Universidade Federal do Rio de Janeiro

Museu Nacional Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

Luiz Antonio Costa As Faces do Jaguar. Parentesco, Histria e Mitologia Entre os Kanamari da Amaznia Ocidental

Rio de Janeiro 2007

Luiz Antonio Costa

As Faces do Jaguar. Parentesco, Histria e Mitologia Entre os Kanamari da Amaznia Ocidental

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro

Rio de Janeiro 2007

As Faces do Jaguar. Parentesco, Histria e Mitologia entre os Kanamari da Amaznia Ocidental Luiz Antonio Costa

Tese submetida ao corpo docente do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional (PPGAS/MN) da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), como parte dos requisitos necessrios obteno do grau de Doutor. Aprovada por: - orientador

Prof. Dr. Carlos Fausto

Profa. Dra. Aparecida Vilaa

Profa. Dra. Dominique Gallois

Prof. Dr. Eduardo Viveiros de Castro

Profa. Dra. Elsje Lagrou

Rio de Janeiro 2007

Costa, Luiz Antonio. As Faces do Jaguar. Parentesco, histria e mitologia entre os Kanamari da Amaznia ocidental/Luiz Antonio Costa.Rio de Janeiro: UFRJ/MN/PPGAS, 2007. 439 p. 9 mapas Tese Universidade Federal do Rio de Janeiro, MN/PPGAS 1. Povos Indgenas do Brasil Parentesco, Histria, Mitologia 2. Kanamari-Katukina 3. Tese (Doutorado UFRJ/MN/PPGAS). I. Ttulo.

Para Poroya, que previu a minha chegada em sonho.

Han paiko. Itanti inowa ankira nuk tyo.

No: the body has acquired life, it is the body that will acquire, with life, sensations and the affections coming by sensation. Desire, then, will belong to the body, as the objects of desire are to be enjoyed by the body. And fear, too, will belong to the body alone; for it is the bodys doom to fail of its joys and to perish. Plotinus, Eneads

Resumo A tese uma etnografia dos Kanamari, um povo falante de uma lngua Katukina que habita tradicionalmente os afluentes do mdio curso do Rio Juru. Ela detm-se, sobretudo, em uma investigao da relao entre o contnuo e o descontnuo no parentesco, na histria e na mitologia. A primeira parte trata do processo histrico que levou alguns Kanamari que viviam na margem esquerda do Juru a migrarem para a bacia do Rio Itaqua. Busca-se descrever os efeitos desta migrao e do impacto da chegada da populao branca ao Juru na segunda metade do sculo IX, enfatizando as maneiras como a sociedade Kanamari se adaptou e inovou em relao a tais mudanas. A segunda parte analisa os mitos que fornecem as precondies para a histria, mostrando que o mundo era contido numa forma-Jaguar onipresente que fora ativamente atenuada pela ao humana, assim criando o mundo atual. A ltima parte focaliza a noo de pessoa, desde a concepo do feto at a morte, incluindo os ritos morturios que permitem aos vivos lidarem com a perda, enquanto fragmentam o falecido em uma parte vegetal-estvel e uma outra Jaguarpredatria.

Abstract The thesis is an ethnography of the Kanamari, a Katukinan-speaking people of western Amaznia, who have traditionally inhabited the tributaries of the middle Juru river. Its primary concern is to investigate the relationship between continuous and the discontinuous in kinship, history and myth. The first part discusses the historical processes through which some of the Kanamari who lived in the tributaries of the left bank of the Juru migrated into the Itaqua river. It traces the effects of this move, itself framed by the arrival of the whites to the Juru sometime in the latter half of the nineteenth century, with an emphasis on the ways that Kamamari social organization adapted and innovated in relation to these. The second part analyses the myths that supply the preconditions for the discussion of Kanamari history, showing how the world used to be contained in an omnipresent Jaguar form that was actively attenuated as humanity created the present world from and through it. The final part shifts its focus to a study of the concepts of the person, beginning with conception and following her development until death and the mortuary rituals that permit the living to cope with it while fragmenting the deceased into a stable vegetable form and a predatory, ominous Jaguar.

Agradecimentos
Minhas atividades como aluno de doutorado no Museu Nacional/UFRJ foram possveis devido bolsa do Conselho Nacional de Pesquisa e Desenvolvimento (CNPq). O trabalho de campo entre os Kanamari do rio Itaqua foi financiado pelo Centro de Trabalho Indigenista (CTI), pelo Ncleo de Transformaes Indgenas (Nuti), pelo Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social (PPGAS), pelo CNPq e pela WennerGren Foundation for Anthropological Research grant. Agradeo a estas instituies pelo seu apoio. Esta tese foi originalmente escrita em ingls e traduzida para o portugus por uma verdadeira junta. Agradeo a Flvio Gordon, Pedro Cesarino, Arbel Griner, Carolina Pucu Arajo, Luiza Leite e Joana Miller pela traduo. A tese foi orientada pelo prof. Carlos Fausto a quem eu tenho a sorte de considerar um amigo. Sua ajuda e pacincia, no apenas durante a escrita desta tese mas desde que eu ingressei no Museu Nacional, foram inesgotveis. Agradeo a ele especialmente por sua leitura cuidadosa dos primeiros e confusos rascunhos desta tese. um privilgio ser seu aluno. O Museu Nacional um timo lugar para se aprender antropologia e o apoio de todo o corpo docente foi fundamental. Gostaria de agradecer a Bruna Franchetto, Mrcio Goldman, Lygia Sigaud, Federico Neiburg, Otvio Velho e Antnio Carlos de Souza Lima por sua ajuda em vrios momentos. Gostaria de agradecer especialmente a Aparecida Vilaa e a Eduardo Viveiros de Castro pelos seus comentrios ao meu exame de qualificao para esta tese e por tudo o que eu aprendei com eles nos vrios cursos que assisti. Foi uma palestra dada pelo Eduardo em Oxford, em 1997 (eu acho), que me fez, pela primeira vez, querer estudar no Museu Nacional. Agradeo tambm a Tnia L. Ferreira, Carla Regina e Cristina pelo tempo e pacincia que me dispensaram. Foi durante o perodo que passei na Universidade de Oxford, sendo orientado por Peter Rivire, que vim a considerar pela primeira vez a possibilidade de estudar a antropologia das terras-baixas da Amrica do Sul e agradeo a ele pelo incentivo. Boa parte de minha trajetria acadmica desde ento esteve relacionada compreenso do que ele escreveu sobre a regio. O trabalho de campo no Vale do Javari teria sido muito mais difcil e menos divertido se no fosse a parceria com o CTI, que permanece at hoje. Gilberto Azanha foi o primeiro a me falar sobre os Kanamari e Maria Auxiliadora Leo me levou ao Vale do

Javari. Ambos demonstraram um interesse em meu trabalho desde ento. Maria Elisa Ladeira e Gilberto Azanha muito me incentivaram e eu agradeo a eles por confiarem em mim para ajudar a organizar o Primeiro Mdulo Avanado da Escola Kanamari, realizado em Letcia, Colmbia, entre maio e junho de 2006. O pessoal do CTI em Tabatinga foi extraordinrio. Agradeo a Conrado Otvio e a Beatriz Matos pela a assistncia que me prestaram e, principalmente, pelos bons momentos que passamos juntos. Gostaria de agradecer especialmente a Hilton Nascimento (Kiko) pelos muitos anos de amizade e apoio no Itu, em Tabatinga, em Letcia e em Atalaia do Norte. Kiko tambm me ajudou a identificar certas espcies de animais e de plantas e a averiguar seus nomes em ingls. Gostaria de agradecer tambm Administrao Regional da Fundao Nacional do ndio (Funai) em Atalaia do Norte, particularmente a Gilmar Jia e Herdoto. As pessoas da Frente de Proteo Etno-Ambiental do Vale do Javari (FPEVJ) desempenharam um papel importante no incio do meu trabalho de campo, tais como Mrcio e, particularmente, Idinilda, uma pessoa muito querida que ajudou no apenas a mim, mas tambm a maioria dos pesquisadores que foram ao campo passando por de Tabatinga. Agradeo tambm o apoio do Conselho Indgena do Vale do Javari (Civaja). Agradeo a Jorge Marubo, Clvis Rufino Reis, Edlson Kanamari (Kihpi), Adelson Kanamari (Kora) e Andr Mayoruna. H muitas pessoas para agradecer em Atalaia do Norte. Tirim e Nery me ajudaram em diversas ocasies e o Sr. Nonato foi extremamente atencioso no primeiro perodo do trabalho de campo. Agradeo tambm a Gaua e Mara por sua ajuda no campo. O Sr. Dino, a Sra. Maria, sua filha Marquinha e seu marido Moacyr me fizeram sentir-me em casa em mais de uma ocasio. Almrio Alves Wadik (Kel) e sua mulher Francisca se tornaram meus amigos desde a primeira vez que fui Atalaia do Norte. Espero que eles saibam o quanto estimo nossa amizade. No acho que eu teria sido capaz de permanecer no campo se no fosse a assistncia incondicional e o cuidado do chefe de posto da aldeia Kanamari em Massap, Micherlngelo Neves, e da sua mulher Raimunda Corra. Eles me acolheram no posto da Funai durante boa parte do meu trabalho de campo, me alimentaram, me levaram para todas as aldeias, me levaram de e para Atalaia do Norte e me ajudaram a enviar encomendas para os Kanamari. Ainda mais importante do que isso o fato deles prestarem assistncia aos Kanamari de uma forma que, no meu entender, excelente, fazendo muito mais do que requerido de sua funo. Seu conhecimento dos Kanamari tambm me ajudou enormemente.

Guilherme Gitahy de Figueiredo fez cpias e me enviou os manuscritos no publicados do Padre Constant Tastevin que estavam disponveis na Diocese de Tef e eu lhe devo esse favor. Agradeo ainda aos padres do Sminaire des Missions at Chevilly-laRue por me permitirem consultar os manuscritos in situ. Jean-Pierre Chaumeil e Bonnie Chaumeil fizeram os contatos necessrios para permitir o acesso aos manuscritos e eu tambm agradeo a eles pela hospitalidade em Paris. Philippe Erikson teve tempo para encontrar-se comigo em Paris e conversar sobre alguns dos meus dados, e fez isso novamente durante um Carnaval memorvel em Tabatinga. Agradeo a ele por seu interesse. No perodo que passei no Museu Nacional tive a oportunidade de conversar sobre os Kanamari com muitas pessoas. Gostaria de agradecer a Flvio Gordon, Paulo Maia, Pedro Cesarino e Anne-Marie Colpron, tanto pelas discusses nos encontros do Ncleo de Transformaes Indgenas como em reunies informais. Marcela Coelho de Souza, Csar Gordon e Cristiane Lasmar sempre ouviram com interesse o que eu tinha a dizer e me ensinaram muito. Tnia Stolze Lima, Oiara Bonilla e Elizabeth Pissolato fizeram importantes comentrios a um texto que eu apresentei e agradeo a elas por isso. Jeremy Deturche, que est realizando trabalho de campo entre os Katukina do rio Bi, manteve um dilogo contnuo comigo e compartilhou alguns de seus dados. Elena Welper conversou comigo sobre os Kanamari em inmeras ocasies, no Rio de Janeiro e em Tabatinga (mesmo que tenha sido difcil nos encontrarmos). Mas o mais importante que ela uma das melhores e mais compreensivas amigas que eu tenho. Agradeo tambm a Fernando Rabossi pelos muitos anos de conversa sobre antropologia e pelo seu irredutvel bom humor. Meus amigos no exterior Afonso, Vasco, Joo Lima, Ernst, Macedo, Carl, Rosrio, Andr, Fred, Mick e Tom e os que esto aqui Cristian e Tano foram sempre incrivelmente importantes. Agradeo ainda a Andr Renaud por me ajudar com os mapas. Joana Miller minha amiga h muitos anos, mas se tornou muito mais do que isso. Foi uma sorte estarmos escrevendo as nossas teses ao mesmo tempo e seria muito difcil para mim completar a tese sem ela. Fausto, Bebel e Miguel, meus pais e irmo, esto sempre por perto, mesmo que estejamos vivendo to longe uns dos outros. Sem a sua ajuda, encorajamento e, sobretudo, pacincia, eu poderia nunca ter estudado antropologia. Estar prximo minha av, Myriam Lino Costa, foi o melhor que aconteceu na minha mudana da Europa de volta ao Brasil,

assim como o carinho da minha famlia, particularmente de Tt Lino Costa, Ana Maria Jansen de Melo, Zeca Jansen de Melo e Paula Salles. Viver com os Kanamari uma experincia maravilhosa. Todos eles me ajudaram em algum momento e mesmo aqueles que pareciam suspeitar dos motivos do meu trabalho me trataram com dignidade e at mesmo com afeto. Ao tentar citar os nomes daqueles que me ajudaram mais, percebi o quo injusto eu teria que ser. Mas na medida em que o meu trabalho dependeu das conversas que tive, durante muitos meses, com alguns deles, agradeo a Dyumi, Joo Pidah, Kodoh, Dyan, Inore, Wahpaka, Meran Meran, Dyanim, Hanani, Marinawa, Paiko Nui, Wadyo, Tyomi, Apan e Iun. Foi Poroya, no entanto, que estava esperando por mim naquela tarde de abril de 2002. Estava escurecendo e mal podamos nos ver, mas na manh seguinte ele viu meu rosto mal-humorado e sonolento e sorriu, como se j soubesse de tudo. Com o tempo, ele se fez meu av. Certa vez, lhe contei que eu cheguei aos Kanamari por acaso, que eu quase fui viver com os seus vizinhos Marubo. Ele me explicou que eu estava enganado, pois h muito tempo atrs ele previu minha chegada em um sonho e estava esperando por mim para que eu aprendesse as histrias dos Kanamari e as ensinasse aos brancos, de modo que ns tambm pudssemos saber um pouco sobre eles. Essa tese, que dedicada a ele, carrega com isso uma grande responsabilidade.

Esta tese, em verso PDF, no tem os mapas nem os diagramas.

Sumrio

Inroduo Parte I. Corpos Histricos 1. Mudanas de Escala O Modelo de Endogamia do Subgrupo O Primeiro Branco O Fechamento do Juru: a Emergncia das Configuraes Multi-dyapa O Hori A Luta de Couro de Anta Comentrios Finais 2. O Tempo da Borracha Aprendendo a Trabalhar Para os Brancos No Itaqua O Juru em Fluxo Tornando-se Insano: o Itaqua em Fluxo A Chegada de Sab 3. O Tempo da Funai O Itaqua Hoje A Questo dos Subgrupos Fazendo Chefes Chefes no Itaqua Parte II. Corpos Mticos 4. A Morte do Jaguar e a Queda do Cu Antigo Em um Modo Jaguar Fragmentando o Jaguar A Questo da Anta

39 40 59 64 78 87 90 98 99 113 116 132 141 149 151 166 182 194

209 210 224 236

A Loucura de Piyoyom 5. O Tempo de Tamakori Tamakori e Kirak Extraindo e Separando o Mundo Em Manaus A Origem da Histria e da Morte Parte III. Corpos Vivos 6. O Corpo/Dono Fazendo um Corpo a Partir da Alma Deitar-se Crianas Ambguas A Caa e Seus Perigos Consideraes Finais: de Volta Replicao 7. Fazendo Jaguares O Xam e o Dyohko Matando, Curando, Transformando A Dissoluo do Corpo Devir-Kohana, Devir-Jaguar Eplogo Bibliografia Anexo A: Terminologia de Parentesco Kanamari Anexo B: Os Amantes-Lontras

249 254 255 263 275 287

306 306 320 329 341 357 360 360 375 384 394 415 418 435 437

Introduo Foi durante as chuvas de 1972 que os Kanamari do Rio Itaqua ouviram falar em Sab pela primeira vez. O patro Adalberto perguntou a Poroya, no sem um tom de deboche, se ele no iria pedir mercadorias ao Inspetor dos ndios que estava construindo uma casa perto da boca do Rio Branco. Poroya no sabia nada sobre o Inspetor e, sempre duvidando das intenes de Adalberto, achou melhor mandar uma carta. Pediu ento Raimunda, filha de outro patro, que escrevesse seu recado: Eu quero chamar nossa pessoa. Vem aqui nos ver tambm. A carta foi levada at Sab pelo filho de Adalberto, que estava de viagem para a cidade de Atalaia do Norte. Depois de trs dias, Poroya ouviu o som do motor de 15 HP um tipo de motor que mais tarde estaria indissoluvelmente associado Sab, como se todos os outros motores similares fossem refraes de seu motor original. Sua chegada foi tpica de sua truculncia. Um pouco desengonado na selva, gritando com tudo e todos, Sab imediatamente decretou que Poroya parasse de trabalhar para os brancos, que os Kanamari no se deixassem endividar pelos patres, que eles no assistissem passivamente destruio do seu modo de vida por colonos gananciosos que no teriam direito algum terra que estavam ocupando. Poroya falou-lhe que eles trabalhavam para os brancos porque seus pais, os chefes, haviam todos morrido. E, embora no tenha me dito isso, seu pendor para a ironia t-lo-ia feito trair um leve sorriso. Sab, de fato, demorara muito a chegar. Sab e Eu Sab Manso o apelido do Sr. Sebastio Amncio da Costa, um funcionrio da Funai que foi chefe da antiga Base Avanada do Solimes (BFSOL). Era seu trabalho construir o Posto de Atrao Marubo na boca do Rio Branco, do qual ele seria o chefe, e sua presena no Itaqua no tinha nada a ver com os Kanamari. No sei dizer se ele j tinha ouvido falar deles, mas seu propsito explcito era montar uma base para contatar os Korubo que, at ento, achava-se que fossem os Marubo. Os Korubo eram considerados irredutivelmente violentos e seus ataques populao regional causava pnico na regio. Sab tinha ido ao Itaqua para por um fim a isso tudo e seu encontro com os Kanamari foi um acidente, uma conseqncia de sua misso. Os brancos ainda no sabiam, mas Sab j planejava retir-los do rio, na esperana de garantir a terra para os Korubo. Seu encontro

com os Kanamari foi uma sorte: quanto mais ndios ele encontrasse, mais fcil seria convencer a Funai, em Braslia, a restringir o acesso quela rea. Trinta anos depois eu cheguei em Massap, a maior aldeia kanamari no rio Itaqua, e, embora talvez estivesse mais bem informado do que Sab, tambm no sabia quase nada sobre eles. Eu no sabia, por exemplo, que, da perspectiva dos Kanamari, a minha chegada s pde acontecer porque Sab havia me precedido; no sabia que o longo trecho do rio pelo qual eu acabara de viajar s estava completamente desocupado pelos brancos porque assim Sab o tinha feito; nem que eu, assim como Sab, tambm havia chegado em cima da hora. Mas tudo isso me foi logo explicado na manh aps a minha chegada aldeia, quando uma reunio foi organizada para que os Kanamari decidissem se, de fato, iriam querer que eu morasse com eles. Nesta reunio pediram-me que explicasse exatamente o que eu pretendia fazer e como eu iria ajud-los. Nervoso, disse que queria viver com eles, aprender sua lngua e ouvir suas histrias. Ingnuo, achei que poderia contornar a questo da ajuda, dizendo apenas que iria fazer o possvel para que alguns brancos que nunca tinham ouvido falar dos Kanamari soubessem alguma coisa a seu respeito. Eu estava preparado para demandas dos chefes ou da comunidade por algum tipo de retribuio direta pela autorizao do trabalho de campo, j que isto se tornou uma precondio de muitas pesquisas antropolgicas em reas indgenas. Suspeitava que isso poderia tomar a forma de uma compensao financeira ou, talvez, de um papel mais atuante nas relaes que os kanamari mantm com as agncias governamentais que os assistem. Eu estava preparado para retribuir, mas no queria que isso se tornasse uma condio sine qua non da minha estadia. provvel que eu soubesse que estava andando na corda bamba naquela reunio inaugural e temesse que eu deveria ter pensado sobre tudo isso com muito mais cuidado. Mas, eu no estava, de forma alguma, preparado para a reao dos Kanamari minha resposta confusa. Depois de conversarem entre si, Luciano, representante dos Kanamari junto ao Conselho Indgena do Vale do Javari (Civaja)1, disse-me que estavam todos muito contentes com a minha chegada e que h muito tempo me esperavam. Acrescentou que ficariam felizes em me ensinar sua lngua, me contar suas histrias, me dar de comer e em permitir que eu dormisse nas casas deles. A nica demanda que me fizeram foi que eu, de fato, contasse aos brancos sobre a lngua deles, suas histrias e suas festas, e que eu vivesse com eles. Nos dias que se seguiram, muitos me confidenciaram que estavam preocupados, temendo que eu fosse embora e nunca mais voltasse para vA Civaja uma organizao no-governamental que representa os interesses de todas os povos contatados do Vale do Javari: os Kanamari, Marubo, Matis, Mayoruna (Matses) e Kulina (Pano).
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los. Por mais que eu tentasse convenc-los de que isso no iria acontecer, permaneciam incrdulos. Eu seria como Sab, que um dia foi embora para nunca mais ser visto. A Funai e Eu A primeira vez que ouvi falar sobre os Kanamari foi em meados de 2001, atravs de Gilberto Azanha, um dos diretores da ONG Centro de Trabalho Indigenista (CTI). O CTI estava envolvido num projeto, em parceira com o Departamento de ndios Isolados (DEII) da Funai e com a cooperao da Unio Europia, que visava reunir informaes sobre os Korubo, um grupo de lngua Pano do qual uma pequena parcela comeou a manter contatos regulares com a Funai no final da dcada de 1990. A grande maioria dos Korubo permanece isolada, provavelmente na regio interfluvial do alto curso do rio Branco. O projeto buscava estabelecer um panorama das condies socioeconmicas nas quais os Korubo se encontravam para julgar se as medidas governamentais estavam sendo efetivas para a manuteno de seu isolamento, caso quisessem permanecer assim. Uma parte do projeto era dedicada investigao de outros povos indgenas contatados que viviam perto dos Korubo: os Kanamari do alto Rio Itaqua, do qual o Rio Branco um afluente, os Marubo e os Matis do Rio Itu, um afluente do baixo curso do Itaqua. O CTI solicitou ao meu orientador, Carlos Fausto, que indicasse alunos de doutorado que estivessem interessados em realizar esta parte do projeto. Na poca, eu estava procura de uma rea para pesquisar aps uma tentativa frustrada de estudar um povo de lngua Carib do norte do Brasil. No me lembro, ao certo, se eu decidi ir para os Kanamari ou se esta deciso fora, mais ou menos, tomada em meu beneficio, mas em abril de 2002 estava em Braslia me preparando para viajar para a cidade de Tabatinga com Maria Auxiliadora Leo, a diretora do CTI responsvel pela coordenao do projeto. difcil hoje, aps j ter estado tantas vezes em Tabatinga, lembrar-me das minhas primeiras impresses, mas eu me recordo de ter me sentido como se estivesse mergulhado na parte funda de uma piscina. Participei de reunies no escritrio do DEII em Tabatinga em que foram discutidos temas sobre os quais eu nada sabia. A geografia da regio me foi explicada, mas eu no conseguia visualiz-la. Falava-se muito sobre a base, na verdade a Frente de Proteo Etno-Ambiental do Vale do Javari (FPEVJ), construda nos limites da Terra Indgena do Vale do Javari na confluncia entre os rios Itaqua e Itu, mas eu no conseguia imaginar como era. Em momentos de extrema boa vontade com a minha condio de antroplogo, foi solicitada a minha opinio, mas eu no tinha nenhuma a dar.

Sabia apenas que iria viver com um povo sobre o qual eu mal havia ouvido falar, fazendo um tipo de pesquisa sobre a qual eu j tinha lido, mas que estava claro para mim eu no tinha idia de como realiz-la. A FPEVJ fica situada a alguma distncia da cidade de Atalaia do Norte, no lado brasileiro do Rio Javari. Fiquei dois dias por l antes de ser levado, por um funcionrio da Frente, Itaqua acima. A parte do Itaqua em que os Kanamari vivem se situa a uns 250 km em linha reta da FPEVJ. Na minha primeira viagem, fomos num bote de alumnio com um motor de 60 HP e, assim, fizemos a viagem em umas dezoito horas. Lembro-me de passar os primeiros meses no campo com a iluso de no estar to longe da base e achando que poderia, no caso de uma emergncia, voltar com alguma rapidez. Nunca mais viajei pelo Itaqua com um motor to potente. As viagens levavam uns cinco dias a montante e quatro a jusante. Nesta primeira viagem, passamos rapidamente por vrias aldeias kanamari, mas s paramos em Massap. Esta era e ainda a maior aldeia no Itaqua, onde se situa o posto da Funai2. Quando chegamos havia uns sete brancos de Atalaia do Norte vivendo em Massap, trabalhando na construo do Plo Base, um projeto ambicioso que visa oferecer acesso a auxlio mdico para todas as etnias do Vale do Javari, reduzindo, assim, o fluxo de ndios doentes para a cidade de Atalaia do Norte3. Esta aldeia era, como eu viria a saber depois, duplamente atpica: primeiro, por haver um nmero maior de Kanamari do que nas outras aldeias e, segundo, por ter brancos vivendo l durante algumas partes do ano. Isto tem implicaes importantes para a sociologia do Itaqua, mas eu no sabia na poca e escolhi permanecer em Massap por default, pela simples razo de que fora para esta aldeia que fui levado. Logo ao chegar, abrigaram-me no posto da Funai, onde eu viveria a maior parte do tempo que passei em Massap. s vezes, porm, eu saa do posto para dormir em outras casas e cheguei a passar muito tempo longe de Massap, dormindo na casa de qualquer Kanamari que me hospedasse. Isso no impediu os Kanamari de concluir que eu trabalhava para a Funai. Eu temia, sem conhec-los bem , que isso pudesse acarretar problemas para o meu trabalho de campo e tentei, em vo, convenc-los de que no era bem assim. Expliquei a eles que eu era um antroplogo, e o que eu acho que os antroplogos fazem, e tambm que, se quisessem me associar a alguma sigla, meu vnculo era com o CTI e no com a Funai. O
A administrao regional da Funai fica em Atalaia do Norte e coordena as operaes de quatro postos, cada um em um rio diferente: um em Massap (no rio Itaqua), um no Itu, um no Curu e um no Javari (cujo alto curso se chama Jaquirana). 3 Veja Matos e Marubo (2006) para uma discusso do contexto poltico em que a construo dos Plos Base comeou. O de Massap, assim como o da maioria das outras aldeias, permanece inacabado.
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problema que os Kanamari no estavam errados. O projeto do CTI previa a participao do DEII da Funai e, afinal, eu havia chegado em Massap num barco que pertencia Funai, guiado por um homem que eles sabiam ser um funcionrio do rgo indigenista. Alm disso, esta era a primeira vez que eles tinham ouvido falar sobre o CTI e no tinham nenhuma inteno de me associar a algo que no conheciam. Assim, pelo menos nos primeiro meses de campo, eu estava indissoluvelmente ligado Funai e no havia nada que eu pudesse fazer para mudar isso. Esta situao acarretava algumas responsabilidades. Massap era a sede do nico rdio do Itaqua, usado para a comunicao com a cidade de Atalaia do Norte. O rdio operava com a freqncia do Civaja,organizao que, na poca, era responsvel pelo servio de sade no Vale do Javari, atravs de um convnio com a Funasa. Tal convnio previa a presena de um auxiliar de enfermagem em Massap, mas quando eu cheguei no havia ningum. Foi, portanto, decidido que eu iria usar o rdio para mediar os contatos com os funcionrios da Funasa e que eu cuidaria, com a ajuda deles, da sade dos Kanamari. Deste modo, os primeiros dois meses do meu trabalho de campo foram quase exclusivamente dedicados a este fim. Esta tarefa incluiu pedidos de remoo para dois pacientes que eu no podia tratar uma grvida que estava com sangramento e um rapaz que teve um acidente com um faco - alm de rondas dirias pela aldeia, o que me obrigava a estar sempre disposio de qualquer um que ficasse doente. Eu tambm precisava ficar escutando o rdio toda manh e tarde para ouvir as notcias do Vale do Javari e para responder eventuais chamados de Atalaia do Norte . Eu no me importava com este trabalho e ter que passar boa parte do dia ao lado do rdio teve as suas vantagens. Os Kanamari tambm usam o rdio para se comunicar com outros Kanamari em aldeias distantes. Na poca, a nica aldeia Kanamari que tambm tinha rdio era a de So Lus, no Rio Javari, mas os Kanamari podiam conversar, ainda, com aqueles que se encontravam em Atalaia do Norte. Enquanto alguns conversavam, outros passavam horas ao lado do rdio e, como eu tambm ficava por perto, pude participar de vrias conversas e acabei por conhecer muitos Kanamari deste jeito. Foi assim que conheci Poroya. Como mencionei acima, Poroya teve um papel importante ao trazer Sab para os Kanamari. Algum tempo aps a partida definitiva de Sab, Poroya pegou sua canoa e remou por quinze dias at Atalaia do Norte para tentar um emprego com a Funai. Ele foi logo contratado e chegou a participar do primeiro contato que a Funai estabeleceu com os Matis, povo de lngua Pano, na segunda metade da dcada de 1970. Outros Kanamari

seguiram o exemplo de Poroya e foram empregados pelo rgo indigenista oficial, que chegou a ter cinco funcionrios Kanamari. Todos, com exceo de Poroya, pediram as contas aps pouco mais de dois anos. Poroya ainda funcionrio da Funai, apesar de ter, atualmente, mais de sessenta anos e de ser considerado velho demais para trabalhar diretamente para a administrao regional. Sab, veremos adiante, nomeara Poroya de o Fiscal do ndio, um supervisor dos Kanamari, posio que ele leva muito a srio e que tem certas ressonncias importantes com aspectos da chefia Kanamari. Ele , portanto, um funcionrio da Funai, que mostra com orgulho sua carteira de trabalho, mas que mantm pouco contato direto com o administrador ou com outros funcionrios do rgo, muitos dos quais sequer sabem que ele um colega4. Foi atravs de Poroya que eu ouvi pela primeira vez a histria de Sab. Fiquei surpreso com a riqueza dos detalhes da narrativa, que incluam datas precisas e at mesmo as horas dos eventos narrados. Inicialmente achei que esta preciso se devia ao emprego de Poroya, mas logo descobri que todos os Kanamari que estavam vivos quando Sab chegou contavam a histria de forma muito parecida. Durante dias, no ouvi nada a no ser as histrias de Sab sobre como ele chegou quando os Kanamari viviam no meio dos brancos, como ele trouxe uma quantidade enorme de mercadorias, como ele dava ordens aos brancos, dizendo-lhes que aquela terra no lhes pertencia e que eles tinham que partir. Confesso que, de incio, no me interessei muito pelos detalhes da histria, mas ela me permitiu abordar um outro tema: a chefia, o papel tradicional do chefe e as mudanas pelas quais a chefia passou desde a poca em que os Kanamari viviam com os brancos at o perodo posterior chegada de Sab. Como j disse, no permaneci todo o perodo do meu trabalho de campo na aldeia de Massap. Ao contrrio, passei a maior parte do tempo em outras aldeias. Mas os Kanamari nunca deixaram de me associar a Poroya. Como veremos a seguir, os Kanamari dividem-se em sub-grupos que recebem o nome de um animal seguido pelo sufixo dyapa. Sempre que o tema da afiliao ao sub-grupo surgia, a maioria dos Kanamari dizia que eu era Mutum-dyapa, como Poroya. Isso devia-se, em grande parte, minha relao com ele, mas obedecia tambm a uma lgica classificatria que me ligava ao Poroya e Funai e, assim, ns dois ramos vistos como agentes deste rgo. Outros dois fatores tambm me ligavam Funai. Primeiro, mantive uma relao amigvel com o chefe de posto da Funai em Massap. Esta relao foi importantssima
Parte da razo para isto que, quando Poroya foi empregado pela Fuanai, no havia uma administrao regional em Atalaia do Norte e ele respondia a uma sequncia de funcionrios pblicos em Tabatinga e Braslia. Mesmo hoje, a administrao regional no tem nada a ver com a pagamento do salrio de Poroya nem com a alocao de trabalho.
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para o xito do meu trabalho. Ele e sua esposa no s cuidaram de mim em muitas ocasies, como tambm me ajudaram a transportar as minhas coisas de Atalaia do Norte para a aldeia e vice-versa, alm de me hospedarem em sua casa na cidade. Em segundo lugar, eu tambm distribua mercadorias que eu chamava, ingenuamente, de presentes. Inicialmente, tentei distribu-los atravs dos chefes nominais, tambm chamados de caciques ou tuxauas, mas os Kanamari insistiram que eu parasse de proceder deste modo. Eu deveria distribuir as mercadorias de casa em casa, como a Funai o fazia. Passei, portanto, a preparar as minhas viagens separando os presentes (tecidos, linhas, agulhas, roupas, brincos, bijuterias, anzis e linhas de pesca etc.) em sacolas plsticas para, ento, distribu-los em cada casa, assim que chegasse no campo. Os Kanamari nunca exigiram presentes e, embora provavelmente eu esteja errado, gostaria de pensar que esta no era uma condio da minha estadia junto a eles. Devo dizer tambm que eu nunca paguei diretamente para obter informaes e que os Kanamari jamais me pediram isso. No entanto, optei por dar presentes maiores e mais caros queles que conversavam mais comigo e/ou cuidavam de mim caando, pescando, cozinhando e partilhando as suas refeies comigo. Gostaria de pensar que, aps quatro anos vivendo junto com os Kanamari, meu estatuto de Funai tenha dado lugar a outro: o de antroplogo (potokoroko, na pronncia kanamari), algum que quer viver que nem os Kanamari. Reconheo, no entanto, que esta mudana nunca foi completa e que continuo sendo visto, ao menos em parte, como um Funai, mas isso j no me incomoda tanto. Gow (2001, 309) notou que uma das dificuldades com as quais os antroplogos se deparam ao tentar compreender as concepes indgenas sobre os brancos que, sendo majoritariamente brancos, ns, antroplogos, partimos do princpio de que sabemos mais do que os ndios sobre o que branco significa e que, por esta razo, poucas vezes nos detemos sobre o modo como os brancos so vistos da perspectiva indgena. Admito ter partilhado, de certo modo, este preconceito, pois tambm achei que sabia mais sobre a Funai do que a maioria dos Kanamari. No percebi, assim, que, ao me classificar como um agente da Funai, os Kanamari estavam, na verdade, me conferido uma honra que agora, quando relembro, muito mais assustador do que qualquer receio que possa ter tido antes de conhec-los. Os Kanamari e Eu

Meus quatro anos de trabalho de campo, de abril de 2002 a junho de 2006, foram divididos em sete viagens, tonalizando dezessete meses de permanncia no campo. A ltima viagem durou pouco mais de um ms e no me levou s aldeias kanamari. Fui at a cidade colombiana de Letcia para participar do Primeiro Mdulo Avanado da Escola Kanamari, organizado pelo CTI. Este foi um curso de histria e computao para os professores das escolas kanamari5 e contou com a presena de cinco ancies (kidarak). A nossa meta era desenvolver um curso de histria que pudesse levar em conta as experincias dos Kanamari e, por isso, uma grande parte do curso dedicou-se a ensinar os Kanamari a usar os gravadores para que eles pudessem entrevistar os ancies sobre sua prpria histria e, depois, apresentar esta histria para a classe. Apesar desta experincia ter sido muito diferente do resto do meu campo, foi uma oportunidade importante para comear a processar os dados que resultaram nesta tese. Sete viagens em quatro anos uma soma incomum para um perodo de campo, e gostaria de explicar porqu teve que ser assim. Para isso, devo mencionar as condies em que realizei a pesquisa de campo com os Kanamari e expor o contexto da minha estadia. Quando cheguei na rea indgena pela primeira vez, os Kanamari do Itaqua viviam em onze aldeias e, na ltima visita que fiz regio, este nmero era de doze. Esta pequena variao quantitativa esconde, na verdade, uma gama de arranjos que foram experimentados durante o tempo que separou a minha primeira estadia da ltima um perodo marcado por uma mobilidade intensa, que incluiu a fisso e a fuso de algumas aldeias, a dissoluo de outras, alm de migraes para o Juru e, de l, para outras regies ( isso?). Passei uns seis meses em Massap e o resto do meu tempo na maioria das outras aldeias. Em Massap, como j mencionei, me hospedei a maior parte do tempo no posto da Funai, mas costumava me mudar para a casa do Poroya sempre que havia muitos brancos na aldeia (funcionrios da Funai, enfermeiro da Funasa e sua famlia, entre outros). Nas outras aldeias vivi com famlias Kanamari em suas casas. Este ltimo arranjo tinha a desvantagem de limitar a privacidade que eu tinha em Massap, mas tambm me forneceu uma experincia muito mais rica. Lembro-me, na poca, de estar longe de Massap e de ter saudades das tardes em que eu podia ficar sozinho no posto, dormindo ou escrevendo em meu caderno de campo. Mas, hoje, lembro-me como sendo muito mais alegres os dias que eu passava nas casas dos Kanamari, enquanto os momentos solitrios no posto me parecem um pouco deprimentes.
A construo de escolas indgenas responsabilidade do governo municipal, mas no Itaqua, ao menos, nenhuma foi construda. H uma nica escola em Massap que os prrpios Kanamari construram, mas que, hoje, consideram inadequada. So dadas aulas nas outras aldeias, mas estas dependem da boa vontade de algum Kanamari em ceder sua casa por uma tarde.
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No tinha, inicialmente, uma estratgia metodolgica explcita: nenhuma entrevista estruturada, nenhum plano de trabalho, nenhuma lista de temas que deveria explorar. Eu tinha, como veremos, algumas metas a desenvolver, mas decidi deixar os Kanamari ditarem a maneira como estes temas seriam explorados. A minha prioridade era aprender a lngua. A maioria dos Kanamari fala portugus; uns, como Poroya, falam bastante bem. At pouco tempo, muitos brancos viviam no Itaqua e os Kanamari trabalhavam para eles e, s vezes, viviam com eles. Toda a histria recente dos Kanamari, alis, caracterizada por uma tenso entre viver com os brancos e longe deles. Por isso, so principalmente os mais velhos que no passado estiveram envolvidos em vrias atividades extrativas, trabalhando para os patres locais, que, atualmente, falam melhor o portugus. Os mais novos, i.e, aqueles que tm at vinte anos, geralmente falam pouco ou simplesmente no falam portugus. As mulheres, de um modo geral, no falam portugus, ou pelo menos era assim que me parecia. Algumas vezes vi mulheres que eu achava que s falavam Kanamari, pois s se dirigiam a mim nesta lngua, falarem portugus relativamente bem enquanto tratavam com os brancos na cidade de Atalaia do Norte. At mesmo aqueles Kanamari que no falam portugus, no entanto, s vezes incluem palavras em portugus em suas conversas. O uso destas palavras notavelmente sistemtico, com pouca variao de pessoa pessoa, formando, assim, um conjunto de emprstimos que se consolidou no Itaqua. Os Kanamari foram professores excepcionais e, durante os primeiros meses em que estive com eles, me ensinaram e testaram o meu conhecimento, apontando para uma variedade de coisas e me pedindo para dizer o nome delas em Kanamari. A nica experincia de trabalho de campo que os Kanamari haviam tido antes da minha chegada era a do lingista Francisco Queixals e, portanto, eles presumiram que, alm de ser um agente da Funai, eu estava interessado em fazer o mesmo tipo de pesquisa que ele, o que acabou sendo bastante vantajoso. Atravs deste processo de ensinamento e testes, pude logo compilar um vocabulrio extenso e os Kanamari acreditavam que eu j havia aprendido sua lngua. Apesar desta avaliao generosa, levei muito tempo para manter conversas mnimas porque, apesar do vocabulrio, no compreendia a gramtica. No existem muitos estudos da lngua Kanamari, tampouco de lnguas Katukina, e muitos dos que existem no me estavam disponveis durante os primeiros meses de pesquisa6. Lembro-me de sentir uma certa ansiedade em relao ao aprendizado da lngua, mas, quando deixei de me preocupar com isso, aprendi a falar, parece-me hoje, com uma
Como, por exemplo, os artigos publicados por Christa Groth (p. ex. 1977; 1975; 1978), uma linguista ligada ao Summer Institute of Linguistics. Haviam uns poucos estudos de Queixals (p. ex. s.d.1; s.d.2) que me ajudaram muito, como me ajudou uma lista de vocbulos que ele, gentilmente, me cedeu.
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certa naturalidade. No sou fluente em Kanamari e continuo cometendo muitos erros gramaticais que os Kanamari, sempre muito educados, nunca corrigem. Por volta do dcimo ms de campo, a maior parte do meu trabalho estava sendo realizada na lngua Kanamari e eu j conseguia entender quase tudo que me era dito diretamente e muito do que os Kanamari diziam uns para os outros. Viver com os Kanamari muito fcil, eles so timos anfitries e adoram receber visitas. Grande parte do meu cotidiano era dedicada a visitar todas as casas e conversar com os habitantes sobre seu dia. s vezes, acompanhava alguns Kanamari at as roas, mas geralmente ficava na aldeia onde, com a ausncia de muitas pessoas, sempre podia encontrar algum disposto a conversar. Este mtodo foi muito til para conversar com os Kanamari sem o barulho e o movimento tpicos de uma aldeia cheia de pessoas. Os que no iam para a roa, caar ou pescar, muitas vezes, ficavam mais vontade para falar e, assim, pude manter conversas longas sobre temas variados. Poroya, por exemplo, conversava comigo durante horas, enquanto ouvia as notcias de Atalaia do Norte pelo rdio. Dyumi partia cedo para a roa, mas antes me dizia que estaria de volta ao meio dia para resumirmos uma conversa que tnhamos comeado outro dia e Kodoh me mandava buscar o meu gravador, a qualquer hora, para gravar uma histria. Na minha primeira viagem, levei alguma comida mas foi a nica vez que o fiz. Tinha comigo, mais ou menos, o suficiente para um ms de rancho que, no entanto, no durou nem uma semana. No incio do meu trabalho de campo, quando a minha presena ainda era novidade, o posto da Funai onde eu me hospedava ficava sempre cheio de gente e eu preparava as minhas refeies rodeado pelos Kanamari que ficavam me vendo comer. Nestas condies, preferi dar-lhes toda a minha comida. Nas viagens subseqentes, ao invs de levar comida, achei melhor levar anzis e cartuchos para ajudar os Kanamari a adquirir sua prpria comida. Isso foi muito mais fcil e menos taxativo, mas tambm teve o seu preo. Eu nunca me acostumei a comer carne de caa e, em todas as viagens que fiz, entrava em uma adequao metablica automtica a esta condio, comendo muito pouco e perdendo uma quantidade perigosa de peso. O tempo mais longo que fiquei continuamente em campo foi quatro meses durante a minha terceira viagem, quando perdi quase quinze quilos o que, considerando que eu nunca fora muito grande, me deixou anmico e com deficincia de clcio. Na minha quarta viagem esta situao piorou quando peguei malria longe da aldeia de Massap, onde havia tratamento, o que me levou a passar quase uma semana sem comer. Meu trabalho de campo era composto, portanto, de perodos de mais ou menos trs meses no Itaqua, seguidos de vrios meses de recuperao

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no Rio de Janeiro, onde eu era submetido a uma dieta para ganhar peso e, assim, poder preparar o meu retorno s aldeias Kanamari. Por este motivo, minha pesquisa de campo teve que ser longa e intermitente. preciso enfatizar que isto no teve absolutamente nada a ver com os Kanamari. Devo realar este ponto porque os Kanamari so vtimas de preconceitos por parte de muitas pessoas em Atalaia do Norte e so considerados ndios de segunda categoria at mesmo por muitas organizaes que deveriam trabalhar para eles (ver Costa 2006). No contexto regional, onde os grupos de lngua pano predominam, e no qual os Marubo mantm preeminncia poltica, os Matis so considerados exticos e, por isso, especiais, e os Matses se fazem escutar atravs da diligncia, J os tmidos Kanamari, falantes de uma lngua Katukina, so praticamente ignorados. Menosprezados sob a classificao de aculturados, bbados e ladres, eles eram sempre silenciados quando falavam e permaneceram, durante o perodo do meu trabalho de campo, praticamente invisveis na economia poltica da qual participavam7. Sistemas Supra-Regionais No posso dizer que escolhi ir para os Kanamari. No processo de escolher um povo para estudar, eles surgiram como uma possibilidade, revelando algumas particularidades etnogrficas que me interessavam na poca. Como j disse, tive a sorte de ser abordado pelo CTI, que me forneceu a oportunidade de trabalhar com os Kanamari. No entanto, antes disso, me havia sido sugerido que eu trabalhasse com os Marubo, possibilidade que considerei por algum tempo e que me levou a ler muitos trabalhos sobre os povos de lngua Pano. Mas, por fim, acabei indo para os Kanamari. Como Sab, eu tambm tinha partido em busca dos bravos Pano e encontrado a eles. A Aldeia e seu Exterior Antes de comear a minha pesquisa de campo, e antes mesmo de decidir ir para os Kanamari, eu tinha um interesse vago e mal-definido em estudar sistemas supra-regionais.

Estes esteretipos so, na minha opinio, maneiras de controlar os Kanamari atravs da desconsiderao. desnecessrio dizer que so opinies inverdicas ou, pelo menos, no so mais verdadeiras para os Kanamari do que para qualquer outra coletividade. Para ser justo, h indcios de que esta situao est mudando. Recentemente um Kanamari se tornou vice-conselheiro do Civaja e outros rgos esto seguindo o exemplo, envolvendo os Kanamari nas decises que os afetam.
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Durante muito tempo estive fascinado pela possibilidade avanada em uma nota de um texto que hoje fundamental para a antropologia das terras baixas da Amrica do Sul:
A nfase nos sistemas regionais em que esto ou estavam inseridas as sociedades amaznicas estudadas tradicionalmente de um ponto de vista que, ao se concentrar no grupo local, assumia ao mesmo tempo as ideologias nativas e o resultado da situao colonial tem sido uma nota dominante na etnografia recente. [...] tempo de se tentar uma anlise comparativa das morfologias e processos supra-locais na Amaznia, que ponha lado a lado os conjuntos multicomunitrios yanomam (Albert), os grupos e aglomeraes trio (Rivire), os madiha kulina (Pollock), os itsofha piaroa (Overing), os nexos endgamos jvaro (Descola, Taylor), os subgrupos parakan (Fausto)... Minha impresso que estas morfologias so geralmente nosegmentares [...], mas indutivas e no-totalizveis, de tipo rede; os grupos locais e aglomerados regionais so condensaes mais ou menos transitrias destas redes egocntricas, guiadas por um regime contrtil de aliana, e no por qualquer estrutura totalizvel em termos de descendncia ou territrio. Mesmo onde temos grupos nomeados (Kulina, Pakaa-Nova, Parakan, a complicada situao dos nawa pano, os sibs e grupos exgamos tukano), a natureza histrica mais que estrutural destas unidades parece sobressair. O carter de fluxo que se revestem as identidades coletivas na paisagem amaznica torna problemtica a aplicao da categoria clssica de tribo [...]. Sob este aspecto, a teoria pertinente dever ser, para usarmos um smile desajeitado, antes ondulatria que corpuscular (Viveiros de Castro 1993, 194-5, n. 5).

Uma parte do problema delineado por Viveiros de Castro originava-se da limitao prtica de realizar a pesquisa em uma nica aldeia. Tal limitao se apresenta, no entanto, como um a priori terico, equacionando a maioria das sociedade ao grupo local. Este obstculo prtico tinha ainda sua contrapartida em duas outras limitaes objetivas: uma histrica, resultando do fato de que muitos grupos amerndios foram reduzidos, no violento processo colonial, a uma nica aldeia (Viveiros de Castro 2002, 333); e a outra etnogrfica, apoiada em ideologias nativas que muitas vezes se baseavam em um ...concentric dualism with us in the inside and them in the outside (Rivire 1984, 70-1). Este ltimo ponto est ligado a uma observao recorrente sobre a averso ao exterior, particularmente enfatizado nas pesquisas iniciais sobre as Guianas que mostram que, neste contexto etnogrfico, aqueles que esto situados no exterior do grupo local so considerados perigosos e ameaadores, sendo as vezes classificados como sub-humanos. A aldeia surge, ento, como o nico local onde o trabalho de campo pode ser realizado e como o nico lugar que os ndios consideram digno de interesse.

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Nenhum destes pontos independente um do outro, mesmo quando o processo histrico de de-populao e o atomismo resultante permanecem como pano de fundo para a discusso etnogrfica das categorias de classificao social. O problema da oposio ns/eles foi desenvolvido no mbito desta ltima preocupao, notadamente em discusses sobre o casamento. A etnografia da regio das Guianas serviu de paradigma, desenhando um quadro de atomismo sciopoltico e de endogamia prescritiva como padres invariantes na Amaznia (ver Viveiros de Castro 1993, 157). Se, por um lado, esta abordagem foi necessria, dado o material fragmentrio ou inexistente sobre a histria da regio e tambm necessidade de disponibilizar descries adequadas da terminologia de parentesco, sua imposio etnografia regional no se deu sem problemas. Um destes problemas foi a reduo (desta vez terica) das sociedades amaznicas a certas particularidades das terminologias de parentesco regionais, enfatizando assim a supresso da afinidade (Thomas 1978, 79) e a correspondente nfase na consanginidade e residncia (Rivire 1984, 70). As sociedades foram, assim, descritas como pequenas unidades de parentesco que, se no existiam num vcuo, ao menos almejavam viver desta forma. preciso, portanto, considerar um pouco mais a etnografia das Guianas, particularmente devido ao trabalho influente de Rivire que enfatiza a autonomia da aldeia:
The autonomous political unit is the village, but this must not be taken as a dogmatic statement since it is obvious that, with a mobile population which assembles and disperses again either at will or at need, the system must permit wide variations (Rivire 1969, 229).

E tambm:
The closest one can get to identifying a social group that has any sort of corporate existence is the inhabitants of a single settlement. Even this is not entirely satisfactory, for these groups have only a transitory presence. Settlements are short-lived, and even within their lifetime their populations, and thus the composition of the group, undergo continual change as people come and go. But, ephemeral as settlements are, to focus on them is an approach that allows an initial glimpse of fleeting stability in a fluid and relative world (Rivire 1984, 15).

Estas citaes, no entanto, mostram que, a despeito de um discurso indgena sobre a autonomia da aldeia, sua conceitualizao como sendo uma unidade corporativa depende de certos postulados tericos. Nossas anlises devem partir, como nos diz Rivire, de um vislumbre de estabilidade fugaz em um mundo fluido e relativo. Num contexto onde as

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aldeias no duram muito tempo e a populao se desloca com freqncia, ns devemos mesmo assim, nos dito, conferir prioridade analtica aldeia. Foi o prprio Rivire que explicitou, pela primeira vez, as tenses inerentes a estes tipos de contradies contradies estas que j esto sugeridas nas duas citaes acima. Elas ficam mais claras, no entanto, em sua discusso dos aglomerados dos Tiriy, povo de lngua Carib da fronteira entre o Brasil e o Suriname. Estes aglomerados, que so, eles mesmos, compostos de clusters de aldeias, so parte de trs grandes agrupamentos de Tiriy (Rivire 1969, 35-7). Apesar destes agrupamentos de larga escala no receberem um reconhecimento terminolgico por parte dos Tiriy, eles fornecem um gradiente de relacionabilidade que distingue pessoas familiares e seguras dos Outros distantes. Rivire discutiu este gradiente em sua anlise do dilogo cerimonial dos Tiriy (1971), na qual ele distingue trs tipos de dilogo relacionados ao grau de familiaridade entre os envolvidos e sugere que:
...the function of ceremonial dialogue is mediation in situations that are likely to give rise to conflict. Such situations are most likely to arise between those who are unrelated, and this fact is recognized by the increasing formality of the ceremonial dialogue in direct proportion to increasing social and physical distance. The boundary of the ceremonial dialogue is coterminous with Trio territory, and implies that its participants accept certain values and conventions (Rivire 1971, 178)8.

As observaes de Rivire foram desenvolvidas por diversos autores, que investigaram o modo como certas relaes fazem a mediao entre o interior e o exterior, definindo assim estes plos. Isto implicou, de imediato, uma mudana no foco das anlises que se seguiram, que deixaram de enfatizar a autonomia da terminologia de parentesco e passaram a se dedicar ao contexto poltico-ritual que, muitas vezes, determinam as categorias de classificao social (Viveiros de Castro 1993, 158). Nas Guianas, foi Overing Kaplan (1975, 183-6) que mostrou, pela primeira vez, como as alianas matrimoniais estruturavam os grupos locais e, ao mesmo tempo, os aproximava. Seu estudo foi seguido por outros que extrapolavam a aliana matrimonial strictu sensu atravs de, por exemplo: uma crtica histrica da prioridade da aldeia, explicitando a viso implcita de que estas sociedades so o resultado da dissoluo de esferas mais amplas de interao, baseadas principalmente nas redes de troca, o que, no mnimo, exigia uma explicao a respeito de como uma viso da autonomia da aldeia pode ter surgido (Butt-Colson 1985; Farage 1991); mostrando como
Sobre os dilogos cerimoniais e uma discusso do trabalho de Rivire, veja Erikson (2000), Chernela (2001) e Surrals (2003).
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os grupos locais so constitudos por uma relao descontnua entre a esfera local do parentesco e o domnio poltico-ritual global (Albert 1985; Viveiros de Castro 1993, 157); mostrando, ainda, como a cosmologia opera atravs da apropriao de elementos estrangeiros que precisam ser, ao menos parcialmente, controlados no interior (Guss 1989, 32; Van Velthem 2003); e, finalmente, focalizando precisamente na natureza fluida e relativa das redes que unem e situam os grupos locais (Gallois 2002, 210; 2005). Notou-se ainda que o modelo derivado da etnografia das Guianas poderia explicar certas caractersticas regionais, mas que, quando generalizado, no explicava to bem outras realidades etnogrficas. Tal modelo, no se adequa, por exemplo, observao de LviStrauss de que a relao entre cunhados transcende a simples expresso de uma relao (1943). Como nota Viveiros da Castro, em um contexto etnogrfico em que a afinidade surge como sendo o idioma dominante das relaes que vo alm do grupo local e onde estas relaes transcendem a terminologia de parentesco - necessrio dar conta das relaes que estruturam as interaes mais amplas. Nas palavras de Fausto:
One of the most recurrent problems in Amazonian ethnology is the definition of the social units relevant to sociological analysis. In areas where there has not yet been a complete rupture of wider networks as a consequence of the long process of contact, conquest, and colonization, there are relatively open social systems with loosely defined ethnic boundaries. These systems are formed by a multiplicity of local groups that are very often unstable and fluid. Defining ethnographic domains under these conditions implies the necessity of distinguishing between different levels of inclusion: the local group, a network of allied groups, a complex of groups (allied or not) speaking the same language, and so on. The definition of any such social constellation demands that one account for the relations that structure it. In some supralocal systems, such as the Upper Xingu or the Upper Rio Negro, peaceful exchanges (matrimonial, ritual and economic ceremonial) articulate wider webs of sociality, as well as individual groups. In other cases, hostile relations fulfill this role. Warfare practices, frequently involving cannibalism and trophy hunting, emerge as mechanisms in the structuration of certain social constellations (Fausto 1999, 935).

