coartada por una naturaleza 2 . Cuando una comunidad religiosa vive de esta clase de fe de origen humano, se halla muy determinada por factores naturales. La pertenencia a ella ya no deriva de una libre decisin: se ha nacido en ella. Pueblo, cultura, ocupaciones... contribuyen a determinar la religin.

Fe cristiana Dios como plenamente personal, slo es accesible a una fe que sea libre respuesta a su Revelacin. Slo puede ser conocido por los hombres en la medida en que El se da a conocer. La fe cristiana origina una visin del mundo que es fundamental y decisiva: una valoracin de todos los dominios del ser en relacin con la Salvacin. Por eso cuando los hombres, por la fe en una tal Revelacin, se hallan frente a la Absoluta realidad de Dios, se encuentran profundamente ligados entre s en lo ms ntimo de su ser. Lo natural ya no puede tener ningn influjo; incluso cesa de existir ya no hay judo ni griego ni hombre ni mujer (Gal 3, 28). La pertenencia a la comunidad descansa en la libre llamada de Dios y la libre respuesta del hombre. Por especial designio de Dios, la Revelacin se ha realizado en la encarnacin del Hijo. A Dios no lo ha visto nadie (Jn 1,18) fuera del Hijo. Por eso slo l es testigo fiel (Apoc 1, 5). Todos los hombres se hallan remitidos a la transmisin de su mensaje y, de este modo se encuentran mutuamente en la comunidad de la fe. l es, adems el modelo supremo y decisivo del hombre unido a Dios, del santo.

AUGUST BRUNNER A la Revelacin del Dios puramente personal le corresponde la fe que reconoce el dominio absoluto de Dios y la obligacin de someterse sin reserva. All donde tal actitud est viva, el hombre posee tambin el poder para las otras tareas ms fciles: reconocer a los dems como personas y, as, entrar en comunidad con ellos. Y, al contrario, cuando falta la aceptacin de los otros, cuando no se ama al prjimo (1 Jn 2, 9; 4, 20) es seal de que la aceptacin de Dios no se ha verificado en realidad. As, tanto la esencia del Dios que se revela, como la del hombre que cree, nos llevan decididamente a la unin mutua de los creyentes desde lo ms ntimo de su yo: a la comunidad. La comunidad es aqu una comunidad de salvacin. Fe y comunidad estn ligadas desde lo ms- ntimo de su esencia y no son posibles una sin otra. Por ello la fe cristiana no es compatible con el individualismo. Pero tampoco lo es con el colectivismo, pues para ella es esencial la aceptacin de la dignidad e independencia del otro.

La comunidad portadora y protectora de la fe Los portadores de la Revelacin no son los cristianos particulares, sino los testigos en la medida en que estn, unos con otros, en religiosa comunidad. El que se separa de esta comunidad pierde la Revelacin: ya no posee ninguna justificacin para garantizar la verdad de su contenido. En el interior de la comunidad, el creyente vive de una visin de Dios, del mundo y de s mismo, que es consecuencia de la fe. En ella afronta la realidad, la juzga, asigna a los individuos su lugar en el todo, y se comporta frente a ste de forma conveniente. La vida cristiana se alimenta de esta visin, es decir, de la fe. La fe es la orientacin ltima de la que se deriva toda la conducta.. Y cuando un acto se halla en contradiccin con esta actitud ltima, el cristiano entra en lucha consigo mismo. No es cristianamente l mismo. Slo en la comunidad est garantizada la totalidad de esta visin. El creyente concreto o incluso un tiempo concreto- pueden dar ms relieve a algunas verdades de la fe y configurar as su vida. Pero sin la comunidad habra el peligro de que, a la larga cayeran en el olvido las verdades que una poca dej en segundo plano. Precisamente por eso puede la vida cristiana entrar de lleno en la historicidad (esencial a. toda vida humana) sin temer por ello ninguna prdida esencial en los tesoros de su fe. La comunidad tiene tambin una misin de robustecer la fe del individuo mediante el testimonio de la fe de los que conviven con l. Esta misin no es esencial, pero no debe ser menospreciada dada la condicin corprea del espritu humano. Pues la fe contradice en muchos puntos al sentir natural del hombre cado, y su contenido puede resultarle duro al hombre particular. No olvidemos que el hombre ha sido creado para vivir en comunidad, ser ayudado por los otros y ayudarles a ellos.

Notas: 1 Todo este prrafo enuncia la tesis del libro de A. Brunner Conocer y creer (Fax; Razn y Fe, 1961). Su lectura resulta casi imprescindible para la plena comprensin del

AUGUST BRUNNER presente artculo. (N. de la R.) 2 Parece aludir Brunner a la distincin de la filosofa existencial entre persona y naturaleza. La persona define el centro de la libre decisin desde donde el hombre se realiza a s mismo como totalidad. La naturaleza define ese sustrato con el que tropieza la decisin personal y que nunca logra ser plenamente incorporado en ella. (N. del T.)

Tradujo y condens: JOS I. GONZLEZ FAS

M. CORVEZ, O. P.

LA PRDIDA DE LA FE
Quien posee la fe se adhiere a la verdad con la misma luz de Dios. El hombre que ha recibido esta fe al pie de la Cruz de Jesucristo, parece que no ha de poder perderla jams. Sin embargo existe el hecho de la prdida de la fe, aun en hombres que aseguran buscar la verdad y cuya conciencia no les acusa de pecado. Ello nos invita a reflexionar de nuevo sobre el tema: Puede perderse la fe? Esta prdida supone siempre una falta moral en el que la abandona? Le perle de la foi, Lumire et vie, 23 (1955) 621-632

Fe salvfica La fe que aqu nos interesa no es la fe viva -que implica cl amor de amistad con Dios- ni la ate confianza", sino la fe salvfica sobrenatural, es decir, la adhesin de nuestra alma a la palabra de Dios. Acto total de nuestro espritu que se adhiere a una verdad y a una persona. Objeto de fe que supera el orden natural de conocer y el deseo de nuestro corazn. Por ello es necesaria la ayuda divina que penetre como luz d nuestra inteligencia, como impulso y fuerza de nuestra voluntad.

Su prdida El problema consiste en saber cmo puede hundirse cl edificio de la fe y cmo puede desvanecerse su dinamismo. Ante todo hay que poner a salvo la responsabilidad de Dios, quien jams se arrepiente de haber distribuido sus dones y nunca vuelve a tomar lo que ha dado. Dios no abandona si no se le ha abandonado (san Agustn). La prdida de la fe ha de provenir del hombre, de su libertad: libremente hemos credo, y libremente tambin -a pesar de la bondad de Dios- el creyente puede rechazar su fe, romper con el mundo divino, en el que le haba introducido la fe.

Prdida y pecado En este mundo la vida del espritu no queda plenamente satisfecha en su contacto con Dios. Hay tantas cosas que nos atraen y que la fe nos las presenta como prohibidas. No es raro que nuestra debilidad humana renuncie a triunfar; y que para armonizar su pensamiento con su conducta, apague en su espritu la luz de la fe que le acusa. Este modo de perder la fe es bien conocido e incluso fcil de comprender. La dificultad nace cuando nos encontramos con quien nos dice: "Yo tena fe, pero ahora ya no creo. No tengo conciencia de haber pecado contra la luz". Un caso no tan raro. Delimitemos todava ms nuestro problema. Supongamos que se trata de un creyente que ha tenido fe explcita, por ejemplo, en los artculos del Credo catlico, y ha practicado durante largo tiempo su religin. Pero ahora duda y no encuentra en si

M. CORVEZ, O. P. aquella adhesin primera a su credo. Con todo se cree sinceramente movido por el bien y la verdad. Ha ledo mucho en estos ltimos tiempos, ha discutido con los no creyentes, ha escuchado proposiciones contrarias a su fe que le han turbado profundamente. Ahora querra creer, pero ya no puede; su fe ha muerto. Ante su afirmacin nos preguntamos: Ser verdad que puede, perderse la fe sin pecado?

Respuesta del magisterio Si la fe fuese un puro don de Dios, la respuesta sera clara, supuesto el principio de san Agustn sealado ms arriba: perder un don supone siempre un pecado. Pero la cuestin es mucho ms compleja. Es evidente que no puede descubrirse nada verdadero opuesto a la fe catlica (no a alguna de sus interpretaciones particulares), ya que ninguna verdad puede contradecir a lo que Dios ensea por su Iglesia. Lo que aqu nos preguntamos es si un catlico culto puede tener justa causa para suspender su acto de fe al encontrarse en la necesidad de revisar sus fundamentos racionales. Es ms: Un catlico inquieto, no tendr la obligacin de poner su fe en duda antes de examinar los motivos en los que ella se apoya? A todo ello responde el Concilio Vaticano I diciendo que los fieles que han abrazado la fe bajo el magisterio de la Iglesia, no pueden jams tener una razn vlida para poner en duda su propia fe. No se trata de aquellos que, an bautizados en la Iglesia, no han tenido con ella ms que contactos superficiales. El Concilio tiene presentes a los cristianos cultos que han vivido bajo la influencia de la Iglesia y se le han entregado El abandono de su fe no ser jams justificable; su deber es el de permanecer inquebrantablemente unidos a ella. En realidad nada podr legitimar su desercin (Const. de Fide Cathol.). Sin embargo, por qu al verdadero creyente en la Iglesia, se le prohbe por completo toda vuelta hacia atrs? El deber de los catlicos de perseverar en su fe no est fundado solamente en la luz que procede de los motivos de credibilidad, sino que se apoya en la misma fe. Fundados en el testimonio del Espritu de Dios, nuestra alma se adhiere a ciertos misterios sobrenaturales, a los cuales nos unimos ntimamente por la fe, participacin infusa de la verdad divina. Afinidad no slo subjetiva sino tambin objetiva, en cuanto que los misterios divinos estn orgnicamente enlazados y el asentimiento que damos a uno de ellos nos dispone a admitir los dems, en virtud de aquella armona: Adems la luz de la fe y la voluntad de creer inclinan sobrenaturalmente a la inteligencia hacia su adhesin. La certeza de fe cimentada en la palabra de Dios, adquiere un nuevo valor. Por ello el creyente que la Iglesia Catlica ha formado, no puede renunciar a sus creencias sin pecar contra la verdad, y sin pecar gravemente, ya que entran en juego realidades esenciales.

M. CORVEZ, O. P. Deserciones no culpables Sea lo qu fuere de esta afirmacin de principio el problema queda en, pie: Saber si todo catlico que ha practicado su religin peca ciertamente contra la fe al rechazar lo que hasta ahora ha credo. Una primera pista para su solucin nos la ofrece el mismo Concilio. Las anotaciones y discusiones del Vaticano I nos demuestran que los Padres queran mantenerse en una condena general, sin pronunciarse sobre la responsabilidad individual, lo cual significa que el abandono de la fe no es, a sus ojos, necesariamente culpable. Una nota marginal al esquema preparatorio precisaba que la apostasa de un catlico inculto, vctima de una ignorancia involuntaria, estaba excluida de su reprobacin. De ah deducimos que el Concilio no slo evita -como es evidente- el juicio de Dios sobre la conciencia particular de cada individuo, sino que adems admite que los "ignorantes" pueden llegar tal vez a abandonar su fe sin que haya en ello falta personal. As podemos pensar sin temeridad que, por ejemplo, en la poca de la Reforma muchas deserciones en la fe no fueron moralmente imputables; incluso podran haber sido meritorias para aquellos que, con buena conciencia, abrazaron el protestantismo, aunque naturalmente el mrito no procediera cediera de la adhesin al error como tal, sino de la intencin de agradar a Dios al pasar a una confesin religiosa que errneamente crean mejor.

mbito de la fe Puede por tanto suceder que se abandone la fe sin pecar contra la luz, ya que la gracia de la fe no es tan decisiva ni tan clara que nos ponga al abrigo de todo error (material). Requiere la sinceridad del creyente, la fidelidad de su inteligencia a lo que saben ser revelado por Dios. Sin embargo la gracia de la fe no obliga a que todo lo revelado caiga bajo el campo de su experiencia, ni siquiera a a que todo lo que ahora admite por la accin de aquella gracia, le permanezca indefectiblemente adherido y como revelado. Este ltimo punto, ms delicado, exige una aclaracin: puesto que hay dos maneras para la fe de admitir una cosa: En el primer caso el creyente percibe con toda claridad los misterios como pertenecientes a objeto de la Revelacin, que no puede negarlos con conciencia recta. En el segundo, el conjunto de los misterios ha sido admitido confiadamente, por varias razones, pero sin una conviccin profunda, sin ver que aquello era palabra de Dios. El creyente no haca un verdadero acto de fe sobrenatural; reciba aquellas verdades, no las crea. Lo cual no quiere decir que no tuviese fe, sino que se cea a un ncleo en el que no se. integraban muchos misterios. El contenido de su fe era ms restringido de lo que pareca.

M. CORVEZ, O. P. Este catlico crea tal vez en Dios, en Jesucristo, en ciertos aspectos de la Iglesia, pero su fe no se extenda, a ms. Cuando surgieron dificultades prcticas o tericas, el vnculo que una estas verdades muertas con el compromiso vital de su conciencia de creyente, se ha deshecho; mejor dicho se ha mostrado inexistente.

Apostasa aparente Se preguntar, cmo es posible que no se negasen unas verdades en las que en realidad no se crea. La respuesta es muy amplia: ignorancia, debilidad - humana, educacin, gregarismo, supersticin, evasin... Todo menos la fe autntica en los misterios presentados por la Iglesia. Este segundo caso incluso puede darse entre intelectuales. A pesar de una cultura profana o quizs a causa de ella, se est expuesto a. no captar el vnculo inquebrantable que une las verdades de fe a la autoridad de la Palabra Divina. Las tesis marxistas o existencialistas exigen para su profundizacin y estudio el contrapeso de una seria formacin teolgica. Si el haz de misterios no est en armona y cohesin correcta, si se aceptan las verdades por razones distintas de la nica razn formal de la fe, es decir, por su pertenencia y vinculacin a la autoridad de la Palabra de Dios, se comprende que an permaneciendo intacto el ideal moral y la fidelidad a la luz, se llegue a una negacin que no tiene de apostasa ms que la apariencia. Aunque la fe de este hombre se llame implcita porque en la intencin acepta todo lo revelado, en realidad no cree ms que lo que le aparece como revelacin de Dios:

Apologtica y credibilidad El Concilio Vaticano I no defini que un catlico culto en materia profana, no pueda tener razones aparentemente vlidas para dudar de su fe, ni se pronunci sobre la culpabilidad de los casos individuales. Lo que conden fue la pretensin de vincular indisolublemente ciencia apologtica y percepcin clara de los motivos de credibilidad, de suerte que quien careciese de una estructuracin cientfica de la apologtica, pudiese perder la fe sin culpa, an en el supuesto de intuir con lucidez motivos decisivos de credibilidad.

Responsabilidad del creyente El Catlico tiene poderosos recursos para permanecer en su fe, pero hemos de reconocer que llevamos ese tesoro en "vaso frgil" y toda falta moral, cualquiera que sea su naturaleza, nos dispone, al menos remotamente, a la prdida de la fe. De mayor responsabilidad pueden ser las imprudencias por las que uno se pone en contacto, sin preparacin suficiente, con ciertos ambientes intelectuales que le desbordan. Habr pecado contra la fe en la medida en que uno se da cuenta de que se expone sin motivo proporcionado. Llegar un momento, tal vez, en el que la fe desaparezca. Se haba visto que era verdadera, y, poco a poco, sin que haya habido una verdadera repulsa formal, la luz se habr extinguido. Aunque la llama de la fe no haya sido rechazada con plena conciencia, sino que se haya apagado lentamente, toda la responsabilidad moral recae

M. CORVEZ, O. P. sobre el camino que ha preparado y causado aquella muerte. En s considerada, esta responsabilidad compromete gravemente la conciencia, ya que en materia tan capital no se pasa del da a la noche, sin una abdicacin profunda, al menos virtualmente contraria a la fe. Tanto si entraa duda consentida, como hereja o apostasa declarada, la responsabilidad de este proceso nos coloca delante de Dios en estado de pecado. Sin embargo, insistimos de nuevo, puede suceder que no se haya conocido el origen divino del dogma catlico, admitido sin serio examen; y en este caso, no admitirlo en adelante no sera pecar contra la fe, de la misma manera que cuando se admiti no se hizo por un acto de fe sobrenatural. Tradujo y condens: FRANCISCO NOLLA

KARL JOSEF HAHN

LAS NUEVAS FORMAS DE INCREDULIDAD

La incredulidad no es un fenmeno espiritual que se repite inmutablemente, sino que a travs del tiempo y del espacio, cambia y presenta diversas manifestaciones. Es preciso que el cristiano conozca el perfil nuevo de la incredulidad en la sociedad tcnica y masiva, si quiere iniciar un dilogo salvador con el incrdulo. Das neue Profil des Unglaubens, Der Unglaube des Glubigen, Lebendige Seelsorge, 4 (1962), 111-16 A lo largo de 20 siglos la fe cristiana se ha manifestado diversamente en las distintas pocas y pases. Correspondiendo a esta di versificacin tambin han variado las formas de la oracin, de la liturgia, de las devociones, del arte religioso. Sin embargo . el contenido del mensaje cristiano ha permanecido intocable: las diversas manifestaciones de la fe nicamente fueron destacando uno u otro aspecto de este contenido. Parece que nosotros, cristianos, nos damos oca cuenta de que esto mismo acontece con la incredulidad. Tambin la incredulidad posee sus propias formas de expresin, su propio comportamiento existencial que ha ido variando en el tiempo y en el espacio, en la sociedad y en las personas. Consideramos la incredulidad como una dimensin abstracta, inmutable, en la que colocamos, tomndolos en bloque y sin matizaciones, a los no creyentes, ateos y agnsticos. Esta actitud nuestra es injusta. El racionalista del s. XVIII niega a Dios por distintos motivos de los que esgrime el discpulo de Nietzsche, el materialismo ateo del XIX se diferencia del racismo mitolgico del s. XX. Es verdad que en todos ellos se ofrece a la mirada del cristiano la misma tragedia del hombre prometeico y queda profundamente conmovido ante el inexplicable enigma del hombre que rechaza su salvacin. Pero el cristiano debe procurar el reencuentro de estos hombres con Dios. Es posible esto si los clasifica a todos en la misma categora sin apreciar los matices que les caracterizan, si no se pregunta por la desgarradora conmocin que les ha conducido a la prdida de la fe? Se impone en primer lugar a los cristianos un esfuerzo para lograr la objetiva caracterizacin de la incredulidad. Debemos las cristianos buscar a los incrdulos en su situacin existencial, comprender sus motivaciones y tratar de individualizarlos.

Caracterizacin de la incredulidad contempornea Esta tarea es hoy para los cristianos de decisiva importancia. El mundo sin Dios crece de da en da: el trato cotidiano con los ateos se hace inevitable. En cuntos pases, en otro tiempo totalmente cristianos slo subsiste el cristianismo como minora! Y en cuantos otros se habla ya de una poca postcristiana! El enorme terreno que ha conquistado la incredulidad establece una diferencia esencial entre los incrdulos de hoy y los ateos europeos de los pasados siglos. Estos eran oposicin, formaban grupos aislados, corrientes, elites enquistadas en un contorno cristiano que les era hostil. Desde Voltaire hasta Nietzsche esta situacin conflictiva era la base desde la que desenvolvan sus pensamientos. Esto explica el tono sarcstico y agresivo, la formulacin afilada, el desafo, el perenne desasosiego. En aquellos siglos no exista en la sociedad saturacin de incredulidad.

KARL JOSEF HAHN En lugar de aquellos grupos vanguardistas, aparece hoy la incredulidad de la masa. El atesmo est en cierto modo garantizado, se injerta tranquilamente en lo cotidiano, ya no irrita. En otro tiempo, cuntas disputas orales y escritas se cruzaron entre cristianos y no cristianos) Hoy, a lo ms, se produce entre ellos un leve tiroteo. Se evita toda discusin objetiva cmo por un acuerdo tcito. El hombre contemporneo que abandona su compromiso cristiano o religioso en general, no lo sustituye por otro, vive sin tomar ninguna decisin religiosa. No examina gustosamente lo que ha abandonado, sino que generalmente no mira hacia atrs. No intenta justificar su nueva opcin, ni teoriza sobre la nueva direccin de su pensamiento, que por otra parte, tampoco conoce exactamente. Los representantes del positivismo y materialismo cientfico, al contrario, se esforzaban en presentar cuidadosas argumentaciones en defensas de su construccin intelectual. Todava cuentan hoy con tardos seguidores como B. Russel y J. Huxley. La incredulidad abierta contempornea es una situacin difcil de comprender. Carece de agresividad, se exterioriza a veces en manifestaciones anticristianas y antirreligiosas, pero en el fondo stas slo enmascaran una profunda falta de inters por las cuestiones religiosas. Parece como si el incrdulo no pudiera tomar en serio la fe de los dems. En realidad el incrdulo es absolutamente incapaz de tomar en serio ninguna. fe. Es ms difcil enfrentarse con esta incredulidad que con la de los siglos pasados. El atesmo ha pasado de su fase intelectual a su fase existencial: El ateo del s. XIX quera no creer en Dios, el ateo del s. XX puede no creer.

Races de la incredulidad Todo esto no se debe a un exclusivo comportamiento anticristiano o antirreligioso, sino a una orientacin espiritual que sacude al hombre contemporneo mucho ms profundamente de lo que puede parecer. Este fenmeno pertenece a la desideologizacin que parece ser el producto de la sociedad masiva, sociedad del consumo tcnico e industrial. La envolvente proteccin y reglamentacin de la existencia en la affuent society, en el estado- nodriza, relaja la tensin sobrenatural y suprapersonal del hombre y le incita a perderse en el consumo febril y a huir, de s mismo. La literatura moderna habla de dgagement y dsintressement. Lo que se oculta tras la nause de Sartre, la noia de Alberto Moravia, el abandonment de Graham Green, es la soledad y aislamiento existencial que Kafka fue el primero en descubrir cuando defini al hombre como un ser que vive en una celda sin puertas ni ventanas. Es una sociedad la del s. XX en la que impera el nomadismo. Aparece el turismo como fenmeno sociolgico. El hombre se desprende de los lazos orgnicos de la familia o grupo, para refugiarse en la huidiza existencia de los camping, donde nada ata de un modo permanente, donde todo es superficial y siempre se est dispuesto para la marcha. El camping es sin duda la forma ms visible de esta existencia provisional, pasajera, donde los contactos, siempre tangenciales, permiten evitar el encuentro con el otro personal. Este temor a los lazos duraderos parece encontrarse en los bailes modernos, en los que la pareja queda cada vez ms suelta y el embriagante movimiento constituye un fin en s mismo.

KARL JOSEF HAHN La escandinavizacin d la administracin conduce a la prdida de todo eln ideolgico. El hombre busca el propio aturdimiento en lo sensible. Slo aspira a la modesta felicidad. A la desindividualizacin contribuye tambin el retroceso de la palabra en provecho de la imagen. La imagen domina los anuncios, la expresin, las relaciones... Este avance de la imagen publicitaria simplifica nuestro pensamiento y nuestros sentimientos, los despersonaliza. Se suma a todo esto una creciente erotizacin de la vida a travs- de lo visual, que se advierte en los films, en los vestidos, en la publicacin... donde el desnudo, totalmente impersonal, ocupa el punto central. De este modo el hombre se aliena, se pierde, no de golpe, sino poco a poco, en el otro annimo, en un lento proceso donde el inconsciente juega gran papel. El hombre se diluye as en un mundo despersonalizado, secundario, que no le obliga a ninguna decisin. Ser vago, vago, vago dice Franoise Sagan, y con ello expresa la aspiracin existencial de toda una generacin.

El miedo nuevo Las continuas conquistas tcnicas han proporcionado al hombre el sentimiento de que puede dominar el mundo. El ingenuo optimismo en el progreso del s. XIX todava se expresa a travs de un Huxley pira quien Dios ya no es una hiptesis til. Pero junto al sentimiento del dominio del mundo aparece un nuevo elemento: el oscuro presentimiento de haber alcanzado la frontera entre lo abarcable y lo inabarcable: Hasta ahora el mundo que el hombre habitaba quedaba aislado del cosmos inaccesible. El descubrimiento de la energa atmica, los vuelos espaciales, han roto los lmites. El mundo cerrado del hombre se ha puesto en movimiento. Nuestras categoras mentales descansaban en el lmite tranquilizador entre mundo habitado y espacio ilimitado, que ya no existe. Se ha verificado una nueva revolucin copernicana. Pero ella tambin ha hecho estremecer la seguridad cotidiana. La configuracin moderna tcnico-cientfica del mundo experimenta un temblor en sus mismos fundamentos. En un mundo-que, por medio de la. guerra atmica puede ser aniquilado, desaparece la seguridad de la existencia. La amenaza de la opresin- comunista, cada vez menos irreal, incrementa este nuevo miedo ante la vida. Nos podemos imaginar lo que puede significar para nuestros hijos crecer envueltos por esta fantasmagrica angustia. Tambin el incrdulo acaba por sentirse amenazado en tal situacin. Mientras el atesmo clsico poda reposar en su prometeico orgullo, el atesmo moderno se encuentra en una crisis de incredulidad, como la ha llamado Fritz Heinemann. Y slo parcialmente puede decirse que la fe en la ciencia, sea la forma especfica de la incredulidad contempornea. Ni la fe en la ciencia, ni la lucidez racionalista, ni la jactancia vital de un Nietzsche son tpicos de nuestro tiempo, sino, a lo ms, raros ejemplares. En lugar del espritu de lucha o de bsqueda, gana terreno una adormecedora indiferencia. Todo esto est creando unas nuevas relaciones entre creyentes e incrdulos ms esperanzadoras que la tirantez existente en los pasados siglos. Entonces las posiciones estaban claramente perfiladas y las fronteras cortadas a pico. Hoy el incrdulo recela de la fe y de la Iglesia dogmticas, inquisitoriales, reaccionarias e intolerantes, pero no de la fe y de la Iglesia en s mismas. El florecimiento de la filosofa cristiana, la aparicin un sorprendente fenmeno histrico- de abundantes novelas y dramas cristianos, indica que numerosos incrdulos se han puesto en amigable contacto con este pensamiento,

KARL JOSEF HAHN aunque no se identifiquen con l. El mismo marxismo se hace ms elstico en su actitud ante la autntica religiosidad y los valores morales, al menos con fines electorales.