Retornamos, ento, ao problema expresso na nota de Viveiros de Castro, citada no incio desta seo. A nfase desloca-se da aldeia s maneiras como estas se ligam a outras aldeias, atravs de diferentes modos de se relacionar, que mantm clusters de aldeias prximas enquanto outras ficam distantes e outras, ainda, em inimizade. Purus, Juru, Javari

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Foi a partir dessas questes, formuladas luz dos estudos das Guianas, mas que, com excees notveis (p. ex. Gallois 2005), se mantinham a sua margem, que eu pretendia estudar as Guianas. No entanto, de certa forma, tive sorte quando o meu projeto de pesquisa inicial teve que ser abandonado, pois pude considerar outras regies etnogrficas. A minha ateno se deslocou, naturalmente, para a Amaznia ocidental, uma rea marcada pela predominncia de sub-grupos nomeados que parecem conferir reconhecimento terminolgico s unidades que extrapolam de ou para a aldeia (Pollock 1985, 38-40; Vilaa 2006, 56-61). Mesmo l onde estas configuraes no so nomeadas os etngrafos foram impelidos a elaborar termos que expressassem a articulao entre os grupos locais, tais como bandos (Price 1987) ou nexos endogmicos(Descola 1982). Meu interesse se voltou, mais precisamente, quela parte da Amaznia ocidental entre o mdio e o alto curso dos rios Juru e Javari, uma rea que permanece sendo uma das menos conhecida da Amaznia. L habitam ndios que falam lnguas Katukina, Pano, Araw e Arawak. Excetuando-se os Apurin de lngua Arawak, sobre os quais nada sei, estes grupos tm sido objeto de grande confuso classificatria, devido, particularmente, proliferao de etnnimos anotados por diversos viajantes ao longo de muitos anos. Como diz Verneau em sua reviso da literatura sobre o Juru e o Purus:
Ce que complique le problme, cest que le mme petit groupe a t souvent dsign par des appellations diffrents et que, dautre part, sous un seul vocable sont parfois comprises plusieurs tribus parlant des langues distinctes (1921, 255)

Evidentemente, no foi apenas nesta regio que estes problemas se colocaram. Em vrias partes da Amaznia, os viajantes anotaram nomes que se sobrepe uns aos outros, definindo coletividades que desafiam qualquer tentativa de sistematizao. Tal problema, no entanto, no pode ser atribudo apenas s anotaes dos viajantes, como sugerem alguns autores (p. ex. Neves 1996, 140). Trata-se, ao contrrio, de um problema central na etnografia das sociedades das terras baixas sul-americanas, cujos membros esto muito menos preocupados em objetificar etnonimicamente suas prprias coletividades fluidas do que com definir os outros (Viveiros de Castro 2002, 372). No entanto, um aspecto da regio do Juru-Purus, incluindo tambm os rios que desguam no Javari, se sobressai. Ao longo de toda esta rea, encontramos uma srie de nomes de grupos que terminam com certos sufixos recorrentes: -dyapa; -deni/-madi/-madiha; -nawa (Rivet e Tastevin 1921; Metraux 1948). Estes sufixos esto quase sempre associados a pessoas da mesma famlia lingstica: as coletividades katukina tm nomes que terminam

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com dyapa; povos Araw com -deni/-madi/-madiha; e os Pano com nawa (ver Erikson 1993). Estes nomes ocultam, ainda, uma gama de maneiras diferentes de classificar os Outros e de se relacionar com eles. Entre os grupos de lngua Pano, por exemplo, que esto em sua maioria circunscritos a uma rea etnogrfica bem-definida, sendo lingstica e culturalmente muito parecidos (Erikson 1993, 47-9), o sufixo nawa parece funcionar como um meio de classificar Outros, e etnnimos como Kaxinaw e Yaminawa surgem como nomes derrogatrios, conferidos por vizinhos e/ou inimigos. Esta classificao no implica, de forma alguma, diferenas absolutas. s vezes, diferentes grupos locais da mesma sociedade tambm se definem por um nome que termina com nawa e que exclui outros grupos locais equivalentes (idem, 50). Simultaneamente, a forma no-marcada pelo prefixo, nawa, denota uma forma particularmente distante de alteridade, como os brancos ou os mortos (Lagrou 1998). J em outros casos, o mesmo termo constitui o nome de uma das metades que definem a sociedade, como entre os Yaminawa, por exemplo, cuja metade dawa (nawa) relacionada ao exterior (Townsley 1988). Isto resulta numa dificuldade recorrente no panorama pano, que ope ...son unit manifeste au niveau global, dune parte, et latomisation extrme qui la caractrise lechelle locale dautre part (Erikson 1993, 51). Entre os Kulina de lngua Araw, a relao entre o madiha prefixado e o madiha no-marcado diferente do que foi observado para os nawa Pano. Os Kulina se dividem em grupos madiha que so prefixados por um nome de um animal ou de alguma espcie natural, cada um dos quais est, geralmente, mas no exclusivamente, ligado a uma aldeia (Pollock 1985, 137). Estes sub-grupos eram localizados e endogmicos, e viviam em guerra uns com os outros, o que teria levado alguns extino (Lorrain 1993, 137). Os nomes dos sub-grupos neste caso, diferentemente dos nawa Pano, so um tipo de auto-designao, de modo que os membros de um mesmo sub-grupo os reconhecem como sendo deles, inclusive usando-os de uma maneira anloga ao uso que fazemos dos sobrenomes (idem., 139). Alm disso, o uso do termo madiha no-marcado tambm designa o oposto do nawa Pano, pois significa gente ou ser humano, com a construo madiha ohuaha denotando outra gente e, geralmente, referindo-se a pessoas de um outro sub-grupo madiha (idem., 130, 136). Os falantes de lnguas Katukina, ao menos os Kanamari, situam-se geograficamente entre os grupos falantes destas duas famlias lingsticas, sendo que os falantes de lnguas Pano esto ao norte e a oeste e os falantes de lngua Araw ao sul e leste. Se os Pano

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espalham-se a partir do Javari em direo ao Juru, e os Araw deste ltimo rio para o Purus, os Katukina permanecem quase exclusivamente no Juru e em afluentes vizinhos. Verneau (1921, 257) sups que eles fossem os primeiros habitantes deste rio, para o qual os falantes de outras lnguas migraram, restringindo o movimento dos Katukina a um trecho do mdio Juru (ver tambm Porro 1996, 26). deles que tratarei agora. Os Kanamari A famlia lingstica Katukina fora identificada por Rivet (1920). Tal identificao foi posteriormente confirmada por Rivet e Tastevin (1921). No entanto, esta ainda uma das famlias lingsticas mais obscuras da Amaznia (Urban 1992, 98) e, geralmente, dividida em quatro lnguas: Kanamari, Katukina do Rio Bi, Tsohonwak-dyapa e Katawixi. Esta ltima lngua foi extinta e parece ter sido um dialeto distante das outras trs (Rivet e Tastevin 1921, 459; veja tambm Neves 1996, 144-5). As lnguas Katukina do Rio Bi e Kanamari so muito parecidas. Tive a oportunidade de mostrar uma fita com gravaes da lngua dos Katukina do Rio Bi para os Kanamari que no tiveram dificuldade em compreend-la9. Os Tsohonwak-dyapa (Tucano-dyapa) so ndios isolados que vivem na regio interfluvial entre o Juta e o Jandiatuba. Os Kanamari que j os visitaram afirmam que eles falam a mesma lngua, e que ambos se entenderam mutuamente. Assim, possvel que, com exceo do Katawixi, as outras trs lnguas Katukina possam ser consideraras como sendo dialetos de uma mesma lngua10. Um grande nmero de ndios, muitos dos quais no tm nada em comum com os grupos katukina, j foram chamados erroneamente de Kanamari e de Katukina. Isto se deve ao uso de designaes atribudas por viajantes que usaram esses termos indiscriminadamente para designar ndios que falavam lnguas muito diferentes e que tinham pouca semelhana cultural. A confuso etnonmica que se desenhou foi esclarecida, h muito tempo, por Rivet e Tastevin (1921, 456-7, 459-61) e no pretendo retomar aqui os seus argumentos (veja Neves 1996, 138-45). Esta tese tratar exclusivamente dos Kanamari que falam lnguas Katukina, e no dos Tupi, Pano ou Arawak que foram, ao longo da histria, chamados de Katukina, Kanamari ou por termos derivados destes nomes. Situando os Kanamari
Agradeo a Jeremy Deturche por me ceder uma fita com um mito Katukina do Rio Bi. Queixals (s.d.1) classifica Katukina do Rio Bi e Kanamari como uma mesma lngua, que ele chama de Katukina.
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Os Kanamari somam cerca de 1.600 indivduos que vivem, em sua maioria, no mdio Juru, na parte ocidental do estado do Amazonas. Alguns Kanamari se deslocaram para longe desta rea, como, por exemplo, para a regio do baixo Japur, afluente da margem esquerda do Solimes. Mas este um caso excepcional que resultou de migraes recentes a partir do mdio Juru (Neves 1996, 199-201). Os Kanamari que vivem no mdio Javari tambm migraram recentemente, desta vez a partir do alto Itaqua. A maioria dos Kanamari vivem ao sul do Solimes, com seu centro sendo claramente os afluentes do mdio Juru que ficam imediatamente a montante e a jusante da cidade de Eirunep. A jusante de Eirunep encontra-se alguns grupos Kanamari que vivem na Terra Indgena Kanamari do Juru, nos afluentes da margem direita do Juru. A montante de Eirunep h outros grupos Kanamari vivendo nos afluentes da margem esquerda do Juru, na Terra Indgena Mawetek. Esta Terra Indgena contgua extensa rea da Terra Indgena do Vale do Javari, onde existem trs ncleos Kanamari (veja Mapa 1) listados abaixo: 1. O ncleo situado No alto Itaqua, na rea que comea na boca do Rio Branco, subindo seus formadores. Estes Kanamari migraram para o Itaqua a partir dos afluentes da margem esquerda do Juru, onde hoje a Terra Indgena Mawetek, no final da dcada de 1930. O alto Itaqua, porm, fica muito perto do alto curso destes afluentes, mais ou menos a um dia a p, e est claro que, antes da migrao de 1930, muitos Kanamari j visitavam o Itaqua, possivelmente estabelecendo l algumas aldeias (Tastevin s.d.1, 12, 17). No entanto, a partir do fim da dcada de 1930, o alto Itaqua vem sendo continuamente ocupado pelos Kanamari que mantm, ainda, contato com aqueles que hoje vivem na Terra Indgena Mawetek. 2. O ncleo do alto Juta, da aldeia Queimado at o Igarap Naua. Desconheo os detalhes da histria desta migrao, mas parece que j havia grupos Kanamari vivendo no alto Juta no incio do sculo XX. A migrao para este rio provavelmente se deu a partir do seringal Restaurao (Carvalho 2002, 60-4). Aps esta migrao inicial, a gradual percolao de pessoas entre o Juta e os afluentes do Juru continuou ao longo do sculo XX. 3. O ncleo do O mdio Javari, na rea que fica entre o Igarap Irari e a boca do rio Curu. H tambm uma aldeia Kanamari no baixo Curu, um afluente do mdio Javari. Os primeiros Kanamari a migrarem para esta regio o fizeram no final da

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dcada de 1950 e foram seguidos por uma outra onda migratria em meados da dcada de 1970, desta vez articulada pela Funai. A migrao para o Javari se deu a partir do Itaqua e a maioria, se no todos, os Kanamari que vivem atualmente no Javari viviam no Itaqua, ou ento, afirmam que seus pais ou avs viviam neste local. Os primeiros estudos sistemticos sobre os Kanamari foram realizados pelo padre francs Constant Tastevin, que viveu com eles e com outros ndios do rio Juru de forma intermitente entre 1905 e 1926, com um pequeno intervalo durante a Primeira Guerra Mundial (ver, p. ex., Tastevin 1919; 1920; 1918)11. Os trabalhos mais interessantes de Tastevin sobre os Kanamari so manuscritos que permanecem inditos, guardados no Sminaire des Missions nos arredores de Paris, com cpias na Prelazia de Tef no alto Solimes (Tastevin s.d.1; s.d.2; s.d.3). Outros etngrafos realizaram pesquisas recentes entre os Kanamari. Reesink (1993) estudou sua mitologia no Juta; Neves (1996) estudou sua histria e as relaes inter-tnicas, principalmente no Juru; Labiak (1997) focalizou o ritual entre os Queixada-dyapa do Rio Itucum, na margem direita do Juru; e Carvalho (2002) estudou a histria, o ritual e o xamanismo no Juta e nos afluentes da margem direita do Juru. Todo o meu trabalho de campo foi realizado entre os Kanamari do Rio Itaqua na Terra Indgena do Vale do Javari (ncleo 1), e nunca visitei aldeias em outros rios. Estes grupos Kanamari ainda no tinham sido estudados etnograficamente e a nica referncia que encontrei acerca deles foram os breves escritos do bilogo J. Carvalho (1955). Parece haver pequenas diferenas etnogrficas entre os Kanamari de diferentes bacias hidrogrficas, mas nada que nos faa consider-los povos distintos. Esta variabilidade pode ser atribuda s mudanas acarretadas pela distncia entre os grupos, a possvel falta de visitas entre pessoas de grupos distantes e, em alguns casos, ao fim destas visitas aps a chegada dos brancos no perodo do boom da borracha. Para o presente propsito possvel abordar os Kanamari, a despeito de tais diferenas, como um povo ou grupo tnico. No entanto, muito de que se segue vai tratar especificamente da histria do Itaqua. Procurarei explicitar este ponto sempre que minha anlise se basear nesta condio especfica, mas, em outros momentos, quando esta condio no tiver um efeito sobre os temas em questo, simplesmente irei me referir aos Kanamari como um todo. No a minha meta, portanto, tratar diretamente das diferenas etnogrficas que existem entre os Kanamari de regies distintas. Os Kanamari permanecem virtualmente
As referncia anteriores a Tastevin se limitam a breves obersvaes sobre os Canamars, Anamaris, Catuquina e outros (veja Neves 1996, 154-6, para um apanhado destas referncias).
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desconhecidos na literatura etnogrfica e no estamos, ainda, em uma posio em que possamos sugerir razes para as eventuais discrepncias. Farei, assim, pouco uso da etnografia mais recente sobre eles. H, contudo, uma questo sobre a qual todos os etngrafos dos Kanamari que me antecederam concordam e que, no entanto, os meus dados contradizem. Parece existir um consenso de que antes da chegada dos brancos ao Juru, na segunda metade do sculo IX, alguns ou todos os Kanamari teriam vivido na beira do Rio Juru. Com a crescente presena dos brancos, eles teriam sido forados a migrar para os afluentes deste rio (Carvalho 2002, 39; Neves 1996, 63-70). Digo que parece existir este consenso porque nem sempre fica claro se o uso do termo Juru refere-se ao rio ou bacia hidrogrfica. De qualquer maneira, os meus dados so claros em relao a este ponto. Os Kanamari do Itaqua so unnimes em dizer que antes da chegada dos brancos eles no viviam na beira do Juru, mas sim em seus afluentes. Isto no significa que os Kanamari no vissem o Juru como sendo, de alguma forma, o seu rio, como sugerem alguns etngrafos. Eles usavam o rio como uma via necessria, muitas vezes a nica maneira de visitar sub-grupos distantes. No entanto, o que se passou foi justamente o contrrio do que sugeriram os outros etngrafos dos Kanamari. Foi somente aps a chegada dos brancos que alguns Kanamari, atrados pelos barraces que pontilhavam o Juru, decidiram viver na beira do Juru e at mesmo construir aldeias ao longo do leito deste rio. No h nada surpreendente nesta constatao, j que sabemos que muitos ndios sempre viveram em regies interfluviais, longe do leito principal dos grandes rios, mesmo antes da presena colonial (p. ex. Carneiro 1995, 62; Fausto 2001, 174). Tukuna e dyapa O termo Kanamari no uma auto-designao e os prprios Kanamari se chamam de tukuna, termo que significa gente, pessoa ou pessoas12. Um tukuna , antes de mais nada, um falante de tukuna-koni, lngua-de-pessoa. Isto inclui, como vimos, os Katukina do Rio Bi e os Tucano-dyapa isolados, que falam uma lngua muito parecida com a dos Kanamari, apenas com algumas diferenas dialetais. Quando a semelhana entre todos estes povos enfatizada, eles geralmente dizem que todos falam tyo-koni nimbak, certamente a nossa lngua. Porm, estes grupos vivem muito distante uns dos outros e as visitas mtuas so raras. Assim, quando os Kanamari querem realar as diferenas entre

Os coletivos e plurais em Kanamari so formados pelas prticulas hinuk ou nuk. Pessoas seria, em sentido estreito, tukuna hinuk, mas muitos Kanamari usam a forma singular para desiganr o coletivo e/ou o plural.
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eles, dizem que os outros falam tyo-koni nahan, mais ou menos a nossa lngua. Eles nunca negam, no entanto, que todas estas lnguas so, de certa forma, tukuna-koni. Em um determinado nvel, tukuna se refere a todos os falantes de lngua Katukina em oposio aqueles designados tukuna tu, no-pessoas. No entanto, Tukuna tu no uma designao definitiva nem absoluta e oculta uma mirade de relaes. Inclui, por exemplo, os brancos (kariwa), os Kulina (koru) e os povos falantes de lnguas Pano (dyapa). Entre os Kanamari com os quais trabalhei, o termo tukuna no pode ser usado para se referir a uma categoria genrica de ndios em contraposio aos brancos. Para fazer tal distino, os Kanamari podem se referir a uma coletividade annima indgena por tukuna onahan (outras pessoas) e os opor a tukuna (falantes de lngua Katukina) ou a kariwa (brancos). Na expresso tukuna onhana a palavra onahan o termo no-marcado, uma vez que essa coletividade annima pode simplesmente ser chamada de onahan hinuk (os Outros), mas nunca de tukuna hinuk (as pessoas). Em sua acepo default, ento, tukuna se refere exclusivamente aos falantes de lnguas Katukina. At onde eu sei, um Kanamari jamais chamar um falante de lngua Katukina de tukuna tu. A categoria tukuna, no entanto, divide-se em tukuna tam, pessoas verdadeiras e oatukuna, outras pessoas ou estrangeiros. O qualificador tam pode ser glosado como verdadeiro e indica propriedade e representatividade de uma classe; o que a teoria do prottipo descreve como ...the proprerties defining the category [...] shared by all members (Lakoff 1987, 40; veja tambm Fausto 2001, 263). Isto significa que tukuna tam , muitas vezes, sinnimo de parente (-wihnim), mas tambm pode designar no-parentes conhecidos e confiados (em quem se confia?), com quem contatos regulares so mantidos13. O prefixo o- significa um outro de um tipo e a- o pronome de terceira pessoa do singular, sendo, ento, que oatukuna significa outro tipo de pessoa. Difere de tukuna onahan por ser sempre um tukuna, ou seja, falante de lngua Katukina, enquanto tukuna onahan refere-se, geralmente, a outros que no falam a lngua Katukina. Oatukuna usado para designar pessoas que um Ego raramente v e que vive numa bacia hidrogrfica distante daquela do enunciante. Os Kanamari do Itaqua, por exemplo, chamam os Katukina do Rio Bi e os Tucano-dyapa de oatukuna. Tukuna, claro, um tipo de termo altamente difundido nas terras baixas da Amrica do Sul. Todos os ndios parecem possuir um termo que usam mais ou menos como uma auto-designao e que significa pessoa. geralmente enfatizado que tais termos so relacionais e contextuais, sendo s vezes usados como sinnimos de tribo ou
Tukuna tam as vezes sinnimo de tukuna baknim, pessoas boas/belas. Estas so pessoas que um dado Ego sabe ser moralmente corretas em seu modo de viver, sbias (wa-tikokoknim).
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mesmo de parentes e, em outras ocasies, abarcando todos os humanos e at os nohumanos. Como mostrou Viveiros de Castro, estes tipos de termos so marcadores enunciativos, que indicam a posio do sujeito: por isso mesmo, as categorias indgenas de identidade coletiva tm aquela enorme variabilidade contextual de escopo caracterstica dos pronomes, marcando contrastivamente desde a parentela de um Ego at todos os humanos, ou mesmo todos os seres dotados de conscincia; sua coagulao como etnnimo parece ser, em larga medida, uma artefato produzido no contexto da interao com o etngrafo (1996, 125). Os Kanamari no diferem desta observao, e o termo tukuna s vezes designa animais e espritos, como veremos ao longo da tese. A questo se complica, na verdade, quando se focaliza a possibilidade de usar este termo para designar os ndios no-Katukina e os brancos. Estas figuras parecem gravitar em torno do termo tukuna sem nunca serem congruentes a ele, o que no significa que no se pode interagir com eles do mesmo modo consistente com o qual se lida com os tukuna. Acredito que esta no-relao terminolgica est associada ao conhecimento de lngua de gente. Enquanto espritos e animais podem, s vezes, falar lngua-de pessoa, a vasta maioria dos brancos e de outros ndios no o podem. Eu era a nica exceo inconstante e s vezes os Kanamari me diziam que eu no era um kariwa, mas um tukuna. Eles diziam explicitamente que assim me classificavam porque eu podia compreender lngua-de-pessoa. Este potencial que me foi atribudo me foi explicitado logo no incio do meu convvio com os Kanamari, mesmo antes de eu saber dizer frases dispersas em Kanamari. J que estava l para aprender lngua-de-pessoa, eu no era ainda um tukuna, mas poderia devir-tukuna (tukuna-pa) ao aprend-la. Perto do fim do meu trabalho de campo, nenhum dos Kanamari que eu conhecia me chamava de kariwa. A nica diviso mais ou menos absoluta que os Kanamari reconhecem no interior da designao genrica tukuna a diviso em sub-grupos, cujos nomes so compostos pelo nome de um animal seguido do sufixo dyapa. Este o mesmo termo que, quando no prefixado, denota os povos que falam lngua Pano (dyapa). Os Kanamari identificam todos os falantes de lnguas Katukina com ao menos um destes sub-grupos. J que uma grande parte desta tese dedicada investigao destes sub-grupos, vou evitar entrar em detalhes nesta introduo. Oferecerei somente um breve comentrio sobre os problemas colocados pelos sub-grupos. Tastevin chamava os sub-grupos de cls. Ele acreditava que estes sub-grupos eram unidades endogmicas e geograficamente circunscritas, mas que, na poca em que esteve

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entre eles, estas unidades j se encontravam en pleine dsorganisation (s.d.1, 109). Com isso, ele quis dizer que um nico nome de cl revelava, na verdade, uma gama de identidades que resultavam de inter-casamentos realizados aps o contato. No obstante, ele observou certas diferenas entre os cls, incluindo pequenas variaes dialetais e diferentes padres de desenho corporal e de tatuagem (Tastevin s.d.1, 27-47). Os Kanamari que eu conheci concordaram no que diz respeito variedade lingstica, mas disseram que a mistura ps-contato servira para homogeneizar estas diferenas. Eles costumam dizer que as variaes dialetais eram anlogas s diferenas entre a lngua que eles falam hoje e quela dos Katukina do Rio Bi e que, portanto, as lnguas eram mutuamente inteligveis. No obtive, porm, muita informao sobre os desenhos e as tatuagens. Em sua maioria, os Kanamari me disseram que eles todos conhecem os mesmos desenhos e tatuagens (ambos chamados de akanaron) e que o fazem (-bu) para ficarem belos (bak). Perguntei se no passado cada sub-grupo no teria tido o seu prprio repertrio de desenhos, mas eles tenderam a no concordar com esta hiptese. Parece-me que, dado o contato espordico que devia ocorrer entre algumas das bacias hidrogrficas o que pode ter sido exacerbado aps o contato com os brancos e as dificuldades que os Kanamari tinham em viajar pelo Juru - provavelmente havia algumas diferenas culturais entre os sub-grupos. Incluo aqui variaes no s de desenhos e tatuagens, mas tambm de mitologia, msica e ritual. Algumas destas diferenas continuam tendo sua pertinncia, como veremos, mas os Kanamari preferem enfatizar o que todos os sub-grupos tinham em comum. Talvez no seja surpreendente que, se a lngua um dos ndices de pessoas verdadeiras, so estas as diferenas que eles se lembram acima de quaisquer outras. No captulo 1 veremos como os Kanamari acreditam que todos estes sub-grupos eram, de fato, endogmicos e geograficamente circunscritos aos afluentes do Juru. Teria sido somente aps a chegada dos brancos que alguns deles comearam a co-residir. Se, no incio, esta co-residncia foi modesta, o nmero crescente de brancos, a atrao por suas mercadorias e as correrias que eles acabaram por promover contra os Kanamari, levou pelo menos alguns membros destes sub-grupos a migrarem, seja em direo aos brancos, seja para regies inabitadas (captulos 2 e 3). Os Kanamari no possuem um mito que trate explicitamente da origem dos subgrupos. Nos captulos 4 e 5, no entanto, vou sugerir como o modelo dos sub-grupos se expressa em certos temas mticos recorrentes que convergem no mito de Tamakori, o heri criador que d forma ao mundo e situa os sub-grupos ao longo dos afluentes do Juru.

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Histrias A nota ao texto de Viveiros de Castro a partir da qual comecei a considerar a questo de sistemas supra-regionais contm uma hiptese sobre a natureza histrica, mais do que estrutural, dos sub-grupos que me cativou mais do que o resto. No que eu achasse que os sub-grupos poderiam ser descritos somente pelo processo da histria, j que me era claro que eles operavam atravs de certos padres formais que estavam relacionados rea etnogrfica na qual os Kanamari se situam. O que eu imaginava, baseando-me no trabalho de Fausto (ms.; 2001, captulo 2), era que essas formas precisavam ser compreendidas na histria; ou seja, reconstrudas a partir da micro-histria de movimentos, casamentos, padres de residncia e da por diante. Comprometi-me, assim, a mapear o passado recente dos Kanamari atravs de sua histria oral. Parti para o campo, portanto, com um interesse em gravar histrias, mas, nos primeiros meses, a nica histria que os Kanamari me contaram foi a da chegada de Sab. Inicialmente essa histria no me interessou muito. Como j disse, os eventos transcorreram em 1972, e no era essa a histria que eu estava buscando. A leitura que tinha feito da parca bibliografia disponvel sobre os Kanamari deixava claro que estes haviam migrado para o Itaqua, vindos do Juru, no incio do sculo XX (p. ex. Neves 1996) e eu estava mais interessado em compreender o processo que os levou a migrarem, e sua histria antes disso, do que as suas relaes com a Funai. A histria de Sab parecia conter informaes que poderiam depois ser comparadas com documentos da Funai para estabelecer uma cronologia relativa da presena de rgos governamentais no Itaqua algo que pudesse compor um captulo que permaneceria, para usar a expresso de Gow (1991, 20), esplendidamente isolado do resto da tese, que ento trataria da histria dos subgrupos. Mas, conforme fui ouvindo mais histrias e aprendendo mais a lngua, ficou claro que eu estava completamente enganado. Ao situar a histria que os Kanamari chamam de Quando Sab Chegou ao lado de outras histrias e mitos, ela surgiu, ao contrrio, como o ponto de partida perfeito para comear a entender os sub-grupos. Neste processo, porm, o objeto do meu estudo se dissolveu e o que me parecia ser uma questo de traar histrias se revelou uma manifestao particular de uma questo mais ampla. A tese que se segue, portanto, no se preocupa tanto com os sub-grupos quanto eu previra inicialmente. O tema continua a, mas agora apenas uma parte da questo, ou, na melhor das hipteses, uma lente atravs da qual um outro tema pode ser investigado. Ficou claro que a histria e a mitologia kanamari operam atravs de uma dialtica entre formas

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estveis e fluidas que englobam, por assim dizer, a origem e arquitetura dos sub-grupos. No entanto, estabilidade e fluidez se opem em todos os outros aspectos da vida Kanamari e tal oposio , ela mesma, fluida. A mitologia kanamari narra como um mundo que era puro fluxo-Jaguar cedeu lugar a outro que era composto de unidades estveis na forma de sub-grupo, alguns dos quais mantinham relaes s custas dos outros. Mas esta ruptura no resolve o problema da estabilidade e da fluidez, uma vez que o Jaguar fluxo, mas , ao mesmo tempo, um Mestre de tudo e, conseqentemente, tem uma capacidade infinita de situar o mundo. Assim, se os sub-grupos kanamari mantm uma forma estvel, s podem faz-la num mundo que se extraiu do Jaguar e que, por isso, sempre tem o potencial de voltar a este estado. Em resumo, a sociedade kanamari existe como o precipitado de uma tenso onipresente: a Jaguaritude inata do mundo e o esforo humano de produzir o parentesco contra e atravs deste fundo. Optei por apresentar estes problemas nesta tese tal qual eles me foram colocados pelos Kanamari. Por isso, esta tese vai seguir uma srie de histrias e mitos que explicitam esta tenso. Fornecerei brevemente o contexto no qual estas histrias foram narradas para, assim, justificar o que pode parecer um nfase exagerada em apresentar os Kanamari atravs de suas histrias. Contando histrias As histrias kanamari so chamadas genericamente de ankira. Deste modo, contar histrias ankira tohoki. Toda narrativa uma ankira, no importando se os eventos aconteceram ou no no tempo da memria coletiva. No entanto, como acontece entre outros povos indgenas (Gallois 1994; Gow 2001, 82-4; Ireland 1988; Urban 1996, 66-98), existem maneiras de distinguir entre o que foi contado e o que foi observado. As histrias que ocorreram no passado distante, das quais o narrador no poderia ter participado, so ditas terem ocorrido tyanimhan, a muito tempo atrs. Tais histrias geralmente comeam desta forma. Os verbos na narrativa so ento conjugados na forma toninim, que significa algo como quando era aquela poca14. J os eventos que ocorreram durante a vida de um narrador so ditos terem acontecido bati nahan ti, mais ou menos hoje/agora e os verbos so conjugados no tempo apropriado narrativa. Se os eventos aconteceram durante a vida de um narrador, mas este no os observou ou no estava diretamente presente, as
Uma outra forma que as vezes usada am tobowa, que parece ter a mesma funo gramatical de situar eventos num passado remoto (veja Groth 1977 para uma discusso acerca do uso destas formas verbais no mbito das narrativas mitolgicas).
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narrativas sempre comeam dizendo que fulano me falou que foi assim, e esta condio repetida ao longo da narrativa para lembrar os ouvintes. A distino entre eventos que ocorreram h muito tempo atrs e os que ocorreram mais ou menos hoje/agora no equivale diferena entre mito e histria, ambos chamados de ankira. As narrativas que vamos seguir ao longo desta tese deixaro este ltimo ponto abundantemente claro. No existe um contexto especfico no qual as histrias so contadas. Ouvi mais histrias sendo contadas tarde, aps um dia de trabalho, quando as pessoas estavam alimentadas e descansadas. Mas tambm ouvi histrias em outras situaes: durante as viagens, no meio da noite, narradas por algum que no conseguia dormir, de manh cedo, em caminhadas pela floresta, nas roas, enquanto se cozinhava, ou enquanto se trabalhava em outras coisas, como na feitura de canoa, cocares, cestas e da por diante. O estopim para as narrativas tende a ser o contexto. Assim, enquanto Poroya terminava uma canoa, ouvi a histria de como o coatipuru fez a primeira; quando fui roa com Dyumi, ele me contou como os primeiros mames e canas caram do cu, h muito tempo atrs. De fato, no seria incorreto dizer que, na maioria dos casos, a histria resulta mesmo do contexto. Kodoh, quando perguntado repentinamente pelo antroplogo ansioso: meu av, conteme uma histria dos seres celestiais Kohana, me respondia que no sabia de nenhuma. No entanto, durante trs dias no ritual Kohana, ele me mandava buscar o meu gravador e me contava no s uma, mas muitas de suas histrias. O fato de eu ter chamado Kodoh de av (paiko) significante, porque so normalmente pessoas includas nessa categoria terminolgica que contam histrias para seus netos (veja tambm Gow 2001, 79-81). Portanto, se a escolha da histria a ser contada parte do contexto das conversas ou dos afazeres do dia, o ambiente quase sempre um no qual os mais velhos contam suas histrias para os mais novos. Durante o meu perodo de trabalho de campo havia quatro homens que contavam histrias regularmente: Kodoh, de quem j falei, um homem com quase setenta anos que vivia na aldeia de Bananeira e era, unanimemente, considerado o melhor narrador, indiscutivelmente algum que sabe bem as histrias; o cacique de Bananeira, Dyumi, que tinha uns cinqenta anos; Poroya, com sessenta e poucos anos, considerado o chefe de Massap quando morava por l; e Tiowi, cacique do Remansinho, tambm com uns cinqenta anos. No se pode concluir, automaticamente, que os homens mais velhos que so avs de muitas pessoas sejam bons narradores. Os dois homens mais velhos do Itaqua, Wura e Nui, assim como outros avs, como Makwana Kidak, no so bons narradores. Tornar-se um bom narrador no uma conseqncia necessria de

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envelhecer, kidak-pa. H outras coisas que podem ser aprendidas com a velhice, em particular as msicas de Jaguar que so contadas durante o ritual de Devir-Jaguar, e cujo aprendizado faz de um homem Pidah nawa nohamn, o cantor do Jaguar. Makwana Kidak, por sua vez, um conhecido marinawa, o especialista que prepara o consumo da ayahuasca e guia as vises por meio de canes. Bons narradores, portanto, chamam muitas pessoas de i-pida, meu(s) neto(s). Apesar da maioria dos narradores serem homens, tambm ouvi algumas histrias narradas por mulheres. Muitas me pareceram verses sinpticas de histrias que me tinham sido contadas por homens, muitas vezes com a presena de mulheres. No quero dizer, com isso, que as mulheres no saibam histrias; elas certamente as conhecem e no se inibem em corrigir os narradores masculinos. Alm disso, seus comentrios freqentes durante as narrativas so parte integral do evento, muitas vezes servindo para embelezar uma histria e, s vezes, servindo com um apoio mnemnico para os narradores. Se a maioria dos eventos de narrativa envolveram ouvintes que o narrador chama de neto, nem sempre as narrativas os tm como pblico alvo. At mesmo quando eu e o meu gravador ramos claramente o pblico alvo, as narrativas visavam a todos e a maioria dos narradores esperava a reunio de um pblico grande antes de comear a contar suas histrias. Os Kanamari, como a maioria dos amerndios, admiram a beleza das narrativas e a habilidade do narrador em express-la. Um narrador chamado de ankirak tohoki-yan, aquele que conta histrias ou de ankira tikok-yan, aquele que sabe histrias. Narradores talentosos, cujas narrativas nunca so questionadas, so os ankira tikokok yan, aquele que sabe muitas histrias bem e estes sempre contam histrias belas (ankira-baknim). A maioria dos Kanamari tem uma opinio formada sobre a qualidade de uma dada narrativa, sabendo dizer se a seqncia correta dos eventos da histria foi respeitada e se o narrador as transmitiu bem. Ao contrrio do que acontece em outras sociedades das terras baixas, as crianas e os adolescentes conhecem bem as histrias e chegaram a me narrar algumas, embora, muitas vezes, me dissessem para perguntar aos mais velhos sobre essas histrias. No entanto, bastante comum um narrador ser interrompido por um adolescente que corrige uma parte da histria ou lembra-se de uma parte que o narrador excluiu. Esta funo no se limita aos mais jovens: qualquer pessoa homens e mulheres comenta ou opina, a qualquer hora, a respeito de uma histria, o que, as vezes, resultava em narrativas com narradores mltiplos, ou em narrativas que comeavam com um narrador e terminavam com outro.

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Foi na aldeia de Bananeira que pude presenciar a dinmica narrativa mais interessante. As histrias de Kodoh nunca eram questionadas: sempre belas, eram sempre escutadas por um grande nmero de ouvintes. Dyumi tambm era um bom narrador, embora fosse relativamente jovem. Todas as tardes, os Kanamari de Bananeira me mandavam buscar o meu gravador, pois os dois contariam uma histria. Normalmente a aldeia inteira ou todos os presentes se preparavam para escutar, evento que podia reunir at umas vinte pessoas. Alguns no interrompiam os seus afazeres: as mulheres continuavam cozinhando, as crianas continuavam brincando, homens consertavam suas espingardas. Mas todos ouviam as histrias e, quando eu achava que ningum prestava mais a ateno, surgia um comentrio do outro lado da casa. Assim, a narrativa envolvia a todos, mas no a despeito de outras atividades. Kodoh normalmente decretava qual histria seria contada. A maioria das histrias, porm, era contada na casa da Dyumi, a maior da aldeia e onde todos se reuniam aps o trabalho. Dyumi oferecia mais de que comentrios pontuais, e s vezes assumia uma parte da narrativa. Nestes momentos, Kodoh ficava quieto, apenas sussurrando seu aval com um hum hum ou ka. Dyumi comeava timidamente e Kodoh o incentivava dizendo: ka Dyumi, man tyo, que significa algo como v l Dyumi, permitindo assim que Dyumi assumisse a narrativa. Quando Kodoh notava que Dyumi estava com dificuldades, ele retomava a narrativa do ponto onde o outro a deixara. As vezes Dyumi levava a narrativa at o final, chegando at a corrigir o que Kodoh dizia. Este tipo de time-sharing narrativo era exclusivo da dinmica entre os dois e diferia dos comentrios e perguntas avanados por qualquer um. As histrias contadas nestes contextos eram, muitas vezes, seguidas de opinies do tipo: existem muitas histrias para contar, nunca poderamos contar todas; importante que voc aprenda, Luiz, porque hoje as pessoas esto esquecendo ou os mais novos no sabem as histrias, mas ns sabemos. Kodoh era a autoridade mxima, mas Dyumi estava aprendendo com ele e claro que esta partilha de narrativas entre os dois era uma maneira de estabelecer Dyumi como sendo aquele que sabe muitas histrias bem. Kodoh no deixou dvidas quanto a isso, me dizendo que, quando ele morresse, seria Dyumi quem iria tomar conta15 das histrias. Dyumi tambm me pediu que fizesse cpias das gravaes para ele estudar. Suspeito que era esta condio que estava sendo expressa nos comentrios que seguiam as narrativas, como os que transcrevi acima. Kodoh e Dyumi estavam dizendo para os outros Kanamari que era importante que eles aprendessem bem as histrias , para
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Esta expresso usada muitas vezes pelos Kanamari, e sempre em portugus.

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que, no futuro, houvesse outras pessoas a comear pelo Dyumi para tomar conta das histrias. A minha presena alterou esta dinmica ou, ao menos, fez contar ao Luiz nossas histrias um contexto enunciativo para as narrativas, pois assim que os Kanamari perceberam que eu tinha interesse em grav-las comearam a narrar histrias diariamente. Alguns at achavam importante que eu gravasse todas as histrias16, as vezes conversando sobre quais iriam me contar da prxima vez. Eu ouvi todo tipo de narrativa nestas condies. Aquelas que aconteceram h muito tempo atrs eram as mais comuns, mas foi tambm nestas situaes que ouvi as verses mais detalhadas da histrias de Sab, assim como uma srie de narrativas sobre eventos que ocorreram com os avs do narrador, ou com ancestrais nomeados com os quais eles podiam traar laos genealgicos. As nicas narrativas que tive que obter atravs de uma solicitao direta foram aquelas que versavam sobre biografias pessoais. Estas narrativas os Kanamari nunca contavam com tanto entusiasmo17. Considero importante explicitar este fato, porque no tenho como ter certeza de que, antes da minha estadia com os Kanamari, certas histrias eram contadas do mesmo modo que as gravei. Isto no simplesmente um corolrio do fato de que narrativas sempre mudam ...since we are dealing with a shifting reality, perpetually exposed to the attacks of a past that destroys it and of a future that changes it (Lvi-Strauss 1983, 3). Trata-se, em vez disso, de uma questo sobre a gnese de um tipo de conhecimento em forma de narrativa e histria (ankira). Esta questo particularmente vlida para a histria de Sab. Parece-me claro que esta histria foi repetida muitas vezes porque os Kanamari me viam como uma pessoa de Sab, um Funai, perguntando-me se eu sabia onde e como Sab estava. Os contornos da histria so conhecidos por quase todos, em parte por se tratar de acontecimentos bastante recentes. Mas suspeito que os Kanamari nunca tiveram a necessidade de narrar (tohoki) esta histria para eles mesmos e, por isso, possvel que a origem desta histria se deva minha presena. Para esclarecer esse ponto, vou agora situar a histria de Sab em relao ao corpus de mitos e histrias Kanamari. O Conceito de Tempos

Apesar de ningum ter dito conhecer todas as histrias. Suspeito que tive culpa nessa falta de entusiasmo. Sempre considerei as histrias biogrficas como oportunidades para mapear aldeias antigas e as migraes do Juru para o Itaqua, assim como para estabelecer a presena da populao branca nestes rios. As gravaes so, portanto, regularmente interrompidas pelas minhas perguntas, insistindo em detalhes geogrficos que detraem da narrativa. Mesmo os narradores mais carismticos perdiam seus mpetus nestas condies.
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Os Kanamari do Itaqua dividem sua histria em pelo menos trs tempos ou eras. Estes tempos so, em ordem cronolgica: o Tempo de Tamakori, o Tempo da Borracha e o Tempo da Funai. Normalmente, os Kanamari referem-se a estes tempos em portugus, mesmo quando esto falando em Kanamari. Assim, era comum que, antes de me contar uma histria, o narrador a situasse nesta armadura dizendo, por exemplo, que a histria se sucedeu quando era o Tempo de Tamakori (Tempo de Tamakori toninim anim) e assim por diante. Existe, ainda, um quarto tipo de histrias que no so estritamente situadas num tempo, apesar de haver um consenso de que elas teriam ocorrido antes do Tempo de Tamakori. Estas so as Histrias do Cu Antigo (Kodoh Kidak nawa ankira), que so atemporais mesmo quando narram a criao do mundo. Os Kanamari no postulam um Tempo do Cu Velho que seja equivalente aos outros. Sempre que me referia a estas histrias usando esta expresso os Kanamari sabiam do que eu estava falando e no me corrigiam, mas, eles mesmos, nunca usavam esta expresso. Histrias do Cu Velho no so contidas na noo de tempos e parecem, em vez disso, narrar como surgiu um mundo que foi dividido em tempos . Cada um dos tempos inaugurado por uma figura paradigmtica que sempre representa uma sntese dos tipos de relaes que cada tempo vai permitir estabelecer, como se as interaes dos Kanamari com cada uma destas figuras se prolongasse aps sua ausncia, desembocando na socialidade que os sucede. Estas figuras so respectivamente: Tamakori, o heri criador; Jarado, o primeiro branco que eles viram e Sab, o funcionrio da Funai que eles conheceram em 1972. A importncia destes personagens para as formas sociais que se sucederam a sua presena tal que, quando os Kanamari se referem a cada tempo em sua lngua, o fazem por referncia a eles. O Tempo da Borracha, por exemplo, Jarado waok-dyi nim anim (quando Jarado chegou) e da por diante. Todos estes personagens passaram algum tempo entre os Kanamari e partiram para nunca mais serem vistos, mas eles ainda assombram as suas imaginaes como paradigmas de virtualidades sociais, como lembranas das formas que sua sociedade pode assumir na interao com outros. As histrias so narradas como rupturas, com cada personagem rasgando a fbrica social que o precedeu. Existe, assim, uma histria (ankira) que explica a origem de cada tempo e que fala das atividades de cada personagem durante sua estadia com os Kanamari.. Os detalhes destas histrias variam entre si, assim com varia a forma social que cada uma expressa. Mas todas as histrias tm uma estrutura parecida, que envolve uma srie de

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viagens ao longo do leito de um rio e a introduo de novas categorias pela nominao. Cada personagem interage com os Kanamari e com o mundo de diferentes maneiras e a natureza destas interaes que prefigura a maneira como os Kanamari vo interagir entre si e com o mundo ao seu redor. Os Kanamari podem, portanto, narrar a sua histria como uma srie de rupturas entre formas sociais que se sucedem, expressas na chegada de cada personagem, mas eles sabem que isso um artifcio do discurso. Cada forma social permanece como um modelo ou um plano para os caminhos que eles podem seguir, e cada uma aponta para uma direo pela qual os Kanamari podem relacionar-se entre si. A diviso da histria em tempos comum na Amaznia ocidental18. Os Piro do Baixo Urubamba, por exemplo, dividem a sua histria em uma srie de tiempos que se seguem cronologicamente:
The first is the tiempo de los ancianos, Time of the Ancient People, which is the beginning of native historical narration. The ancianos, ancient people are those people, ancestral to the present native population of the Bajo Urubamba, who lived before the arrival of white people. The Time of the Ancient People is succeeded by the Time of Rubber (tiempo de caucho), when the ancient people were enslaved by caucheros, the rubber bosses. This was followed by the Time of the Hacienda (tiempo de la hacienda), when a succeeding generation lived as slaves of bosses on the haciendas. This time ended when native people se han liberado de la esclavitud, liberated themselves from slavery. This led to the present period these times (estes tiempos) (Gow 1991, 62).

Estes tiempos tambm so inaugurados por narrativas que contam sobre as relaes entre os povos nativos e o outros povos. Os ancies viviam divididos em grupos neru, cada um com um nome diferente, como os koschichineru (Povo do Pssaro Pequeno). Todos falavam piro e no casavam-se entre si, mas somente dentro de seu prprio grupo. As relaes entre os grupos eram tensas, eles lutavam entre si e se odiavam (Gow 1991, 63). O Tempo dos Ancies acabou com a chegada dos patres da borracha, que escravizaram os Piro por causa de seu [dos Piro] desejo pelas mercadorias (idem). Por isso, este perodo no era, ao menos inicialmente, movido pela violncia: native people do not consider this mass enslavement of the ancient people to have been the result of capture in warfare, but rather to have been the result of the tremendous inequality in the exchange relations set up between them (idm, 64-5). O Tempo da Borracha cedeu lugar para o Tempo das Haciendas, no qual a figura de Vargas, o gran patrn de los Piro, tambm conhecido como su curaca (seu chefe), foi crucial.
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Veja Bonilla (2006) para um exemplo parecido entre os Paumari, falantes de uma lngua Araw.

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A histria dos Piro narra um processo progressivo de civilizao. Os antigos Piro viviam em um mundo que era ...almost asocial, with isolated groups of people living in the forest dedicated to drug-taking and fighting (Gow 1991, 65). O mundo criado pelos patres da borracha, no entanto, permitiu a expanso e a troca: the rubber bosses, as civilized people from down-river and from outside, enslaved the ancient people and initiated the exchange relations between these forest peoples and the outside (idm). Posteriormente, quando Vargas escravizou os Piro, ele os agrupou em sua hacienda, onde os Piro comearam a trabalhar para ele. Ele organizou suas vidas e atuou como o elo principal entre eles e as cidades jusante, de onde provinham bens valiosos (idem, 67). Os Piro deixaram as haciendas aps a morte de Vargas, em 1940 e viveram, durante um perodo, em misses. Depois, estabeleceram suas prprias comunidades, onde no mais vivem com estrangeiros poderosos, mas uns com os outros, em relao a esses estrangeiros. Agora, vivem em estes tempos. Para os Piro, estes desdobramentos da histria se manifestam como a fabricao do parentesco, a partir do qual eles se constituem como pessoas misturadas. Esta reviso da etnografia piro justifica-se pela semelhana entre o modo pelo qual eles e os Kanamari conceitualizam suas histrias. Para os Kanamari, o Tempo de Tamakori tambm se caracteriza pela existncia de grupos que vivem em reas geograficamente circunscritas, alguns dos quais mantm relaes hostis com os outros. A chegada de Jarado, o primeiro branco, tambm a chegada de um poderoso patro da borracha, vindo da cidade de Manaus, e o Tempo da Borracha que o segue caracterizado por perodos em que os Kanamari trabalharam juntos. Nesse tempo, iniciaram-se os intercasamentos entre os sub-grupos e o acesso mercadoria ocidental. O perodo dos patres termina com a chegada de Sab e da Funai, considerados chefes dos Kanamari, que instauram o processo pelo qual a mistura anterior pde ser organizada, dando origem s aldeias que no dependem tanto dos brancos e re-introduzindo a distncia entre os ncleos de aldeias associados aos sub-grupos. No entanto, tambm h diferenas importantes entre as histrias dos dois povos. Os Kanamari no se lembram do Tempo de Tamakori como sendo uma poca em que as pessoas eram ignorantes e brigavam constantemente, mas sim como um tempo em que as pessoas podiam viver com seus parentes, fixadas a uma rea, interagindo com outros grupos de parentes. Estas interaes no eram sempre guerreiras e muitas eram caracterizadas como relaes mais ou menos pacficas indexadas pelos encontros rituais conhecidos como Hori. O Tempo da Borracha, ao contrrio, visto com ambigidade.

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Enquanto foi possvel aos Kanamari manter uma certa distncia dos patres, a presena dos brancos acabou por fortalecer o modo de vida do Tempo de Tamakori, dando-lhes acesso s mercadorias ocidentais, cuja distribuio acabou por estruturar as relaes internas ao sub-grupo. Posteriormente, quando a presena dos brancos se intensificou, as formas sociais Kanamari comearam a mudar. Enquanto os chefes Kanamari ainda existiam, no entanto, era possvel manter alguma semelhana como a vida no Tempo de Tamakori. A morte de alguns chefes, porm, resultou num perodo de fluxo, mobilidade e violncia que se revelou intolervel aos Kanamari. A chegada de Sab, finalmente, freou este processo, permitindo-lhes viver novamente sob um chefe, re-introduzindo as diferenas entre os sub-grupos que vigoravam no Tempo de Tamakori e incorporando as mudanas a que a histria lhes tinha submetido. A diferena entre os Kanamari e os Piro de tal ordem que, enquanto os primeiros avaliam positivamente o tempo anterior chegada dos brancos, os ltimos valorizam o parentesco, cuja criao foi possibilitada pela histria. De um modo mais abrangente, podese dizer que h uma razo principal para estas diferentes avaliaes da histria: a histria Kanamari traa o avesso do movimento narrado pelo mito movimento este que os permitiu viver no Tempo de Tamakori. Este Tempo inaugural surge como o cessar de uma srie de mitos que narram como o mundo e a sociedade vieram a existir. Tamakori extrai sua ordem de um mundo que existia em transformao perptua, jorrando de certos Jaguares mticos que existiam nos tempos primordiais. Ele estabelece, assim, um mundo perfeitamente discreto que emana de um contnuo perigoso. O processo da histria , portanto, o processo de re-instaurar o caos mtico, misturando novamente aquilo que deveria permanecer separado. O que a chegada de Sab permitiu foi a recuperao de algumas das diferenas que Tamakori instaurara, mas, agora, em nova forma. possvel que, ao contrrio dos Piro, os Kanamari ainda no tenham comeado a viver em estes tempos. Eles permanecem, ainda, no Tempo da Funai, tentando recriar seu mundo tendo o Tempo de Tamakori como modelo. As narrativas Kanamari que ns vamos seguir exprimem esta tenso contida no movimento do contnuo ao discreto e viceversa. O fato destas virtualidades estarem expressas na narrativa de uma histria no deve obscurecer a sua contemporaneidade. Os mesmos movimentos narrados pela histria em uma macro-escala, so replicados, em nveis menos englobantes, no ciclo anual e ao longo da vida. A histria levou os Kanamari de um contexto onde eles, segundo dizem, viviam com parentes em aldeias contidas por chefes que, por sua vez, eram contidas em bacias hidrogrficas, a um contexto onde as fronteiras entre estes nveis se confundem e onde eles

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perderam, literalmente, seu norte. Mas os Kanamari esto cientes disso e se esforam em atuar contra este processo (ou, ento, lutam contra este processo), re-introduzindo o modelo escalar que a histria lhes tirara. Assim, o movimento ao qual a histria lhes submeteu resistido no nvel local, nos pequenos movimentos sazonais e medida que as pessoas nascem, crescem e morrem. O problema que os Kanamari colocam ao narrar a sua histria o mesmo que lhes atormenta a todo momento: como viver com parentes num mundo que se encontra misturado? A Tese A tese est dividida em trs partes. A primeira parte, chamada Corpos Histricos, narra o movimento da continuidade estabelecida por Tamakori descontinuidade do Tempo da Borracha, terminando com a sntese estabelecida no Tempo da Funai. O captulo 1, chamado de Mudanas de Escala comea definindo as condies da vida no Tempo de Tamakori e a forma social que vou chamar de o modelo endogmico do subgrupo. Em seguida, narra a chegada de Jarado, o primeiro branco que os Kanamari conheceram, e o comeo do Tempo da Borracha. Este o ttulo do segundo captulo, no qual mapeio as particularidades deste perodo, caracterizado pela migrao dos Kanamari que viviam nos afluentes da margem esquerda do mdio Juru para o Itaqua, e o perodo subseqente de trabalho para os patres brancos. O captulo concludo com a histria da chegada de Sab e uma comparao entre ele e Jarado. O terceiro captulo descreve o Tempo da Funai, explicitando a tenso entre o desejo de recriar o modelo endogmico do sub-grupo e a assimilao do processo histrico que desfez as formas sociais anteriores. A segunda parte chama-se Corpos Mticos e descreve o movimento inverso do que foi descrito na primeira parte, mostrando, assim, como surgiu o modelo endogmico do sub-grupo. O captulo quatro comea com a narrao dos mitos dos Jaguares, cujo fim estabelece as precondies de vida com parentes em bacias hidrogrficas. Ele termina com a histria da Queda do Cu Velho, um evento que deu ao mundo muito de sua forma atual. O movimento s se completa com o mito da Viagem, no qual Tamakori e seu irmo, Kirak, extraem o mundo de sua multiplicidade subjacente. Este ser o tema do quinto captulo, chamado de o Tempo de Tamakori. Por fim, a terceira parte, chamada de Corpos Vivos, analisa a mesma tenso entre fluxo e estabilidade sob a tica da pessoa. O captulo seis descreve como os humanos so criados contra um pano de fundo de mobilidade intensa, um processo atravs do qual a

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forma imbuda em almas Jaguares, criando assim, dentro do possvel, indivduos estveis. O captulo sete fala, ento, da perecibilidade destas formas, que recuperam a mobilidade com a morte e concludo com uma considerao acerca do destino ps-mortem das almas e dos corpos, o que novamente nos leva a considerar a relao entre estabilidade e fluxo. Como j disse, muito do que se segue baseia-se na anlise de certas histrias chaves. Estes histrias so apresentadas ao longo da tese de duas maneiras. Em alguns casos, elas so inseridas ao longo do texto, transcritas e traduzidas a partir de gravaes feitas por mim em campo, e so ento escritas em fonte menor, para se destacarem do resto do texto. Em outros, preferi incluir uma verso composta da histria, baseada em conversas que mantive com vrios Kanamari, que so assim apresentadas na fonte padro, com exceo de citaes diretas de alguns informantes. Estas ltimas histrias so, sem exceo, aquelas cujas verses tm um alto grau de redundncia, como as histrias de Jarado e Sab. Os detalhes das histrias se mantinham os mesmos, independentes dos narradores, e as diferenas dizem mais respeito localizao do narrador nos eventos, como onde ele estava quando Sab chegou, ou onde estavam seus ancestrais quando Jarado chegou. Meu mtodo pode ser assim compreendido, se no justificado, pela minha vontade de apresentar verses representativas de histrias que, como insinuei, podem ter surgido no contexto da minha presena ou, ao menos, podem ter sido formuladas de modo a reiterar os mesmos detalhes devido necessidade de comunic-los a mim.

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Parte I: Corpos Histricos

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1 Mudanas de Escala

A histria dos Kanamari comea quando o heri criador Tamakori desce o Juru, para alm de Manaus, para nunca mais ser visto. Ele havia feito todas as pessoas do mundo durante uma srie de viagens pelo rio, dispersando-as ao longo deste de tal modo que todos tivessem a sua terra (mawa ityonim). Os Kanamari foram deixados no curso mdio do rio, cada subgrupo em um tributrio diferente, interagindo uns com os outros de diversas formas. O mundo, tal qual ele , no existiria no tivesse Tamakori empreendido essas viagens pelo Juru. Antes destas, tudo se encontrava em um perptuo estado de transformao, as formas permaneciam no fixadas e a ambivalncia reinava. O criador extraiu unidades distintas dessa multiplicidade inerente, criando tanto a fisicalidade do mundo quanto as formas sociais que o governariam. A histria aps sua ausncia foi, por um longo tempo, esttica, ou seno marcada por um tipo de temporalidade em que nada demais parecia acontecer. Cada subgrupo permaneceu em seu rio, as relaes entre eles davam-se segundo um padro fixo, e, como dizem os Kanamari, todos sabiam quem era parente, aliado e inimigo. Essa configurao, o Tempo de Tamakori, comeou a se modificar durante a segunda metade do sculo XIX, quando os brancos chegaram e as formas estveis que Tamakori havia estabelecido comearam a ruir e a se dissolver. O que havia sido feito estvel comeou a oscilar, tornando-se errtico. A histria Kanamari, h tanto tempo fria, estava prestes a atingir um ponto de ebulio. Narrarei o primeiro ato dessa histria, a mudana do Tempo de Tamakori para o Tempo da Borracha e o impacto que a chegada dos brancos exerceu sobre estruturas estveis. As formas sociais estabelecidas em relao ao exterior e as armadilhas temporais existentes entre estabilidade e fluxo nos situam em um terreno etnogrfico familiar. A antropologia das Terras Baixas da Amrica do Sul e, mais especificamente, os amerndios descritos pela disciplina, tm revelado obsesso por esses temas, e muito j foi escrito sobre o papel do exterior na definio da interioridade (e.g. Overing 1983-4; Albert 1985; Viveiros de Castro 1993), sobre a organizao da socialidade dentro e entre essas esferas ao longo do tempo, (Rivire 1984; Santos-Granero 2000; Fausto 2001), sobre o impacto do mito e da histria sobre essas formas de relao (Turner 1988; Vilaa 2006; Taylor no prelo) e sobre a relao entre fixidez e fluidez no que diz respeito s concepes de

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pessoa (Crocker 1985; Lagrou 1998), para mencionar apenas algumas reas de interesse. At certo ponto, muitas dessas questes refletem a descrio de Lvi-Strauss (1983; 1995) da(s) mudana(s) do contnuo para o descontnuo no mito e do papel deste na interpretao da chegada dos brancos no continente americano. Minha descrio da histria Kanamari situa-se no mbito dessas questes, mas gostaria de comear, nestes dois primeiros captulos, revertendo o movimento descrito por Lvi-Strauss. Mostrarei como a histria Kanamari tal qual eles a concebem se move da descontinuidade inaugurada por Tamakori para a continuidade decorrente de Jarado e daqueles que o seguiram, passando, em seguida, sntese que os Kanamari esto tentando estabelecer hoje. Isso me permitir situar a discusso subseqente na Parte II, em que investigaremos como o modelo de sociedade criado por Tamakori veio a existir como um desenvolvimento particular de virtualidades contidas em uma forma-Jaguar mtica e atemporal. O Modelo de Endogamia do Subgrupo No que se segue, descreverei o que doravante ser denominado modelo de endogamia do subgrupo. Trata-se de uma referncia ao modo como os Kanamari dizem ter vidido; o modo como Tamakori os deixou antes de viajar rio abaixo, para nunca mais ser visto. No ouvi nenhuma opinio divergente quanto s linhas gerais desse modelo. Todos os Kanamari disseram-me que eles, de fato, viveram desse modo durante um tempo muito prolongado, e que foi apenas na ocasio da chegada dos brancos que os contornos desse modelo comearam a ser redefinidos. O mesmo relato foi feito a todos os etngrafos que trabalharam com os Kanamari, e todos eles tentaram descrever as mudanas que marcaram a sua organizao social. Como vimos na introduo, Tastevin (n.d.1, 109) acreditou que les clans katukina sont en pleine dsorganisation, sugerindo que, outrora, eles teriam vivido deste modo. Reesink (1993, 45-8) parece concordar com a segunda proposio, mas argumenta que atualmente os Kanamari preferem enfatizar a endogamia da aldeia em vez daquela do subgrupo. Carvalho (2002, 87-106) e Neves (1996, 204) tambm defendem a mesma posio. Labiak (1997, 31-9) a nica voz distoante, sugerindo que os casamentos entre subgrupos sempre foram possveis. Sua opinio baseada na anlise de um mito em que uma moa mtica casa-se com o Urubu Rei. No entanto, o fato do casamento terminar tragicamente parece contradizer o argumento da autora. Tambm no me parece evidente que Urubus Rei e moas mticos equivalem aos subgrupos (ver captulo quatro). De qualquer modo, mesmo que os casamentos entre os subgrupos fossem

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possveis, isso no muda o fato dos prprios dados de Labiak mostrarem que o discurso dos Kanamari sugere o contrrio. Duvido que os Kanamari tenham algum dia vivido exatamente como dizem t-lo feito, e todas as evidncias histricas disponveis apontam nesta direo. Trata-se de uma questo interessante, mas no esta a questo que eu coloco aqui. De certa forma, esta tese tangencia essa questo e, se que oferece uma resposta a ela, o faz apenas ao buscar respostas para outra pergunta, igualmente importante: por qu os Kanamari dizem que viviam desse modo? Os subgrupos Os Kanamari, como vimos na introduo, so todos denominados tukuna, mas so divididos em subgrupos que recebem o nome de um animal seguido do sufixo dyapa. Os Katukina do rio Bi, para os quais subgrupos parecem ser bem menos importantes do que so para os Kanamari, reconhecem, no seu passado, um cip-titica-dyapa (Koriom-dyapa) e uma rvore-dyapa (Omam-dyapa)19, mas todos os subgrupos Kanamari recebem um prefixo que o nome de um animal. Estes animais podem ser mamferos que os Kanamari caam (p. ex. a queixada, o caititu, o macaco barrigudo, o tatu), aqueles que eles no comem (o jaguar, o macaco parauacu), alm de pssaros (o mutum, o jap), peixes e anfbios. A princpio, no h limite para o nmero e variedade de subgrupos existentes. Ao perguntar aos Kanamari sobre dyapa hipotticos dos quais eu nunca ouvira falar, compostos pelo nome de qualquer animal acompanhado pelo sufixo dyapa, eles respondiam que eles prprios no conheciam tal povo, mas que deveria existir, provavelmente em alguma terra distante como os rios Purus ou Pauini20. Quando usado Para se referir a um subgrupo falante de lngua Katukina, o termo dyapa precisa ser prefixado pelo nome de um animal. Dyapa, sem prefixo e no-marcado, no se refere aos subgrupos Kanamari, mas aos grupos falantes de lnguas Pano, a saber, os Kaxinaw e os Marubo. Esses grupos so inimigos dos Kanamari, e so considerados ferozes e violentos. Eles So, ou foram, vizinhos dos Kanamari. Os Kaxinaw vivem no alto Juru e os Marubo nos rios Itu e Curu, a oeste do Itaqua. Embora Dyapa possa se referir a todos os grupos falantes de Pano, os Marubo e os Kaxinaw emergem como
Agradeo a Jeremy Deturche por esta informao. Os Kanamari vem os subgrupos madiha Kulina como idnticos aos seus, e tambm possvel que, quando indagados se um dyapa especfico existe, eles digam que apenas entre os Kulina. Foi este o caso quando perguntei sobre a existncia de um Cachorro-dyapa ou Galinha-dyapa, que, segundo eles existem entre os Kulina do Purus.
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exemplos prototpicos da qualidade Dyapa e, por essa razo, podem ser chamados Dyapa tam. Vimos na introduo que o qualificador tam denota um tipo de representatividade, ou prototipicalidade. A expresso Dyapa tam quase redundante quando usada para descrever os Marubo ou os Kaxinaw, e apenas emerge no contexto de explicao ao antroplogo . Outros grupos Pano podem ser denominados Dyapa, mas em outros momentos recebem um nome composto, como aqueles dos subgrupos Kanamari: Paca-dyapa (os Matis), Urubu Rei-dyapa (os Kulina Pano) e Jaguar-dyapa (os Korubo)21. No entanto, os grupos Katukina nunca podem ser denominados apenas Dyapa; precisam ser associados a pelo menos um subgrupo composto do nome de um animal seguido de dyapa em sua forma de sufixo. Os subgrupos so descritos unanimimente como tendo sido endogmicos e circunscritos geograficamente. Foi apenas com a chegada dos brancos que povos de dyapa diferentes comearam a co-residir e, aos poucos, a se casar entre si. Os subgrupos eram contidos e demarcados por bacias hidrogrficas, das quais, diz-se, teriam sido os donos. Todas essas bacias hidrogrficas eram tributrias do rio Juru e nenhum Kanamari viveu no Juru antes da chegada dos brancos22. A associao desses tributrios com os subgrupos dyapa uma das caractersticas definidoras tanto dos rios quanto dos subgrupos. Diz-se que os Mutum-dyapa, por exemplo, viviam exclusivamente no rio Komaronhu, tributrio da margem esquerda do Juru, e seus afluentes. Desse modo, as expresses Komaronhu e Bin-dyapa nawa ityonim (terra do Mutum-dyapa) so modos sinnimos de se referir rea drenada pelo rio; bem como as expresses Mutum-dyapa e Komaronhu-warah, aqueles do Komaronhu ou corpo-Komaronhu uma expresso que logo ser explicada o so para descrever o povo que residia no Komaronhu. O subgrupo era contido pela bacia hidrogrfica e, por sua vez, a definia, de modo que as duas coisas vieram significar uma s23. Dentro de cada bacia hidrogrfica havia um certo nmero de aldeias, nem todas situadas no curso principal do tributrio, mas, ao contrrio, nos igaraps que desembocavam nele. O Mapa 2 uma reconstruo de como
Os Korubo compartilham essa ltima designao com os Katukina do rio Bi. provvel que dois subgrupos no residissem na bacia hidrogrfica do rio Juru. O Lontra-dyapa viveu no rio Juta muito antes da chegada dos brancos, e provvel que um grupo de Om-dyapa (Om uma espcie de sapo no identificado) tenha vivido no rio Pedra, tributrio do Itaqua. 23 A associao entre certos rios e subgrupos antiga e remonta pelo menos a dcada de 1910. H uma coerncia notvel, por exemplo, nas relaes entre rio e subgrupo observadas por Tastevin e naquelas sobre as quais ouvi falar. Isso o caso particular, embora no exclusivo, dos quarto subgrupos predominantes no rio Itaqua, o Mutum-, Catitu-, Macaco de Cheiro- e Jap-dyapa, todos so ditos vir dos rios Komaronhu, Toriwa, Mucambi e Mawetek, respectivamente. O fato de os Kanamari com os quais vivi terem migrado para longe desses rios em hiptese alguma erradica essa associao. Hoje, no h Kanamari no rio Mucambi e os outros trs rios so ditos misturados, como o Itaqua, mas ainda assim essas classificaes permanecem pertinentes.
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dizem ter sido o rio Komaronhu, do Mutum-dyapa, na poca em que o modelo de subgrupo vigorava. O mapa deve servir como exemplo da constituio interna de todos os outros tributrios que irei discutir, e o utilizarei para ilustrar caractersticas que so, em geral, compartilhadas por todos os subgrupos.

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Toda a bacia hidrogrfica Komaronhu pertencia ao Mutum-dyapa, mas havia uma distncia mnima estabelecida entre suas aldeias. Isso no impedia que todos os habitantes do rio se considerassem parentes, -wihnim, mas estabelecia certas diferenas de graus de parentesco dentro do subgrupo. As pessoas que residiam na mesma aldeia eram ditas parentes verdadeiros (-wihnim tam), enquanto pessoas de outras aldeias no mesmo rio eram denominadas parentes distantes (-wihnim parara). Os Casamentos deveriam ser endogmicos no que se referia ao subgrupo, mas eram preferencialmente e, com freqncia, necessariamente, exogmicos no que se referia s aldeias que compunham o subgrupo. A maioria das aldeias era composta de pequenos grupos de parentes prximos, em alguns casos, provavelmente no mais do que uma famlia nuclear. O mapa uma reconstruo a partir das memrias de um homem Mutum-dyapa que afirmou ter se baseado no que os seus avs haviam lhe dito. Portanto, este mapa no pode ser considerado sem reservas, pois se trata da elaborao secundria de uma narrativa e no de um evento baseado em uma experincia de primeira mo. Havia algumas contradies no que este homem dizia e possvel que existisse mais de uma aldeia em cada tributrio e, at mesmo, grupos de aldeias relacionadas, o que faria da bacia hidrogrfica Komaronhu um caleidoscpio de pequenas aldeias temporrias com populaes flutuantes. No h como avaliar a demografia dessas bacias hidrogrficas, mas disseram-me que elas continham menos pessoas do que a do Itaqua contm hoje. Como esse nmero se aproxima de quatrocentos, provvel, dado o tamanho desses tributrios, que cada um deles tenha contido umas 200 pessoas. A residncia ps-marital parece ter sido prescritivamente uxorilocal no passado, exceto, talvez, no caso dos casamentos dos filhos dos chefes. Isso teria feito as aldeias mudarem de tamanho e de composio, e os casais se afastariam da casa de seus pais aps terem filhos. Logo veremos como certas mudanas sazonais de pequena escala entre as aldeias tambm podem ter provocado o re-arranjo da constituio de cada uma delas. Os Kanamari dizem que dentro da bacia hidrogrfica era seguro para qualquer um mudar-se e estabelecer residncia onde quisesse, mas na prtica tal mobilidade pode ter sido limitada pelo desejo de viver perto de parentes prximos, com chefes nos quais se confiava e longe das aldeias de parentes distantes que podiam, no obstante, ser visitados em qualquer ocasio. De fato, essas visitas eram muito comuns e as pessoas sempre tinham caiuma de mandioca24 para oferecer aos convidados.
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Os Kanamari plantam exclusivamente a mandioca doce (tawa).

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O que os Kanamari me enfatizaram foi que nesse passado todas as pessoas de um dado subgrupo teriam nascido em uma rea pertencente quele subgrupo, de pais que tambm pertenceriam ao mesmo subgrupo, tornando a questo da filiao por subgrupo mutualmente redundante. No havia ambigidade na identificao de uma pessoa e seu dyapa, e quaisquer visitas de uma bacia hidrogrfica para outra tinham que ser concludas com aqueles que visitavam um subgrupo estrangeiro retornando para a rea de onde vieram. No era possvel estabelecer residncia entre pessoas de um subgrupo distinto, tampouco convid-los para viver junto. Diz-se que as pessoas no optavam por realizar tais mudanas drsticas porque queriam viver junto com seus parentes, pelos quais tinham afeto/afeio/carinho (-wu). Assim, se as bacias hidrogrficas definiam o domnio dos parentes prximos e distantes, os subgrupos que viviam em bacias hidrogrficas distintas eram no-parentes (wihnim tu). Isso no significa, em hiptese alguma, uma no-relao, mas, ao contrrio, encobre uma gama de modalidades distintas de interao. O termo oatukuna, outra pessoa, refere-se a pessoas de outro dyapa, e pode ser traduzido como estrangeiro. Denota aquelas pessoas que raramente ou quase nunca so vistas, situadas nos tributrios do Juru, distantes do local onde se vive. Mas h outros no-parentes que vivem em tributrios vizinhos e que so vistos em ocasies mais freqentes, embora rituais. Essas pessoas so tawari, um termo que os Kanamari traduzem como amigo ou companheiro. Tawari so pessoas vistas durante os rituais Hori que renem os subgrupos e as bacias hidrogrficas, com os quais se realizam trocas e nos quais se pode confiar, porque os tawari conhecem (tikok) uns aos outros, e, portanto, sentem-se relativamente seguros visitando-se. Mas essa familiaridade precisava ser moderada, pois os tawari tinham que se tornar confiveis sem nunca virar parentes. Isso gerava uma ambigidade em suas relaes e na expresso dessas relaes nos rituais Hori, que serviam para unir pessoas de subgrupos diferentes e que iriam desempenhar um papel importante no desaparecimento do modelo de endogamia do subgrupo e na emergncia de uma nova configurao. Mas antes de me voltar para isso, deixarei mais explcito o modo como as aldeias dentro dos subgrupos eram organizadas. O warah O termo warah significa, ao mesmo tempo, chefe, corpo e dono. Levei muito tempo para entender isso no campo, e durante muitos meses usei a palavra boroh para dizer corpo, incapaz de imaginar uma situao em que corpo e chefe/dono pudessem

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ser designados com o mesmo termo. Os Kanamari mostraram-se muito educados face ao meu conhecimento fragmentrio da lngua deles, e toleravam com bom humor os meus erros gramaticais, mas a palavra boroh nos contextos em que eu a empregava no fazia sentido, e eles se esforavam para entender o significado das minhas perguntas. Poroya, que me conhecia melhor, inclusive as minhas limitaes, disse-me que as minhas perguntas estavam erradas porque a palavra boroh significa cadver, e no corpo. Percebendo a minha dificuldade em entender o significado da palavra warah, ele me explicou em portugus que nosso corpo nosso dono e nosso chefe. A ordem dessa afirmao intercambivel, de modo que seria igualmente correto dizer, por exemplo, que nosso chefe nosso dono e nosso corpo25. A palavra warah precisa ser prefixada por um sujeito, de modo que uma pessoa sempre ser chefe/corpo/dono em relao a alguma coisa, algum ou algumas pessoas. Este termo pode, portanto, se referir a qualquer corpo vivo, e um corpo humano dito tukuna-warah, pessoa-corpo. A palavra tambm pode ser empregada de um modo parecido com o verbo ter em portugus, mas, nesse caso, indica-se que algum dono de alguma coisa. A afirmao oba-warah anyan bo, por exemplo, pode ser glosada como ele tem tabaco, mas literalmente quer dizer algo como ele dono do tabaco. Os chefes so chamados de tyo-warah, nosso corpo/dono por aqueles de quem eles so chefes. Mas por que expressar todos esses laos por meio do mesmo termo? O chefe/corpo/dono estabiliza aquilo que potencialmente fluido, expresso em seu prefixo; afirma-se como um em relao quilo que (potencialmente) muitos. O corpo (warah) das pessoas vivas feito por meio de um processo demorado de imbuir estabilidade sobre a matria espiritual inconstante da qual a maioria dos seres vivos derivam. Os xams tornam-se chefe/corpo/dono dos seus espritos familiares, chamados de dyohko, que, sem os xams, vagam pela floresta. As mulheres so o chefe/corpo/dono de seus animais de estimao e, em alguns casos, de seus filhos. As aldeias, um grupo de pessoas, emergem como uma unidade e como um grupo de parentes atravs de um chefe, que estabiliza aqueles que, os Kanamari nos fazem crer, no poderiam de outra forma viver juntos. Grande parte desta tese dedica-se a destrinchar como essas relaes se estabelecem e as suas implicaes. Nesta seo, gostaria de focalizar principalmente a relao entre os chefes e seus seguidores e, mais especificamente, como se acredita que essa relao se dava no

Com freqncia empregarei a palavra warah como corpo/chefe/dono ou alguma variao disso, mas em alguns casos, em prol da clareza e da conciso, utilizarei apenas a acepo da palavra em portugus. O leitor dever manter em mente que ao empregar a palavra corpo, dono ou chefe quero dizer warah.
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modelo de endogamia do subgrupo. Isso nos permitir expor dois outros aspectos do warah: sua auto-replicao escalar e sua assimetria. Todos os adultos Kanamari tm corpos que contm, dentro do possvel, a alma (ikonanim). Esses corpos humanos precisam existir em aldeias (ou ao menos viver juntos) e, para que isso acontea, os chefes (tambm um corpo) precisam fazer a aldeia existir. Esses chefes so a condio sine qua non para o estabelecimento de uma aldeia, pois era por meio deles de sua iniciativa, sua habilidade de agregar que as pessoas reuniam-se em um lugar especfico por um dado tempo durante o qual plantavam seus roados e traziam comida para seus chefes que, em troca, compartilhavam o alimento com todos os integrantes da aldeia. Aquelas pessoas que viviam com um chefe chamavam-no de nosso chefe/corpo/dono e, elas prprias, passavam a ser conhecidas como o povo dele (awa tukuna). Os habitantes de uma aldeia podem, ento, ser referidos pelo nome do chefe seguido pelo termo warah. Se tomarmos X como o nome do chefe de uma aldeia, dizer que determinadas pessoas so X-warah significa que elas so aqueles cujo corpo X. O chefe a razo pela qual essas pessoas vivem em um dado lugar. a comida que ele redistribui que as mantm ali e a morte dele significa a disperso da aldeia. Doravante o designarei chefe de aldeia. Cada subgrupo, composto pela totalidade das aldeias de uma bacia hidrogrfica e por seus chefes, tambm tinha um chefe de subgrupo. Ele tambm era chamado de warah, mas, dentro de um dado subgrupo, esse termo era absoluto. Se o chefe de aldeia era chamado de warah apenas por aqueles que viviam com ele na mesma aldeia, o chefe de subgrupo era chamado de warah indiscriminadamente por todas as pessoas que integravam o subgrupo. Ele era possivelmente o homem mais velho da bacia hidrogrfica, relacionado a todos de modos diferentes. Reconhecia-se explicitamente que ele era a fonte a partir da qual todas as outras pessoas do subgrupo vieram ou, pelo menos, a razo pela qual todos queriam viver to prximos uns dos outros. Por essa razo, ele tambm era conhecido pelo termo maita, uma palavra que os Kanamari glossam por meio da palavra portuguesa tronco. O termo mais comumente usado para se referir aos troncos das rvores o prprio warah, pois o tronco o chefe/corpo/dono da rvore. Eu nunca ouvi a palavra maita empregada para descrever um tronco de rvore de fato, mas me foi explicado que esse chefe era o tronco do subgrupo, com uma expresso como Kadyikiridyapa n-a-maita, o tronco do Macaco de Cheiro-dyapa, por exemplo, sendo um modo

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possvel de expressar isso. O -maita era a pessoa a partir da qual cada aldeia e, a partir destas, todas as pessoas ramificaram-se26. Esse chefe residiria, idealmente, na nica aldeia situada ao longo do curso mdio do tributrio do Juru, em vez de ao longo dos igaraps. Se voltarmos disposio do Mutumdyapa no Mapa 2, a aldeia denominada Barreiro era aquela do maita. Nas recordaes de Poroya, um velho do Mutum-dyapa, o maita era um homem chamado Kaninana, nunca visto por Poroya, pois quando ele nasceu, a endogamia de subgrupo j se encontrava em desordem. Kaninana viveu, portanto, antes dos anos 1940, mas ele no foi o ltimo tronco do Mutum-dyapa, pois foi sucedido por Kadoxi, que viveu at meados dos anos 1950. Desconheo a relao entre esses dois. Poroya apenas insistiu que ambos eram maita do Mutum-dyapa, e que eram excepcionais no que se referia a manter as pessoas unidas, assegurar a felicidade de todos e fazer com que ningum sofresse ou desejasse viver em outro lugar. O warah, portanto, fracciona-se em chefes/corpos de subgrupos, em chefes/corpos da aldeia e em chefes/corpos individuais. Cada uma dessas posies escalares do warah indexada por um nome. Como afirma Wagner em seu estudo da fractalidade na Melansia, ...qualquer reconhecimento ou atribuio de um nome sempre a fixao de um ponto de referncia dentro de uma gama potencialmente infinita de relaes, uma designao que inerentemente relacional (Wagner 1991, 164). Entre os Kanamari, o nome no apenas fixa essa referncia, mas ao faz-lo tambm eclipsa as relaes que cada corpo contm. Se ignorarmos por ora o papel que os corpos individuais desempenham, podemos imaginar uma situao em que a aldeia se torna um sinnimo do chefe da aldeia e em que os subgrupos se tornam sinnimos do chefe de subgrupo. O chefe de aldeia contm a gama de relaes que existe na aldeia, enquanto o chefe do subgrupo contm a gama de relaes que existe entre os chefes das aldeias e, atravs deles, entre todos os membros do subgrupo. Com isso em mente, podemos talvez presumir por que o Mapa 2 apenas mostra uma aldeia em cada tributrio, e por que parecia haver uma contradio no discurso do informante que desenhou o mapa para mim. Ao dizer que em
Eu s ouvi esse termo depois que o meu trabalho de campo j estava bem avanado e, mesmo assim , ele foi mencionado apenas por um homem para tentar me explicar o funcionamento dos subgrupos no passado. Quando chequei essa informao com outros informantes, a maioria insistiu que o termo correto para todos os chefes seria -warah. Foi apenas quando sugeri o termo maita como alternativa para o chefe mais velho ou mais importante que eles concordaram que esse termo era, de fato, uma denominao possvel para um dos chefes. Como estamos lidando aqui com os modos como os Kanamari imaginam que sua sociedade funcionava no perodo anterior migrao no-indgena para o Juru um perodo que ultrapassa a memria dos vivos esse tipo de variao esperada. A denominao -maita est hoje extinta, embora veremos que h movimentos discretos na direo de resgat-la. Irei, contudo, empregar o termo como se este fosse usado regularmente para designar o chefe de subgrupo, j que isso facilitar a diferenciao entre instanciaes escalares de chefia.
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cada igarap havia uma aldeia, ele estava dizendo que em cada igarap havia um chefe de aldeia, cujo corpo continha as diferenas internas a cada uma delas. O que ele estava expressando eram os chefes de aldeia e no a variabilidade dentro do corpo articulado pelo chefe. Em suma, esses corpos sero comunicados por meio de um nome que representa a variabilidade que o nome contm. As pessoas que vivem sob o comando de um chefe de aldeia compem o corpo daquele chefe de aldeia, tanto que a expresso X-warah designa todas as pessoas que chamam X meu chefe/corpo/dono. Esses seriam ento contidos em um nvel mais inclusivo pelo corpo do chefe de subgrupo. Quando Kaninana foi maita do Mutum-dyapa, as expresses Mutum-dyapa e Kaninana-warah significavam a mesma coisa. O subgrupo, ento, existia em forma de muitas aldeias porque em uma bacia hidrogrfica havia um corpo que podia express-la no singular. Padres de Residncia Os Kanamari tinham, em linhas gerais, duas formas de moradia: uma de aglomerao e outra de disperso. Essas formas no eram, estrito senso, relacionadas variao sazonal, j que cada estaes era caracterizadas por dois tipos de movimento, embora estes no fossem da mesma natureza. Durante a estao seca, os Kanamari se dispersavam em busca de ovos de tracaj, limpando os roados e realizando pequenas expedies de pesca e aglomeravam-se para os rituais Kohana e Pidah. Durante a estao das chuvas, eles se dispersavam em aldeias menores onde colhiam frutas da floresta e aglomeravam-se em torno das capoeiras antigas, com freqncia abandonadas, para colher pupunha (Bactris gasipaes). Os rituais Hori, reunies que envolviam pessoas de dois ou mais subgrupos, aconteciam em qualquer poca do ano, embora a maioria dos meus dados ateste a sua realizao durante a estao das chuvas quando a pupunha est madura e a bebida feita dela, tyo-koya (caiuma de pupunha), pode ser servida aos convidados. Perodos de aglomerao centravam-se em torno das casas comunais, ou malocas, denominadas hak nyanim (lit: casa grande), em torno das quais os Kanamari construam o dyaniohak. Estes ltimos eram abrigos mais ou menos temporrios feitos com folhas da palmeira Jarina (Phytelephas aequatorialis) que abrigava uma nica famlia, a saber, um casal e seus filhos no casados. Filhas recm-casadas podiam estabelecer seu dyaniohak prximo dos pais. Nunca vi uma maloca Kanamari, mas os mais velhos, que a viram, dizem que no se vivia dentro delas. Tastevin, que viu algumas malocas Kanamari, e cuja descrio dos

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padres de moradia dos Kanamari confirmam em grande parte as recordaes dos meus informantes, diz que os Kanamari passavam a maior parte dos dias dentro da casa comunal, retirando-se para o dyaniohak, que ele chamava de cabanas de mosquito, para a noite (1928, 131; ver n.d.1, 19-23)27. Tambm fui informado que era dentro da casa comunal que rituais como Kohana-pa e Pidah-pa eram realizados. Vale reproduzir por inteiro a descrio de Tastevin da maloca28. O texto que estou citando parcialmente escrito mquina e parcialmente mo, e uma parte dele ilegvel. Partes do texto podem parecer um pouco contraditrias, e o texto repleto de frases que esto riscadas, depois afirmadas novamente, depois riscadas mais uma vez, bem como notas ao lado do texto questionando certas interpretaes. Estas partes so provavelmente o resultado da tentativa de Tastevin em entender a variabilidade das formas de moradia. Espero que minha edio no tenha distorcido a compreenso do autor dos fenmenos descritos.
Ces huttes slvent au milieu dune ancienne plantation [...] Ces Indiens ont coutume de construire leur demeure au milieu des primiers terrains quils dffrichent lorsquils stablissent dans une rgion nouvelle. Chaque anne ils pratiquent de nouveaux abatis situs une plus ou moins grande distance de leur hutte. La clarire que stend autour du carbet a une surface variable, suivant la force du clan, mais jamais infrieure une hectare. Il y pousse des ananas et des bananiers, seuls restes des anciennes cultures faites [...] pour les Indiens. De cette place irradient dans toutes les directions plusiers chemins que lon peut suivre parfois pendant une demi-heure. [...] Les huttes Katukina ont lapparence dun dme repossant sur le sol et dont le sommet aurait t un peut cras. A premire vue leur plan peut passer pour circulaire, mas si on lexamine avec attention on remarque quil est plutt pentagonal, quioque Pa vrai dire, cette figure gomtrique, lexception de une seul ct, est fort peu distincte et se confond presque avec un cercle. [...]

Quando os Kanamari se referem ao dyaniohak hoje, eles o chamam de mosquiteiros dos Kanamari. Os mosquiteiros produzidos pelos brancos so hoje um objeto essencial para os Kanamari, particularmente para os casais. Os Kanamari que viajam, e param em uma aldeia, geralmente dormem em qualquer canto. Se o convidado relativamente bem conhecido pelos donos da casa, e mesmo assim, s vezes, quando no , ele bem-vindo para passar a noite, geralmente entre um grupo de pessoas os donos da casa e suas famlias, outras pessoas que podem estar viajando com ele, outros que j podem estar ali de visita, o antroplogo e assim por diante. Os mosquiteiros fornecem um mnimo de distncia entre as pessoas em tal situao. Dyaniohak tambm a designao para abrigos temporrios construdos ao longo do Itaqua, geralmente distantes das aldeias, e esses podem ser usados por qualquer um que esteja viajando e queira parar para descansar e passar a noite. 28 Esta e outras citaes se referem a textos escritos por Tastevin para sua ordem religiosa e que permanecem no publicadas. Irei, quando pertinente, reproduzi-las na ntegra, particularmente quando fizerem referncia a costumes e prticas que no testemunhei em campo.
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La maison une fois termine a une hauteur totale de 10 12 m. et une diamtre de 30m environ. On y pntre par deux portes de 1m. de hauteur sur 2m. de largeur qui se font face et dont lorientation est toujours est-ouest. [...] De deux cts de ce couloir, tout le long de ourtour salignent des hamacs de chaque familie. [...] Chaque famille a sa place reserve. Le pre tend sont hamac ct de celui de la mre, lenfant suivant sont age est au-dessus deux ou aprs de sa mre sil est encore trop petit. Comme les hamacs dune mme famille sont fixs au mme poteau intrior, ils irradient en triangle [...]. Entre les hamac est allum le feu de chaque famille. Les huttes katukina abritent en moyenne 12 familles soit de 30 40 individus. Le carbet/maloca nest habite que pendant le jour. On ny dort jamais ce que sexplique par la crainte quinspire le harcellement continue des moustiques. Quelques jeunes chiens sont les seuls htes nocturnes de la maison. Chaque famille possde dans la fret qui entoure lclairice de la maloce, une petite cabane hermtiquement ferme tout insecte et laquelle nous pouvons donner le nom de hutte-moustiquaire. La hauteur de ces abris nest que de deux metres. (Tastevin n.d1, 20-3).

Tastevin provavelmente descreve a atividade em uma casa comunal durante um perodo de aglomerao. Os Kanamari explicaram-me que cada bacia hidrogrfica, e conseqentemente cada subgrupo, deve ter pelo menos uma maloca, que pertencia ao maita. Era, portanto, situada no brao principal de um tributrio pertencente a um subgrupo. As aldeias nos igaraps deste tributrio no precisam ter uma maloca, embora pelo menos no caso do rio Mawetek dos Jap-dyapa pode ter havido duas casas comunais no fim dos anos 1930. Tastevin descreve algumas aldeias sem casas comunais, as quais ele denomina maison de camps, que ele define como arranjos temporrios construdos pelos Kanamari que haviam se tornado nmades e ficavam durante um ou dois anos em cada endereo (1928, 131). Essas casas no tinham mais do que 4 metros de altura e duas de suas laterais eram cobertas com folhas de palmeiras, as outras duas permanecendo abertas. Essas casas raramente encontravam-se em um s nmero. Tastevin observa que elas eram com freqncia construdas em grupos de trs, formando um tringulo. Uma delas era a grand maison, a casa mais importante do grupo. Tais maisons de camps tinham normalmente sessenta pessoas morando nelas, mas este nmero podia chegar a oitenta. Os Kanamari mais velhos com os quais falei discordaram da avaliao de Tastevin quanto ao status das colocaes, dizendo que muitas das aldeias construdas longe da casa comunal, nos igaraps, eram assim, e que seus residentes iam at a casa comunal para visitar o maita e aqueles que moravam em sua aldeia durante o perodo de aglomerao, particularmente durante a poca em que a pupunha estava madura.

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Tastevin tambm comenta a existncia do que ele chama de petites maison de voyage que eram construdas em breves perodos quando os Kanamari iam caar, pescar ou fazer caminhadas para coletar frutos que os conduziam para longe do agrupamento da casa comunal (1928, 131.). Estes so, sem dvida, os agrupamentos menores dyaniohak em quais os Kanamari moravam durante caminhadas, pesca e coleta de ovos de tracaj ou frutas da floresta. O que Tastevin parece estar descrevendo a variabilidade que existia, e ainda existe, nas formas de moradia Kanamari ao longo do ano e durante pocas diferentes. O deslocamento ao longo da bacia hidrogrfica do subgrupo de uma pessoa era considerado seguro: as distncias eram sempre consideradas prximas (ino tu) e muitas das aldeias eram ligadas por trilhas. Todos ao longo do rio eram parentes, em graus diferentes, e esses deslocamentos eram em si oportunidades para efetuar pequenas, e ocasionalmente grandes, modificaes na constituio das aldeias. Quando as aldeias desintegravam-se por um perodo a cada estao ou se mudavam para a aldeia do maita para rituais, no havia garantia de que a aldeia que depois se reagruparia conteria as mesmas pessoas que a constituiam anteriormente. Os casamentos, o desejo de morar sob um novo chefe e a procura por uma rea com solo mais produtivo eram todos motivos que conspiravam para impelir as pessoas a experimentar novos arranjos, contanto que algum se tornasse o chefe/corpo/dono do novo local e que no se violasse a endogamia da bacia hidrogrfica. Era comum que as pessoas que co-residiam em uma aldeia fossem parentes prximos, mas a aldeia no era imaginada como uma unidade autnoma (Rivire 1984). Alm disso, o prprio ato de co-residncia, um requisito para se viver enquanto corpo nico, tornava as pessoas parentes prximos. As aldeias Kanamari so melhor descritas como arranjos temporrios dentro de um sistema baseado na endogamia e na autonomia do subgrupo que pode, ele mesmo, ser representado pelo rio ao qual ele est associado. O nico assentamento na bacia hidrogrfica que mantinha um certo grau de permanncia fsica, seno composicional, era a casa comunal e a rea em torno dela. Por essa razo, a maloca constitua um marco na paisagem e os Kanamari ressaltam que, em suas cercanias, sempre havia grandes roados que podiam alimentar a todos e capoeiras produtivas. Podemos imaginar o resto dos padres de moradia Kanamari como sendo composto de diferentes disposies de colocao que orbitavam a casa comunal, com as pessoas passando parte do ano em e em torno das cabanas de mosquito, em volta da casa e, outras vezes, longe dela, mas sempre dentro do limite imposto pela bacia hidrogrfica. So os rios, portanto, e no as aldeias, que definem parentes.

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A Proposito dos Rios / Sobre os Rios O leitor ir lembrar que essa variabilidade que existia dentro de uma bacia hidrogrfica tambm podia ser comunicada por meio do nome do rio em que o subgrupo vivia seguido de warah. Temos ento trs sinnimos para expressar toda a diferena que constitui o funcionamento interno do subgrupo de tal modo que a variabilidade aparece contida por um nome. Continuando com o exemplo que estamos usando, Mutum-dyapa, Komaronhu-warah e X-warah, onde X o nome de quem quer que ocupe o papel de maita, todos expressam o mesmo grupo de pessoas. Cada um dos subgrupos existia, idealmente, nos tributrios do Juru. O Mapa 3 mostra a situao de quatro desses subgrupos, entre os quais todos ocuparam tributrios na margem esquerda do mdio Juru. Neste mapa eu ressalto apenas o brao principal de cada tributrio, que de qualquer modo conceitualmente contm a diferena interna que seus igaraps expressam.

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Qualquer rio tambm pode ser chamado de warah, chefe/corpo/dono, e o termo mais uma vez expressa um modelo fractal. Quando o canal principal de um rio chamado de warah, seus tributrios so geralmente referidos como a-odyaranim, suas pernas29. Assim, em relao ao Juru, o Komaronhu chamado de Wuni odyaranim, as pernas do Juru. Mas o Komaronhu em si um warah quando uma pessoa est falando de seus prprios tributrios, como o Kiwa Kitok ou Catyinawa (ver Mapa 2). Embora seja correto chamar de warah qualquer rio considerado um ponto de referncia contextual, mais comum dizer o nome do rio seguido pelo qualificador tam, que como j vimos denota prototipicalidade. O Komaronhu tam, ento, o brao principal do Komaronhu; seus tributrios so exemplos menos representativos de uma qualidade Komaronhu. Ainda so Komaronhu, uma vez que o nome os contm, mas no so Komaronhu tam. O mesmo vale para o Juru. O nome Kanamari para esse rio, Wuni, inclui todos os seus tributrios, enquanto Wuni tam refere-se apenas ao curso principal do Juru. O maita, como vimos, geralmente vivia na nica aldeia situada no corpo principal de um tributrio do Juru, o Komaronhu, para recorrer ao exemplo anterior, em que a maloca se chamava Barreiro (Mapa 2). Os chefes de aldeia seriam ento estabelecidos nos igaraps que desembocam no Komaronhu e que so chamados de os membros do Komaronhu. Temos ento uma estrutura em que um rio est para seus igaraps assim como o chefe de subgrupo est para o chefe de aldeia. Alm disso, todos esses tambm se articulam por meio da imagem de uma rvore. Os troncos das rvores so chamados de warah e seus galhos so tambm seus membros (a-odyaranim) ou pequena rvore/madeira (omam kom); o maita o tronco de um dyapa que vive no corpo principal do rio do subgrupo ou seja, no rio que a condio mnima de existncia da bacia hidrogrfica/subgrupo, sem a qual ningum pode situar-se em qualquer aldeia, do mesmo modo que, sem o tronco, rvore alguma fica de p. Podemos ento esboar a seguinte srie: rio : tributrios :: tronco de rvore : galhos :: chefe de subgrupo : chefe de aldeia Em cada caso, o segundo termo da equao depende do primeiro termo para existir, que torna a srie assimtrica. Os chefes de aldeia s podem estabelecer aldeias nos igaraps de
A palavra para pernas am. O verbo dyara pode significar passadas ou passos. Tambm usada para dizer que uma mulher abre suas pernas para a relao sexual. Seu uso aqui, portanto, pode sugerir que os tributrios so vistos como as pernas ou membros do corpo do rio.
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rios se um chefe de subgrupo j estabeleceu uma casa comunal no rio; do mesmo modo que o igarap em si s pode existir por causa do rio em qual desemboca. Um movimento ao longo da escala implica uma mudana nos modos de sociabilidade30. Dentro do subgrupo todos so parentes (-wihnim), mas, em uma aldeia, aquelas pessoas que vivem sob um nico chefe de aldeia so parentes verdadeiros (-wihnim tam), enquanto aqueles que vivem em diferentes aldeias do mesmo subgrupo so parentes distantes (-wihnim parara). A mudana de um nvel menos inclusivo para um mais inclusivo significava uma dilatao do corpo e uma reduo correspondente na segurana representada pela aldeia. A idia de uma dilatao do corpo expressa em termos fsicos pelos Kanamari: chefes de subgrupo eram pessoas grandes (tukuna nanim), tanto gordas (tyahim) como altas (kodoh). Seus corpos tinham que ser fisicamente grandes para conterem tantas pessoas, mas porque ainda representavam em forma singular os limites da rea onde todos eram parentes e onde os re-arranjos residenciais explicitados acima podiam ocorrer, eles ainda eram corpos humanos. Eles parecem, entretanto, representar os limites ao tipo de conteno que a humanidade pode atingir. O modelo que acabei de descrever ainda deixa a atividade associada ao prprio Juru sem explicao. Mencionei que os Kanamari dizem no terem vivido no Juru no passado distante, antes da chegada dos brancos. O Juru, ao contrrio, servia como passagem por onde os Kanamari viajavam para visitar seus tawari de outros subgrupos. No havia trilhas pela floresta que ligavam as bacias hidrogrficas, pelo menos no perodo descrito aqui, e as visitas Hori entre os subgrupos exigiam que o grupo visitante se deslocasse pelo Juru, pois no havia outro caminho. A localizao dos subgrupos sempre descrita como longe (ino), em oposio s localizaes prximas (ino tu) dentro da bacia hidrogrfica de cada pessoa, e as viagens at outros subgrupos nunca eram feitas por terra (kirim-na), mas, ao contrrio, pelos rios (wah-wa-na). Essas viagens talvez tenham sido antecipadas com animao, mas eram sempre perigosas e as pessoas que as empreendiam tinham que tomar cuidado (tohiaik), a partir do momento em que passavam pela boca do rio que eles chamavam de casa e adentravam as guas agitadas do Juru. Ao mesmo tempo, o Juru claramente o chefe/corpo/dono de todos os outros rios; aquele que articula as bacias hidrogrficas e os subgrupos. Ele Constitui a principal coordenada para os Kanamari que esto dando as direes. Mesmo as reas que ficam para alm da hidrografia do Juru, como o Itaqua e o Juta, so referidas por meio de sua
Empregarei os termos socialidade e sociabilidade do modo como essas expresses ficaram consolidadas na literatura. A primeira denota uma qualidade abstrata do social em geral, enquanto a segunda implica um tipo de socialidade moralmente positiva (ver, p. ex., Fausto 2001, 146, n. 33).
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posio em relao ao Juru, i.e. rio acima ou abaixo de um lugar situado ao longo dele. Se a hidrologia fluvial Kanamari reproduz a estrutura fractal da organizao social, e viceversa, devemos ento perguntar o que, em termos de organizao social, equivaleria ao Juru? impossvel saber se, em algum momento do passado distante, havia um warah humano capaz de conter, mesmo que apenas temporariamente, a surpreendente variabilidade que os Kanamari acreditam ter existido entre os subgrupos. Eles podem ter tido alguma coisa parecida com o chefe de guerra Jivaro, que ...por meio de seu carisma e inteligncia estratgica, capaz de constituir coligaes militares temporrias, baseadas em uma autoridade ad hoc que dependia da confiana que seus seguidores perenes lhe confiavam para a durao da empreitada (Descola 1988, 823). Entretanto, mesmo uma analogia desse tipo ficaria aqum do tipo de liderana implicada por um warah capaz de conter todos os Kanamari, j que os chefes de guerra Jivaro geralmente agregavam no mais do que umas cem pessoas de cinco a dez aldeias, que os faz mais similares a um maita e no a um hipottico rei do Juru. Os Kanamari, de qualquer jeito, relembram muitas guerras e lutas no passado, mas em todas elas com uma exceo notvel (ver captulo dois) eles eram vtimas, surpreendidos em uma emboscada e cuja reao, diferente dos Jivaro, era de fugir e dispersar, e no de se organizar em agrupamentos maiores que buscassem vingana. J foi sugerido por alguns etngrafos dos Kanamari que os chefes uma vez tiveram, pelo menos durante alguns momentos, seu poder questionado por um xam (e.g. Carvalho 2002, 207), e pode ser que, nesses momentos, o xam pudesse incorporar, em seu corpo mltiplo e poroso31, as tenses existentes entre esses subgrupos, desse modo representando-os como um nico grupo. Mas os Kanamari com os quais eu falei nem sequer sugeriam isso. Foi apenas quando o modelo de endogamia do subgrupo comeou a se dissolver que as constelaes multi-dyapa podiam ser constitudas, e mesmo assim correndo grande perigo. O Juru, como teremos muitas oportunidades de constatar, o lugar do movimento, e apresenta um enigma/paradoxo: sendo, ele mesmo, o corpo/dono de todos os tributrios, o lugar onde os corpos humanos inevitavelmente falham. Simplesmente no h um corpo grande o suficiente para os conter. Mas isso no significa que sejam sociologicamente irrelevantes, pois a vida das aldeias e dentro das bacias hidrogrficas tinha que ser produzida em contraste com a floresta e o Juru; locais no adequados para se viver, mas sem os quais esse modo de viver seria impossvel.

O corpo do xam saturado com a substncia dyohko, que ele pode inserir no seu corpo e retirar quando bem entender, como veremos no captulo sete.
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Com certeza no surpreendeu os Kanamari, portanto, que o primeiro branco que eles viram tivesse chegado em um barco muito grande, subindo o Juru, negociando sua viagem pelas curvas fechadas e guas turbulentas deste rio. O Primeiro Branco32 Jarado chegou subindo o rio, a partir de Manaus, durante a estao da pupunha, , remando Juru acima em seu grande barco, conhecido na regio como batelo. Hoje os kariwa (brancos) tm motores, mas naqueles dias eles no os tinham. Ele foi conhecendo a terra medida que sua viagem progredia. Em seu caminho rio acima, ele no deu nome s cidades, como faria mais tarde; ele apenas subiu o Juru, conhecendo a terra enquanto viajava. Jarado foi recebido pelos Jap-dyapa na boca do igarap Toriw, que os brancos chamam de Curumim. Os Jap-dyapa no morava ali, eles moravam nas cabeceiras. Mas se mostraram felizes ao receb-lo. Jarado chamou o chefe pelo seu nome: ei, totyawa33 Porina!, ele chamou. Jarado entendia a lngua kanamari. Venha aqui i-tawari, venha aqui! os Jap-dyapa o chamou. Ele puxou a sua canoa para fora do rio e disse, Bom dia, tawari, bom dia. Ele deu a eles pregos de ferro, anzis e panelas de presso velhas. Os ancestrais ficaram todos muito felizes, e todos receberam presentes. Onde est o meu brinco, meu irmo?, eles disseram. Ele tambm distribuiu roupas, mas no trouxe nenhuma espingarda Os ancestrais ofereceram a ele carne de queixada defumada e perguntaram: Voc est com fome? Coma um pouco. Voc come anta?. Sim, Jarado respondeu e comeu um pouco. Ele tambm tomou bebida de mandioca. Jarado comeu e bebeu o mesmo que os ndios34. Jarado deixou os Kanamari e continuou viajando rio acima. Quando a noite chegou, ele parou na margem para dormir. Seu barco estava coberto de folhas da palmeira jarina, do mesmo modo que os barcos Kanamari so hoje. Havia placas de madeira onde ele podia se sentar. Ele continuou assim at Cruzeiro do Sul. Ele chegou por l, onde as margens so muito ngremes. No havia brancos em Cruzeiro. Ele comeou a cidade ali35: aqui que Cruzeiro ficar, ele disse.
O que se segue uma verso composta por mim de vrias verses da histria de Jarado. Tentei manter o sabor da narrativa kanamari, recuperando os detalhes enfatizados por diversos narradores. 33 A pronncia Kanamari da palavra tuxaua, que usada por muitos brancos para designar os chefes indgenas. Ver captulo trs para uma discusso do seu uso entre os Kanamari. 34 O narrador aqui usa o termo portugus ndio. 35 A palavra Kanamari para comear makoni, que literalmente significa dizer em [dado] lugar.
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Ele ento seguiu rio abaixo e deu nome s cidades e aos barraces ao longo do caminho. Ali ele deixou uma cidade, um pouco mais adiante outra. Niorque, Mutiri, Retrao, ele nomeou. Aqui ser Ipixuna, aqui ser So Felipe36. Na margem direita do Juru ele fez Cear, que seria o barraco do patro Joo Carioca. Ele sozinho deu nome medida que viajava rio abaixo. Ele seguiu at Manaus37. Mais tarde ele voltou, mas os ancestrais no viram Jarado quando ele passou pela boca do Toriw, pois eles estavam todos rio acima. Ele conheceu os Dyapa ali perto, os raivosos, mas ele pensou que fossem os Kanamari: ei, totyawa Porina!. Silncio. Enquanto isso, os Dyapa deixaram a sua grande canoa em uma praia e carregaram as flechas para a terra firme. Jarado estava no meio do rio quando os dyapa comearam a atirar suas flechas. Ele tentou proteger seu barco, mas as flechas atingiram trs homens: dois remadores e o cozinheiro. Vamos sair daqui!, Jarado disse. Vamos em direo a totyawa Porina, em direo aos Kanamari. Esses so Kaxinaw!. Ele se deu conta de que eles eram Kaxinaw. As flechas pararam. O seu empregado, Lcio, permaneceu no barco. Os Dyapa apareceram na praia. Ei, Lcio, abra uma caixa de cartucho38!. Eles atiraram, Jarado, Lcio, o cozinheiro e os remadores. Um Dyapa escapou pulando na gua e nadando. por causa do corpo putrefato dos Dyapa mortos por Jarado na boca do Toriw que os kariwa hoje chamam-no de Urubupugou39. Mas o nico Dyapa que escapou ainda queria peg-los. Sua flecha passou de raspo por Jarado. Eles correram atrs dele at que finalmente o mataram com um tiro. Eles estavam ansiosos para ver seu tawari novamente. Dessa vez, os Kanamari estavam esperando por ele. Ihh, o Kariwa est vindo de novo. Nosso patro est subindo o rio!. Jarado ento encontrou Paiko Koiam, Paiko Parawi, Totyawa Wadyo Kipoa, Totyawa Wiro e Totyawa Porina. Eles todos eram Jap-dyapa, de muito tempo atrs. Dyumi continua:
Vem aqui meu -tawari!, ele [Jarado] disse aos Kanamari. Ihhh, venha aqui meu tawari eles responderam. No assim? Os Kanamari so exatamente assim. Tivemos que atirar nos Kaxinaw. Mas os Kanamari no so ferozes!.

So Felipe o antigo nome da cidade Eirunep no mdio Juru. Em outra veso dessa histria, Jarado no apenas nomeia as cidades, mas marca a terra com pedaos de pau, omam-hak-dak, delimitando a rea (ma-tutudik mawa ityonim) das cidades futuras e barraces. 38 O narrador muda para o portugus no dilogo de Jarado com seu empregado: Lcio, abre uma caixa de cartucho a! 39 Uma referncia aos abutres que comeram os corpos dos Kaxinawa mortos. Pode ser que venha do portugus Urubu Pegou.
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Dessa vez ele trouxe espingardas. Ele tambm trouxe facas e machados com lminas finas, do tipo que no existe mais. Ele trouxe muitas roupas tambm. Antes de Jarado chegar, os Kanamari no usavam roupas e apenas sabiam como usar o tyorona-tadak40. Se ele no tivesse chegado, no teramos essas coisas. Os Dyapa so ferozes desde que Tamakori os criou. Eles inimizam os Kanamari e inimizam os brancos. Mas os Kanamari no so assim. Todos eles apertaram a mo de Jarado os homens, as mulheres, todos eles. As mulheres deram-lhe bebida de mandioca. Jarado no atirou porque os Kanamari no so ferozes. Ele apenas deu-lhes coisas, como pontas de harpes, machados, espingardas. Os Kanamari ficaram felizes. Aspectos de Jarado A chegada de Jarado deu incio poca que os Kanamari chamam de Tempo da Borracha. Essa uma definio geral para um perodo em que as atividades dos brancos e, mais tarde, dos Kanamari, passaram pela extrao do caucho, da borracha e da madeira. Os Kanamari tm lembranas vagas da extrao do caucho, mas parecem nunca terem participado de sua economia da mesma maneira que participaram das demais. Essas atividades mais ou menos sucederam umas s outras. O caucho caiu em desuso cedendo lugar borracha; mas tarde a borracha comeou a perder seu valor de mercado e a extrao de madeira tornou-se a atividade predominante. Mas h um grau considervel de sobreposio entre tais atividades e os Kanamari nunca pararam, por exemplo, de coletar borracha, mesmo quando a extrao de madeira predominou. Jarado foi o primeiro dentre os brancos que Tamakori criou em Manaus a se aventurar Juru acima para conhecer os Kanamari. Ele estava a caminho de Cruzeiro do Sul e, de acordo com alguns, estava marcando o territrio com estacas de pau, estabelecendo os locais futuros das propriedades e barraces da borracha. Jarado um personagem que parece ter um p no Tempo de Tamakori e outro no Tempo da Borracha, como a caracterstica de personagens que fazem a transio de uma poca para outra. Ele um branco de Manaus que sobe o Juru, conhecendo a terra e seu potencial para a coleta de borracha, mas ele tambm conhecia a lngua dos Kanamari, conhecia o chefe do Jap-dyapa de nome e era capaz de comear cidades por meio de suas palavras aqui ser Ipixuna, aqui ser So Felipe , de uma maneira parecida, como veremos, com a qual Tamakori criou a ordem a partir do caos por meio de sua fala. Ele o vetor e a
Esse o nome atribudo a um pano feito com a parte interna do buriti (Mauritia flexuosa) do qual os Kanamari faziam tangas e saias que eles usavam para obter roupas ocidentais dos brancos.
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transio do Tempo de Tamakori para o Tempo da Borracha, uma criatura das duas ordens. Estes so os temas principais da histria: 1. Jarado conhece os Jap-dyapa na boca do igarap Toriw. Eles no moravam aqui, mas sim prximo s cabeceiras. 2. Ele cumprimenta os Kanamari em sua lngua e chamado de tawari por eles. Ns j vimos que se trata de um termo que implica aliana, recebendo a expresso mxima nas visitas para o ritual Hori entre pessoas distantes. Ele troca com eles, na boca do Toriw. Os Kanamari asseguram-se que ele come as mesmas comidas que eles. 3. Ele chega em Cruzeiro, onde no havia brancos, e comea (makoni) a cidade. medida que ele desce o rio, ele tambm d nome s cidades e aos barraces que, logo aps a sua despedida, sero ocupados por brancos que o seguiro. Ele continua a viagem at Manaus. 4. Ele retorna, mas os Kanamari no o vem quando ele passa pela boca do Toriw. Ele toma os Dyapa pelos Kanamari e luta com eles, matando-os. Ele foge rio abaixo novamente, ansioso para ver seu tawari. Ele troca mais uma vez com os Kanamari, contrasta a pacificidade deles com a violncia dos Dyapa, e segue rio abaixo, para nunca mais ser visto. Jarado chamado de tawari e se comporta como tal. Vimos que os tawari so aliados que se renem durante os rituais Hori, e que o termo traduzido pelos Kanamari por amigos, companheiros. Ele no visita os Kanamari nas aldeias, mas, ao contrrio, na boca do Toriw, no Juru41; eles trocam bens e cumprimentam-se com cordialidade; e ele inimiza e inimizado pelos Dyapa, os quais os Kanamari acreditam ser a anttese da vida social. Esse ltimo ponto indica uma pr-condio mnima para se ter qualquer tipo de relao positiva com os Kanamari, um indcio de que possvel compartilhar a mesma perspectiva da vida social e sem a qual nenhum dilogo pode acontecer. Os Dyapa so ferozes desde que Tamakori os criou, como a histria de Jarado deixa claro, e necessrio negar essa ferocidade para que se estabelea qualquer tipo de relao positiva entre aqueles que rejeitam essa forma de socialidade. Na viso dos Kanamari, eu tambm tive uma
Logo veremos que durante os rituais Hori, aqueles que trazem o hori para a aldeia armam o acampamento nas cercanias, onde so ento visitados pelos anfitries que servem bebida de mandioca e comida, com freqncia carne que foi preservada com sal ou moqueada. apenas aps isso que a possibilidade dos visitantes irem at a maloca dos anfitries levantada, e isso nem sempre acontece, uma vez que h a possibilidade de o Hori inteiro acontecer nos acampamentos temporrios.
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relao de inimizade com os Dyapa, particularmente devido s minhas relaes com o Conselho Indgena do Vale do Javari (Civaja), na poca presidido por um homem Marubo. Eu sempre tentei desencorajar essa opinio, negando qualquer tenso entre alguns falantes de lngua Pano do Vale do Javari e eu, mas no me deram ouvidos. Vivi com os Kanamari e falei a sua lngua, ento eu tambm devo ver os Dyapa como inimigos. impossvel precisara a data de quando Jarado chegou na boca do Toriw e mesmo ter certeza se algum chamado Jarado, ou com nome similar, alguma vez visitou o Juru. Neves (1996, 72-5) sugere que os primeiros contatos entre os Kanamari e os brancos ocorreram na ltima parte do sculo XIX, provavelmente entre os anos 1860 ou 1970, e sua pesquisa tambm sugere que a reao inicial dos Kanamari foi evitar a frente extrativista que adentrou seu territrio. Ele no faz, entretanto, referncia alguma ao personagem de Jarado, tampouco a qualquer pessoa de nome similar, embora os Kanamari do Itaqua digam que a histria de Jarado conhecida por todos. Os Kanamari hoje chamam os brancos de kariwa, uma palavra derivada da palavra Tupi-Guarani para designar os brancos, disseminada pelo Juru do neengatu, a lngua franca Tupi. Curiosamente, entretanto, a palavra dyara/jara significa branco na lngua Katukina do rio Bi (J. Deturche, comunicao pessoal), e no incomum para alguns Kanamari se referirem a Jarado como Jara42. Pode ser que os Kanamari, tambm, tenham em algum momento chamado os brancos de Jara ou alguma variao disso43. intil tentar discernir se os Katukina chamam os brancos de dyara porque este era o nome do primeiro que eles conheceram, ou se o primeiro branco veio a se chamar Jarado porque este o termo usado para designar todos eles. Se Jarado agiu como um tawari, que no apenas compartilhou as condies mnimas para estabelecer uma relao positiva, mas tambm trocou com eles, a mesma coisa no pode ser dita dos brancos que vieram depois. Um dos primeiros desses patres foi um homem chamado Bode que comeou a extrair borracha da sua propriedade no Juru. Os Kanamari no trabalharam para ele inicialmente, nem para os brancos que
Jara, nas lnguas Tupi-Guarani, um sufixo que significa dono ou mestre de um modo similar a um dos significados de warah. No tenho evidncia alguma de que os Kanamari ou os Katukina entendam os termos desse modo, mas est claro que algumas palavras do neengatu foram assimiladas pela lngua Kanamari, inclusive aquela que designa os brancos, kariwa. Se considerarmos que talvez os Kanamari estejam cientes desse significado do termo Jara, isso nos permite ver Jarado como uma espcie de Dono dos Brancos, talvez o equivalente a um maita do -dyapa dos brancos, que por isso se tornaram tawari para os Jap-dyapa. Veremos no captulo 5 que h mais evidncias que apiam essa interpretao, independente do significado que Jara possa ter hoje. 43 No conheo nada a respeito da histria dos Katukina do rio Bi. Hoje vivem no rio Bi, um tributrio do baixo Juta, mas cujas partes altas ficam prximas do Juru, que acessvel por terra. Parece que, no passado, o contato entre essas pessoas e os Kanamari era mais constante (Tastevin n.d.1, 110-1), embora tenha sido menos frequente nos ltimos cinqenta anos.
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comearam a chegar en masse, como Dica, que veio logo aps Bode. Os Kanamari dizem que se mantinham distantes, ficando nos tributrios do Juru, longe dos perigos que haviam acabado de se multiplicar no rio principal. Alguns se lembram de seus avs dizendo que estavam com medo do estampido das espingardas, e das vozes em altos brados e barulhentas dos brancos. Portanto, o contato inicial entre os Kanamari e seus novos vizinhos permaneceu espordico e a distncia fsica entre os barraces no Juru e as malocas nos seus tributrios significava que pouqussimo contato era necessrio. Isto , exceto quando os Hori eram realizados e o Juru tinha que ser atravessado. O Fechamento do Juru: a Emergncia das Configuraes Multi-dyapa Os Kanamari ento decidiram, talvez por default, que deveriam evitar os brancos, pelo menos at decidirem como lidar com eles. Isso significava evitar o Juru como ligao com outros subgrupos, o que no deixou nenhuma escolha a cada -dyapa a no ser se abrir para os outros se pretendesse manter alguma forma de relao com seus vizinhos. Nesta seo irei discutir como o fechamento do Juru, que resultou da chegada dos estrangeiros no rio, forou os Kanamari a inventar modos alternativos de visitar seus tawari, um processo que teve uma repercusso importante na constituio interna de cada subgrupo. Os Kanamari sobre os quais me detenho so aqueles que constam no Mapa 3. O processo aquele atravs do qual o Mutum-dyapa do Komaronhu e o Macaco de Cheiro-dyapa do Mucambi se tornaram parentes (-wihnim) ou um tipo de parente (-wihnim nahan) por meio de visitas no rituais mais freqentes. Esse mesmo processo foi reproduzido pelo Caititudyapa do Toriw e Jap-dyapa do Mawetek. De aqui em diante vou me referir aos dois primeiros como configurao A e aos dois ltimos como configurao B, e o objetivo que se segue mostrar como essas constelaes emergiram. Para facilitar a minha exposio, reproduzo o Mapa 3, abaixo, com as duas configuraes marcadas:

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Devo reiterar que o modelo de endogamia do subgrupo que propus acima se refere ao modo como os Kanamari disseram-me terem vivido. Essas histrias foram, portanto, narradas para mim como uma mudana das unidades endogmicas para as configuraes ou constelaes multi-dyapa. Mas ficar claro que, mesmo nesse estgio, havia sempre mais de um subgrupo vivendo em cada rio. Mesmo a histria de Jarado, que situa os Jap-dyapa no rio Toriw, cujo dono teria sido os Caititu-dyapa, aponta para um cenrio mais complexo do que ideal. Mas importante manter o esprito em que os Kanamari narraramme essas histrias, mesmo que, para mim, os fatos paream contradizer alguns aspectos do modelo endogmico. O meu foco sobre os quatro rios encontrados no Mapa 4 um corolrio do meu objetivo. Como almejo mostrar como e por que alguns desses Kanamari migraram para o Itaqua, estou ressaltando as histrias dos quatro subgrupos do Itaqua hoje, que so aqueles que aparecem no mapa. As histrias que se seguem aconteceram poucos anos antes desta migrao, e eu irei descrever a situao tal qual ela era neste perodo de modo que, mais frente (captulo 2), eu possa salientar o processo mesmo dessa migrao. Co-residncia: configurao A Com o Juru intransitvel, ou pelo menos mais perigoso do que era antes, os Mutum-dyapa que queriam visitar os Macaco de Cheiro-dyapa abriram trilhas ligando o Komaronhu ao Mucambi. Esses dois rios eram muito prximos um do outro, particularmente nas partes altas. Os subgrupos que eram geograficamente prximos consideraravam uns aos outros -tawari seguros, com os quais teria sido possvel manter um contato regular por meio das reunies do ritual Hori. No passado, o Hori entre esses dois subgrupos havia seguido uma rota especfica: os visitantes desciam os seus rios em canoas e depois subiam (Mutum-dyapa) ou desciam (Macaco de Cheiro-dyapa) o Juru at a boca do rio do outro subgrupo. Dali em diante, eles continuavam a viagem subindo o rio no territrio de seu anfitrio, fazendo soar a sua corneta hori para assegurar que os anfitries soubessem que eles estavam se aproximando. Mas com o Juru fora de alcance, as trilhas eram o meio mais seguro de interao. Pessoas antes no consideradas parentes chegavam, s vezes sem avisar. Essas visitas se tornaram mais freqentes, o que significa que nem sempre era possvel preparar uma recepo. Aos poucos, o aspecto ritualizado dessas reunies, indexadas pelo termo de referncia tawari, deixou de ser importante.

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Evitar o Juru durante as visitas entre esses dois subgrupos deve ter sido um alvio. Os Kanamari me disseram que os dois haviam sempre sido muito prximos, melhores amigos, por assim dizer. Suspeito que eles deviam estar querendo evitar o Juru h um tempo durante as visitas que faziam entre si, pois o rio havia sempre sido associado aos ambivalentes Kulina, aos raivosos (nok) Kaxinaw, e a uma enorme gama de espritos perigosos que habitavam suas guas. A importncia sociocsmica do Juru como um corpo/dono de todos os rios contrasta com o modo no muito afetuoso como referido as guas assoreadas, imprestveis e agitadas, a grande quantidade de mosquitos e borrachudos que afligem aqueles que o percorrem e a falta relativa de praias durante os meses de vero44 so caractersticas recobradas pelas pessoas do Itaqua como um desencorajamento definitivo para visit-lo. No , com efeito, impossvel que existissem trilhas antes da ocupao do Juru pelos brancos, mas as visitas para os rituais Hori tinham que ser feitas atravs do deslocamento pelo Juru. Creio que seja porque essas reunies tenham sempre sido um pouco perigosas, mesmo quando envolviam tawari seguros, e sempre envolviam visitas de no parentes. Enquanto os parentes podiam ser visitados por meio das trilhas bem cuidadas que entrecruzavam a rea dentro de uma bacia hidrogrfica, convidados distantes dos Hori tinham que atravessar um rio que, embora situasse todos eles, permanecia ambivalente (um ponto que desenvolvo no captulo quatro). Ao evitarem o Juru, esses dois subgrupos deixaram de realizar visitas rituais entre si, o que equivale a dizer que eles deixaram de ser tawari uns para os outros, e, assim, a co-residncia entre pessoas que no haviam sido anteriormente parentes se tornou possvel. Podemos apontar o incio dos anos 1930 como o incio desta interao mais intensiva entre esses dois subgrupos. Nessa poca, os Macaco de Cheiro-dyapa comearam a viver dispersados na rea constituda pelos rios Mucambi, Komaronhu e Mamorihi. O Mucambi tambm chamado de terra do Macaco de Cheiro-dyapa, mas no h consenso entre os Kanamari quanto ao nmero exato de aldeias existentes naquele rio nessa poca. Alguns dizem que havia duas aldeias no alto Mucambi, Pelado e Morateiro, enquanto outros situam o Morateiro nas partes altas de seu rio vizinho, o Komaronhu45. Essas declaraes contraditrias so o resultado direto de uma abertura dos Macaco de Cheiro-dyapa aos Mutum-dyapa. As pessoas que residiam no Mucambi, os Macaco de Cheiro-dyapa, haviam comeado a estabelecer laos prximos com as pessoas que residiam
Que para os Kanamari significa a falta de ovos de tracaj. Os tracajs dos rios pem seus ovos no incio do vero em buracos que as fmeas cavam nas praias. O perodo de ovos de tracaj ansiosamente aguardado pelos Kanamari, e constitui um perodo em que as aldeias dispersam-se em pequenos grupos e viajam a procura desses ovos. 45 Esses nomes, a maioria dos quais em portugus, eram os nicos que os Kanamari empregavam.
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no Komaronhu, a terra dos Mutum-dyapa, bem como com aqueles no Mamorihi46. Os Mutum-dyapa, naquela poca, no eram as nicas pessoas que moravam no Komaronhu e no Mamorihi, j que havia um pequeno nmero de pessoas de outros subgrupos, embora estes no constitussem aldeias, mas, ao contrrio, residiam naquelas dos dois dyapa dominantes. Como vimos, os padres de moradia Kanamari estabelecem uma grande rea onde se pode residir, mas dentro de tal rea parece haver poucas restries quanto ao local onde se pode viver e por quanto tempo, com movimentos mais ou menos temporrios (incluindo aqueles sazonais) dentro de tal rea sendo freqentes. Ento no parece ter muita importncia para os Kanamari onde a aldeia Morateiro se encontrava, pois, nessa poca, os Macaco de Cheiro-dyapa e os Mutum-dyapa j estavam tornando-se inextricavelmente misturados, e os rios em que viviam no eram mais (se que haviam sido) reservas exclusivas de um nico subgrupo. Isso no quer dizer, entretanto, que algumas distines no fossem reconhecidas. Se os Mutum-dyapa eram os donos (-warah) do Komaronhu e os Macaco de Cheiro-dyapa os donos do Mucambi, e j que este ltimo rio situado acima do primeiro, no percurso do Juru, ento ainda necessrio, na memria coletiva dos Kanamari que eu conheo, manter a posio relativa dos sub-grupos. Poroya situa a aldeia Morateiro no Komaronhu, mas ele a localiza rio acima em relao s aldeias Mutum-dyapa. Mais precisamente, ele a situa em uma pequena aglomerao dos Macaco de Cheiro-dyapa, pois posiciona logo a montante de Kiwa Kitok, a aldeia de Dyori, um chefe dos Macaco de Cheiro-dyapa. A jusante, no mesmo rio, esto as aldeias Mutum-dyapa. A aldeia Pelado, por sua vez, unanimemente localizada no Mucambi, e considerada uma aldeia muito antiga, provavelmente uma maloca.

Hoje h aldeias Kanamari no Mamorihi, mas eu no tenho certeza de como ele era habitado naquela poca. Houve uma maloca construda em seu curso principal, e me disseram que alguns chefes Mutum-dyapa viviam ali. Pode ser, ento, que o Mamorihi integrasse a terra dos Mutum-dyapa ou, alternativamente, que estes vieram a ocup-lo, talvez no processo de evitar o Juru e de abrir trilhas para outras bacias hidrogrficas.
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Explicaes aparentemente divergentes revelam, ento, a mesma lgica. Aqueles que situam a aldeia Morateiro no rio Mucambi esto dizendo que, por se tratar de uma aldeia Macaco de Cheiro-dyapa, l onde ela deveria estar, uma vez que a terra deles, a despeito de sua relao com outras aldeias. Aqueles que situam a aldeia no alto Komaronhu esto dizendo que, naquela poca, as relaes entre os dois subgrupos eram muito estreitas, mas esto, no obstante, fazendo uma distino mnima, porque identificar algum como sendo Macaco de Cheiro-dyapa significa que estes devem, pelo menos, residir a montante dos Mutum-dyapa (e vice-versa). isso que parece ser consistentemente ressaltado e , assim, enfatiza-se a situao em que esses subgrupos se encontravam: co-residindo, misturados entre si, mas mantendo ainda a sua terra e as coordenadas a ela associadas. Mas isso no muda o fato de que eles estavam tornando-se parentes (-wihnim-pa) uns dos outros, embora ainda no estivesse claro que tipo de parentes eles seriam. A rea entre o Mucambi e o Mamorihi tornou-se uma rea na qual os seus residentes poderiam se mover com relativa segurana estabelecendo suas aldeias e abrigos temporrios em qualquer parte. Diz-se, por exemplo, que um homem Macaco de Cheiro-dyapa chamado Dyori vivia regularmente na aldeia Pelado, no Mucambi, mas tambm no igarap Kiwa Kitok, no Komaronhu. Quando perguntei a um homem Kanamari se as pessoas no Komaronhu eram parentes de Dyori, ele respondeu que eles eram mais ou menos parentes (-wihnim nahan) e que, ao viver nos dois rios, Dyori seguia vivendo com parentes (-wihnim to). A expresso wihnim to pode ser glosada como co-residir, mas revela um modo Kanamari de experimentar a co-residncia. J que as aldeias eram efmeras do ponto de vista fsico e continham populaes flutuantes, co-residir significava residir dentro de uma grande rea em que se podia mover livremente, habitada por pessoas a quem se pode visitar e com as quais se pode morar por um tempo. Se para Dyori essa rea abarcava, antes da chegada dos brancos, apenas o Mucambi, agora inclua o Komaronhu e possivelmente o Mamorihi. A configurao A tornou-se um espao em que a relao tawari deixou de existir, e onde as visitas ocorriam como se acontecessem dentro de uma nica bacia hidrogrfica. Isso pode ter tido um efeito sobre o papel do chefe de subgrupo. A essa altura, uma srie de chefes do Mutum-dyapa, a saber, Kaninana e Kadoxi, e chefes do Macaco de Cheirodyapa, a saber, Dyori e Hiwu, comearam a agir como o warah mltiplo dessa configurao. Como eu nunca obtive um consenso a respeito do uso da palavra maita no passado, difcil dizer exatamente que impacto essa proliferao de chefes causou, mas a

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ramificao dos subgrupos certamente minou o papel dos chefes de subgrupos ligados a uma nica maloca em uma bacia hidrogrfica. Se as pessoas agora podiam viver em bacias hidrogrficas vizinhas, e sob muitos chefes, tambm se tornou mais difcil situar uma variedade de pessoas diferentes por meio de um nico termo. O papel do chefe de subgrupo, antes exercido por uma nica pessoa, comeou ento a dissipar-se perante a existncia de vrios chefes, cada um capaz de expressar a configurao apenas parcial e imperfeitamente. Comentei brevemente acima que a configurao A tambm inclua outros subgrupos que viviam nas aldeias pertencentes a chefes de um dos dois dyapa predominantes. Neves (1996, 161), por exemplo, relata que os Tatu-dyapa tambm eram do Komaronhu e que, atualmente, h alguns vivendo no Mamorihi. Os Kanamari que eu conheci alegam que os Mutum-dyapa eram estreitamente relacionados aos Natok-dyapa (ver tambm Tastevin n.d.1, 11), tambm chamados de Peixe-dyapa47, sendo que um deles chegou a afirmar que esses trs subgrupos eram os mesmos. Tastevin aponta, ainda, a existncia, nesta regio, de um Grilo-dyapa (ibid., 12-13; 109). Alguns Kanamari alegam que havia Sapo Om-dyapa casados com Mutum-dyapa nessa poca e um homem me disse que havia tambm Jap-dyapa vivendo no Mucambi, inclusive seu pai Nohin. A presena desses outros subgrupos pode colocar em dvida a associao entre rio e subgrupo nos primeiros anos da presena dos brancos no Juru, mas ela no contradiz o princpio bsico de que cada rio define um subgrupo, uma concepo que persiste ainda hoje. A possvel predominncia numrica dos Macaco de Cheiro-dyapa e dos Mutum-dyapa que eu no posso assegurar, embora parea ter sido o caso tambm no explica por que os subgrupos e os rios continuaram associados a estes -dyapa em um mundo que, progressivamente, se tornava uma mistura de pessoas que antes permaneciam separadas. A diferena entre a situao dos dois dyapa predominantes e dos dyapa menores era clara para os Kanamari que me falaram dessa poca: os dois primeiros tinham warah, enquanto os outros, por razes diversas, no o tinham. A morte de um chefe de aldeia causa a disperso da aldeia, enquanto a morte de um chefe de subgrupo, quando no pode ser minimizada por meio de um substituto apropriado, ir inevitavelmente desencadear o fim do subgrupo. Nesse caso, no importa se essas pessoas sem chefe eram mais numerosas do que aquelas que tinham chefe:

Natok um tipo de peixe. O Peixe-dyapa excepcional por ser o nico nome de subgrupo que eu ouvi em que uma classe de animais, em vez de espcie, serviu como prefixo para o nome do subgrupo.
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Il est probable que les clans se sont dbands la mort dun chef [illegible], et il est aussi possible quen certains cas le clan accueillant a t moins nombreux que le clan adopt quoiquayant gard lavantage de possder un chef. En ces cas les anciens font figures dtranger parmi les nouveaux venus (Tastevin n.d.1, 109).