La incredulidad de los creyentes Junto a la incredulidad del medio ambiente se respira hoy una atmsfera de incredulidad dentro del mismo cristianismo. Se ha hablado de atesmo en la Iglesia. La formulacin no es exacta. No hay para el atesmo ningn sitio en la Iglesia y la actitud incrdula de muchos cristianos carece de agresividad y de consciente prdida de la fe. Es ms bien una renuncia pasiva de los lazos que les unen con Dios. Con todo, la frontera entre fe e incredulidad ya no es hoy tan delimitada como pudiera parecer. La fe de muchos creyentes ya no posee la universalidad y continuidad que son caractersticas de la fe cristiana. El ser cristiano debe inundarla totalidad de la existencia sin dejar huecos. Pero el cristiano se halla expuesto a los peligros y corrientes de nuestro tiempo que antes hemos descrito. Si se deja arrastrar por ellas aparece un fenmeno espiritual nuevo: la fe fragmentaria. En el cristiano moderno se producen rupturas interiores que acaban por paralizar el dinamismo de la fe. No nos referimos al desdoblamiento que pueda haber entre el cristiano de domingo y el hombre cotidiano. Es un parcelamiento mucho ms profundo. El dinamismo continuo de la fe, que es como su respiracin, queda frenado y no es sustituido por ninguna rebelin prometeica, sino por un vaco. Es una huida de s mismo hacia la inautenticidad y la ausencia de toda decisin. Al perderse el cristiano en la borrachera del consumo, de lo sensible, del nomadismo turstico... se fracciona su fe en partes heterogneas, solo yuxtapuestas entre s como un mosaico. Existen en su religiosidad zonas, estratos, sombras de incredulidad, ganga que la fe no puede penetrar. Cohabitan en el cristiano moderno vida religiosa e indiferencia, Coexisten en l sin tocarse, fe y negocio, fe y poltica, fe y diversiones... No constituyen una unidad. Solo fragmentariamente se afirma la fe en estas esferas. En ellas la fe ni est en casa, ni da el tono fundamental a la existencia. Esta estructura existencial de mosaico da al cristiano un carcter provisional, de ensayo. No se niega la radical originalidad de la creencia, pero se halla continuamente amenazada una existencia que no est integrada en la fe. Se busca el escapismo, la vaporosidad, se alista en la legin de los que todava no han desertado y de los que todava pertenecen a la Iglesia. A este cristiano tambin le domina el miedo nuevo y quiere huir de l refugindose en la modesta felicidad. Este repliegue priva a la religiosidad de su substancia existencial. La convierte en un formalismo religioso y en un activismo que es su mscara.

El moralismo pragmtico Ante todos estos fenmenos se encuentra el humanista tico en parecida situacin a la del cristiano. Ambos reconocen que el indiferentismo mina los fundamentos morales de nuestra cultura. Descubren que tienen intereses comunes, aunque limitados. Quizs es un sntoma de ello el que por primera vez: un sacerdote, el P. Riquet s. j., famoso por sus conferencias cuaresmales en Notre Dame de Pars, diera una conferencia sobre el atesmo en la Gran Logia de Francia. Tambin hoy se realiza otro intento para llenar el vaco de las conciencias, sin que por ello crezca la capacidad de creer: el de un moralismo pragmtico. Aunque a primera

KARL JOSEF HAHN vista parezca ser el fruto del pragmatismo anglosajn, es ms bien un producto decantado de la cultura tcnica y masiva. En l no cabe la dimensin metafsica. Lo tangible, las tareas inmediatas constituyen su campo de accin moral. Hoy se extiende por todo el mundo. Sustituye la caridad, en la que destella el amor a Dios, por el altruismo compatible con la incredulidad. Esta solidaridad internacional se ha manifestado a partir de la segunda guerra mundial multiformemente en las nuevas instituciones internacionales -desde el asesoramiento econmico hasta las clases de idiomas-. Ha dejado a un lado intencionadamente todo compromiso religioso, para adoptar un contenido tico neutral, mnimo, que fuera aceptado por todos. De esta manera la fe ha quedado de tal modo relegada a la esfera privada, que ha venido a. ser pura decoracin, un lujo personal. Estamos lejos de despreciar el valor de estas instituciones internacionales y la seria responsabilidad de sus decisiones, pero debemos reconocer en ellas, al mismo tiempo, un moralismo privado de Diosa

Dilogo con los incrdulos Hemos recorrido alguna de las formas que reviste la incredulidad. moderna: ruptura de todo vnculo trascendente y suprapersonal, horror a la decisin existencial, aturdimiento procurado, permanencia en la vaporosidad vital. Todo esto produce. en el hombre un aislamiento del que no es completamente consciente porque la sociedad en la que vive le estandardiza. Pero la inseguridad que empapa su vida hace surgir desde el fondo de su alma el anhelo de un agarradero existencial. El punto de partida para una nueva orientacin en las relaciones entre creyentes e incrdulos slo puede consistir en el reconocimiento de los peligros que reporta una situacin semejante, y en la consideracin del atrofiamiento de la estructura personal en el que puede desembocar. A una civilizacin cuyo nico horizonte es el ms ac, se le debe hacer comprender que el hombre sin dimensin trascendente deja de ser hombre y persona, que sin perspectiva metafsica no puede volver sobre s mismo., que el hombre como dice Pascal, se sobrepasa a s mismo ilimitadamente. El cristiano sabe que la inmortalidad, la direccin trascendente del ser humano es su constitutivo esencial. Sobre la mutua apreciacin del peligro de despersonalizacin de la situacin presente puede abrirse un dilogo. Pero el cristiano no debe olvidar que el borrar la incredulidad del mundo no depende slo de su buena voluntad y de su recta intencin. En todo incrdulo se esconde un resto del mysterium iniquitatis. Sin respeto ante ese misterio y sin amor a los hombres que lo sufren no podr aproximarse el cristiano a los incrdulos.

Teraputica de los creyentes incrdulos A pesar del vaho de incredulidad que se respira en amplios sectores de la Iglesia, puede todava la Palabra y el Sacramento penetrar hasta el hondn del hombre, donde el hombre es l mismo? Puede encontrarse todava el ncleo personal por debajo de este proceso de alienamiento? El repliegue existencial del hombre moderno y tambin del creyente, no tiene nada que ver ni con la autosuficiencia, ni con la rebelin del individualismo. Por tanto tiene

KARL JOSEF HAHN posibilidades de escuchar una llamada a la conciencia, a la existencia como tal, a la definitiva sinceridad ante el eschaton. Para, lograrlo se ha de dejar a un lado una apologtica contagiada del slogan publicitario. Pues con ella todava se facilita ms la evasin del hombre moderno, ya que no tiene que hacer el menor esfuerzo por desprenderse de un clich prefabricado que no siente dirigido a l. Slo por medio de una pastoral que no se dirija a la generalidad, sino a la persona puede producirse una toma de conciencia de la tensin interior existente entre fe y credulidad, y superarla. Esta pastoral exige buscar al creyente moderno en su aislamiento estandardizado y dialogar con l a partir de esta situacin. Tradujo y condens: JULIO COLOMER

PIERRE A. LIG

LA MADUREZ DE LA FE
La fe tiene su historia en la vida de cada hombre. Todo bautizado, debe pasar de su fe infantil a una fe adulta convirtiendo su corazn al solo Dios verdadero revelado en Cristo. Slo mediante esta conversin se llega a una madurez autnticamente cristiana. Vers la maturit de la foi, Nouvelle revue thologique, 80 (1958), 673-682 INTRODUCCIN Toda madurez cristiana supone como fundamento una fe madura. Muchas de las crisis y dificultades posteriores, no podramos explicarlas por la insuficiencia de una fe que se ha quedado corta, incapaz de motivar slidamente las decisiones y compromisos futuros? No vamos ahora a analizar crticamente la madurez humana y la madurez espiritual. Bstenos sealar tres criterios caractersticos de la e dad espiritualmente adulta que darn la perspectiva sobre la madurez de la fe: El adulto espiritual es el hombre que ha logrado una primera unidad de su personalidad y de sus facultades, que no vive de impulsos sino a base de convicciones. El adulto espiritual es el hombre que procura elevar su vida a un nivel consciente, que se da cuenta de los motivos de sus decisiones y de la orientacin de su vida. El adulto espiritual es el hombre que toma en serio las visiones de conjunto: la orientacin global de su vida, de los complejos sociales y polticos. Es capaz de asumir responsabilidades duraderas sobre la totalidad de su vida o de un sector de la realidad humana. Ayudndonos de este breve diagnstico sobre la madurez humana y cristiana, intentaremos describir las seales de una fe adulta, explicitando sus exigencias, bajo la perspectiva de la educacin de s y de los otros en Cristo. Bsqueda que se inspira en las palabras de san Pablo a los Efesios: "Ya no seremos nios fluctuantes, ni nos dejaremos llevar aqu y all de todos los vientos de opiniones por la malignidad de los hombres que engaan con astucia para introducir el error...", sino que "llegaremos todos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, al varn perfecto, a la edad perfecta que conviene a la plenitud de Cristo" (4,13-14). Pero ya desde ahora, dos presupuestos dogmticos deben retener nuestra atencin, para que no veamos tan slo el aspecto sicolgico de lo que se va a exponer. La fe es una gracia. Nadie llega a la fe si no ha recibido del exterior la llamada del Dios que le habla y no experimenta en su interior la cordial adhesin al Dios que se manifiesta y llama. Adems la gracia de la fe tiene siempre una historia en la vida de cada creyente: tiene sus tiempos y sus edades. El bautismo es el sacramento de la fe. Es decir, el bautismo recibido desde la infancia, no slo otorga la gracia de la fe, sino que la exige de parte del hombre. El bautismo exige de parte del catecmeno adulto una fe probada; y de parte del que lo recibi en la infancia, un desarrollo progresivo. Dios raramente concede resultados definitivos. As pues, ms que guardar la fe, se trata de crecer cada da ms y ms en la fe del bautismo.

PIERRE A. LIG Con este enfoque nuestra reflexin se centrar en tres puntos. La madurez de la fe implica la conversin del adulto. Esta conversin del adulto supone el hallazgo y el reconocimiento del Dios nico y verdadero. Por ltimo, la fe madura introduce toda la personalidad del creyente en la unidad del misterio de Cristo.

LA CONVERSIN DEL ADULTO Conversin del corazn Ya sabemos lo que significa en el lenguaje corriente la distincin entre convertidos y no convertidos. Pero esta distincin, no es peligrosa en la medida en que pueda dejar entender que el bautizado desde nio puede ya ahorrarse la conversin? Una historia vivida ilustrar lo que acabo de decir. Diez jvenes adultos acaban de ser testigos del bautismo de uno de sus amigos de 25 aos. Su conversin les mostr todo lo que supona aquella seria decisin. Un hombre, ayer pagano, rompa con su tradicin. Ellos haban sido bautizados de nios y tenan una educacin cristiana.. El sacerdote ministro del bautismo les pregunt: Suponed que no estis bautizados, podrais testimoniar con toda sinceridad que vuestra fe y vuestro compromiso con el cristianismo soportara ahora una decisin tan seria y difcil como la que ha llevado a Juan al Bautismo? Tan slo dos respondieron afirmativamente. Los restantes confesaron con sinceridad que su fe no tena la firmeza de una conviccin personal. Qu les faltaba a esos cristianos sino la conversin a una fe adulta que les habra conducido del estado de nios al de bautizados convencidos y personalmente comprometidos? Qu es convertirse? Para responder de un modo satisfactorio sera preciso analizar el concepto neotestamentario de "metnoia", cuya traduccin ms aproximada sera la de "conversin del corazn". Recordemos los datos principales. El corazn, segn el Evangelio, es el centro de la personalidad, el ncleo de la accin y de la comunicacin de las personas con Dios, el nudo de las decisiones que comprometen el espritu y la voluntad, la libertad y la fidelidad; la conciencia-moral como llamada y juicio de Dios. En una palabra, el hombre vale delante de Dios y de s mismo lo que vale su corazn. Por esto Jess colocar en el centro de su religin la responsabilidad que el hombre adulto toma frente a la Palabra de Dios, para salvarse o condenarse: "Donde est tu tesoro, all est tambin tu corazn" (Mt 6,21). Frente a la irrupci n y a la llamada de Dios el corazn humano deber tomar posiciones. Segn la terminologa del Nuevo Testamento, el corazn se encontrar entonces abierto, iluminado, ardiente, obediente, decidido, sincero, puro, conmovido, creyente. O bien, por el contrario, estar ciego, endurecido, impenitente, sin comprensin, rodeado de tinieblas, dudoso, infiel. La conversin en las solas ideas, un cambio puramente intelectual, no sera la conversin evanglica. Tampoco lo sera una conversin de la sola sensibilidad o del

PIERRE A. LIG sentimiento religioso, ni la que tratara de modificar nicamente la situacin del hombre consigo mismo en el plano tico. El creyente debe tomar posicin con todo su ser, con todo lo ms profundo que constituye su personalidad, -con su corazn- frente a la Palabra de Dios que le llama. El corazn que ha acogido la Palabra se convierte en un corazn habitado por Dios, por Cristo y por el Espritu. "Que Cristo habite en vuestros corazones por la fe", dice San Pablo a los Efesios (3,17). Convertirse ser, pues, aceptar el mundo de juicios y valores de Jesucristo, las exigencias de la vida segn El mismo, su concepcin de la felicidad y comprometerse totalmente con ello. Acoger en m -en mi corazn- una mentalidad nueva, que es la de Jesucristo. Porque la f e cristiana no consiste solamente en tener por verdaderas las afirmaciones de Dios, sino que supone una orientacin de toda la existencia del creyente cara a Dios. La conversin evanglica supone siempre un cambio del corazn. El pecador penitente renuncia a su vida pasada y se adhiere total y personalmente a Jesucristo reconocido a travs de sus signos como presencia y salvacin para todo hombre qu abre su corazn a la llamada del Evangelio. El Nuevo Testamento no hace sino precisar la naturaleza d esta conversin del corazn que ya el Antiguo pona en el centro de la predicacin proftica. La Iglesia de Jesucristo tiene la misin, hasta el fin de los tiempos, de proclamar a todos lo que ya Jesucristo anunciaba al comenzar su ministerio: "El Reino de Dios est cerca: convertios y creed en el Evangelio" (Mc 1,15). A los cristianos ya convertidos, pero con una fe sin vigor ni dinamismo, la Iglesia debe predicarles la conversin para suscitar una decisin ms plena y constante de su corazn. A los nios y adolescentes bautizados, la Iglesia debe predicarles la conversin para que madure en ellos una fe que polarice su corazn, a la edad en que cristaliza la personalidad. A los bautizados adultos, poco convencidos y formalistas, la Iglesia debe predicarles la conversin para sacarles de su infantilismo y llevarles al estadio de bautizados en pleno ejercicio que exige su madurez. A los incrdulos, en fin, la Iglesia debe, como en los primeros tiempos, lanzarles la llamada que conduce al bautismo, con toda la urge ncia misionera que contiene el Evangelio de Jesucristo.

Etapas de la conversin As pues, toda educacin de la fe debe proponerse como meta esta conversin cristiana, sin la cual no hay madurez espiritual. No se llega a ella en un da, y si bien es verdad que una primera unificacin de la personalidad bajo el signo de la libertad constituye una exigencia condicional de la conversin, se puede afirmar que el nio no es todava capaz de ella, mientras que el joven da ya seales de su posibilidad.

PIERRE A. LIG La fe del nio brota casi enteramente del medio en el cual vive. Su fe nace de la fe de aquellos que le rodean, as como su libertad participa de las, elecciones de los adultos con los cuales convive. El adolescente realizar una primera confrontacin de su fe de nio con los descubrimientos que se presentan su libertad juvenil: descubrimientos subjetivos de su cuerpo y de sus pasiones, de su poder de emotividad, de reflexin y de ideal. Se dejar hundir en el cmulo experimental de sus riquezas interiores? Dudar en reconocer a Jesucristo como Maestro de vida? O querr someterle las fuentes de su joven personalidad que acaba de descubrir? En el umbral de la madurez, una nueva confrontacin sacudir la fe del adolescente. Confrontacin de la llamada de Dios, no ya con la riqueza de la subjetividad, sino con las proposiciones de la vida que se presentan a la libertad de los. adultos: valores del trabajo, del amor, de la presencia creadora en un mundo que se est haciendo, de la personalidad social. Reconocer el adolescente creyente de ayer, todava idealista y sentimental, que Jesucristo tiene un significado absoluto para toda su vida de hombre en proyecto, con una conversin ms firme, preludio de su conversin de madurez? Escoger pertenecer resueltamente a Cristo? O ms bien optar por la vida pagana que se le ofrece, dejando en un rincn de su personalidad la "fe menuda" de su infancia y de su adolescencia?

EL DIOS NICO Y VERDADERO En todas las edades la fe cristiana viene motivada por el Dios de la Revelacin: creer en Dios es siempre, para el cristiano, creer en el Dios de Jesucristo por la llamada y bajo la gracia de Dios. Pero los motivos humanos para interesarse por Dios son diversos y, bajo la presin de estos motivos, ocurre que los cristianos se agrupan, en nombre de su fe, bajo tal o cual Dios de determinadas "filosofas" o "religiones" o "sociologas", que no tiene el aspecto del Dios de la "Revelacin". Mientras el motivo cristiano de adhesin a Dios no domine los otros motivos, o mientras el Dios del Evangelio de Jesucristo no sea reconocido en su originalidad, no habr lugar para una fe adulta, pues la conversin de que hemos hablado es la conversin hacia Aquel que Cristo llam "el solo verdadero Dios" (Jn 17,3). Pues hay concepciones de Dios que corresponden a una religin infantil: el "dios de los primitivos", demiurgo que obra en el mundo de la naturaleza y suscita el terror sagrado; el "dios augusto", soberano; que tiene necesidad de servidores e impone sus deberes; el "dios del orden social", que garantiza las seguridades de los prudentes y ayuda a las sociedades humanas en su orden... Hay concepciones de Dios que corresponden a una religin adolescente: el "dios de los romnticos y de los estetas", que llena la inquietud del sentimiento y a veces incluso la necesidad de folklore; el "dios de la moral", que es un simple motor auxiliar del ideal caballeresco o moralizante; el "dios de la trascendencia idealista", puro espritu, que slo se interesa por las almas individuales... Es casi imposible que la fe del nio o la del adolescente no tenga, de una manera provisional, alguno de estos rasgos. Pero el progreso de la fe consiste precisamente en

PIERRE A. LIG denunciar como insuficiente, si no falsa, una adhesin que estara motivada tan slo, o casi exclusivamente, por el instinto religioso, o por el sentido de lo sagrado, o el sentido moral, o la bsqueda de seguridades humanas, o incluso por la necesidad de calma sicolgica. Slo se dar una fe adulta cuando el cristiano descubra al Dios viviente y personal que ha hablado al hombre; al Dios Padre que, sin paternalismos, llama al hombre libremente a la adopcin filial; al Dios Amor que nunca se aparta de su dulzura, aun cuando exige y juzga; al Dios Santo que nos pone en marcha hacia un destino sobrehumano y hacia una nueva clase de felicidad; al Dios Rey que, presente en la historia, pretende en ella la realizacin de su plan con la colaboracin de todos los hombres. Es muy importante que veamos claramente la distincin que existe entre la fe y el sentido religioso (sea en el orden del instinto, o en el del sentimiento, o incluso en el de la virtud natural de la religin). El hombre es naturalmente religioso pero no es naturalmente creyente o cristiano. El sentido religioso se alimenta de lo sagrado que, bajo formas diversas, propone al hombre una cierta trascendencia, seguridad y salvacin frente a sus limitaciones, sus fracasos y a la fragilidad de sus experiencias. Esta necesidad de lo sagrado y este sentido religioso son al mismo tiempo positivos y negativos por lo que respecta al reconocimiento de la trascendencia cristiana. Negativos en la medida en que el hombre religioso se satisface con una trascendencia mtica. Negativos tambin en la medida en que l se contenta con una trascendencia de la que no espera sino la respuesta a su bsqueda natural de plenitud humana. Pero cuando el Dios de la Revelacin interviene y llama al hombre, pone en tela de juicio esta misma bsqueda natural de plenitud. No porque la niegue, sino porque la trasciende, la purifica, la hace estallar y la invita a acomodarse a los planes de Dios. Dios no quiere tan slo ayudar al hombre a desarrollarse segn sus propios ideales y concepciones, sino que El se apoya en la insatisfaccin profunda del hombre para suscitar de nuevo la cuestin de la felicidad y del destino personal y colectivo. Aun cuando el hombre llegase a satisfacerse con la felicidad humana ms completa, Dios an podra hablarle y la fe tendra an todo su sentido, sin ninguno de los equvocos del sentimiento religioso. As, los primeros cristianos se llamaron a si mismos creyentes, para distinguirse de los paganos que eran a menudo hombres religiosos. Porque estaban convencidos de que la fe cristiana inauguraba relaciones totalmente nuevas con Dios. La fe engloba, purificndola y trascendindola, toda religin. La fe es incompatible con la religin supersticiosa o mgica. La fe adulta no teme la desaparicin de ciertas formas superficiales o infantiles de lo sagrado, ligadas a una cultura, o a situaciones histricas, o a estados sicolgicos. Cuando el instinto religioso baja, la fe cristiana crece ms pura y el sentido de Dios es ms autnticamente cristiano. As pues, esta fe adulta da con el autntico, sentido cristiano de Dios y constituye, bajo la forma de una conversin, el punto de partida y la fuente permanente de toda santidad. Todos los santos han vivido su conversin adulta al "Dios de Jesucristo" bajo la forma concreta del "Absoluto Evanglico". Es la historia de Francisco de Ass buscando en Dios la gloria que hasta entonces haba buscado entre los hombres. Es la historia de la

PIERRE A. LIG noche mstica de Pascul: "Tu Dios ser mi Dios. Olvido del mundo y de todo fuera de Dios. No se le encuentra sino por los caminos que ensea el Evangelio... Alegra, alegra, alegra, sollozo s de alegra". Eleccin absoluta de Jesucristo, testigo del Dios santo, y compromiso con la perfeccin evanglica. Suscitar creyentes adultos supone educadores, profetas del Dios de Jesucristo, que denuncien sin cesar, en nombre de la fe, en ellos mismos y alrededor de ellos en la Iglesia, las falsas concepciones de Dios que se han introducido, como elementos extranjeros y paganos, en las expresiones ordinarias de nuestra fe en Dios; que luchen sin cesar por la pureza del motivo de la fe contra las tentaciones sutiles de magia, de idolatra, de devocin antropocntrica y de idealismo, como lo han hecho todos los santos y los profetas de la tradicin bblica.

LA UNIDAD DEL MISTERIO DE CRISTO Unidad del mundo de la fe El cristiano adulto ha de poder responder rpida y brevemente a todo el que pregunte: "qu es ser cristiano? qu creen los cristianos?" Pero creo que a la mayora de los cristianos les molesta tal pregunta, pues no saben el porqu ni la finalidad de su Credo. El catecismo analtico les ha hecho poseedores de una serie de "misterios" yuxtapuestos. No ven el lazo que une entre s todos los misterios de la fe, ni el orden de valor y de importancia de cada artculo dentro del conjunto. Su conciencia religiosa es una amalgama de proposiciones dogmticas y de preceptos de moral sin cohesin.

La madurez de la fe debe remediar positivamente estas incoherencias, pues: El Credo es un todo. Hay un slo Misterio que es Cristo. Cada artculo de la fe ilumina un aspecto de este nico Misterio. Los diversos "dogmas" deben relacionarse continuamente con su ncleo central: el amor que Dios ha manifestado a los hombres en la historia de salvacin; el plan de Dios sobre la creacin; la "Pascua", acontecimiento central en la historia; el "Reino" fundado por Cristo. As como el amor humano permite comprender desde el interior la coherencia del comportamiento de la persona que ama, as la fe permite captar la coherencia de los diversos aspectos de la Revelacin divina. Todo se sostiene porque Dios ha obrado con coherencia de amor en la historia de salvacin. La fe del adulto supone que se ha comenzado a interiorizar el Misterio y que se ha penetrado la nica realidad hacia la que apuntan todas las frmulas del dogma. Por consiguiente, el creyente adulto no pone en un mismo plano todas las afirmaciones de su fe: El Reino es ms importante que el infierno, la Gracia que el pecado, el Espritu Santo que el Papa, Cristo es ms importante que la Virgen Mara. Lo cual conduce a colocar cada aspecto de la fe en su lugar, sin descuidar ninguno, pero sin dejarse llevar del temperamento o de los vaivenes intelectuales, o de las corazonadas, o de la proliferacin anrquica de las devociones menores.

La unidad de la fe y de la vida

PIERRE A. LIG Una fe as introduce al creyente en el mundo real del Dios vivo que se ha hecho presente y actuante en la historia; tal fe no tiene nada que ver con una evasin de misticismo o de idealismo, ni con el miedo morboso de las conciencias primitivas o romnticas. Esta fe supone un reconocimiento preciso, definido y sin equvocos de la identidad de Cristo: pero tal fe no se reduce a la "ortodoxia" verbal del que repite un Credo aprendido de memoria. La fe adulta exige tal coherencia de conducta que la moral - y la vida militante no se le aaden desde el exterior. Cada aspecto de la revelacin debe introducir en la vida consecuencias vitales: la paternidad de Dios funda el amor fraterno; la Resurreccin de Cristo, el uso cristiano de la carne; la Comunin de los Santos, la vida de la Iglesia; el infierno, la seriedad de la libertad humana ante Dios... La unidad global de la fe y de la personalidad, sellada por la conversin, se ramifica segn los diversos artculos del Credo, todos ellos concretos para la existencia cristiana. Poco a poco todo se vitaliza: las afirmaciones de la fe llevan a la vida, y la vida obliga a "realizar" tales afirmaciones. La vida bautismal no es ms que la conversin progresiva de toda nuestra vida a la realidad del Misterio contemplado desde la fe. Una fe as se expansiona como en su propio medio vital en la Iglesia de los creyentes, ms all de las oposiciones entre una fe personal, confundida con una fe individualista, y una fe comunitaria entendida de una manera gregaria. Tal fe es capaz de dar testimonio sin espritu de cruzada y sin tolerancia liberal. Ser misionera es una exigencia de su propia naturaleza.