O processo que se segue um em que os dyapa com chefes, mesmo quando estrangeiros em relao queles que chegaram para viver com eles, assimilam os outros. Todos os subgrupos que no tinham chefes, e nem aldeias, deixaram de existir e, pelo menos na regio que nos diz respeito aqui, persistem apenas na memria. Podemos entender isso com mais clareza se compararmos a situao dos dois dyapa predominantes com aquela desses vestgios de subgrupos sem chefe outrora autnomos. Os primeiros foram capazes de estabelecer aldeias e manter chefes enquanto aprendiam a co-residir uns com os outros.. Os movimentos constantes e curtos que caracterizam o ciclo anual se tornaram uma parte integral de sua sociabilidade, agora entrecruzando processos que ocorriam em bacias hidrogrficas distintas. As relaes estabelecidas entre o Macaco de Cheiro-dyapa e o Mutum-dyapa asseguraram que esses movimentos fossem regulares dentro da rea que eles ocupavam: as suas relaes criaram um espao, mais amplo do que o ideal, em qual era possvel, e mais ou menos seguro, mudar-se constantemente e estabelecer residncia. Quanto aos subgrupos sem chefes, eles se viram em uma situao em que foram impelidos da estabilidade para o fluxo. O warah serve para estabilizar esse fluxo, e por essa razo viver atravs de um warah no uma posio dada, mas algo que ativamente buscado: as pessoas produzem os corpos de seus filhos e seus prprios, fazem aldeias e chefes para que possam viver juntos, e articulam essas aldeias por meio de um chefe capaz de situar todos dentro de uma rea delimitada. Perder um corpo significa se mudar, quase magneticamente, em direo a um novo corpo, pois as pessoas desejam viver atravs dos corpos. Sem chefes, esses Kanamari no tiveram escolha a no ser mudar-se em direo a um novo chefe/corpo (-warah), para tentar constituir a si mesmos como parentes. Ao fazlo, o nome que eles adquiriram, e que os diferenciava entre outros nomes equivalentes, deixou de existir ou persistiu apenas na memria. O chefe, elegantemente descrito por Wagner como um Indigenous integrator and scale-shifter (1991, 171), fixa a identidade dessas pessoas naquela anteriormente considerada outro, e os conduz dos mltiplos corpos singulares para um nico corpo coletivo. Os que restaram desses pobres subgrupos talvez tenham tido sorte, mas a um preo alto. Sua redeno foi uma conseqncia da morte de seu subgrupo e o incio de um

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processo de parentesco em que eles no tinham escolha seno viver sob um novo corpo, e atravs deste constiturem a si mesmos como um tipo diferente de gente. Em meio aos tawari: Configurao B O Mapa 4 mostra que logo a jusante da configurao A havia outros Kanamari. Estes eram principalmente os Caititu-dyapa no Toriw e os Jap-dyapa no Mawetek. Entre eles havia dois rios, o Kaiawa (Cayuw) e o Bagao, que nessa poca no eram habitados pelos Kanamari, embora alguns brancos vivessem ali trabalhando para os patres no barraco Deixa Falar, na boca do Toriw. Tastevin (n.d.1, 11) se deu conta, em algum momento entre 1910 e 1925, que esses Kanamari e aqueles que discuti na seo anterior precisavam ser entendidos em funo um do outro, sugerindo que juntos eles formavam um groupement. As anotaes de Tastevin datam pelo menos uma dcada antes do perodo que estou descrevendo. Mas trs de suas observaes confirmam o argumento que venho desenvolvendo. Primeiro, os subgrupos que ele identificou nos tributrios da margem esquerda do Juru so em grande parte os mesmos a respeito dos quais os Kanamari me falaram, ressaltando que eles provavelmente esto na regio desde o incio do sculo XX Segundo, e logo abordaremos disso, Tastevin se deu conta de que havia interaes contnuas entre os quatro rios principais que venho discutindo. E terceiro, as interaes se intensificavam entre os rios/subgrupos que constituiriam a configurao A, de um lado, e a configurao B, de outro. Os meus dados a respeito da histria da configurao B durante o perodo anterior migrao para o Itaqua so menos detalhados do que aqueles sobre a configurao A, mas fica claro que se trata de uma constelao similar quela descrita acima. Havia, nos anos 1930, pelo menos duas aldeias no Mawetek, uma das quais tinha uma maloca ligada ao chefe de subgrupo Ioway Nyanim. Havia uma maloca no Toriw ligada a dois chefes do Caititu-dyapa: Arabona e Nohanim. Havia tambm pessoas de outros subgrupos vivendo nesses rios, como os Macaco Cairara-dyapa, os Macaco prego-dyapa e os Macaco parauacudyapa. No tenho certeza se esses subgrupos encontravam-se em uma situao parecida com aquela dos subgrupos sem chefe da configurao A, mas suspeito que pelo menos o Macaco Cairara-dyapa talvez tenha tido chefes de aldeia48.
Esses trs dyapa ainda existem e desse modo no foram pelo menos no completamente assimilados por outro subgrupo. Nenhum Kanamari sugeriu que, porque eram todos subgrupos com nomes de macacos (bara paohnim), eles seriam mais prximos do que outros subgrupos.
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H, entretanto, uma diferena importante entre as duas configuraes. A configurao A assegurava relaes prximas entre os subgrupos predominantes, mas os colocava em um tipo de beco sem sada, pois nesse perodo no havia Kanamari vivendo acima do rio Mucambi, tampouco no trecho do Itaqua que fica imediatamente ao norte do territrio deles. A configurao B, por outro lado, estava situada a meio caminho entre a configurao A e os Kanamari do rio Juta, a norte deles (ver Mapa 4). O Juta abrigava os Lontra-dyapa e os dois rios eram ligados por trilhas, embora houvesse tenses entre eles. Os Lontra-dyapa eram temidos como feiticeiros, mas isso no impedia que as pessoas da configurao B morassem ali parte do tempo. Dois homens Jap-dyapa, por exemplo, moraram ali at ficarem doentes e retornarem ao Mawetek, acusando os Lontradyapa de t-los enfeitiado. O Juta tambm comeou a abrigar os brancos relativamente cedo, e possvel que os Lontra-dyapa tenham vividos no meio dos brancos antes dos demais subgrupos. Kodoh, um velho Jap-dyapa que nasceu no Mawetek, se lembra que quando ele era muito jovem duas pessoas que ele chama pelo termo que designa av (qualquer homem em G + 2) foram mortos por dois seringueiros no Juru, provavelmente sendo um dos primeiros casos de violncia dos brancos contra os Kanamari que as pessoas com as quais falei se lembravam. Isso no impediu que os Kanamari da configurao B fossem para o Juta, e, portanto, interagissem com os Lontra-dyapa, inicialmente chamandoos de tawari e acabando casando-se com eles. Veremos com mais cuidado algumas conseqncias disso no captulo seguinte. Essa relao ambivalente com os Lontra-dyapa e a violncia dos brancos acabou impelindo os Jap- e Caititu-dyapa para Oeste, trazendo-os para mais perto da configurao A. Entretanto, eles nunca abriram trilhas que ligassem seus rios ao Mamorihi, ou, mais adiante, ao Komaronhu, e por isso nunca co-residiram (-wihnim to). Com efeito, a relao entre as configuraes A e B no era anloga s relaes dentro de cada uma delas. Se em cada configurao comearam a surgir trilhas que ligavam os rios que as compunham, no havia trilhas entre os rios de cada configurao. As relaes tawari que eles mantinham, indexadas pelo ritual Hori, requeriam que eles passassem pelo Juru para se encontrarem. A presena dos brancos talvez tenha servido de impeclio, reduzindo a freqncia dessas visitas, mas no as impossibilitando. Tratarei agora da relao tawari e do Hori. O tawari

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O -tawari pode ser definido como uma relao estabelecida entre homens que vivem em bacias hidrogrficas diferentes. H um equivalente feminino dessa relao que foi expressa pelo termo tawaro. No h um termo de referncia especfico para chamar as pessoas do sexo oposto de bacias hidrogrficas diferentes. Se elas forem chamadas por algum termo, ser pelo termo que designa o primo-cruzado de sexo oposto/esposa em potencial que, de qualquer modo, raramente usado como vocativo, sendo substitudo por nomes prprios. O termo tawari, assim como o termo warah, prefixado, de modo que uma pessoa sempre um tawari em relao outra pessoa. Entretanto, diferente da relao designada pelo termo warah, o termo tawari designa uma relao simtrica que se sobrepe semanticamente quela estabelecida com o primo-cruzado terminolgico do mesmo sexo. s vezes o termo tawari usado como sinminmo do termo para cunhado, -bo (m.s.), enquanto tawaro equivale a cunhada, tyanhwan (w.s.). Esses termos eram, s vezes, intercambiveis para as pessoas de bacias hidrogrficas diferentes, mas o inverso no verdadeiro. No se pode chamar um primo cruzado terminlogico do mesmo sexo por tawari/o. O termo tawari designa, assim, uma relao de afinidade simtrica entre pessoas do mesmo sexo de subgrupos diferentes49. O termo tawari um exemplo do que Viveiros de Castro, seguindo Pierce, chamou de terceiros includos: so solues especficas para o problema da afinidade, sendo posies e relaes que ...no se caracterizam por uma mera exterioridade ao campo do parentesco, mas se articulam a este campo de modo variado... (1993, 178). muito similar ao termo pito dos Trio, que ...can be said to be a relationship term but not a kinship term e although the Trio describe pito in a cross-cousin specification this merely reflects the terms affinal role (Rivire 1969, 81). O termo tawari no , entretanto, aplicado a todos os homens de outros subgrupos, mas apenas queles com os quais os rituais Hori so realizados. Outros distantes, raramente ou nunca vistos, so estrangeiros (oatukuna), com os quais nenhum contato significativo mantido, exceto talvez aquele da feitiaria. Os tawari, por outro lado, so visitados, compartilha-se comida com eles e bebe-se em conjunto caiuma fermentada, mesmo que apenas durante o ritual. Esse ltimo ponto importante porque, segundo o modelo endogmico de subgrupo, no se deve casar com as irms dos tawari. Eu no sei se essa regra jamais foi observada, mas uma violao do imperativo endogmico que os Kanamari postulam para o seu passado distante, em que os tawari devem permanecer como cristalizaes de afinidade potencial afins sem
J que a maioria dos meus dados diz respeito s relaes entre os homens, em ambos nveis do tawari e do cunhado, irei, em prol da clareza, sempre me referir a esta relao. Entretanto, tudo me leva a crer que, com as alteraes necessrias, o mesmo valeria para as relaes entre tawaro e cunhadas.
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afinidade que abrem o subgrupo para o exterior durante as reunies rituais, mas que no devem dissolver as unidades que de incio participaram dessas reunies. O termo para cunhado, por outro lado, usado e ocorre dentro do subgrupo e at da aldeia. O termo, portanto, denota as pessoas consideradas parentes. Afins terminolgicos em outras aldeias podem ser parentes distantes (-wihnim parara), mas afins de fato, casados com o irmo de algum, por exemplo, so parentes verdadeiros (-wihnim tam). Em todos os casos, esses termos servem para abrir a aldeia ao subgrupo, dissolvendo as aldeias umas nas outras. Isso pode ser vislumbrado no desenvolvimento do ciclo de uma aldeia A preponderncia da uxorilocalidade ps-marital assegura que o marido de uma irm, por exemplo, seja um homem que veio morar na aldeia de algum, enquanto os irmos da mulher de algum so aqueles com os quais se vai viver. Um noivo ir com freqncia trabalhar para seu sogro com os irmos de sua mulher, roando, pescando e caando. Os Kanamari dizem que, inicialmente, a mudana para a aldeia de uma esposa uma tarefa tensa, e o noivo com freqncia tem que trabalhar mais do que todos os outros. Se ele no consegue lidar com isso, capaz de fugir (-dyam) de volta para a sua aldeia, dissolvendo o casamento. Entretanto, se ele agenta (kima) o perodo inicial de trabalho, e se revela um bom marido, seus cunhados desenvolvero uma afeio (-wu) por ele, mantendo o tipo de relao jocosa que caracteriza os vnculos entre cunhados prximos/reais. medida que os cunhados mais novos de um noivo se casam, eles se mudam, mas se lembram do marido de sua irm, com o qual gostavam de viver. Isso pode significar que, uma vez acabado o perodo de servio da noiva, esses cunhados prximos escolham iniciar uma nova aldeia juntos. H duas conseqncias para esse ato: surge uma nova aldeia a partir de uma velha e termina o perodo de uxorilocalidade, permitindo o surgimento de novas configuraes50. Essas novas aldeias eram, conforme me foi dito, freqentemente estabelecidas muito perto de uma aldeia antiga e de seu warah, formando um tipo de aldeia satlite daquela onde alguns de seus habitantes cresceram. Tanto a relao designada pelo termo tawari quanto aquela designada pelo termo cunhado abrem as unidades contidas por um corpo para outras unidades. No caso do cunhado, isso faz com que as aldeias contidas por chefes de aldeia se abram para o subgrupo, contido pelo chefe de subgrupo. Mas no caso do tawari, os subgrupos se abrem

Embora eu tenha suposto que era o vnculo de irms entre essas mulheres que criava e mantinha essas aldeias, no assim que os Kanamari pensavam. Os homens sempre diziam que queriam viver com os seus cunhados, dos quais gostavam e com os quais podiam fazer graa. Uma vez que a existncia de uma aldeia implica, em algum momento e na maioria dos casos, tornar um desses homens um chefe/corpo/dono, deve ser, de fato, a relao entre os homens que mantm as aldeias, j que o chefe contm as similaridades ou diferenas que existem entre elas.
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em unidades que no so contidas por nenhuma pessoa, apenas pelos ambivalentes rio Juru e a floresta que os separam. Se ambos os termos expressam a mesma capacidade de articulao, h uma diferena no carter de seu uso que consistente com a diferena fractal entre as unidades. Os cunhados so relaes didicas entre diversas pessoas, enquanto os tawari so relaes entre chefes de subgrupos. Veremos logo, na anlise do ritual Hori, que a relao tawari entre chefes que estabelece dois subgrupos como tawari uns em relao aos outros. Uma vez que o chefe um corpo coletivo, a relao tawari entre os membros do subgrupo deriva da iniciativa do chefe. Eram relaes coletivas expressadas entre dois chefes, e no relaes didicas entre indivduos. Isso talvez explique a sobreposio semntica entre cunhado e -tawari. Enquanto os Kanamari me narravam suas histrias, eles freqentemente intercambiavam os dois termos, explicando-me que s vezes os chamamos de cunhados, outras vezes os chamamos de -tawari. perfeitamente possvel que indivduos Kanamari tenham mantido relaes de cunhado com indivduos de outros subgrupos, mas apenas o chefe podia instanciar uma relao tawari entre os indivduos coletivos que so os subgrupos. Em suas explicaes do Hori, este era o nico termo que eles empregavam. Se o modelo endogmico de subgrupo fazia dos tawari uma posio facilmente definvel, no acontecia assim com as configuraes que comearam a delinear-se aps a chegada de Jarado. Vimos como a emergncia das configuraes A e B foi um processo por meio do qual pessoas que haviam chamado umas s outras de tawari comearam a chamar umas s outras por meio de termos de parentesco. Esses termos eram com freqncia, no surpreendentemente, precisamente aqueles para cunhado, mas veremos no captulo seguinte que outros termos vieram a ser usados, particularmente medida que os casamentos entre subgrupos se tornaram comuns. As pessoas dentro dessas configuraes co-residiam, e eram pessoas visitadas regularmente, em contextos norituais; pessoas que se visita para beber caiuma [no-fermentada]. a freqncia e a natureza desses movimentos que gradualmente fazem as pessoas se tornarem mais ou menos seguras. Mas se a relao dentro de cada uma das duas configuraes no era mais entre tawari, aquela entre as configuraes certamente o era. H uma condio sine qua non para esses tipos de relaes, a saber, que ela se d entre pessoas que se frequentam durante os Hori. Trata-se de uma definio tautolgica porque os tawari so, necessariamente, pessoas que vivem nas bacias hidrogrficas onde no h parentes e com os quais os Hori so realizados. Isso quer dizer que dentro de cada configurao, onde no havia Hori, as

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pessoas tinham que ser transformadas em algo diferente de tawari, algo como parentes ou meio parentes, como no caso da relao de Dyori com os Mutum-dyapa que vimos acima. Ao mesmo tempo, os Hori entre as configuraes A e B gradualmente se tornaram instncias em que as pessoas podiam estabelecer novos arranjos residenciais, ocasionalmente escolhendo se mudar para outras bacias hidrogrficas. Foi este o caso de Nohin, o homem do Jap-dyapa que morava com os Macaco de Cheiro-dyapa no Mucambi, a uma grande distncia do territrio de seu subgrupo. Isso o tornou, aos poucos, parente das pessoas da configurao A com as quais ele co-residia e um tawari para aqueles da configurao B, que ele antes considerara como parentes. Em vez de dizer que uma pessoa realiza reunies rituais Hori com pessoas chamadas de tawari, talvez seja mais correto dizer que um Hori pode ter o efeito de fazer dois grupos de pessoas tawari em relao uns aos outros. Nesse sentido tawari uma funo de certos tipos de relaes, em vez de constituir a fonte da qual essas relaes emanam. Vimos que isso pode funcionar em qualquer um dos dois contextos. As pessoas com as quais voc vive podem se tornar tawari por meio de um Hori, assim como podem as pessoas que voc considerava outro (o-a-tukuna, estrangeiro, lit: outras pessoas). Esse ponto ser importate quando analisarmos a migrao para o Itaqua, pois a primeira coisa que os Macaco de Cheiro-dyapa que se mudou para esse rio fez foi convidar os Mutumdyapa para um Hori, a despeito do fato de que eles vinham co-residindo, como parentes, por pelo menos uma dcada. Ao dizer que a relao entre as configuraes A e B durante os anos 1930 era primordialmente do tipo tawari, o que equivale a dizer que eles se encontravam na maioria das vezes durante os Hori, no estou sugerindo que outros tipos de relao entre eles fossem impossveis. De fato, um dos aspectos que os Kanamari mais realam dessas reunies rituais Hori dos anos 1930, quando os arranjos de residncia estavam sendo renegociados, era a possibilidade de re-desenhar as unidades e de mudar aqueles com quem se co-residia em uma escala que, antes, o modelo de endogamia do subgrupo no permitia. Os Hori se tornaram, assim, uma mquina para criar e dissolver relaes. O Hori De acordo com o modelo de endogamia do subgrupo, as reunies rituais Hori acompanhavam a maioria dos encontros entre os subgrupos, e deveriam ser concludas exatamente da mesma maneira que comearam, com os convidados voltando para casa e os

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anfitries ficando em suas aldeias. Hoje, os Kanamari do Itaqua dizem no promover mais o Hori, mas eles me descreveram como estes deveriam ser realizados referindo-se aos Hori dos anos 1930, que pr-datam a migrao para o Itaqua. Este um perodo em que, como acabamos de ver, a endogamia do subgrupo estava cedendo lugar outras configuraes, e os Hori que me foram relatados revelam tais mudanas. Mas, ao ouvir essas descries, achei difcil pensar que um Hori sempre teminava mantendo a separao entre convidados e anfitries. A razo primordial desses rituais parece-me ter sido precisamente testar os limites dessas demarcaes, experimentar a vida entre outros, e a tentao de continuar com o experimento aps o perodo do ritual deve ter sido sempre grande. Os Hori que irei descrever agora revelam esse atrativo, e as tenses da resultantes. Como j deve estar claro, Hori o nome de uma reunio ritual. tambm o nome do pote de cermica usado como um instrumento de ressonncia antes e durante essas reunies. No passado, esses instrumentos eram feitos de argila, mas hoje podem ser feitos com garrafas de vidro sem o fundo que, quando assopradas, produzem um som grave que pode ser ouvido a grandes distncias51. A palavra para vomitar tambm hori. Entretanto, os Kanamari negam qualquer aproximao entre os dois significados da palavra. Enquanto enfatizaram que a palavra para reunio ritual e a buzina tocada nos rituais seja a mesma, vomitar, segundo eles, outra coisa e nunca foi dito constituir uma parte da reunio ritual, a despeito das grandes quantidades de cerveja consumida nessas ocasies. A quantidade de cerveja e de comida em si sugere que o ato de vomitar deve ter feito parte do ritual, apesar de os Kanamari no enfatizarem isso. Neste ponto, o ritual difere de outros rituais muito similares, como o tamara realizado entre os Wari do estado de Rondnia (Vilaa 2006, 10822). No obstante, parece haver uma conexo entre vomitar e as tenses que o ritual engendra, uma conexo que se torna explcita em um Hori mtico que ocorreu entre a Paca e a Anta. Esse mito ser analisado no captulo quatro. Irei me referir aqui seqncia do ritual, conforme os Kanamari me explicaram. Organizando o ritual O Hori me foi definido como ir buscar pessoas para beber caiuma fermentada (tukuna hina koya [passinim] ama), e o exemplo usado para me explicar o ritual foi precisamente aquele dos Mutum-dyapa indo do Komaronhu para o Mawetek em direo aos Jap-dyapa. O propsito principal do Hori era ver os tawari, visitar suas aldeias e
Grifarei o nome do ritual com letra maiscula (Hori) e do instrumento com minscula (hori). Os Kanamari traduzem a palavra hori por buzina, e respeitarei a traduo deles.
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apaziguar possveis ressentimentos; mas era tambm uma oportunidade de estabelecer novas relaes. Mesmo que casamentos no fossem realizados entre pessoas de subgrupos diferentes no passado, todos ressaltaram que os Hori eram momentos privilegiados para casos amorosos entre pessoas que viviam em reas distantes. No perodo que nos concerne, tais casos podiam, de fato, desencadear casamentos e relocao. Os Hori deixavam as pessoas felizes (nobak), um sentimento causado pela oportunidade de encontrar-se com outros, embora os Kanamari soubessem que tais encontros podiam acabar em violncia. Grandes quantidades de caiuma fermentada e de bebida de pupuha eram necessrias e, por isso, o ritual precisava ocorrer durante perodos de aglomerao nas malocas, tanto na estao seca como na estao chuvosa, mas preferencialmente na transio de uma estao para outra (c. outubro)52. O grupo que se reunia em uma maloca eram parentes (-wihnim) e decidiam que chegara a hora de realizar um Hori com seus -tawari. J que as pessoas se reuniam em torno dos chefes, era o chefe que normalmente iniciava o Hori, dizendo s mulheres que colhessem mandioca e organizando os homens para que viajassem at seus tawari para notificar a inteno de realizar um Hori. Essas misses que antecedem o Hori em si se davam de vrias maneiras. Tastevin (n.d.1, 110) explica que os convites entre os cls eram transmitidos pela intermediao de viajantes, e aponta que ele prprio fora certa vez incumbido dessa tarefa, dizendo a um chefe do Queixada-dyapa que o chefe do Jaguar-dyapa estava aguardando-o. Outras visitas podiam ser realizadas por um homem ou grupo de homens, preferivelmente, mas nem sempre, incluindo o chefe. Independente de quem viaja em direo aldeia dos tawari, o encontro entre dois grupos se d como um encontro entre dois chefes. Os convites podem ser de dois tipos: aqueles que viajam podem convidar os outros a viajarem at a aldeias deles, ou podem avis-los que se preparem para receber visitas. Os Hori so eventos recprocos, e quem anfitrio mais tarde ser convidado. Os convites eram importantes porque os futuros anfitries precisavam saber com antecedncia que seriam visitados, de modo que pudessem preparar a comida e a caiuma em grandes quantidades53. Por isso o ritual em si era mais ou menos antevisto, e se sabia quando os convidados iriam chegar. As misses eram, ento, os nicos momentos em que uma aldeia podia ser surpreendida pela visita dos tawari, pessoas vistas apenas
A poca do ano define em grande parte o tipo de bebida oferecida aos convidados. Durante a poca das chuvas, quando a pupunha est madura, eles sabem que a bebida de pupunha ser servida, enquanto durante o vero a vez da mandioca. Os Kanamari, contudo, no classificam o Hori de acordo com o tipo de bebida; ambos so referidos pelo mesmo termo. 53 No sei se havia um mtodo para se calcular o tempo entre uma misso e o Hori em si, mas provvel que sim, no fosse isso, se os convidados demorassem a chegar, a bebida de mandioca passaria do ponto.
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esporadicamente. medida que os viajantes se faziam presentes nas proximidades de uma aldeia, os residentes destas comeavam a suspeitar de que havia a presena de outras pessoas nas cercanias. comum, e considerado de bom tom, que os viajantes faam soar seus hori ao se aproximarem, para que os outros saibam que esto sendo chamados para uma festa. A relao tawari, como aquela entre cunhados, caracterizada pela brincadeira, e os viajantes podem se valer do elemento de surpresa para enganar seus tawari ao, por exemplo, no fazerem soar seus hori. Eles deixam pegadas onde sabem que os outros passam e quebram ramos de mandioca nos roados sabendo que estes sero notados, em uma espcie de esconde-esconde que pode durar dias. Podem tambm imitar (-ma-dyi) sons, com freqncia gritos de caa ou de pssaros, mas s vezes sons mais sinistros como o choro de crianas. Tudo isso constitui um comportamento perigoso, porque tais sinais com freqncia indicam a presena de feiticeiros bauhi. Um homem na aldeia pode ver esses sinais ou ouvir esses sons e dizer a sua mulher: No sei se so bauhi ou meus tawari que vieram me ver. Ele dormir com um olho aberto e seu arco por perto54. Um dia, enquanto caa ou caminha em direo ao seu roado, um homem esbarra em alguns de seus tawari, os quais ele possivelmente no v faz tempo. Ah, meus tawari, eram vocs! Talvez, dependendo do quo bem ele conhece os visitantes, ele ir convidlos at a aldeia para tomar uma caiuma refrescante preparada por sua mulher e onde pode haver alguma comida. Antes de irem embora, eles deixam seus hori de cermica com seus anfitries, para ser devolvida quando estes viajarem para o ritual. Esse ato do ritual chamado de ityowa hori paka-, deixando nosso hori55. Pode ser que os Kanamari que foram surpreendidos pelos seus tawari decidam, se for apropriado, retornar com os viajantes para suas aldeias. mais comum, entretanto, que os visitantes voltem sozinhos, e os ex-anfitries que logo sero convidados se preparem para a viagem nos dias seguintes. Os Hori iro envolver aldeias inteiras e, com freqncia, subgrupos inteiros. Isto , homens, mulheres e crianas viajam em direo a seus tawari (tyo-tawari pato-na). A parte mais importante dos preparativos envolve pintar os rostos e corpos com genipapo e urucum:

Em termos gerais, um Kanamari faria isso apenas com pessoas que ele j chama de tawari. Em outras palavras, se algum est organizando um Hori com pessoas distantes raramente vistas, na esperana de tornlos tawari, essas travessuras seriam impensveis, e elas provavelmente e merecidamente, diriam os Kanamari resultariam em mortes. apenas quando uma relao tawari efetuada que se pode comear a rir s custas dos outros. 55 A expresso requer que um sufixo ditico seja acrescentado ao verbo paka-, deixar. Isso depende da posio da pessoa que est falando. Paka-na ento significaria deixar l, e paka-dyi deixar aqui.
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Dans ces rceptions officielles, ils dploieront tout lclat dont ils sont capables. Cest ainsi qu[?]vant de faire une visite, ils se barbouillent le visage de rouge et le dcorent de peintures. Les femmes en particulier se rendent aussi belles que possible et se couvrent de traits noirs et rouges formant des motifs varis (Tastevin n.d.1, 112)56.

Tambm era importante ter alguma comida para consumir durante a viagem, que podia levar uma semana se os tawari morassem longe. Isso requeria um certo tempo para a realizao de uma caada. A carne de caa era ento defumada ou, em tempos mais recentes, salgada para a viagem. Os pedaos de mandioca cozida que sobram do processo de fazer a bebida de mandioca, chamados de koya-pru, eram com freqncia levados para acompanhar a carne, assim como a caiuma (koya) em si. Tambm se levava mandioca e pupunha cozida para incrementar o banquete dos futuros anfitries. A festa para a qual esto a caminho do chefe da outra aldeia, o homem que havia aparecido para cham-los ou que havia enviado os viajantes. Como os Hori com freqncia aconteciam em torno da maloca, esse homem era o chefe do subgrupo. Aqueles que agora esto com o hori os convidados futuros referem-se ao instrumento como o hori do chefe. Em um caso, por exemplo, em que o Hori era do chefe Oki dos Queixada-dyapa, o instrumento foi referido como Oki nawa hori, o hori do Oki. A viagem que eles ento empreendem em direo aldeia dele, em que eles levam o hori de cermica com eles dita ser acompanhando o hori [do chefe] at l. No exemplo citado acima, eles chamariam esta viagem de Oki nawa hori-wa-na, acompanhando a hori do Oki at l. Isso tambm ressalta a importncia do chefe visitante no ritual. Ele aquele que deve seguir em direo aos seus tawari; sem ele no h banquete. No incomum que a aldeia inteira empreenda a viagem, mas na maioria das vezes algum deixa de ir junto. A ausncia de todos os integrantes de uma aldeia oferece uma oportunidade para outros roubarem a aldeia vazia. Roubar (obarinho) um do outro faz parte da relao tawari, e nos casos em que a aldeia inteira participa do Hori, seus integrantes levavam seus pertences junto. Entretanto, nos casos em que o Hori ser realizado com outros potencialmente perigosos, seria imprudente ficar para trs, j que feiticeiros podem estar espreita. Nesses casos, quase todos os pertences eram levados na viagem. Aproximando-se dos anfitries, recebendo os convidados
Devo acrescentar que embora Tastevin descreva uma srie de Hori em ricos detalhes, ele no os chama por esse termo nem uma vez. Eles so apenas reunies ou visitas. A maioria dessas reunies descrita por Tastevin ocorreu entre os Kanamari que vivem na margem direita do Juru, rio abaixo do que hoje a cidade Eirunep e distante da rea que nos concerne, e possvel que eles empreguem um termo diferente para esses rituais. Ou pode ser que o termo no fosse utilizado na poca.
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 medida que os viajantes aproximavam-se, o chefe convidado fazia soar o hori e as mulheres comeavam a cantar. Na aldeia, os anfitries estariam ocupados com seus afazeres quando ouviam o hori: horiiiiiiiiiiii, horiiiiiiiiiiiiii. Eles ainda teriam tempo suficiente para se preparar: os homens afastados da aldeia apressam-se de volta; as mulherem comeam a pintar umas s outras. A essa altura eles podem ouvir o canto das mulheres convidadas e comeam, ento, a encher os potes de cermica com bebida de mandioca, que fora deixada fermentando em uma canoa especial chamada podak na lngua Kanamari, feita da casca de uma rvore esculpida. Os convidados chegam e armam os seus dyaniohak nas capoeiras em torno da maloca de seus anfitries. Os anfitries ento visitam o acampamento dyaniohak onde as mulheres anfitris servem (nodoki57), cantando, caiuma de mandioca ou bebida levemente fermentada de pupunha aos homens convidados. Depois os homens anfitries fazem o mesmo em relao s mulheres convidadas. Tambm se serve comida e necessrio que haja quantidades enormes. Um Hori em que a comida ou, o que pior, em que a caiuma acabem uma vergonha para os anfitries, e os convidados vo embora jurando nunca mais voltar. Os homens devem trazer tanta carne de caa que as mulheres no conseguem cozinh-la e as mulheres, por sua vez, devem tornar os homens cheios (-ta-buman) com cerveja de mandioca, deixandoos embriagados e saciados, incapazes de comerem mais. Tudo isso acompanhado por uma srie de jogos, como o tyiri-pa, um tipo de pega-pega. Nesse jogo, um grupo de mulheres convidadas oferece uma fruta ou um pedao de cana-de-acar, chamado de tyiri, aos homens anfitries. Elas desafiam os homens anfitries a pegarem o tyiri, dizendo vocs nunca tiraro o tyiri da gente! medida que os homens se aproximam do tyiri, as mulheres vo passando-o e arremessando-o umas para as outras, enquanto os homens se jogam em direo s mulheres, tentando interceptar os pedaos de fruta que esto voando pelos ares. Os homens sempre conseguem pegar o tyiri, mas as mulheres resistem e os homens dizem que tm que aguentar (kima) a fora das mulheres58. Se a relao tawari se d entre pessoas de mesmo sexo, aquela de compartilhar a caiuma e os jogos se d entre pessoas de sexo oposto. H ento um elemento do ritual que no se d entre -tawari/-tawaro, e que aponta para a transgresso nos procedimentos por
Esse verbo significa que a pessoa leva a cuia at a boca do outro, que engole o lquido sem tocar na cuia. Tradicionalmente esse tyiri sempre foi um pedao de fruta, mas hoje pode ser algum objeto ocidental. Todos os presentes que eu levei para as mulheres Kanamari, por exemplo, tiveram que ser distribudos por meio de jogos tyiri-pa. Disseram-me que isso deixava a aldeia feliz, porque se eu desse um presente para uma mulher, ela iria embora e apenas olharia para o presente em casa, enquanto no tyiri todos podiam participar e ajudar a mulher conseguir (man) seu presente.
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meio da qual as ligaes sexuais podem ser arranjadas. O tyiri-pa um momento quando o potencial sexual do Hori explicitado, e os homens que no participam com freqncia gritam queles que participam para pegarem as vaginas delas!, por exemplo. Os homens Kanamari que me falaram a respeito desse jogo disseram que os homens se aproximam das mulheres com as quais gostariam de ter relaes sexuais durante o tyiri-pa, e vice-versa. Eles se referiam s mulheres como a karim dos homens, que quer dizer amante. A maior parte dos encontros do Hori ocorre no espao entre a aldeia e a floresta, em uma rea que pode ser tanto uma roa (baohnim) como uma capoeira (baohnim padya, literalmente: roa vazia). O fato de o ritual ocorrer a importante, particularmente se ele tambm ocorre durante o perodo de transio da estao seca para a chuvosa, quando a palmeira pupunha (Bactris gasipaes) comea a dar frutos e as frutas selvagens da floresta abundam em torno da terra cultivada. As capoeiras so inextrincavelmente ligadas s palmeiras, particularmente pupunheira, mas tambm ao buriti (Mauritia flexuosa) e ao aa (Euterpe oleracea). Como acontece com os Huaorani (Rival 2002, 87), os Kanamari associam as palmeiras com o crescimento vagaroso e a continuidade generacional, estando ligadas aos ancestrais sem nome (-mowarahi) que morreram h muito tempo atrs e tornaram a terra frtil. A abundncia de comida que os Kanamari iro consumir durante o Hori depende parcialmente dessa associao e, at certo ponto, esse corpo distante e disforme informe de inmeros ancestrais que permite situar tanta gente em um s lugar. Mas Esses ancestrais e as capoeiras que deixaram para trs tambm representam um perigo. Para que se tornem ancestrais sem nome, os Kanamari precisam ter um cacho de cabelo enterrado durante o ritual do Devir-Jaguar, que deve ocorrer na estao seca, provavelmente logo antes de um Hori. Embora seja verdade que, aps o enterro do cabelo, o morto venha a ser associado continuidade vegetativa, o fato de que isso s possvel quando os homens Kanamari se tornam ritualmente Jaguares coloca um problema. Um deles que o ato de transformar ancestrais em palmeiras tem, como contrapartida, a criao de um tipo de ser grotesco conhecido como adyaba (ver captulo seguinte). As capoeiras so, assim, capazes de reunir os corpos de pessoas que deveriam permanecer separados, mas fazem isso posicionando o subgrupo num contexto onde as relaes nem sempre so seguras, impelindo-os para uma arena onde podem se reunir para celebrar a fertilidade do mundo e a abundncia dos alimentos, mas onde as tenses ficam espreita atrs das diverses que so visveis na superfcie. Tastevin descreve a situao em que um grupo chega a uma aldeia apenas para encontr-la vazia exceto por um gardien du camp e sua mulher. Citarei na ntegra o

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comentrio de Tastevin a respeito desse encontro, uma vez que este revela algumas dessas tenses latentes e sua dissipao:
Le lendemain leur arrive, ils signalrent leur approche par le chant de la perdix uru trs gai et trs vif. Les hommes entrrent les premiers, les armes la main et entirement nus, mais le visage peint. Ils passrent sans rien dire et sen furent dposer leurs armes. Les femmes narrivrent quune demi-heure aprs elles taient restes dposer leur fardeau de pupunha dans un endroit secret [du autre cot] de la rivire. Elles setaient peint le visage et avaient prpar une boisson avec la pulpe de pupunha. En franchissant le pont de la rivire, elles entonnrent des chants de bienvenue avec une belle voix, sonore, vibrante et plein dallgresse. Elles portaient au bout des bras au-dessus de leur tte, les calebasses pleines de la bonne liqueur si nourissant. Comme toujours elles se suivaient la queue [], et elles arretrent devant moi, toujours en chantant dans la mme position. La premire abaissa sa calabasse et la porta mes lvres. Jen bus longs traits pour lui faire plaisir. Elles passa ensuite mes deux compagnes et excuta les mmes crmonies. Ensuite ses compagnes chacun leur tour limitrent et nous eumes tremper au moins nos lvres dans toutes les calabasses (n.d.1, 114)

Uma das caractersticas definidoras do Hori o consumo de bebidas fermentadas (koya passinim, lit. bebida azeda). Idealmente, bebidas fermentadas no devem ser consumidas fora do ritual. Provocam embriaguez (pori) e com freqncia raiva (nok) ou insanidade (parok), condies que talvez abram precedente para atos de agresso, perturbando ento a paz precria e com freqncia elusiva que se espera da vida na aldeia. dito dos anfitries que humilham seus convidados com grande quantidade de cerveja, fazendo-os desmaiarem, que estes mataram (-ti) seus convidados59. por isso que de novo, idealmente apenas bebidas no fermentadas devem ser consumidas no espao da aldeia. Mas durante o Hori esse tipo de perigo desejado e, como aponta Tastevin acima, os homens chegavam armados, prontos para se arriscarem. Uma das razes pelas quais os Kanamari bebem precisamente para tornar-se raivosos, que o mesmo que dizer corajosos. Isso aumenta a tenso e a ambigidade que caracterizam esses momentos60. Nenhum dos Kanamari com os quais eu falei enfatizou a troca de presentes como uma parte importante do Hori, exceto nas situaes que envolviam o tyiri-pa, mas Tastevin

Pessoas excessivamente embriagadas desmaiam. A palavra para desmaiar, otyuku, significa um tipo de morte, e a palavra para matar, -ti, significa qualquer golpe com a inteno de causar mal. Como pessoas embriagadas vivenciam um tipo de morte, faz sentido que aqueles servindo a bebida sejam seus matadores. Quando os Kanamari bebem cachaa com os brancos na cidade de Atalaia do Norte, eles dizem que algum que desmaiou j morreu (ver captulo sete). 60 A violncia com freqncia irrompia durante os Hori e em duas ocasies sobre as quais ouvi falar, acabaram em morte. Em uma dessas ocasies, a vtima era um convidado e o culpado fugiu, sendo imediatamente seguido por homens armados do subgrupo que agia como convidado.
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oferece, mais uma vez, uma descrio particularmente rica de como isso ocorria. Ele observou que os anfitries e os convidados trocavam tudo que tinham, como um sinal de amizade: ce moment ils se dpouillent les uns les autres des choses qui leur sonte les plus chers, mais ainsi lami garde de son ami un souvenir durable et flateur (n.d.1, 111). Ele escutou dois cantos que lidam com essas trocas, o primeiro envolvendo mulheres que cantam para mulheres e o outro, homens que cantam para homens. Os cantos esto transcritos abaixo com as tradues do prprio Tastevin: Wa mininin (8 vezes) Idik ti cuepi te teknin Wamininin (8 vezes) Ah! Nih, nih, i-tawaru! Tu nas pas (?) des perles noires? Ah! Que tu es avare, mon amie! E tambm: Numanuma (8 vezes) Idekti kuciru Numa numa Ah, nih, nih, itawari Tu nas pas de couteau? Ah! Que tu es avare, mon ami! 61 (n.d.1, 113). No primeiro canto, observamos o uso da palavra i-tawaro, que vimos ser o equivalente feminino da relao tawari. Tatstevin relata que esses cantos eram de fato cantados para os tawaro e tawari; isto , eles eram cantados para outros de mesmo sexo. O primeiro canto pede sementes pretas usadas para fazer colares, e o segundo uma faca. Assim, ambos se referem a determinados itens associados a cada gnero. curioso, tambm, que no segundo canto um objeto dos brancos que est sendo requerido. Em um determinado nvel, os cantos enfatizam a ausncia de parentesco entre convidados e anfitries. Chamar algum de avarento (nihan) um sinal de que o parentesco est sendo negado ou questionado. Os parentes devem ser generosos (nihan tu)
Uma traduo mais exata talvez fosse: Voc comprou uma faca, voc comprou / S voc, uma faca / Voc comprou, voc comprou / Ah! Avarento, meu tawari avarento.
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uns com os outros. Mas Tastevin tambm observa que uma srie de trocas de fato acontecem, sendo improvvel a ocorrncia de avareza, uma ambigidade que tpica do Hori. As coisas esto circulando, mas as pessoas sempre se sentem lesadas. De acordo com essa perspectiva, os cantores parecem estar provocando seus tawari e tawaro para que dem mais, e assim se comportando como parentes; eles so, assim, no-parentes que devem se comportar como parentes, abdicando de suas coisas. Tastevin relata que em um dos Hori que ele presenciou uma visita de um Jaguardyapa aos Peccary-dyapa terminou com o primeiro indo embora e o ltimo gritando: Vocs com certeza me enganaram, meus tawari (n.d.1, 113). Esse grito se refere a mais do que a circulao de produtos e mercadorias, pois j vimos que um Hori tambm uma ocasio em que acontece uma srie de casos amorosos entre homens e mulheres de diferentes subgrupos. Esses casos se davam com freqncia entre jovens no casados, mas casos extraconjugais tambm eram comuns. Os casais com freqncia planejavam seus encontros de dia, talvez durante um tyiri-pa, e ento, noite, nos roados, escondidos sob os abrigos dyaniohak, eles encontravam seus amantes. Esperava-se dos homens que dessem presentes s suas namoradas, os mais comuns sendo mercadorias ocidentais, e as mulheres separavam os melhores pedaos de fruta para seus namorados. Quando as reservas de comida comeavam a chegar ao fim e todos estavam cansados prontos para irem embora, o Hori terminava. Mesmo se, como os Kanamari asseguram, no passado distante, esses rituais nunca envolvessem a possibilidade das pessoas se mudarem para outra bacia hidrogrfica, ou de esposar algum entre as pessoas de outro subgrupo, nos anos 1930 isso com certeza estava acontecendo, e nada podia garantir que esses grupos sassem do Hori da mesma maneira que entraram. Era comum que algumas mulheres convidadas se envolvessem com homens anfitries e decidissem ficar, por exemplo, e o fim de um Hori um momento quando os homens anfitries tm que ser extremamente cuidadosos, porque muitas mulheres anfitris podem fugir com os homens convidados62. No ano seguinte, tudo se repetiria, mas os anfitries seriam os convidados, empreendendo a viagem em direo aos seus tawari. A Luta de Couro de Anta

Os Kanamari chamam esses tipos de arranjos nupciais de dyam-dyam-nim, fugindo-fugindo. So um jeito engenhoso de evitar o servio da noiva levando uma noiva de um subgrupo que muito distante para uma terra que nem ela nem seus parentes conhecem muito bem. Mas eram (e so) casamentos instveis, que raramente duram muito tempo. So similares aos casamentos selvagens entre os Huaorani, com outras pessoas no relacionadas (Rival 2002, 141).
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Alguns Hori podem resultar em uma flagelao ritual entre convidados e anfitries chamado de luta de couro de anta (mokadak) ou madeira pequena (omamkom). Disseramme que essas flagelaes podiam ocorrer em qualquer Hori, mas o exemplo que eu ouvia recorrentemente dizia respeito a um Hori especfico que envolveu a viagem de alguns Kanamari at uma aldeia Kulina, situada em um tributrio da margem direita do Juru. Esses Kulina viviam, portanto, no lado oposto do Juru em relao aos Kanamari cuja histria estamos rastreando, e esse Hori provavelmente ocorreu nos anos 1930, quando subgrupos estavam mesclando-se, formando as configuraes definidas por mim acima. Descreverei primeiramente a luta de couro de anta do modo como me foi explicado antes de voltar-me para uma descrio do encontro dos Kanamari com os Kulina. Concluirei considerando o porqu dos Kulina, um povo falante de uma lngua da famlia Araw, ocuparem, em alguns momentos, a posio de tawari. No captulo seguinte, em que considerarei os processos por meio dos quais os Kanamari deixaram de evitar os brancos e comearam a trabalhar com eles, irei contrastar a posio de tawari potencial dos Kulina com aquela dos brancos, que eram originalmente chamados de tawari, e os Dyapa, que sempre permaneceram Outros irredutveis. Descrio do Mokdak Mokdak uma referncia refere-se ao couro do qual feita a correia do chicote usado para aoitar o oponente em uma luta de couro de anta. Sua traduo literal couro de anta, e embora o couro usado no chicote possa ser de anta, uma tira de pele de peixeboi (tyopuna)63 mais comumente usada. O termo omamkom se refere ap pequeno pau em cuja ponta o couro preso. Ambos os termos podem ser usados para se referir ao chicote em si ou flagelao ritual. Os Kanamari costumavam amarrar o ferro de uma arraia ou os dentes de uma piranha na ponta do chicote para cortar seus adversrios. Tastevin descreve um Hori entre o Queixada-dyapa e o Macaco Uacari-dyapa em que a luta de couro de anta foi um dos primeiros eventos que acorreram e aparentemente a principal razo de ser do ritual. Ele sugere que a flagelao era uma parte importante da maioria dos Hori, mas no Itaqua disseram-me que esta ocorria apenas em certas ocasies. A sua descrio interessante porque revela certos contrastes com o que me disseram:

O peixe-boi e a anta tm a mesma origem mtica: a anta um peixe-boi que deixou o rio, e o peixe-boi uma anta que preferiu morar no rio (ver Reesink 1993, 229). Quando os Kanamari se referem luta de couro de anta em portugus, eles chamam-na de peixe-boi.
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En conviant les Wiri-dyapa venir se faire fustiguer, le chef des Amna-dyapa faisait allusion la crmonie rituelle suivante: lorsquun clan est en visite chez un autre, ils commencent les ftes quils sont venus clbrer ensemble par une fouettage rciproque. A cet effet, lhomme-mdecine a toujours bien envelopp et au frais au moins une pairs de lanires de tapir. Au bout de la lanire est attach un os de lamentin de forme prismatique et vers le milieu est fix soit une queue de raie, soit une machoire de piranha, soit une autre objet de torture. Pour lusage la lanire est attache a une baguette rigide et forte qui sert de manche. Lhte se prsente aux coups, le bras tendus en croix, dfiant sont adversaire et sautillant: le fo et trs souple lui faire le tour de la poitrine lui arrachant la peau et lui faisant couler le sang, mais sil est brave lindien ne fuit pas et soutient deux, trois ou plus de ces assauts. Il prend en suite sa revanche et donne les coups quil a recus: si lautre ne les supporte pas, il ne pourra videmment pas se comparer son adversaire. Lors de certaines ftes tout le monde est fouett: les femmes se fouettent entre elles et ce ne sont souvent pas les moins acharnes. Puis ont bat aussi les enfants, mme ces qui sont la mamelle, sans y mettre de la force videmment et les mamans elles-mmes rient de la peur de les enfants. (n.d.1, 111).

Muitas das pessoas mais velhas no Itaqua tinham cicatrizes em seus corpos, particularmente logo abaixo das axilas, decorrentes dessas lutas de couro de anta. Poroya explicou-me que essas brigas no eram jogos ou divertimentos; eram guerra64. Os sangramentos precisavam ser tratados de modo correto, caso contrrio o sangue coagularia e prejudicaria o fluxo de sangue para o corao, possivelmente resultando em morte. Embora as lutas de couro de anta fossem mais comuns entre os subgrupos, no ocorriam apenas nos Hori, pois podiam tambm, a mando do chefe, ser usadas para aplacar certas disputas dentro de uma bacia hidrogrfica. Tais disputas normalmente ocorriam durante os perodos em que o subgrupo aglomerava-se em torno da maloca, quando as queixas podiam ser manifestadas e tornadas pblicas na presena de um chefe maita. As queixas incluam acusaes de roubo, infidelidade, avareza e talvez at de feitiaria. Em tais casos, essas brigas eram equivalentes negao do parentesco, mas de fato tudo o que faziam era tornar essa negao pblica, pois o roubo, a avareza, a feitiaria ou a acusao de tais prticas j eram, em si, sinais de que algum no estaria se comportando como parente. A pessoa que perdia isto , que no aguentava (kima) os aoites, retraindo-se da disputa tinha que deixar a aldeia do vencedor e estabelecer a residncia em outro lugar.

A palavra Kanamari para guerra nok, a mesma palavra usada para designar para raiva. Os Kanamari dizem que quando eles ficam com raiva eles brigam, a no ser que a raiva seja aplacada. Farei uma exposio de algumas das razes disso no captulo seis. H outra palavra que significa brigar, omahik. Os Kanamari disseram que omahik se refere exclusivamente s brigas que envolvem os dardos xamnicos dyohko, mas j ouvi a palavra empregada em outros contextos.
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Os Kanamari com os quais falei concordam com as observaes de Tastevin de que as lutas de couro de anta ocorriam entre pessoas do mesmo sexo. No me foi fornecida nenhuma informao sobre o papel dos xams ou da flagelao de crianas. Embora os xams no paream desempenhar papis na maioria das descries que me foram dadas, veremos logo adiante que os cantos ligados ao xamanismo no obstante desempenham papis no ritual. Os Kanamari no associam o aoitamento de crianas luta de couro de anta, embora os homens ocasionalmente incorporem espritos conhecidos como Kiriwino que amendrontam as crianas e as chicoteiam com pedaos de bamboo, para deix-las fortes (wa-man) e ajud-las a crescer (tyuru), de um modo similar aos mariwin entre os Matis (Erikson 2004)65. H muitas casas no Itaqua atualmente em que se encontra, escondido entre as folhas do telhado, um chicote, que poder ser usado caso algum seja desafiado, ou tenha que desafiar algum, a lutar. Em 2003, quando eu estava ausente do campo, ocorreu uma dessas lutas entre duas mulheres. Disputavam um homem que era casado com uma delas e mantinha um caso extraconjugal com a outra. A fofoca e as discusses entre as duas estavam tornando a vida na aldeia insuportvel e prejudicando a qualidade de viver com parentes que os Kanamari valorizam. O homem em questo foi embora por um tempo, para a cidade Atalaia do Norte, mas as tenses permaneceram. Na ausncia do homem, o chefe da aldeia decidiu que as duas mulheres deveriam solucionar a disputa com uma luta de couro de anta em que os chicotes foram usados. A amante perdeu, e teve que ser tratada pela enfermeira da Fundao Nacional de Sade (Funasa), que estava ento presente na aldeia, devido aos ferimentos decorrentes do aoitamento, que me disseram eram considerveis. A mulher nunca deixou a aldeia, mas o caso extraconjugal aparentemente acabou, ou pelo menos no mais se tornou pblico. Eu testemunhei uma variao da luta de couro de anta, que novamente irrompeu devido a um caso extraconjugal, envolvendo uma mulher e a amante de seu marido enquanto o homem estava ausente. possvel que a ausncia do homem em ambos os casos tenha impelido o chefe ao, porque foi mais uma vez devido sua iniciativa que a briga comeou. Uma das mulheres em questo era filha do chefe e a outra filha de seu filho, respectivamente mulher e amante66. Certo dia, quando a aldeia inteira estava
Os Kiriwino, por sua vez, so uma espcie de categoria adyaba (ver captulo dois). Nessa briga a maioria da aldeia tomou partido da amante, o que presumi ser bastante raro. Isso pode deverse ao fato de que o casamento em questo era considerado terrivelmente errado e at incestuoso, pois o homem e sua mulher eram relacionados como MZ/ZS. Esse foi o nico caso no Itaqua em que um casamento entre pessoas com essa relao aconteceu, e os Kanamari no ficaram surpresos com os problemas que da decorreram, dizendo-me repetidamente que era um exemplo do tipo mais terrvel de
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levemente embriagada de caiuma fermentada, o chefe foi perturbado por pessoas dizendo que as duas mulheres estavam brigando e planejando machucar uma outra. Ele levantouse imediatamente, foi at sua filha, pegou-a pelo brao e levou-a at o local onde estava sua neta, dizendo: ento vocs querem brigar? Vocs querem tornar-nos azarados67? Bem, agora vocs vo lutar! Vocs vo fazer um omamkom! A aldeia reuniu-se em torno do ptio, e as duas mulheres lutaram, mas com seus punhos e no com os chicotes mokdak. A mulher do homem no foi capaz de aguentar os socos e concedeu, virando as costas para sua rival e deixando o ptio chorando. Durante a semana seguinte ela refugiou-se em uma pequena cabana perto da aldeia, apenas voltando na presena de seu marido. Eles permaneceram casados, entretanto, e o caso extraconjugal aparentemente acabou, nunca sendo mencionado na minha presena novamente. Disseram-me que no passado o mokdak podia tambm, na falta de chicotes, ser uma briga de punho e os Kanamari fabricavam uma arma, parecida com um soco ingls, mas feita com a carapaa de um tracaj, usada nessas situaes. A luta descrita acima foi, assim, chamada de mokdak ou omamkom. As situaes que observei no campo confirmam as observaes de Tastevin de que as lutas ocorriam entre rivais do mesmo sexo. Ambos, entretanto, envolviam disputas matrimoniais, que no eram, segundo os Kanamari, a razo principal dos mokdak no passado. Isso aproxima o mokdak de disputas rituais similares, como as brigas de borduna, mixita, entre os Wari (Vilaa 1992, 151-6)68. Para esse povo, as disputas matrimoniais que tambm envolvem casos de infidelidade comeam quando um homem acusa sua mulher de estar traindo-o, em seguida agredindo-a. A aldeia ento se divide em dois grupos: os parentes prximos da esposa e aqueles prximos do homem, isto , em grupos de pessoas que so afins uns em relao aos outros. Isso abala a cognao que organiza as aldeias Wari na maior parte do tempo, ao revelar as tenses latentes em que o valor de uma mulher questionado. Mas os Wari, que tm subgrupos similares queles dos Kanamari, parecem deduzir isso das tenses existentes entre as pessoas de diferentes subgrupos no passado:

casamento que as pessoas podiam consumar, similar apenas aos cachorros. Para piorar a posio da esposa, a amante de seu marido era a MBD dele (e BD dela), que fazia os dois primos cruzados, parceiros preferveis de casamento. 67 A palavra usada pelo chefe foi miori. O termo usado para descrever o estado de uma aldeia quando alguma coisa perturba as relaes sociveis que as pessoas tentam estabelecer, como aquelas nas mortes, doenas e ataques de feitiaria, bem como, potencialmente, durante os momentos quando a aldeia posta em perigo devido aos nascimentos e s mulheres menstruadas (particularmente na menarca) e as pessoas tm que tomar cuidado (tohiaik) com o que fazem. Discutirei esse estado em detalhes no captulo seis, e a minha glosa para o termo azarado baseia-se na explicao dos prprios Kanamari. Eles com freqncia expressam-no por meio do termo panema, usado na regio para descrever caadores que voltam de mos abanando, jardins que se tornam improdutivos e pessoas sujeitas a acidentes. Todos esses infortnios decorrem do estado de miori. 68 Ver tambm as club-fights entre os Yanomami (Chagnon 1997, captulo cinco).

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O interessante que o discurso wari sobre o mixita do passado situa essas brigas em termos de subgrupo. Os grupos adversrios seriam, tipicamente, membros de subgrupos distintos. [...] Um afim tpico um estrangeiro, no sentido de que ele quem vai doar uma mulher sem valor, ou questionar o valor da mulher doada. A afinidade, dissimulada em consubstancialidade no dia a dia, torna-se aparente quando explicitamente hostil, e neste momento os oponentes, de modo lgico, como estrangeiros (Vilaa 1992, 156).

Isso se assemelha, ento, s lutas de couro de anta, que tambm revelam hostilidades latentes ligadas s relaes de afinidade. Mas se no passado tais brigas ocorriam entre afins em potencial que no deveriam ter trocado mulheres, hoje podem acontecer entre afins de fato(afins efetivos?) que compartilham o mesmo parceiro. Embora isso possa provocar a mobilizao de aldeias inteiras, as lutas de couro de anta so, em sua maioria, eventos didicos, enquanto o mixita entre os Wari pode se tornar uma briga de bordunas generalizada entre afins (Vilaa 1992, 153). Houve um caso, no entanto, em que uma luta de couro de anta, embora no tenha se generalizado nos moldes do mixita dos Wari, se tornou uma seqncia de lutas didicas, uma aps a outra, de um modo que jamais havia ocorrido ( isso?). O que tornou essa flagelao atpica foi o fato dela opor os Kanamari aos Kulina, que no so apenas estrangeiros paradigmticos, mas tambm uma espcie de alter-ego perturbador. Lutando com os Kulina A relaes Hori entre as constelaes A e B talvez representassem um certo grau de perigo, revelando as tenses que podiam desencadear violncia, mas eram no obstante relativamente seguras. Essas tenses eram temporrias, e facilmente se dissipavam, de um modo talvez similar aos casos dos mokdak recentes no Itaqua descritos acima. Os ressentimentos no duravam, e as configuraoes continuaram promovendo o Hori entre si ao longo dos anos 1930 (e possivelmente dos anos 1940). Esse estado das coisas, em que o Hori era promovido com regularidade, contrasta com uma reunio excepcional que ocorreu entre os Kanamari da margem esquerda do Juru e os Kulina que viviam no lado oposto, nos tributrios da margem direita do Juru. Embora os Kulina falem uma lngua Arawa no relacionada s lnguas Katukina, os dois povos so muito similares e sua histria revela perodos de contato intenso, embora ambivalente. Vimos acima que os Kanamari consideram os subgrupos dos Kulina perfeitamente anlogos aos deles, mas a similaridade entre os dois povos no se resume a 92

isso. Os Kulina parecem ter aprendido a consumir caiuma fermentada dos Kanamari (Lorrain 1994, 132-3), chamando-a de coidsa, termo provavelmente derivado da palavra Kanamari para caiuma, koya. Os Kulina chamam um ritual notavelmente similar ao Hori por esse termo, Coidsa (ibid., 53-72), e outros rituais Kulina tambm so comparveis, quando no congruentes, queles dos Kanamari. Ambos compartilham um complexo xamnico idntico, e os Kanamari admiram os xams Kulina ao mesmo tempo que os temem como feiticeiros. Isso cria uma situao em que alguns Kanamari costumavam buscar tratamento entre os xams Kulina, mas em que as acusaes de feitiaria quase sempre se viravam contra eles. Os feiticeiros Kulina eram particularmente habilidosos ao aproximarem-se das aldeias Kanamari para provocar danos inserindo projteis xamnicos nas pessoas, e at hoje os Kulina so sempre os suspeitos principais quando a feitiaria ameaa os Kanamari. Os Kulina consideram os Kanamari toscos e iletrados (Lorrain 1994, 133) e os Kanamari consideram os Kulina traioeiros e avaros. Mas nada disso tem impedido visitas ocasionais e at a participao em rituais69. Alm disso, as relaes sexuais entre os dois povos e at casamentos ocasionais entre eles sempre ocorreram (idm). De fato, um desses casamentos desempenhar um papel importante na histria da migrao para o Itaqua que descreverei no captulo seguinte. As circunstncias em torno desse Hori, promovido nas aldeias Kulina nos anos 1930, so obscuras70. Parece que alguns desses Kulina tinham ido levar seu hori, que os Kulina chamam de jojori, para um chefe dos Jap-dyapa. No ano seguinte, os Kanamari foram at suas aldeias no Igarap Preto, um tributrio do mdio Juru. Poroya, o homem que me contou essa histria, disse que o Hori e o mokdak conseqente pertenciam ao governador do Amazonas, um homem chamado Alfredo Mendes, que os supervisionava. O Amazonas nunca teve um governador com esse nome, mas possvel que tal homem tenha sido um patro ou administrador local poderoso. Pode ser que os Kanamari tenham viajado at o Igarap Preto a pedido dos brancos, mas no foi isso que os Kanamari disseram-me. O fato de o Hori ter envolvido os Kanamari e os Kulina no foi a nica caracterstica excepcional do evento. Um nmero significativo de homens e mulheres Kanamari foi at o Igarap Preto. A maioria dos homens era chefe em sua bacia
Parece que, no passado, os mokdak envolvendo os Kulina e os Kanamari eram mais comuns (Metraux 1948, 682). 70 Lorrain trabalhou com os Kulina que vivem na rea do igarap Ba, que fica prximo do local onde o encontro entre os dois aconteceu. De fato, os Kulina com os quais ela falou parecem se lembrar do encontro: Coidsa, que tambm o nome de cerveja de mandioca forte no Purus, envolve a participao de vrias aldeias e at regies. No passado, os vizinhos Kanamari tambm participavam: em torno dos anos 1930, eles eram vizinhos prximos dos Kulina no igarap Mucambi, na margem esquerda do Juru (1994, 53).
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hidrogrfica, incluindo um homem dos Macaco de Cheiro-dyapa, dos Mutum-dyapa e dos Jap-dyapa que viviam no Mawetek. Segundo Poroya, esse ltimo homem tinha ido at o Komaronhu para convidar os seus prprios tawari para acompanharem-no at os Kulina. Era, portanto, uma situao excepcional, sobre a qual eu no havia escutado nada equivalente, em que chefes, que representavam seus subgrupos, se reuniram com seus tawari, criando uma unidade que extrapolou as duas configuraes que estavam sendo delimitadas. A presena de Alfredo Mendes, um chefe branco poderoso, pode ter feito com que essa constelao aparentemente nica se desse, opondo assim os Kanamari aos Kulina. Desenvolverei esse ponto no captulo quatro. A culminncia desse Hori foi uma luta de couro de anta. O restante do Hori parece ter sido de pouca importncia face a isso, porque a nica informao que me foi dada a seu respeito referia-se ao mokdak. Os Kulina eram muito mais numerosos do que os Kanamari, que ficaram quietos observando os Kulina reunirem-se no ptio da aldeia, as mulheres cantando e os homens segurando os seus chicotes em expectativa. Os homens Kulina imediatamente comearam a zombar do pequeno nmero de Kanamari: Ah! O que vocs, que so to poucos, vo fazer?!, e as mulheres cantaram mais alto. Os cantos desempenhavam um papel importante nos Hori, particularmente durante as lutas de couro de anta. A palavra Kanamari para canto waik e para cantar, waik-pa, que literalmente quer dizer devir-canto. Todos os rituais Kanamari, particularmente dois chamados Devir-Jaguar e Devir-Kohana, envolvem cantos. Alm disso, Jaguar e Kohana so duas categorias de cantos. Ao entoarem esses cantos, os Kanamari se transformam ritualmente em Jaguares mticos e nos seres celestiais conhecidos como Kohana. Durante essa luta de couro de anta, as mulheres Kanamari tinham entoado dois cantos muito antigos, provenientes dos tempos mticos e transmitidos aos Kanamari, chamados o canto do boto e o canto do jacar. Esses cantos no eram associados a nenhum desses dois estilos, sendo simplesmente chamados de cantos da luta de couro de anta (mokdak nawa waik). Eles tinham o propsito de transformar os homens Kanamari no boto e no jacar, o primeiro ajudando os homens a escaparem dos aoites dos Kulina, fazendo-os mover-se com destreza, como faz o boto; e o segundo tornando a sua pele to dura quanto a do jacar, de modo que no sentissem as aoitadas. Os Kulina tambm tinham seus cantos, mas neste dia no chegavam aos ps dos Kanamari. difcil transmitir o entusiasmo de Poroya ao exaltar a beleza dos cantos e dar conta da vividez com a qual ele descreve as mulheres, pintadas com urucum e genipapo, cantando o mais alto possvel, to perfeitamente e com tanta fora que as poucas mulheres

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Kanamari foram capazes de sobrepujar os cantos dos Kulina. Os homens tambm murmuraram os cantos para si ou os entoaram em suas cabeas (ma-ki-naki). Enquanto o faziam, agentavam os aoites em seus peitos. Quando chegou sua vez de aoitar os Kulina, os homens Kanamari fizeram-no com preciso. Um por um, os Kulina foram impelidos a fugir (-dyam-tiki), movendo-se vagarosamente em direo aos contornos do ptio. Durante quatro dias, a luta de couro de anta continuou at no haver mais homens Kulina para desafiar os Kanamari. Tal ocorrido enfureceu os Kulina e alguns deles foram pegar suas espingardas para matar os Kanamari. O chefe Kulina, Awano, disse-lhes para acabar com essa bobagem: ns devemos apenas realizar a luta de couro de anta! Isso no uma guerra!71. Isso acalmou os Kulina enquanto eles se preparavam para o mokdak das mulheres. As mulheres Kanamari mais velhas agentaram os aoites tambm, mas as mais novas sucumbiram. Os Kanamari retornaram para casa logo depois, cada um para sua aldeia nos seus respectivos rios. Diz-se que suposto governador do estado do Amazonas, Alfredo Mendes, ficou feliz, assim como os Kanamari. O chefe do Mutum-dyapa chamado Kaninana, entretanto, estava preocupado com uma reao potencialmente violenta por parte dos Kulina e proibiu Hori futuros com eles. Este talvez no tenha sido o primeiro, mas aparentemente foi o ltimo mokdak entre os dois povos, e a ltima vez que os Kanamari viajaram coletivamente para as aldeias Kulina. Comentrios Finais Este captulo comeou com a descrio do modelo de endogamia do subgrupo, narrou a chegada do primeiro branco e prosseguiu com um relato sobre a situao em que os Kanamari encontravam-se na vspera da migrao do Juru para o Itaqua. Vimos que o subgrupo dependia do conceito fractal de warah, que situava pessoas nas aldeias e as aldeias nas bacias hidrogrficas. Depois rastreamos a emergncia de dois grupos multidyapa que mantiveram relaes rituais Hori um com o outro. No interior de cada grupo as relaes eram idealmente seguras, baseadas em visitas recorrentes e em casamentos ocasionais entre os grupos. Esse tipo de configurao social, entretanto, no era o ideal Kanamari, baseado em subgrupos endogmicos e geograficamente circunscritos atravs das relaes warah. Pelo contrrio, tal configurao foi uma conseqncia da abertura dos
Isso contrasta, claro, com a posio de Poroya, citada acima, de que ele contra as lutas de couro de anta porque so guerra. O chefe Awano, tendo que dizer para o seu povo no pegar as espingardas porque a luta de couro de anta no guerra, parece apenas estar provando que Poroya est certo.
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subgrupos e da co-residncia resultante de pessoas que, de incio, no se consideravam parentes. Sendo relativamente seguro, mas no o ideal, esse tipo de configurao social tambm apresentou problemas que se tornaram explcitos durante os rituais Hori que potencialmente serviam para restabelecer as linhas dessas duas configuraes. Em outras situaes, como nos Hori promovidos junto com os Kulina, os dois grupos podiam se portar como um nico grupo durante o evento, mas uma configurao ritual desse tipo parece ter se apoiado sobre outro warah, um patro branco poderoso. Antes de eu prosseguir com uma explicao sobre como e por que alguns Kanamari que viviam na margem esquerda do Juru se mudaram para o Itaqua no processo de interao mais intenso com os brancos, vale resumir as caractersticas da constelao que eu defini nessa histria, a comear pelo nvel menos inclusivo e percorrendo a escala em direo aos nveis mais abrangentes: 1. Alguns subgrupos viram-se sem chefe e, conseqentemente, incapazes de constituir uma aldeia. No tiveram escolha seno viver em aldeias cujos donos eram pessoas de outros subgrupos, pessoas a quem, anteriormente, eles podem ter chamado de tawari. Nos anos 1930, os remanescentes desses subgrupos sem chefe estavam em vias de desaparecimento. 2. Outros subgrupos tinham chefes e constituram aldeias, acolhendo nelas alguns remanescentes de (1). Aqueles que viviam prximos uns dos outros, em igaraps vizinhos, comearam, aps a chegada de Jarado, a compartilhar um espao onde co-residiam (-wihnim to). Havia duas dessas configuraes multi-dyapa, que eu denominei A e B. 3. As duas configuraes mantinham relaes em que chamavam uns aos outros de tawari, um termo que no modelo de endogamia de subgrupo havia sido reservado para pessoas de subgrupos diferentes, mas que agora expressava a relao entre configuraes A e B. 4. Em pelo menos uma instncia, os chefes das configuraes A e B apresentaram-se como um grupo diante dos Kulina, um povo no falante de uma lngua Katukina. Nesse caso, os Kulina agiam como tawari em relao aos Kanamari. 5. Para alm dos parentes que viviam juntos, dos tawari que interagiam no Hori e do grupo extraordinrio que visitou os Kulina, haviam Outros perigosos, com os quais nenhuma relao, exceto a guerra, era possvel. Era esse o caso, por exemplo, dos grupos falantes de lnguas Pano (Dyapa) que viviam perto dos Kanamari.