CONCLUSIN Deduzcamos algunas consecuencias de las reflexiones que acabamos de hacer. Indiqumoslas a modo de conclusin. En primer lugar, no se trata de un problema tcnico sino de vida interior. No es posible llegar a adulto en la fe, sin el esfuerzo personal de todo el ser que se adhiere seriamente a Cristo. La seriedad moral y la observancia cultual no bastan. Tampoco el estudio terico de las cosas de la religin. Todava menos el solo ambiente sociolgico de las tradiciones religiosas. Hay que aadir algo ms. Hay que meditar el mensaje cristiano contenido en la Escritura. Meditacin seria que nos haga "penetrar" intensamente el dilogo que Dios ha entablado con los hombres, ms que "ampliar" nuestro saber religioso. Luchar contra la pereza espiritual, contra el hbito superficial del prudente y comedido. Un mnimum de estudio teolgico es absolutamente necesario, pero siempre la meditacin personal debe ser la que lo suscite y prolongue. Es absolutamente necesario poder afirmar: "Yo estoy fundado en la fe", "Yo vivo en la fe", y no solamente "Yo tengo la fe". Debemos reflexionar, a la luz de la fe, sobre la experiencia humana cotidiana y sobre los problemas del mundo. Reflexionar sobre el propio comportamiento y accin. Slo entonces la accin aumenta y ahonda la personalidad del creyente. Obrando la verdad, y sabiendo que se realiza- se penetra ms en la luz y el realismo del mundo cristiano.

PIERRE A. LIG En esta reflexin vital frente a la Palabra de Dios la vida religiosa liquida sus impurezas: sus infantilismos sentimentales o sociolgicos; el moralismo legalista; los formalismos; los falsos misticismos; los motivos puramente humanos. Slo as responder a las preguntas de los humanis mos no cristianos de hoy. Hay que participar activa y personalmente en la vida litrgica de la comunidad cristiana en la cual la fe se recubre de vigor (con tal de que se trate de una vida litrgica profunda y no de un folklore o de una evasin esttica). El misterio litrgico cristiano reafirma sin cesar lo esencial de la fe y coloca al creyente dentro de su realismo mstico. Los problemas del atesmo contemporneo pueden, en ciertas ocasiones, acelerar la madurez de la fe. No hay que arriesgarse sin gua, es cierto. Pero existen hoy ciertas formas de atesmo que suponen una fe infantil. El creyente adulto debe intentar, ms que refutarlas, trascenderlas con su vida prctica de fe.

Notas: 1 C. H. RATSCHOW, F. BAUMGRTEL, etc., Glaube, en Die Religion im Geschichte und Gegenwart, t. 2 (1958) c. 1586-1611. Nueva edicin. Tradujo y condens: MANUEL MARCET

LOPOLD MALEVEZ S.I.

EL ACTO DE FE Y LA PALABRA INTERIOR

Este artculo, del ao 1938, pertenece a los inicios de la atencin catlica al pensamiento de Karl Barth. Por lo cual, su valor no est tanto en el estudio sobre Barth (estudio matizado posteriormente por el autor; en La foi comme vnement et comme signification NRTh 81 (1959) 3,376-391, entre otros), sino ms bien en la exposicin del propio pensamiento de Malevez sobre la fe. Este se precisa en la segunda parte (Thologie catholique) del articulo original, al responder a la dificultad barthiana: Dios en la Escritura se revela como Palabra que se dirige a nosotros; si antes de or la Palabra, tuviera el creyente algn conocimiento de Ella (como la teologa catlica pretende al dar valor al. conocimiento racional de Dios y del hecho de la revelacin), Dios dejara de ser verdaderamente Palabra. Esta parte es fundamentalmente la que condensamos. Con todo, estando concebido el articulo original como dilogo con Barth, no hemos podido prescindir totalmente de la primera parte (Thologie dialectique, dedicada a la exposicin del sistema de Barth), ni de la tercera (Thologie naturelle, en que se prueba la posibilidad de un conocimiento de Dios previo a la fe); las hemos presentado brevsimamente, reducidas a sus lneas generales; aun a riesgo de hacer dura la lectura del principio (contenido de la Palabra, etc.) y del fin de la condensacin. Thologie dialectique, thologie catholique el thologie naturelle. Recherches de Science Religieuse, 28 (1938), 385-429, 527-569. Para Barth el concepto de Palabra ocupa el centro de la teologa, constituyendo al mismo tiempo la esencia de la teologa escriturstica y de la autntica predicacin cristiana. Distingamos dos aspectos en este concepto: uno la Palabra en su perspectiva formal, otro su contenido. De este modo contestaremos dos cuestiones. La primera: qu se afirma de Dios cuando se le llama Palabra. La segunda: qu es lo que la Palabra revela a sus oyentes.

La Palabra en su perspectiva formal La Escritura designa a Dios como una Palabra que nos ha sido dicha. Qu sentido formal tiene esta expresin? En primer lugar, responde Barth, significa que Dios es conocido por nosotros no por lo que hemos descubierto mediante el uso de nuestras facultades humanas, sino exclusivamente por lo que l nos ha querido manifestar. Tambin la teologa catlica cree en un Dios que se revela y por tanto, supuesto que la revelacin es propiamente una locucin, en un Dios-Palabra. Pero a la vez aade que Dios se da a conocer no slo en esta palabra, sino que es posible otro modo de conocimiento. Ms todava, y ste es el punto que Barth se resiste a admitir, para que sea posible la audicin de la Palabra de Dios, es necesario que se. d un conocimiento de Dios distinto de la estricta audicin de la Palabra. Slo en el acto de fe se oye la Palabra de Dios. La fe exige un juicio de credibilidad. A su vez el juicio de credibilidad supone una cierta afirmacin de Dios: Dios existe, hay indicios seguros de su revelacin, por tanto hay que creer. En una especie de aparente pelagianismo la teologa catlica podra decir: el hombre debe llegar a Dios antes de que Dios llegue a l.

LOPOLD MALEVEZ S.I. No hay indicio alguno escriturstico, afirma Barth, que pueda compaginarse con esta concepcin. Dios no puede sino darse. Sera una perversin el pensar que este don pudiera poseerse anteriormente de una manera racional o mstica. La Palabra de Dios expresa su comunicacin a un ser que hasta ahora no lo haba encontrado. El sistema barthiano puede explicarse como una reaccin contra la filosofa religiosa del siglo XIX, uno de cuyos postulados era la sntesis del espritu humano y del espritu absoluto. Para Barth Dios, antes y despus de la revelacin, permanece totalmente extrnseco a la esencia humana pecadora y a las condiciones objetivas y subjetivas de nuestras actividades. Por tanto, para que podamos conocerle tiene que partir de l la iniciativa. Dios pronuncia su Palabra divina, pero nunca pasar a ser palabra humana, ni siquiera en el espritu del que la recibe. Aun el lenguaje bblico, por muy normativo que sea, es palabra humana que tampoco se identifica con la divina. La Palabra es siempre extraa a nuestro espritu. Ninguna forma de expresin humana, aun la de la Escritura, se adapta exactamente al contenido del mensaje. El creyente sabe que, aun cuando se le comunica bajo los conceptos de Vida, Luz, Hijo de Dios, la Palabra sigue siendo misterio. Creer es referirse, en el momento de la confesin humana, a un ms all de esta confesin. Dos propiedades caracterizan a Dios-Palabra en su perspectiva formal: su alejamiento total de nosotros antes de recibir su Palabra; su irreductibilidad a nuestro lenguaje despus de venida a nosotros la Palabra. Esta doble propiedad: puede recibir un nico nombre. Dios es Palabra: significa ante todo que Dios es y sigue siendo nuestro misterio.

Contenido de la Palabra Afirma Barth que si se entiende por contenido una doctrina, o simplemente elementos de una doctrina o de un sistema, entonces la Palabra no revela nada y no tiene contenido. Puede afirmarse que, aunque vaca de contenido doctrinal, la Palabra no posee ningn otro contenido? Hay que decir que el contenido de la Palabra coincide estrictamente consigo misma, con su hecho y su existencia, con. el suceso de la venida de Dios a nosotros. En otros trminos, la Palabra es, para el creyente, no slo la forma sino adems la materia de su fe. Porque la revelacin es reconciliacin. Y la reconciliacin no es una verdad que deba proponerse a nuestro conocimiento por la Revelacin. La reconciliacin es la verdad del mismo Dios que, en su Revelacin, se da a S mismo, -l, omnipotente, santo y eterno- a nosotros, impotentes, pecadores y mortales. La Revelacin es reconciliacin porque es Dios mismo: Dios cerca de nosotros, Dios con nosotros, ante todo Dios para nosotros.

El cristiano-oyente de la Palabra de Dios dentro de la Iglesia Catlica Esta sumaria exposicin de la doctrina de Barth nos permite entrever su interpretacin del concepto bblico de Palabra, y a la vez las razones por las que no admite a la Iglesia, Catlica como oyente autntica de la Palabra de Dios. Indiquemos algunos elementos de respuesta a esta cuestin.

LOPOLD MALEVEZ S.I. 1. El problema Es verdad que el cristiano catlico, en la medida en que es catlico, deja de or hablar a Dios de la manera enseada por la Escritura y querida por Cristo? La razn ms radical de tal afirmacin sera sta: la concepcin catlica subordina la fe a un conocimiento previo de Dios que revela. Yo no puedo creer si primero mi espritu no ha llegado a la conclusin de que es necesario creer. Debo saber; antes de hacer el acto de fe, que Dios existe, y adems debo conocer las razones que me permiten decir que l revela. Esta doble exigencia, en el pensamiento de Barth, se opone radicalmente a Dios-Palabra. El creyente afirma a Dios antes de haberlo odo. Dios, para el catlico romano, no es aquel que slo puede ser conocido en la revelacin de si mismo, sino que es nuestro espritu el que debe primero enunciarlo, despus de haber encontrado que satisface sus propia s exigencias inmanentes. Sin duda, sigue Barth, el catolicismo aadir:. veo que Dios existe y que se revela, pero no veo el objeto, el contenido de la revelacin. Este objeto o contenido me lo atestigua Dios, y lo afirmo fundado en su autoridad divina. Por tanto, queda a salvo suficientemente la idea de una realidad que se me enuncia, de un Dios cuyos designios conozco por su Palabra. Pero en este sistema, segn Barth; Dios es Palabra slo en apariencia. Sera verdaderamente Palabra, si la fe fuera un puro milagro de su gracia. La Palabra exige un ajuste de las condiciones subjetivas a las objetivas: es. necesario que la facultad misma que conoce el objeto, sea creada en nosotros totalmente por Aquel que se revela. Con otras palabras, el mismo renacer subjetivo de la fe es uno de los componentes, ciertamente el ltimo, aunque indispensable, de la Palabra. Pero, segn la teologa catlica, la fe procede, al menos parcialmente, de una serie de razones, es decir de nosotros mismos. Por tanto, la fe no es expresin de la Palabra, sino de nosotros mismos. Poco importa, replica Barth, que el telogo catlico diga que el conocimiento racional slo alcanza .al hecho de que Dios revela, y no al contenido de la revelacin, que sigue siendo un misterio absoluto. En definitiva el creyente afirma el misterio porque la razn le impulsa a ello. En cuanto a su contenido, no tiene evidencia de su verdad intrnseca, pero la tiene de los criterios externos que acreditan al testigo, y por ella admite ese mismo contenido. El motivo de su fe es racional: es la luz de su espritu, no el milagro de la gracia. Y esta es la razn por la que la Palabra no se realiza en l.

2. Su solucin La contestacin del telogo catlico a esta objecin puede formularse, brevemente, de la siguiente manera: es cierto que el hecho de la revelacin debe ser conocido, con anterioridad al acto de fe, por la interpretacin racional de ciertos signos o criterios. Sin embargo este mismo hecho, despus de haber sido conocido, puede y debe ser credo. Yo s que Dios testifica y a la vez lo creo. Dicho de otro modo: el hecho de la revelacin es tambin objeto de la fe. Pero adems es objeto de la fe, no por el conocimiento previo de los motivos. Si el hecho de la revelacin y su contenido se afirmara nada ms en atencin a unos signos que atestiguan la revelacin divina, estaramos en el campo de la verdadera ciencia. No creeramos, con fe divina, el contenido del mensaje revelado, ya que esta fe es, segn la Escritura, gracia y luz que se da a nuestro espritu, de ninguna manera una afirmacin

LOPOLD MALEVEZ S.I. producida por la evidencia de la existencia de un testimonio, a la manera de la fe humana con que creemos las verdades histricas. Si as fuera tendra razn Barth. Pero ningn telogo catlico afirma que. los motivos de credibilidad son la razn ltima del acto de fe. Estos motivos son condiciones, pero no el principio generador, la causa intima, el alma de la fe.

La "piadosa disposicin para creen" Cul es la causa que hace que el hecho de la revelacin pase a ser objeto de la fe y qu, por tanto, realiza la Palabra en nosotros? Los telogos tomistas dan una respuesta que pudiera considerarse como un comentario a las palabras de Cristo: nadie puede venir a mi, si no le trajere el Padre que me envi (Jn 6, 44). El Espritu hace que experimentemos un atractivo, una inclinacin hacia la vida eterna y su medio necesario, la fe misma, a la vez que no nos priva de nuestro libre consentimiento. La revelacin atestigua a los hombres el deseo de Dios de hacerles participes de su vida, en Cristo, y de unirles a s mismo. Por una mocin que l ejerce sobrenaturalmente en nosotros, nos inclina a la libre ratificacin de su mensaje. Nos habla exteriormente por la voz de la Iglesia, interiormente nos connaturaliza con el mundo nuevo prome tido, y hace que deseemos y afirmemos este nuevo orden no por los signos que lo fundamentan racionalmente, ni por su conformidad con las exigencias de nuestro entendimiento discursivo, sino por un puro deseo, infundido en nosotros, de conformar nuestro pensamiento con la Verdad Primera. Creer es abandonarse voluntariamente a esta divina solicitacin, a esta finalidad consciente, y dar nuestro asentimiento a la enseanza de la Iglesia. Esta inclinacin divina interior debe ser percibida indistintamente como tal por el sujeto, para que haga el acto de fe. Precisamente la certeza de que viene de Dios constituye el motivo intelectual de su creencia. Pero la mocin no es un objeto que nuestra inteligencia discursiva deba convertir en razn de su creencia. Si as fuera se tratara de un motivo de credibilidad y no de una piadosa. disposicin para creer. Nuestro espritu la, percibe directamente en s misma, ve que le invita a qued su adhesin precisamente como condicin necesaria de su ordenacin al Bien supremo. Si rechazas la fe, vas contra tu ltimo destino, faltas al deber. Esta obligacin de creer la experimenta el alma sin necesidad de atender a motivos, la encuentra identificada con la mocin que de manera imperiosa ha surgido en su espritu. No puede decirse que para la teologa catlica nuestro espritu produce en si el motivo intelectual de su fe, como si Dios no hiciera sino presentar las condiciones objetivas de la misma. El componente subjetivo del acto de fe es totalmente obra de Dios, supuesto que la Inclinacin a la fe procede de l y como tal es percibida por el creyente.

LOPOLD MALEVEZ S.I. Fundamentacin de la solucin catlica Tampoco esta respuesta satisface a Barth. Aun admitiendo, dice, que el juicio de credibilidad, fundamentado en ciertos signos, es condicin dispositiva y no causa de la fe, siempre. ese juicio de credibilidad confiere a nuestro espritu una cierta diccin antecedente a la revelacin, y sita a la fe en continuidad con la razn. Si la fe no procede de l, sin embargo tiene su origen en un credendum autntico, en un juicio fundado en un atractivo interior, que aunque sobrenatural e Inspirado por una gracia divina, convierte al espritu humano en la norma ltima de toda verdad y de la Palabra misma. Es como si dijera: no quiero prestar mi adhesin al testimonio divino, sino en el caso en que esta adhesin obedezca a una condicin de evidencia impuesta por la inteligencia a toda afirmacin de un objeto. Debo poseer la ciencia de la obligacin de creer. Mi espritu debe ver, previamente, la bondad de la adhesin a la Palabra. Es decir, se hace el acto de fe cuando la Palabra satisface una exigencia de claridad dictada por el espritu. El creyente debe ver que el acto de fe es obligatorio, debe tener evidencia previa de la bondad de su afirmacin. Pero de dnde procede la obligacin de afirmar? Puesto que la afirmacin es un acto de la inteligencia, el deber de enunciarla se deriva, en definitiva, de los derechos de nuestro espritu y de los deberes que ante l tenemos. Por tanto la fe es obligatoria significa: debes creer, si no quieres faltar a la perfeccin, al ser mismo de la inteligencia. Luego se cree, porque la fe es un bien para la inteligencia. Las exigencias del espritu humano subordinan, en la teologa catlica, el testimonio de la Palabra. Tcitamente estas exigencias se estiman como verdaderamente ltimas, y de este modo la inteligencia humana impone su ley a Cristo. Pero a la vez el telogo catlico deja de ser un oyente de la Palabra. Se adhiere por el acto de fe no a la revelacin ni a Dios,. sino a s mismo; no al Otro, al T divino, sino al propio yo, a quien convierte en su dios y en su dolo. El acto de creer, en esta hiptesis, no es una audicin sino una diccin, y el objeto de la fe deja de ser la Palabra de Dios para convertirse en la palabra del hombre. El creyente catlico ya no forma parte de los herederos de la. Biblia ni de los miembros de la Iglesia de Cristo, los cuales dan testimonio de la verdad de Dios y no de la verdad del hombre. A esta radical y fundamental objecin de Barth hay que decir que el telogo catlico, en su concepcin de una credibilidad sobrenatural, mantiene ciertamente la necesidad de percibir en alguna manera la conformidad del objeto, en nuestro caso el hecho de la revelacin, con el a priori del pensamiento humano, pasando ste a ser, en cierto sentido, la norma de la verdad que hay que creer. Y esta afirmacin puede mantenerse si se admite que nuestro pensamiento es por su misma naturaleza (que no est totalmente viciada, como piensa el protestantismo) participacin del pensamiento divino. Barth ha escrito: La Revelacin es autoridad, es decir una verdad que ninguna veracidad, aunque se trate de la ms profunda y verdica, puede hacer verdadera; una verdad de la que depende constantemente cualquier veracidad concebible; la verdad sin cuyo reconocimiento cualquier otra verdad, por profunda y verdica que sea, no puede sino mentir y engaar. De hecho tambin el telogo catlico dice que la revelacin es una verdad que ninguna veracidad hace que sea verdadera, sino slo la de Dios. Si establece una referencia de la

LOPOLD MALEVEZ S.I. revelacin al espritu humano, lo hace persuadido de que nuestro espritu imita y reproduce el mismo espritu de Dios. En otros trminos: existe una sntesis natural de la inteligencia humana y de la verdad divina. Nuestro espritu, aunque debilitado por la culpa, sigue siendo imagen de Dios, de manera que cuando confronta la revelacin con su luz natural, la confronta con la misma verdad absoluta. Es Dios mismo quien, en alguna manera, se mide y juzga en nosotros. Pero esta inmanencia natural de Dios en el espritu, dir Barth, va contra la Palabra y la Escritura. Segn la revelacin bblica no existe ninguna sntesis del hombre y Dios previa al acto de fe. Afirmacin que para Barth es de importancia capital. Veamos, pues, por qu la teologa catlica estima necesaria esa inmanencia natural y cmo la concibe. Omitiendo el examen de lo que nos ensea la Escritura1 , bastar con mostrar sumariamente que la imagen natural de Dios senos impone, y que por ella es posible todo acto del pensamiento, y por consiguiente todo acto de fe.

Inmanencia natural de Dios en el espritu Santo Toms dice que entendemos juzgamos todas las cosas a la luz de la Primera Verdad, en cuanto la propia luz de nuestro entendimiento, poseda naturalmente o por gracia, no es otra cosa que una impresin de la Primera Verdad (I,q.88, a.3,ad1). En este texto la Primera Verdad es la inteligencia divina que conoce de manera comprehensiva la totalidad de lo real. Por inteligencia natural se entiende no la inteligencia en actual posesin de unos contenidos, sino la luz de la inteligencia, esa luz que precede, como su fuente, al conocimiento del primer objeto. Cmo ua facultad cognoscitiva, desprovista de toda determinacin, puede imitar la plenitud de la Inteligencia divina? Esto no sera posible si la inteligencia humana no tuviera a priori, es decir con anterioridad a toda asimilacin de un objeto, un cierto haber inteligible, lo suficientemente extenso para prefigurar en nosotros el Ser infinito. Y de hecho as es. Que existe un a priori intelectual puede admitirse sin dificultad. Santo Toms habla de l en trminos equivalentes cuando, tratando del primer principio, dice que lo poseemos naturalmente. Pero ya no estn tan de acuerdo los filsofos al tratar de determinar su amplitud y su modo de presencia. Con todo, puede afirmarse que nuestro espritu dispone de un a priori en cierto modo infinito, reflejo de la Inteligencia divina. Todo juicio, si lo examinamos profundamente, encierra en s la afirmacin de un ser ilimitado, desprovisto de toda limitacin temporal, espacial o modal. El ser ilimitado es el fondo en el que se destacan todos nuestros contenidos de conciencia. Slo esa afirmacin, implcita en todo juicio, de la existencia absoluta, del ser ilimitado, hace posible y dirige en nosotros todas nuestras afirmaciones particulares. En esta afirmacin, que posee una anterioridad de razn sobre cualquier otra, se expresa el a priori ms profundo, a priori en s mismo ilimitado, de nuestro espritu. La fe al ser una afirmacin, un juicio, una certeza que nosotros conocemos como tal, hace referencia implcita a la norma inmanente de toda verdad, a nuestro espritu. Por otra parte nuestro espritu participa, merced al a priori de la inteligencia, de la inteligencia absoluta y del verdadero Dios. Por tanto se da una inmanencia natural de

LOPOLD MALEVEZ S.I. Dios en el espritu, que hace que la Imagen divina que nos trae consigo la luz de la gracia y la fe, no pueda ser recibida en nosotros sin la intervencin de una imagen divina previa, obtenida con la luz natural de nuestro espritu.

Notas: 1 Omitimos deliberadamente este examen, que parece debera hacerse; con todo, podemos. suponer de antemano el resultado que obtendramos, a no ser que creamos que la Escritura pueda imponernos una nocin de la Palabra lgicamente absurda. absolutamente impensable.

Tradujo y condens: JUAN J. GALLN

J. MOUROUX

TESTIMONIO Y FE EN SAN PABLO

Remarques sur la foi dans Saint Paul, Revue Apologetique, LXV (1937), 129-145; 281299.

Punto de partida Yo contest: Quin eres Seor? El Seor me dijo: Yo soy Jess a quien tu persigues. Pero levntate y ponte en pie, pues para esto me he dejado ver de t, para hacerte ministro y testigo de lo que has visto y de lo que te mostrar an, librandote del pueblo y de los gentiles a los cuales yo te envo para que les abras los ojos, se conviertan de las tinieblas a la luz y del poder de Satans a Dios, y reciban la remisin de los pecados y la herencia entre los debidamente santificados por la fe en mi (Act 26,15-18). Conversin y misin de Pablo. Dos caras de una misma vocacin que el Apstol acepta con toda su alma. Dar testimonio para abrir los ojos y atraer a la fe. Cuando haya cumplido satisfactoriamente este encargo en Jerusaln, el Seor le enviar a Roma para que contine all la misma tarea. (Act 23,11). La doctrina pues de Pablo quedar marcada por una exigencia de testimonio.

EL TESTIMONIO DE DIOS La humanidad ha cado en la esclavitud del pecado, de la muerte y de la carne. Pero Dios, que no ha dejado nunca de amarla, la ha rescatado y colmado de gracia, por medio de Cristo. Todo este plan divino lo encontramos resumido en aquel texto que seala, en la economa de la redencin, las tres etapas queridas por Dios: Misterio eterno de salvacin, su manifestacin por Cristo, y su transmisin por el apstol escogido (2 Tim 1, 9-11). En el evangelio, testimonio vivo y eficaz, encontramos la raz de la fe. Estudiemos los elementos de este testimonio: palabras, signos, gracia; y tratemos de comprender cmo se manifiesta el testimonio divino a travs del testimonio humano, o lo que es lo mismo, cmo se presenta misteriosamente Dios a travs del hombre.

Palabra El testimonio es ante todo palabra humana, mensaje, evangelio. Para Pablo, predicarlo ser lo ms esencial de su misin, (1 Cor 1,17; 9,16) y lo ms concreto de su tarea (Ef 3,8). Este es el fin para el que ha sido nombrado Apstol de las gentes (1 Tim 2,7). Y ste ser tambin el fin esencial de todo apstol. El apstol, en efecto, tendr que prolongar el testimonio del Seor, hablando como l y predicando el Evangelio como l lo predic. Transmitir el mensaje ser, pues una funcin sacerdotal. Normalmente la fe comienza por el "ex audito" de que habla el cap. 10 de la carta a los Romanos. No es necesario que vayamos lejos a buscar la fe. La encontraremos en los enviados de Cristo, los que ocupan su lugar. En su palabra se prolonga la de Cristo.

J. MOUROUX Esta palabra, adems de venir de Cristo nos trae a Cristo. Tal como es, es decir, como lazo vivo de unin entre Dios y los hombres. Como Hijo amadsimo del Padre, Salvador y Seor de la humanidad, en quien Dios se reconcilia, se revela y se da y en quien el hombre se da a Dios, y participa de su vida: El mensaje que se nos da es un mensaje de salud y de salvacin, en el que Dios se nos manifiesta lleno de misericordia y anhelante de nuestra bienaventuranza, nos da a Cristo para hacernos partcipes en l, de su misma felicidad. El testimonio humano no es vacilante, un s y no, un mensaje tembloroso. Es una plenitud de afirmacin, de felicidad, y de vida. Ante todo es el anuncio de Cristo, el Amn eterno, el gran s en el que se realizan todas las promesas de Dios (2 Cor 1,19).

Signo Este mensaje inaudito exige garantas, signos de autenticidad. A Pablo no le parecer mal que se los pidan. Ms bien se asombrar cuando parezca que no son tenidos en cuenta (2 Cor 12,11s). Estos signos forman parte del mismo mensaje, se ensamblan con l y no aparecen como algo yuxtapuesto. Es la actitud misma del testimonio, su palabra; sus convicciones, su ardor, una entrega total al servicio del mensaje, lo que nos ofrece una primera manifestacin significativa. San Pablo parece subrayar particularmente tres aspectos de este testimonio: La lealtad (2 Cor 2,17; 4,2), la valenta (2 Cor 3,12-18) y la paciencia (2 Cor 4,6ss; y 11,23ss). Su vida estuvo fuertemente marcada por estas tres caractersticas. Por otra parte, el ardor al servicio del mensaje es l mismo el fruto de toda una vida. No solamente la conviccin apostlica es un signo dado en testimonio; lo es toda la vida misma de testimonio. El pasaje 1 Tes 1,1-12 es una pgina bellsima de testimonio vivo. Los prodigios divinos son otros signos insertos en su vida. San Pablo no los detall jams; los conocemos a travs de alguna insinuacin en los Hechos. Su conversin es como un ejemplo tpico y maravilloso de milagro (1 Timo 1,12-16). Pablo explica la funcin del carisma en su dimensin de signo, particularmente el don de lenguas y de profeca. Todo esto, palabras, actitudes, vida, milagros, constituye el testimonio rendido a Cristo en medio de los creyentes, en el que Pablo s ha entregado totalmente para engendrar a sus hijos por el Evangelio (1 Cor 4,15). El xito de su testimonio le arrancar un da aquel grito de triunfo habis credo porque habis recibido nuestro testimonio (2 Tes 1,10)

Gracia Analicemos ms para llegar a comprender mejor la grandeza de este testimonio. Es humano, pero necesariamente est fundamentado en aquel otro testimonio que le da sentido y eficacia: el testimoni de Dios. Si realmente proviene del hombre mucho ms realmente proviene de Dios. El testimonio es doble: Dios est actuando en el mensaje,

J. MOUROUX en el mismo testigo y en los signos: gracia exterior; tambin est actuando en el oyente, ser cado llamado-a-la-salvacin: gracia interior. Esta gracia de Dios es pues a la vez un cerco y una invasin. La fuente de esta gracia es Dios. Desde siempre nos ha sido dada y manifestada en Jesucristo, como afirma clarsimamente san Pablo. El mensaje es una fuerza divina y el mensajero, un hombre a travs del cual habla Dios. Los signos son tambin obra del mismo Dios. Por atraparte, Dios ilumina a los hombres a travs de sus apstoles (2 Cor 4,1-6). Hacer el acto de fe es recibir la palabra de la predicacin, no como palabra humana sino como palabra de Dios (1 Tes 2,13s). El Espritu Santo, actuando en nombre de J.C., escribe, por medio de los apstoles, el mensaje divino de la fe en el corazn de los fieles (2 Cor III, 3-4). Por ello, hacer el acto de fe es acoger la palabra de la predicacin. A travs del hombre y de los signos es Dios quien llama y da testimonio. Divina transparencia del testimonio apostlico, porque se pro longa pursimamente aquel testimonio tendrico, en el que se verifica rigurosamente la equivalencia: palabra humana, palabra de Dios. Unida indisolublemente a la gracia exterior hay otra interior: la llamada ntima, resultante de la eleccin eterna (Ef 2,8-10; Filip 1,29). Esto es claro, incluso. en los casos extremos, como el de un hombre, lleno de tinieblas, o el de un alma fervorosa que aun en medio de las mayores pruebas, no deja abrir y dilatar su corazn por el gozo del Espritu Santo. De todas formas, el papel principal de esta gracia es el de atraer a la afirmacin de la verdad. El infiel entiende las palabras lo mismo que el fiel, pero al no poseer la gracia, les resultan vanas y ridculas, No las puede asimilar, ni afirmar, ni conocer como verdaderas (1 Cor 2,14). El fiel elevado en Dios por la gracia, al afirmarlas las recibe, juzga y acoge. El primer acto de fe, el ms simple, es siempre una gracia intima (1 Cor 12, 3). Dios difunde la verdad que salva de un modo visible y atrayente. El Evangelio es luz y olor. Al mismo tiempo esclarece y atrae al alma hacia el interior. Es la accin del Espritu Santo. Cerco e invasin.

LA ACOGIDA DE ESTE TESTIMONIO La palabra, los signos, la gracia, he aqu el testimonio de Dios y la llamada a la fe. Pero es preciso que el hombre reciba este testimonio y responda a esta llamada.

Acogida libre En esta acogida libre, el hombre reacciona totalmente, compromete toda su inteligencia. Es un testimonio que propone la verdad y pone en contacto con ella. Este Evangelio, al que ha consagrado Pablo su vida, contiene el Misterio de salvacin y la Verdad misma (Ef 6,19; Gal 2,5). Slo l es verdadero, y desdichado del que osare recibir otro!! (Gal 1,6-11). La inteligencia pues ha de acoger la predicacin de la palabra verdadera del Evangelio (Col 1,5), y en la fe en la verdad (2 Thess 2,13-14) se encuentra la salvacin. Para creer es preciso renovarse desde el fondo de la propia inteligencia. Y esto porque el mensaje de salvacin aporta el sentido, total de la vida. Para recibir este mensaje ser preciso haber aprendido de Cristo a dejar la propia vida carnal y a renovarse en el espritu de la inteligencia (Ef 4,20-24). El incrdulo no es ms que un squico, un

J. MOUROUX hombre que no posee ms que su inteligencia humana, tarada por el pecado; el creyente es un penumtico, un hombre que posee una inteligencia liberada por el Espritu (1 Cor 2,10-16). Ambos viven en mundos distintos y opuestos como las tinieblas a la luz, la ignorancia al conocimiento. Para ellos el mundo no tiene el mismo sentido. Para nacer de nuevo, la inteligencia debe comprometerse en una actitud profundamente abierta. El testimonio se presenta al hombre necesariamente como escndalo y como llamada. Un escndalo porque golpea violentamente todo su ser de carne. Frente al orgullo, he aqu a Jess crucificado, a quien hay que adorar como Salvador todopoderoso. Frente a las ideas habituales, prcticas y limitadas, con las que explicamos el mundo, he aqu a Jess resucitado, en quien esperamos como Primer-Nacido de entre los muertos. Frente a las pasiones encendidas, he aqu al crucificado a quien hay que imitar lentamente, cada da. Para los judos y griegos, cunto tiene de escndalo y locura este mensaje. Los primeros no creen ms que en la fuerza y en el triunfo de la carne. No encuentran a Dios ms que en los prodigios aplastantes, Judaei signa petunt; los segundos, no creen ms que en la razn humana, en la ciencia y en el poder humano de explicar y construir un mundo a su medida. No aceptan ms que al Dios configurado exactamente sobre su propio pensamiento, Graeci sapientiam quaerunt. Escndalo y locura que salvarn a aquellas gentes slo a condicin de abrir su alma cerrada, despertando en ella el sentimiento de criatura y el sentido de su miseria, sin los cuales nada es posible. Una llamada. Es imposible que un puro escndalo pueda contener y definir toda la virtualidad del mensaje divino. Dios viene a destruir en nosotros todos los obstculos de la carne y a despertar el apetito de Verdad y Felicidad que anida en nosotros, la nostalgia del Bien y del Amor; del verdadero Dios (Ro 7;21s) La Buena Nueva de Salvacin es la que ofrece el mensaje cristiano, por medio del escndalo de la cruz; es el objeto de esperanza que despertar en nosotros todas las fuerzas de deseo. El mensaje es necesariamente una llamada a las fuerzas ms profundas del hombre; de ese hombre que hasta ahora viva en el mundo sin tener Dios y sin esperar nada. Es pues una llamada mortificante y a la vez fraternal, exigencia de sacrificio y promesa de alegra, programa de lucha terrible y fuente de paz indecible (1 Cor 1,23s.). Por esto la acogida habr de ser una reaccin total, una respuesta absoluta, un cambio que afecte a todo el ser. El testimonio impone una opcin: o se es esclavo del pecado o de la obediencia. El hombre tendr que escoger. Su respuesta ser s o no; para su salvacin o para su perdicin.

Respuesta libre La respuesta al mensaje puede ser positiva; abertura del alma, don de s mismo, afirmacin de la verdad: la fe. La fe es la acogida hecha al conocimiento (Heb 10,26) y al amor de la verdad (2 Tes 2,10). La inteligencia, el amor, la totalidad del ser, he aqu lo que se da a Dios, por medio de la fe, en respuesta a su mensaje. Por ello puede convertirse en el homenaje por excelencia del ser espiritual a Dios, homenaje de obediencia amorosa por el cual el hombre somete voluntariamente su inteligencia cautivada ya por Jesucristo. Todo esto no sin lucha entre el espritu y la carne. Es una guerra despiadada que termina dejando al hombre, esclavo de Dios, o del pecado. Pablo quiere destruir las armas y los reductos de la carne que los hijos de Adn oponen a la palabra divina. Quiere entregar al hombre a esa bendita cautividad de Cristo, para que acabe transformndose finalmente en libertad de espritu (2 Cor 10,3-5). Cuando el hombre, como respuesta, renuncia de todo corazn a sus codicias y suficiencia, y da a

J. MOUROUX Dios su inteligencia, su amor y su ser, rinde gloria al Seor (Rom 6,16s.). Por este mismo homenaje el cristiano ayuda tambin a los otros a glorificar a Dios (2 Cor 9,13). La respuesta puede ser negativa: el pecado contra la fe. Acto exactamente simtrico al primero; el ser humano rechaza el darse a s mismo. Es el pecado de los paganos, de los judos y de los mismos cristianos. Todos ellos segn san Pablo pueden cometer el mismo pecado de infidelidad. Todos pueden pecar igualmente contra la luz, rechazando la llamada de Dios. El resultado es una ceguera espiritual progresiva. Ante el mensaje cada vez ms duro se experimenta una repugnancia creciente, olor de muerte segn san Pablo (2Cor 2,16). Se cae en las tinieblas ms oscuras, el endurecimiento y la esclerosis (Ef 4,18): A la inteligencia del pagano, llena de tinieblas, ya no le quedan ms que las cortezas de los alimentos de la tierra. En cuanto al judo, un velo cubre sus ojos (2 Cor 2,16-18). Todos, por haber rechazado el mensaje, son entregados a Satans, que les vuelve cada vez ms carnales y ms ciegos. Tradujo y condens: R. PEREZ MOYA

JEAN MOUROUX

CREO EN TI. ESTRUCTURA PERSONAL DE LA FE

El punto de vista habitual de los telogos para el estudio de la fe es analtico y abstracto. El acto de fe se resuelve en una complicada estructura de objetos formales, datos objetivos, motivos de credibilidad... El ao 1939 public Mouroux en Recherches de Science Religeuse este estudio, enfocando la fe en sus aspectos concretos y existenciales, como un conjunto orgnico de relaciones personales entre Dios y el hombre. La enorme novedad que aportaba --un seguir ms inmediatamente la Escritura y los Padres-- le ha hecho clsico y punto de arranque para el nuevo modo de estudiar el acto de fe. Agradecemos a la coleccin Foi Vivante y a los editores de la versin espaola el permitirnos resumir los dos primeros captulos. Nuestro trabajo forzosamente ha de ser completado consultando la rica documentacin del original. Structure personelle de la foi, Recherches de Science Religieuse, 29 (1939), 59-107. Creo en Ti. Estructura Personal de la Fe, Juan Flors Editor Colec. Remanso, barcelona (en prensa). En las fuentes de la fe. El Dios personal Los telogos antiguos solan definir la fe con una frmula de inspiracin agustiniana: credere Deum, credere in Deum, credere Deo. Esto significa que los principios objetivos de la fe son de orden personal. Dios es el objeto, el fin, y el testigo.

DIOS OBJETO Y FIN DE LA FE Credere Deum El objeto primario y esencial de la fe, no es una verdad abstracta, sino un Ser personal, Dios mismo. Dios creador y redentor, Dios Padre y su enviado Jesucristo, el Salvador; el Espritu, promesa del Padre y don de Cristo. Tener fe es creer en este Dios nico. y tripersonal. Pues para ir a Dios es preciso creer que existe y que recompensa a los que le buscan (Heb11,6) Si la fe se define por relacin a la visin que esperamos -Dios encerrando cuanto constituir nuestra felicidad; un Dios providente que pone en nuestras manos cuanto nos permitir llegar a nuestro fin-, si esta incoacin de la vida eterna en nosotros es como una fuerza que tiende a ella y la prepara, queda necesariamente especificada por su mismo objeto: el Dios nico y tripersonal credo aqu abajo, antes de ser conocido. En la frmula clsica el objeto de la fe es la Verdad Primera, habr pues qu entender. Verdad Primera no como un puro objeto mental, algo en un plano demasiado abstracto, una regla lgica para el acto de fe, sino tomando Dios y Verdad Primera como sinnimos. La Verdad Primera es la Verdad Subsistente. Es alguien. El mismo Dios. En la fe ms que en ningn otro conocimiento, el material inteligible empleado imgenes, conceptos, artculos del credo- no es, hablando en rigor, el objeto mismo de la fe. Todas estas realidades creadas de que usa son en s medios para alcanzar el

JEAN MOUROUX contenido fragmentado en enunciados. A t ravs de todo esto el espritu tiende a la posesin plena. No pudiendo ver el objeto, la inteligencia forma un juicio, se vincula a una verdad, y mediante ella tiende a la Verdad Primera en s.

Credere in Deum A travs de mis afirmaciones racionales, busco -y apunto- al ser; pero a travs de las afirmaciones de la fe, busco - y apunto- a la Persona Beatificante. Y es que este objeto es necesariamente mi fin. Dios, supremo inteligible, es a la vez el Ser ms Deseable. Dios como Verdad Primera es el objeto de la fe; como Bien Supremo es su fin. Ambos aspectos no son separables. Son afirmados siempre en conexin interna, con la unidad indisoluble de un mismo acto: tiendo a Dios como a Verdad Primera, porque tiendo a l como a fuente de felicidad. Dios Verdadero como dice san Juan, o Dios de bendicin como le llama san Pablo, es una misma cosa. Si un artculo de fe es tanto ms esencial cuanto ms se identifica con el Ser de Dios, es preciso que lo sea tambin cuanto ms se identifica con nuestra felicidad. Las frmulas ms audaces de santo Toms as lo afirman: de por s pertenecen a la fe las verdades que nos ordenan directamente a la vida eterna, las verdades cuya visin nos volver felices (2-2, 2, 5 c; 1,6 ad 1y 8 c). El objeto de la fe es a la vez verdad y felicidad. Ms exactamente es el Ser Personal que es a la vez Verdad y Felicidad. Por esto el acto de fe es una afirmacin y un amor.

Credere Deo. La fe testimonio de Dios El acto de fe es tambin un credere Deo: creo porque Dios me habla. Aqu aparece con ms relieve el papel personal de Dios: creo porque Dios da testimonio de S mismo y por este testimonio me llama a la fe. Nadie puede venir a MI si no es atrado por mi Padre que me ha enviado dijo el Seor. Esa atraccin supone, primeramente, una vocacin interior a la fe. Una llamada que es lo caracterstico y esencial del testimonio . divino: entre Dios y cada alma se da una relacin personal, de vocacin. Slo Dios conoce el nombre eterno de cada alma; ese nombre de gracia que constituye nuestra realidad ms profunda. Cuando Dios llama a un alma le hace or este nombre: se dirige a lo ms secreto del hombre. Solemos decir, y es exacto, que la gracia es la que ilumina y atrae. Pero esto significa que Dios mismo, en su realidad personal nos ilumina y atrae mediante su gracia. No es un sol impasible que procura una luz ciega sino es l mismo, una persona que es la luz y el amor, que da un poco de si mismo a otra persona hambrienta de esta luz y de este amor. Habr que decir con todo rigor es Dios quien causa la fe en el creyente, inclinando su voluntad e iluminando su inteligencia (de ver. 27,3 ad 12). Es aqu donde hay que buscar en ltimo trmino, la explicacin del salto y de la cada a otro mundo que es la fe. El hombre no da este salto solo: franquea el abismo y

JEAN MOUROUX trasciende su razn apoyndose en un gua. Se acoge a una mano que se le tiende y no se lanza al vatio sino a unos brazos que quieren cerrarse para recogerle. Por eso no obra irracionalmente. La gracia dada as por Dios es ante todo personal y personalizante. Personal, por dirigirse a tal alma en su diferenciacin particular; personalizante, porque est destinada a hacerle realizar su vocacin nica. La gracia no es ms que un medio y slo Dios es el agente.

Palabra de Dios, palabra humana Esta f rmula plantea un problema trgico. Las verdades de fe me son dichas por el mismo Dios a travs de unos labios humanos. El primer testigo fue Dios hecho hombre, el segundo -que le prolonga y representa en el seno de la humanidad- es la Iglesia. Mediante el Cristo mstico Dios habla a todos los hombres hasta el fin de los tiempos. Mientras esta palabra humana no sea comprendida como palabra de Dios, su testimonio queda desconocido y no llegamos a la fe. Normalmente la palabra de Dios es: Dios que me habla por un hombre. Y esta palabra es una gracia. La palabra sembrada por Cristo y los Apstoles es transmitida a la Iglesia por el Papa y los Obispos. La voz de la liturgia -demasiado alejada a menudo- la lleva a las almas atentas. El sacerdote la transmite a los fieles. Los verdaderos cristianos la hacen or al mundo de hoy. As Dios nos hace escuchar su voz, cuando no la susurra directamente a los odos. El motivo formal de la fe en el sentido ms riguroso del trmino es el testimonio de Dios, Verdad Primera, que me habla a travs de labios humanos, los de Cristo o los de la Iglesia. Cristo, persona divina, dice lo que sabe y atestigua lo que ha visto (Ju 3,12). Los Apstoles transmiten su experiencia del Verbo encarnado (1 Ju 1,1) y Dios manifiesta en ellos su palabra (Tit 1,3). Lo que vale de los primeros testigos es verdadero tambin para la Iglesia, testigo permanente. Una palabra viva y personal de Dios, sean quienes fueren los intermediarios humanos, es la que presenta al alma las verdades de la fe. Lo mismo se diga respecto de los signos con los que Dios acredita su testimonio. En su esencia no son pruebas generales, principios de demostracin tcnica. Pueden serlo, pero no son ya de antemano de este orden. Son intervenciones de Dios, gestos, llamadas, dirigidas por Dios a un alma. Si Dios me habla ahora, me da indicios tambin ahora. Estos signos desde el primer momento forman un cuerpo con el testimonio. No son un elemento sobreaadido desde fuera, de pruebas o razonamientos extrnsecos al mensaje. Son la manifestacin de que el Dios personal est en accin, signos que muestran claramente que la palabra viene de l. Tenemos que aprender a interpretar estos signos, pues no son principios que fundan una deduccin, sino hechos portadores de un significado. Ms an, tales signos forman una unidad con el testigo mismo. En Cristo son signos tanto su persona como su doctrina o sus acciones. Pues todo ello es manifestacin de la persona, la cual es a la vez testigo y

JEAN MOUROUX objeto de la fe. Los signos de la Iglesia, -santidad, catolicidad, unidad...- son los rasgos de esta persona misteriosa cuya cabeza es Cristo y cuyos miembros son los hombres. A travs de ellos se revela y hace cognoscible el Dios personal. Adems de ser personales por su origen, los signos se dirigen siempre a una persona. Dios no acta ni habla en general, sino a la intimidad personal. Por eso un milagro hecho ante una multitud no se dirige a esta multitud como tal, sino a cada uno de los que la constituyen. Habla a los ojos mientras la gracia habla al corazn: y de la unin de estos dos elementos -signo exterior y gracia interior- brotar el acto de fe. Estos dos elementos de una sola accin divina son dos maneras de alcanzar a la persona humana y despertarla a la fe.

Motivos de conversin y pruebas de razn Desde este punto de vista se explica el carcter de muchos motivos reales de conversin, que a primera vista resultan escandalosos para una razn exigente. Sin entrar en controversia, queremos subrayar que los motivos de credibilidad son signos dirigidos por Dios a una persona humana. Se comprender que su valor, es decir su sentido, les viene de que ante todo han sido utilizados por Dios. Poco importa su cuerpo: esos elementos, a veces vaporosos a los ojos de una razn crtica impersonal, tienen un sentido: la presencia que de hecho manifiestan. Desde el momento en que Dios pone all un sentido, son tan objetiva y plenamente vlidos como los motivos ms susceptibles de ser presentados tcnicamente. Difieren en comunicabilidad, pero no en solidez. Como la comunicacin de la verdad se hace en la Iglesia y de forma . social, hay y habr siempre en el catolicismo signos capaces de ser erigidos en elementos de demostracin tcnica o en medios de argumentacin racional. Pero como el acceso a la verdad es una historia personal y nica, hay y habr siempre signos que nacen exclusivamente de la historia personal, y a veces sern racionalmente dbiles, incluso escandalosos. Poco importa, el alma cree siempre a Dios. Hemos aludido a los convertidos pero hay que decir lo mismo de los sencillos verdaderamente cristianos. Tienen signos y excelentes. Un apologtica atenta puede enumerarlos y mostrarlos. Y el signo nico, formado por todos los elementos convergentes de una vida, termina en la manifestacin de una presencia: la de mi Dios en la estructura de mi existencia. Tambin aqu podemos tener un signo inferior a otros en comunicabilidad pero no en solidez, puesto que permite a un alma reconocer con la seguridad de las intuiciones personales, la presencia de Dios en una vida.

La fe, realidad en Cristo Nuestra fe cristiana se define toda entera por una relacin a Cristo. Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Cristo es el camino, pero tambin el objeto y el fin de la fe. Conocerle es conocer al Padre; verle y amarle es ver y amar al Padre; poseerle es poseer al Padre y al Espritu que brota del amor de ambos, pues por su persona divina es relacin subsistente con el Padre y el Espritu. De esta forma nuestra fe es cristolgica y por serlo es trinitaria.

JEAN MOUROUX La fe cristiana est totalmente especificada por Cristo. Es participacin en la vida de una persona, en su misterio de muerte y resurreccin, pero gracias a esta mediacin es a la vez trinitaria. No puede ser de otro modo puesto que su objeto es Cristo, en quien nosotros encontramos a los Tres; su fuente, la gracia de Cristo, en quien acta el Padre y el Espritu; su fin, Cristo, en quien se revela el Dios de bendicin que es el Dios Trino. Ms profundamente que nunca, debemos decir que la gracia de la fe es una gracia personal. Llamada del Dios Trino a una persona humana, por medio de Cristo, esto es la fe en sus principios objetivos.

La fe acto de la persona La fe es el resultado del encuentro de dos personas. En su respuesta el hombre queda totalmente comprometido y de ah se derivan algunos de los caracteres esenciales de la fe. En primer lugar el acto de fe es a la vez un acto simple y una totalidad concreta, compleja. En la vida, la simplicidad es primero; y la complejidad es el resultado -legtimo- del anlisis crtico. Por eso nunca se subrayar bastante que el acto de fe es un acto simple porque es el don del hombre todo entero. Un anlisis posterior descubre en l a la voluntad, pensamiento y sentimientos en la unidad de su acto vital. El hombre no tiene que captar primero una verdad y dejarse arrastrar despus a una felicidad sino que tiende a unirse, mediante un solo impulso, con la Persona Adorable que la har feliz. El amor penetra y dirige al conocimiento. A la realidad de una persona no se llega por un puro trabajo crtico, sino que se la capta en un contacto espiritual y mediante un fenmeno de conversin. Como hay infinitos grados en esta captacin tambin los hay en la fe -fe informe, fe formada-. En el caso de la fe viva, el ser espiritual se abre todo entero para acoger a Dios que llama. Desde esta comunin se comprende que el amor sea la puerta de la fe y que Amor y conocimiento sean inseparables en este acto. Pero la misma profundidad de este acto simple, hace que integre una multitud de elementos. Cuando santo Toms subraya que el asentimiento de fe tiene lugar bajo el imperio de la voluntad, o en cuanto la voluntad determina la inteligencia, no ignora que estas afirmaciones para ser inteligibles sobreentienden la unidad de inteligencia y voluntad. Por lo dems amor y deseo tienen races tan hondas en este proceso vital que la inteligencia las capta en su mismo objeto: Por la fe percibe el espritu aquello que espera y ama (2-2 62,4). El conocimiento y el amor no son, en la fe, realidades que se unen por fuera, sino fuerzas que se atraen desde dentro, porque traducen un impulso mas profundo que ellas mismas. Encuentran su unidad en el acto de fe porque l traduce el movimiento de una interioridad personal. La unidad no hay que buscarla en el plano del conocimiento y del amor, sino ms adentro, all donde son una misma cosa, en el impulso espiritual de la persona misma.

JEAN MOUROUX Unidad profunda y disgregacin consciente As se explica que, por ejemplo, en muchos casos de conversin, los elementos normales y conscientes del acto y la fuerza que de suyo debe integrarlos puedan en rigor hallarse disociados. Esto se verifica siempre que sobreviene un cambio violento en la orientacin de la persona. Y el paso de la incredulidad a la fe es en efecto una disgregacin y una reconstruccin. Disgregacin de un primer complejo enraizado en el ser, organizado casi siempre alrededor del yo, con un amor que, define el sentido de su vidas En el acto de fe se descompone esto porque se reedifica otro complejo cuyo centro ser Dios. Este cambio esencial no tiene lugar principalmente en el plano de los elementos conscientes de esta vida, sino en el de la actitud espiritual que los dirige. De ah que el convertido experimente la disociacin entre un centro espiritual transformado; y una superficie consciente inalterada se vea desgarrado por el sentimiento de una personalidad radicalmente cambiada en el seno de un material de ideas y deseos absolutamente intactos. El impulso de la fe deber poco a poco abrirse paso a travs de un alma en escombros. Triunfo imposible si no estuviera toda la persona comprometida por su adhesin a Dios.