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O item (5) foi mencionado apenas brevemente, mas ser uma parte importante do prximo captulo, onde mostrarei como uma inflao dos inimigos e afins dentro e em torno das aldeias Kanamari impulsionou mais modificaes, dissolvendo assim a estrutura descrita neste captulo.

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2 O Tempo da Borracha
A migrao para o rio Itaqua no foi um evento nico e uniforme. Deu-se mais como movimento um passo a passo do que como uma corrida, j que alguns Kanamari tornaram-se insatisfeitos com os aspectos da vida no Juru e decidiram tentar a sorte em um rio que j conheciam h muito tempo. O Itaqua no uma parte da bacia do rio Juru e desgua ao norte, no rio Javari. No mapa 5 vemos como o alto Itaqua prximo das nascentes do Mucambi e do Komaronhu, rios dos Macaco-de-Cheiro-dyapa e dos Mutumdyapa, aos quais era ligado por trilha. O Itaqua era visitado freqentemente nos meses de vero, sendo um territrio privilegiado para a caa e tambm admirado pela abundncia de tracajs, que deixavam seus ovos nas suas praias. possvel ainda, que alguns Kanamari tenham vivido l por algum tempo ou partes do ano, quando as aldeias dispersaram-se e pequenos grupos partiram em longas jornadas para longe da maloca. No entanto, foi somente no final da dcada de 1930 e no comeo da de 1940 que alguns Kanamari da margem esquerda do Juru comearam a considerar mover-se permanentemente para o Itaqua. As primeiras pessoas que fizerem esse movimento foram as da configurao A, a quem se juntaram depois seus tawari da configurao B. a mudana inicial foi em parte uma reao ao aumento da presena dos brancos que comearam a construir residncias nos tributrios do Juru, onde os Kanamari viviam. O Itaqua era um rio no qual, a princpio, no havia brancos, ainda que esta situao no tenha durado muito. Eles rapidamente chegaram de Atalaia do Norte (ento chamada de Remate de Males) pelo rio e depois, por trilhas, pelo Juru, restringindo as partes do Itaqua onde os Kanamari poderiam viver. Ao analisar o material que compe este captulo, eu me surpreendi com o quanto tudo parece acidental, contraditrio e confuso. No h dvidas de que isto se deva s insuficincias de minha parte e natureza do perodo em questo, caracterizado por inmeras e pequenas imigraes de um lado para outro, resultantes dos encontros cada vez mais violentos com os colonizadores brancos, do aumento das acusaes de feitiaria e das mortes e doenas decorrentes. Mas h um aspecto da memria Kanamari que, observando os dados sobre a migrao para o Itaqua em comparao com outras narrativas, tambm pode desempenhar um papel nisso. Os perodos de mistura intensa, quando os chefes eram incapazes de situar os Kanamari em aldeias por um longo perodo de tempo, so lembrados como momentos em que as linhas so borradas, quando o mundo puro fluxo enquanto

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os Kanamari movem-se em direo s aldeias-corpos fixas, tentando se estabelecer com chefes para frear o caos que prevalece. Este tipo de calor nas suas vidas pode ser perenemente inevitvel, mas relativamente insuportvel e o modo como lembrado reflete a quimera na qual suas vidas foram imersas: tudo era ruim, tudo era fluido, tudo era mltiplo. Em contraste, as bem sucedidas (re)criaes das aldeias com os chefes so sempre lembradas como perodos abundantes, fartos e felizes. Aprendendo a Trabalhar Para os Brancos A compreenso da ocupao do Itaqua deve comear com a histria de Ioho, o primeiro homem a fazer a mudana, e Dyaho, que logo o seguiu. O primeiro era um homem Macaco-de-Cheiro-dyapa e o ltimo um Mutum-dyapa, e os dois chamavam um ao outro de irmo (-dya). Esta relao parece ser menos genealgica que o resultado da coresidncia entre os dois subgrupos e hoje as crianas de ambos tambm se chamam por termos de germanidade. Os dois eram bastante prximos desde muito novos, quase inseparveis e sempre eram vistos brincando juntos. Foi essa proximidade que levou os dois a partir para uma aventura que mudaria os Kanamari de uma maneira que eles no poderiam ter previsto. A histria que segue me foi narrada por Poroya, filho de Dyaho, e diz respeito principalmente aos Kanamari que viviam na configurao A. A histria de Ioho e Dyaho
Quando Ioho e Dyaho eram jovens, os Macaco-de-Cheiro-dyapa e os Mutum-dyapa j estavam coresidindo na configurao A, pois Jarado havia chegado muito tempo antes e os brancos j tinham se apoderado do Juru. Um dia, eles foram procurar ovos de tracaj em uma praia na foz do Konaronhu, muito prximo ao Juru. Eles j tinham enchido uma cesta inteira de ovos quando avistaram um grande barco que pertencia a um kariwa chamado Preto Portugus. Os dois j tinham visto brancos antes, ainda que de uma certa distncia, e no ficaram sobressaltados. Eles sabiam que os brancos tendiam a ignor-los e que, se eles no acenassem para eles, o barco nem mesmo pararia. Mas Preto Portugus olhou demoradamente para os dois jovens e teve pena (omahwa72) deles, pois estavam na praia, nus e espantados. Ele decidiu ajudar os dois levando-os para So Felipe e colocando-os na escola. Ele parou o barco e aproximou-se dos meninos,

O termo omahwa que traduzi como pena formado pelo afixo o-, que significa outro de mesmo tipo e mahwa, que significa saudade. Os Kanamari acreditam que algum que sente falta de seus parentes inspira piedade, chora o tempo todo e incapaz de se engajar nas atividades produtivas e cotidianas da aldeia. Portanto, algum em estado de mahwa faz surgir omahwa nos outros (para um exemplo similar, ver Gow 2000, 47-52).
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apontando para o barco e convidando-os a partir com ele. Apesar deles no falarem a lngua dos brancos e no obstante seu medo inicial, Ioho decidiu que eles deveriam viajar rio abaixo com Preto Portugus e convenceu seu irmo relutante a ir com ele: Vamos, meu irmo. Vamos rio abaixo com o kariwa. O barco chegou em So Felipe e os dois meninos se viram em uma cidade pela primeira vez. Mais tarde eles contariam aos outros Kanamari como as casas pareciam estranhas a eles, muito menores que suas prprias casas comunais, mas maiores que os abrigos dyaniohak, nos quais eles costumavam dormir. Preto Portugus e sua esposa, que se chamava Maria Esther, decretaram: vocs agora vo estudar, ns vamos colocar vocs na escola. Nos anos seguintes eles aprenderam a lngua dos brancos e a matemtica. Se quando chegaram tinham sido ingnuos e no-instrudos (wa-tikokok tunim), agora eles entendiam tudo o que os brancos diziam. Mas eles no acreditavam inteiramente nos brancos e continuaram a falar sua prpria lngua entre si, assim podiam fazer seus planos sem o conhecimento dos brancos. Eles passaram cerca de cinco anos com Preto Portugus e Maria Esther, vivendo com eles em sua casa como se fossem seus filhos. Eles j haviam aprendido bastante quando a saudade os tomou e eles decidiram voltar para a casa de seus parentes no Komaronhu. Dyaho estava de novo inseguro sobre isso, incerto de que eles soubessem o caminho, mas seu irmo convenceu-o mais uma vez: claro que ns conhecemos a floresta, meu irmo, e o Komaronhu no to longe assim! Houve acordo, mas primeiro eles tinham que planejar os detalhes de sua fuga. Por muitos dias eles falaram em sua lngua sobre o que eles precisariam e roubaram comida e anzis para a jornada. Em um sbado, bem cedo, quando Preto Portugus estava fora e sua esposa dormia, eles rumaram para a margem do Juru, onde conheceram um kariwa que ia viajar rio acima e concordou em lev-los at a foz do Mawetek. Do Mawetek eles seguiram por uma trilha em direo aldeia dos Macaco-Cairara-dyapa, encontrando dois deles ao longo do caminho. Os meninos estavam vestidos com roupas de brancos mas falavam a lngua Kanamari, o que confundiu os dois homens que encontraram. Ioho pediu-lhes ajuda: vocs no so nossos parentes, ns no conhecemos vocs. Ns vivamos no Komaronhu, mas descemos o rio com o kariwa. Ns estudamos com eles, ns aprendemos sua lngua e aprendemos a ler. Os dois homens escutaram cuidadosamente e ento lhes mostraram a trilha para a aldeia dos Caititu-dyapa. Os meninos temiam que Preto Portugus os seguissem, ento decidiram deixar uma carta com os dois homens Macaco-Cairaradyapa, dizendo a eles: no deixem de dar esta carta ao kariwa que vem procurar por ns. Ns vamos para o Komaronhu porque sentimos falta de nossos pais73. Eles fizeram bem em deixar a carta, porque pouco depois de sua partida Preto Portugus chegou em Mawetek. Ele leu a carta e entendeu que eles haviam partido, lamentando que os meninos, de quem ele havia cuidado, tivessem partido de vez. Tastevin (n.d.1, 48) fez uma observao incrvel sobre os Kanamari, mas infelizmente a deixou quase en passant. Ele notou que os Kanamari que combinavam de se encontrar em algum lugar particular, mas por alguma razo declinavam do encontro, podiam produzir uma carta geogrfica gravada no tronco de uma rvore para comunicar aonde eles poderiam se encontrar depois. Estas eram instrues incrivelmente detalhadas, revelando onde se estaria, por quanto tempo se estaria, quanto tempo demorar-se-ia a chegar, quantos rios deveriam ser cruzados e assim por diante. Alm disso, os bilhetes reproduzidos por Tastevin, exemplificando estas instrues, no se parecem com um mapa (ao menos para mim), mas sim com uma representao abstrata destas instrues, as quais Tastevin s poderia entender com a ajuda da pessoa que as gravou (na p. 49 de seu manuscrito, no entanto, ele reproduz outro exemplo mais representacional). Os desenhos gravados na rvore so consistentes com a categoria akanaro, o mesmo termo para desenhos e escrita. Tastevin s viu isso uma vez, quando uma pessoa que estava atrasada pde seguir as instrues exatamente como a outra pessoa as havia gravado. Eu no sei o quo generalizado era esse tipo de conhecimento, mas trata-se de uma prtica marcadamente similar ao modo como Ioho and Dyaho usaram a escrita para mandar a mensagem para Preto Portugus.
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Os meninos alcanaram os Caititu-dyapa, que sabiam que dois meninos desapareceram muitos anos atrs porque seus pais viajaram por toda parte perguntando se algum os teria visto. Cinco homens decidiram, ento, levar os meninos ao Komaronhu, o que implicava em viajar pelo Juru, j que no haviam trilhas do Toriw para o Mamorihi. Eles os levaram at a foz do Komaronhu de onde eles seguiram por si mesmos. Eles chegaram aldeia de Kadoxi, o chefe Mutum-dyapa, e inicialmente ningum os reconheceu. Os meninos no s tinham crescido, mas estavam usando chapus e sapatos. Seus pais procuraram por eles por um longo tempo, pensando inicialmente que eles pudessem ter sido mortos por um jacar, at que viram as pegadas pesadas e inconfundveis dos brancos na praia e presumiram que eles tinham sido mortos. Ns fomos viver com o kariwa, meu pai. Eles no nos fizeram mal. Ns estudamos e trabalhamos com eles, ns aprendemos como extrair a borracha e cortar madeira. O pai de Ioho estava no Mucambi e eles decidiram levar os meninos para l. Uma vez que todos estavam reunidos, eles celebraram o retorno seguro, passando vrios dias na aldeia bebendo cerveja de mandioca74. No final da festa, fez-se uma reunio na qual os meninos contaram aos chefes sobre suas experincias em So Felipe. Neste encontro foi decidido que o conhecimento que Ioho e Dyaho adquiriram seria posto em prtica e que eles comeariam a trabalhar para os brancos. O narrador desta histria, Poroya, reiterou que foram os jovens Ioho e Dyaho que falaram a eles desta possibilidade e que eles no haviam trabalhado para os brancos antes porque no sabiam suprir os brancos com os bens que eles necessitavam, nem tinham a capacidade lingstica de se comunicar com eles. Isto no os impedia de trocar seu prprio produto caa, mandioca, canoas com os brancos, mas estas eram interaes didicas intermitentes. Agora eles consideravam trocar com os brancos atravs de seus chefes. Kadoxi, o chefe Mutum-dyapa, pensou que isso poderia ser uma boa idia, j que ele e a maioria dos outros Kanamari no conheciam nem a lngua dos brancos nem o comrcio, e foi decidido que Ioho e Dyaho os ensinariam. Eles passaram a ser chamados de tukuna bu hu yan, aqueles que fazem as pessoas fazerem [coisas]. Deste modo, no foram os brancos que procuraram pelo trabalho Kanamari, mas eles mesmos que se aproximaram dos brancos, uma vez que tinham adquirido o conhecimento que precisavam, buscando fazer deles seus patres.

Trabalhando para Joo Carioca e o influxo de brancos Os Kanamari entraram tarde na economia da borracha, praticamente em seu ponto mais baixo de estagnao. Jarado chegou ao Juru provavelmente entre as dcadas de 1860 ou 1870, no comeo do boom da borracha na Amaznia ocidental, demarcando os locais das futuras propriedades da borracha. Em 1860 o Brasil exportou aproximadamente 2662 toneladas de borracha, quantidade que em 1872 havia aumentado para 8218 toneladas. Durante a primeira metade do sculo dezenove foi Belm, a capital do Par, que exportou a maioria da borracha do Brasil, mas no comeo do sculo dezenove Manaus comeou a
Apesar disto no ser chamado de um Hori, parece muito similar a um. Idealmente, no deve ter havido um Hori entre o Komaronhu e Mucambi durante este tempo, mas parece que, com a chegada dos meninos, cada um do dyapa predominante da rea proporcionou uma ocasio na qual um Hori poderia ocorrer. Mas no havia tenso nesta reunio e me disseram que eles estavam apenas felizes (nobak) com o retorno dos meninos.
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competir de igual para igual. O pico da exportao de borracha foi alcanado provavelmente por volta de 1910 quando cerca de 40.000 toneladas de borracha brasileira foram exportadas. O perodo que se seguiu aps a Primeira Guerra Mundial foi trgico para a economia de borracha brasileira, em grande parte por causa do incio da produo em massa de borracha asitica, a qual em 1919 era trs vezes maior que a do Brasil (Weinstein 1983; Neves 1996, 51-63). Como vimos, nesta poca foi possvel para os Kanamari evitar os brancos mantendo-se nos afluentes do Juru, longe das propriedades da borracha. Eles mantinham contatos espordicos com eles e tinham algum acesso aos bens ocidentais como facas e roupas, mas isto no era nem sistemtico nem homogneo para todos os subgrupos. Durante a Segunda Guerra Mundial, contudo, o Brasil experimentou um segundo e menor boom da borracha. Em meados da dcada de 1930, quando os Kanamari da configurao A comearam a extrair borracha, o impacto deste segundo boom foi insignificante e era possvel para os Kanamari extrairem borracha e continuarem vivendo, sem maiores perturbaes, em seus afluentes. Mas no final da dcada de 1930 e no incio dos anos de 1940, estas circunstncias comearam a mudar na medida em que mais brancos chegavam compelidos pelo segundo boom da borracha e pelas oportunidades que a atividade extrativa proporcionava. Foi durante este perodo que os brancos comearam a penetrar nos afluentes, onde os Kanamari viviam, evitando, assim, o ir e vir do Juru. O que havia sido originalmente uma boa idia teve, por fim, o seu preo. O primeiro chefe para quem os Kanamari trabalharam se chamava Joo Carioca e possua seu barraco no prprio Juru, na margem oposta foz do Komaronhu. Era para ele que os Kanamari levavam a borracha extrada das seringueiras (Hevea brasiliensis) do Komaronhu e do Mucambi, onde eles viviam. A borracha foi coletada inicialmente com as facas que os meninos haviam trazido consigo de Preto Portugus e armazenada em vasos de cermica (moro), mas logo eles receberam mais facas e panelas de metal de Joo Carioca. Ioho e Dyaho parecem ter mantido um acesso privilegiado a este comrcio. A borracha era frequentemente dada aos dois que, ento, a comercializavam com Joo Carioca. A mercadoria que eles recebiam era, assim, redistribuda entre as pessoas que residiam naquela rea. De acordo com Poroya, os dois viraram, eles mesmos, patres. Joo Carioca lembrado como um bom patro, mas ele no foi o nico com quem os Kanamari comerciavam. Havia tambm os patres do barraco Deixa Falar, um pouco abaixo do rio de onde Joo Carioca se estabeleceu. Ali era onde a maioria dos Kanamari da

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configurao B trocavam seus bens75, mas ocasionalmente Ioho e Dyaho tambm iam l. Se os patres mantinham seus barraces no Juru, onde eles seriam acessveis a qualquer um que passasse por ali e aos grandes botes de Manaus que supriam suas propriedades, uma srie de outros brancos, que tambm trabalhavam para os patres, comeavam a estabelecer residncia nos rios onde os Kanamari viviam. Estes brancos eram inteiramente dependentes dos patres, trabalhando para eles dentro do sistema de aviamento, atravs do qual eram praticamente escravizados. Os patres eram, ento, donos do Juru e sua fora de trabalho vivia nos afluentes deste rio. Os brancos, deste modo, reproduziram fisicamente a estrutura fractal do modelo de endogamia do subgrupo, mas situaram seus -warah, os patres, no prprio Juru. A presena destes ltimos implicava na existncia de um mercado rio abaixo, que penetrava o Juru atravs dos regates que traziam bens e novidades de Manaus. A estrutura da economia de aviamento, sistema de dbito e de crdito que caracterizava o comrcio de borracha por toda a Amaznia, sugeriu aos Kanamari que existiam chefes ainda mais poderosos para alm do rio. Conceitos que eram estranhos para eles como governador, presidente e cidade capital, e que estavam de alguma forma ligados ao seu trabalho, implicavam em nveis de incluso que eles no haviam imaginado anteriormente, mas cuja estrutura fractal era congruente com sua organizao social (ver Gow 1996; Carneiro da Cunha 1998). A fascinao por este poder e pelas mercadorias que emergiam dele comeou a atrair os Kanamari para um contato mais direto com os barraces. Contaram-me at que, em algum momento no final da dcada de 1930, os Caititu-dyapa do rio Toriwa construram uma aldeia nas margens do prprio Juru, uma possibilidade que antes nunca havia sido considerada. Mas se tanto poder fascinava os Kanamari, foram os degraus mais baixos da hierarquia do aviamento que mais os afetou. Os brancos se proliferaram, parecendo vir de todos os lugares, enquanto novos patres continuavam a construir barraces, comerciantes atravessando o rio traziam bens de Manaus e levavam borracha com eles. As seringueiras que existiam na rea onde os Kanamari viviam inicialmente eram somente para que eles explorassem, mas quando os patres brancos perceberam o potencial daquela terra, encorajaram seus subordinados a moverem-se para os afluentes do Juru que pertenciam aos Mutum e Macaco-de-Cheiro-dyapa. Estes brancos, a maioria trabalhadores pobres que
Disseram-me que os Kanamari da configurao B aprenderam pouco antes a como extrair borracha e eles provavelmente vinham fazendo isso antes de seus tawari da configurao A. Recordar-se- do captulo anterior que a configurao B era muito mais prxima de onde os brancos estavam estabelecidos. Tanto no Juru como no Juta, ento, provvel que eles tenham comeado a trabalhar para eles algum tempo antes da captura de Ioho e Dyaho.
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migraram do Nordeste do Brasil para a Amaznia, vieram a co-residir com os Kanamari, muitos dos quais tambm trabalhavam para os brancos em troca de algumas poucas mercadorias. Logo se tornou impossvel manter uma relao de comrcio exclusiva com um nico patro. Alguns Kanamari comearam a interagir freqentemente com os brancos que eram seus vizinhos, algumas vezes vivendo com eles por um tempo - tal como nos perodos em que as aldeias dispersavam-se - participando de suas festas de forr ou bebendo cachaa. Outros comearam a comercializar diretamente com estes colonos, tornando mais difcil que a mercadoria fosse redistribuda pelos chefes. Alm disso, os prprios brancos podem ter ativamente promovido o abalamento dos chefes tradicionais. Esta era certamente a opinio de Tastevin:
Les Brsiliens provoquent parfois dan les clans des rivalits dambition en nommant de leur propre chef un cacique qui nest pas celui que se trouve de droit a la tte de clan. Cest la suite dun tel choix, que le clan des Wiri-dyapa Samahuma se scinde en deux. Les seringueiros nayant pas voulu dAwano comme intermdiare, cause de sa paresse plus ou moins relle, dsgnrent de leur prore autorit un fils de D, lhomme mdecine du clan de Kamudya-dyapa, comme chef de la tribu dans ses relations avec eux. Yoho[76] accepta et plusieurs consentirent travailler sous ces ordres. Mais Awano, le cacique lgitime, se refusa abdiquer et garda quelques partisans, surtout parmi les plus ags. D lui mme se refuse reconnatre lautorit de son fils (n.d.1, 107).

Posteriormente, o grupo renegado, cansado de trabalhar para aquele patro particular, retornou ao grupo Awano, mas Tastevin acredita que o papel do ltimo em mediar as relaes com os brancos tinha sido debilitado para alm do reconhecimento (ver tambm Carvalho 2002, 101). Inicialmente, foi possvel para os velhos chefes manter seu povo no lugar. Kadoxi, o warah da configurao A, transformou Ioho e Dyaho em aqueles que fazem as pessoas fazerem coisas para ter certeza de que todos trabalhavam nas atividades extrativas e entregavam sua produo para os dois. Estes mantinham relaes com o patro Joo Carioca, que entregava bens ocidentais para o warah que ento os redistribua entre sua gente. A relao entre os Kanamari e os brancos foi ento construda como uma relao tawari, iniciada pelos chefes, como havia sido sua relao com Jarado. Mas com a chegada de novos colonos, to prximos s aldeias dos Kanamari, essa situao comeou a se deteriorar: novas relaes significavam que os bens no eram exclusivamente guardados
Aparentemente no o Ioho que estamos discutindo at aqui, que no se estabeleceu em Samahuma e no era um Caititu-dyapa (Wiri-dyapa).
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pelos chefes e conseqentemente no eram redistribudos, levando a acusaes amplamente difundidas de avareza; a cachaa tornou as brigas entre eles mais freqentes; as aldeias comearam a se esvaziar e novas aldeias foram sendo criadas longe dos chefes e perto dos brancos e, no caso dos Caititu-dyapa, at mesmo no prprio Juru. Os corpos mltiplos que um chefe personificava estiraram-se em direes diferentes, enquanto as pessoas estabeleciam relaes duais que no dependiam em nenhum aspecto do modelo de endogamia do subgrupo. Os Kanamari comearam a se dispersar (inona) enquanto os chefes perderam sua habilidade de situ-los em um lugar, sendo incapazes de manter uma estrutura na qual os chefes eram corpos coletivos. Os brancos tornam-se sem imprestveis Ioho e Dyaho inicialmente possibilitaram aos Kanamari interagir com os brancos por causa de seu conhecimento da escrita, da matemtica e do processo de extrao de borracha, o que os tornou aqueles que fazem as pessoas fazerem coisas. Este conhecimento lhes permitiu interagir com os brancos, mas foi tambm atravs das interaes com os brancos que os Kanamari passaram a conceitualiz-los de um modo diferente. Jarado foi um tawari, que gostava deles e que trocava regularmente com eles, mas estes novos brancos que se multiplicavam ameaavam a relao tawari. No captulo anterior, vimos como essa relao era expressa pelos chefes e, preferivelmente, pelos chefes dos subgrupos, que possibilitavam reunies nas quais aconteciam as trocas, bebedeiras e relaes sexuais. Mas quando os brancos comearam a minar a autoridade desses chefes, os primeiros inevitavelmente deixaram de ser tawari. Nesta sesso, quero sugerir que, em algum ponto deste processo, os brancos deixaram de ser tawari para se tornarem uma figura mais sinistra, a do esprito imprestvel que os Kanamari chamam de Adyaba. A palavra Kanamari para escrita akanaron, a mesma palavra que eles usam para desenhos ou pinturas geomtricas e abstratas, como comum por toda a Amaznia (e.g. Gow 1999). A ona pintada, por exemplo, pidah akanaronim e pintar o corpo com urucum e jenipapo akanaron-bu, literalmente fazer desenhos, o mesmo termo usado para escrever. Pintar o corpo torna-o bonito (bak), particularmente em rituais como o de Devir Jaguar e o Devir Kohana. Nestes rituais, as mulheres pintam-se para danar, mas as pinturas no so um fim em si mesmas. Elas ficam bonitas para ento poderem aprender as canes do Jaguar e do Kohana, o que equivalente a, respectivamente, obter conhecimento do mundo mtico e celestial. Meu entendimento dos desenhos Kanamari bastante

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limitado, mas est claro que a parte verdadeiramente importante destes rituais a das msicas que as mulheres aprendem. Os Kanamari no esto preocupados com os padres ou com o tipo de desenho com os quais pintam seus corpos e rostos, mas eles tm obsesso com o tipo e a beleza das msicas que aprendem no ritual77. Os desenhos dos brancos parecem ser muito mais similares s msicas do que so aos desenhos dos Kanamari, ao menos como estes so concebidos hoje. Ambos so tipos de conhecimento adquiridos de outros (Lagrou 1996; Gow 1999). H um mito marcadamente similar histria de Ioho e Dyaho que explica como um gnero particular de msicas foi aprendido. As msicas em questo so chamadas adyaba, que tambm o nome de um esprito canibal. Resumirei a histria abaixo:
Os adyaba comedores de criana Havia dois adyaba, o marido e sua esposa. Eles tinham fome de carne de crianas humanas e ento se aproximaram da aldeia Kanamari. Os Kanamari estavam danando e cantando e as crianas estavam descuidadas nos abrigos dyaniohak. Os adyaba s queriam meninos e a mulher adyaba roubou quatro deles, dois dos quais ela imediatamente matou e dois que foram levados para viver em sua aldeia. Os dois que foram mortos foram comidos imediatamente. Os outros dois foram criados. Os meninos eram irmos e os adyaba cuidaram bastante deles, alimentando-os para que pudessem ser comidos depois. O homem foi arranjar comida para eles, enquanto a mulher cozinhava e cantava-lhes msicas. A lngua dos adyaba similar a dos Kanamari, mas mais prolongada e lenta, e logo os meninos comearam a entender sua lngua. Um dia, a mulher decidiu que eles estavam gordos o suficiente para serem comidos e os dois adyaba prepararam-se para mat-los. Enquanto o homem adyaba estava fora, os meninos, que j sabiam dos planos, enganaram a mulher adyaba. Eles ficaram na frente do fogo e, quando ela correu para peg-los, eles saram do caminho fazendo com que ela morresse queimada. Eles extrairam a gordura do seu corpo e colocaram-na no prato onde o homem adyaba sempre comia. Eles ento se esconderam no topo de uma rvore e, quando o homem adyaba retornou, ele pensou que a sua esposa j havia cozinhado os meninos e sentou para comer. Os meninos gritaram para ele: Ei adyaba, voc est comendo a gordura da sua esposa! ele ficou furioso e subiu na rvore atrs deles. Os meninos magicamente fizeram a metade do topo da rvore crescer delgada e o adyaba caiu para a morte. Os meninos voltaram para casa. Eles tinham ficado fora por muitos anos. Eles acharam a trilha que levava sua aldeia seguindo as formigas de fogo, que so conhecidas por seguir as trilhas que os Kanamari abrem na floresta. Quando eles chegaram em casa, seus pais no podiam acreditar. Eles procuraram por eles,

Os desenhos Kanamari so bem menos elaborados que aqueles de seus vizinhos de lngua Pano, como os Kaxinaw e os Marubo. Eu no ouvi histrias sobre como os desenhos surgiram e nem se eles foram obtidos de foras estranhas no passado. Tastevin (n.d1, 27-41) mostra como certos padres podiam estar ligados a subgrupos diferentes, mas hoje no Itaqua, depois da intensa mistura pela qual os Kanamari passaram, no h referncia a isso. Isto contrasta com as msicas que so ligadas a outros diferentes, humanos ou nohumanos, e para as quais os Kanamari possuem uma ampla gama de explicaes intrincadas e elaboradas.
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mas concluram que haviam morrido. Os meninos ensinaram as msicas adyaba aos Kanamari e assim que as conhecemos hoje.

A histria dos adyaba comedores de criana e a de Ioho e Dyaho so similares: em ambas os dois irmos so sequestrados, levados para uma terra estranha e mantidos l por muitos anos, criados por Outros de quem eles adquiriram conhecimento, escaparam, encontraram o caminho para casa, onde foram recebidos por seus pais que achavam que eles estavam mortos. Em ambas as histrias o conhecimento que os meninos obtiveram enquanto estavam fora permitiram que Kanamari interagissem com aqueles que os sequestraram. Atravs do aprendizado das msicas dos adyaba, eles esto aptos a executar o ritual de Devir-adyaba e pela escrita que aprenderam dos brancos os Kanamari puderam tornar-se patres78. Os adyaba so uma categoria difcil de definir e retornarei a eles em outras ocasies. Diz-se que eles existiram na terra desde o comeo do mundo e que tomam muitas formas, sendo descritos geralmente como espritos canibais, monstruosos. H muitos tipos de adyaba, alguns dos quais vivem no subterrneo, mas a maioria deles est ligada a velhas capoeiras e nas palmeiras que nascem nelas. No captulo anterior, vimos que as capoeiras esto relacionadas atividade passada dos ancestrais annimos dos Kanamari, os mowarahi e, de fato, as capoeiras so algumas vezes chamadas por este termo. Os adyaba tambm esto relacionados a estas atividades passadas, mas em seu aspecto negativo, como se fossem personificaes de memrias perdidas de vidas passadas, espectros do mowarahi que tomam uma forma horrvel. Vimos que a atividade do mowarahi faz a terra frtil, mas tambm que, para os mortos lembrados tornarem-se annimos mowarahi, uma mecha de seus cabelos precisa ser dada aos Jaguares que a enterram no ritual de Devir Jaguar. Ento uma parte da terra tornada frtil atravs da relao com o Jaguar, o que parece criar, em contrapartida, esses corpos monstruosos adyaba que podem predar os Kanamari. Talvez possamos entender melhor a relao entre os adyaba e os mowarahi comparando-a ao contraste que os Matis, um povo de lngua Pano, vizinhos dos Kanamari, fazem entre os maru e os espritos mariwin. Os maru so definidos como seres a-sociais (ou mesmo anti-sociais), malignos, invisveis e carecas, enquanto os mariwin so sociveis, visveis e cabeludos. primeira vista, pareceria que os adyaba so a variante Kanamari dos maru: infantis, eles parecem ser quase pr-sociais e verge on humanity but without ever
Eu nunca vi este ritual, mas me forneceram explicaes sobre ele e eu ouvi algumas msicas. No ritual, os homens tornam-se adyaba e cantam as msicas que os meninos os ensinaram h muito tempo. Muitas das letras das msicas so verses abreviadas e sinpticas dos temas mticos de adyaba comedores de criana e tambm de outros mitos dos adyaba.
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fully attaining this position (Erikson no prelo, 11; 2004; ver tambm Bidou 1999). Os mowarahi, por outro lado, aparecem como um emblema da continuidade geracional, assim como as capoeiras e suas palmeiras de crescimento lento, e tambm esto ligados aos seres celestiais Kohana, exemplos perfeitos do que a humanidade pode ser, de uma maneira muito similar aos mariwin. Os Matis negam veementemente que os mariwin sejam seus parentes. Em vez disso, eles os chamam precisamente pelo termo Katukina tawari, que s usado por eles neste contexto e que no parece ter cognatos conhecidos em outras lnguas Pano. Eles tambm os incluem na categoria de tsui, esprito ou sombra. Erikson argumenta que os Matis podem ter comeado a usar o termo tawari durante os contatos passados com grupos de lngua Katukina (ver abaixo), o que faria dos mariwin descendentes dos amigos formais de nossos ancestrais em vez de nossos ancestrais (2004, 136). Os ancestrais mowarahi dos Kanamari, no entanto, no so espritos; eles so landscape (paisagem), pois so as capoeiras e as rea da floresta que eles alteraram quando estavam vivos79. Os mowarahi no so exatamente afins dos Kanamari nem so precisamente parentes: eles so os antigos, ou ndices de suas atividades. Eles no so, assim, correspondentes exatos dos mariwin dos Matis. Os adyaba, em contraste, parecem exibir certas caractersticas dos mariwin, sendo visveis (mesmo que algumas vezes sejam bem pequenos), vivendo no subterrneo ou nas queimadas e nas margens do rio (ver Erikson 2004, 126). Da mesma forma que para os Mats os antagnicos maru e mariwin apresentam, em algum nvel, uma conjuno paradoxical, os adyaba Kanamari tambm parecem sintetizar algumas das oposies entre os dois seres reconhecidos pelos Matis (Erikson ibid., 128)80. Os Kanamari podem se tornar adyaba em tempos rituais, mas eles, tambm, no se tornam adyaba depois de sua morte. Mas o fato de que os adyaba esto ligados s capoeiras e s queimadas abandonadas a atividade passada dos ancestrais annimos e que eles estavam aqui desde o comeo do mundo identifica-os com os tempos mticos da protohumanidade. Isso, no entanto, de modo algum assegura uma avaliao positiva. O sufixo
E so tambm ligados aos espritos celestiais Kohana, que suas almas se tornam aps a morte. Mariwin and maru exclude, suppose and define each other one in relation to the other but not one without the other (Erikson no prelo, 11). O que eu estou caracterizando como uma sntese de princpios aparentemente antagnicos pode ser uma deficincia de minha parte, j que possvel que isto se refira a espcies ou tipos diferentes de adyaba. A minha impresso que, se tivesse que escolher, os adyaba seriam mais similares aos maru asociais que aos mariwin, que seriam, por sua vez, equivalentes aos Kohana celestiais. Mas h certas semelhanas com os ltimos que no fazem essa congruncia completa. Nisto, os adyaba podem ser algo similares aos espectros dos mortos anhang dos Tupi, a forma impessoal e coletiva do espectro dos mortos, seu prolongamento como ente no-querido (Fausto 2001, 412, n. 67). Contudo, se os Adyaba esto ligados aos mortos, eles tambm esto associados com os no-nascidos como veremos no captulo seis, o que mais uma vez os torna similares aos maru (Erikson 2004, 128).
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dyaba significa sem valor ou imprestvel e o a- o prefixo pronominal da terceira pessoa do singular, significando que adyaba pode ser glossado como o imprestvel. Ao classificar estes espritos na categoria das coisas sem valor, os Kanamari esto dizendo que eles so o inverso do que a humanidade deve ser, a cpia-carbono de seu prprio processo de parentesco: seres com corpos retorcidos, canibais, avarentos e grotescos que habitam o subterrneo. Mas ao mesmo tempo, os adyaba so aspectos negativos de um processo ancestral de transformao da terra, que assegura a abundncia natural (Rival 2002), que transforma os Kanamari em parentes, mas que tambm se manifesta como Outros perigosos. legtimo dizer que, tanto para os Kanamari como para os Matis, os Adyaba so os afins de seus ancestrais, a contracorrente do processo pelo qual os ltimos tornam a terra frtil e o resduo canibal de um processo que permite aos humanos fazerem-se parentes (Viveiros de Castro 2001, 29). Eles no so Kanamari e no so ancestrais, mas so mais exatamente a manifestao fsica perigosa da transformao dos corpos dos mortos na ancestralidade annima que assegura a continuidade produtiva das capoeiras. No captulo cinco veremos que os brancos j foram Kanamari que, aps uma briga, viajaram rio abaixo em direo Manaus, onde se tornaram o que so hoje. Inicialmente, Jarado, o primeiro destes a retornar, foi chamado de tawari, mas os brancos que o seguiram agiram de forma avarenta e violenta, minando assim a estrutura warah que permitia aos Kanamari viverem nos afluentes do Juru. Ademais, estes brancos cobiavam a borracha a seiva de uma rvore o que os aproximou dos Adyaba, cuja comida preferida pahkuru kirak, a resina da rvore da qual os Kanamari faziam tochas. Os Adyaba fazem cozidos do pahkuru kirak, no qual eles misturam a carne das crianas Kanamari. Os Adyaba desejam as crianas para cri-las e com-las, enquanto os brancos tambm desejam as crianas dos Kanamari para torn-las suas prprias. Ento faz sentido que, tendo sido antigos Kanamari classificados como afins tawari, os brancos tenham sido reclassificados como espritos imprestveis, que agem de modo simetricamente inverso a como os Kanamari vivem (ver captulo cinco). Em outro mito dos adyaba, os Kanamari queimam a casa subterrnea de um destes monstros, matando-o. Quando eles desceram pelo buraco para ver o corpo carbonizado do adyaba, encontraram um sortimento de panelas de ao e redes de algodo, ao invs dos vasos de cermica e redes de fio de tucum dos Kanamari. Eu perguntei ao homem que narrou esta histria para mim por que o Adyaba tinha panelas de ao e redes de algodo, pois neste tempo eu supunha que os Adyaba estivessem ligados apenas aos ancestrais dos Kanamari.

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Ele olhou para mim meio perplexo, como se eu devesse saber a resposta melhor que ele. Eu no sei, Luiz. Ele deve ter sido um dos brancos. Escrita e matemtica fazem as pessoas fazerem coisas Ioho e Dyaho sabiam tudo, disseram-me. O perodo que eles passaram em So Felipe significou que os Kanamari nunca poderiam ser enganados. Os brancos, como tawari e adyaba, costumavam ser traioeiros e eles freqentemente tentavam enganar (-tatonu) os Kanamari, dizendo a eles que o valor da borracha que eles levavam para o barraco era muito inferior ao que realmente era. Eles mostraram tiras de papel aos Kanamari, contas e notas que provavam que apesar de terem trabalhado duro, eles ainda estavam em dbito. Os Kanamari levavam estas contas para Ioho e Dyaho, que contraargumentavam que aqueles eram pedaos de papel cheios de mentiras. Os Kanamari que me contaram isso riam ao me explicar como as caras brancas tornaram-se vermelhas de raiva perante a audcia dos dois adolescentes, que possuam um conhecimento que os brancos supunham que eles no deveriam ter. Seqestrados em sua infncia, Ioho e Dyaho retornaram aos Kanamari como adolescentes que sabiam tudo. Impressionados com este conhecimento, os Kanamari organizaram uma reunio na qual foi decidido que eles trabalhariam para os brancos, e os dois meninos tornar-se-iam aqueles que fazem as pessoas fazerem coisas. Esta capacidade no era exatamente coincidente com a de chefia e Poroya explicou o contraste entre as duas da seguinte maneira: os chefes eram os Federais, uma palavra em portugus que talvez, em sua percepo, a melhor traduo para a palavra warah. Est associada com a Funai, a polcia, os militares e a idia distante e sedutora de Braslia, a Capital Federal. o Federal que mantm os brancos juntos, do mesmo modo que os warah localizam os Kanamari. Ioho e Dyaho, por causa do conhecimento que adquiriram, seriam, segundo Poroya, os delegados do chefe Federal, mediando a relao entre os Kanamari e os brancos. Ioho e Dyaho casaram-se logo depois de seu retorno e tornaram-se chefes de suas aldeias. A designao suplementar de aqueles que fazem as pessoas fazerem coisas que eles receberam, pode ser articulada com a funo de warah (ver captulo seis), mas parece ter emergido no contexto especfico da sua habilidade na interao com os brancos, ensinando aos outros Kanamari como faz-lo tambm. Poroya me disse, como eu mencionei anteriormente, que Ioho e Dyaho tornaram-se, eles mesmos, patres. A

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necessidade desta explicao e a exegese de sua funo parece estar ligada questo que freqentemente me atormentava no campo: Por que os Kanamari no fizeram dos patres brancos seus chefes (-warah)? Porque, com uma notvel exceo a que chegaremos em breve, isso parece nunca ter ocorrido e os patres brancos nunca so lembrados como tendo sido seus warah enquanto eles viviam no Juru. A questo no caprichosa, j que na Amaznia ocidental temos um exemplo no qual a relao patro/cliente parece determinar todas as outras. Os Paumari, povo de lngua Araw do rio Purus, se chamam por um termo, pamoari, que significa fregus: ...aquele que, endividado com o patro, tem de produzir, extrair algo para saldar a sua dvida (Bonilla 2005, 46). Aparentemente insatisfeitos com esta denominao, eles podem enfatizar um nvel ainda maior de comprometimento com o patro, chamando a si mesmos, em uma relao comercial, de empregados (honai abono). Os empregados tambm esto endividados com o patro, mas eles cancelam a dvida no pela troca de bens, mas prestando servios e trabalhando diretamente para eles. Os Paumari associam a posio de fregus com a da presa em uma relao predador/presa, enquanto que a posio de empregado est ligada a de xerimbabo, como os que os Paumari criam. O patro, por sua vez, um senhor que ocupa uma posio de autoridade e dominncia a qual os fregueses e empregados devem se submeter. Quando um patro se torna excessivamente violento e impe sua vontade atravs da fora, os Paumari respondem transformando a relao patro/fregus em uma de patro/empregado, na qual eles se fazem de animais de estimao de seus patres: para Bonilla, haveria nesta capacidade de neutralizao do perigo predatrio uma potncia e uma fora excepcional, um poder de controle (ibid., 59) que impele os patres a cuidar de seus animais de estimao e salva os Paumari da predao81. O idioma no qual os Paumari expressam sua posio em relao ao patro seria familiar aos Kanamari, com seus nveis corporais de incluso, mas a generalizao da relao patro/fregus, abrangendo outras relaes, muda a direo do movimento postulado pelos Kanamari. Neste caso, os Kanamari no eram presas, ou posse dos patres brancos; mas os brancos que replicaram uma estrutura que os Kanamari podiam entender. O conhecimento que Ioho e Dyaho adquiriram dos brancos permitiu que os Kanamari se introduzissem em sua estrutura ou que se situassem em suas margens sem

Ver tambm Kohn (2002 e no prelo) para a relao entre brancos e os Mestres da Caa. Ver tambm Fausto (2005, 405) sobre como os Guarani experimentaram uma mudana histrica de um idioma de relao com os outros atravs da predao para um em que eles se situavam como as presas familiarizadas destes outros.
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serem absorvidos por ela. Ao invs de aceitar os patres brancos como seus chefes, eles fizeram de seus prprios chefes, ou de alguns deles, patres. Como chefes dos brancos, os patres mantiveram uma relao privilegiada com Ioho e Dyaho, que se tornaram dependentes deles para obter a mercadoria que assegurava sua prpria posio, garantindo que as pessoas fariam coisas em seu benefcio. A relao que Ioho e Dyaho mantiveram com os patres era de troca, marcada pela familiaridade distante, personificada pelos chefes e, como tal, era um aspecto da relao tawari . Chefes diferentes mas equivalentes mantendo uma relao tawari generalizaram-na para os Kanamari no-chefes e para as pessoas que trabalharam para os patres. No havia nada aqui para arriscar as linhas gerais da estrutura que os Kanamari imaginaram para si mesmos e a nica adaptao que fizeram foi a de chamar alguns destes chefes por um nome diferente, estendendo para eles uma funo levemente distinta, baseada no conhecimento que possuam. Os Kanamari no chamavam os brancos de -warah, ento, porque eles nunca cessaram de ter seus prprios warah. Mas esta situao mudou e os brancos que eram anteriormente tawari comearam a co-residir com os Kanamari. Sua crescente presena e as trocas ad hoc que eles mantinham, ignorando os chefes, fizeram com que os brancos fossem reclassificados como espritos imprestveis. Estes brancos no tinham nenhuma funao agregadora, eles simplesmente dissolveram as aldeias fazendo os Kanamari moverem-se em direo a eles. A relao com os brancos no era mais representada de forma singular atravs do chefe/corpo, em lugar disso tornou-se uma srie mltipla de relaes didicas, sem nenhuma sntese possvel. A mudana das relaes dos Kanamari com os brancos comeou a colocar os primeiros em um dilema quando, sem seus chefes, eles teriam, no fim, de aceitar os brancos como seus warah. difcil saber o que teria acontecido. possvel que, se tivesse havido tempo, os brancos teriam se tornado o corpo/donos dos Kanamari, minando completamente as formas tradicionais de liderana. Mas Ioho, agindo como chefe, abortou esta histria e levou os Kanamari para um rio diferente. Ele compreendeu os efeitos que os brancos tinham sobre os Kanamari. Ele viu que as aldeias estavam se desarticulando enquanto as pessoas moviam-se em direo aos brancos, e que os chefes estavam perdendo sua habilidade de estabilizar o fluxo que os imprestveis trouxeram com eles. A vida no Juru estava ficando insuportvel. O Alto Itaqua, ligado ao Mucambi por trilhas, vazio de brancos e cheio de belas praias comeou a parecer uma alternativa sedutora.

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No Itaqua Nesta sesso considerarei o movimento de algumas pessoas da configurao A em direo ao Itaqua. Apesar disto ser uma deciso consciente e mais ou menos permanente havia sempre migraes em pequena escala entre o Itaqua e os afluentes do Juru e elas continuam at o presente. Ademais, os Kanamari que se mudaram para o Itaqua no cessaram de extrair borracha nem de viajar para o Juru para troc-la, ento tambm ser necessrio entender a relao entre estas duas bacias fluviais. Os primeiros anos no Itaqua Os Kanamari dizem que a causa imediata do movimento de Ioho em direo ao Itaqua foi uma maldade dos Kulina. Estes colocaram fogo em um dos barraces de Joo Carioca e mentiram para os brancos, dizendo que tinham sido os Kanamari que o queimaram. Como vingana, os kariwa atiraram e mataram vrios Kanamari no Komaronhu. Ioho j no agentava mais: vamos viver em algum outro lugar; vamos para o Itaqua. A comparao das genealogias de pessoas do Itaqua permite-me estimar que este movimento provavelmente ocorreu no incio da dcada de 1940, o que consistente com o perodo em que a presena dos brancos comeava se intensificar no Juru devido ao segundo boom da borracha82. Ioho e sua famlai foram inicialmente para o Curueira, um afluente do Alto Itaqua, mas logo se mudaram para a calha principal. Ioho fez um reconhecimento do rio, baixando-o at a foz do rio Branco. No encontrando brancos, ele decidiu ficar e construir sua aldeia no lugar chamado Ponto, no muito longe da foz do rio Kurueira. Ponto era inicialmente composto somente dos Macaco-de-Cheiro-dyapa, entre eles Ioho e outros homens como Dyori e Maion. Wareim, filho de Maion, descreveu-me o Ponto como tendo sido uma grande aldeia com roas extensas nas quais cresciam grandes mamoeiros, grandes bananeiras e muita mandioca. Ele se lembrou dela como uma aldeia na qual todos trabalhavam juntos e havia pouca discrdia porque, ao menos quando foi fundada, todos que nela viviam eram parentes. As fetsas eram comuns e ele se lembrava dos animados rituais Pidah.

Tastevin acredita que pode ter havido uma maloca dos Mutum-dyapa no Itaqua em alguma poca no passado (n.d.1, 12; 17). Eu nunca ouvi uma afirmao similar, mas certamente possvel que este possa ter sido o caso, mesmo se agora ela no esteja mais na memria dos Kanamari.
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Ioho conheceu, no entanto, alguns Kanamari que ele nem sabia que existiam. Estes eram os Om-dyapa, que viviam no rio Pedra, um afluente do Itaqua, situado jusante de Ponto. Eu no pude obter nenhuma informao sobre quando ou porque estes Kanamari decidiram se estabelecer to longe do Juru, longe do contato com qualquer outro Kanamari83. Disseram-me que o lder dos Om-dyapa tambm se chamava Dyori e que, nas cabeceiras do Rio Pedra, ainda se pode ver as velhas capoeiras e os cacos de cermica que atestam a sua presena. Alguns Om-dyapa acompanharam Ioho de volta para a aldeia de Ponto e todos eles foram ento para o Komaronhu. Esta visita foi descrita para mim como um Hori, mas foi atpico por envolver pessoas que tinham, at muito recentemente, vivido juntas. Ioho esteve no Itaqua no mais que um ano antes de ir visitar seu irmo, Dyaho, em sua aldeia. O povo de Dyaho estava com receio de deixar sua terra. Lembrar-se- que mesmo a configurao multi-dyapa continha, dentro dela, pequenas distines baseadas na situao de cada subgrupo ao longo do afluente. Assim, se Ioho e Dyaho tornaram-se parentes atravs da co-residncia em uma rea na qual ambos podiam viver e viajar vontade, as pequenas diferenas entre eles podiam ser ativadas quando se considerou a mudana para uma nova bacia fluvial. Ioho e os Om-dyapa deixaram o Komaronhu depois de alguns dias. Um ano depois, Dyaho viajou para o Itaqua para retribuir o Hori. Vendo que no havia brancos e impressionado pelo tamanho das novas roas e pela abundncia de tracajs, Dyaho e outros Mutum-dyapa decidiram ficar em Ponto, provavelmente no final da dcada de 1940 (ver J. Carvalho 1955, 52-3). A mudana para o Ponto tambm foi a causa de um aumento nos inter-casamentos entre os Mutum-dyapa e os Macaco-de-Cheiro-dyapa. Particularmente importante para o compreenso da demografia do Itaqua foram os casamentos entre as irms de Dyaho, mulheres Mutum-dyapa, e alguns Macaco-de-Cheiro-dyapa (ver prximo captulo). Os Kanamari, no meu entendimento, nunca construram uma maloca no Itaqua e todas as aldeias que eles construram eram similares maison de camp descrita por Tastevin (1928; ver primeiro captulo). A razo para isso pode estar na continuidade de suas relaes com os afluentes do Juru que eles havima deixado. As malocas continuaram a existir por l, onde ainda viviam os velhos chefes maita como Kadoxi e Dyori. O Itaqua

Eles no so, no entanto, os nicos exemplos de Kanamari que isolam a si prprios dos outros. Sabemos que os Tucano-dyapa, que vivem nos interflvios entre os rios Juta e o Jandiatuba, permaneceram isolados at muito recentemente, quando alguns deles comearam a estabelecer contatos com os Lontra -dyapa no Juta.
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deve ser visto, nesta poca, como sendo algo como um posto perifrico da configurao A, cujo centro gravitacional continuou sendo Komaronhu e Mucambi. Se a mudana para o Itaqua foi em parte uma resposta aos aspectos mais violentos e desagregadores das interaes com os brancos, isto no significou que os Kanamari queriam, no geral, abrir mo das relaes com eles. Uma das coisas que os impressionou no Itaqua foram as suas seringueiras, que permaneciam inexploradas. Deste modo, todas as aldeias antigas do Itaqua so descritas como colocaes de borracha (seringais), mas isso no significa que elas pertenciam aos brancos. No havia brancos e, portanto, estes seringais pertenciam aos Kanamari. difcil confirmar, com exatido, todas as aldeias que existiam no Itaqua durante os primeiros anos da migrao, assim como difcil estabelecer uma cronologia relativa s datas em que essas aldeias foram habitadas. Muitas delas podem ter sido habitadas por curtos perodos de tempo. O Mapa 6 mostra as aldeias que os Kanamari me relataram desde este perodo at a chegada da Funai em 1972. Assim, ele inclui algumas aldeias que no eram ao menos no at a presente data associadas aos dois dyapa que ocuparam primeiramente o rio. O mapa cobre aproximadamente trinta anos e eu no posso assegurar a contemporaneidade de todas as aldeias. provvel que todos estes lugares tenham sido visitados ao menos nos primeiros anos da ocupao e alguns podem ter sido habitados de forma intermitente. De qualquer maneira, os padres Kanamari de residncia e de mobilidade com flutuaes sazonais e anuais significativas tornam qualquer tentativa de definir as aldeias com preciso insignificante. A histria que eles narram focaliza mais os tipos de relao que existiam entre os personagens centrais da migrao e depois entre estes e os brancos, do que a cronologia de ocupao das aldeias. A imposio de uma cronologia a esta histria , portanto, de minha responsabilidade.

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Ioho se torna o -warah do Itaqua Se muitas aldeias no Itaqua eram seringais, h pouca dvida que Ioho e, em menor extenso, Dyaho, eram seus donos. Isto no significa que eles e seus parentes prximos eram os nicos que viviam no rio, j que a eles logo se juntaram outros. Na discusso sobre o conceito de warah no captulo anterior, vimos que os Kanamari procuram viver sob chefes/corpos estveis e isso, longe de ser uma situao que se d por default, um estado efetivamente procurado, e faz com que corpos individuais e corpos coletivos parem o fluxo do mundo. Com a situao no Juru levando os Kanamari de suas aldeias em direo aos brancos, mudar-se para o Itaqua tornou-se uma opo atraente para muitas pessoas, sendo que nem todas eram dos subgrupos predominantes na configurao A. Este foi o caso, por exemplo, de Nohin, um homem Jap-dyapa que se mudou para o Mucambi na dcada de 1930. Ele extraa borracha para Ioho, mas com o fluxo de brancos e a multiplicao das relaes entre os Kanamari e os patres, Nohin comeou a trabalhar diretamente para os brancos, ao invs de trocar com eles atravs de Ioho. Quando o ltimo se mudou para o Itaqua, Nohin, gravemente endividado com um patro, ficou para trs. Depois que Dyaho se mudou e as notcias comearam a propagar que no Itaqua todos eram felizes porque os brancos ainda no viviam l, Nohin tambm se mudou, estabelecendo-se na aldeia de Praiano. Os Om-dyapa, tambm, talvez tendo ficado cansados de viver to isolados, estabeleceram-se na rea onde Ioho vivia e pelo menos um Caititu-dyapa, um homem chamado Nui, fez a mudana para o Itaqua na primeira metade da dcada de 1950. Em todos os casos, disseram que estes movimentos ocorreram Ioho pato-na, em direo a Ioho. H poucas opinies unnimes entre os Kanamari, como de se esperar de um grupo de pessoas com histrias to diferentes, mas um dos nicos pontos em que todos concordam que Ioho era um chefe excepcional. Ele viajava para o Juru com a borracha que os habitantes do Itaqua lhe traziam e depois redistribua a mercadoria obtida dos brancos de modo que todos obtivessem uma parcela justa. No havia reclamaes de ningum por avareza. O fato de que todos eram felizes reduzia qualquer incentivo em direo a outro xodo e encorajava mais os Kanamari do Juru, que ouviam sobre a aptido e bondade dos de Ioho e, posteriormente, Dyaho, a se mudarem para o Itaqua. Quando Ioho era chefe, disseram-me, ningum ficava querendo nada: sal, acar, roupas, anzis e linhas, rifles e munio, tudo estava disponvel prontamente. Segunda uma velha mulher

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Macaco-de-Cheiro-dyapa, Kate: Ioho era sempre alegre. Ele trazia para ns mercadorias dos brancos e ele retornava do Juru cantando lindamente, por todo o caminho, at chegar em nossas aldeias. Todo mundo recebia alguma coisa. Quando algum se casava, Ioho dava tudo ao casal, at as suas redes de mosquitos. Ningum queria ir embora.. No Itaqua, Ioho no era mais um tukuna bu hu yan, aqueles que fazem as pessoas fazerem coisas. Na falta dos antigos chefes, ele tornou-se, ele prprio, o warah daquele rio. As interaes com o Juru continuaram constantes, e por isso teria sido possvel para eles continuar vendo os antigos chefes como seus warah, e o Itaqua continuaria, assim, sendo um posto distante da configurao A, mas o fato que uma das caractersticas definidoras de um warah sua habilidade de atrair os outros para si e mant-los l e as pessoas constantemente rumavam em direo a Ioho. Como o relato anterior de Kate deixa claro, as pessoas eram atradas ao Itaqua por causa dele e pela mesma razo ningum queria ir embora. Isto contrastava com a disperso (inona) das pessoas que comeou a ocorrer nas antigas aldeias no Juru neste mesmo tempo, oferecendo, desta forma, uma alternativa vida com os brancos, longe das aldeias Kanamari. Por Ioho ter sido o primeiro imigrante e devido a sua habilidade de situar as pessoas e agregar outras em torno de si, o Itaqua hoje, geralmente, relacionado aos Macaco-de-Cheiro-dyapa. A associao entre as bacias fluviais e um subgrupo , como vimos, uma das caractersticas definidoras tanto das bacias fluviais como dos subgrupos. O fato de o Itaqua j ter sido conhecido como uma rea explorada pelos Macaco-de-Cheirodyapa durante o vero o tornou parte das suas terras. No entanto, durante a migrao, quando pessoas de diferentes origens comearam a co-residir nessas terras, teria sido possvel mudar o estatuto desta rea e impor um nova caracterizo para o Itaqua. Mas at o presente dia ainda diz-se que o Itaqua a terra dos Macaco-de-Cheiro-dyapa84 porque Ioho foi o primeiro a viver nela, ainda que seus residentes saibam que todos eles so misturados. H apenas uma aldeia hoje no Itaqua, aquela situada mais montante, que considerada, unanimamente, como sendo uma aldeia dos Macaco-de-Cheiro-dyapa. Embora a aldeia esteja jusante de Ponto, seus residentes afirmam que esto nas terras de seus avs/ancestrais e costumam, algumas vezes, visitar as capoeiras que Ioho e sua famlia deixaram para trs. Mas em situaes como esta para a qual agora nos voltaremos, em que a conexo entre as aldeias que comearam a emergir no Itaqua e as que estavam comeando a se
Os Kanamari me contam que o Mucambi no mais habitado por nenhum Kanamari e que todos os Macaco-de-Cheiro-dyapa mudaram-se, ao longo dos anos, para o Itaqua e da para o Javari. O Mucambi, no entanto, continua a ser a terra dos Macaco-de-Cheiro -dyapa.
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desintegrar no Juru enfatizada, a posio do warah pode novamente ser desviada para os antigos chefes. Alemanha e a Guerra com os Dyapa O primeiro branco que os Kanamari encontraram na bacia do Itaqua no foi visto no prprio rio, mas no alto curso do rio Donaia, um afluente dele. Seu nome era Alemanha.. Ele era um seringueiro que trabalhava no So Domingos, um afluente do Donaia que, por sua vez, era um afluente do Itaqua. Ele se mudou para esta regio para procurar novas seringueiras. Esta parte do Donaia fica prxima s nascentes dos afluentes do Juru e Alemanha veio por terra desde o Juru para se estabelecer em sua nova propriedade. A presena de Alemanha ofereceu a Ioho uma alternativa s longas viagens ao Juru e eles rapidamente estabeleceram uma relao de troca. Ioho trouxe borracha e peles de animais para Alemanha e seus homens e, alguns Kanamari passaram a caar para eles. Em troca, eles faziam a viagem para o Juru para trocar as caas por bens. Mas, hoje, a presena de Alemanha no Itaqua mais lembrada por um inimigo comum: os grupos Pano, chamados Dyapa pelos Kanamari, que ocasionalmente atacavam tanto a eles quanto ao Alemanha. A propriedade de Alemanha tinha sido recentemente atacada e alguns de seus homens mortos, quando ele fechou um acordo com os Kanamari: ele lhes daria vinte rifles de calibre 44 para que acabassem com os Dyapa de uma vez por todas. No passado, quando os Kanamari ainda viviam no Juru, eles eram, s vezes, atacados por seus inimigos, que matavam vrios homens e fugiam com suas mulheres. Os Kanamari dizem que eles nunca atacavam de volta. Sua estratgia consistia em evitar os Dyapa, dispersando e movendo suas aldeias para novos lugares, como vimos. Os Kanamari frequentemente chamam qualquer grupo considerado agressivo e incapaz de ser generoso de noknim, os furiosos, mas este termo tornou-se um sinnimo de Dyapa. No o caso que todos os grupos Pano so sempre agrupados em uma nica categoria. O grupo isolado conhecido como os Flecheiros, que vive na regio do alto Igarap So Jos, um afluente do Itaqua, geralmente chamado de Capivara-dyapa e os Kulina Pano do Javari so chamados de Urubu-Rei-dyapa, por exemplo. Estes nomes expressam alianas mais ou menos efmeras, que resultam de certas contingncias. Os Kulina Pano esto hoje reduzidos a aproximadamente 20 indivduos e so considerados inofensivos pelos Kanamari. Os Flecheiros nunca so vistos e a aliana baseada em uma visita aldeia