Oscuridad de la fe y contacto personal Si el punto de vista personal esclarece el acto de fe, tambin aclara sus propiedades. El acto de fe es oscuro porque en l se revela una persona a otra y esto siempre es oscuro para la razn discursiva que comprende estableciendo relaciones y construyendo su objeto. El conocimiento espiritual no es discursivo: no se alcanza a una persona como trmino de una serie de relaciones abstractas. La funcin discursiva del entendimiento puede preparar la captacin de una existencia concreta, pero no puede llevarla a cabo. La existencia y el valor de la persona escapan a la funcin discursiva de la inteligencia. Son obscuras para ella. Adems esta percepcin totalizadora -de contacto y coincidencia con el ser descubierto- es algo parcialmente opaco y resistente a la razn. Y el acto de fe se sita precisamente aqu. Con esto an no henios tocado la oscuridad tpica de la fe. Es oscura por ser la revelacin de una persona divina a travs de un testimonio humano. Una persona humana todava se revela a travs de su propio testimonio. Pero una persona divina, a travs de un testimonio humano ha de quedar necesariamente sumergida en la tiniebla. Es verdad que el testimonio la revela y constituye la, fuente de nuestra luz. Pero no revela a Dios, ms que como oculto y ausente para nuestra razn, -argumentum non aparientium-. Precisamente porque la persona divina no se entrega sino bajo el velo de los elementos humanos del testimonio, el acto de fe resulta extrao y trascendente al orden puramente racional. La fe es inevidente por extraa y exterior a un orden y categoras que supera infinitamente.

JEAN MOUROUX A esta oscuridad vienen a aadirse nuevas sombras, las que brotan de la persona que nace a la fe. Persona cada, sin estar orientada hacia Dios como debiera estarlo, con una inteligencia y voluntad carnales que requieren una purificacin bajo la accin del Espritu Santo para que los vuelva transparentes y significantes como debieran serlo. Oscuridad accidental, pero normal y tentadora que ha hecho hablar a san Agustn no solo de los ojos de la fe, que ven en la luz, sino tambin de las manos de la fe que palpan a Alguien en la oscuridad.

Certeza de la fe y adhesin personal En el plano. abstracto la certeza de la fe engendra un problema desorientador. En el plano concreto y personal es claro. Para la ms exigente teologa racional la fe recibe su certeza fuera del orden propiamente intelectual, en el orden de los factores voluntarios. Expliquemos esta paradoja escandalosa. Certeza significa evidencia objetiva y firmeza de adhesin: estoy seguro de poseer la verdad porque la veo. La fe es cierta y por tanto estoy seguro de poseer la verdad y sin embargo no la veo. Por qu entonces esta seguridad? Porque estoy unido a alguien que ve. La fe es cierta no por la evidencia de una cosa vista, sino porque es la adhesin a una persona que ve. Esta proposicin es perfectamente lgica. Si en la fe lo esencial no son las verdades fragmentarias, sino aquel a quien damos crdito, es evidente que nuestra certeza est fundada sobre dicha persona que es quien ve las verdades y por lo tanto quien funda de un modo absoluto nuestro conocimiento. La fe es adhesin a la Verdad Primera, es decir a una Persona Infalible. La certeza de la fe resulta inferior a las otras en evidencia, pero superior en firmeza, y esto en la medida en que certeza quiere decir seguridad en la posesin de lo verdadero y plenitud en la adhesin. De cara a los misterios sobrenaturales que afirmo con mi fe, la mayor seguridad es la palabra de Aquel que ve, sobre todo cuando me es transmitida humanamente por l. En esta materia el odo es ms certero que la vista, pues estoy ms seguro de lo que la Verdad Infalible me dice que de la verdad que mi razn pueda ver.

Personalismo y credibilidad Creemos que slo nuestro punto de vista permite resolver a fondo el problema de la credibilidad. La credibilidad es el carcter que posee el objeto de fe de hacerse reconocer y aceptar obligatoriamente por la razn. Recordemos para empezar que este problema puede plantearse en dos planos: en el psicolgico e inmediato del conocimiento directo, como un problema de vida o en el abstracto y lgico del conocimiento reflejo, como un problema de ciencia. Situados en el primer plano hemos de decir queda credibilidad no es primaria ni simplemente la propiedad de un objeto -aunque la frmula sea exacta-, sino la propiedad de un testimonio y por consiguiente no es la evidencia de una idea sino la

JEAN MOUROUX manifestacin de una persona. El papel de los signos es hacerme captar la presencia y accin de una persona, hacerme ver que es Dios quien habla y por consiguiente puedo y debo creer. Por eso ante el testimonio divino el hombre se enc uentra comprometido en su actitud espiritual total. En otros trminos, hablar de credibilidad quiere decir ante todo que nosotros podemos y debemos creer en el testimonio de Dios. Por consiguiente, mientras el hombre no hace de la fe un problema personal, queda cerrado a la captacin de la credibilidad. No le concierne porque se refiere a un "problema", a un objeto entre otros que no le afecta personalmente. Signos y seales no sern ms que caracteres lgicos de un objeto, algo incomprensible, en vez, de invitaciones concretas y personales. Y esto no se debe a la debilidad de los signos, sino a su naturaleza. Un signo no se comprende refirindolo por deduccin a un principio general: se le entiende refirindolo a la persona que lo crea y utiliza, a Aquel que se revela y ofrece en el. As lo esencial en la marcha que conduce a la fe es esta bsqueda personal, este deseo de una verdad portadora de dicha que slo puede ser una persona en la que resplandecen la luz y el amor. Si el alma se adhiere a las verdades propuestas, es porque a travs de estos signos y verdades, busca y descubre a una persona que la llama y a quien responde. Bsqueda de la persona: esto es lo que explica la captacin de la credibilidad; y encuentro de la persona: es lo que explica la certeza de la fe. Tambin es santo Toms quien enuncia la frmula: "Todo creyente se adhiere a la palabra de alguien. De modo que lo principal, y lo que tiene en cierto sentido valor de fin en todo acto de fe, es la persona a cuba palabra damos la adhesin. El detalle de las verdades afirmadas en esta voluntad de adherirse a alguien se presenta por tanto como secundario" (2-2 11, 1 c). Condens: FEDERICO SANFELIU

I. DE LA POTTIERE

LA UNCIN DEL CRISTIANO POR LA FE

Fe y sacramentos, dos realidades cuya cercana hay que volver a explicitar. Iluminacin interior y palabra de Cristo, dos momentos en el acontecer nico de la fe. Al estudiar el tema bblico de la uncin del cristiano, se ilumina la conexin profunda de esta doble polaridad. Se enriquece y precisa la tradicin constante en la teologa espiritual sobre la actividad del Espritu en el interior del alma. Accin por la fe que haba quedado demasiado desligada de su contexto sacramental. Lonction du chrtien par la foi. Bblica, 40 (1959), 12-69 Dos textos unicamente en el Nuevo Testamento hablan de la uncin espiritual (chrein, chrisma) del cristiano, -2 Cor 1,21 y I Jo 2,20.27- ya que la uncin de los enfermos (alephein) por los presbteros de la Iglesia (Jac 5,14), es una uncin material con el aceite de la salud.

Uncin y bautismo La primera pista que nos hace sospechar la proximidad del tema de la uncin con el del bautismo, nos la ofrecen los gnsticos cristianos, los nicos que hablan de chrisma, en relacin explcita con su bautismo. Por otra parte todos los textos del Nuevo Testamento con el verbo ungir (chrein) se refieren o al bautismo de Cristo (Le 4,18; Act 4,27; 10, 38) o al de los cristianos (2 Cor 1,21). Las palabras con que se designa esta uncin pertenecen sin duda al lenguaje bautismal. Qu relacin tiene esta uncin con la fe? Para ello trataremos de descubrir el verdadero pensamiento de Pablo y de Juan sobre la uncin del cristiano; pensamiento que aparece plenamente confirmado cuando se interroga a la tradicin y a la liturgia de las iglesias primitivas1 .

SAN PABLO (2 COR 1,21-22) Uncin, firmeza y sello del Espritu El apstol a propsito de modificaciones introducidas en su viaje ha de defenderse contra la acusacin de inconstancia por parte de los Corintios. Demuestra su firmeza apelando a la fidelidad de Dios (vv. 18-20). Este Dios fiel es quien da a Pablo toda su constancia. El que nos confirma junto con vosotros en Cristo y nos ha dado la uncin, es Dios, El que nos ha marcado con su sello y ha depositado en nuestros corazones las arras del Espritu. Tratando de desvelar el sentido que tiene en Pablo el trmino dar la uncin, es preciso estudiar los dos verbos que la encuadran: El nos confirma; nos ha marcado con su sello.

I. DE LA POTTIERE En el contexto forman una unidad y su significado ilumina y precisa el sentido de la uncin. La expresin que precede a dar la uncin emplea el verbo confirmar (bebai), que es precisamente el empleado por Pablo al hablar de la firmeza en la fe cristiana. Pablo se coloca junto a sus cristianos de Corinto - junto con vosotros en Cristo-, para subrayar su comn firmeza en una misma fe, la que l ha predicado y la que ellos recibieron. El segundo verbo: marcar con su sello (sphragizein ) alude al bautismo, eco judo del sello de la circuncisin. En otros dos pasajes de la carta a los Efesios (Ef 1,13-14; 4,30), reaparece la expresin imprimir su sello en relacin con el Espritu Santo. De la misma manera que escribi a los de Corinto, ahora se dirige a los cristianos de Efeso, para recordarles un momento determinado de su pasado; aqul en el que fueron sellados con la impronta del Espritu. No hay duda de que se refiere al momento de la iniciacin cristiana.

Bautismo o confirmacin? En este punto surge la controversia. Esta seal, las arras del Espritu, con la que fueron sellados, se refiere a la misma gracia bautismal o al don escatolgico del Espritu, llamado ms tarde sacramento de la confirmacin? La cuestin se oscurece ya que en los Hechos, la purificacin del bautismo y el don postbautismal del Espritu, que desciende por la imposicin de las manos, forman en su unidad la iniciacin completa para el cristiano. Todos los indicios, sin embargo, convergen para indicar que el sello del Espritu es un don recibido en el mismo acto del bautismo y no una efusin postbautismal. El Espritu desciende sobre los que todava no son cristianos, despus de que oyeron el primer anuncio de su salvacin y creyeron en l. La ablucin del agua vendr luego (Ef 1,13). En un contexto tambin tpicamente bautismal se inserta el verso Ef 4,30, donde el sello del Espritu entra en relacin explcita con la redenc in. A pesar de que sta se coloca en una perspectiva de futuro, como una realidad escatolgica que hay que alcanzar, el cristiano la realiza ya en su vida. La redencin consiste para l en la remisin de los pecados, esencialmente unida en la Iglesia primitiva al acto bautismal. En cambio el don escatolgico del Espritu Santo participacin de la efusin de Pentecosts (Act 10, 45.47; 11,17), se consideraba una gracia distinta de esta remisin y posterior al bautismo. Un ltima rasgo por el que la grabacin del sello designa el bautismo y no la confirmacin nos lo ofrece el hecho de que el don del Espritu cae como un sello sobre la fe del catecmeno (Ef 1,13). Sello de la fe ser la expresin que designar el bautismo a partir del siglo segundo.

I. DE LA POTTIERE Rito exterior o uncin espiritual? En el AT la circuncisin grabada en la carne era un signo exterior y permanente de la pertenencia a la Alianza. Para Pablo la realidad correspondiente en el cristianismo es la circuncisin espiritual. La imagen del sello trasladada de la circuncisin juda al bautismo, no sera vlida para el acto pasajero de la ablucin bautismal, sino nicamente para la realidad que, conferida en este momento, sigue existiendo; es decir, un sello espiritual y permanente. Esta sigilacin se realiza con el sello (Ef 1,13; 4,30) y segn 2 Cor 1,22 es Dios quien la imprime y no el hombre que bautiza. Ninguna alusin directa a un rito exterior. Este sello es una accin de Dios que se realiza en nuestros corazones. Las expresiones marcar con su sello, depositar en nuestros corazones las arras del Espritu reunidas en el texto bajo un nico articulo, designen una misma realidad.

Uncin y fe Demos una ltima mirada al texto de partida: firmeza y uncin; sello y don del Espritu. Dos grupos de palabras claramente separados en la expresin d Pablo. Su ordenacin sugiere que la marca del sello se sita despus de la realidad indicada por la uncin: Dios que nos ha ungido nos ha marcado tambin con su sello. En otras palabras, la uncin viene antes de la impresin del sello, precede al bautismo. A qu puede referirse Pablo cuando habla de una uncin conferida por Dios antes de la inmersin bautismal? Es sorprendente la semejanza y el perfecto paralelismo que se descubre al comparar nuestro pasaje con Ef 1,13. Los dos mencionan la impresin del sello; los dos hablan de las arras del Espritu desde una perspectiva de salvacin. La nica diferencia que no afecta al contenido teolgico consiste en que en 2 Cor todo se mira desde el punto de vista de Dios, mientras que el texto de los Efesios considera la misma realidad desde el punto de vista del cristiano. La accin que en los dos textos se realizantes de la impresin del sello, designa lgicamente la misma realidad.

desde Dios (2 Cor 1,21-22) a) nos ha dado la uncin de Dios b) El nos ha marcado con su sello c) la aras del Espritu

desde el cristiano (Ef 1,13) a) despus de haber odo la palabra de verdad y de haber credo, b) Fuisteis sellados y ha depositado c)con el espritu que constituye las aras de nuestra herencia.

El paralelismo salta a la vista. Si los miembros (b) y (c). se corresponden tan perfectamente, existe razn para: admitir que lo mismo sucede con el primero (a).

I. DE LA POTTIERE Es decir, la uncin de 2 Cor, accin divina, corresponde en Ef 1; 13, la actividad humana de or ...y creer. La uncin significa la accin de Dios que suscita la fe en el corazn de los que oyen la palabra de verdad.

Sello del Espritu, respuesta de Dios Antes de recibir el bautismo los catecmenos, han recibido el mensaje evanglico y han credo. El sell del Espritu impreso en la inmersin bautismal es la respuesta de Dios al acto del catecmeno qu ha aceptado su palabra. Por esta marca los catecmenos entran a formar parte del pueblo de la posesin. Las dos fases que sellaban la antigua Alianza se repiten sumisin de Israel a las condiciones impuestas por Dios y aspersin del pueblo con la sangre de las vctimas como .signo de la ratificacin de la Alianza por parte de Dios (Ex 19,7-8). Tambin la fe de Abraham haba sido sellada por un rito, la circuncisin, como signo de Alianza. Los dos momentos se reencuentran en la nueva Alianza: fe de los catecmenos y sello de Dios. Pero esta accin divina no comienza en la ablucin del agua. El Espritu obra ya en el acto de fe de los que aspiran al bautismo. Es la uncin de Dios semejante a la atraccin del Padre de que habla Juan (Jo 6,44). Pablo con todo nos coloca en un contexto ms claramente bautismal.

Uncin del cristiano, uncin de Cristo La palabra ungir, uncin sugiere la imagen de un rito. Pablo habla de ella sin comentario, como de algo conocido. Cmo ha llegado a compararse la accin divina en el acto de fe a una uncin ?. Parece que el trasfondo de la expresin paulina hay que encontrarlo en los textos de Lucas sobre la uncin de Cristo en el bautismo (Lc 4,18; Act 4,27; 10,38). El verso de 2 Cor 1,21 sobre la uncin del cristiano, presenta analogas indudables con los pasajes acerca de la uncin de Cristo, al iniciar su ministerio. En los dos casos se trata de una uncin espiritual. Es Dios quien unge a los cristianos y es El quien ha ungido a Cristo. Uncin hecha con el Espritu. Lo ms significativo es que en los dos casos nos encontramos en un contexto bautismal. Ahora bien la teologa primitiva se inspir en el bautismo de Cristo para explicar el de los cristianos. Se comprende entonces que se hable de una uncin del cristiano precisamente en relacin con su bautismo; que no designe un rito exterior; y que esta uncin de los cristianos no sea explicable por antecedente alguno bblico o judaico. As deba ser si el modelo fue el bautismo de Jess.

I. DE LA POTTIERE Con todo las diferencias entre los dos casos no son despreciables. Para Cristo, la uncin con el Espritu tuvo lugar despus de su bautismo (Le 3,21); en la iniciacin cristiana descrita por Pablo, precede a la ablucin abutismal. Sobre todo, la uncin en el Jordn era esencialmente una uncin proftica, que preparaba e inaguraba el ministerio de Jess, ordenada al anuncio del mensaje (Lc 4,18). En el cristiano es distinto: el bautizado recibe sin duda una misin apostlica para testimoniar con fuerza entre los hombres. Pero esta misin se le confiere despus del bautismo, por la imposicin de las manos. La uncin espiritual por el contrario, conferida antes del bautismo, tiene por objeto la gnesis y el desarrollo de la fe. Por ello la recibirn hombres que an no pertenecen a la Iglesia. Por estas discrepancias, se habr de renunciar a ver en la uncin bautismal de Cristo la anticipacin y el modelo de la del cristiano? No; adems de las analogas indicadas hay que sealar otra fundamental. Tanto en el caso de Cristo como en el del cristiano, la uncin se confiere esencialmente con relacin a la palabra. Cristo es ungido por el Espritu para proclamarla; el cristiano para adherirse a ella por medio de la fe. Este desplazamiento de sentido en la palabra uncin al pasar de Cristo al cristiano, es de orden teolgico; sin duda ha de buscarse en la diferencia esencial que existe entre la persona y la situacin de Jess y la del cristiano. La unidad y riqueza del misterio de Cristo se refractan necesariamente de modo diverso en la vida del creyente. Para Cristo la uncin espiritual era una iluminacin y un impulso para el ministerio. No poda ser cuestin de fe. Prefiguraba el don de: Pentecosts, el bautismo del Espritu. Para el creyente la misin deba ser precedida por la adhesin personal a la palabra y la profundizacin d esta palabra en la fe. En los dos casos nos encontramos en la prolongacin de la experiencia proftica del Antiguo Testamento. (Is 61,1). Slo por la comunicacin de la palabra de Dios, el profeta era capaz de transmitirla al pueblo. La, luz de la fe ha de preceder al testimonio. El Espritu desciende sobre los paganos de la casa de Cornelio y los unge antes de la ablucin bautismal, porque primero necesitan creer. La tradicin posterior hablar adems de una uncin postbautismal a propsito de la gracia del testimonio, el bautismo del Espritu (la confirmacin). Estas dos unciones, la que precede y la que sigue a la ablucin bautismal del cristiano, tienen como modelo y fluyen de la nica uncin de Cristo en el Jordn.

Confirmacin, perfeccionamiento de la fe Estas reflexiones pueden aportar luz en la cuestin tan debatida hoy acerca de la gracia propia de los sacramentos del bautismo y de la confirmacin. Conocido es el dilema que divide a los telogos anglicanos: o bien la confirmacin es el sacramento del don del Espritu, y el bautismo se limita a borrar los pecados (concepcin demasiado negativa del bautismo); o bien se recibe ya el Espritu Santo por

I. DE LA POTTIERE la inmersin bautismal, y en este caso la confirmacin no sera un verdadero sacramento sino slo un rito accesorio, (explicacin insuficiente de la confirmacin). Esta oposicin tan radical descansa sobre una concepcin demasiado rgida y unvoca de la actividad del Espritu. Los textos estudiados nos obligan a hablar de modo mucho mas matizado. Tal vez sorprenda el hecho de que jams se trata del don del Espritu en el acto del bautismo propiamente tal.. Lo que se confiere en el bautismo es la participacin en la muerte y resurreccin de Cristo, la remisin de los pecados, la justificacin, la gracia de la filiacin adoptiva, el nacer a una nueva vida. Todo ello indudablemente es una gracia del Espritu Santo. Pero el don o bautismo del Espritu es una gracia distinta, conferida despus del bautismo, aunque en estrecha conexin con l. Participacin en la uncin proftica de Jess en el Jordn, prolonga en la Iglesia la efusin de Pentecosts. Los Hechos insisten en la idea de plenitud: por la imposicin de las manos el Espritu verdaderamente se da como una fuerza. Por ello la tradicin llamar a este sacramento teletsis, perfeccionamiento de la gracia bautismal. No precisamente en la lnea de la vida divina de los bautizados, sino en la lnea de una misin en el mundo: el don de Pentecosts era una fuerza conferida a los apstoles, cara a un testimonio, en un medio con frecuencia hostil. De ah el nombre de bebatsis dado a la confirmacin, fortalecimiento de la fe bautismal. El don del Espritu, derramado por la imposicin de las manos, fortaleca a los bautizados para transformarlos en testigos de la fe. La comunicacin de la fe antes del bautismo era ya una participacin del Espritu, pero todava no su don; ste caer como un mpetu para perfeccionar y confirmar lo que aquella participacin haba iniciado.

Bautismo y filiacin En la Iglesia primitiva la profesin de fe tena como objeto principal a Jess, hijo de Dios (Hebr 4,14; Act 8,37; 1 Jo 5,5.10). Ahora bien, la filiacin de Jess fundamenta la filiacin adoptiva de los cristianos; por el hecho de que ellos han credo en el Hijo, ellos mismos han podido llegar a ser hijos de Dios por el bautismo (cfr. Jo 1,12). La gracia de la filiacin conferida por la inmersin, es como una respuesta de Dios a la fe del catecmeno; es un autntico sello divino sobre esta fe. Por lo tanto, la aceptacin de la verdad por parte del candidato y el don de la filiacin por parte de Dios constituyen en su unidad, el medio de entrar en la nueva Alianza. Por esta fe y por esta gracia se llega a ser miembro del pueblo que Dios adquiri para s (Ef 1,14).

Bautismo, sacramento de la fe La uncin por la que Dios hace creer en su palabra est pues, intrnsecamente ordenada a la regeneracin bautismal, puesto que la prepara. Pero no en la direccin del testimonio sino en la lnea de la salvacin (Ef 1,14; 4,30). Se comprende que la tradicin haya podido llamar al bautismo sacramento de la fe.

I. DE LA POTTIERE SAN JUAN (1 JO 2,20.27) Una nueva problemtica surge con el texto de san Juan. Adems de una confirmacin, es una profundizacin teolgica del concepto paulino sobre la uncin. Este pasaje es el nico en el NT en el que aparece el sustantivo chrisma, que se repite hasta tres veces, siempre a propsito de los cristianos: Cuanto a vosotros, poseis una uncin que viene del Santo, y todos tenis la ciencia (v.20); cuanto a vosotros, la uncin que habis recibido de El, perdura en vosotros, y no necesitis que nadie os ensee. Sino que puesto que su uncin os lo ensea todo - y esto (esta enseanza) es verdico, no mentiroso- segn que (la uncin) os ense, permanecis en El (Cristo). (v.27). De modo provisional hemos traducido chrisma por uncin, pero probablemente ser necesario revisar dicha traduccin, como resultado de nuestra exgesis.

Dos explicaciones del trmino chrisma Segn la interpretacin casi universal chrsma designa la uncin con el Espritu, iluminacin enseanza interior... Una explicacin muy distinta es la defendida por Reitzenstein y Dodd: chrisma es la doctrina de que habla el verso 24, la palabra de Dios aceptada en el bautismo. Esta opinin ha sido rechazada por muchos. Sin embargo creemos que contiene un elemento autntico de verdad, que ha de integrarse en la explicacin habitual. Sin sospecharlo, el examen detallado de los textos nos ha llevado, casi a pesar nuestro, a esta conclusin.

Uncin, aceptacin de la palabra La uncin es un don que los cristianos han recibido en un momento del pasado (v.27). Juan utiliza para expresarlo el mismo verbo lambnein por el que se acogen los bienes espirituales: todos hemos recibido de su plenitud (Jo 1,16); recibid el Espritu Santo (20,22). Y siendo el evangelio de Juan un evangelio de revelacin, se trata ante todo de recibir a Cristo (Jo 1, 12; 5, 43; 13,20), portador de la revelacin del Padre: recibir sus palabras (Jo 12,48; 17,8), su mandamiento (2 Jo 4) y sobre todo aceptar su testimonio (Jo 3,11.32.33; comp. 5,34). En nuestro pasaje, donde las palabras de El han de entenderse de Cristo, la uncin recibida se referir a su palabra.

Aceptacin de la palabra al engendrarse la fe En qu momento del pasado se sita esta aceptacin de la palabra? Juan usa el aoristo elbete (v.27), habis recibido. Los textos paralelos con las frmulas caractersticas de iniciacin y krygma remiten al momento de iniciarse la fe. Expresiones que se repiten no lejos de nuestro texto (2,7) (3,11; comp. 2 Jo 5,6), y que Juan reserva para recordar a los cristianos el momento de su conversin.

I. DE LA POTTIERE Por ello al hablar Juan del crisma que han recibido, ms que al acto del bautismo, se refiere al evangelio que les fue predicado y que ellos aceptaron. Como en Pablo, antes de ser sellados por el crisma del Espritu, los cristianos han odo la palabra y han credo. El tema de la uncin (chrisma) est vinculado a un contexto bautismal, que habla del primer anuncio de la palabra y del acogimiento de los que desearon entrar en el cristianismo.

La accin del Espritu es recordar la palabra La uncin os ense (v.27). Esta enseanza pasada recibida en la uncin se prolonga en la vida del cristiano ya en su madurez; pues al analizar el texto, advertimos al principio del mismo verso 27 una expresin idntica a la anterior, puesta en presente: puesto que su uncin os lo ensea todo. Ensear, didskein, verbo de revelacin; es el que Juan emplea para el conocimiento que el Padre ha dado al Hijo y que este transmite al mundo (Jo 8, 28), el que sirve para describir la actividad de Jess mismo que ensea (Jo 6, 59; 7,14,28.35; 8,20). Slo una vez se aplica al Espritu Santo, que nos ensear todas las cosas (Jo 14,26); y es precisamente este nico caso -donde se habla de la enseanza futura en la Iglesia despus de la partida de Jess-, el que ofrece un paralelismo ms fecundo con el v.27 de nuestro texto. En la frase del evangelio (Jo 14,26), la enseanza del Espritu no se presenta como la comunicacin de una doctrina independiente y nueva, sino como un recuerdo de las palabras de Jess. Un recuerdo que profundiza y aumenta la comprensin de aqullas. Es preciso subrayar el vnculo interior y la continuidad entre la obra del Espritu y la enseanza histrica de Jess.