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deles que aconteceu h uns trinta anos atrs e da qual nos informaremos logo. Estas so excees para os Kanamari, porque a maioria dos Dyapa so noknim, pessoas que s conhecem a raiva e so uma anttese daqueles que conhecem a terra, ityonim tikok, isto , que sabem como viver apropriadamente. A nfase no carter anti-social dos Dyapa tal que algumas vezes as diferenas entre os vrios povos Pano tende a ser ignorada. Isto fica claro na aliana estabelecida com Alemanha. Tal situao sugere que, se Alemanha foi realmente atacado pelos povos de lngua Pano, estes eram, provavelmente, os Flecheiros isolados que viviam longe do seu acampamento. No entanto,, aps obterem os rifles dados por Alemanha, no foi at os Flecheiros que os Kanamari se dirigiram, mas sim em at os Kaxinaw, seus velhos inimigos no Juru. Apesar de ser possvel que os Kanamari tenham enganado Alemanha, usando-o com o objetivo de adquirir armas de fogo para atacar, no os inimigos de Alemanha, mas os seus prprios inimigos, no isso o que eles mesmos dizem85. a agressividade dos Dyapa que estabelece sua unidade para os Kanamari, como se por serem incapazes de se comportar propriamente todos eles se tornassem parentes por default. Atacando os Kaxinaw eles estavam golpeando os parentes (-wihnim) dos Flecheiro e estavam, ento, no s ajustando o prprio placar, mas tambm vingando Alemanha. O rio no qual Alemanha estava estabelecido era, como vimos, muito prximo s nascentes do Komaronhu. O ataque aos Dyapa tornou-se um projeto inter-subgrupos, envolvendo as aldeias dos Mutum-dyapa e dos Macaco-de-Cheiro-dyapa tanto no Itaqua como nos afluentes Juru. O velho Kadoxi, o chefe do subgrupo dos primeiros, estava particularmente entusiasmado porque vira muitos dos seus parentes jovens sendo capturados no passado. A oportunidade proporcionada pelos rifles de Alemanha fez com que ele se lembrasse das animosidades que provavelmente tinham sido esquecidas: Deixenos tambm atac-los! Eles vo acabar com a gente se ns no os atacarmos!, ele teria dito. Se antes eles estavam relutantes em atacar um povo que era pura violncia, agora, com armas de fogo, eles comeavam a conceber sua vantagem. A maioria dos homens e das mulheres do Itaqua partiu, com muitos de Komaronhu e de Mucambi, para atacar os Dyapa. Kadoxi estava verdadeiramente ansioso: Hoje teremos nossa vingana (ohunhuk). Eles circundaram a aldeia Dyapa e comearam a atirar. Seus inimigos foram pegos despreparados e as poucas flechas que arremessaram de volta foram facilmente barradas pelos escudos de pele de anta que os Kanamari confeccionaram. Trs escaparam em
Veremos logo que esta hiptese altamente provvel visto que os Kanamari conheciam os Flecheiros e os visitaram anteriormente.
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direo calha principal do Juru. Eles foram seguidos pelos Kanamari que os interceptaram enquanto eles tentavam atravessar o rio. Mas no havia necessidade de atirar neles porque eles foram atacados por um crocodilo que matou dois; um deles sobreviveu para contar aos outros: agora os Kanamari vo nos pegar! Eles mataram todo mundo! Por dois anos os Kanamari ficaram longe mas no terceiro ano eles atacaram os Dyapa novamente. Desta vez, no entanto, eles no atiraram neles. Eles atacaram de emboscada um grupo e levaram uma jovem menina com eles. Eles pensaram em mat-la, mas Nudyi apropriou-se dela e disse: No! Esta vai ser minha esposa! Eles levaram-na e chamaram-na de Wuka. Ela foi viver no Itaqua por um tempo e a maioria dos netos dela e de Nudyi ainda vivem naquele rio hoje. Esta foi a nica instncia na memria coletiva dos Kanamari do Itaqua em que um inimigo foi capturado e criado por eles. Os Kanamari dizem que depois disso os Dyapa fugiram subindo o Juru em direo cidade de Cruzeiro do Sul. Depois eles voltaram e foram por terra at o rio Curu onde eles ainda esto estabelecidos hoje. Eles no atacaram mais os Kanamari86. A presena de Alemanha e a oportunidade que seus rifles ofereciam deslocou, assim, o warah de volta ao Juru. A presena do antigo chefe maita desempenhou um papel importante neste movimento, mas para compreender a ligao entre o Itaqua e as aldeias do Juru tambm preciso levar em conta a ancestralidade das terras do Juru. O Itaqua acabara de ser ocupado, mas o Komaronhu e o Mucambi haviam sido habitados por muitos anos e eram, assim, o produto da antiga atividade dos Kanamari que l foram colocados no incio dos tempos, quando Tamakori criou o mundo. Era a terra de seus mowarahi, os ancestrais annimos que tinham deixado de ser humanos para se tornarem landscape (paisagem). Estes ancestrais podiam incorporar o Itaqua e os afluentes do Juru em um nico corpo, de uma maneira muito parecida com o modo como, durante o Hori, eles incluam subgrupos diferentes em um espao comum: Ioho ? Kadoxi ? -mowarahi, todos so verses fractais da vida sob corpos. Corpos que se tornam progressivamente mais amorfos e dilatados a cada moviemento longo da escala : do novo chefe jovem (Ioho) ao velho chefe alto e gordo (Kadoxi), s amplas capoeiras e aldeias antigas que permeavam os afluentes do Juru. A guerra contra os Dyapa foi um momento no qual o parentesco, que estava sendo fragmentado medida que as pessoas se desagregavam devido a um estado de fluxo e de migrao, podia ser novamente celebrado, dessa vez, contra um inimigo comum.
Os Kanamari dizem aqui que os Kaxinaw do Juru e os Marubo do Curu eram o mesmo povo. Alguns at acham curioso que eles tenham mudado seu nome quando se mudaram para o Curu. Os Kaxinaw e os Marubo (junto com os Korubo) so exemplos prototpicos de Dyapa, os nicos grupos que, at onde eu saiba, nunca so referidos como possveis tawari ou como um subgrupo do tipo dyapa. Ento, a relao migratria que os Kanamari estabelcem na histria parece ser mais de ordem lgica que cronolgica.
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Foi por causa disso, mais do que da vaga vingana proposta por Alemanha, que os Kanamari foram apaixonadamente para a batalha; foi a oportunidade de se reunir como parentes em um momento em que o parentesco estava sendo despedaado que fez com que Kadoxi ficasse to ansioso para ir acabar com os Dyapa; e foi por esta razo, pareceme, que todos, at as mulheres e as crianas, foram para a guerra87. No entanto, esse foi um episdio nico e nenhuma ao desse tipo jamais foi tentada novamente. A estrutura corprea do Juru que o uniu ao seu posto distante no Itaqua, funcionou mais uma vez contra o pano de fundo de maldade e crueldade dos inimigos, congregando um povo que possivelmente sabia que estava se separando. O Juru em Fluxo Vimos que assim que alguns Kanamari comeavam a se estabelecer permanentemente no Itaqua, outros tambm comearam a se mudar em direo a Ioho. Nesta sesso eu gostaria de deixar temporariamente o Itaqua e retornar ao Juru, para que possamos entender como estes outros Kanamari, incluindo aqueles da configurao B, vieram a se mudar para o Itaqua. Para isso, considerarei trs aspectos de como a vida no Juru era na primeira metade da dcada de 1940: o aumento das acusaes de feitiaria entre os Kanamari, a incrvel histria do aprisionamento de Joo Dias e a relao entre os Kanamari e os Dyapa. Acusaes de feitiaria A histria que seguimos at aqui narrou como o aumento da presena dos brancos nas aldeias Kanamari e em seus entornos atuou de modo a fragmentar a sua unidade, mergulhando os Kanamari em um estado de fluxo. Mudar-se para o Itaqua foi uma reao a isto, uma tentativa de reagir contra os efeitos perigosos de se viver em uma sociedade sem-corpo. Mas esta apenas uma descrio parcial porque, de certo modo, eu ignorei as explicaes freqentemente dadas pelos Kanamari quando so perguntados por que eles, ou os seus pais, deixaram o Juru para viver no Itaqua: eles saram porque as pessoas com as quais eles costumavam viver no mais co-residiam (-wihnim to) com eles e por isso se afastaram de seus (ex-)parentes. O processo de fragmentao das aldeias tambm um processo de afinizao, pois viver nas aldeias viver como um corpo, atravs do(s)
A captura de Wuka pode surgir como uma consequncia lgica. Talvez a guerra contra os Dyapa tenha permitido a eles brevemente visualizar contextos ainda mais amplos para criao de parentesco.
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chefe(s), o que equivale, assim, a viver com parentes. Na medida em que os chefes perdiam sua habilidade de agregar as pessoas, mantendo-as juntas como uma unidade, elas deixavam de ser parentes, passando a se encontrar apenas ocasionalmente. Este processo fez com que no se conhecesse (tikok tu) aqueles com quem se co-residia. A dissoluo das aldeias, em resumo, resultou em um afastamento que levou ao aumento das acusaes de feitiaria entre pessoas que antes tinham sido parentes e, portanto, estavam fora de suspeita. Ao mesmo tempo, a reconfigurao de novas aldeias fez com que as pessoas que anteriormente eram no-parentes passassem a co-residir. Antes, os feticeiros (baohi) costumavam vir de longe; eles eram estrangeiros (oatukuna), Kanamaris de quem se ouvia falar ou at se via ocasionalmente, mas com quem nenhuma relao positiva era mantida. Os Tracaj-dyapa e os Macaco-Barrigudo-dyapa eram particularmente temidos pelas pessoas das configuraes A e B. Em alguns casos os feiticeiros eram tawari, com quem, provavelmente, se tinha algum descontentamento ou se mantinha um sentimento de desforra, tais como os ambivalentes Lontra-dyapa do Juta, tawari ocasionais e freqentemente ditos feiticeiros. Os Kulina, particularmente aqueles que viviam no longnquo Purus, eram tambm acusados de feitiaria, mas no os Dyapa. Isto porque a feitiaria Kanamari um aspecto do xamanismo, o seu lado oposto, por assim dizer, como comum em outras regies da Amaznia (Whitehead e Wright 2004, 10). Os xams (baoh) Kanamari operam pela manipulao da substncia xamnica dyohko que penetra em seus corpos, impregnando-os. O feiticeiro expele a substncia de seu corpo e a mistura com outros elementos, como vermes ou aranhas e, ento, usa uma zarabatana para atir-la em sua vtima (ver captulo sete). Enquanto outros grupos de lngua Katukina e os Kulina sabem como manipular a substncia dyohko, os Dyapa no sabem. Eles so conhecidos por serem especialistas em venenos e guerreiros destemidos, mas no so feiticeiros. Os feiticeiros podem ter uma razo para atacar, mas frequentemente eles atacam outros Kanamari sem qualquer razo aparente. Como tambm comum na Amaznia, os xams Kanamari so pessoas de carter ambivalente, que podem curar e causar mal (e.g. Lagrou 2004). O prprio fato de terem o corpo imbuido por dyohko, uma substncia associada ao Jaguar, afeta a personalidade deles. Mas os feiticeiros precisam agir intencionalmente e eles precisam estar fisicamente prximos da sua vtima. O dyohko impele as pessoas a agirem de modo maldoso, mas nenhum xam com quem eu falei admitiu usar o seu dyohko para causar algum dano, nem mesmo contra aqueles que prejudicam seus prprios parentes.

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Quando vigorava o modelo de endogamia do subgrupo, dizem os Kanamari, os feiticeiros nunca vinham do interior do subgrupo. A multiplicao dos laos de tawari, que eram personificados na figura do chefe do subgrupo, reduzia a possibilidade de que os feiticeiros viessem de dyapa prximos, com quais os rituais Hori eram realizados, j que as pessoas que mantinham relaes de aliana no deviam fazer mal umas s outras88. A chegada de Jarado, que agiu para aproximar os subgrupos que eram anteriormente tawari uns para os outros, comeou a dissolver estas relaes, levando a um aumento inicial das acusaes de feitiaria entre pessoas que, repentinamente, viram-se co-residindo. Na medida em que as pessoas perderam os corpos que as situava anteriormente, elas ficaram imersas em novas configuraes, em que viviam perto de pessoas que antes chamavam de tawari. No , ento, apenas a separao dos parentes, i.e, de pessoas que viviam juntas, que estimulou as acusaes de feitiaria , mas tambm o fato de se ter passado a co-residir com pessoas que ainda no tinham sido feitas parentes. O abalamento gradual do papel do chefe tornou impossvel o estabelecimento de aldeias que mantivessem alguma forma de continuidade, impedindo que as pessoas vivessem juntas por um perodo prolongado. No havia, em suma, tempo para estas novas aldeias se constituirem como um grupos de parentes (-wihnim-pa, virar parentes). Os xams, portanto, sempre permaniciam como feiticeiros em potencial. O perodo imediatamente anterior migrao levou a um agravamento dos ataques de feitiaria e a culpa caiu sobre os xams que estavam prximos e, portanto, dentro da distncia de ataque, mas que no eram considerados parentes89. Para escapar disto, muitas pessoas saram para o Itaqua, onde Ioho fazia todos felizes e, assim, as pessoas no tinham razo para fazerem mal umas s outras. Em alguns casos, as acusaes de feitiaria poderiam levar a guerras, como a que ocorreu entre os Jap-dyapa do Mawetek e os Lontra-dyapa do Juta. Logo depois de um Hori no Mawetek, um homem Jap-dyapa morreu e um xam concluiu que ele tinha sido morto pelo dyohko de um xam Lontra-dyapa que tinha estado presente no ritual. O Japdyapa obteve um rifle de um branco que vivia na regio e foi ao Juta para realizar sua vingana. Na briga que se seguiu, dois homens Lontra-dyapa e um homem Jap-dyapa morreram. Como resultado destas brigas, um homem decidiu se mover de Mawetek em
Os Hori poderiam, claro, acabar mal e concluir com os envolvidos inimizando uns aos outros, e com isso aumentando e no diminuindo a possibilidade de acusaes de feitiaria. 89 altamente provvel que, como em todas as partes da Amaznia, o contato com os brancos tenha introduzido e aumentado a existncia de doenas infecciosas. Os Kanamari no se lembram deste perodo como sendo um em que as doenas dos brancos predominaram ao menos no mais do que acontece hoje, por exemplo. Isto pode ser porque a migrao para o Itaqua ocorreu bem depois do primeiro contato e, assim, o perodo em questo pode ser menos marcado por estas doenas que no passado.
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direo ao Itaqua para viver com Ioho e, assim, evitar as possveis represlias dos Lontradyapa. Ele levou consigo os seus dois jovens filhos, que hoje so homens idosos e ainda vivem no Itaqua. Esta guerra revela como os prprios Jap-dyapa estavam comeando a se fragmentar. Diferentemente da guerra entre os Dyapa que Alemanha possibilitara, esta guerra no se deu de forma coordenada e muitos dos outros residentes do Mawetek discordaram de tal iniciativa, dizendo que os Lontra-dyapa no poderiam ter sido responsveis pela morte do homem Jap-dyapa e que, portanto, no os atacariam Isto fez com que alguns deles continuassem a manter relaes prximas entre o Mawetek e o Juta, o que inclua inter-casamentos. Joo Dias, por exemplo, um Caititu-dyapa e, portanto, um habitante da configurao B juntamente com os Jap-dyapa, casou-se com uma mulher Lontra-dyapa logo depois desta guerra. Ele acabou mudando-se para o Itaqua tambm, mas por uma razo diferente para a qual eu me voltarei agora. O aprisionamento de Joo Dias Muitos dos Caititu-dyapa, que compunham uma parte da configurao B, moveramse para o Itaqua aps a migrao de pessoas da configurao A. Esta migrao seguiu-se captura de Joo Dias, um evento que teve implicaes importantes e provavelmente ocorreu em meados da dcada de 1960. Joo Dias era um xam Caititu-dyapa que era, como vimos, casado com uma mulher Lontra-dyapa do Juta. Ele viajava regularmente para l e diferente de muitos dos outros Caititu-dyapa, no temia os Lontra-dyapa nem sua feitiaria. A histria que se segue me foi contada por uma variedade de pessoas diferentes e a verso que eu se segue uma sntese de muitas dessas. Meu objetivo em produzir esta verso tornar explcito trs relaes que foram, e continuam sendo, importantes para os Kanamari e que esta histria articula em uma nica narrativa: aquela entre eles mesmos e os Dyapa, entre eles e os brancos e entre os Dyapa e os brancos. Ela mostra como certas divergncias com os brancos levaram os Kanamari a criar uma aliana efmera e precria com uma parcela dos Dyapa e como os problemas contnuos com os brancos levaram alguns deles a se mudar para o Itaqua. Joo Dias era um dos cinco filhos de Arabona, que tinha sido um chefe do subgrupo dos Caititu-dyapa no Toriwa. Quando Joo Dias se casou os Caititu-dyapa j no eram o nico povo vivendo no Toriwa, pois muitos dos brancos que trabalhavam para o patro Lus Ferreira tambm fizeram suas casas por l. Um dia, alguns homens kariwa

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tinham ido buscar folhas de tabaco e cana-de-acar quando viram uma menina ndia nua no muito longe deles. O pai da menina tinha acabado de atirar em uma fmea de macacode-cheiro com sua zarabatana, fazendo-a cair ao cho. O macaco tinha acabado de dar a luz e seu filhote ainda se agarrava sua me morta. A menina tentava libertar suas mos quando foi vista pelos brancos. Um deles a desejou e disse: ah, ela vai ser a minha mulher. Ele se esgueirou por trs dela, mas ela o viu antes que ele a agarrasse. Assustada, ela mordeu o brao dele e tentou fugir, mas no foi rpida o suficiente e o homem teve tempo de desembainhar sua faca e golpe-la. O pai da menina viu tudo escondido atrs de uma rvore. Ele queria fazer alguma coisa, mas teve medo. Ele e sua filha eram Flecheiros, Amerndios de lngua Pano que permaneciam isolados, sem contato com os brancos e, por isso, no tinham rifles. Ele no teria tido tempo de matar os dois brancos, ento retornou sua aldeia onde contou aos seus parentes o que tinha acontecido. Ele contou como sua filha tinha sido atacada e esfaqueada por nenhuma razo. Tudo que ela queria era ficar com o filhote de macaco para poder cri-lo na aldeia. Seus parentes ficaram furiosos com a histria e quiseram sua vingana. Eles lembraram que alguns anos atrs os brancos tambm tinham atirado em um homem idoso e matado sua filha. Eles sabiam onde o homem que matou a menina vivia e ento eles foram at sua casa e mataram sua esposa. O marido da mulher estava fora e no ouviu nada, pois os Flecheiros imitaram o som de um macaco-prego para disfarar os gritos da mulher. Eles voltaram para a floresta, nunca tendo sido vistos por nenhum dos brancos. Quando o homem retornou e viu o corpo de sua esposa, ele imediatamente foi falar com seu patro, Lus Ferreira, que vivia perto da foz do Mamorihi. Lus Ferreira no teve dvidas de que os Kanamari eram os responsveis e sabia que Joo Dias, que estava sempre se metendo em confuso, devia estar envolvido de alguma maneira: Isto no pode ser. Ns vamos l agora e mataremos Joo Dias. No caminho eles passaram pela casa de um outro colono chamado Chico Arig que tambm conhecia Joo Dias. Chico viu a raiva da multido e sabia que algo terrvel estava para acontecer. Eles falaram para Chico que iam matar todos os Kanamari. Por que diabos vocs fariam algo assim?, Chico perguntou-lhes. Porque eles amaldioaram a terra90. Foi Joo Dias, temos certeza disso. Lus Ferreira nos contou e por esta razo vamos matar os Kanamari. Ns vamos acabar com todos eles! Chico conhecia os Kanamari estava convencido que Lus Ferreira estava errado: No nada disso. Vocs no sabem
To-na ityonim miori tya bo. ali, a terra ser miori. Vimos que miori falta de sorte, resultado do rompimento das relaes de convvio. A multido dizia que, por matar o homem branco, Joo Dias teria feito todos miori, e eles precisavam obter vingana por isso.
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como viver bem? Vocs vo cometer um erro e fazer com que todos ns nos tornemos miori! Todos, todos se tornaro miori por causa disso!. A multido comeou a duvidar de suas intenes. Estaria Chico certo? Ns precisamos ter certeza disso. Chico, vendo que eles estavam comeando a ter dvidas, prosseguiu: Os Kanamari no fazem essas coisas. Eles me trazem borracha e algumas vezes eles me do peixes. Assim que eles so. Deste modo, Chico fez com que a conversa acalmasse e os brancos raivosos retornaram para suas casas91. Alguns dias mais tarde a multido passou pela casa de Chico novamente. Eles no carregavam seus rifles, mas estavam acompanhados pelos oficiais da polcia e soldados. Oua Chico, ns vamos falar com Joo Dias. Ns queremos saber o que aconteceu, s isso. Mas eles estavam mentindo. O que eles realmente queriam era prender Joo Dias. Eles foram para o Toriw e foram recebidos pelos Kanamari que lhes serviram caiuma de mandioca. Joo Dias disse que ele no sabia nada sobre a mulher morta, mas eles insistiram que ele os acompanhasse at So Felipe onde eles escreveriam um documento livrando-o de todas as acusaes. Os brancos pareceram felizes quando ele concordou em cooperar e os Kanamari no viram razo para duvidar da histria deles. Mas uma vez que eles chegaram cidade, o oficial de polcia bateu em Joo Dias e o jogou na cadeia92. Felizmente para Joo Dias e infelizmente para os brancos, ele era um xam poderoso. Ele tirou seu Jaguar dyohko da bolsa onde ele o guardara e colocou-o em sua barriga. Os brancos ficaram aterrorizados quendo olharam dentro da cela e no puderam ach-lo, somente um Jaguar que falou com eles: vocs no podem tocar em mim. Outros ndios fizeram isso, aqueles que vivem dispersos na floresta. Os brancos ficaram com medo e atacaram de volta: Ns vamos levar voc para outra cidade e coloc-lo em uma cela maior! Joo Dias decidiu escapar usando o seu Boto dyohko. Era a estao chuvosa e So Felipe estava inundada, ento ele usou o Boto para nadar de volta para Toriw. Os oficiais de polcia ficaram furiosos. Eles procuraram por ele usando cachorros, mas no puderam encontrar nada. Ele viajou durante a noite enquanto a polcia continuava a sua procura. Joo Dias removeu o dyohko e deixou o rio em um lugar chamado Quaricoral cedo pela
Tornar a conversa calma (a-koni-bak-tiki, literalmente: ele tornou a linguagem/discurso bons) estabelece um contraste com o discurso furioso, koni nok-nim, da multido. Fazendo com que os brancos duvidassem de seus motivos, Chico tornou o discurso deles calmo e evitou assim o que poderia ter sido um evento terrvel. curioso que os Kanamari reproduzam a histria de um modo no qual pelo menos alguns brancos mantm um julgamento positivo deles. Isto de muitas formas similar histria de Jarado, que foi atacado pelos Dyapa e que julgava os Kanamari bons, ficando feliz de estar mais uma vez entre eles. 92 A palavra que os Kanamari usam para encarcerar cadeiar-tiki. Cadeiar uma forma verbal comum na regio. O sufixo tiki conota a intencionalidade de um verbo e geralmente anexado atodos os verbos em portugus quando eles so inseridos em uma frase na lngua Kanamari.
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manh. Ele viu a roa de alguns brancos locais na qual duas redes estavam amarradas, roubou uma e andou at chegar ao Toriw. Os brancos o seguiram por todo o caminho, mas no conseguiam alcan-lo. Joo Dias sabia que o nico jeito de colocar um fim nisto seria encontrando os verdadeiros culpados pela morte da mulher branca. Ele organizou uma expedio para encontrar os Capivara-dyapa e dizer a eles que parassaem de matar os brancos porque os Kanamari estavam sendo acusados. Umas vinte pessoas o acompanharam. Eles levaram oito dias por terra do Juru at a aldeia dos Flecheiros. Eles primeiro se aproximaram da sua roa. Os Flecheiros no tinham machados de metal, exceto o que eles eventualmente roubavam dos brancos, mas mesmo assim sua roa era extensiva e limpa, sem troncos de madeira vista. Eles estavam com medo de se aproximar da aldeia, mas perceberam que no tinham outra escolha. Os brancos os tinham inimizado (todiok) e eles seriam mortos se no continuassem. Eles viram o ptio central da aldeia com um tronco de rvore no seu lado mais distante e cinco casas. Era de manh cedo e os homens e mulheres estavam todos l. Os Kanamari esperaram em silncio at que os homens saram e as mulheres foram para as roas, deixando para trs apenas algumas mulheres velhas e crianas. Eles ento entraram na aldeia, cuidadosamente. Uma velha os viu e comeou a gritar, mas para sua surpresa ela o fez na lngua deles: Aya, aya, aya, vocs so meus irmos, meus irmos! No me matem! Os Kanamari disseram-na que eles no estavam com raiva e se aproximaram dela, repetindo incessantemente que eles no tinham inteno de machucar e s queriam falar com o povo dela: seu povo imprestvel, minha irm. Os brancos querem nos pegar. Eles querem atirar em ns. Eles ouviram a histria da velha mulher. Ela nascera uma Tucano-dyapa e fora sequestrada pelos Flecheiros quando ainda era muito nova, mas no havia esquecido a sua prpria lngua. Ela era a nica das mulheres que conhecia a lngua Kanamari e que, por isso, interagiu com os Kanamari, enquando as outras mantinham-se distncia, agarrando as crianas. Onde est o seu marido, minha irm? Ele est pescando. Eles foram todos pescar com timb. Eles decidiram cantar uma msica Kohana para ela, que a levou a recordar de sua juventude, levando-a s lgrimas. Logo depois de terem cantado o Kohana, o marido da mulher voltou com os outros homens Flecheiros. A princpio eles ficaram furiosos e comearam seu canto de guerra: hi, hi, hi, hi, hi, hi. A mulher os acalmou e comeou a traduzir o que os Kanamari contaram a ela. Eles disseram que realmente mataram um dos brancos, que esta era a sua vingana e que agora tudo estava resolvido e

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eles no mais atacariam . O marido da mulher ficou feliz com a visita dos Kanamari e ela lhe disse: este o nosso povo agora. Minha msica apareceu novamente. A mulher raptada trouxe para os homens Kanamari bebida de pupunha: aqui, a bebida de pupunha do Jaguar. Vocs no esto com fome? Ela lembrava do ritual Kanamari de devir-Jaguar, no qual as mulheres reabastecem os Jaguares Mticos com bebidas. Mas logo ento os outros homens, os chefes, chegaram e novamente os Kanamari ouviram o canto de guerra dos Dyapa: hi, hi, hi, hi, hi. Enquanto cantavam, eles agarravam suas flechas e golpeavam o ar. A mulher imediatamente foi at eles e disse: ns no estamos furiosos aqui. No os golpeiem com as suas flechas. Os homens deixaram seus arcos de lado e correram para suas casas. Eles tocaram suas flautas enquanto as mulheres ofereciam aos visitantes bebida de pupunha, mas os Kanamari estavam com medo de que estivesse envenenada: Eu no quero nada, meu tawari, eu no quero nada. Deixe-nos conversar agora. Mas os Dyapa cantavam e as mulheres continuavam tentando faz-los beber. Eles no podiam mais recusar e uma vez que os homens Dyapa beberam, eles tambm o fizeram. Eles comearam a ficar com medo e disseram a seus anfitries que tinham que seguir o seu caminho. A velha mulher Kanamari no queria que eles fossem: vocs no querem cantar as msicas do Jaguar conosco? Eles partiram. noite, enquanto dormiam, eles ouviram o canto de guerra Dyapa e sabiam que estavam sendo seguidos. A luz da lua refletia nas pontas de suas lanas, erguidas para ar. Os Kanamari decidiram no dormir e viajaram pela noite, at o Toriw, onde contaram aos outros Kanamari sua histria. Joo Dias no retornou ao Toriw. Seu irmo, Nui, tinha se casado com Tyawe, uma Macaco-de-Cheiro -dyapa e se mudado para o Itaqua. Ele levou sua famlia e tambm se mudou para l. Os Kanamari contaram aos brancos tudo o que eles ouviram dos Flecheiros, mas estes no ficaram imediatamente convencidos. A polcia veio procurar por Joo Dias novamente e os Kanamari contaram a eles que ele tinha se mudado. Muitos anos depois, Poroya, que vivia no Itaqua quando Joo Dias chegou, foi para o Toriw a mando de seu patro para trocar um tanto de borracha e de peles de animais por farinha de mandioca. Todos eles beberam cachaa juntos. Os brancos ainda se ressentiam dos Kanamari e Lus Ferreira se recusou at mesmo a se encontrar com ele: Eu no que ter nada a ver com ndios! Eles falaram para Poroya comer, mas ele estava zangado e no quis, dizendo que ele esperaria na clareira. Depois, quando as coisas se acalmaram um pouco, Poroya se aproximou de Lus:

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Oua, deixe-nos falar. Este o nico jeito de chegarmos num entendimento. H alguma testemunha que tenha visto os Kanamari matarem os brancos? Voc tem provas? Por que voc nos inimiza? Os Kanamari penetraram na floresta e encontraram aqueles que mataram os brancos. So eles que vocs devem chamar de inimigos. Meu pai nasceu aqui e ajudou a fazer esta terra. O Komaronhu, o Mamorihi mais tarde o seu pai, Chico Ferreira, empregou o meu como lenhador, para fazer as estradas para a borracha. Meu pai trabalhou para o seu. Estes brancos sabiam como viver. Eu nasci aqui, assim como voc. Eu conheo voc, Lus, ns crescemos juntos. Naqueles dias nenhum branco morria, apesar de vocs brancos irem nas nossas aldeias e pegarem nossas mulheres. por isso que fomos para o Itaqua. por isso que Ioho veio aqui para nos levar.

Dyapa, Flecheiros e o sistema regional Os Kanamari chamam seus inimigos de ityowa todioki. Ityowa significa nosso (exclusivo) e o verbo todiok significa inimizar, ou transformar em inimigo. O sufixo i neste caso atua para nominalizar todiok93. Ityowa todioki, ento, significa aqueles que nos fazem de inimigos. Do ponto de vista dos Kanamari, eles mesmos so sempre as vtimas, nunca os culpados. Potencialmente, todas as interaes dos Kanamari com Outros que eles no conheciam coloca-os em uma posio de vtimas. Vimos acima, nas histrias dos meninos Ioho e Dyaho e no mito do Adyaba comedor de criana , que, no fosse o tipo de conhecimento adquirido pelos meninos, sua relao com estes seres poderia ter terminado tragicamente. Porque os meninos aprenderam com sucesso a linguagem e a escrita dos brancos e as msicas dos Adyaba, os Kanamari so capazes hoje de interagir com estes ltimos de maneira positiva ou, ao menos, pouco nociva. Quando eles no so capazes de lidar desta maneira com inimigos que os atacam com flechas, lanas, rifles ou dardos xamnicos, sua reao raramente tem sido a de procurar vingana, mas sim de fugir e se dispersar. A exceo foi a guerra com os Dyapa que Alemanha subsidiou, quando, impelidos pela possibilidade de se (re-)estabelecer em um nico corpo, as aldeias de Itaqua e de Komaronhu-Mucambi uniram-se para ter sua revanche e matar seus inimigos. Em outras instncias, os ataques ou a presena de feiticeiros feriram seus corpos coletivos, despedaando-os, o que implica na re-instaurao da mobilidade. Quando a palavra para inimizar, todiok, dividida em suas partes
Meu conhecimento da lngua Kanamari sugere que a forma substantiva todioki irregular. Os verbos so normalmente substancializados pelo sufixo yan, como em tukuna bu hu yan, aqueles que fazem as pessoas fazerem [coisas]. Mas a forma *ityowa todiok-yan parece estar errada. Os Kanamari no me corrigiam quando eu a usava, mas eu sempre os ouvi dizerem todioki.
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componentes, ela revela precisamente esta caracterstica: diok refere-se a qualquer qualidade de fora ou pungncia e to- um afixo que incorpora diok e implica em intencionalidade. Todiok, ento, possui o significado geral de mandar embora agressivamente. Ele pode ser usado, por exemplo, para afugentar um cachorro irritante: todiok wapa tyo!, manda o cachorro embora [assustando-o/gritando com ele]. Assim, transformar em inimigo causar disperso, romper a unidade, fazer com que as pessoas sigam por caminhos diferentes. Nenhum inimigo mais temido que os Dyapa. Os Kulina podem agir como feiticeiros ou se comportar maliciosamente, os Kanamari distantes podem tangenciar a fronteira entre tawari e estranhos e os brancos podem mudar das relaes de trocas para a guerra, de ser afins potenciais a espritos imprestveis, mas h muito pouco que possa transformar os Dyapa em aliados. No captulo anterior, eu argumentei que os Dyapa prototpicos eram os Marubo e os Kaxinaw, e outros grupos de lngua Pano poderiam, de vez em quando, receber uma designao similar quela dos subgrupos Kanamari. Este era o caso dos Flecheiros que eram conhecidos como os Capivara-dyapa94. Se excluirmos os Dyapa prototpicos e no-marcados, com quem nenhuma aproximao poderia ocorrer, temos ento uma srie de interaes perenes entre os Kanamari e certos grupos de lngua Pano, e isto aponta para um sistema regional interessante no qual o evitamento e a guerra no eram a nica opo. Isto se parece com o que foi proposto por Erikson (2004; no prelo) em sua interpretao do uso Matis do termo Kanamari tawari para se referir aos espritos mariwin. Eu gostaria de apresentar brevemente algumas consideraes sobre este assunto a partir de uma perspectiva Kanamari. Poroya no participou da expedio aos Flecheiros, mas ele sabia a histria de como Joo Dias tinha organizado a misso para contact-los. Alguns anos mais tarde, no final da dcada de 1970, quando ele era um funcionrio da Funai envolvido no contato com os Matis, ele cantou para um homem Matis a mesma msica Kohana que Joo Dias e seus companheiros haviam cantado para a velha mulher Kanamari que viveu com os Flecheiros. O homem ficou agitado, reconhecendo a msica e reivindicando-a como sua, cantando junto com Poroya, a quem ele chamou de tawari.

A narrativa torna claro que os Kanamari no conheciam os Flecheiros ou ao menos no mantinham relaes estveis com eles. Eu suspeito que o termo Capivara-dyapa usado retroativamente: como a histria narrada no presente, aqueles que narram dizem que Joo Dias queria ir ver os Capivara-dyapa, mas ao mesmo tempo muito mais provvel que ele tenha dito vamos ver os Dyapa ou vamos ver nossos inimigos. Em outras palavras, a histria que estabelece esses Dyapa como os Capivara-dyapa, potencialmente, ainda que relutantemente, -tawari.
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Os Kanamari consideram os Matis como Dyapa, mas trata-se de um Dyapa de uma variedade menos danosa a quem eles, algumas vezes, chamam afetuosamente de Paca-dyapa, para distingu-los dos Marubo. Os Matis vivem hoje no rio Itu, um afluente do Itaqua, mas um que corre para a parte baixa deste rio e por isso muito distante da rea ocupada pelos Kanamari. O Itu tambm o lar dos Marubo e no h, compreensivamente, trilhas que liguem os dois rios. Os Kanamari e os Matis tm contatos regulares, contudo, na cidade de Atalaia do Norte, atravs do Civaja (Conselho Indgena do Vale do Javari), das ONGs Indgenas que representam ambos e tambm atravs pela Funai. O Departamento de ndios Isolados deste ltimo rgo construiu um Posto na confluncia do Itu e do Itaqua chamado de Frente de Proteo Etno-Ambiental do Vale do Javari (FPEVJ). Alguns Kanamari, Matis e Marubo trabalham neste posto em alguns perodos do ano, ajudando a fiscalizar a entrada e saida da reserva. Os Kanamari alegam que no tiveram nenhum contato com os Matis no passado. Os Matis viveram por boa parte da primeira metade do sculo 20 na rea entre o Itaqua e o Itu, prximos ao rio Branco. Havia Om-dyapa no muito longe, no rio Pedra, e Ioho e seu povo no Itaqua, em Ponto. O fato de os Kanamari no se lembrarem de ter tido qualquer contado com os Matis no , obviamente, garantia de que ele no tenha ocorrido. Contudo, eles lembram-se vivamente de suas experincias com os Flecheiros, relembrando, em detalhes, cada aspecto desta experincia, incluindo a msica que eles cantaram quando estavam l. De alguma forma, esta msica tambm encontrou um caminho para os Maris, que a conheciam no momento de seu contato e que chamaram Poroya de tawari, que provavelmente como ele tambm os chamaria95. Parece que, ao menos para os Kanamari, os Matis comearam a emergir como possveis tawari. Se as interpretaes de Erikson esto corretas, esta pode no ter sido a primeira vez que isto ocorreu. No prximo captulo veremos que isto no um problema menor porque os tawari so hoje raros entre os Kanamari. Mas o simples fato desta possibilidade ser considerada resulta do fato de os Kanamari distinguirem os Matis da massa de Dyapa irredutveis que sempre foram, e continuam sendo, o povo que faz deles inimigos. Tornando-se Insano: O Itaqua em fluxo
O repertrio das msicas Kohana virtualmente infinito, podendo sempre haver cantos novos, ao contrrio das msicas do Jaguar. Isto torna no mnimo estranho que a mesma msica seja conhecida por dois povos diferentes. H muitas possibilidades aqui: os Kanamari ensinaram-na aos Flecheiros que a ensinaram aos Matis; ou os Kanamari encontraram-se com os Matis e os Flecheiros em diferentes pocas, mas hoje s se lembram de ter se encontrado com os Flecheiros impossvel ir alm da especulao.
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As pessoas das duas configuraes que foram delimitadas no captulo anterior vieram ento a residir no Itaqua. A princpio, eles tinham o rio praticamente para si mesmos, mas esta situao logo mudou com a chegada de mais brancos na regio. No incio, Ioho foi capaz de situar os Kanamari no rio, assegurando que a borracha fosse trocada por mercadorias ocidentais e que as pessoas continuassem felizes. No entanto, dois eventos tiveram conseqncias drsticas para os Kanamari. O primeiro diz respeito aos brancos que chegaram ao Itaqua em grande nmero, minando novamente a autoridade de Ioho. O segundo refere-se morte de Ioho, logo seguida pela morte de Dyaho. Ambas as mortes deixaram os Kanamari completamente sem chefes, fazendo com que eles se dispersassem em todas as direes. Nesta sesso, seguirei esta histria, o que nos levar dos primeiro anos da presena Kanamari no Itaqua at a data em que Sab chegou, em 1972, pondo fim ao Tempo da Borracha. A chegada dos Brancos Por volta do final da dcada de 1940, os Kanamari j habitavam vrias aldeias, cada uma ligada a um chefe de aldeia. Comeando com o Ponto, a aldeia mais a montante, e seguindo rio abaixo havia a aldeia designada de lugar do Koral96; em Botim havia a aldeia Dyumi; em Samama havia a aldeia Dyori; em Kumaru situava-se a aldeia Brai e em Santa F ficava a aldeia Dyaho. Tambm dizia-se que estas aldeias eram seringais que pertenciam a diferentes donos. Destes seringais se extraa a borracha para dar a Ioho para que ele, por sua vez, a trocasse com os brancos por mercadorias ocidentais. Todos viviam parte do ano em Ponto, onde Ioho, o dono do Itaqua, contruiu sua aldeia. O Itaqua manteve ento a aparncia do modelo de endogamia do subgrupo, fazendo o prprio rio funcionar como uma bacia fluvial do passado, apesar deste abrigar pessoas de diferentes dyapa. Os Kanamari estabeleceram uma aliana militar com Alemanha e trocavam esporadicamente com ele, mas a maioria das trocas que eles mantinham com os brancos era ainda com os patres do Juru e com os brancos que antes co-residiam com eles. Logo depois da guerra com os Dyapa, no entanto, os brancos comearam a chegar em massa. O primeiro para quem eles trabalharam foi Chico Graxa, que construiu uma casa para sua
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Esta aldeia no tinha nenhum nome alm de lugar do Koral ou no Koral (Koral n-a-tatam).

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famlia jusante da rea em que os Kanamari viviam. Ao contrrio dos brancos anteriores que cobiavam a borracha, Chico Graxa estava mais interssado em extrair madeira97. Ioho aprendeu como extrair madeira e ele e o restante dos Kanamari comearam a trabalhar para Chico Graxa. Chico Graxa trabalhava para um magnata da madeira chamado Raimundo de Assis, que vivia na cidade de Benjamim Constant. Assim, eles vinham de reas da parte baixa do rio que os Kanamari no conheciam. Chico logo foi seguido por muitos brancos, todos trabalhando na indstria da madeira e se estabelecendo por todo o Itaqua, da sua confluncia com o Javari rea ocupada pelos Kanamari. Eventualmente, o prprio Raimundo de Assis arrumou uma colocao no Itaqua, para a qual ele moveu-se com sua famlia98. Uma segunda onda de brancos chegou da parte alta do rio, vindo por terra pelo Juru e depois se espalahando pelo Itaqua. Estes brancos trabalhavam para Joo Carioca99 e continuaram trabalhando na indstria da borracha, j em declnio. Inicialmente, esses brancos se estabeleceram montante dos Kanamari, o que os colocou em um entrave, incapazes de situar suas aldeias em nenhum lugar acima ou abaixo da distncia delimitada por Ponto e Traco (ver Mapa 6 acima). A mesma situao que emergiu no Juru, a partir da proximidade com os brancos, comeou novamente a ser delimitada, e as pessoas comearam a estabelecer relaes de trabalho diretamente com os patres, sem passar pelos chefes. Dyumi e Dyori, por exemplo, trabalharam com os empregados de Joo Carioca, enquanto Dyaho e Ioho trabalharam para Raimundo de Assis, atravs de Chico Graxa e outros. Os brancos do Juru no ficaram no alto curso do rio por muito tempo. As seringueiras mais produtivas eram precisamente aquelas que estavam na regio do Itaqua em que viviam os Kanamari e os brancos comearam a se mover para onde estavam estas rvores. Eles ocuparam os entornos das aldeias Kanamari to rapidamente que estes ltimos no tiveram como resistir. Mudaram-se, ento, para regies mais abaixo, deixando Ponto e se estabelecendo perto da foz do Donaia, onde antes eles haviam conhecido Alemanha. Os brancos logo comearam tambm a ocupar esta rea, estabelcendo l uma
Deve ser lembrado que o Tempo da Borracha tambm associado com o comrcio de madeira. A madeira que era extrada do Itaqua foi levada em sua maioria para a cidade de Benjamim Constant no baixo rio Javari. 98 Em 2005, Raimundo de Assis ainda estava vivo, aproximando-se da idade de 100 anos. Eu falei com seu filho, Guabiraba, que tambm viveu no Itaqua quando era criana e ns combinamos uma entrevista com seu pai, a qual, infelizmente, compromissos anteriores me impediram de manter. 99 Na reviso de minhas anotaes, encontrei uma sobreposio entre os nomes Joo Carioca e Joo Herculano na histria deste perodo. Tudo sugere que eles eram a mesma pessoa, mas eu no posso afirmar isso sem dvida.
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aldeia chamada Massap, que acabou por se constituir por uma populao mista, com Kanamari e brancos co-residindo no mesmo espao100. E por muito tempo, disseram-me os Kanamari, eles s podiam viver nesta regio. Impresses de um Bilogo Em 1950, Jos Cndido de Melo Carvalho, um bilogo do Museu Nacional no Rio de Janeiro, fez uma viagem pelo o Itaqua e depois por uma trilha at o Juru. De suas descries e dos mapas que desenhou, possvel ver que, neste tempo, todo o Itaqua, de sua foz ao incio da trilha no lugar chamado Nova Vida, montante de Ponto, estava ocupado por brancos101. Tudo, quer dizer, exceto pelo trecho que os Kanamari disseram ter sido deixado para eles. Carvalho fez a viagem em um grande barco a motor o qual ele abandonou na foz do Rio Pedra em um barraco chamado Porto Campo Amor, onde ele arranjou como continuar a viagem com um grupo de Kanamari em suas canoas (1955, 42). Seguindo as notas que ele fez da foz do Pedra at o Ponto podemos vislumbrar como a vida era para os Kanamari naquele tempo. A primeira aldeia que eles alcanaram, no comeo de junho de 1950, foi Barracozinho (ver Mapa 6), que consistia em cinco casas cercadas por uma roa. Ele diz que estes Kanamari fundaram esta aldeia apenas quatro anos antes, em 1946. Os remadores de Carvalho deixaram-no e a seus homens em Barracozinho enquanto foram por uma trilha para a prxima aldeia, prometendo mandar um outro grupo de remadores para peglos. Estes chegaram na manh seguinte a os levaram para a prxima aldeia. Carvalho no nomeia esta aldeia mas pelo mapa provavelmente Chapada. Os Kanamari disseram a ele que o chefe (tuxua) desta aldeia havia morrido recentemente102 (ibid., 45-6).

Massap, veremos no prximo captulo, o nome da maior aldeia no Itaqua hoje. uma aldeia diferente da que os brancos fundaram, apesar das duas serem bastante prximas. As capoeiras que cresceram onde a primeira Massap estava situada hoje chamada de Velha Massap (Massap kidak) e a nova aldeia algumas vezes referida como Nova Massap para distingui-la da primeira. As duas foram contemporneas por algum tempo em meados da dcada de 1960, apesar de Nova Massap ter sido uma aldeia Kanamari com poucos ou nenhum branco vivendo nela. 101 Eu s tive acesso a este documento depois do trmino do meu perodo de trabalho de campo e depois de ter anotado dos Kanamari um grande nmero de histrias a respeito da presena no-Indgena no Itaqua. Devo dizer que os mapas detalhados de J. Carvalho, que traou os locais dos barraces e colocaes dos brancos ao longo do Itaqua, me pegou de surpresa. Eu nunca poderia ter imaginado, pelo que os Kanamari me contaram, exatamente quantos brancos estavam no rio. Eu supus que sempre havia tido mais Kanamari que brancos, mas a partir das anotaes de Carvalho agora me parece que, j em 1950, havia pelo menos duas vezes mais brancos no Itaqua do que havia Kanamari. 102 Este chefe pode ter sido Hiwu, um Macaco-de-Cheiro-dyapa, apesar da minha estimativa ter colocado sua morte algum tempo depois, provavelmente no comeo da dcada de 1960.
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Eles continuaram rio acima e passaram ao lado de duas casas Kanamari antes de alcanar a aldeia de Santa F, onde aproximadamente 40 pessoas viviam distribudas em trs casas. Santa F tambm tinha ...uma velha casa de festas, onde os hspedes arrumaram seus pertences. Durante a noite os Kanamari perguntaram a ele sobre sua terra e cantaram msicas de Pidah para ele. Carvalho e sua equipe passaram a noite em Santa F e o dia seguinte procuraram por insetos com os Kanamari, j que a coleo de flora e fauna era o propsito oficial de sua viagem. Durante a noite, um grupo de Mutum -dyapa, vindos do Juru, chegou para uma festa. Esta festa, cuja descrio a faz similar a um Hori, psdata por pelo menos cinco anos o Hori que trouxe Dyaho para o Itaqua, e assim pode ter envolvido alguns Mutum-dyapa que ficaram para trs no Komaronhu103. A visita, nota Carvalho, foi esperada por muitos dias:
os Indiaps [Bin-dyapa; Curassow-dyapa] chegaram cantando e soprando suas buzinas[104], espetculo digno de ser presenciado na quietude da mata. Aps grande confuso, troca de cumprimentos e descarregamento das canoas, houve fartas comedorias e conversas em voz alta. Por volta da meia noite, comeara as danas e os cnticos das duas tribos ali reunidas. No meio do terreiro, um homem segurava um facho de fogo com os braos erguidos para o ar, dando ao ambiente aspecto de primitivismo e selvageria. Cantavam e danavam em dois grupos, homens com homens e mulheres com mulheres. A princpio, achamos muita graa em tudo, acompanhando os mnimos detalhes com intersse. Gostavam muito de um cntico denominado Pid (ona) e de outro, cuja letra era apenas o seguinte: macau u, macau u, h. Insistiram comigo para que tomasse parte nas danas, cantando por mais de meia hora, sem interrupo, um desafinado vem c, dout, vem c dout. No me foi possvel atend-los, porque meia noite sofri forte acesso de malria [...] No era possvel resistir mais tempo ao barulho feito por crca de setenta pessoas, cantando a todo pulmo canes primitivas, intercaladas de esturros de onas, gemidos dos jacamins e brados guerreiros [...] Tive, ento, a oportunidade de ver rapidamente os Indiaps, ndios muito baixos, de rosto arredondado. Alguns tinham ornamentos de penas, na cabea ou nos braos (J. Carvalho 1955, 53).

Mas no impossvel que minhas datas estejam erradas e que esse foi, de fato, o Hori que trouxe os Mutum-dyapa para o Itaqua. De qualquer modo, o que os Kanamari descreveram para mim como um Hori pode ter sido muitos Hori, nos quais as pessoas consideraram a possibilidade de se mudar para o Itaqua. Tambm no h necessidade de postular que o povo de Dyaho migrou como uma unidade e mais provvel que eles tenham ido aos poucos para o Itaqua, atravs de muitos Hori, passando um tempo considervel entre os dois planos dos rios, viajando entre os dois periodicamente. 104 Nas descries do Hori que eu obtive dos Kanamari eles reivindicam que s houve um nico hori com buzinas.
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O fato de que um ritual Pidah-pa (Devir-Jaguar) foi organizado entre os dois significante porque isto no era necessariamente um resultado de todos os encontros Hori, mas sim uma possibilidade daqueles encontros entre pessoas que tinham grande familiaridade umas com as outras. No modelo da endogamia do subgrupo estes rituais ocorriam preferencialmente mas no exclusivamente no interior de um subgrupo, em perodos em que as pessoas se reuniam em torno da casa comunal. Carvalho decidiu deixar Santa F, mas quando ele o fez a aldeia j estava vazia. Enquanto eles estavam saindo, os hspedes e anfitrios tinham decidido ir rio abaixo para encontrar com os Kanamari que ele tinha acabado de deixar para trs. Seguinda a viagem rio acima, eles pararam em um barraco que pertencia a Joo Carioca que estava sendo administrado por Pedro Borges. Isto j era bem prximo ao Ponto, aldeia pela qual Carvalho simplesmente passou em seu caminho na trilha da foz do rio Nova Vida. Os Kanamari, Carvalho nos faria crer, ficaram muito impressionados com sua generosidade e em cada aldeia eles reclamavam do modo como foram maltratados pelos patres locais, particularmente por Joo Carioca/Herculano. Por causa das poucas mercadorias que eles receberam por seu trabalho, muito deles preferiram no trabalhar. Carvalho nota que ...em consequncia disso, [passam] por muitos apertos. Esto prticamente nus, quase sem roupas para vestir e sem objetos de uso dirio. So poucos aqueles que possuem redes, pentes, etc., sem falar em outros objetos mais caros; possuem poucas espingardas e a munio vai-se tornando cada vez mais difcil. Atualmente esto sem tuchaua, e no recebem auxlio do Servio de Proteo aos ndios. Seu nmero atual oscila entre 150 e 200, espalhados por 18 casas, situadas at prximo do Ponto, bastante acima no Itaqua (J. Carvalho 1955, 48). O modo como os Kanamari eram tratados pelos patres tambm o incomodou:
Terminado os arranjos, mandei chamar os ndios para lhes pagar o trabalho, em mercadorias. Dei-lhes cortes de calas de mescla, linha, agulhas, sabo, anzis, arame, sal, farinha, acar, querosene, fsforos, tabaco e miudezas. Notei terem ficado radiantes, enquanto os [brancos] que assistiam se admiraram com o pagamento, pois aqui quase nada recebem pelo que fazem. Houve mesmo quem dissesse que eu estava atrapalhando futuros negcios, de que me aproveitei para lhes fazer uma pregao a sse respeito (ibid., 55).

Sem Chefe As coisas estavam prestes a ficar ainda piores para os Kanamari. No final da dcada de 1950, Ioho morreu. Sua morte envolta em mistrio e at hoje os Kanamari discordam 137

sobre o qu aconteceu exatamente. O casamento de Ioho, contrado quando ele ainda era aquele que faz as pessoas fazerem coisas, foi com uma mulher Kulina105. Apesar de esta mulher ter vivido com os Kanamari por um longo tempo e falar a lngua deles, os contatos que ela mantinha com os seus parentes Kulina sempre preocuparam o povo de Ioho. Ioho morreu logo depois de uma briga com sua esposa, quando ela voltou para junto de seus parentes no Juru. Os Kanamari hoje reconhecem que ele deve ter morrido por causa da feitiaria Kulina que sua esposa encomendou nas aldeias do Ba, para onde ela se retirou para nunca mais voltar ao Itaqua. Ela transformou Ioho em um inimigo (a-todiok toninim Ioho tyo) e os Kanamari dizem que, se no fosse por sua escolha desafortunada de casamento e por suas trgicas conseqncias, Ioho ainda estaria vivo hoje. Sua morte deixou os Kanamari, nas palavras de Poroya, insanos (parok), sem saber onde e com quem viver, para quais aldeias ir, como interagir com os brancos nem para quem se voltar. A consequncia imediata disto foi que as pessoas que eram mais fortemente associadas a Ioho, principalmente os Macaco-de-Cheiro-dyapa, decidiram mudar-se do Itaqua. Diferentemente de alguns Mutum-dyapa, que aproximadamente na mesma poca retornaram ao Juru, estes Kanamari fizeram uma escolha sem precedentes: eles aceitaram um patro branco chamado Jlio Tavares como seu chefe (-warah) e moveram-se com ele para o mdio rio Curu, um lugar onde eles nunca tinham ido e que no consideravam naquele tempo, nem podiam, como sendo parte de sua terra. A palavra parok significa a perda de conscincia, mas os Kanamari associam este estado perda do corpo106. No possuindo um corpo para situ-los em um lugar, eles se tornaram insanos, movendo-se em todas as direes, efetivamente procurando um corpo apropriado para conter o processo de disperso (inona) que se sucedeu. No captulo anterior, vimos como os remanscentes de certos dyapa sem-chefe fizeram precisamente
Eu considerei esta informao fora do comum, mas os Kanamari no. Toda vez que eu perguntei como este casamento foi contrado, eles simplesmente me diziam que ocorreu depois que Ioho visitou os Kulina e gostou (nakibak) de uma das mulheres de l, tomando-a para viver com ele. Eu no sei se os pais dela estavam vivos e os Kanamari disseram que Ioho no deixou uma irm l, no que teria sido a norma da troca de irms (tyaro bahom-yan, troca de mulheres, ver captulo trs). Os Kulina parecem ter a opinio de que, apesar dos inter-casamentos serem raros, eles e os Kanamari so all intermixed (Lorrain 1994, 133). Da perspectiva dos Kanamari do Itaqua somente a primeira opinio estaria correta. Havia poucas pessoas de casamentos misturados e os nicos que eu sabia eram de Ihnan, o nico filho sobrevivente de Ioho, e o de um menino chamado Piam, que se mudou para o Itaqua muito recentemente, cujo pai tinha sido Kulina. Ele tinha, contudo, crescido com os Kanamari, sendo fluente em ambas as lnguas. 106 O conceito de parok similar aos estados de perda da conscincia, tal como so descritos em outras sociedades amerndias e, como nesses casos, possivelmente um passo em direo morte, tyuku, (ver, por exemplo, Viveiros de Castro 1992, 196-201). Para os Kanamari isso envolve a perda do corpo: perde-se o corpo ou para o nada ou para outro corpo que vem a manter uma relao assimtrica com ele. Aqui focalizarei a perda dos corpos coletivos e nos captulos seis e sete analisarei como o corpo individual perdido, atravs de processos de domesticao, de familiarizao e dos efeitos dos espritos dyohko ambos levando a estados parok atravs da metamorfose corporal.
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isto, reconstituindo a si mesmos nas aldeias e atravs das aldeias que pertenciam queles que antes eram considerados tawari. Assim, eles conseguiram arranjar um lugar para viver onde podiam permanecer estveis, mas apenas atravs de um processo de se tornar outros. Na situao em que os Kanamari do Itaqua se encontravam, cercados por todos os lados pelos brancos que viviam com eles em suas aldeias e desprovidos de um warah adequado ou ao menos de um homem Macaco-de-Cheiro-dyapa que pudesse assumir uma posio anloga quela de Ioho , a idia de viver com um patro e de constituir a si mesmos como brancos parecia uma alternativa razovel. Esta foi, no obstante, uma deciso drstica que revela o grau de insanidade que tomou conta dos Kanamari depois da morte de Ioho. Jlio Tavares, porm, considerado um -warah muito bem sucedido. Se for o papel do chefe situar os Kanamari, e se isso pode incluir mov-los para um novo lugar e fundar novas aldeias, ento Jlio Tavares pode, ao menos ostensivamente, ter sido melhor sucedido do que Ioho. Este ltimo levou um grupo de Kanamari para um lugar que eles conheciam e talvez eles tenham vivido ali por algum tempo, em uma tentativa de escapar da inflao de afins potenciais que dominaram os afluentes do Juru nos quais eles viviam. Mas Jlio levou-os para o Curu, do qual, na melhor das hipteses, eles tinham ouvido falar e, neste caso, saberiam que era a terra dos Dyapa, seus inimigos. Estes estavam situados nas partes altas do Curu. Wareim, que mudou-se com os Kanamari naquele tempo, disse-me que eles viveram no Curu at que os Dyapa chegaram, quando, ento, eles se mudaram para o mdio Javari. Jlio Tavares morreu no comeo da dcada de 1960 e a maioria dos Kanamari retornou ao Itaqua depois de sua morte. Nem todos o fizeram, contudo. Parece que a deciso de retornar ao Itaqua foi tomada quando, logo depois da morte de Jlio, os brancos mataram um Kanamari chamado Madawe na aldeia de Irari, no rio Javari. Kamanyo e seu filho Wareim retornaram para a aldeia de Santa F no Itaqua junto com outros. Quando chegaram, a rea do Itaqua que tinha sido quase exclusivamente habitada pelos Kanamari quando J. Carvalho empreendeu sua viagem em 1950, estava agora ocupada tambm pelos brancos. Raimundo Divino, trabalhando para Joo Carioca, estabelecera-se em Massap, onde, Wareim me contou, matou alguns Kanamari quando estava bbado de cachaa. Outros brancos tambm tinham se estabelecido na foz do rio Prahiano. Durante a ausncia de Wareim, Dyaho tambm morreu. Ele tinha ficado doente e inicialmente pensou-se que ele era uma vtima do xamanismo Kulina, como seu irmo. Mas como os xams Kanamari foram incapazes de cur-lo, alguns comearam a suspeitar de

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veneno. Poroya, seu filho, levou-o para a cidade de Benjamim Constant para ver se os brancos poderiam tratar dele, mas eles no puderam e ele foi enterrado naquela cidade, entre os brancos. Poroya estava de luto e no queria voltar ao Itaqua. Ele nem precisaria porque, uma noite, enquanto bebia em um bar em Benjamin Constant, o patro Nenem Fris empregou-o para ser seu caador pessoal na nova colocao que ele ia construir no Rio Branco, onde ele extrairia madeira. Poroya viveu por uns dois anos com Nenem Fris, antes que seu irmo mais velho, Aro, viesse v-lo. Ele estava preocupado com como os Kanamari estavam vivendo, trabalhando perigosamente para os brancos, vivendo prximos a eles e no em aldeias Kanamari, e ele queria que Poroya retornasse para o Itaqua para se tornar seu chefe. Os Kanamari tinham comeado mais uma vez a estabelecer relaes duais diretas com os patres brancos, relaes que no eram mediadas pelos chefes, j que estes no existiam. Isso levou os Kanamari para fora de suas aldeias e em direo aos barraces dos patres, onde muitos cresceram. Nodia, por exemplo, levou sua jovem esposa para viver com o patro Sebastio Bezerra. At hoje ele ainda chama o filho de Sebastio de irmo. Aro esperava que, se os outros aceitassem Poroya como seu chefe, ento talvez essa tendncia pudesse ser redirecionanda. Poroya voltou ao Itaqua com Aro. Ele diz que foi feito chefe na aldeia de Traco. No foram os Kanamari do Itaqua que fizeram isso, j que esta uma categoria que teria tido pouco significado no mundo fragmentado que eles viviam. Ele foi feito chefe da aldeia de Traco, onde ele viveu com sua esposa e os dois irmos dela que eram casados com suas irms. Esta aldeia cristalizou-se na parentela mais unida do Itaqua (ver o prximo captulo) e eles conseguiram, em parte, evitar o caos que estava acontecendo ao redor deles, com os Kanamari sem saber se deveriam viver em suas aldeias, mudar-se para os barraces, retornar ao Juru ou ir para o Javari. Mas ningum era isento da ambio dos brancos, que queriam todo o rio para si mesmos. A terra que fora deixada para os Kanamari, entre o Donaia e Ponto, estava encolhendo rapidamente. Os patres no mais reconheciam aquele trecho de rio como sendo dos Kanamari. Eles comearam a argumentar que os Kanamari deviam a eles madeira, borracha e peles de animais e que o nico jeito com que eles podiam cancelar os dbitos era abrir mo da terra. As notcias comearam a espalhar que era apenas uma questo de tempo antes que todos os Kanamari fossem exterminados. Alguns brancos locais disseram a Poroya que ele tinha que deixar Traco, que era hora de retornar ao Juru, mas ele resistia, se recusando a deixar sua aldeia.

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E foi assim, incapazes de viver entre parentes nas aldeias, situados literalmente no meio dos brancos, vivendo de vez em quando nas propriedades dos prprios brancos, sem chefes e dispersos, que Sab encontrou os Kanamari durante a estao chuvosa de 1972. A Chegada de Sab A histria que se segue uma verso composta da histria que os Kanamari chamam de Quando Sab Chegou. H um certo grau de redundncia entre as verses, com cada contador elaborando a histria do seu ngulo: da aldeia em que eles viviam, do qu Sab fez quando chegou onde eles estavam, dos movimentos que fizeram depois da chegada de Sab, do tipo de relao que mantiveram com os patres e por a vai. Eu tentei capturar parte desta dinmica, alternando entre as narrativas para enfatizar os diferentes pontos de vista. Mas o grau em que as verses concordam nos mesmos pontos notvel; elas parecem ser variaes de um mesmo tema. isso que permite, acredito, oferecer a minha prpria verso da histria, baseada exclusivamente nas verses que os Kanamari me contaram. Pude registrar quatro verses completas desta histria. Trs delas foram contadas para mim por homens que viviam ento no Rio Itaqua: Poroya, Dyumi e Tiowi. A quarta verso foi registrada a partir do relato de Wareim, um homem que, como vimos, mudouse de volta para o Itaqua aps a morte de Jlio Tavares, retornando depois ao Javari. Os di primeiros narradores me contaram verses particularmente elaboradas das histrias e nelas que eu mais me fiarei. Contudo, muito do que eu aprendi sobre Sab veio de comentrios feitos por qualquer um: homens, mulheres, pessoas que no viviam no Itaqua quando Sab chegou e at mesmo pessoas que eram muito jovens para t-lo sequer visto ofereceram suas impresses sobre Sab e eu tentei incluir algumas delas na verso que se segue. Sab Manso, vimos na introduo, o apelido regional do Sr. Sebastio Amncio, um empregado da Funai que era o chefe da antiga Base Avanada do Solimes (BFSOL). Sua presena no Itaqua est ligada construo do Posto de Atrao Marubo em 1972, um ano que a maioria dos Kanamari apontar como a data em que Sab chegou para eles. A raison detre do posto avanado era submeter os Korubo isolados administrao do estado. Ele foi construdo prximo foz do Rio Branco, um afluente do mdio Itaqua. Este ltimo rio era, como vimos, a casa no apenas dos Kanamari, que viviam afastados rio

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acima a partir do Rio Branco, mas tambm de um nmero significativo de colonos brancos. A chegada de Sab inicia a era que os Kanamari chamam de Tempo da Funai. um perodo que eles associam a trs caractersticas principais: a chegada oficial da Fundao Nacional do ndio (Funai); o fim do trabalho para os patres e o cancelamento de todas as suas dvidas; e a remoo gradual dos brancos do rio Itaqua, reforada e acelerada pela construo da Frente de Proteo Etno-Ambiental (FPEVJ) na confluncia dos rios Itu e Itaqua, em 2000. Tudo isso assegura que os Kanamari vivam agora em uma terra reconhecida pelo governo como rea Indgena e da qual os brancos, que a cobiavam, foram banidos. inegvel que eles experimentaram essa mudana como sendo um momento em que eles deixaram de realizar trabalhos pesados para patres que os exploravam em troca de poucas mercadorias para um momento em que eles no tinham mais que trabalhar para os patres, na medida em que estes ltimos perderam o direito terra que reivindicavam. Alm disso, os Kanamari passaram a ter outros meios de acesso aos bens ocidentais. Apesar de tudo o que se passou depois da partida de Sab, os Kanamari dizem que ainda vivem no Tempo da Funai, mas temem pelo seu fim. Sab foi sucedido por uma srie de chefes de posto da Funai e de administradores regionais de diferentes qualidades, que parecem ser todos o resultado direto da curta porm importante presena de Sab no incio da dcada de 1970. Embora eles saibam que o velho Sab no retornar, desta histria que eles sempre se lembram quando perguntados sobre o qu a Funai para eles e como sua presena afetou as suas vidas. Hoje o seu Dono Chegou Quando Sab chegou os Kanamari viviam, como eles dizem, no meio dos brancos (Kariwa wakonaki). Estes brancos dividiram o Itaqua em propriedades e colocaes, de onde extraam borracha, cortavam as rvores pela madeira, criavam animais e plantavam suas roas. Uma placa tinha sido colocada na foz do Donaia pelos brancos, que dizia: Toda a terra jusante daqui pretence a Raimundo de Assis. A terra montante pertence a Joo Carioca. Os patres possuam, assim, o rio inteiro. O que a placa dizia no era estritamente verdadeiro, pois havia um pequeno trecho do rio em que os Kanamari ainda podiam viver. Eles estavam basicamente restritos a uma rea no alto do rio a partir da foz do Donaia e foram forados a trabalhar para os patres

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brancos em troca de mercadorias. Pouco depois de Sab ter construdo seu posto, ele perguntou aos brancos que viviam perto do posto se haviam outros povos indgenas vivendo no alto curso do rio; estes mentiram e disseram-lhe que, alm dos Korubo, com quem eles mantinham contatos espordicos e violentos, no havia mais ningum. Os Kanamari viviam longe de onde Sab construra sua Base, a uns quatro dias montante, vaijando com o barco a motor conhecido regionalmente como peque-peque, e no sabiam que ele havia chegado. Mas Adalberto, um homem branco que vivia perto dos Kanamari, e que mais tarde seria morto pelos Korubo, disse a eles que um Inspetor de ndios tinha chegado e que eles deveriam ir at ele para receber mercadorias. Poroya achou melhor mandar uma carta ao Inspetor e pediu a Raimunda, a filha de Chico Teixeira, um outro patro, que escrevesse: Eu quero chamar nossa pessoa. Venha ver-nos aqui tambm (I-ohoho niwu ityowa atukuna. Adik tam katu towik-dyi kotu)107. Isso foi em um sbado, enquanto Poroya estava derrubando rvores para fazer uma canoa que ele devia para o seu patro. Na tera-feira, ele achou melhor trabalhar em sua roa. Na quarta-feira, quando comeava a trabalhar na canoa, ele ouviu de bem longe o barulho de voadeira, um som que ele no conhecia. Sab apareceu e imediatamente perguntou: Por que voc est trabalhando? Poroya disse a ele que estava fazendo uma canoa para Sebastio Bezerra. E ele te paga bem? No, no muito, umas cinco balas, cinco quilos de sal, trezentos gramas de plvora isso. Bem, hoje o seu chefe/corpo/dono chegou. Os brancos no mais enganaro vocs. Agora s a Funai que vai tomar conta de vocs. Poroya disse que eles trabalhavam para os brancos porque seus pais, os chefes, tinham todos morrido. Sab fica surpreso ao saber que h mais ndios no alto do rio. Ele pede a Poroya que v com ele. Este concorda, mas antes pede alguma cachaa para a viagem. Isto enfurece Sab: Eu no sou este tipo de branco! Se voc pedir cachaa de novo eu vou amarr-lo em uma rvore e deixar as formigas picarem voc! Quando Dyumi conheceu Sab, ele estava em Bacia, a aldeia de Noki, apesar de viver com seu pai em Prahiano. Viajando com seu motor 40 HP, Sab viajava muito rpido. Dyumi era jovem, mas tambm estava trabalhando em uma canoa. Tudo que ele tinha era um machado velho e gasto com o qual ele levou quatro dias para derrubar a rvore. Seu
Esta a verso de Poroya da histria. Dyumi reitera muitos dos mesmos pontos, mas no inclui a carta de Poroya e atribui a trapaa especificamente a Adalberto. De acordo com Dyumi, Adalberto disse para o seu pai, Nohin: O Inspetor dos ndios chegou na foz do Rio Branco. V at ele e pegue a sua mercadoria, materiais, tudo. Todos ouviram. Meu pai disse: Isso no pode ser. Ns no temos como chegar l. Voc vai e diga a ele. Adalberto foi morto depois pelos furiosos [os Korubo]. Adalberto foi falar com Sab, mas ele o mentiu e disse que no havia ndios. H ndios no alto do rio? No, no h ningum no alto do rio. Ele o enganou. Realmente no h ndios no alto do rio, somente brancos.
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patro era Raimundo de Assis, que possua todo o Itaqua abaixo da foz do Donaia. Ele esperava trocar a canoa por um machado novo. Sab cehgou e distribuiu sua mercadoria. Havia muita coisa: espelhos, panelas, anzis, linhas de pescar, cartuchos. Ele at deu a Dyumi um violo. Algumas pessoas no tinham ficado com nada e Sab voltou a sua base para trazer mais mercadorias. Ele fazia suas compras na cidade colombiana de Letcia, na fronteira com o Brasil. Ele insistiu que tudo o que os Kanamari produziam deveria ser trocado exclusivamente com ele. Ele teria dito: os brancos esto mentindo para vocs! Eu vou levar a sua canoa. Somente deste modo vocs tero mercadorias! Sab, os Kanamari se lembram, sempre parecia estar zangado (nok). Na aldeia de Hiwu, as mulheres prepararam bebida de pupunha para Sab. Eles cantaram e danaram haihai108. Sab queria ir para as cabeceiras do Itaqua, apesar de Poroya ter dito a ele que no havia mais ningum, somente os Kanamari. Sab fez a viagem ao longo do rio muitas vezes. Segundo Poroya:
Ele perguntou sobre velhas capoeiras e cacos de cermica e levou tudo isso para Braslia para mostrar para o nosso chefe (-warah) que a Funai. Ele trouxe de volta muitas mercadorias para trocar pela nossa produo. Ele viu que os Kanamari estavam dispersos por toda parte e nomeou novos chefes: Dyumi, Joo Pidah, Hiwu, Dyoo, Nohin. Eu j era ativo [como chefe], mas era o nico tomando conta de todos. Ento Sab decidiu fazer de mim um Fiscal do ndio e disse que todos os outros chefes tinham que me ajudar. Muitas mercadorias chegaram. Poroya quase o seu pai[109], Sab disse a eles. Eles no sabem essas coisas de me ajudar.

Uma vez, perto das cabeceiras do Itaqua, ele viu uma casa que tinha acabado de ser construda por uma famlia de brancos que se mudara do Juru para l. Sab mandou-os destru-la e retornar para o lugar de onde vinham. Ele queria somente ndios vivendo no rio. Mas Sab decidiu ento que os Kanamari tambm no poderiam viver no Itaqua. Ele j sabia que tambm haviam Kanamari vivendo no Mdio Javari. Ele estivera l rapidamente, mas aqueles Kanamari no o quiseram. Ns somos brancos agora, eles

Haihai um tipo de brincadeira que envolve cantar e danar em crculo. Muitas de suas msicas esto na lngua Kulina, e os Kanamari dizem que aprenderam deles h muito tempo atrs (ver Labiak 1997). 109 Poroya usa a palavra para pai (pama). Em certo sentido, os pais so o chefe/corpo/donos de suas casas. possvel, por exemplo, referir-se a um homem como sendo o warah de sua esposa (a recproca no possvel) e sua esposa como sendo a warah de seus filhos. Isto significa que o homem o chefe/corpo/dono de sua esposa e atravs dela de suas crianas. Essa acepo da palavra warah incomum, contudo, e eu teria de investig-la ainda mais no campo antes de desenvolv-la.
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disseram. Ns s queremos nossos motores e cachaa. Ns no queremos a Funai110. Mas o Mdio Javari era prximo cidade de Atalaia do Norte e Sab queria todos eles reunidos l, pois assim poderiam ficar mais perto do seu chefe. Desta forma, quase todos os Kanamari foram viver no Javari, em uma aldeia chamada So Lus que tinha sido bem pequena at ento. A memria deles deste tempo ambgua. Alguns se lembram como um tempo bom, com todos vivendo juntos e muitas danas haihai e comida para todos. Mas muitos tiveram dificuldade tentando entender porqu exatamente Sab os queria l. Ele prprio raramente os visitava e passava a maioria do seu tempo em Manaus. Outros Funai ocasionalmente apareciam, mas eles no traziam muitas mercadorias. O que esses Kanamari se lembram so as disputas, brigas e acusaes de feitiaria. Eles no ficaram muito l porque o prprio Sab mudou de idia. De fato, ele at se contradisse: O que vocs todos esto fazendo aqui?! Os brancos vo tirar a sua terra!. Oua, Dyumi, ele disse, o rio vai ser bloqueado na confluncia com o Itu. No haver mais brancos vivendo l e nenhum branco vai passar. Sab, Dyumi se lembra, nunca gostara dos brancos. A maioria dos Kanamari retornou ao Itaqua, mas alguns decidiram ficar no Javari com aqueles que j estavam l. Sab disse que para fechar o rio ele precisaria de ajuda de pessoas de Braslia. Ele colocaria um soldado para assegurar que os brancos no voltassem. Sab disse que com o rio bloqueado para os brancos, os Kanamari deveriam ir ao Juru e chamar aqueles que vivem l para que todos pudessem ficar juntos no Itaqua. Levando consigo alguns espelhos que tinham sido dados por Sab, alguns fizeram a viagem para o Juru para trazer os Caititu-dyapa que ainda viviam no Toriwa. Algumas pessoas de outros subgrupos ouviram as notcias e logo os seguiram, juntando-se queles que j viviam no Itaqua. Sab partiu rio abaixo depois que seu posto foi atacado pelos Korubo e os Kanamari nunca mais o viram. Eles ouviram dizer, no entanto, que ele ainda est vivo e tambm que ele est doente. Alguns dizem que ele vive em Manaus ou talvez em Braslia. Depois de sua partida uma tragdia aconteceu. Um homem branco que tinha bebido muita cachaa matou um Kanamari facadas no Rio Pedra, um afluente do Itaqua. Depois disso os kariwa foram removidos mais rapidamente. Como Dyumi diz:

Deve ser lembrado que estes Kanamari viviam no Javari porque tinham aceitado Jlio Tavares, um chefe branco, como seu chefe/corpo/dono. Fazendo isso, eles comearam um processo de tornar-se branco (kariwa-pa), que se manifestou em sua completa rejeio da Funai.
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No h nenhum [branco] hoje. Damio se foi. E tambm Sebastio Bezerra, mas ele estava relutante. Eles ofereceram a ele 4,000 Reais para ir, mas ele disse que no era suficiente. Voc no quer dinheiro?!, Funai perguntou a ele. Ento voc vai para a delegacia!. Ele simplesmente no queria ir. Ele no acreditou no soldado.

Sab e Jarado Os Kanamari dizem que se Sab no tivesse chegado, todos eles teriam morrido. Os brancos que estavam vivendo no Itaqua haviam dito isso explicitamente. Eles queriam que os Kanamari sassem do Itaqua para retornar ao Juru, mas a maioria se recusou. Por causa disso os brancos decidiram matar todos eles. Wareim me disse que havia at mesmo uma ordem do governador do Amazonas para isso e os brancos tinham marcado uma data: em dois meses todos os Kanamari estaro mortos. Foi exatamente neste momento que Sab chegou e comeou o processo de remoo dos brancos da terra dos Kanamari. Sab cumpriu sua promessa e hoje no h nenhum branco vivendo na rea do Itaqua que os Kanamari consideram como sua, nem na longa faixa de rio at sua confluncia com o Itu. O ltimo a sair foi da fato Sebastio Bezerra, como Dyumi apontou, que s partiu em 2000. O rio no ficou completamente esvaziado de brancos, contudo. Depois que Sab partiu, a Funai instalou um posto na aldeia de Massap que foi administrado por uma srie de chefes de posto, que os Kanamari dizem que trabalhavam para Sab. Junto com o chefe de posto vinham ocasionalmente enfermeiros da Fundao Nacional de Sade (Funasa), mdicos, e lingistas, alm de mim, um antroplogo. Na FPEVJ h funcionrios da Funai, soldados da Funai, que asseguram que os brancos no invadam a terra dos Kanamari. Algumas dessas pessoas eram das cidades vizinhas de Atalaia do Norte, Benjamim Constant e Tabatinga, outras de lugares mais distantes, os quais eles nunca tinham ouvido falar antes, como So Paulo, Rio de Janeiro e at Frana111. Acreditavam que todas elas, no entanto, eram de algum modo sujeitas Capital Federal, Braslia, o lugar onde o presidente vive, o warah de todos os brancos. Jarado, tambm tinha chegado subitamente muitos anos antes. Como Sab, ele trouxe uma srie de novas pessoas e conceitos: seringueiros, colocaes de seringa, barraces, arigs112 e Manaus, por exemplo. O poder dos brancos que seguiram Jarado, sua capacidade em ocupar o Juru, seu acesso s mercadorias que chegavam ao longo do
O lingista Francisco Queixals chamado de Francs pelos Kanamari. Um termo regional para pessoas que migraram para a Amaznia do Nordeste do Brasil. Apesar de muitos desses terem eles mesmos se tornado patres bem sucedidos, os Kanamari associam-os aos empregados e serventes dos patres que, por sua vez, teriam vindo de Manaus.
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rio e seu acesso aos nveis de poder mais inclusivos de Manaus, tambm impressionaram os Kanamari. Ento o qu mudou da chegada de Sab da de Jarado? H similaridades importantes entre as histrias de Jarado e Sab. Ambos chegaram de lugares situados jusante ainda que no do mesmo rio , de terras associadas a um poder inacreditvel, e a presena de cada um d incio a uma era ou um tempo no qual uma srie de relaes se seguem. Ambos tambm brigam com os Dyapa: Jarado matou muitos deles na guerra do Urubupugou e Sab teve seu posto incendiado por eles. Ns vimos que para qualquer relao positiva ser estabelecida com os Kanamari necessrio, minimamente, que os Dyapa sejam considerados inimigos, o que significa, na lgica Kanamari, que os Dyapa deveriam tomar como inimigos os dois heris. Guerreando com os Dyapa, Jarado e Sab cumpriram a pr-condio mnima para a interao com os Kanamari. Mas quando mudamos para o tipo de relao que cada figura estabelece, h diferenas significativas entre elas. Muitas dessas diferenas so condicionadas pelo modo como cada um dos personagens encontrou os Kanamari. O poder que Jarado trouxe parecia replicar, de muitas maneiras, a estrutura da sociedade Kanamari, permitindo-a existir de modo tangencial ao sistema de aviamento ou, alternativamente, alojada dentro dele, como uma boneca russa. Os Kanamari mantinham seus chefes e estes eram capazes de interagir com os patres. Quando a estrutura de sua sociedade foi ameaada pela presena dos brancos, os Kanamari foram capazes de se mover para outro rio. Os brancos de Jarado podiam, deste modo, afetar a sociedade Kanamari, freqentemente de maneiras trgicas, mas ela era flexvel o suficiente para se adaptar a despeito disso, para se moldar em novas configuraes, transformando os tawari em parentes e abrindo as bacias fluviais endogmicas para estgios mais abrangentes de interao. Mas esta flexibilidade tinha um limite. Quando Sab chegou, os Kanamari estavam insanos, vivendo no meio dos brancos. Depois da morte de seus chefes, eles se dispersaram e alguns deles fizeram a escolha sem precedentes de transformar um desses brancos em seu prprio chefe/corpo/dono. Os demais, sem chefes, eram incapazes de constituir aldeias, dependendo daquelas que os brancos contituam para si mesmos. O modelo da endogamia do subgrupo, um padro da vida ideal que eles aspiravam ter, tinha sido completamente minado e suas relaes com os brancos se multiplicaram, dissolvendo os Kanamari nelas. Os brancos, por sua vez, se recusavam a tolerar a presena dos Kanamari, reclamando que eles estavam eternamente individados e incapazes de pagar suas dvidas e que, portanto, todos deveriam ser mortos.

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Jarado foi recebido como um tawari, um que tinha vivido longe por muito tempo e agora voltara para interagir com eles. Tudo o que Jarado fez foi condizente com essa relao. Ele nunca visitou uma aldeia Kanamari, mas trocou com eles na foz do Toriwa, recebendo comida que levou consigo em sua viagem, exatamente como faziam os tawari nos Hori antigos, que fixavam suas acampamentos dyaniohak nas redondezas da aldeia, em capoeiras ou roas abandonadas, e partiam com comida na viagem de volta para casa. Os chefes Kanamari conseguiam garantir que, inicialmente, os brancos continuassem sendo tawari e, quando eles deixaram de agir como deveriam os tawari e se tornaram espritos imprestveis, Ioho partiu, sendo depois seguido por muitos outros. Sab, por outro lado, foi recebido como um chefe/corpo/dono. Ao invs de trazer mais brancos para os Kanamari, ele os removeu; no estabeleceu relaes comerciais fora das aldeias Kanamari, mas foi a elas, bebeu caiuma e comeu. Em lugar de trocar com os Kanamari, Sab distribuiu mercadorias, pedindo apenas que os Kanamari lhe dessem qualquer parte de sua produo excedente. Ele recusou a cachaa, a bebida que faz os brancos violentos; e, ao invs de extrair borracha, repudiou seu comrcio. Ele nomeou uma srie de novos chefes, mas, ao falar e agir como chefe, estabeleceu-se a si mesmo e, em sua ausncia, Funai, como chefe dos Kanamari. A Funai um chefe que no responde aos patres locais, mas sim ao governo na distante capital de Braslia, para quem os patres, contra a sua vontade, submetem-se. Por estas razes no foi como um tawari que Sab foi recebido, mas como um warah. Ao invs de manter a verso fractal da sociedade que tinham, como fizeram quando Jarado chegou, os Kanamari agora viam uma chance de reproduzir aquela sociedade outra vez. Eles conteriam o processo de fluxo no qual estavam imersos e mais uma vez se fariam Kanamari, atravs de um warah que possua um poder incomensurvel e acesso quase ilimitado s mercadorias ocidentais e que se situava em um lugar muito distante, como um corpo to dilatado e amorfo que os Kanamari s veriam um precipitado de sua existncia, uma pequena parte de seu todo infinito.

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3 O Tempo da Funai
A remoo dos brancos que viviam no Itaqua foi parte do processo de demarcao e a posterior homologao da Reserva Indgena do Vale do Javari. reas Indgenas oficialmente homologadas por decreto governamental so fechadas, e pessoas no autorizadas no tm acesso a elas. No caso do Vale do Javari, o procedimento foi demorado e penoso, e envolveu uma srie de diferentes propostas, sendo uma das primeiras advinda do BFSOL, de que Sab era diretor. As primeiras tentativas de definio da rea de demarcao, todas, foram rejeitadas ou caram no abismo da burocracia governamental. Em 1985, a rea foi finalmente reconhecida, apesar de sua demarcao s ter se concretizado em 2000. A proposta aceita inclua as cabeceiras dos rios Juta, Jandiatuba, Itaqua, Itu, Curu e Jaquariana/Javari113, assim como a maior parte da extenso desses rios, uma rea total de 8.527.000 hectares (CEDI 1981, 30-4; Nascimento 2006, 1-5). A reserva indgena inclua, assim, em uma unidade federativa, os Kanamari, os Marubo, os Matis, os Matses e os Kulina Pano, assim como uma grande diversidade de grupos amerndios sem contato regular com agncias governamentais e que so considerados pela Funai isolados, como os Korubo, os Flecheiros e os Tucano-dyapa. A presena desses grupos foi decisiva, porque forou o Departamento de ndios Isolados da Funai (DEII) a construir a FPEVJ na confluncia do Itu com o Itaqua, de modo a assegurar a integridade das reas, ao menos no que diz respeito aos dois rios. A maior resistncia enfrentada pelo processo demarcatrio foi oferecida pelos patres e pelas indstrias da borracha e da madeira, que alegaram serem proprietrios de partes dos rios em que praticavam suas atividades extrativistas. Isso resultou em uma srie de processos judiciais, nas esferas local e federal, que prolongaram e dificultaram a demarcao. Os brancos no foram, assim, retirados de uma vez, como observaram os Kanamari na histria sobre Sab. Eles comearam a se retirar de modo ad hoc no fim da dcada de 1970, at que Sebastio Bezerra finalmente empacotou seus pertences e partiu em 2000114. Os Kanamari, previamente restritos a um pequeno trecho de rio, gradualmente encontraram espao para se expandir, para tentar se reorganizar em aldeias em diferentes partes do rio, estabelecendo um grau de distanciamento entre si.
Este ltimo rio tambm a fronteira entre o Brasil e o Peru, e nem toda a parte peruana da margem est fechada para no-indgenas. 114 Meu conhecimento diz respeito exclusivamente ao rio Itaqua. O processo de remoo dos brancos ainda est em curso nos rios Curu e Jaquirana e mal teve incio no rio Juta.
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Inicialmente, todavia, eles no demonstraram qualquer inteno de se deslocar. Isso preocupou a Funai, que acreditava ser necessria a ocupao de todo o Itaqua para assegurar que os brancos no tivessem a inteno de reocupar terras que, a seu ver, permaneciam inexploradas e improdutivas. A Funai no deve ter se dado conta de que era sua prpria presena, manifestada fisicamente pela do Chefe de Posto baseado na aldeia de Massap, o que mantinha os Kanamari estticos. Por terem vivido por tanto tempo sem chefe, com carncia de aldeias e em conflito com os brancos, eles estavam relutantes em se dispersar novamente. E a Funai continuou, por um tempo considervel, a agir de forma congruente com as aes que Sab adotara: devido ao posto, a Fundao continuou presente nas aldeias dos Kanamari e deu seguimento redistribuio de grandes quantidades de mercadorias ocidentais mesmo que estas jamais voltassem a atingir as quantidades que Sab distribua. Ento, os amerndios permaneceram dentro e em volta de Massap at, no mnimo, meados da dcada de 1980, e todo o restante do rio manteve-se desocupada, exceto pela presena de uma famlia branca que se recusara a deixar a rea. O perodo em que viveram todos juntos relembrado com ambigidade. Era bom viver com um chefe e ter acesso a mercadorias simplesmente doadas aos Kanamari, mas a tenso resultante da convivncia entre tanta gente diferente se mostrou rdua, com freqentes acusaes de avareza, violncia, raiva, feitiaria e roubo. Gradativamente, os amerndios comearam a deixar Massap e a criar novas aldeias, em muitos casos fixando residncia em reas outrora ocupadas pelos brancos e, assim, reintroduziram um grau de distncia entre si. Esse processo estava em curso quando cheguei a campo, em 2002, e, de muitas formas, continuava a se dar quando fui embora pela ltima vez, em 2006. Foi sempre mais fcil para mim obter informaes sobre como era a vida at a chegada de Sab do que sobre os 30 anos que separavam a minha vinda da dele. Os Kanamari se mostravam mais relutantes em me contar sobre suas experincias de morarem juntos em Massap, e sobre a gradual ciso da aldeia, do que de me informar acerca de todos os problemas que eles haviam enfrentado at aquele dia decisivo de 1972. Isso nunca me surpreendeu, uma vez que era claramente menos problemtico discutir as armadilhas de um processo de tentar sobreviver entre os brancos do que refletir sobre tenses recentes, cujas cicatrizes ainda remanesciam visveis. Se, no passado, as dificuldades enfrentadas pelos Kanamari em estabelecer suas aldeias podiam ser reduzidas intensa presena dos brancos, a partir da chegada de Sab, elas tinham de incorporar outro sentido, em um cenrio em que os brancos, exceto por funcionrios da Funai, no mais estavam presentes. Minha chegada ao campo se deu em meio a tudo isso, e os Kanamari a viam como parte

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dessa mudana em seu estilo de vida. No fim das contas, eu era um pesquisador da Universidade Federal, e esta palavra, Federal, inescapavelmente associada a Sab. Se minhas informaes acerca do perodo entre a chegada de Sab e a minha so escassas e contraditrias, acredito que esse campo nebuloso possa ser superado se focarmos os processos que testemunhei enquanto estive em campo. Esses processos so, claramente, um prolongamento do que ocorria antes, parte do delineamento da vida no Tempo da Funai. O objetivo do que segue mostrar como, por meio da presena da Funai, o Itaqua deixou de ser um canto remoto da Terra dos Kanamari, ligado ao Juru, para se tornar uma rea equivalente, se no idntica, s bacias hidrogrficas dos tributrios da margem esquerda do Juru, de onde eles migraram. No primeiro captulo eu narrei como formas estveis se encontravam imersas em fluxo e, no captulo dois, como o fluxo transformou-se em um abismo que s comeou a ser superado com a chegada de Sab. Neste captulo quero mostrar como o Tempo da Funai permitiu aos Kanamari recriar sua sociedade, mesmo que um tanto diferente daquela que haviam postularado previamente. Comearei, ento, com uma descrio do Itaqua no perodo entre 2002 e o presente. Meu objetivo ser mostrar como o rio se caracteriza de acordo com duas foras conflitantes: uma centralizada na direo de Massap, baseada em redes egocntricas de alianas que unem todos os habitantes do Itaqua; e outra dispersa, baseada em movimentos sazonais e pequenos agrupamentos de aldeias ligados s afiliaes aos subgrupos, que vai de encontro ao modelo egocntrico. Depois de contemplar tudo isso a partir de uma perspectiva demogrfica, voltarei-me a uma anlise mais profunda do conceito de parente entre os Kanamari, dos casamentos entre os sub-gupos que acompanharam a migrao rumo ao Itaqua, e dos critrios de afiliao aos subgrupos em um contexto em que a endogamia subgrupal no mais perdura. Finalmente, concluirei com o retorno ao conceito de chefe/corpo/dono e questionarei como isso opera em uma configurao multi-dyapa. O Itaqua Hoje Esta seo estabelecer as divises abrangentes que os Kanamari reconhecem como existentes na bacia hidrogrfica do rio Itaqua. Comearei pela discusso sobre como eles dividem o rio em uma srie de terras relacionadas aos seus habitantes. Seguir, ento, uma exposio de como os assentamentos Kanamari estavam disposotos s margens do Itaqua quando da minha chegada, em 2002. Minha preocupao principal ser explicitar as razes

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que motivam os deslocamentos dos amerndios pelas margens do rio. A seo ser concluda com a reviso de algumas das mudanas no padro de assentamento entre 2002 e 2006, quando deixei o campo. Meu objetivo inserir o Itaqua em uma questo mais ampla, que ser desenvolvida na seo seguinte: a tenso entre a co-residncia que se desenvolveu a partir do movimento em direo ao Itaqua e o modelo de endogamia do subgrupo que permanece estruturando a distribuio das aldeias ao longo do rio. As terras Os Kanamari, hoje, consideram toda a rea do rio Itaqua, desde a foz do Rio Branco at sua nascente, rumo ao sul, como seu territrio nossa terra (ityowa ityonim), como costumam chamar. A rea jusante disso, da foz do Rio Branco rumo ao norte, at a confluncia do Itu com o Itaqua, considerada a terra dos Dyapa. Estes incluem os Korubo, que so um povo de lngua Pano que permaecem, em sua maioria, isolados e que, como vimos, foram a razo inicial para a vinda de Sab. Eles no moram s margens do Itaqua. Em vez disso, habitam a regio entre o Rio Branco e o Itu, mas alguns so eventualmente vistos no Itaqua, particularmente durante a estao seca, quando procuram por ovos de tracaj em suas praias. O mesmo territrio tambm considerado a terra dos Capivara-dyapa, que j conhecemos da histria de Joo Dias (captulo 2). Eles tambm so Dyapa, mas so chamados de Capivara-dyapa para que sejam diferenciados dos Korubo. Eles habitam os territrios que vo em direo nascente do rio So Jos, e nunca foram vistos s margens do Itaqua. Na confluncia entre o Itu e o Itaqua fica a FPEJV, tambm conhecida como a base, que marca os limites da Terra Indgena do Vale do Javari. A confluncia em si marca uma importante diviso para os Kanamari, porque, se ao seguir Itaqua acima se chega terra dos Kanamari, ao seguir Itu acima chega-se s aldeias dos Marubo e dos Mats, Dyapa de lngua Pano. A base uma construo grande, constantemente ocupada por funcionrios da Funai, e os Kanamari a vem como uma conseqncia direta da presena de Sab, uma vez que a realizao de uma de suas promessas. A partir da perspectiva dos Kanamari, a base foi construda por dois motivos: primeiramente, para cuidar de um pequeno grupo de Korubo, os nicos com contato regular com a Funai, que mora relativamente prximo construo, no rio Itu; em segundo lugar, para prevenir brancos de chegar aos dois rios e amerndios de ir ou vir com certas mercadorias. Os bens que no podem sair da Terra Indgena so madeira, caa, peixes e ovos de tracajs. A Funai no

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deixa pessoa alguma levar esses tipos de produto cidade vizinha de Atalaia, nem vendlos aos brancos locais. Os Kanamari tm autorizao, todavia, para vender produtos que tenham cultivado em suas roas ou artefatos que por eles tenham sido produzidos, como canoas, remos, cestas, colares e cocares. Eles podem tambm vender porcos e galinhas que criam na aldeia. proibido adentrar a rea do Itu ou do Itaqua com bebidas alcolicas. Para chegar a qualquer dos dois rios, as canoas so obrigadas a parar na base e serem inspecionadas por seus funcionrios, muitos dos quais so Matis, Marubo e Kanamri. A rea que comea na base, segue rio abaixo at a foz do Itaqua, e continua at a cidade de Atalaia do Norte, margem do Javari, conhecida por terra dos brancos (kariwa nawa itonym). Logo depois de se passar a base, surgem os primeiros assentamentos brancos, que seguem pontuando a beira do rio at a cidade. Depois de Atalaia h as cidades de Benjamin Constant e Tabatinga, esta ltima j situada s margens do Rio Solimes. O mapa 7 apresenta a diviso do sistema fluvial em terras pertencentes a diferentes povos. Apesar de a terra dos Kanamari abranger tudo o que se situa jusante da foz do Rio Branco, eles consideram que ela se prolongue e abranja tambm os tributrios da margem esquerda do Juru, de onde vieram. Esses afluentes compem, hoje, a Terra Indgena do Mawetek, que contgua fronteira sul da Terra Indgena do Vale do Javari. Nesse sentido, o alto Itaqua, em que esses Kanamari hoje vivem, conceitualmente e geograficamente mais prximo ao Juru que s reas rio abaixo. A partir de uma perspectiva centrada no Juru que seria, to somente, uma perspectiva Kanamari sobre seu prprio territrio , poderamos dizer, ento, que o Itaqua fica no limite final da terra dos Kanamari, que, por sua vez, se expande a partir dos afluentes do Juru. Este ltimo ponto revela as distines que permanecem na terra dos Kanamari. Deve-se manter em mente que a migrao para o Itaqua se deu em ondas, e que envolveu pessoas dos quarto sub-grupos predominantes nos tributrios da margem esquerda do Juru: os Macaco de Cheiro-dyapa, os Mutum-dyapa, os Caititu-dyapa e os Jap-dyapa115. Essas pessoas, que antes moravam em bacias hidrogrficas distintas, passaram, ento, a morar s margens do mesmo rio. Se eles podem se referir a essa rea como nossa terra (ityowa ityonim), s podem faz-lo desconsiderando as diferenas que esse processo migratrio oculta, distines que ainda conectam pessoas do Itaqua aos tributrios de onde vieram o Mucambi, o Komaronhu, o Toriw e o Mawetek respectivamente. O objetivo deste captulo entender a tenso subjacente entre morar em uma bacia hidrogrfica, em uma
Estas no foram as nicos pessoas a migrar, uma vez que alguns remanescentes de -dyapa menores tambm os acompanharam. Mas so esses quarto sub-grupos que continuam a ser importantes no rio Itaqua.
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terra que comum a todos, e continuar a expressar as diferenas entre os grupos por meio de referncias endogamia dos subgrupos. O Itaqua em 2002: Mobilidade Quando cheguei ao Itaqua, havia onze aldeias. A maior delas era, e ainda , Massap, a que alguns Kanamari se referem como capital do Itaqua. Em 2002, um grupo de trabalhadores brancos construam uma estrutura de tijolos em que deveria funcionar o Polo Base, um projeto ambicioso que visava a descentralizao do sistema de sade de Atalaia do Norte e espalh-lo entre todas as aldeias principais do Vale do Javari. O Plo Base de Massap nunca foi concludo, e as runas da construo continuam na aldeia at hoje (ver Costa 2006; Matos e Marubo 2006). Apesar de intil em grande parte, uma pequena seo coberta da obra foi transformada em enfermaria e em abrigo para o rdio. Esta permanece sendo a nica enfermaria no Itaqua e, at recentemente, foi abrigo do nico rdio presente em toda a rea do rio. Ambos, o rdio e a enfermaria, esto ligados Fundao Nacional de Sade (Funasa). Este rgo responsvel por garantir que haja sempre uma enfermeira no rio, para assegurar servios bsicos de sade e a operao do radio, que comunica emergncias Casa do ndio em Atalaia do Norte que, ento, decide se ou no necessrio mandar os pacientes para tratamento na cidade. Mas os Kanamari, e todos os outros povos do Vale do Javari, tambm usam o rdio e a freqncia da Funasa para se comunicar com outras aldeias no caso do Itaqua, isto incluiria os Kanamari nas aldeias do Mdio Javari e aqueles que estariam, por qualquer motivo, na cidade de Atalaia do Norte. Massap tambm a sede do posto da Funai, onde um funcionrio permanece durante a maior parte do ano. Recentemente, tambm se transformou em um dos pontos escolhidos para implantao de uma estao do Sistema de Vigilncia da Amaznia (Sivam). Massap , portanto, uma aldeia atpica em todos os sentidos: maior e mais populosa que qualquer aldeia, o local de operao tanto da Funai quanto da Funasa no rio Itaqua, abriga uma estao do projeto Sivam e quase sempre conta com a presena de residentes que no so Kanamari. Estes fatores so todos interligados, obviamente: o subposto foi estabelecido em Massap porque muitas famlias vivem na aldeia ou em seus arredores, e Massap permanece a aldeia mais populosa porque conta com o sub-posto, com a enfermaria e com o rdio. O predomnio de Massap de tal grau que, em 2002, muitos funcionrios brancos da Funasa que nunca haviam estado no Itaqua, mas que

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trabalhavam com prestao de servio de sade para os Kanamari, achavam que essa era a nica aldeia do rio apesar de outras aldeias, como Kumaru e Remansinho, j terem, ento, cerca de cinco anos.

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O mapa nmero 8 mostra as aldeias do Itaqua em 2002, e indica a populao de cada uma entre parnteses. A populao do Itaqua como um todo era de 387 pessoas, espalhadas pelas onze aldeias. O nmero de habitantes por aldeia deve ser lido com cuidado. Os Kanamari se deslocam constantemente ao longo do Itaqua e, regularmente, embora com menor constncia, do Itaqua para o Juru e de volta. De fato, o nmero 387 inclui alguns Kanamari que fui incapaz de associar a uma aldeia especfica; apesar de claramente morarem no Itaqua, parecem preferir o deslocamento entre assentamentos e o estabelecimento temporrio em casas dispostas a receb-los116. Como conseqncia desses movimentos, as aldeias incham e praticamente desaparecem em curtos intervalos de tempo. impossvel, ento, entender a disposio das aldeias no Itaqua sem reexaminar alguns dos motivos que conduzem os Kanamari ao deslocamento. As mudanas sazonais no diferem muito do que fora postulado para o modelo de endogamia do subgrupo, exceto no que diz respeito aos Hori, que, como um todo, desapareceram, conforme veremos logo mais. Durante a estao seca (de maio a outubro), as aldeias tendem a dispersar-se, uma vez que as pessoas viajam em pequenas unidades familiares para coletar ovos de tracaj. tambm nesta mesma poca que as aldeias se reagrupam e as pessoas se juntam para os rituais do devir-Kohana e do devir-Jaguar, e quando muitos Kanamari tentam vender seu artesanato e os animais domsticos que criam em Atalaia do Norte, geralmente perfazendo o caminho sem pressa, para coletar ovos de tracaj. Durante os meses chuvosos (novembro a maro), as aldeias costumam isolar-se, exceto quando engendram pequenas expedies para coleta de frutas silvestres e quando se renem em velhas capoeiras para colher frutos das palmeiras de pupunha, aa, e buriti; ento, membros de aldeias diferentes voltam a se encontrar. Por meio desses movimentos, assim, estabelecem-se, ao longo das duas estaes, traes centrfugas e centrpetas que passam, aos recm-chegados ao Itaqua, a impresso de que os deslocamentos so irregulares e mais ou menos constantes. Os deslocamentos so curtos, afazeres pontuais que motivam uma pessoa ou outra a visitar parentes fora da aldeia; ou empreendimentos de carter mais coletivo. O primeiro tipo de movimento inclui visitas regulares para beber caiuma com familiares. H duas palavras que os Kanamari usam para definir esse tipo de visita: parah- e nyuko-. Ambas tm o significado genrico de viajar para ver pessoas. Os dois verbos quase sempre se
H seis Kanamari que no consegui associar a uma aldeia, ento os inseri no contexto das aldeias em que costumavam passar a maior parte do tempo e/ou em que estavam quando o censo foi feito. Isto incluiu trs pessoas em Remansinho, duas em Beija Flor e duas em Kumaru.
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complementam com os diticos espaciais na ou dyi; assim, parah-na, por exemplo, significa visitar l, e parah-dyi, visitar aqui. Os dois diticos podem acompanhar verbos que no indicam movimento, para orientar acerca do motivo da visita. Uma pessoa pode, por exemplo, viajar para koya-o-na, beber caiuma l, o que aponta a razo do deslocamento para uma outra aldeia. A distncia entre duas aldeias torna desejvel um barco a motor. Motores, particularmente os pequenos e maneveis HP 5.5, esto entre os itens que os Kanamari mais cobiam e eles geralmente constroem muitas canoas para venderem e depois comprarem um. A gasolina costuma ser obtida em Atalaia do Norte, ou dada aos amerndios pelo Chefe de Posto da Funai, por funcionrios da Funasa ou, durante a minha estadia, por mim. Canoas, por sua vez, so facilmente acessveis, e isto tudo que se faz necessrio para manter o trfego no Itaqua relativamente intenso. Se os Kanamari no tiverem acesso aos barcos a motor, no demonstraro problema algum em remar a qualquer aldeia no Itaqua. Os deslocamentos coletivos e de grande escala gravitam entre dois plos: Massap e a cidade de Atalaia do Norte. Mencionei acima que os Kanamari vo a Atalaia do Norte vender os bens que produzem (canoas, remos, artesanato) ou os animais que criam (porcos e frangos). Alm disso, eles tambm vo cidade quando no h brancos em Massap. Por exemplo, se no h uma enfermeira da Funasa, viajam para obter tratamento; e se o Chefe de Posto da Funai se ausenta por algum motivo, os Kanamari podem ir em seu encalo para pression-lo a voltar. Atalaia do Norte a sede da administrao regional da Funai, e os amerndios s vezes tambm vo requerer um encontro com o administrador e com o chefe de posto. Nessas reunies eles exigem que a Funai esteja mais presente no Itaqua, e que providencie maior quantidade de mercadorias. Eles demandam a distribuio de faces, machados e gasolina, e tambm costumam pedir geradores e motores. Este ltimo tipo de deslocamento, que visa a reunies e exigncias junto Funai, no so deslocamentos impulsivos. So aes coordenadas que dependem de reunies prvias entre homens proeminentes e que quase sempre acontecem em Massap. Isto significa que os dois plos direcionais so articulados e que dependem um do outro, uma vez que, em termos gerais, os deslocamentos coletivos em direo cidade so planejados nesses encontros em Massap. Essas excurses podem constituir grandes empreitadas. Certa vez, uma agrupou cerca de setenta pessoas, que foram cidade encontrar-se com o administrador.

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 razoavelmente evidente que os Kanamari consideram Massap um equivalente atual a uma maloca. Um Kanamari at deixou isso claro para mim ao dizer que eu deveria chamar Massap hak nyanim, maloca, enquanto as demais aldeias seriam comunidades117. Apesar de ser evidente que as pessoas deslocam-se para Massap pelos confortos que oferece e em razo da presena dos brancos, com suas mercadorias e seus remdios, h outras particularidades atrativas ligadas a maneira como costumavam viver nos tributrios do Juru. Massap ocupada h mais tempo que as outras aldeias, provavelmente desde meados da dcada de 1970118, e isto significa que rodeada por capoeiras e roas antigas. A nica outra concentrao de capoeiras fica nos pontos mais altos do Itaqua, onde antes ficava a aldeia Ponto, de Ioho. Estas capoeiras, todavia, so raramente visitadas. Os Kanamari mudaram-se rio abaixo quando os brancos comearam a invadir os territrios outrora habitados por eles, e Ponto, hoje, assim como outras aldeias, no mais constitue os limites ocupados por eles119. Os Kanamari plantam diferentes espcies de palmeiras, sobretudo buriti e pupunha, cujas sementes espalham nas roas e nas aldeias depois de comerem os frutos. Eles no costumam se preocupar com o cultivo das plantas, j que estas crescem devagar e que, portanto, provavelmente no beneficiaro as pessoas durante seu tempo de permanncia numa aldeia. Uma palmeira de pupunha, por exemplo, tende a demorar dez anos para dar frutos pela primeira vez, e cerca de vinte para tornar-se madura. Uma vez que as aldeias, tradicionalmente, no costumavam durar mais de cinco anos, e que geralmente existiam por menos tempo ainda, as pupunhas plantadas por seus habitantes s viriam a dar frutos muito depois de elas terem sido abandonadas. J que as aldeias se espalham para alm de onde se constroem as malocas, essas pequenas reas de capoeira apenas passaro a pontuar a paisagem, geralmente ficando bem fora do alcance das novas aldeias estabelecidas. Ou
O termo comunidade geralmente usado pelos Kanamari para se referirem a qualquer aldeia que no seja Massap. 118Havia, como vimos, outra aldeia, mais antiga, de nome Massap. Ficava um pouco rio acima da atual Massap. Hoje h apenas capoeiras a seu redor, e os Kanamari a chamam de Massap Velha (Massap kidak), para distingui-la da aldeia atual. De todo modo, a Massap de hoje foi ocupada no mnimo 20 anos antes da prxima aldeia mais antiga da regio .O termo comunidade geralmente usado pelos Kanamari para se referirem a qualquer aldeia que no seja Massap. 119 A remoo dos brancos do Itaqua deu aos Kanamari novas alternativas, uma vez que os broncos tambm deixaram para trs roas em que plantaram palmeiras. Quando os no-amerndios deixaram o rio, os Kanamari ocuparam seus terrenos. o caso da aldeia de Remansinho, alocada sobre um terreno que costumava ser terra de pastagem para o gado de brancos. ademais situada prximo boca do rio Pedra, onde os brancos tinham suas roas, e onde palmeiras so abundantes, sobretudo as de aa. A aldeia de Novo Unido foi cravada onde costumava morar Sebstaio Bezerra, e a aldeia de Arara, que descreverei em breve, foi construda onde costumava funcionar uma fazenda branca. Muitas vezes, enquanto eu subia e descia o Itaqua com os Kanamari, eles apontavam para essas roas abandonadas e diziam os nomes dos antigos moradores de l. A parte do Itaqua que os Kanaria chamam de sua terra considerada como abundante em palmeiras frutferas, ao longo de sua extenso, mas nada que se compare concentrao de tais rvores em Massap.
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seja, essas capoeiras esto localizados em partes do territrio que so prximas a aldeias antigas, j extintas, e, sendo assim, sero visitadas apenas por alguns Kanamari. Isso difere das capoeiras que cercam as malocas, que, no passado, eram a fonte mais consistente de palmeiras, o ponto de convergncia na paisagem de um sub-grupo, a casa do maita em torno da qual todos se reuniam120. Capoeiras, conforme j vimos, so associados a ancestralidade e a atividades do passado, particularmente aos ancestrais annimos, os mowarahi. Estes representam uma coletividade genrica de pessoas mortas s quais no mais se presta luto, e cujos corpos e mechas de cabelo j foram enterrados nas malocas. Pessoas s quais no mais se presta luto deixam de ser percebidas como indivduos, e passam a se fundir terra em que viveram. Capoeiras nunca so, desse modo, totalmente abandonadas; elas representam, pelo contrrio, traos de ancestralidade inscritos na paisagem, concentrados majoritariamente em volta da maloca. Se compararmos a situao no Itaqua com o modelo de endogamia de subgrupo e com as mudanas que este sofreu a partir da chegada de Jarado, torna-se claro que Massap opera como um plo agregador, anlogo a uma maloca. A maloca era tambm a casa do chefe maita, e este parece ser o caso de Massap. l que mora, durante parte do ano, o Chefe de Posto da Funai, e l, tambm, a casa de Poroya. Vimos que Poroya foi o filho de Dyaho, e sabemos que ele o nico Kanamari que funcionrio da Funai. Alm disso, vimos no captulo anterior que Sab o transformou em Fiscal do ndio, um observador dos Kanamari, e que todos os outros chefes deviam ajud-lo. Massap , portanto, casa de um chefe indgena e de um chefe branco, e, porque Poroya trabalha para a Funai, essas duas posies so parcialmente correspondentes. o ponto de interseo de deslocamentos do Itaqua, de onde o movimento coordenado121. O Itaqua em 2006: Separando Sub-Grupos Em janeiro de 2006, a populao total do Itaqua era de 493 pessoas, distribudas em 12 aldeias (ver mapa 9). Em quatro anos, a populao cresceu em 106 pessoas. Cerca de
Essa concentrao de palmeiras tambm inclui ps de banana e mamo que continuam frutferos. Como nota Rival (2002, 85), jardins de palmeiras provavelmente no resistem sem alguma interveno humana, sendo gradualmente cobertos pela floresta. Algum grau de preservao passa a ser necessrio, portanto, quando se quer que as roas permaneam produtivas. Este o motivo de a nica fonte consistentemente confivel de palmeiras serem as capoeiras em volta de malocas, que sempre sero ocupadas durante visitas de nativos que vm cuidar das plantaes. 121 Antes de Massap, havia o Ponto, conforme vimos, que agia como a maloca do rio e, portanto, razovel que a outra concentrao de capoeiras do Itaqua gire em torno dessa antiga aldeia. Os Kanamari tambm indicam que essa regio do Itaqua cheia de moroh no ta, cacos de cermica, que atestam uma ocupao mais antiga. Ver tambm Rival (2002, 94), sobe os Huaorani, que estabelecem o mesmo tipo de associao.
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um tero dessa diferena se deve a nascimentos, e o resto advm da migrao de pessoas do Juru. Mais uma vez, esses nmeros devem ser lidos com cautela, porque ocultam os movimentos em curso no Itaqua, alm de uma srie de arranjos temporrios que se deram nesse intervalo de tempo, entre 2002 e 2006. Alm disso, ainda no est claro se todos aqueles que vieram do Juru escolhero fixar residncia permanente no Itaqua se estabelecero novas roas e se construiro moradias. impossvel sab-lo agora porque, de acordo com um homem Kanamri:
Ns discutimos com parentes e, ento, nos mudamos para onde esto outros de nossos familiares. Ali permanecemos, at que discutimos com estes tambm, e ento regressamos aos primeiros parentes. Ou, ainda, nos mudamos para um lugar novo.

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A migrao de gente do Juru, que permaneceu gradual e estvel ao longo dos quatro anos em questo, trouxe algumas pessoas para Massap em si, e espalhou outras em seus arredores, em novas aldeias. Esse movimento foi contrabalanado por outro tipo de deslocamento, em que alguns moradores de Massap se mudaram para aldeias localizadas rio abaixo. esta tenso que almejo investigar, uma vez que ela resultou em uma partilha do alto Itaqua em clusters ligadas aos quatro subgrupos predominantes no rio. Em 2002, Massap era explicitamente uma aldeia dividida, em vias de fragmentao. Havia uma rea do assentamento, mais prxima ao rio, que era mais ligada a Poroya e, por meio dele, aos Mutum-dyapa e aos Macaco de Cheiro-dyapa. Este , portanto, um grupo que representa a constelao histrica que denominei configurao A. Vimos no captulo anterior que foi a relao entre Dyaho e Ioho que delineou o incio do processo de migrao ao Itaqua, e que cada um dos homens pertencia, respectivamente, a um dos subgrupos acima citados. Foi esta aliana que se configurou fisicamente nos arredores da casa de Poroya. A partir da, esse cluster de pessoas tornou-se um ponto central de distribuio de pessoas dos dois subgrupos para as regies situadas imediatamente rio acima e abaixo: rio acima concentraram-se principalmente alguns Macaco de Cheiro-dyapa (Kumaru, Alzira), e logo rio abaixo, uns Mutum-dyapa (Donaia). O restante de Massap, reunidos em uma srie de casas separadas do cluster anterior pelo posto da Funai, eram majoritariamente Caititu-dyapa e Jap-dyapa. Correspondiam, assim, configurao B. Em 2002, essas pessoas j haviam dado incio a um deslocamento rio abaixo, em direo a outras aldeias. A aldeia de Remansinho era, ento, bem estabelecida e habitada por pessoas cuja origem reside nessa segunda configurao. Os moradores de Bananeira haviam se mudado fazia muito pouco tempo e, portanto, enquanto aprontavam suas roas na nova aldeia, ainda residiam uma parte do tempo em Massap. No fim de 2002, eles estavam finalmente estabelecidos em Bananeira, e suas casas em Massap haviam sido abandonadas. No mais, em 2004, um outro grupo, quase todo composto por Jap-dyapa que tinham permanecido em Massap, fundou a aldeia de Estreito, bastante prximo ao Remansinho. Em 2002, em suma, Massap era habitada por membros da configurao A e da configurao B. Enquanto o agrupamento representativo da primeira permaneceu em Massap, o da segunda havia, em 2006, mudado-se, em sua maioria, rio abaixo, estabelecendo um cluster de aldeias (Bananeira, Remansinho, Estreito) predominantemente habitadas por Jap-dyapa e por Caititu-dyapa.

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Todavia, se compararmos os mapas 8 e 9, veremos que a populao de Massap aumentou em 33 habitantes entre 2002 e 2006. Tambm poderemos constatar que novas aldeias (Siblio, Trs Bocas) se estabeleceram prximo a Massap, enquanto duas outras (Donaia, Cordeiro) desapareceram. A razo para isto deve-se a outro movimento, que trouxe sobretudo uns Mutum-dyapa do rio Komaronhu para o Itaqua. Alguns deles viveram em Massap durante um tempo, antes de estabelecer novas aldeias nas cercanias; enquanto outros permaneceram na aldeia central, que hoje indissocivel de Poroya e sua gente (awa tukuna). A aldeia de Donaia, majoritariamente formada por Mutum-dyapa, tambm se transferiu permanentemente para Massap, enquanto alguns Mutum-dyapa, que consideraram, em princpio, mudar-se para Bananeira, voltaram para as redondezas de Massap e fundaram um novo assentamento (Siblio). Os Caititu-dyapa da aldeia de Cordeiro, prximo a Massap, acompanharam o impulso de grande parte dos elementos da configurao B rio abaixo, e fundaram a aldeia de Arara juntamente com pessoas que haviam vivido antes em outras aldeias (Massap, Cha). Finalmente, criou-se a aldeia de Panema, composta majoritariamente por Caititu-dyapa vindos de Novo Unido e Beija Flor122. Estes movimentos resultaram em uma disposio de aldeias (Mapa 9) que os Kanamari reconhecem explicitamente como rplica da distribuio dos subgrupos pelos afluentes do Juru. Durante reunies realizadas em Massap, os Kanamari afirmaram que vivem, hoje, distribudos em um grupo de Macaco de Cheiro-dyapa no ponto mais alto do Itaqua (Kumaru, Alzira), uma de Mutum-dyapa logo abaixo (Massap, Trs Bocas, Siblio), seguida pelos Caititu-dyapa (Beija-Flor, Arara, Panema) e pelos Jap-dyapa (Estreito, Remansinho, Bananeira). Se compararmos o Itaqua ao Juru, repete-se a mesma posio que os subgrupos ocupavam no passado, ento divididos entre quatro afluentes que eram, a comear pelo mais alto, o Mucambi, o Komaronhu, o Toriw e o Mawetek. No entanto, mesmo que alguma distncia entre os subgrupos se tenha restabelecido, isto no significa que eles tenham voltado a ser tawari em relao um ao outro. Isso se deve a dois motivos. O primeiro tem a ver com a hidrografia do Itaqua, que mais se assemelha dos afluentes do Juru em que viveram os Kanamari que do Juru em
H ainda um movimento a se considerar, relativo populao remanescente de Novo Unido. Grande parte dessa aldeia deslocou-se para o Javari. Isto se deu por causa de um homem que se zangou com o fato de a base (FPEVJ) no permitir que deixasse o Itaqua com tracajs, seus ovos ou carne de pirarucu para vender em Atalaia do Norte. Uma vez que o Javari no tinha um posto correspondente, e que a movimentao pelo rio relativamente fcil (apesar de ainda ilegal), o homem resolveu estabelecer residncia ali, onde poderia continuar a levar adiante seus negcios. Este tipo de movimento pode ser atpico, mas importante, porque explicita a atrao exercida por um dos dois plos em torno dos quais os Kanamari transitam: Massap e Atalaia do Norte.
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si. Assim, no foi possvel estabelecerem-se consistentemente em aldeias afastadas do Itaqua e usarem o rio como via para visitar uns aos outros. As aldeias estabelecidas longe do Itaqua (Donaia, Pedra) revelaram-se efmeras e/ou precrias. Em razo disto, prevaleceram os deslocamentos curtos e regulares pelo rio, tendo como ponto central Massap, o que torna a nova disposio similar estrutura que se apresentava nas bacias hidrogrficas dos afluentes do Juru no de endogamia subgrupal. O segundo motivo que a Histria que levou os Kanamari ao Itaqua foi de coresidncia progressiva e de casamentos entre sub-grupos, o que tornou-os todos aparentados, mesmo que isso contradiga o modelo que ainda defendem como ideal. este aspecto que quero enfocar agora, mostrando algumas das ambigidades que se apresentam quando se persiste em um modelo de endogamia de subgrupo como sendo exemplo ideal, em um mundo caracterizado por um processo gradual de convivncia em uma nica bacia hidrogrfica. A Questo dos Subgrupos Certa vez perguntei a Poroya o que define um homem Mutum-dyapa:
- Estes Jap-dyapa, que moram aqui no Itaqua, so seus parentes (-wihnim)? - Eles so meus parentes em termo (i-wihnim nahan). So meus parentes distantes (i-wihnim parara). - E aqueles Jap-dyapa que no se mudaram para o Itaqua, os que permaneceram em eles no so seus tawari? - No. So apenas Jap-dyapa. Mawetek,

Essa opinio contrasta com a de um Jap-dyapa que me disse com todas as letras que Poroya e os Mutum-dyapa no eram seus parentes123. No claro o quanto essa opinio observada em prtica. Meu informante mais velho que Poroya, e eles referem-se um ao outro por meio de termos consangneos: Poroya hiwampia do homem, uma expresso que inclui o BS. Poroya me explicou que o homem Jap-dyapa o chama dessa forma porque o pai de Poroya, Dyaho, chamava meu outro informante de irmo (-dya). No h uma relao genealgica discernvel entre os dois, mas eles conviveram durante um perodo no Itaqua, antes da morte de Dyaho.

O que ele disse foi i-wihnim tu Poroya hinuk anim: Poroya e seu povo no so meus parentes. A expresso Poroya hinuk pode ser traduzida como algo similar a os Poroyas, e refere-se a Poroya e seus parentes. Neste caso, a expresso foi usada como uma maneira de designar os Mutum-dyapa como um todo.
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O homem Jap-dyapa tambm dispensa a Poroya o tratamento reservado a um parente: mora prximo a ele, viaja com ele vai com ele a Massap. De fato, sua relao com Poroya melhor que a de alguns outros homens Jap-dyapa. Acho que, ao negar o parentesco com Poroya, o homem no rejeitava o tipo de relao que mantinha com ele, mas expressava um clculo mais simples: Poroya no parente porque de um outro subgrupo, e pessoas que no so do mesmo subgrupo no devem ser parentes, independentemente de como se referem uma outra e de j terem ou no co-residido. Neste contexto, o homem concluiu sua reflexo a dizer que meus verdadeiros parentes [wihnim tam] so os Jap-dyapa. Eles esto no Mawetek. Nesta seo, quero analisar a origem dessa divergncia de opinies. Comearei pela discusso acerca da definio Kanamari de parente (-wihnim), um termo que j foi perpassado nos captulos anteriores. Mostrarei, ento, como alguns dos casamentos entre os subgrupos, junto com a existncia de Mapssap, agem de modo a transformar Itaqua em uma rea em que todos so parentes, como sugere Poroya. Por fim, analisarei o critrio que define pertencimento a um subgrupo, revelando como a manuteno do modelo de endogamia do subgrupo age no sentido de contradizer essa noo generalizada de parentesco, ao fazer com que alguns, s vezes, no sejam parentes de outros, conforme a opinio do meu informante Jap-dyapa. Os Muitos A terminologia de parentesco Kanamari do tipo dravidiano, como comum em muitas partes das terras baixas da Amrica do Sul (Viveiros de Castro 1993)124. O casamento d-se preferencialmente com primos cruzados bilaterais, e muitas unies, sobretudo os primeiros casamentos, respeitam esse padro. Os clculos do que seriam primos cruzados depende de relaes de afinidade de mesmo sexo entre os pais de Ego e pessoas em G + 1. Assim, para um Ego masculino, o casamento preferencial ser com a filha de um homem que seu pai chame de meu cunhado (i-bo), ou a filha de uma mulher que sua me chame de minha cunhada (i-tyanhwan). O termo Kanamari que eu venho traduzindo como parente wihnim, que sempre exige ser precedido por um pronome: i-wihnim, por exepmlo, significa meu parente, e refere-se idealmente s pessoas ligadas por laos cognticos. A palavra wih significa muitos, e o sufixo nim pode tomar forma subordinadora, que liga a palavra muitos ao
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Inclui uma tabela com os termos Kanamari para o parentesco no Apndice A.

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pronome que a precede. Sendo assim, meu parente significa literalmente meus muitos (ver tambm Reesnik 1993, 60). O termo wih pode ser usado em qualquer contexto com o significado muito: wih dom anim, por exemplo, quer dizer muitos peixes. Outro modo de se dizer h muitos peixes dom ayuhtunim. A diferena entre os dois termos parece ser que a palavra wih implica uma relao mais prxima entre os termos que agrupa. Dom wih anim refere-se, assim, aos peixes que habitam um determinado lago, ou peixes de uma determinada espcie. Outro exemplo o do termo que designa bando de queixadas, sempre designado por wiri-wihnim, que os Kanamari percebem como um grupo de pecaris parentes (ver captulo cinco). Da mesma forma, tukuna-wihnim significa muitos/pessoas ligadas pelo parentesco, enquanto tukuna ayuhtunim significa muitas pessoas. O wihnim, ento, uma coletividade de seres que podem ser agrupados por meio de um pronome ou de um nome125. No modelo de endogamia de subgrupo, o conceito de wihnim , ao menos nominalmente, sociocntrico, uma vez que congruente com o subgrupo ou, para ser mais preciso, com aquelas pessoas que o chefe do subgrupo chama seus parentes (a-wihnim). Se o pronome posicionado antes do wihnim define os muitos de algum, ento, aqueles que so prefixados pelo chefe do subgrupo formam um conjunto que equivale ao subgrupo. Em outras palavras, em uma mesma bacia hidrogrfica, um grupo de pessoas que qualquer Ego designe por meus parentes / muitos, seria o mesmo que qualquer pessoa da mesma bacia hidrogrfica chamaria pelo mesmo termo, e este esgotaria todos os parentes deles, que corresponderiam. Era a isso que eu me referia no captulo um, quando sugeri que so os rio, mais que as aldeias, que estabelecem a esfera do parentesco. Mesmo hoje, a resposta mais comum pergunta Quem so seus parentes? o nome do subgrupo com que Ego se identifica. Isto significa que pessoas de outros subgupos so no-parentes (-wihnim tu), um conceito que mascara uma larga escala de categorias de relacionamento, como os tawari, pessoas com quem se mantm relaes rituais, os oatukuna (estrangeiros), que so raramente vistos, e os todioki (inimigos). Esse grupo de wihnim, no entanto, internamente fragmentado em parentes verdadeiros (-wihnim tam) e em tipo de parente (-wihnim nahan) ou parentes distantes (wihnim parara), o que revela uma forma relacional e egocntrica de se estabelecerem distines dentro do grupo. J se apontou que tam um qualificador ligado
Eu conservo a traduo de wih como sendo muitos porque assim que os Kanamari que falam portugus insistem em traduzir o termo. Na anlise que Rival faz dos Huaorani, contudo, ela traduz o termo deles para parentesco, nanicabo, como sendo bando, observando que o termo tambm se usa para fazer referncia a grupos de macacos e papagaios, cardumes e peixes, ou enxames de abelhas (2002, 98). Esta definio parece se assemelhar muito aos significado da palavra Kanamari wihnim.
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prototipicalidade: -wihnim tam so, portanto, aqueles parentes que so os mais representativos da categoria. Em outras palavras, so as pessoas com quem um Ego coreside nas aldeias e com quem divide a comida regularmente. Oswihnim tam paradigmticos so os parentes de Ego, seus filhos e irmos; mas isso engloba uma grande variabilidade. De fato, no captulo um, argumentei que, dentro de um subgrupo, parentes verdadeiros seriam aqueles que moram na mesma aldeia, sob o comando de um mesmo chefe de aldeia, e, em termos gerais, aqueles com os quais uma pessoa no se casaria, revelando, assim, uma predileo pelo casamento exgamico. Parentes verdadeiros, portanto, um termo que se conforma em grande parte s pessoas que moram espacialmente prximas, que tambm so prximas genealogicamente ou por vias de laos matrimoniais, como costuma ser comum em toda a Amaznia (Viveiros de Castro 2002, 122-3). Aqueles que moram em aldeias distintas, mas em uma mesma bacia hidrogrfica, so geralmente chamados wihnim parara, parentes distantes ou, talvez mais precisamente, parentes espalhados. No ouvi muitas vezes o termo parara sendo usado fora do idioma do parentesco, mas um exemplo pode servir para elucidar seu significado. Enquanto estive em campo, uma tempestade trouxe abaixo a casa de um homem, derrubou-a e transformou-a em retalhos. Neste caso, disse-se que him n-a-parara(h)-tiki awa hak tyo: A chuva fez com que sua casa se distanciasse, se espalhasse126. A idia que isso expressa que a chuva fez com que uma unidade se desagregasse, que suas partes se espalhassem pela aldeia, como me mostraram os Kanamari. A palavra parara, assim, parece sugerir que uma unidade se fragmenta em partes componentes. Eu sugeriria que wihnim parara reproduz o mesmo sentido, fazendo com que pessoas de uma mesma categoria abrangente de -wihnim tornem-se distantes ou espalhadas. O conceito de parara, todavia, diferente do de ino na, que tambm significa espalhar-se, mas com a acepo mais especfica de dispersar-se. As pessoas que ino na so aquelas que no tm chefe, ningum que impea ou contenha sua mobilidade, tais quais os membros dos grupos que, como vimos, por serem desprovidos de chefe, entendem-se forados a viver com outros subgrupos e a se constiturem por meio destes. Em contraste, as pessoas que se fraccionam espacial e terminologicamente dentro da categoria wihnim podem sempre se reagrupar, por assim dizer, voltando ao nvel de parentesco mais inclusivo que os liga todos ao chefe do subgrupo. Isto torna-se expressivamente concreto durante os perodos de aglomerao na maloca, quando todos
Him o termo que designa chuva. Ele se liga a parara por meio do relacional n-a-. Tiki significa causar a algum ou a algo e hak casa. Tyo uma clusula condicional final (sobre o uso desta partcula final, ver Grroth 1988b).
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esto na companhia do maita e rodeados pela presena fsica dos mowarahi nas capoeiras, a paisagem que exprime as atividades do passado. Reconheceu-se h tempos que, na Amaznia, o gradiente prximo distante superposto distino binria entre consangneos e afins:
O prximo (genealgica e espacialmente) est para o distante como a consanginidade est para a afinidade. Um afim efetivo assimilado aos cognatos co-residentes , idealmente, um cognato co-residente , sendo assim, antes, um consangneo; ao passo que um cognato distante (classificatrio, no co-residente) classificado como um afim potencial (Viveiros de Castro 1993, 165).