Palabra interiorizada por la fe La enseanza de los hombres, dice san Juan, no es necesaria a los cristianos pues tienen el chrisma de Cristo que les instruye acerca de todas las cosas. Desde el momento que lo recibieron al aceptar la fe, la palabra de Cristo comenz a ser para los creyentes la fuente de autntica enseanza. Chrsma no es precisamente la enseanza exterior de la Iglesia, sino ms bien la palabra que, una vez predicada, se ha hecho realidad interior del creyente, objeto de fe. Ah est el inmenso progreso de Juan respecto al judasmo: la palabra debe ser interiorizada por la fe.

El crisma permanece Como Pablo, Juan remite a un suceso pasado que ya entonces fue d orden espiritual: la accin del Espritu que hizo brotar la fe. Pero hace resaltar que entre aquella enseanza pasada y la enseanza presente, existe una real continuidad. El recuerdo del momento pasado con su resonancia bautismal, tan slo se alude, mientras que toda la atencin

I. DE LA POTTIERE recae sobre el verbo central: el crisma... permanece en vosotros. Chrisma es considerado ante todo en su realidad de palabra presente (menei), interiorizada (en hymn). Sin desaparecer del horizonte el momento de entrada en el cristianismo, Juan percibe el aceite de esta uncin como una realidad permanente. Uncin, presencia de la verdad. Si permanecis en m palabra..., conoceris la verdad (Jo 8,31-32) ...todos los que poseen el conocimiento de la verdad, en razn de la verdad que permanece en nosotros. (2 Jo 1-2). habis recibido el Chrisma que viene del Santo (que permanece en vosotros, aade el v.27), y todos conocis... la verdad (1 Jo 2,20-21). Cada vez la consecuencia es la misma: los cristianos conocen la verdad. La realidad interior que explica este conocimiento, recibe en cada texto un nombre: palabra de Cristo, verdad, aceite de uncin. El paralelismo es demasiado patente para que no se vea bajo estos tres trminos una nica realidad. El chrisma aparece de nuevo como la palabra de Cristo, como la verdad, que permanece en nosotros.

Sentido preciso de chrisma Volvamos a la cuestin planteada al principio: cul es la interpretacin de chrisma? O accin del Espritu que habla interiormente (exgesis tradicional), o palabra de verdad aceptada en el bautismo (Reitzenstein y Dodd). El chrsma se presenta como una realidad se recibi en el pasado, permanece actualmente, se le posee. Expresiones difciles de explicar si se aplican a una actividad, pero se entienden bien si se trata de la palabra de Cristo aceptada en la fe. El chrsma es esta palabra que nos ha enseado desde el principio y sigue hacindolo. Es notable que en toda la seccin 2;18-28 no se mencione al Espritu; tres veces en cambio se dice que el chrsma viene del Santo, es decir de Jess: es la palabra misma de Cristo en cuanto que el Espritu de verdad la recuerda y la hace comprender; ella es el aceite de la uncin, el ungento con el que el Espritu unge el corazn de los creyentes. Esta palabra chrsma no indica formalmente la accin divina de ungir (la uncin) considerada en s, sino la palabra de Jess sobre la que ella se ejerce y en la que termina. Palabra de Cristo no en cuanto predic ada exteriormente a la comunidad, sino percibida a la luz de la fe -accin del Espritu-, fuente de enseanza interior.

Su funcin: enseanza interior de la verdad Qu funcin atribuye san Juan al aceite de la uncin? Nuestro pasaje est colocado dentro de un contexto (2,18-28) en el que se oponen los verdaderos cristianos y los anticristos. Reaparece aqu el tema fundamental de la epstola: mostrar a los cristianos quines son los que poseen la comunin divina. Frente a los herejes que abandonaron la Iglesia y negaron a Cristo, estn los creyentes.

I. DE LA POTTIERE Cul ser el criterio que d la seguridad de su fiel permanencia? Estos poseen una realidad profunda, el aceite de la uncin, que se abrir paso y se transparentar en una experiencia sensible. Los cristianos poseen el conocimiento, el sentido de la verdad, un instinto seguro que permite reconocerla. Poseen el ungento y ste permanece en ellos (v.27). Es una presencia activa de enseanza perenne de la verdad.

Fidelidad a Cristo La progresin marcada por Juan al pasar de los vv.20-21 al v.27 desemboca en un imperativo: permaneced en El. Esta era la exhortacin final a la que quera llegar l autor en la oposicin radical entre cristianos y anticristos. El conocimiento de los cristianos que adquira todo el relieve en el v. 21 como criterio de discernimiento, se transforma en el v.27 en una regla moral, una ley interior: permanecer unidos a Cristo.

El Espritu, tnico maestro? vosotros no tenis necesidad de que nadie os ensee (v.27b). San Agustn lo comenta en unas pginas admirables (PL 35,2004-2005): slo el Maestro interior puede ensear al creyente; sin su uncin todo esfuerzo es vano. Pero cmo puede Juan afirmar que los creyentes no tienen necesidad de que se les ensee? Puesta la enseanza interior, ser intil la de la Iglesia? No basta responder que los fieles encuentran en su conciencia un sentido, una norma que les permite rechazar por s mismos las doctrinas herticas. Enseanza interior, enseanza de la Iglesia La verdadera solucin parece que ha de buscarse en la tendencia tpica de Juan, de verlo todo en un plano absoluto. En virtud de esta misma actitud dir un poco ms lejos: el que ha nacido de Dios no peca... y no puede pecar (3,9). Y sin embargo Juan es el primero en afirmar que todos tenemos pecado. Su declaracin paradjica proviene del hecho de que ve al cristiano en su situacin escatolgica. Como si ella se hubiera realizado ya. Esta impecabilidad no es real y concreta ms que en la medida de la docilidad de los cristianos a la palabra de Dios, a la semilla que se deposit en ellos. Cundo se realiza esta docilidad, cuando la semilla permanece arraigada en el cristiano, ste se hace efectivamente incapaz de pecar. Pero esto no se realiza de modo pleno ms que en la ciudad celeste. Juan contempla al cristiano anticipando ya este estado futuro, y realizando completamente su ser profundo. En l la palabra y la accin del Espritu son plenamente eficaces; segn la expresin evanglica, en l se ejerce con absoluta libertad la atraccin del Padre. Es evidente que ese hombre posee en s mismo la fuente de todo

I. DE LA POTTIERE conocimiento. No necesita ser enseado, puesto que en l la palabra de Dios esta interiorizada de modo perfecto. Cuando se trate de discernir la verdad del error, el creyente autntico tiene en s mismo un criterio seguro, qu le har reconocer la verdad. Sin embargo de hecho, esto slo acontece de modo muy relativo, segn el grado de interioridad del aceite de la uncin en nosotros. Juan describe con su expresin al cristiano perfecto, con todas sus virtualidades espirituales en su plenitud. Reaparece aqu su concepcin a la vez mstica y escatolgica de la vida cristiana

Espritu y palabra Espritu y obediencia Espritu y palabra de Jess cmo interpretacin de chrsma, no pueden oponerse; se necesitan mutuamente. San Juan lo haba dicho: el Espritu ensea recordando las palabras de Jess. El Espritu tiene una funcin esencial para la comprensin de la palabra de Cristo proclamada en la Iglesia. Pero con demasiada frecuencia se ha considerado la iluminacin interior del Espritu Santo independientemente de la enseanza externa transmitida en la Iglesia. A la luz de esta disociacin, l texto de Juan no tenis necesidad de que se os ensee, pareca favorecer cierto iluminismo, una enseanza autnoma del Espritu. La teologa mstica occidental ms psicolgica y subjetiva, se independiz de los textos escritursticos al hablar de la uncin interior. Enseanza exterior de la Iglesia e iluminacin interior forman una unidad. No slo en el sentido de que el Espritu obra en los que dirigen y en los que obedecen y hace aceptar a los fieles la palabra exterior de Cristo y de la Iglesia. No basta situar la fe en la convergencia de las dos enseanzas. El trmino mismo de uncin designa los dos extremos de la alternativa. El vnculo intrnseco que Pablo y Juan han sealado entre revelacin objetiva de Cristo y actividad del Maestro interior, nos parece capital. El aceite de la uncin, es la nica palabra de Dios a la que tanto la Iglesia docente como los creyentes se esfuerzan en permanecer fieles y tratan juntamente de comprenderla mejor.

DE PABLO A JUAN Una ltima mirada para sealar el progreso teolgico que se advierte al pasar de Pablo a Juan. Con el verbo ungir, Pablo hablaba de la uncin desde el punto de vista de Dios, mientras que Juan con el sustantivo aceite de la uncin, indica el trmino de la accin divina en el creyente. Era normal que se hablara de esta realidad espiritual con la que eran ungidos interiormente los catecmenos, puesto que la uncin era sin duda un tema habitual en la catequesis del bautismo. Lo importante es que el estudio de los dos textos (2 Cor 1,21; 1 Jo 2, 20.27) nos ha conducido a una exgesis casi idntica. Los dos nos han colocado en un contexto

I. DE LA POTTIERE bautismal, ms lejano en Juan. Tanto en uno como en otro se trata de una uncin espiritual: para Pablo, accin divina que hace brotar la fe en la palabra; para Juan, esta misma palabra asimilada bajo la accin del Espritu. Pero aqu aparecen las diferencias y un progreso teolgico. En 2 Cor 1,21 la uncin es una accin pasada colocada en un contexto de krygma y de bautismo. Se trata de la fe de la conversin. Juan recuerda todava este inicio de la vida creyente, y por ello est en continuidad perfecta con el texto de Pablo. Pero sin borrar del horizonte el momento de entrada en el cristianismo, Juan percibe en primer plano el aceite de esta uncin, como una realidad permanente en la vida del cristiano ya en su madurez. Se comprende que quede atenuada en Juan la referencia al bautismo, al cual se una originariamente el tema de la uncin. Para l el chrsma es la palabra de Jess que perdura como verdad en l creyente. La fe que l considera no es la fe inicial de la conversin, sino la fe del cristiano en la realidad presente de la Iglesia, de la que han desertado ya varios miembros, los anticristos. Estos cristianos a los que se dirige Juan conocen todas las cosas y no tienen necesidad de ser enseados, porque la palabra permanece en ellos. Tienen conciencia de poseer la verdad que viene de Cristo, y por ella pueden hacer frente a los pseudoprofeas: encuentran en s mismos la fuente autntica de toda enseanza. Una presencia interior que brotar iluminndolos a lo largo de toda su existencia. Tradujo y condens: JOS M. AGUS TI.

ANTONIO QUERALT

DECISIN PERSONAL Y ACTO DE FE

La fe como acto y como virtud ocupa en la teologa catlica un puesto clave: principio, raz y fundamento de toda justificacin (D. 801). Aclarar su esencia significa bsicamente conjugar tres factores que intervienen en ella: juicio, libertad y gracia. El autor se detiene en el estudio del juicio libre teniendo en cuenta las, observaciones de la filosofa personalista. Este anlisis del juicio libre permite interpretar de una manera coherente y sinttica el cmulo de datos acerca de la fe que la Revelacin aporta. Orbis Catholicus II, (1961), 13-56

Problemtica de la fe La fe es obsequio del entendimiento y de la voluntad (D. 1789). Porque es racional debe poseer argumentos certsimos y acomodados a todas las inteligencia s (D. 1790). Pero tales pruebas deben respetar el carcter suprarracional del misterio y slo pueden aportar una evidencia de credibilidad (D. 1749). Por otra parte, lo racional para que sea verdaderamente humano, ha de estar empapado de libertad. El acto de fe no sera meritorio si no fuese una aceptacin libre. Es imposible explicar la fe como una serie encadenada de evidencias desconectadas del influjo directo de la voluntad. Tal explicacin perdera de vista que el acto de fe es moral y religioso. Ensamblar libertad y juicio cierto no es cosa fcil, pero la dificultad crece todava cuando se trata de insertar en el mismo acto la gracia divina que debe conferir a la fe su carcter sobrenatural. Una vez colocados en este estrato superior la fe contina sie ndo principio. Es raz que se distingue del tronco, y fundamento que no puede confundirse con el edificio (D. 801), pero hay que explicar cmo sostiene y alimenta toda la vida cristiana. Para que la fe pueda mantener y alentar a la esperanza debe estar embebida de realidad. Para que pueda crecer juntamente con la caridad y nutrirla debe contar con un poderoso factor volitivo y sobrenatural, capaz de conducir al hombre hasta la unin con el Dios Trino. El telogo de la fe debe tener en cuenta adems que la fe no es algo meramente individual. La fe catlica presupone y requiere la colectividad, la Iglesia. Dentro de esta dimensin social la fe depende de los sacramentos y los exige. El Bautismo, como sacramento de la fe (D. 799), sella y acredita la legitimidad de la fe en el seno de la comunidad creyente. En virtud de esta conexin con la Iglesia y con los sacramentos, a fe individual supera muchas de sus imperfecciones. En los nios suple el acto personal y el adulto perfecciona su fe creyendo lo que la Iglesia cree y ensea. En la Iglesia primitiva se tenia una conciencia muy viva de que la Eucarista compartida por distintos individuos o iglesias los vinculaba en la misma fe.

Actitudes frente al problema Esta multitud de elementos a ensamblar explica la complejidad `del tema de la fe. Los escollos que se han de evitar para superar la antinomia certeza-libertad, son por un lado el racionalismo y por otro el fidesmo. La solucin se busca hoy por el camino de lo

ANTONIO QUERALT personal entendido como aquel punto ms profundo del hombre donde libertad y racionalidad se unen estrechamente y donde lo individual y lo colectivo muestran su mutua implicacin. En la misma direccin que Mouroux, Aug. Brunner, Bormann, Kuss, Cirne-Lima, trataremos de conjugar los distintos elementos que intervienen en al fe a partir de las caractersticas del juicio peculiar que la fe exige. Se trata desde luego de un juicio libre. Es por tanto una determinacin libre del sujeto que respetando las leyes y exigencias racionales del mismo, viene a perfeccionarle. Para entender cmo un juicio de esta clase puede perfeccionar al hombre ser preciso tener muy en cuenta la nocin de fin. El fin perfecciona al ser una vez alcanzado: Perfecto es aquello que ha conseguido su fin. Antes de alcanzarlo el ser se mueve en busca de su fin; el fin le atrae y despierta su dinamismo. Ahora bien, Dios se hace accesible en su misterio personal como fin del hombre, y esta cercana y presencia se realiza por medio de Cristo. El es el nico mediador, l es alfa y omega de la creacin, el verdadero revelador del Padre, por l todo quedar sometido a Dios. Slo por medio de Cristo alcanzar el hombre su perfeccin al consumar su fin. para entraren contacto con Cristo, acceso nico hacia Dios hace falta la fe. Por ella, se realiza nuestra comunin con Cristo, quien es a su vez el autor y consumador de nuestra fe.

Decisin personal y juicio El ser personal puede decidirse. Al determinarse a si mismo, el hombre se acerca a su fin y a su perfeccin si lo hace de acuerdo. con la estructura que posee de antemano. Por medio del entendimiento y voluntad, el hombre se orienta hacia su fin o se aparta de l, puede enriquecerse y perfeccionarse, pero puede tambin destruirse. Por otra parte el hombre no puede alcanzar su perfeccin de golpe. Debe acercarse gradualmente a la meta por medio de sus actos de entendimiento y voluntad. Y el acto . ms perfecto del entendimiento es el juicio; mientras que los dems actos intelectuales se dirigen a prepararlo. El juicio es adems el nico acto intelectual en que puede intervenir directamente la voluntad libre y esto por su mayor perfeccin. Existen desde luego juicios que se presentan necesariamente y no permiten una intervencin de la libertad. Pero aquellos juicios que reclaman e implican un ejercicio de la misma, son privilegiados y son los. ms importantes en el orden de la persona y de su decisin. Con estos presupuestos, si distinguimos dos clases de juicios -necesarios y libresconvendr tambin distinguir dos clases de objetos sobre los que el juicio se ejerce: cosas y personas. Los juicios de mayor categora se ejercen sobre personas. y son precisamente los juicios libres en sentido ms propio. En ellos se alcanza la verdad de la persona que tenemos delante. Cosas y personas provocan tambin distintas reacciones de la voluntad. Las cosas atraen nicamente como tiles y despiertan nuestro amor de concupiscencia. Las personas en cambio, se presentan como un fin en s, no las podemos convertir en medio para nuestros propios fines, y por ello solicitan nuestro respeto y provocan el amor de benevolencia. Esta reaccin distinta de la voluntad tiene su origen en el entendimiento. Al juzgar sobre personas el entendimiento reconoce que el otro no puede ser tratado como un til o

ANTONIO QUERALT como un medio. En tal juicio el sujeto empea todo su ser y decide actuarse desde lo ms hondo y especfico de su propia estructura personal. Por el contrario, en el juicio de cosas, parece un tipo de conocimiento que aspira a dominarlas y por lo mismo las capta como medios y como tiles. Estos distintos juicios implican una contextura diversa en el amor. El amor de benevolencia se sostiene por s mismo; en cambio el amor a las cosas se apoya siempre en el amor hacia una persona; la voluntad no puede amar algo, si no es para alguien. Tenemos por tanto que los juicios acerca de las personas suponen una actuacin plena del sujeto que se da solamente en virtud de una decisin. No puede extraarse que conseguir una verdad de contenido personal sea la aspiracin profunda y mxima de nuestro entendimiento. El hombre al conocer a otras personas y entrar en comunicacin personal con ellas se perfecciona y realiza. La madurez de una persona se manifiesta en los juicios que emite sobre los dems. Y el paso inicial para adquirir un conocimiento de este tipo consiste en reconocer en el t que se enfrenta, la misma dignidad personal que encontramos en el propio yo. Entre hombres esta realizacin es de rigurosa igualdad, pero el juicio acerca de Dios ha de ser de subordinacin, por la excelencia de su ser personal. Correlativamente este juicio reclama de nosotros la decisin ms profunda y la mayor actuacin de que somos capaces. En este caso el hombre alcanza con su juicio la verdad que le perfecciona en grado sumo. Cuanto ms hondamente conozcamos la realidad personal de Dios ms realizaremos nuestro propio ser. Por ello al conocer por la fe, al Dios tripersonal el entendimiento realiza -con la gracia- el acto ms perfecto de juicio y alcanza la sabidura ms elevada. El noverim te agustiniano expresa en este sentido la voz ms ntima de nuestras tendencias.

Fe y palabra La palabra es el nico medio de comunicacin con otras personas. Todo juicio personal se apoya en una palabra que implica las dos dimensiones hablar-or. La iniciativa del dilogo corresponde al que habla, y esta iniciativa es libre, cosa que ocurre tambin en la fe sobrenatural. En el AT se describe como palabra divina, toda manifestacin o accin de Dios, especialmente la Creacin: dijo y fue. La Creacin se concibe como un di logo: Dios habla y las criaturas son el existir de su palabra. Y porque son expresin de Dios, las criaturas son inteligibles. Quien las entiende escucha a Dios y entra en contacto con el Hacedor todopoderoso. En este dilogo corresponde al hombre la respuesta. La palabra del hombre a Dios es la alabanza que le tributa. Mediante ella reconoce agradecido haber percibido la palabra de Dios y al mismo tiempo se expresa a si mismo como criatura. Pero Dios no ha pronunciado solamente su palabra creadora. Dios ha decidido comunicarse libremente mediante su Palabra sustancial. El Logos divino expresa de manera total la esencia divina. Esta Palabra que se nos dirige en la plenitud de los tiempos viene como interpelacin libre de Dios al hombre y reclama fe. Por lo mismo no presenta su verdad como inmediatamente evidente y necesaria. Es una palabra creble por la que se nos entrega la persona que nos habla. La posicin que tomamos ante esta palabra es la posicin que tomamos ante la persona que nos la dirige. La

ANTONIO QUERALT respuesta debe estar a tono con la categora del Interlocutor y tambin con la estructura del oyente. La aceptacin de una palabra cargada de valores personales debe tener lugar en un juicio personal y libre. En la Revelacin Dios nos comunica el, secreto de su vida personal y nos ofrece la participacin en ella. A la entrega de esta palabra corresponde una respuesta que sea tambin entrega y compromiso. Y en este caso estamos ante la realidad personal suprema que es fin ltimo y absoluto. Con nuestro acto decid imos acerca de nuestra propia realizacin. Si aceptamos la Palabra de Dios alcanzamos el conocimiento ms autnticamente humano y personal. Nos enriquecemos y realizamos porque alcanzamos a Aqul que es nuestro fin y nuestra perfeccin.

Fe y comunin La fe es el medio inicial de toda comunin de espritus. El asentimiento d fe es ya en el orden humano la misteriosa llave que nos introduce respetuosamente en el mundo espiritual de otras personas. Aceptar por fe el mundo espiritual de otra persona ser siempre un obsequio libre que se hace a su dignidad y con ello se inicia un contacto mutuo que tender a desarrollarse en una comunidad de vida, que no podr ser arbitraria ni opresora de la dignidad de los dialogantes. La respuesta a la palabra comunicadora de una intimidad personal acepta la realidad de lo que se afirma. Es ms, la palabra comunicadora es ella misma creadora de aquella realidad en el corazn que la acoge. As al aceptar por fe la Palabra de Dios, se hace presente en nosotros la historia de salvacin. En el momento de recibirla llega para el creyente el ahora (2 Cor 6,2) de la salvacin. La aceptacin de esta salud supone en quien la recibe una actitud humilde de disponibilidad y entrega. La fe se presenta como obediencia. La actitud de sumisi n absoluta ante Aqul que es origen y fin de todas las cosas, tiene un lugar especial en la fe. Todo el plan salvfico de Dios se centra en Cristo Jess y solo aceptndole a l nos sometemos a Dios. No aceptar a Cristo es no slo incredulidad, sino tambin rebelda y desobediencia; no slo error sino tambin pecado. Creer en Cristo es aceptarle como Salvador, admitir que slo por l se va al Padre. No ha de maravillar que en la fe se d la tensin oculta que impulsa a la realizacin y a obrar por medio de la caridad. En el amn del AT se compendia el juicio de la fe que acepta como real y verdadera la palabra salvadora de Dios y se dispone a poner de su parte todo lo que sea necesario para que la palabra tenga su cumplimiento.

Valor personal de la fe Aceptacin; obediencia; si slo valoramos la propia personalidad, la fe podra aparecer como un empobrecimiento. Al aceptarla perderamos lo ms nuestro: la autonoma. Y este temor de despersonalizarnos por la fe, puede penetrar hasta los aspectos mas positivos de nuestra comunin con Dios.

ANTONIO QUERALT El NT -y en particular san Pablo- no ocultan el carcter crucificante, negativo en apariencia, de la fe. Creyente es quien recibe un evangelio de cruz que es escndalo para los judos y necedad para los griegos (1 Cor 1,23). La fe es adhesin a la existencia y realidad misma de Cristo. En este ser que muere en cruz y resucita, se encuentra el principio nico de salvacin, el cual jams radica en nuestras obras y en nuestra autonoma cerrada sobre s. La fe es obsequio razonable por el que se rompe y doblega, al menos en apariencia, la interna exigencia del espritu de bastarse a s mismo. Negacin de autonoma total, -en el entendimiento y en la libertad- que no se opone a la perfeccin de la persona, sino que la induce. La estructura misma del ser personal le impulsa a no cerrarse sobr s, sino que le lleva a la entrega, a la comunicacin con otras personas. Si puede afirmarse que slo en el contacto con un t, podemos percibir nuestro yo personal, es mucho ms incuestionable el hecho de que slo frente a una persona absoluta -en comunicacin con Dios-, percibimos la perfeccin especfica de nuestro ser como persona. Aceptar nuestra limitacin y dependencia de la persona absoluta, es salir de nuestra pequeez. Negarse a recibir de otro aquella perfeccin a que aspiramos, es intentar llenarse con el propio vaco, cortando nuestro dinamismo de perfeccionamiento personal. Nuestro ser, determinado por la gracia y la libertad en la fe, ha tomado una posicin inicial de apertura a lo trascendente. Por esto el acto de fe que nos pone en contacto con el orden personal divino, nos enriquece, ya que no slo entramos en comunin con otras personas de la misma especie, sino que adquirimos un rango divino. La fe no es una traicin a nosotros mismos, a nuestra autonoma creada, sino que al abrirnos en actitud oyente ante Aqul que nos trasciende, somos consecuentes con nuestra interioridad ms profunda. La fidelidad a s mismo, que no era la nota primaria de nuestra fe, no queda excluida sino cumplida con una absoluta perfeccin. Por el acto de fe -decisin personal-, todas las dimensiones autnticamente humanas de nuestra naturaleza quedan perfeccionadas, tanto en su vertiente individual como en la comunitaria. La fe catlica posee un dinamismo unitario y social. Autoridad nica de la Persona presente en su palabra. Unidad armnica de contenido atesorado y trasmitido por los apstoles, rico como una inmensa herencia, concluso y vivo como una semilla que crece. Unidad de fe que impone al creyente una totalidad de entrega, sin parcialidad ni limitacin alguna. Esta generosidad opuesta a todo egosmo, le perfecciona en su don como persona. La unidad de la fe implica la superacin del individualismo. En el mismo acto de creer se une con sus semejantes. Es en la comunidad, depositaria de la fe, donde el individuo se vincula con los transmisores del mensaje, a la misma fuente y Cabeza. Nuestra persona al decidirse por la fe, participa de Dios por Cristo y en la comunidad que es la Iglesia. Hay en el creer una entrega inicial al mundo espiritual de los santos; de nuestros hermanos.

La fe como participacin en el sacerdocio de Cristo Al valorar la persona en su vertiente religiosa, queda por apuntar un aspecto eminentemente perfectivo de la fe. Es su carcter sacerdotal.

ANTONIO QUERALT La carta a los Hebreos es a un tiempo el documento del sacerdocio de Cristo y la exhortacin ms completa a la fe. Se ha hecho notar1 la correspondencia entre los trminos christs = ungido, con teleimenos = acabado, perfecto; y esto con una referencia directa al sacerdote, cuyas manos se llenaban con los dones y unga a fin de realizar la ofrenda sagrada y ritual. Cristo el ungido por excelencia, y por lo mismo perfecto sumo sacerdote de la ley nueva y eterna, es la encarnacin de la perfeccin religiosa en su grado mximo. Todos los creyentes, por la comunidad que con l contraen en la fe, sern tambin ungidos (christo), y al mismo tiempo perfectos, santos (tleioi)2 , por participar de. los efectos de su sacerdocio, e incluso de un modo inicial, de su sacerdocio mismo. En la idea paulina del morir con Cristo, de la muerte por la fe al pecado, late una ofrenda victimal. San Pedro con la metfora de la construccin de un edificio ensea que al acercarnos a la piedra angular por medio de la fe, constituimos un sacerdocio santo. Y en el De civitate Dei (lib. 20,10) aade san Agus tn: todos son sacerdotes en cuanto miembros de este sacerdote que es Cristo. La fe en Cristo confiere a cuantos creen en l, un coronamiento de carcter sacerdotal, aunque distinto del sacerdocio ministerial, conferido por el Orden. La decisin personal, la sumisin y obediencia caracterstica del acto de fe, es la ofrenda del sacrificio, que sube ante el acatamiento de Dios como aroma agradable de vctima y de incienso ofrendados por manos ungidas y sacerdotales. Si nuestra persona, siguiendo su dinamismo ms profundo, se levanta y se entrega en ofrenda a Dios, todas las dems cosas reciben con ella un impulso de retorno hacia Aqul que por ser nuestro fin, es tambin nuestra perfeccin.

Fe, perfeccin e inicio Al poner de relieve el poder perfeccionados de nuestra fe, no podemos olvidar su carcter de inicio. La fe en cuanto es gracia y nos une con Cristo, necesita de ulteriores complementos, en especial del amor. Pero ya en su carcter inicial, la fe nos impulsa hasta la entrega personal por la caridad. La fe respecto al pasado es fin, es perfeccin de todo lo que precede. Pero si miramos al porvenir, la fe es algo inacabado, es promesa, garanta, es germen y es principio. Perseverando en ella, la oscuridad de la fe se transformar en luz, y su impulso de entrega en perfecto amor. La decisin personal, iniciada por la fe, hallar la unin y la felicidad perfectas, ya que la persona humana entrar en comunicacin total con el Dios vivo y verdadero, cuya palabra ha permanecido en nosotros por nuestra fe en l.

Notas: 1 J. FERNANDEZ, La telesis o perfeccin cristiana en la epstola a los. hebreos Cultura Bblica, 1956, 253. 2 L. c., p. 251. Condens: RAMN VALLS

KARL RAHNER

LA FE DEL SACERDOTE DE HOY

La fe, tomada como trama de la propia vida cristiana del sacerdote --y no meramente como fundamento de su oficio pastoral--, va adquiriendo en cada poca un nuevo rostro. Los rasgos de la fe de hoy ofrecen caractersticas peculiares que no existieron en otros tiempos. (A los sacerdotes catlicos alemanes. Hannover, Katholikentag 1962) Der Glaube des Priesters heute, Orientierung, 19-20 (1962) 215-219, 227-231.

I-TRES OBSERVACIONES Antes de comenzar propondr tres tesis o premb ulos, que no me entretendr en razonar. 1. Se puede hablar de una fe de hoy La fe, por su propia esencia, va presentando sucesivamente nuevas formas o expresiones histricas. Para un cristiano esta tesis es evidente. Es verdad que la fe, en cuanto relacin entre el hombre y Dios que nos salva, permanece siempre la misma e idntica a travs de todos los tiempos. Pero su rostro va cambiando: hay una Historia de la Fe, tal como hay una Historia de la Revelacin. Por esto se puede hablar de una fe de hoy. Porque en cada poca va expresando de forma nueva su antigua esencia. Cada poca y cada particular debe realizar su propia fe de manera distinta de como lo hicieron sus padres, para poder practicar de veras la antigua fe de sus padres. Nadie puede creer de verdad, mientras se contente con no hacer nada ms que lo que hicieron sus antecesores en la fe. Esto supuesto, nos preguntaremos cul es el rostro de la fe de hoy, para realizar con autenticidad la fe que hoy se nos exige.

2. Fe en una situacin determina da En un mismo momento histrico la nica fe cristiana y catlica puede presentar diversos rostros, porque se puede vivir de formas muy variadas. Cristianos sicilianos y berlineses; hombres de 70 de 30 aos; centroeuropeos o africanos; catlicos mediterrneos que viven de forma esttica, y catlicos nrdicos que tienen que vivir a lo protestante; campesinos, tcnicos y hombres masificados por la ciudad... Nos referiremos no a todos los creyentes, sino slo a algunos de ellos, y a partir de una situacin determinada. No ser, pues, de extraar que no todos se reconozcan en la imagen de la fe que vamos a dar. Lo importante es que esta imagen tambin se da; y que en nuestra tpica situacin existencial centroeuropea muchos debern reconocerse en ella.

KARL RAHNER 3. Fe como tarea que cumplir Pero por el solo hecho de creer no se posee ya sin ms la forma de fe que hoy se nos pide. Podemos desfigurar el rostro de la fe, si sta no responde a las exigencias de los tiempos. La fe no es solamente una gracia, sino tambin una tarea que debemos cumplir. Y podemos llevarla a cabo de manera equivocada. Cuando, por ejemplo, la fe debera ser abierta, podemos realizarla como fe de ghetto, fe perpetuamente en guardia, fe mojigata, fe soberbia o sabihonda, fe de pequeo burgus, etc. Por esto es tan importante cobrar conciencia de la forma de fe que hoy se nos exige. Si el creyente no acomete animosamente la tarea de dar a la fe su rostro actual, su fe le resultar mucho ms peligrosa que si no se hubiese tomado la molestia de exponerse a ese riesgo. Y basta de prembulos. Intentaremos ahora sealar, sin pretensiones sistemticas, con sencillez, algunos rasgos distintivos de este rostro de la fe. Fundamentalmente todos esos rasgos fluyen de la misma esencia de la fe. Pero no emergen por igual en todos los tiempos, y, por consiguiente, no siempre pueden experimentarse y realizarse con la misma peculiaridad. La prueba de todo cuanto diremos se insinuar slo muy de paso. No pretendemos en todo lo que sigue preferir nuestro tipo de fe al de otros tiempos. Pero si reconocer que es diferente; tanto si se quiere como si no se quiere.

II-RASGOS DE LA FE DE HOY 1. Fe fraterna Fe fraterna en el sacerdote significa que el sacerdote, en la realizacin de su propia fe, ha de mirar al otro como h ermano. Hermano es el laico, es todo hombre de hoy, es incluso el que piensa no tener fe, y el que verdaderamente no cree. Esta referencia pertenece a la esencia misma de la fe, y de la fe sacerdotal. Porque hay una relacin esencial entre fe cristiana e Iglesia -esa multitud de los creyentes de que Dios se vale para comunicar su Mensaje y para llamar a la fe a cada particular-. La fe presupone la comunidad y la crea. Pues bien, uno de los rasgos distintivos de nuestra forma de fe ha de ser el mirar a los hombres como hermanos. No mirar al hombre abstracto, sino al hermano concreto, de aqu y de este momento, tal como es hoy.

Humilde De hecho, los sacerdotes corremos el peligro de creer para nuestros adentros que nuestra fe es diferente de la de los laicos. Lo cual resulta hoy ms insoportable y ms peligroso que nunca, para nosotros mismos y para los dems. Es verdad que somos mensajeros de Dios y dispensadores de sus misterios. Pero olvidemos (no en teora sino en la vida prctica) que somos tan creyentes como los dems. Con todo lo que la fe supone de

KARL RAHNER dificultad, de riesgo, de tiniebla, de tentacin, de obligacin de ser siempre reconquistada. Nos comportamos sin querer como los peritos de Dios, sus rganos administrativos en el gobierno del mundo. Creemos defender y propagar la Iglesia y la obra salvfica de Dios, y, sin darnos cuenta, estamos en realidad defendindonos a nosotros mismos. Actuamos a menudo como si los planes de Dios no tuvieran secretos para nosotros, y pensamos que los dems haran bien en aprovecharse de nuestras enseanzas. Por esto no entramos fcilmente en dilogo con los dems cristianos; no estamos convencidos de que podemos aprender de ellos, de su fe y de su necesidad de creer. Y sin embargo nuestra fe debera ser hoy fraterna. No la fe de los beati possidentes, sino una fe humilde. Colocarnos en las filas de los que creen, fatigosa y combativamente, y creer junto con ellos. Con los que se preguntan qu valor tienen las frmulas de la fe y qu es lo que propiamente significan. Con los que se ven a menudo asaltados por la tremenda sospecha de que todo el edificio de la fe no es ms que una superestructura tradicional que tapa la autntica realidad.

Creble Creer fraternalmente significa no ensear y no dar testimonio sino de lo que uno mismo vive (o al menos intenta vivir) entre dolores y plegarias. Significa luchar diariamente contra la rutina del vocabulario teolgico y de incontables recetas morales que repetimos sin haber siquiera entendido. Seamos a nuestros propios ojos y a los de los laicos, hombres que buscan, preguntan, luchan y oran como ellos: Creo, Seor, ayuda mi incredulidad! No pensemos que debemos creer de manera distinta de la de nuestros hermanos los laicos. Creamos fraternalmente: slo entonces nuestro Mensaje podr ser creble y servir de ejemplo para los dems.

Sobria Lo que acabamos de decir vale tambin frente a los que piensan no tener fe, o los que no la tienen. La fe fraterna del sacerdote debe ser un com-padecer la necesidad de fe del mundo de hoy. Sera pueril pensar que la prdida -real o aparente- de la fe en nuestros das, y que la actual falta de fe son nicamente resultado de la mala voluntad de los hombres. El hecho tiene un fundamento objetivo: la pluralidad de culturas, la progresiva liberacin del h ombre frente a tantos condicionamientos sociolgicos, la misma idea cada vez ms arraigada- de la no- mundanidad de Dios, etc. Estas y otras muchas circunstancias crean un ambiente que, si no justifica la aparente disminucin de la fe, la hacen al menos comprensible. Y cmo nosotros, sacerdotes de hoy, podramos tener una fe fraterna para con los que aparentemente no creen, cmo podramos com-padecernos de su necesidad de creer y pedir para ellos la gracia de la fe, si actuamos como seres distintos de ellos? Tenemos la obligacin y la gracia de llegar a la fe en Cristo a partir del punto en que ellos se

KARL RAHNER encuentran. A partir de un mundo cientfico y tcnico, desdivinizado y sobrio, en que no hay milagros cada da, y en el que Dios mismo parece esconderse. Nuestra forma de fe debe reflejar la situacin terrena actual. Fe de un hombre a quien la palabra Dios no le viene fcilmente a los labios, y que no presume de tener la clave de sus misterios. Fe de un hombre modesto, framente escptico, hombre de hoy -como el mismo incrdulo-. Y que, sin embargo (o precisamente por esto), cree.

Modesta Pero entonces, cuntas cosas deberamos borrar del rostro de nuestra fe, que no la hacen nada fraternal Ese tono falso de fcil conviccin, ese presentar el cristianismo como una receta barata para solucionar todos los problemas actuales y para penetrar todos los secretos del mundo, en vez de presentarlo como el imperativo santificador de entrega radical a un misterio de amor indecible. Bien est poner en guardia frente a los peligros y malentendidos de Teilhard de Chardin. Pero mejor seria que los telogos se preocupasen de levantar el edificio de la fe sobre la base del sentido del mundo de hoy. (Lo cual no significa la aceptacin sin ms de la actual visin no cristiana del mundo). Las advertencias ante las deformaciones del Mensaje cristiano no pueden convencer cuando se hacen con tono clerical de superioridad y de sabelotodo. Como si los nuevos interrogantes no hicieran ms que perturbar lo que ya est esclarecido hace tiempo; o perteneciesen a un campo, el cientfico, poco interesante desde el punto de vista religioso. Si tuviramos una fe fraterna, los llamados incrdulos no tendran tantas veces la impresin de que no hacemos ms que defendernos a nosotros y a nuestra Iglesia burguesa. Comprenderan que les defendemos fraternalmente a ellos -y con ellos a nosotros-, de la cada en el abismo de la desesperacin o de la resignacin cansada. Que Dios nos conceda una fe fraterna.

2. Fe peligrosa El rostro de la fe de hoy presenta un segundo rasg caracterstico: el aceptar su peligrosidad, el exponerse. Qu queremos decir con esto?

La fe, esencialmente en peligro Cada tiempo tiene su propia tarea. Pues bien, lo que constituye hoy la tarea y el distintivo de la existencia cristiana es la fe. -No podemos ahora detenernos en razonarlo.. Y no sera cristiano maravillarnos o asustarnos de que nuestra fe sea precisamente una fe puesta en peligro. En Teologa hablamos, un tanto descarnadamente, de que la seguridad y firmeza de la fe no excluyen la posibilidad de ponerla en duda y an de perderla. Perspectiva que, naturalmente, no nos hace la menor gracia. Sin embargo, este riesgo de la fe, esta

KARL RAHNER inquietante situacin de que la fe configure hasta los ltimos estratos de mi existenc ia, es la situacin sin la cual no puede haber fe. Peligrosidad esencial de la fe. Todo esto no se opone a la tradicional enseanza de que debemos proteger nuestra fe de peligros superfluos, evitando ambientes y lecturas contrarios a la fe, etc., y de que debemos desconfiar humilde y prudentemente de nosotros mismos. Por primera vez la cuestin es hoy la siguiente: Hasta qu punto nos es realmente posible esta huida? No deberamos ms bien adoptar, precisamente para proteger la fe, una tctica distinta de la de tiempos antiguos? Actuar hoy igual que antao, cuando haba un clima espiritual de credibilidad homognea y de seguridad en la fe que hoy no existe, no supondra represiones vengativas, ms que sabias cautelas? Aceptar la peligrosidad de la fe significa reconocer serenamente que hoy el sacerdote y el telogo, como particulares, no pueden presentar a cada hombre una prueba apologtica positiva y directa de la posibilidad y obligacin de creer en la Revelacin cristiana, tal que satisfaga plenamente las exigencias de todas las ciencias relacionadas con la fe.

Fuerza y flaqueza de la fe Aceptar la peligrosidad de la fe significa reconocer el peligro de atrofia que nos acecha constantemente en la realizacin concreta de nuestra fe. Y cuntas veces los sacerdotes sustituimos fe autntica por rutina pastoral y teolgica) Qu peligro tenemos de convertir nuestra fe en una superestructura ideolgica, que encubre en el fondo una concepcin profana de la existencial Por qu no reconocerlo? Si nuestra fe es obra de la gracia de Dios, no peligrar cuando confesemos Creo, Seor, ayuda mi incredulidad!, cuando reconozcamos que, en definitiva, no somos nosotros, ni nuestro ingenio, ni nuestra Teologa quienes protegen a la fe de sus peligros, sino Dios. Basta que confesemos humildemente nuestra debilidad, para que la fuerza de Dios se haga poderosa en nosotros. Aceptar la peligrosidad de la fe es percatarse bien de esto, y experimentar vitalmente que la Salvacin viene del peligro mismo.

Slo Dios salva De hecho, lo que hoy pone en peligro a la fe no son dificultades particulares de orden cientfico, exegtico o histrico-religioso, como en siglos pasados. Lo que hoy est en peligro no son afirmaciones particulares, sino la misma fe, la posibilidad de creer, la capacidad de poder tener una conviccin firme durante toda una vida. Cuntas cosas amenazan hoy la fe en su totalidad) El vaco, la prdida del sentido de la vida, la fatiga metafsica, la importancia del espritu frente a la fuerza de la carne, la brutalidad aparentemente absurda de la Historia, el darnos cuenta de que las expresiones con que formulamos nuestra fe, proceden de un mundo espiritual que ya no es el nuestro... Hemos de reconocer todo esto, hemos de arrojar la careta de las falsas explicaciones tranquilizadoras, y enfrentarnos sin miedo ante ese mortal vaco, igual que el positivista o el escptico ms convencidos. Slo ante esta situacin radical surgir en el hombre la

KARL RAHNER conviccin de que ni l ni el mundo son Dios, Que Dios es el Misterio inaccesible al que el hombre debe entregarse. Y cuando uno llega a comprender que este Misterio se nos comunica, cesa esa situacin radical y comienza el Cristianismo. Pero es necesario que primero, renunciemos a cubrir artificialmente el abismo sin fondo de la existencia, y que arrastremos humildemente el peligro, en toda su abisalidad y en toda su angustia. Entonces, en ese mismo peligro, nos aparecer la Salvacin, a travs de slo Dios.

3. Fe sencilla El problema que hoy se nos plantea es el de la radical simplicidad y unidad de nuestra fe y de nuestra experiencia de creyentes. Es ste el tercer rasgo que hay que destacar en el rostro de la fe de hoy. Estamos de acuerdo con la tan sabida doctrina de que no hace falta conocer explcitamente todo el contenido de la fe predicada por la Iglesia, y que incluso puede ser mejor as. Prescindamos de esto, y consideremos nuestro propio caso: el de una fe desarrollada y detallada en todo su contenido, gracias al estudio de la religin y de la Teologa. Aun en este caso, el problema de la simplicidad sigue en pie.

Unidad vivida de la fe Hoy ms que nunca la decisin de creer y la capacidad de realizar existencialmente la fe, dependen de que el contenido de la fe no aparezca como una coleccin interminable de sentencias, todas ellas con la etiqueta de garanta de la autoridad de Dios como pegada por fuera. Al hombre de hoy no le cabe en la cabeza que Dios -el trascendente, el absoluto, el incomprensible- se haya dedicado a revelarnos parcialmente una porcin arbitraria de frases aisladas, guardndose en su tesoro otras muchas que no le ha parecido bien comunicarnos. Frases que adems hay qu aceptar como axiomas doctrinales, sin que uno llegue a comprender del todo lo que esto significa en su existencia humana. El hombre de hoy no se explica cmo, fuera de una determinada Historia (Israel y el Cristianismo) y de una poca filosofa natural, no se haya dado solucin satisfactoria al problema religioso del sentido de la existencia. Todo esto significa que la, fe cristiana, para poder responder a las autnticas cuestiones actuales, debe aparecer como la nica, simple y total respuesta de Dios a la nica y total pregunta que formula el hombre como existente concreto que es. De tal manera que la Revelacin, en su historia y contenido, aparezca con la mxima unidad y sencillez. Y en este aspecto, qu tarea tan enorme le queda todava a la Teologa! (Se habla sin reparo de las tareas de la Teologa. Pero en cuanto se alude a tal o cual labor concreta y urgente que est todava por realizar, los portadores de la Teologa se sienten ofendidos. Parece entonces que todo est ya bien claro y solucionado; y que los que opinan lo contrario son unos perpetuos descontentos que disfrutan enturbiando las cosas). Esta anhelada reunificacin y simplificacin de las expresiones teolgicas no debera consistir nicamente en unificar y clarificar las actuales formulaciones objetivas. Sino que, mediante una especie de mayutica bien clara, debera mostrar cmo la realidad de

KARL RAHNER la predicacin histrica y oficial de la Revelacin se puede experimentar existencialmente desde dentro. Y esto, por el hecho de ser el hombre un ser alcanzado por la gracia. Esta reunificacin, todava lejana, del Mensaje cristiano debera hacer la sntesis con los rasgos caractersticos, del hombre y del mundo de hoy, en lo que tienen de sobrio, de objetivo, en su angustia ante las palabras sonoras, en su sentir la inadecuacin que existe entre las expresiones sublimes y la simple realidad.

Reduccin de la multiplicidad del Dogma No pretendemos aqu insinuar siquiera el modo de realizar semejante tarea. Permtasenos, con todo, apuntar tmida y cautelosamente, algunas ideas. Habra que comprender que en l Cristianismo no hay ms que tres Misterios bsicos, ntimamente trabados entre s: Trinidad, Encarnacin, , y divinizacin por la Gracia. Comprender que el hombre es una apertura absoluta de disponibilidad radical ante el absoluto Misterio de Dios. Y comprender que este Misterio se entrega amorosa y gratuitamente al hombre, y, sin dejar de ser Misterio, Dios se acerca y habla. Habra que completar una Cristologa a posteriori sobre Jess de Nazaret, con una Cristologa a priori, existencial, de la Encarnacin. Es decir, que partiendo de una antropologa metafsica, hiciese comprensible que la absoluta autocomunicacin y manifestacin de Dios y su aceptacin definitiva de parte de la humanidad, implican necesariamente el dogma cristolgico de Calcedonia. Entonces, creo yo, se habra dado un gran paso en esa tarea de simplificacin; aunque lo que acabo de enunciar parezca abstracto y aparentemente ms difcil que las frmulas tradicionales. Al hombre de hoy no le estorba el que la religin presente este tipo de riqueza y complejidad. Ojal que al menos apareciera con claridad que l o ms ntimo del Cristianismo es lo ms claro y lo ms divinamente sencillo: El Misterio de Dios como raz de nuestra existencia; y el hombre que acepta el amoroso acercamiento de este Misterio!

"Distribucin de peso" Pero cabe todava una mejor formulacin de este rasgo de la fe de hoy. Con frecuencia nos ocurre en nuestra vida de fe lo de que los rboles no dejan ver el bosque. Habra que reordenar y perspectivizar los mismos contenidos de la fe, hacer como una distribucin de peso que los jerarquizara y simplificara. A los hombres no les resulta fcil, por ejemplo, saber qu es oracin y cmo se hace. Cunto cuesta llegar a comprender que la oracin no es autosugestin, que la palabra Padre no es una proyeccin gigantesca de representaciones infantiles, que las palabras de la creatura ante Dios tienen un sentido! Y nosotros, en vez de esforzarnos por lograr esta sencillez en la fe, la complicamos con razonamientos dogmticos que dificultan al hombre de hoy el ejercicio de la fe.

KARL RAHNER Un ejemplo Supongamos, por ejemplo, que un sacerdote tropieza con la tarea de tener que hacer ver a un laico - no a una viejecita piadosa, sino a un ingeniero realista o positivista- que l, el ingeniero, ha tenido ya determinadas experiencias de la gracia divinizante, y que esta especie de mstica es una experiencia obvia e ineludible en el existir cristiano. Apostara que buena parte del clero capitulara ante tamaa empresa. Apostara incluso que muchos confesaran que jams han tenido semejantes experiencias. No porque no las hayan tenido en realidad, sino porque para ellos (como para la mayor parte de los laicos) el mundo de la fe es algo puramente conceptual, inexperimentable. Un Cristianismo tan extrnseco y tan conceptualmente pluralista, no puede ser para los laicos ms que un sistema mal aprendido, que ellos no logran distinguir de las vagas ideologas que siguen con vida por razones de conservadurismo sociolgico. Es verdad que detrs de todo ese armazn conceptual e institucional est la gracia. Pero esta gracia es una gracia que acta, que se experimenta -aunque de manera inconsciente, y que va simplificando y unificando aun ese Cristianismo conceptual.

4. Fe trascendente El, cuarto rasgo de la fe de hoy es lo que podramos llamar la trascendentalidad de la fe y de su forma de presentarse. Qu queremos decir con ello?

La inefabilidad de Dios Todo tesmo filosfico y teolgico sabe perfectamente que Dios est muy por encima de todo lo que existe o puede pensarse fuera de l. Este Dios absoluto debe ser el Dios concreto de la realizacin concreta y categorial de la religin: pero lo debe ser precisamente en cuanto Dios absoluto. Para lo cual es preciso que en el acto de la religin categorial y concreta, siga siendo Dios, es decir, el inconmensurable, el inabarcable,. el incomprensible. El hombre de hoy tiene una sensibilidad muy despierta para comprender que Dios es solamente eso: Dios. Y, en realidad, se ha vuelto ateo nicamente frente a un Dios que no era ms que un broche, una pieza suplementaria del mundo. No podemos recorrer ahora las razones de esta explicable desmundanizacin de Dios. Slo pretendemos mostrar que el rostro de nuestra fe de hoy debe tener muy presente este secular proceso de trascendentalizacin. Si examinamos bien cmo pensamos y hablamos a los dems acerca de Dios, no nos extraaremos de que con frecuencia resultemos tan poco convincentes. Pensemos, si no, por un momento: No hablamos demasiadas veces de Dios como si le hubisemos visto las cartas, como si furamos sus consejeros privados o sus jefes de distrito? No hablamos como si Dios fuese un Jefe de Estado que a duras penas logra mantenerse en el gobierno del mundo; y no aquel cuyo poder y voluntad estn por encima de todo el universo, y que no debe dar a nadie cuenta de sus actos?

KARL RAHNER Pensemos en los subtonos que, por pereza o rutina, nosotros los sacerdotes ponemos de nuestra cosecha en la predicacin, como si fuesen partes integrantes del Mensaje cristiano, y que lo convierten en irrealizable para los hombres de hoy. La representacin de Dios que se traduce en algunas expresiones teolgicas (no precisamente en el autntico Dogma cristiano), es de lo ms primitiva y categorial, est formulada demasiado unvocamente con los conceptos del mundo para que les resulte digna de crdito. Es verdad que la buena Teologa evita esta vulgaridad, pero habra que ver si la predicacin corriente, la teologa escolar de muchos problemas, y la realizacin concreta de la fe, evitan suficientemente esa categorializacin primitivista de Dios. Y esto puede ponerse seriamente en duda por lo que respecta a nuestra actual situacin centroeuropea. Cuando expresamos nuestra fe, no nos es lcito tener o dar la impresin de que sabemos ms de lo que al hombre le es dado saber sobre el Misterio absoluto. Que se vea bien que nuestras expresiones teolgicas no se acomodan a frases humanas, sino al Misterio de Dios que sobrepasa todos los conceptos. Que nuestra palabra no aporta slo conceptos, sino que bajo ella -como Palabra eficiente del Evangelio- se verifica la comunicacin y la aceptacin de Dios mismo en su gracia. Todo esto est dicho de una forma terriblemente abstracta... Pero no podemos entretenernos en aducir ejemplos para ilustrar esta falta de trascendentalidad en la concrecin, de nuestra fe. El que tenga odos para esto, ya los encontrar.

Presencia de Dios Esta trascendencia de la fe trae consigo otro momento. La palabra Dios no significa un elemento ms del mundo y de nuestra experiencia, sino que es el horizonte y el fundamento de todo. Dios est siempre ya dado como el hacia dnde de la ilimitada trascendencia del espritu, el que est siempre silenciosamente escondido en el ser del hombre (sin que esto signifique ningn ontologismo). Y, como nos dice la fe, esta presencia de Dios es el fundamento de un posible movimiento hacia la visin inmediata de Dios (mediante lo que llamamos la autocomunicacin de Dios en la gracia). Dios se nos hace present, y no slo como Dios silencioso y oculto, sino como dador de la gracia, de aquella gracia tambin que diviniza la trascendencia constitutiva del hombre. De aqu resulta que nuestra pastoral se dirige siempre a un hombre que - lo sepa o no lo sepa- es un cristiano annimo, es decir, un hombre a quien la gracia divinizadora le est permanentemente ofrecida por Dios Salvador. Persuadmonos de que vivimos entre hombres que son paganos, s, pero que ya estn tocados por la gracia, aunque todava no se hayan encontrado a s mismos. Esto ensanchar nuestra fe. El rebaito de Dios no vive exclusivamente entre feroces lobos, sino entre ovejas que, quizs estn descarriadas, quizs no hayan encontrado an la casa paterna, pero que slo por fuera parecen lobos. Por dentro, hace tiempo que la gracia de Dios les transform o pudo. transformarlos en mansas creaturas de Dios, aunque ni ellos mismos lo sepan. Esta fe sabe que el Reino de Dios y el poder de su gracia llegan ms lejos que la palabra y el poder de la Iglesia. Esta fe mira al llamado incrdulo como a un hermano cuya

KARL RAHNER gracia no est todava a punto, pero que puede salvarse, a pesar de que, por nuestra culpa, no haya sido capaz de reconocer la Salvacin en el Mensaje que nosotros le presentamos. Esta fe deja que Dios sea ms poderoso, magnnimo, paciente y misericordioso que nuestro espritu, nuestras palabras y que la misma Iglesia. Lo cual llena de confianza en la victoria, porque sabe que Dios triunfar all donde nosotros mismos no hemos acertado y hemos sido derrotados. Esta fe es paciente, es discreta -Dios no necesita de nuestra propaganda chillona-, no se avergenza del Evangelio, porque sabe la infinita distancia que hay entre la palabra y la misma Realidad; sabe que su palabra no es ms que un eco de aquella otra Palabra -el propio Logos de Dios-, que l dirige por la gracia a lo ms ntimo de cada hombre.

CONCLUSIN Lo que he intentado decir no tiene la pretensin de ser la ltima palabra sobre la fe. Slo he tratado de sealar algunos rasgos de la forma concreta de fe de hoy o de maana. Permtanme que, para concluir afirme y alabe una. vez ms a est fe. La fe de nuestros padres y de nuestra propia vida. La fe que siempre existi, y que encontr en Jesucristo la unidad absoluta entre promesa y cumplimiento. La fe de la Iglesia, en la que se combinan lo ms ntimo de la gracia de Dios con lo oficial y severo de la palabra. La fe que confesamos y predicamos con torpe balbuceo, pero que Dios mismo se encarga de que no se aparte de la verdad. La fe amorosa que nos justifica. La fe que cada da debemos pedir humildemente, en la oracin y en la lucha, porque es una gracia de Dios, y porque nosotros somos incrdulos y dbiles. Hermanos, concluyamos en voz baja, para no ahogar con nuestras palabras humanas chillonas y pretenciosas la Palabra queda y poderosa de Dios que habla en nuestro interior. Digamos simplemente: Seor, ayuda mi incredulidad!, dame la gracia de la fe en Jesucristo Nuestro Seor, en su Evangelio y en su gracia salvadora. Tradujo y condens: GABRIEL CODINA

RUDOLF SCHNACKENBURG

CONCEPCION BIBLICA DE LA FE
Esta vez, presentamos la traduccin integra del artculo alemn, porque ste a su vez. slo reproduce parte de la conferencia del autor, conferencia que junto con otras de otros autores, se recogen en el libro de Josef Maria Reuss Glauben heute. Uberlegungen fr den Dienst am Glauben. Matthias-Grunewald-Verlag, Mainz 1962. Glauben nach der Bibel, Theologie der Gegenwart, 5 (1962), 130-136. El hombre de hoy siente una innegable necesidad de procurarse una fe religiosa viva y vigorosa: Esta necesidad nos lleva a buscar en la Biblia, y a preguntar a la Biblia si sus libros pueden darnos un impulso nuevo, capaz de despertar la fe, de desarrollarla, analizarla y exigirla. La ciencia bblica actual nos anima - en muchos sentidos a realizar este intento. Pues -hoy ms que antes- est atenta a las actitudes religiosas fundamentales y a los contenidos teolgicos de la Sagrada Escritura; se preocupa -hoy ms que nunca- de las peculiaridades de la mentalidad hebrea que posee tantas afinidades con los rasgos del pensar y de la actitud existencialista de hoy; y ha aprendido a considerar de otra forma los mismos documentos bblicos. Sus libros no son a modo de libros de Revelacin cados del cielo, sino ms bien testimonios histricos de fe, escritos por hombres de acuerdo con la sensibilidad espiritual de su tiempo. En una consideracin de la Biblia como obra humano-divina, cada libro nos habla inmediatamente como testimonio de una fe y nos proporciona junto con el contenido de la Revelacin, una idea de la actitud creyente de la comunidad y de los autores.

Rasgos generales Notemos para comenzar, que en la Biblia domina, para la palabra creer, un sentido de actividad. Ya esto es una prueba de la importancia que tiene la actitud creyente (fides qua creditur). Y si miramos un poco ms de cerca caeremos en la cuenta de que este creer apela al hombre entero con todas sus potencias. Para la Biblia, creer significa someterse a Dios con toda la persona, en humildad, confianza, entrega y obediencia; someterse con ideas y hechos. Lo que nosotros solemos acentuar ms: el firme tener por verdadero aquello que Dios ha revelado (fides quae creditur) aparece ms bien como un momento parcial y como un presupuesto necesario para actos ulteriores ms amplios. El nervio de la actitud creyente, segn la Biblia, radica en el encuentro con el Dios que se revela y en la respuesta que da el hombre con toda su persona. El hombre es requerido existencialmente por Dios y se decide, en la fe, a favor del requerimiento que Dios le hace. El firme tener por verdadero y la afirmacin voluntaria del contenido de la Revelacin pertenecen tambin al proceso descrito, pero del mismo modo que el descansar y confiar en Dios, el entregarse a El y, sobre todo, la unin personal con El. Para la Biblia, fe es un estado total de unin del hombre con Dios que, hecho consciente, debe ser siempre renovado y convertirse en una actitud firme. La Biblia no se ha puesto a dar una definicin de la fe. Incluso la frase de Heb 11, 1 (sperandarum rerum substantia, argumentum non apparentium)2 , segn las ms recientes investigaciones, no representa una definicin. Esta frase tan difcil de traducir debe interpretarse ms o menos as: la fe comunica a aquello que esperamos la completa seguridad de su realizacin futura;, y a aquello que no vemos la completa seguridad de una prueba: Tambin aqu, por tanto, se pone de relieve slo un aspecto parcial relativo a la actitud prctica de fe.

RUDOLF SCHNACKENBURG Comencemos, sin embargo, considerando el AT.

LA FE, EN EL ANTIGUO TESTAMENTO En la historia Puede sorprender el que en el AT no se hable con tanta frecuencia de la fe. Pero el AT es una relacin viva con Dios; y as se habla principalmente de la fe cuando la relacin con Dios se halla sometida a una prueba. Esto ocurre por primera vez en el caso de Abraham. Dios promete al anciano patriarca que le enviar todava descendencia corporal y que sus sucesores sern numerosos como las estrellas del cielo. Y Abraham crey a Dios, lo cual se le reput como virtud (Gen 15, 6). Es sabido que este ejemplo lo ha aprovechado san Pablo en el captulo 4 de la carta a los romanos para explicar que el camino de la salvacin reside en la fe, en oposicin a las obras de la Ley. Para nuestro planteo no es esto ahora lo importante, sino ms bien el que, al fin del captulo citado (4, 17-25), Pablo explica tambin la naturaleza de la fe autntica: es una fe en el Dios que vivifica a los muertos y llama al ser a las cosas que no son. Con ello se pone de manifiesto un rasgo fundamental de la fe bblica: que se apoya en un Dios infinitamente ms grande y ms poderoso que el hombre, y capaz de ayudar y de aconsejar all donde el hombre est en el lmite de su sabidura y de sus fuerzas. En tal fe se da algo paradjico que Pablo expresa con el giro intraducible par'elpida ep'elpidi: contra toda esperanza humana y en virtud de una esperanza divina. No pasemos por alto el hecho de que el Apstol traza una lnea directa desde ese ejemplo de Abrahm hasta la fe cristiana: nosotros creemos en Aqul que ha resucitado de los muertos a Jesucristo nuestro Seor (4, 23ss). Quiz no somos suficientemente conscientes de este momento irracional y paradjico ` de nuestra fe en Cristo; pues nuestros cimientos de teologa fundamental, por muy tiles y necesarios que sean, dan o nos figuramos que dan- demasiada seguridad. Y sin embargo, toda nuestra fe en Cristo no est ligada a ese Dios que llama a los muertos a la vida? Y en una tal fe no se contienen virtualidades que se manifiestan precisamente en la crisis y en la necesidad? Si echamos una mirada a la actual aglomeracin de poderes anticristianos descubriremos que slo esta fe paradjica puede permanecer imperturbable. Y esto vale tambin, fundamentalmente, para la vida del individuo. En las situaciones en que el hombre ve cuestionada su fe, necesita algo del tipo de aquella fe bblica. Podr atravesar fcilmente un apuro si ha experimentado ya alguna vez el jbilo de un corazn creyente a quien Dios ha salido al encuentro en Su admirable poder y bondad. As ocurri a Ana, la madre de Samuel, despus de su exaltacin: El Seor es el que mata y vivifica. l sumerge en el reino de los muertos y saca de all... levanta del polvo al msero y extrae del estircol al indigente (1 Sam, 2,6 ss). Estos pensamientos los tom la Virgen -que por su fe fue llamada bienaventurada- para su Magnificat. Tambin la fe de Mara fue un doblegarse bajo el misterio inconcebible de Dios; pero el motivo que le ofreci el ngel (nada es imposible para Dios) le resultaba muy familiar por ser hija de su pueblo. Tambin el anciano Tobas habla de manera semejante: Seor, T azotas y T salvas; hundes hasta los infiernos y sacas de ellos (Tob 13, 2). Y una vez ms Pablo, tras un serio peligro de muerte: nosotros mismos tuvimos una condena de muerte, para que no confiemos en nosotros mismos, sino en Dios que resucita a los muertos (2 Cor 1,9).

RUDOLF SCHNACKENBURG La misma actitud creyente sobresale, como hecho y como exigencia, en la historia del Pueblo de Dios. Luego de la salvacin del mar Rojo se dice: el pueblo temi al Seor y confi en l y en su siervo Moiss (Ex 14, 31). En el salmo 106 se reprocha la rebelda, la falta de confianza en el Dios que sac a Israel de Egipto; pero en seguida se dice que despus de la salvacin, Israel crey en Su palabra y alab Su gloria (v. 12). Algo semejante es la teofana del Sina (cf. Ex 19, 9). Y, a la inversa, las quejas del pueblo en el desierto son tachadas de falta de fe (Num 14, 11; 20, 12; Dt 1,32). Israel experimenta as su fe en Dios en la historia, como un encuentro siempre nuevo con Dios, y una nueva llamada a poner su apoyo y su confianza en Yahv.

En la terminologa El momento emocional y voluntarista viene expresado tambin en la terminologa. He'emn, el vocablo hebreo para la fe, que los Setenta traducen por pistuein se deriva de la raz aman que significa estar firme y, en el tiempo hifil3 , saberse seguro, aferrarse a. Se ha dicho con toda razn, que esta fe es un decir as-sea a Dios (A. Weiser). Esto significa una afirmacin y un reconocimiento de su grandeza, su bondad y su sabidura, un doblegarse ante sus decisiones, . un confiar y obedecer, un entregarse y esperar. Esto se confirma por una multitud de palabras casi sinnimas: buscar apoyo, aguardar, esperar, salvarse. Tal actitud es de particular importancia frente a las palabras y las promesas de Dios.

En los Profetas La predicacin de los profetas descubre de modo particular que el creyente ha de encontrar su punto de apoyo en Dios y abandonarse absolutamente a l. En los tiempos en que el pueblo olvida su pacto, estos hombres de Dios ejercen una crtica contra su proceder falto de fe. Jeremas echa encara a su pueblo que ha puesto una falsa confianza en los dioses y las cosas terrenas (5, 17; 7, 4. 8. 14; 13,25; 17,5...). Y Ams alude a la falta de fe cuando exclama: Ay de los que viven tranquilos en Sin y de los confiados en el monte de Samaria! (6,1). Oseas fustiga una falsa confianza en s mismo: Porque confiaste en tus carros y en la muchedumbre de tus guerreros, habr alboroto en tu poblacin y todas tus fortalezas sern destruidas (10,13ss). El justo vive por su fe, dice Habacuc (2,4). Isaas ha dado con una expresin grandiosa para la hora de la necesidad, cuando Israel se ve sitiada: Si no creis no subsistiris (7,9); pues la fe es exactamente eso: un agarrarse a Dios y un tener seguridad en l, precisamente en los momentos de quebranto y decisin. Isaas se convierte en el profeta de la fe, en medio de la necesidad y la obscuridad, ensea una fe perseverante en el Dios escondido de la salvacin: aguardar a Yahv que oculta su rostro a la casa de Jacob, y esperar en l (8,17); esta es la actitud de nimo fundamental del creyente en los momentos oscuros. De aqu brota la fe en la esperanza escatolgica. Aquel da se dir: He aqu nuestro Dios; en l esperamos que nos salve. Este es Yahv en quien esperamos; exultemos y alegrmonos por su ayudal (25,9). Esta alegra estalla sobre todo en el Deutero-Isaas por el magno anuncio del tiempo de la Salvacin. Los que esperan en el Seor, renuevan las fuerzas, remontan el vuelo como las guilas (40,31). El presupuesto de ello es, ciertamente, una amplia imagen de Dios. Slo all donde Dios es concebido o contemplado en su dimensin supramundana, donde se le conoce como al Dios bueno y fiel que trama la

RUDOLF SCHNACKENBURG Salvacin, encuentran odos sus promesas: quien busca refugio en M heredera la tierra y poseer mi santo nombre (57,13).

EN EL NUEVO TESTAMENTO La predicacin del Seor Veamos ahora en unos pocos ejemplos cmo tambin el NT empalma con la concepcin veterotestamentaria de la fe. Esto es claro en la predicacin de Jess, donde la fe se exige, en primer lugar, en relacin con la Salvacin. Hay que creer que, en Jess, se aproxima el poder salvfico de Dios. No hay duda de que en ello est implicada tambin una conviccin, al menos germinal, de que Jess es el Salvador esperado. Pero Jess no parece presuponer en absoluto, un claro conocimiento de su mesianidad, ni reclamar una especie de pulidas respuestas de catecismo. Ms bien exige en primer lugar y sobre todo al menos segn los Sinpticos, una confianza total en l, el enviado de Dios (cf. Me 2,5; 5,34.36; 9,23; 10,52; Mt 8,10; 15,28). l no sobrecarga a los hombres, si un corazn contrito se acoge a l y le cree capaz de ayudarle y salvarle, no dejar de encontrar ms tarde las aclaraciones dogmticas. Slo reprocha la falta de confianza, la estrechez de espritu, el desaliento, tal como lo encontramos en sus discpulos (Mc 4,40; Lc 12,28). Exige al creyente que tenga como posible para el poder de Dios lo que es imposible a los hombres (Mc 9,23; 11,23ss); as la fe llegar a tener un poder carismtico: una fe del tamao de un grano de mostaza puede trasladar los montes (Mt 17,20; Lc 17, 6). Tal fe, frente a la cual nosotros, telogos, estamos casi siempre algo desamparados, es la gran exigencia de Jess, y l le indica su particular lugar en la oracin (cf. Mc 11,24). Entonces no cabe duda posible de que Dios proteger al que ora. Pero sera falso considerar la fe exigida por Jess como algo puramente irracional. Este es el peligro de una piedad carismtica y entusiasta que quisiera renunciar cie gamente a toda consideracin teolgica. Ya hemos dicho antes que, tambin en los Sinpticos, la fe presupone una captacin embrionaria y barruntada de la mesianidad de Jess, una donacin a este enviado de Dios, que est dispuesta a dejarse ensear y, finalmente, a hacer una profesin total de fe en l. Aqu es de particular importancia el testimonio del evangelio de san Juan.

El evangelio de San Juan En el cuarto evangelio se insiste ms en la confesin de Jess, Mesas e Hijo de Dios, y en parte, con frmulas que descubren claramente el inters de la Iglesia de aquel tiempo. Sin embargo me parece muy importante lo siguiente: la primitiva Iglesia comprendi la actuacin de Jess en el hecho de que l quera ser aceptado y reconocido como Mesas en un sentido peculiar; y esto se halla elaborado con los acentos ms vigorosos en el evangelio de san Juan. Y con toda razn, pues sin duda que sta era tambin la intencin de Jess cuando, al principio, se contentaba con una fe todava imprecisa: l quera la comp leta e ilimitada vinculacin a l junto con la afirmacin de todo aquello que l manifestara de S -aunque al principio de forma oculta y encubierta-. Nuestro concepto de fe, dogmtico y preciso, est, pues, bien fundado y tenemos razones vlidas para depurar las representaciones de la fe, y elevarlas a las alturas de nuestra teologa dogmtica. Pero intentamos con frecuencia una falsa sicologa de la fe, no ponemos el

RUDOLF SCHNACKENBURG acento, en su sitio. Los hombres no pueden vivir de profesiones de fe tan precisas pero secas, y as no estarn vivos en la fe. En primer lugar es preciso que todo el hombre sea captado por la realidad y la fuerza de la fe, tambin precisamente en el dominio de lo emocional; primero tiene que ser la fe para l un valor, un sostn, una razn para vivir; primero debe el hombre encontrar apoyo en Dios, debe estar en Cristo y hallarlo todo en l. Y entonces resultar accesible y receptivo para la profundizacin y precisin de su fe. La fe es una hazaa que plantea a los creyentes problemas difciles y siempre nuevos que la razn puede superar hasta un cierto grado. Pero el soportarlos y perseverar no es, en definitiva, una fe de la razn, sino esa vinculacin con Dios en Cristo, de que nos habla la Biblia. Pongamos al menos un ejemplo: Marta se halla, ante la tumba de su hermano, llena de profundo dolor, y adems su fe en Jess debe quedar en buen lugar. Las reveladoras palabras del Seor (Jn 11,25 ss) difcilmente se le abren en su autntico sentido. Pero cuando Jess le pregunta: crees esto?, ella responde con una plena confesin de fe en l, Mesas e Hijo de Dios que ha venido a este mundo (11,27). Quiz la frmula de la confesin est redactada por san Juan y adaptada al lector (cfr. 20,31), pero no cabe la menor duda de la historicidad del comportamiento de Marta. En este pasaje se pone de manifiesto que -por necesaria que sea la reflexin- la fe vence sus oscuridades en virtud de una fuerza distinta del examen o las consideraciones racionales, en virtud de una total y profunda vinculacin con la persona de Cristo, de una firmeza que, . en definitiva, es un regalo de la gracia de Dios. No ser que la gracia de la fe -de la que tantas veces se habla en el evangelio de san Juan (6,44. 65)- est particularmente ligada con las fuerzas motrices ocultas de la persona? No lo sabemos; pero es sorprendente el que tambin las otras profesiones de fe que cuenta san Juan, tengan un carcter semejante, incluida la confesin que hace Santo Toms de la divinidad del Resucitado. Este discpulo obstinado, a quien se tacha de incrdulo y que, sin embargo, lleg a ser un gran creyente, puede ensear al lector que la fe no necesita tanto de pruebas visibles cuanto de testimonio. Toms hizo una profesin de fe que distaba mucho de ser una simple conclusin: de lo que haba experimentado, una, profesin muy personal que se convierta en el punto lgido de la crnica de san, Juan: Seor mo y Dios mo! (2028). La teologa de san Juan nos ensea, por tanto, tambin esta leccin: que la fe en Cristo reposa sobre el testimonio. Y cada vez se ve ms claro que sta es la mejor respuesta a la necesidad de aclaracin e iluminacin racional de la fe. El testigo apostlico garantiza la verdad de la Tradicin, pero por la ndole misma de su testimonio, no puede proporcionar evidencia o seguridad matemtica. Estas ideas sobre el testimonio destacan ya en los discursos de san Pedro de los Actos de los Apstoles, y slo alcanzan su madurez en san Juan, donde Dios mismo es introducido como testigo. El que comprenda estas ideas a fondo no reclamar para su fe una completa seguridad racional y, sin embargo, la tendr por razonable y suficientemente asegurada. Entre l salto ciego y la seguridad racional se extiende la verdad de una autntica creyente.. La fe, como subraya san Pablo, no puede ser comparada con la visin inmediata (2 Cor 5,7). Y sin embargo tiene todo su valor el: Yo s a quien he credo (2 Tim 1,12). En definitiva esto basta; y omos hablar muy poco de una demostracin racional. Toda la fe descansa sobre el fundamento de que Dios ha resucitado a Jess de entre los muertos -como testifican los Apstoles- y se vuelve llena de confianza hacia el resucitado Jesucristo, el Seor.

RUDOLF SCHNACKENBURG As vemos que, tambin en l NT, la fe conserva mucho del carcter de apoyo y confianza, de unin personal y vinculacin total; slo que ahora no se orienta solamente hacia Dios sino tambin, y principalmente, hacia Jesucristo el nico mediador entre Dios y los hombres.

Fe y presencia de Cristo Quiz sea bueno ahora disipar algunas dudas. En primer lugar: la unin personal y confiada con Jesucristo no est condicionada en el Evangelio por su presencia corporal, de tal manera que este factor sea decisivo en la fe de los que no convivieron con l? Adems de la respuesta de Jesucristo a la confesin de Toms: "bienaventurados los que no vieron y creyeron" (Jn 20,29), tenemos un hermoso pasaje en la primera carta de san Pedro: vosotros. le amis aunque no le habis visto, creis en l sin verle y, creyendo, rebosis de una alegra indecible y resplandeciente (1,8). La autntica fe en Jesucristo insiste en el seguimiento y entrega personal incluso frente al Seor elevado a los cielos.

Fe e Iglesia Todava es posible otra objecin: esta forma de ver no elimina demasiado a la Iglesia y su magisterio? Para esto no hay ms que una respuesta: los mismos hombres que en el NT dan a la fe esa estrecha vinculacin con Cristo, se sienten ligados al mximo con la Iglesia y no pueden concebir en absoluto la realizacin de una tal fe, ms que en la comunidad de los creyentes. l mismo Espritu Santo es el que habla en la enseanza oficial de la Iglesia y l aspira hacia Cristo desde lo ms ntimo de los creyentes. En la primera carta de san Juan, al lado de la advertencia: Permanezca en vosotros lo que habis odo (2,24), se halla la frase siguiente: que permanezca en vosotros la unin que habis recibido, y no tenis necesidad de que nadie os ensee (2,27). La enseanza eclesistica y la interna direccin del Espritu no se excluyen mutuamente.

Fe fiducial? Una ltima objecin, todo lo dicho no supone la aceptacin de la fe fiducial luterana? A esto hemos de responder: Ciertamente, la idea de la propia salvacin se halla muy vinculada con la autoentrega confiada a Cristo. Pero no es ni el primer rasgo ni el nico en la realizacin de la fe. Nuestra ojeada sobre la fe no ha tocado para nada el problema de cmo se lleva a cabo la justificacin. Lo que nos interesaba era enraizar la fe en todas las fuerzas anmicas, en la personalidad total. Y precisamente un creyente de este tipo, obtendr la salvacin slo gracias a Cristo y por medio de la Iglesia, preparado como est a hacer todo lo que Cristo le exija.

RUDOLF SCHNACKENBURG CONCLUSIN De todo lo dicho se sigue que no podemos concebir la fe como un acto particular, que lleva a un estado definitivo, sino como una relacin recin inaugurada con Dios y con Jesucristo que debe ser cuidada, profundizada e intensificada. Creer no significa ponerse un vestido que se lleva encima, se gasta, se limpia a veces, y se renueva de vez en cuando, sino que significa iniciar una amistad en la que uno debe consagrarse al amigo. An hay mucho que aprender del NT sobre la fe. Pero puede bastar lo dicho para revigorizar, a partir de las expresiones bblicas, ese autntico momento que quizs ha sido demasiado poco considerado y valorado entre nosotros: Yo s de quien me he fiado 2) Tim 1,12). ...Seor -dije-, en la rama de aquel rbol hay un cuervo; comprendo que tu majestad no puede rebajarse hasta m. Pero yo necesito un signo. Cuando termine mi oracin, ordena a este cuervo que emprenda el vuelo. Esto ser como una indicacin de que no estoy completamente solo en el mundo... Y observ al pjaro. Pero sigui inmvil sobre la rama. Entonces me inclin de nuevo ante la piedra.

Notas: 1 Para la buena inteligencia del presente artculo conviene no olvidar que el concepto bblico de fe es ms complejo y rico que el de la Teologa. Han sido la reflexin y la controversia en torno al acto de fe, las que han llevado al telogo a acentuar los rasgos de carcter intelectual (cf. Rom 10,9; Hebr 11,3) y su diversificacin de las otras virtudes teolgicas (cfr. I Cor 13, 13). (N. del T.). 2 Renunciarnos adrede a dar una traduccin porque hacerlo supondra necesariamente una opcin parcial en una cuestin que se discute. Baste con la glosa que hace a continuacin el autor (N. del T.). 3 Hifil, forma de la conjugacin hebrea que equivale a una forma causativa (N. del T.). Tradujo de JOS I. GONZLEZ FAUS