Tem sido igualmente observado que o parentesco na Amaznia , em grande medida, performtico, e que distines equivalentes entre parentes prximos e distantes dependem de um processo de consubstanciao daqueles que co-residem. Conforme afirma Gow, ... a construo das categorias de parentes reais e parentes distantes interage com a definio de comunidade (1991, 194). Esse processo manifesta-se freqentemente em mudanas que se do no grupo: pessoas que comem juntas, trabalham juntas, tomam conta umas das outras e vivem prximo umas s outras transformam-se, por meio dessas interaes, em parentes. De acordo com Vilaa, isto implica o foco em uma diferena radical: em contraste com nossas prprias idias, informadas (pelo menos a partir do fim do sculo XIX) por uma concepo gentica de parentesco, em que a substncia determina as relaes sociais, na Amaznia, relaes sociais determinam a substncia (2002, 352). Eu diria que essas ltimas linhas podem nos ajudar a entender a conceitualizao Kanamari do parentesco, mas com uma ressalva: entre eles, para que haja o parentesco necessrio que haja nveis de chefia. Estabelecida esta condio, e no havendo impedimento, podemos enunciar que parentes verdadeiros so aqueles que habitam uma aldeia, sob o comando de um chefe, e que isto se associa consanginidade, entendida como forma de relao social que implica cuidar e compartilhar comida e, na maioria das vezes, tambm impe uma restrio ao casamento. Parentes distantes so aqueles que residem um tanto afastados desse espao descrito de sociabilidade, mas que mantm parentesco com o subgrupo de um dado Ego, todavia, por meio das relaes que estabelecem com o chefe deste. Esses parentes so afins, geralmente de modo cogntico, e de qualquer forma vivem relativamente afastados, e encontram-se com o grupo apenas em reunies na maloca. A diferena entre verdadeiros e distantes no , evidentemente, absoluta, e as reunies na maloca geralmente apontam para rearranjos das

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aldeias, uma vez que as pessoas nutrem a possibilidade de viver com aqueles que outrora eram seus parentes distantes, e que novos casamentos passam a ser levados em considerao. Isto s se torna possvel porque o chefe do sub-grupo corpo/dono de todos que habitam uma bacia hidrogrfica, enquanto o chefe da aldeia corpo/dono de apenas alguns deles. Para alm deste espao h apenas no parentes (-wihnim tu), com os quais se mantm diferentes tipos de interao. Voltarei relao entre parentesco e chefia ao final deste captulo. Por ora, quero investigar como o processo de migrao afetou essa redundncia mtua entre wihnim e subgrupo. Casamentos entre Subgrupos Nesta seo, mostrarei como a maioria dos habitantes do Itaqua esto ligados por laos matrimoniais, de forma que todos podem ser concebidos como sendo parente (wihnim) uns para os outros. H uma preferncia explcita pela manuteno dos casamentos127 dentro da esfera do Itaqua. Casamentos com pessoas de outras bacias hidrogrficas geralmente so denominadas dyam-dyam-nim, literalmente fugindo-fugindo, e implicam na fuga de pessoas, sempre garotas, para outra bacia hidrogrfica para se casarem com homens com os quais geralmente j mantm um relacionamento. Estes casamentos so sempre condenados, primeiro porque ameaam a uxorilocalidade que se segue ao casamento e o subseqente perodo de servio da noiva, mas, sobretudo, porque implicam uma unio com pessoas que moram distantes (ino). Pode haver preferncia por casamentos entre pessoas de aldeias especficas, mas geralmente e se no for com uma pessoa terminologicamente incorreta as unies entre habitantes do Itaqua so bem vistas ou boas (bak). Meu exemplo focar, primeiramente, Poroya, que, conforme demonstrarei adiante, ocupa uma posio anloga do chefe do subgrupo no modelo de endogamia de subgrupo. Se retomarmos o comentrio de Poroya exposto no incio desta seo, constataremos que ele sugere outra categoria de parentesco que no est listada acima: a tipo de parentesco (wihnim nahan). O termo nahan pode significar espcie de, como em pawan nahan, que significa um tipo de frio. A palavra nahan significa tambm uma qualidade de determinada coisa, e uma qualidade de frio pode traduzir com mais propriedade a
Os Kanamari no tm uma palavra para designar casamento, possuem nomenclatura apenas para casarse, que se traduz em dois termos: ohuk e dohan. O primeiro tambm significa amarrar, e fui informado de que fazia uma referncia ao fato de que o noivo amarrava sua rede na casa dos sogros, casando-se (amarrando-se), assim, com a filha destes.
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expresso, assim como em uma qualidade de parente, onde qualidade quer dizer uma espcie ou uma variedade. O termo em questo tambm utilizado para compor a palvra onahan (Outro), em que o-, conforme vimos, singifica um outro de dado tipo. Onahan tem a conotao de algo como outra qualidade, e implica o oposto do termo tukuna, pessoa. Onahan no pode se traduzir por tipo de outro, uma vez que significa o oposto disso128. Perpassamos o conceito de tipo de parente quando abordamos a articulao entre os subgupos que acabou por originar as configuraes A e B. Os Kanamari se valem dessa expresso exclusivamente quando se referem ao processo de mistura entre os subgrupos que eles percebem como resultante da histria que teve incio com a chegada de Jarado. A expresso em parte sinnima de parente distante (conforme os dois usos do termo feitos por Poroya durante minha conversa com ele), mas revela um pouco da ambigidade de ser distante, em termos de parentesco, de pessoas que, no modelo de endogamia de subgrupo, teriam sido no-parentes. Parte do problema surgiu quando descrevi as mudanas que o Itaqua sofreu entre 2002 e 2006. L vimos como a diviso entre os subgrupos se expressava topologicamente na diviso que se apresentava no Massap em 2002 e, a partir da, na distribuio das aldeias ao longo do rio. O resultado disto que h dois clusters matrimoniais, ou nexos endogmicos, que correspondem s histricas configuraes A e B e que se situam rio acima e rio abaixo, respectivamente. De fato, essas alianas matrimoniais geralmente garantiam passagens seguras de migrao ao Itaqua, uma vez que os Kanamari do Juru sabiam que algum de seu prprio subgrupo ali morava, e que havia se casado com um membro do outro subgrupo, o que implicava que os membros de ambos os subgrupos no mais representariam perigo ou falta de familiaridade um ao outro, e que, assim, poderiam se constituir como parentes. A partir de agora mostrarei que, apesar das distines at aqui relacionadas, baseadas em alianas mais tradicionais, continuarem importantes, todas as aldeias so interrelacionadas por meio de sua histria de intercasamentos. O diagrama129 abaixo corresponde aos casamentos resultantes das interaes que se deram dentro da configurao A. Ele distingue as pessoas levando em conta sua afiliao de subgrupo.
Estou seguro da traduo da palavra nahan, mas menos certo em relao ao efeito que o prefixo oconfere a ela e a outros termos. O pode significar, s vezes, outro, como em opok outra canoa. Mas uma frase como mawi owapa parece significar literalmente cachorro-qualidade-preguia, e pode ser usada para fazer referncia a um vira-lata peludo que se parece com uma preguia. 129 Para garantir a legibilidade, s inclu alguns casamentos centrais no diagrama. Tambm exclu dos esquemas crianas e alguns de seus recm-contratados casamentos. Distingui, ainda, entre membros de diferentes subgrupos. O problema da filiao subgrupal de crianas de casamentos mistos ser discutido em
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breve, e eu esquematizei essas crianas como pertencentes ao subgrupo a que elas prprias julgam pertencer e/ou a que a sabedoria transmitida as associa.

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Sabemos que Dyaho (2) decidiu se mudar para o Itaqua com sua mulher (1) depois de ter visitado Ioho. Ele levou consigo sua irm Hanani (3), com a qual logo se casou Wura (4), um Macaco de Cheiro-dyapa que vivia com Ioho no Itaqua130. Este casamento criou uma espcie de efeito bola-de-neve que resultou em uma srie de unies entre os filhos de Dyaho e de Hanani131. A primeira destas se deu entre Poroya (10) e Meran Meran (11), logo seguida pela da irm de Poroya, Neko (9), e Hakpadya (12). Esse tipo de casamento, involvendo a troca direta de irms, o predileto dos Kanamari, e se chama ityaro bahom yan, literalmente mulheres trocadas132. A outra irm de Poroya, Carmelita (8), casou-se com Kawane (7), um Macaco de Cheiro-dyapa. Assim, se o casamento de Carmelita no reproduziu a unio de seus pais, reiterou a aliana entre os Mutum-dyapa e os Macaco de Cheiro-dyapa. O matrimnio terminou em divrcio, e Kawane mudou-se para o rio Javari, onde ainda reside. Carmelita ento seguiu a estratgia matrimonial dos pais e dos irmos, unindo-se a Kariri (13). Estes casamentos criaram um ncleo de estabilidade logo depois da morte de Dyaho e da tomada do Itaqua pelos brancos. Depois que Poroya trabalhou para o patro Nenm Fris, ele regressou aos Kanamari e, junto com suas cunhadas e cunhados, fundou a aldeia de Traco, que ainda existia quando da chegada de Sab. Essa aldeia, concordava a maior parte dos Kanamari, era uma ponta de estabilidade em meio ao fluxo de mudanas que tomaram conta do Itaqua; o nico assentamento que os brancos nem mesmo parcialmente ocuparam, e cuja autonomia relativa frente a eles se reconhecia, mesmo que relutantemente. A mulher de Poroya, Meran Meran, tinha outro casal de irmos. O irmo, Manuel Dyaho (14), primeiramente se uniu a Sarapa (15), uma Macaco de Cheiro-dyapa, e eles tambm moravam em Traco. A irm, Tyawe (16), todavia, casou-se fora do ncleo Squirrel Monkey- e Mutum-dyapa. Seu marido, Nui (5), foi o primeiro Caititu-dyapa a se mudar para o Itaqua. Apesar de os dois terem quase a mesma idade, so de nveis
Estou certo quanto relao de Wuna com Ioho. Fui informado de que chamavam um ao outro de irmo, mas no eram filhos dos mesmos pais. 131 Um nico casamento parece ter desencadeado um efeito similar entre os patrigrupos dos Parakan Ocidentais, gerando a preferncia por unies entre duas metades exogmicas (Fausto 2001, 176-80). 132 Recentemente, alguns Kanamari comearam a clamar que os casamentos de mulheres trocadas seriam unies runis (bak tu). Eles dizem que se duas pessoas se gostam (-wu), deveriam simplesmente se casar, sem que a famlia do noivo tenha de trocar uma mulher com a famlia da noiva para que um dos irmos desta tambm possa se casar. Esta opinio at mesmo sustentada por alguns homens mais velhos, como Poroya, cujos casamentos se deram de acordo com ityaro bahom yan. Acredito que esta opinio tenha a ver com as extenses e as generalizaes que se configuraram nas alianas no Itaqua, e que o modelo de troca talvez se adequasse melhor aos casamento subgrupais do passado. Voltarei ao assunto mais adiante, ao discutir o conceito Kanamari de troca.
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genealgicos diferentes, e o casamento foi considerado arriscado. Nui mudou-se para o Itaqua para ali se casar (ohu-dyi), e ele j tinha um relacionamento em curso com Tyawe antes da mudana. Sua unio com Tywae, assim como se deu a partir do casamento entre Hanani e Wura nos primeiros dias de migrao ao Itaqua, abriu uma gama de novas possibilidades. A primeira foi a migrao de outros Caititu-dyapa ao Itaqua, como o irmo de Nui, Joo Dias, que veio depois de sua ousada fuga da polcia, em Eirunep (ver captulo 2). Joo Dias trouxe sua filha, Kawang (17). Manuel Dyaho tinha enviuvado pouco tempo antes e decidiu tambm casar-se com uma Caititu-dyapa (Hityam-dyapa anya n-a-katu dohan), foi morar com Joo Dias, Tyawe e Nui, que ento (final da dcada de 1960 / incio da dcada de 1970) trabalhavam todos para os brancos. A filha mais nova de Joo Dias, Dyan (18), uniu-se a um Jap-dyapa, Dyumi (19), que nascera no Itaqua. Seu pai, Nohin, havia se mudado para o rio nos primeiros tempos de migrao, depois do deslocamento de Ioho. Sendo assim, na segunda gerao que se formou depois da migrao ao Itaqua, j havia uma srie de casamentos que conectavam os quatro subgrupos. Essas alianas foram reiteradas por meio de outra srie de unies na gerao subseqente. Duas das filhas de Poroya e Meran Meran, Wahmadak (23) e Botok (24), casaram-se com os filhos de Manuel Dyaho (25 e 26). Esses enlaces confirmavam as alianas que existiam entre os filhos de Dyaho e Wahtepa, por um lado, e as estenderam, simultaneamente, de modo a incluir Manuel Dyaho, que no se casou com filhas do primeiro casal133. Ao mesmo tempo, um dos filhos de Hakpadya e Neko (21) seguiu uma estratgia semelhante adotada pelos pais ao casar-se com a filha de Carmelita (20), enquanto o outro (22) explorou a oportunidade gerada pelo casamento de Dyaho (seu FB) e se uniu neta de Joo Dias (27). Esta, contudo, pode ocasionalmente ter sido considerada Caititu-dyapa, como sua me (Dyan) e seu av, mas ela era tambm, e talvez at mais, Jap-dyapa, como seu pai Dyumi. Assim, duas sries de estratgias maritais eram seguidas na terceira gerao. Havia o mpeto de reproduzir as primeiras alianas que os casamentos em G + 2 desencadearam e que caracterizaram o perodo das primeiras migraes ao Itaqua; e tambm de repetir uma srie de vnculos que se originaram em G + 1. A primeira estratgia consistia em reforar laos entre subgrupos da configurao A, e a segunda os estendia para incluir pessoas da configurao B. O resultado foi que, devido co-residncia e aos intercasamentos, os

Manuel Dyaho tinha o mesmo nome que o MB Dyaho. Esta uma caracterstica tpica da onomstica Kanamari, qual retornarei no captulo seis.
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subgrupos que constituam as configuraes A e B no mais eram tawari uns em relao aos outros, conforme elucida a conversa que tive com Poroya. As pessoas no diagrama tambm esto espalhadas entre muitas aldeias do Itaqua, e representadas em todos os clusters subgrupais. Rio acima, na rea dos Macaco de Cheirodyapa, na aldeia de Alzira (9, 12, 20, 21); nos arredores de Massap, na rea dos Mutumdyapa (8, 10, 11, 13, 24, 25); entre os Caititu-dyapa, nas aldeias de Beija-Flor (5,16) e Pedra (14, 17); e em Bananeira, entre os Jap-dyapa (18, 19, 22, 27). Poroya considera todas essas pessoas seus parentes. Seus verdadeiros parentes incluem seus atuais WB, Hakpadya, Kariri, Dyaho, e sua WZ, Tyawe, bem como seus filhos, mesmo aqueles que no se casaram com as filhas de Poroya. A mulher de Dyaho, no entanto, Kawang (17), e o marido de Tyawe, Nui (5), so seus parentes distantes ou tipo de parentes. O mesmo vale para a irm de Kawang, Dyan (18), e seu marido Jap-dyapa (19), alm da filha dos dois (27). O Itaqua ocupado pelos Kanamari h aproximadamente setenta anos, e alguns de seus ancestrais no Juru co-residiam muito antes disso, depois da chegada de Jarado, na segunda metade do sculo XIX. Atualmente, o rio tornou-se uma unidade que contm parentes divididos em verdadeiros e distantes/espcie de, definidos por redes egocentradas, escalares, concntricas e contnuas, conforme ocorre na maior parte da Amaznia (Viveiros de Castro, 1993). Essas redes dependem da presena da Funai na maior aldeia, em sua maloca, ao redor da qual se estabelecem. Os casamentos se do preferencialmente dentro da rea do Itaqua, da mesma forma que se diz que ocorriam exclusivamente dentro da bacia hidrogrfica no modelo de endogamia do subgrupo. O problema , todavia, que, apesar de tudo isso, os subgrupos e seu referente ideal persistem em apontar para um passado hipottico em que a configurao corrente do Itaqua teria sido impossvel. a isso que lano meu olhar agora. Pertencimento ao Subgrupo No passado postulado, quando os subgrupos eram geograficamente circunscritos e endgamos, a pergunta acerca do subgrupo de pertencimento de um Kanamari era redundante. Uma determinada pessoa nascia filha de pais de um mesmo subgrupo, em uma rea da qual esse sub-grupo era dono (-warah), e onde a partir de ento cresceria. No entanto, como opera essa lgica em um contexto em que o rio no associado com

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nenhum grupo especfico, e em que os pais de uma pessoa, e s vezes at os avs, so eles prprios frutos de casamentos entre dyapa distintos? O Itaqua pode no ser associado a nenhum grupo especfico hoje, mas antes o era. O alto Itaqua, como vimos, fica muito prximo ao alto Mucambi, a terra dos Macaco de Cheiro-dyapa, e foi Ioho, um homem do Mucambi, quem primeiro migrou para l. Devido ao status de Ioho de warah do Itaqua, o rio era considerado, no passado, parte da terra dos Macaco de Cheiro-dyapa, uma classificao que continua pertinente quando os Kanamari falam das antigas capoeiras que existem nos pontos mais altos do rio. Hoje, todavia, os Kanamari no mais associam o Itaqua, ou ao menos a parte dele que ocupam atualmente, a subgrupo algum. apenas a terra dos Kanamari, uma categoria criada ao longo do processo de co-residncia e intercasamento analisado acima, e, sendo assim, no pode determinar pertencimento a um subgrupo. Os Kanamari tm uma soluo aparentemente simples para a questo da afiliao subgrupal das crianas de casamentos mistos: elas pertencero ao subgrupo paterno. Os Kanamari so unnimes em afirmar que o esperma paterno, sozinho, que gradualmente forma o feto (ver tambm Reesink 1993, 63-4). Mltiplas copulas so necessrias para que o feto sobreviva e se fortalea, e os homens geralmente comentam que fazer um beb trabalho duro, porque o feto no resulta de uma nica copulao; todos os homens que mantm relaes sexuais com uma grvida contribuem para a sua formao. Relaes extra-conjugais so comuns e diz-se dos outros homens que ajudam a formar o feto que eles o(h)min-man (fizeram outra barriga nela [na grvida]). Estas pessoas podem ser os irmos do marido, ou seus afins. Foi dito a mim que, no passado, as relaes extraconjugais costumavam ser comuns durante os rituais Hori entre as configuraes multidyapa no Juru. Diz-se de um homem que ajuda a formar o feto que ele roubou a criana [do pai] na barriga da me (a-obarinho anyan awa niama na-ta). Uma vez que roubar era comum e mesmo esperado entre tawari (ver captulo trs), a idia ajuda a reforar a natureza afim que a paternidade mltipla tem. No entanto, s se considera pai (pama) da criana o homem que est casado com a me quando aquela nasce. A relao da criana com os outros homens que a formaram pode ser ignorada sobretudo se isso estiver no interesse da me , ou ela pode os chamar pelo termo que designa irmo do pai (mon)134, independentemente do indicador de relao que deveria ser usado entre ela e a pessoa que fez em sua me uma outra barriga. At mesmo este ltimo caso, contudo, s se concretizar se a pessoa for considerada prxima, preferencialmente co-residente, e se a
Os termos Kanamari para pai e irmos do pai, e para me e irms da me no so os mesmos. Veja a terminologia do parentesco no Anexo A.
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relao entre os pais da criana e essa pessoa o permitir. Na maioria dos casos, relaes de paternidade mltipla so simplesmente ignoradas. A transmisso patrilateral do pertencimento ao subgrupo nada tem, portanto, a ver com a transmisso de substncia. Afiliao e substncia tendem a coincidir porque a substncia, conforme observou Vilaa (2002, 352), se consolida no curso das relaes sociais, e, nesse mesmo mbito, a afiliao do pai que acaba por dar a medida do subgrupo da criana, independentemente das relaes que sua me tenha mantido durante a gravidez. Este parece ser o caso, uma vez que at mesmo as crianas que so socialmente reconhecidas como fruto de relaes correntes de uma mulher com homens que no o marido so classificadas de acordo com o subgrupo deste: ele caar para a criana, cuidar dela e a criar, e, assim, ser a sua identidade que importar para a criana. este o princpio expresso no diagrama 1, em que todas as crianas de casamentos mistos so representadas como pertencentes ao subgrupo do pai. Em seus limites, todavia, essa flexibilidade desafia toda a idia de transmisso, uma vez que, se um casamento termina, a criana passar a ser reclassificada de acordo com o subgrupo do homem que a partir de ento a criar. Era este o caso de duas crianas que, ao nascerem, costumavam ser Jap-dyapa, como o pai. Depois da morte da me, no entanto, passaram a ser criadas pelos avs maternos, um Caititu-dyapa e uma Macaco Paruacu-dyapa. Hoje as crianas so tidas como pertencentes ao subgrupo do av materno. Isso equivaleu a reclassificar as crianas de acordo com o dyapa da me, por meio dos cuidados que os pais dessa dispensaram. A mesma situao pode ocorrer quando a me est viva, conforme se deu com dois proeminentes Jap-dyapa mesma classificao da me que perderam o pai, um Macaco Prego-dyapa, quando ainda muito novos. Este ultimo caso, contudo, aponta para uma outra possibilidade. Os dois meninos foram criados pela me no Mawetek (a terra dos Jap-dyapa), na companhia dos parentes da me. Conforme Vilaa notou entre os subgrupos anlogos dos Wari, a identidade de uma pessoa no dada pelo lugar onde nasceu, mas algo construdo durante a vida, a partir das relaes que ela vai estabelecendo (2006, 91). No contexto dos primeiros intercasamentos, podemos acrescentar que, se o lugar de nascena deixou de ser o fator determinante da afiliao, esta, agora, passou a se delinear de acordo com o local em que uma pessoa cresce. Verdade seja dita, comum que a afiliao subgrupal permanea indeterminada no nascimento, sobretudo se a criana for a primeira do casal. No h pressa em se clamar a vinculao da criana a este ou aquele subgrupo (ver tambm Vilaa, 2006, 92) e, de fato,

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no seria incorreto dizer que muitas crianas no tm subgrupos. Em mais de uma ocasio em que perguntei acerca do subgrupo de afiliao de um recm-nascido me foi respondido simplesmente no sabemos. verdade que geralmente me diziam, depois, que a criana pertencia ao subgrupo do pai, mas os casos que acabamos de verificar mostram que isso est sujeito a mudanas. Parece haver, ento, uma inflexo da regra patrilateral, baseada na conjuno entre o subgrupo materno e as pessoas entre as quais uma criana cresce. Em funo disto, algumas pessoas mantm identidades subgrupais mltiplas, e se dizem mistas, ou que so uma mistura do subgrupo X com o Y. Eles usam a palavra misturado, em portugus. A palavra Kanamari ihkina significa misturar, mas parece aplicar-se exclusivamente a gneros alimentcios. Certa vez sugeri que um indivduo que clamava pertencer a certo subgrupo fosse, em verdade, ihkina com outro subgrupo, e todos caram na gargalhada. Eles me disseram que, a no ser que eu quisesse comer a pessoa a que me referia, eu deveria dizer misturado. Pessoas misturadas tm a faculdade de se dizerem pertencentes a mais de um subgrupo, e geralmente enumeram todos os vnculos quando perguntados de forma direta. A identidade mltipla resultante no necessariamente usada de forma instrumentalista, de modo que uma pessoa clame pertencer a certo subgrupo X quando estiver entre membros deste. Isso no surtiria efeito algum, caso a pessoa o fizesse, uma vez que sabido que ela misturada, e no h motivo para que ela o negue. Conforme me disse certa vez uma mulher, enquanto eu insistia em estabelecer uma nica identidade a ela, Eu sou muitas (adu wih), e era isso que ela queria enfatizar. Se a afiliao subgrupal mais ou menos indefinida no nascimento, e pode ser misturada na fase adulta, pessoas mais velhas (kidarak, idosos) tendem a se identificar com um subgrupo de forma bastante inequvoca. H dois motivos para isso. Primeiro: por serem idosos, ainda so associados aos tempos remotos da endogamia subgrupal, uma poca em que os intercasamentos eram raros ou inexistentes, e, sendo assim, as pessoas nasciam de pais pertencentes a um nico dyapa, em uma bacia hidrogrfica ocupada exclusiva ou majoritariamente por seu subgrupo, indexada pela presena de seu chefe ou chefes. Segundo: mesmo que seu pertencimento no seja inequivocamente associado a um nico subgrupo, a indefinio que deriva da identificao com muitos tende a se ofuscar sob uma pertena exclusiva. Isso consiste em um processo gradual de crescer e conviver com pessoas especficas das quais se cuida (-wu) e pelas quais se cuidado. Com a idade, uma pessoa se encontra enredada em situaes relacionais definidas atravs do tempo, que

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tambm passam a defini-la, e, por isso, muitas ambigidades se j resolveram ou dissiparam. H ainda um ponto que regula o pertencimento a um subgrupo. No captulo um, defini os subgrupos como sendo, em grande parte, uma funo do chefe do subgrupo, e disse que subgrupos destitudos de liderana tendiam a mover-se na direo de outros, conduzidos por um chefe, modificando ento sua identidade por meio do processo de viver atravs de outro corpo/dono. Este caso foi certamente o que se deu com Ioho. Se viver no Itaqua no extirpou identidades subgrupais prvias, no obstante, permitiu que muitas pessoas passassem a se identificar com os Macaco de Cheiro-dyapa. O processo de tornar-se gradativamente pertencente a outro subgrupo, por morar-se com um novo warah, expresso na frase tornar-se X-dyapa (X-dyapa-pa), representativa do fato de que as pessoas, com o tempo, assumem uma nova identidade dyapa baseada no subgrupo de seu chefe. O caso de Dyumi paradigmtico dessa situao e de alguma outras acima descritas135. Ele costuma dizer-se Jap-dyapa, como seu pai Nohin. Ele diz, s vezes, que misturado com Macaco Prego-dyapa, que era o subgrupo de sua me. No entanto, por ter sido seu pai um dos primeiros Jap-dyapa a se mudarem para o Itaqua, e por ter vivido com Ioho, Dyumi tambm reivindica ser Macaco de Cheiro-dyapa, pois seu pai se tornara um Macaco de Cheiro-dyapa (Kadyikiri-dyapa-pa) ao viver tendo Ioho como seu -warah. A maioria dos indivduos, sendo assim, so produtos de uma srie de interaes subgrupais que podem incluir, em graus variados, os dyapa paterno e materno, os lugares onde nasceram e cresceram. Essas relaes so todas parte constituinte de uma pessoa e se expressam dentro dela. O corpo (-warah) contm essa diferena, individualiza essa multiplicidade, e apresenta essas relaes como uma nica pessoa, que pode, no obstante, ser muitas. Essas relaes atravessam os indivduos, estabelecendo entre eles descontinuidades e criando um princpio de diferenciao que vai de encontro ordem continua e concntrica das alianas egocntricas acima definidas. O Itaqua no mais um lugar onde as descontinuidades espaciais e sociolgicas coincidem, como no modelo de endogamia subgrupal; , em vez disso, residncia de indivduos mltiplos que favorecem a fuso entre distncias sutis. papel do chefe do subgrupo conter essa variabilidade, apresentar a bacia hidrogrfica mltipla como sendo uma unidade. Para que este captulo possa se concluir, ento, necessrio considerar como isso se faz.

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Dyumi representado pelo nmero 19 no diagrama 1.

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Fazendo Chefes A informao relativa ao funcionamento da endogamia subgrupal que me foi mais difcil de obter envolvia as relaes entre as diferentes gradaes de warah. Enquanto tornou-se claro para mim, bem cedo, que o chefe do subgrupo agia como condicionante de aldeias menores estabelecidas distante da aldeia central, no era muito evidente o que os habitantes desses assentamentos perifricos faziam quando iam ao encontro ao chefe, e por que a presena deste representava uma condio sine qua non para a existncia de tudo mais na bacia hidrogrfica. Nesta seo e na prxima, quero considerar esses papis. Para fazlo, comearei discutindo algumas relaes que podem ter vigorado no passado, levando em conta o que me foi contado pelos Kanamari. Na seo seguinte, considerarei algumas das mudanas por que passou esse modelo de sociabilidade no Itaqua. Acredito que, por meio de uma justaposio desses debates, poderemos nos aproximar da revelao de uma imagem de um tipo de sociabilidade centrado em diferentes escalas de liderana. Os Kanamari me disseram trs coisas acerca da maloca: primeiro, que l sempre havia fartura porque todos ajudavam a preparar comida; segundo, que a fartura tambm se devia s antigas capoeiras que cercavam a maloca. Finalmente, disseram que tambm iam para l para participar de rituais como o Kohana-pa (devir-Kohana) e o Pidah-pa (devirJaguar), que, por sua vez, ajudam a assegurar a continuidade da produtividade das capoeiras. Considerarei, brevemente, essas correlaes. Trabalhando juntos A palavra Kanamari bu significa fazer, produzir e pode ser usada em um espectro de contextos, a maioria dos quais envolve atividades mundanas e repetitivas. Koya-bu, por exemplo, significa fazer caiuma, e implica ir roa, trazer de volta mandioca, descasc-la, cozinh-la e peneir-la. Wakwama-bu quer dizer fazer vestimentas rituais, e envolve ir floresta ou roa para obter o material bruto (geralmente folhas de palmeiras), traz-lo de volta aldeia, construir o tear para a confeco das vestes, e, finalmente, tecer as roupas. Bahonim-bu quer dizer fazer roas, e inclui escolher um local, limp-lo, queimar restos de plantas, plantar, cuidar dos brotos e por a em diante. Todos esses processos so atividades coletivas que so consideradas trabalho rduo pelos Kanamari e que os cansam. Os Kanamari dizem de todas as atividades coletivas que elas so realizadas dawihnim, junto. Acabamos de ver que wihnim tem o significado de parente/muitos. O

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afixo da- indica que uma ao se realiza ou que um estado alcanado por um curto perodo de tempo, ou at que o foco da atuao de uma pessoa muda. Dormir, por exemplo, kitan, mas tirar um cochilo da-kitan. Dar nuhuk, mas dar antes de ir a outro lugar e emprestar da-nuhuk (ver Groth 1985). Sendo assim, junto literalmente significa ser parente/muitos por determinado perodo de tempo, ou ser parente/muitos antes de seguir para outro lugar, e situa a unidade, inclusive o trabalho coletivo, como um momento de produo do parentesco. Fazer coisas da-wihnim torna as pessoas parentes enquanto dura o ato, mas o parentesco no necessariamente se desfaz quando a ao termina. Se as pessoas comeam a apreciar a feitura de coisas em conjunto, podem optar por faz-lo com freqncia, talvez at passem a morar juntas e tornar-se parentes entre si. H muitas coisas que podem ser feitas em conjunto, e todas conduzem a relaes de parentesco, mas nem todas se associam com trabalho. Minha anlise, no entanto, focar exclusivamente as aes conjuntas relacionadas com trabalho. No h um termo Kanamari geral que designe trabalhar, apesar de o verbo em portugus (trabalhar) ser comumente usado. O uso da palavra portuguesa no surpreende, uma vez que muitos Kanamari trabalharam para patres da borracha das indstrias madeireiras, e tambm por ser um termo freqentemente empregado pela Funai. Eu sugeriria que trabalhar sempre se utiliza em contextos em que coisas so feitas, produzidas; ou seja, onde a expresso Kanamari -bu, fazer, produzir, poderia ser empregada. A expresso taanyam-bu fazer/produzir estas coisas costuma ser um sinnimo contextual para trabalhar, utilizada sempre que o tipo de atividade produtiva a se executar j tenha sido predefinido no discurso. Bu pode vir como sufixo de quase qualquer coisa para indicar o processo de sua feitura. H uma rea de superposio semntica entre o conceito de bu e o de man fazer. A expresso taanyman-man, por exemplo, pode significar fazer estas coisas, e pode envolver atividades que poderiam ser expressas pela palavra bu. Talvez possa se dizer que fazer/produzir seja uma modalidade especfica de fazer, sendo a principal diferena entre as duas que bu implica a transformao de algum material em outro por meio de uma ao intencional e coordenada. Para se enfatizar isso, pode-se posicionar ao final da sentena a partcula intencional hu, que acentua determinao em relao a uma coisa que precisa ser feita. A partcula hu tambm pode ser usada para sinalizar intencionalidade em outros verbos (mas no em man), mas, na maior parte das vezes, acompanha bu (ver Groth 1988, 62).

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A partcula hu no apenas indica intencionalidade de um ato de fazer/produzir, mas tambm o socializa e o coordena. Qualquer um pode fazer um cesto provisrio e descartvel (tom) na roa para carregar colheitas para casa, um ato a que os Kanamari se referem como tom-bu. Mas reunir a maioria ou a totalidade das mulheres da aldeia para confeccionar os lindos cestos de cip titica (tori), para vender para os brancos em Atalaia do Norte, requer certo grau de coordenao, e, portanto, esse ato designado por tori-bu hu. Esses atos produtivos coletivos, executados em conjunto (da-wihnim), requerem, portanto, a interveno de algum que mobilize as pessoas em direo a um objetivo especfico. Idealmente, essa tarefa caberia ao chefe/corpo/dono (-warah). O chefe tem de ordenar (nobu) que as pessoas faam alguma coisa que beneficie uma coletividade. Embora eu carea da competncia lingstica necessria para desmembrar a palavra ordenar, nobu, em suas partes componentes, eu sugeriria que a ltima slaba signifique precisamente fazer/produzir. O chefe a pessoa que possibilita a ao em conjunto, que faz com que as pessoas produzam coisas, e esta uma das funes primrias que lhe so explicitamente atribudas. A poca em que os Kanamari viviam com bons chefes, como Ioho, romanceada como aquela em que todos trabalhavam juntos; em que no havia brigas entre os co-residentes e em que ningum carecia dos bens necessrios. O chefe algum que faz com que as pessoas trabalhem juntas, o que equivale, conforme vimos, a produzir o parentesco, mesmo que somente enquanto durar o ato. Vimos tambm que, se a palavra -wihnim pode ser usada para designar, geralmente, grandes nmeros, para que assuma o significado mais especfico de muitos que so relacionados, deve ser acompanhada de um prefixo (X-wihnim). Ao direcionar e coordenar as pessoas em suas aes tendo em vista um objetivo especfico, o chefe se torna o prefixo dos muitos: eles se tornam, ento, os muitos dele ou, como preferem os Kanamari, sua gente (awa tukuna). O sucesso do chefe condicionado sua habilidade de manter sua gente: eles devem trabalhar, comer, brincar e executar rituais juntos (da-wihnim). Eles devem interagir com as pessoas de outros chefes, mas nunca considerar que a vida sob o outro seja melhor que a vida sob o seu prprio chefe. O chefe mantm seu povo estvel e, assim, permite que o parentesco se estabelea entre eles e em relao a ele. Comparilhando Carne Parentes verdadeiros moram (-to), idealmente, juntos nas aldeias. O chefe da aldeia assegura que eles permaneam juntos, e geralmente um homem mais velho e parente.

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Dentro dos grupos dessa aldeia, as coisas so dadas (nuhuk) a todos atravs do chefe, que age de modo a conciliar ou reunir recursos em seu lar136. Os Kanamari foram bem especficos em relao ao seguinte: a caa levada casa do chefe, onde desmembrada (hai-bu, fazer/produzir a carne) e dada aos aldees. H algumas prerrogativas ligadas a isso. No existe, entre os Kanamari, o hbita de reservar ao chefe da aldeia certos cortes de carne, mas ele provavelmente receber maior quantidade da caa137. Os caadores geralmente regressam no fim da tarde, e a carne compartilhada nessas ocasies distribuda e cozida privadamente nas moradias. No entanto, na manh seguinte as pessoas se renem na casa do chefe para planejar as atividades do dia e comer sobras da noite anterior, que s o chefe, por ter recebido quantidade maior de carne, tem (ver captulo seis para uma anlise sobre as caadas e o tratamento dispensado carne da caa). Quando das reunies na maloca, o imperativo de se comer ali dentro teria sido mais forte. Esses eram momentos turbulentos, que reuniam parentes distantes, que se viam com pouca freqncia. Eram tempos de conversar, arranjar casamentos, e avaliar a possibilidade de se mudar para um novo lugar. Quando uma aldeia decidia se deslocar para a maloca, o chefe dessa aldeia fazia com que se caasse para que houvesse carne defumada (bara-hai-korohnim) para levar. Esta carne era classificada como hak nyanim-warah-n-ama, para o corpo/dono da maloca, e era dada ao chefe no ato da chegada maloca.Isso provavelmente no se dava exatamente assim, primeiro porque o chefe do subgrupo era o dono da maloca atravs de todos os membros do subgrupo, e vice-versa. Em outras palavras, a carne que se levava deveria ser apreciada por todos que se reuniam, mas era o chefe do subgrupo que possibilitava isso. No captulo um vimos, a partir da descrio de Tastevin acerca do que era a maloca, que cada famlia tinha suas redes amarradas em um canto da construo onde fazia, tambm, uma pequena fogueira. Os Kanamari com os quais conversei validaram essa verso, mas insistiram, no obstante, em que todos comiam juntos, junto com o chefe de subgrupo. noite, a distncia mnima mantida entre as pessoas reunidas seria retomada, medida que os presentes se retiravam para seus abrigos dyaniohak na vizinhana da maloca, cada aldeia reunida em pequenas agrupamentos de abrigos. Ao falarem dessas refeies coletivas sob o olhar do chefe do subgrupo, os Kanamari diro que o lder os alimentava. A expresso que designa alimentar ayuh man, que significa literalmente fazer sua carncia, ou fazer sua necessidade. Ayuh faz referncia
Uso os termos conciliar e reunir como glossas para o conceito de pooling na obra de Marshall Sahlins (1972, 94-5). 137 Um homem deu a entender que o chefe receberia o corao e o fgado de uma caa grande, particularmente de uma anta, mas sua opinio no parece ter sido compartilhada por muitos.
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a um desejo ou nsia quase mecnicos. Ayuh dok, por exemplo, querer defecar. diferente da palavra wu, desejar, gostar, que deveria caracterizar relaes entre parentes. O chefe do subgrupo prov a necessidade do grupo, como se os nutrisse de modo a capacit-los a se reunir em um nico lugar. Isto corolrio do fato de que as pessoas s comiam a carne de caa disponvel porque o chefe era seu dono. Todos os homens caariam, mas era na maloca, que por meio do chefe pertencia a todos eles, que as refeies se faziam. Acredito que essa relao de alimentar caracterstica da sociabilidade nesse deslocamento, pois nunca ouvi o temo ayuh man sendo utilizado para descrever processos que ocorriam entre chefe de aldeias e seus co-residentes na aldeia. Uma importante distino entre o chefe da aldeia e o chefe do subgrupo, ento, a de que o ltimo alimentava os Kanamari, enquanto o primeiro permitia que eles se reunissem em um lugar onde comida podia ser obtida. Explicitarei isto melhor em breve; agora s pretendo enfatizar que a alimentao de um subgrupo por seu chefe era um aspecto importante do que se dava nos perodos de reunio na maloca. Devo apontar aqui que uma questo que me escapou nesse processo diz respeito ao papel da mulher do chefe do subgrupo. O nico registro que tenho sobre ela que, na maloca, ela cozinharia a comida para todos. Parece-me muito improvvel que ela o fizesse sempre, mas a idia sugere a importncia da mulher do dono da maloca no ato de aprontar a comida que era trazida138. possvel, embora seja incomum no presente, referir-se ao marido de uma mulher como sendo seu corpo/dono (warah). Sendo assim, muitas atividades que se associam com a mulher tornam-se, ao menos na fala, includas sob a responsabilidade do marido. Os Kanamari, hoje, no tm nenhum termo que designe uma mulher chefe, nem parece que o tiveram no passado (ver McCallum 2001, 111-7). Pontuo isto para evidenciar que a mulher do chefe deve ter desempenhado um papel importante nessas reunies, mas que os meus dados no se manifestam a esse respeito. Uma palavra que nunca surgiu nas descries Kanamari acerca de como era a vida na bacia hidrogrfica quando vigorava o modelo de endogamia de subgrupo troca (hom ou bahom). Ao dizerem trocar, os Kanamari referem-se a dar algo e receber algo tido como de mesmo valor quase imediatamente, como em ityaro bahom yan, mulheres trocadas, em que uma mulher dada e outra deveria ser imediatamente retribuda em seu lugar, conforme me foi transmitido. As coisas, antigamente, no eram trocadas, eram dadas (nuhuk) pelos aldees ao chefe, e ento redistribudas; e dadas pelos membros do subgrupo

No caso de carne fresca (em vez de defumada), isso teria ficado mais marcado, uma vez que o processo de produzir carne (-hai-bu) consiste em uma atividade sobretudo feminina, conforme veremos no captulo seis.
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ao chefe do subgrupo na maloca, que os alimentava. Mencionei acima que isso similar modalidade de redistribuio que Sahlins denominou pooling:
The domestic segregation constructed into production and property is completed by an inner-directed circulation of the household product. [...] this centripetal movement of good differentiates the household economy from the world even as it reiterates the groups internal solidarity. The effect is magnified where distribution takes the form of eating together, in a daily ritual of commensality that consecrates the group as a group. Usually the household is a consumption unit in this way. But at the least, the householding demands some pooling of goods and services, placing at the disposition of its members what is indispensable to them. On one hand, then, the distribution transcends the reciprocity of functions, as between man and woman, upon which the household is established. Pooling abolishes the differentiation of the parts in favor of the coherence of the whole; it is the constituting activity of a group (Sahlins 1972, 94)139.

Isso parece uma caracterizao apropriada dos gradientes escalares do chefe. O que contava como um todo seria, claro, ampliado da aldeia (a diferenciao das partes) para a maloca (a coerncia do todo), mas em ambos os casos, e em graus distintos, a presena do chefe era uma parte necessria da redistribuio. No tenho como saber ao certo se de fato no havia trocas durante as reunies na maloca. Vimos acima que o casamento prescrito entre os Kanamari, por exemplo, envolvia uma troca de mulheres que se designava por uma expresso que destacava esse ponto: ityaro bahom yan, mulher trocada como a mulher de cada um seria ento denominada. Esses casamentos, que eram exogmicos do ponto de vista da aldeia, teriam de se dar quando aldeias se encontravam, e, sendo assim, suponho que aqueles tempos de reunio em torno da maloca teriam sido um momento privilegiado para essas trocas. No entanto, at isso se menosprezava, uma vez que meus informantes relataram que um casamento no necessariamente implicava retribuio. O noivo ia morar com a noiva e sua famlia na aldeia deles, e ento l passava o perodo de servio da noiva que seguia a uxorilocalidade ps-

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A segregao domstica constituda em produo e propriedade se completa por meio de uma circulao voltada para o centro do produto da casa. [] esse movimento centrpeto de bens diferencia a economia do lar da economia do mundo, mesmo enquanto reitera a solidariedade interna do grupo. O efeito se amplia onde a distribuio toma a forma de comer em conjunto, em um ritual dirio de comensalidade que consagra o grupo como grupo. Vista assim, a casa geralmente uma unidade de consumo. Mas sua manuteno exige, ao menos, alguma reunio de bens e servios que deixem disposio dos moradores o que lhes indispensvel. De um lado, ento, a distribuio parece transcender a reciprocidade de funes, como entre homem e mulher, sobre as quais uma casa se estabelece. A conciliao abole a diferenciao das partes em favor da coerncia do todo; a atividade constitutiva do grupo.

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matrimonial. Se o garoto e a garota se gostassem, simplesmente se casavam, disseram os Kanamari140. Havia, contudo, um momento em que a maloca se tornava o ponto central das relaes baseadas em troca. Sabemos que era durante o perodo de agregao que os rituais Hori entre tawari s e articulavam, e que eles se davam em torno da maloca. O todo da empresa Hori, vimos no captulo um, envolvia estimular e provocar os tawari a agirem como parentes, darem coisas, s para depois deixar claro que os tawari so, em verdade, miserveis (nihan) e nem um pouco similares a parentes. Por isso, era muito melhor fazer troca com eles, como se fez com Jarado quando ele lhes deu brincos e roupas e eles lhe deram carne defumada, que os Kanamari ficaram felizes em saber que ele comia. Fazendo roas No caso das aldeias, terras para plantio eram limpas em seus arredores. A limpeza requeria que um lugar adequado fosse encontrado, e isso era uma considerao central ao se escolher onde a aldeia deveria ser estabelecida. Uma vez identificado um lugar, e prestes a comear o trabalho de preparao dele, j passava a ser chamado de roa (baohnim). O local era escolhido durante o processo de conhecimento da terra (ityonim tikok). O conceito de conhecimento da terra o mesmo que os Kanamari utilizam para dizer que algum vive bem, generoso com os parentes, observa as interdies ligadas ao parto e primeira menstruao, mantm uma disposio calma (em vez de raivosa, nok), e assim por diante. Ou seja, saber como fazer uma roa, em terra adequada, um aspecto do viver bem. Novas roas eram provavelmente preparadas anualmente. Mesmo depois de serem aprontadas, as antigas continuavam produtivas e eram visitadas por muitos anos. Roas antigas (baohnim kidak) so um estado importante entre roas (baohnim) e capoeiras (baohnim padya, literalmente roas vazias). Elas marcam, dessa forma, uma transio importante entre uma atividade passada que se deu recentemente (bati nahan ti) em roas antigas e outra que se deu h muito tempo atrs (tyanimham), e cuja atividade possivelmente se situa

Alm disso, parece-me pouco provvel que as pessoas de aldeias diferentes s se encontrassem na maloca. muito provvel que se encontrassem durante perodos de disperso das aldeias que no impunham como conseqncia reunio imediata na maloca, como durante os meses de vero, quando se coletavam ovos de tracajs. No segui esta intuio enquanto em campo, e os Kanamari, de acordo com minha conduta, s me contaram acerca do que acontecia na maloca. Pode ser que, nesses encontros menos formais, sem a presena do chefe subgrupal, outro espectro de formas de dar e de trocar se consolidassem.
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alm da memria coletiva dos Kanamari, em capoeiras. Os Kanamari vem a terra em volta de suas aldeias como reas de plantao, de velhas roas e de capoeiras que a ocupao sucessiva dos homens destituiu da floresta (ityonim) que as cerca. Conforme acontece com os Kulina, a aldeia Kanamari deve ter ao menos um lote de roa coletiva, que limpa e plantada coletivamente por um grupo de famlias sob liderana de um lder de aldeia, e ento subdividido (Lorrain 1994, 198). No tenho certeza se a escolha do local era feita em coletividade ou se s o chefe o selecionava, mas o trabalho do ltimo era essencial no que tange a organizao do trabalho de limpeza do terreno. Os Kanamari praticam a agricultura de coivara, em que a primeira medida consiste em limpar a futura roa de vestgios de floresta com a ajuda de um terado, um processo denominado por esses amerndios de baohnim-tokaki (cortando o roa). A prtica se d geralmente em meados de maio, prximo ao fim da estao chuvosa. O passo seguinte implica derrubar as rvores do local, baohnim-tukihik (talhando o roa), ento com uso de machados141, um processo longo, que se estende de maio a junho. Os Kanamari ento esperam por um perodo considervel de seca, normalmente por algum momento entre agosto e setembro, para incendiar a roa (baohnim-bohi)142. s ento que se faz a diviso dos lotes do roa. Mas mesmo ento, nas aldeias pequenas e estreitamente ligadas, no h injuno de se colher de uma parte especfica da roa, contudo que novas espcies sejam plantadas. Isso vale apenas para as pessoas que limparam um roa em conjunto. Gente de outras aldeias que colhem de uma roa que no ajudaram a aprontar esto roubando (obarinho). Dessa forma, grande parte do processo de se fazer uma roa, se no ele todo, conduzido em conjunto (da-wihnim) por iniciativa de um lder. Limpar um lote de roa e montar uma aldeia eram atividades sinnimas que necessariamente deviam se dar simultaneamente. Casas eram construdas em dado local enquanto o roa tambm era preparado, e a mandioca comeava a ser plantada logo depois de incendiados os campos. A nova aldeia teria dependido, ainda, do apoio de aldeias vizinhas que tinham roas, ou talvez da produtividade contnua das roas que foram deixadas para trs. Mais importante,
No passado isso se fazia com machados de pedra (tyanawa otyowi). Foi dito a mim que a fonte dessas pedras (tyanawa) eram difceis de se encontrar, e que os machados eram muito inefetivos. Nenhum dos meus informantes se lembra de t-los usado, apesar de muitos terem os visto quando jovens, espalhados pela aldeia. 142 De oitenta a noventa por cento do roa Kanamari so reservados para o plantio da mandioca doce (tawa). As espcies mais abundantes a seguir so as bananas, das quais os Kanamari cultivam grande variedade. Mamo, cana-de-acar, abacaxi, pimentas, abbora e melancia tambm se cultivam. Milho tambm se planta, mas em pequena quantidade. O veneno para peixe conhecido por kopina uma espcie selvagem, mas os Kanamari so cuidadosos no sentido de, ao limparem uma roa, no derrubar seus arbustos. Os brancos que moravam no Itaqua costumavam cultivar limes e goiabas, e, na maior parte das vezes, os Kanamari tambm preservam essas rvores, apesar de elas geralmente remanescerem em capoeiras ou em reas em torno da aldeia, mais que nas roas propriamente ditas.
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todavia, uma nova aldeia contava com as sempre produtivas grandes roas (baohnim nyanim) que cercavam a maloca, em direo aos quais se faziam excurses de pequena escala. A construo de casas, a limpeza de arbustos silvestres e a providncia de comida eram, para as pessoas que se estabeleciam em um novo stio, parte integrante e simultnea ao processo de fazer as pessoas viverem juntas. bastante provvel que isso, por si s, constitusse precondio suficiente para o estabelecimento de algum como chefe, o corpo/dono das pessoas que, por meio da coordenao do trabalho, ele fixou em uma aldeia. O que Lorrain classifica de lote coletivo para os Kulina (op. cit.), os Kanamari chamariam de lote do chefe. Foi o trabalho dele que mobilizou as pessoas para o roa, e sua presena que fez as pessoas morarem juntas. Ele era o dono (-warah) da roa, e sua presena e atividade constante garantiam a continuidade da plantao. Ser coletivo e ser do chefe devia apontar para a mesma coisa. O cultivo de um roa gerava um pouco de apreenso. As pessoas se questionavam se haviam escolhido o melhor terreno, e qualquer mudana inesperada no tempo as deixava preocupadas. Se j era perto do fim de julho e as chuvas ainda no tivessem cessado, os Kanamari comeariam a questionar se a estao seca de fato chegaria e se a terra conseguiria ficar suficientemente seca para a queima da vegetao daninha. Era particularmente importante que nenhuma sucuri fosse morta durante esse perodo, porque os Kanamari dizem que a cobra engole a gua vindoura, assegurando, assim, que o rio seque na poca da seca. Se uma sucuri fosse morta, ela expeliria a gua que acumulou, provocando mais chuvas e adiando a chegada dos meses de vero, e, junto com eles, a queima do campo. Mas quando finalmente se tornava possvel incendiar as terras, os moradores das aldeias ficavam felizes. A palavra que designa felicidade nobak, e nessas situaes geralmente vem acompanhada do afixo ta, que implica que algo aconteceu para ou por causa de alguma coisa especfica: ma-ta-nobak mawa baohnim, eles esto felizes por suas roas. Muitos Kanamari ento se pintavam com tinta de jenipapo e de urucum, e as aldeias ficavam tranqilas, com pessoas acordadas at tarde da noite a conversar e a contar histrias. Uma outra colheita anual teria virtualmente se garantido, e logo, em poucas semanas, seria tempo dos rituais Kohana-pa e Pidah-pa na maloca, onde a produtividade da roa est assegurada. Os sentimentos de alegria e de tranqilidade que a feitura de uma roa proporcionava eram indicadores de uma aldeia saudvel. Mesmo sendo a poca da queima um perodo excepcional, quando mais coisas aconteciam em uma aldeia Kanamari do que nos solenes meses de chuva, ainda assim era uma expresso do sucesso do cotidiano de

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viver bem que os Kanamari denominam conhecer a terra (ityonim tikok). O fato de ter sido necessrio tanto trabalho para se chegar a um grau mundano de bem-estar no representa uma peculiaridade etnogrfica do Itaqua. A nfase amaznica nas relaes de convivialidade, to freqentemente vistas pela perspectiva dos viajantes estrangeiros como chatice, requer trabalho. Conforme observa Gow para os Piro, a monotonia do cotidiano se revela absolutamente intencional, uma conquista (2000, 61). Pode ser injusta a caracterizao que fiz do perodo de queima de coivaras como sendo mundano. Era mais um momento em que as atividades coletivas comeavam a ser retomadas e em que os rituais, durante os quais as aldeias se reuniam, j eram contemplados. Era uma poca de alegria. Todavia, se os Piro preferem a monotonia cotidiana dos ciclos dirios, os Kanamari rememoram, e enfatizam, esse momento que antecede o tumulto, o silncio que precede a tempestade. Trabalhar em conjunto nas roas representa um momento em que a convivialidade ruidosa da boa vida em aldeia era alcanada, e uma vez que esse tipo de situao poderia no se reproduzir durante os meses de seca, os Kanamari sempre o aproveitavam ao mximo. O deslocamento em direo maloca, que se seguia ao estabelecimento de uma unidade de aldeia-e-roa, no era marcado pela necessidade incerta de se achar roas longe dali. A fertilidade dos roas da maloca costumava ter fama de inesgotvel (hawak nyohimtu143). De fato, era ela que propiciava a produtividade dos roas das aldeias, uma vez que era l que os Kanamari selecionavam os gneros que plantavam nas roas de suas aldeias. Era o que ali crescia que vinha a ser produzido, depois, nos assentamentos Kanamari, do tronco da maloca para os galhos das aldeias que dele brotavam. Por este motivo, me foi dito, as roas da maloca pertenciam ao chefe do subgrupo e, por meio dele, a todos os membros do subgrupo. Era, mais uma vez, o chefe do subgrupo que os alimentava, que os capacitava a terem uma fonte segura de comida e a obter os gneros que cultivariam e consumiriam nas aldeias. No deveria ter havido divises internas nos roas da maloca, porque neste nvel, em que todas as diferenas se suprimiam sob um nico corpo, no deveria haver divises internas no subgrupo. Devo reiterar que isso tudo se baseia, em grande medida, no que me foi contado pelos Kanamari sobre o tipo de relaes que teria prevalecido no passado. Da mesma forma que continuo no convencido da opinio deles sobre o modelo de endogamia subgrupal que se mantinha, tambm duvido que esse tipo de freeflowing sociability (Descola 1996, 108) teria caracterizado a reunio de pessoas que haviam optado por viverem longe
Hawak significa terminar. Nyohimtu quer dizer uma impossibilidade, algo que no pode, fsica ou realmente, acontecer. Um aleijado, por exemplo tido como dyahi nyohimtu, incapaz de ficar em p.
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umas das outras. No obstante, sua pertinncia como modelo de sociabilidade importante, e grande parte da mitologia Kanamari trata da explicao de como esse modo de relao baseado no conceito fracionrio de warah surgiu, conforme veremos no captulo que segue. Capoeiras A produtividade da maloca no se limitava roa; j vimos que o lugar era cercado por capoeiras, e que esta talvez tenha sido sua caracterstica determinante. Capoeiras e terras cultivadas abandonadas costumavam cercar a rea em torno da roa, criando, assim, um tipo de ordenao concntrica do espao que assim se organizava de fora para dentro: capoeiras ? roa ? maloca. No captulo um argumentei, tendo em vista um contexto de discusso acerca da reunies Hori, que essas capoeiras eram associadas com os ancestrais sem nome, os nowarahi, que h muito haviam morrido. Os mortos tornam-se nowarahi depois do perodo de luto, ao terem seu cabelo ritualmente enterrado durante o ritual do devir-Jaguar, que os associa s palmeiras, de crescimento lento. Tambm mostrei que h uma certa ambigidade nisso, uma vez que o morto se torna mowarahi, mas que os vivos precisam tornar-se jaguares para que isso se d, e que os adyaba parecem surgir como contrapartida ao processo de transformar o falecido em um dos ancestrais sem nome que se fundem com a paisagem. Discutirei esse processo em pormenores no captulo sete, quando considerar as crenas Kanamari em relao morte e as ambigidades inerentes ancestralidade vegetal que resulta do devir-jaguar. Por ora quero vincular o chefe do subgrupo s capoeiras, para mostrar como sua relao com os mowarahi que ajuda a defini-lo como dono/corpo de um subgrupo. Deveria ser possvel oferecer uma interpretao semntica palavra mowarahi. A raiz do termo claramente warah. No estou certo em relao ao sentido do afixo mo-144. O sufixo parece ser hi, que significa lquido. Isso pode ser uma referncia aos solos saturados em que muitas palmeiras crescem. Por exemplo, a rea dos buritizais se chama ihkira-hi, lquido buriti. Suspeito, ento, que tyo-mowarahi, agora prefixado com o pronome que designa a terceira pessoa do plural, queira remeter a algo do tipo nosso corpo/dono lquido. Essa interpretao estaria de acordo com as opinies Kanamari, que dizem que os mowarahi so ligados terra, mas que, ao mesmo tempo, so destitudos de forma, estando
O afixo ma- um locativo que indica que uma ao ocorreu num dado lugar, definido contextualmente. Em alguns casos, onde h harmonia voclica, esse afixo se torna mo-, como em a-mo-hori, ele vomitou [em determinado lugar]. No obstante, isso no se aplicaria a mowarahi, situao em que no haveria razo fontica para que ma- fosse substitudo por mo-.
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em harmonia com a paisagem em si. Isso pode ser expresso como um corpo lquido, que satura a terra em torno da qual os Kanamari estabelecem suas malocas; retalhos de ancestralidade que do origem s palmeiras. Vimos acima que as espcies de palmeiras, particularmente aquelas que do frutos e que, para os Kanamari, so primeiramente buriti (ihkira), pupunha (tyo), aa (dyan) e patu (toda), crescem por terem suas sementes dispersadas nas areas em volta da aldeia e sobretudo nos arredores da maloca. Conforme foi dito, essas espcies podem demorar at vinte anos para alcanar maturidade. No sei ao certo quanto tempo uma maloca Kanamari costumava durar no passado, mas pode ter sido um perodo bem mais curto que esse. Exemplos comparativos sugerem que em algumas regies, como a do alto Rio Negro, uma maloca dure no mais que oito ou dez anos, perodo depois do qual ela seria destruda (Hugh-Jones 1979, 28). No entanto, eu no acredito que isso reduza de forma alguma a ligao entre a maloca e a capoeira. Deve ser lembrado que, no modelo de endogamia do subgrupo, a maloca seria o nico assentamento situado em um afluente do Juru, e no em um crrego que neste rio desgua. A maloca deve, assim, ser localizada em uma rea de rio, que , acima e abaixo, pontuada por capoeiras que indicam atividades passadas dos Kanamari que habitaram o rio. Isso se expressa por meio da organizao do espao que cerca a maloca em formato de meia-lua, o que sempre a deixaria circundada pela grande roa, que por sua vez seria cercada de capoeiras, e o conjunto teria o afluente do Juru em um de seus lados. A relao entre palmeiras, particular mas no exclusivamente os bosques de Bactris, e ancestralidade uma caracterstica difundida das relaes entre vivos e mortos na Amaznia ocidental. Talvez tenha sido Erikson o primeiro a tornar essa associao explcita em sua etnografia sobre os Matis os vizinhos dos Kanamari a oeste , entre os quais ... les palmiers sont [...] l rceptacle, sinon le corps transform, de leurs anctres (Erikson 1996, 189; ver tambm 2001). Os Ygua da Amaznia peruana tambm fazem uso extensivo simblico e prtico de ambas, palmeiras de pupunha e de buriti. No que diz respeito palmeira da pupunha, Os Ygua, como muitos grupos cultivadores de Bactris, associam a rvore com a continuidade ancestral e geracional. Dada sua periodicidade sazonal, essas palmeiras marcam e pontuam a dimenso temporal ligada aos ciclos de reproduo dos recursos humanos e naturais... (Chaumeil 2001, 97). Rival demonstrou como, para os Huaroni do Equador, os bosques das palmas de pupunha representam o crescimento lento, a continuidade das geraes e a memria dos mortos e, mais vagamente, que ... os horticultores do noroeste da Amaznia, como os Yagua e os Matis, e os grupos

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de forageio da mesma regio, como os Mak, os Cuiva e os Huaroni, compartilham amplamente a mesma associao simblica entre bosques de palmeiras de pupunha, fertilidade, abundncia e continuidade (1996, 87-8; 1993). No captulo um, argumentei que o chefe do subgrupo era provavelmente o homem mais velho da bacia hidrogrfica ou, pelo menos, que assim seria concebido. Ele era a fonte que teria dado origem a todos os outros membros dos subgrupos, e a razo pela qual estes queriam viver prximos uns aos outros. Ele era, conforme o termo maita explicita, o tronco que mantinha todos unidos, mesmo quando, durante partes do ano, estavam dispersados por outras aldeias. Acredito que agora possamos estender o conceito para dizer que o que constitui o chefe do subgrupo, como ele costumava ser, sua posio de dobradia entre a ancestralidade anci que o precede e o corpo de parentes que dele brota. Perodos de luto no costumam durar mais de cinco anos, depois dos quais o cabelo enterrado. O enterro das mechas costumava acontecer na maloca, e o chefe do subgrupo teria, assim, enterrado muitas pessoas no lugar do qual ento seria o corpo/dono. Se os ancestrais se tornavam sem nome para a maioria dos parentes mais jovens do chefe, ele os lembraria mais que os demais. Sua propriedade sobre a maloca baseia-se nisso, mas deve permanecer ambgua, porque as pessoas que ele enterrou so seu corpo lquido, aquilo que sustenta sua posio e permite que ele exista como o corpo/dono dos vivos. Foi o processo histrico de imbuir o solo com fertilidade, expresso por meio do crescimento lento das palmeiras que significam continuidade, que tornou o chefe corpo/dono dos vivos, aquele que os alimenta. Em breve ele tambm se tornar corpo lquido, e sustentar seus parentes vivos, os nutrir por meio das frutas que ento crescero de um tronco puramente vegetal.

Chefes no Itaqua Gostaria, agora, de me voltar para algumas das mudanas que ocorreram nessa forma de relacionamento por meio de nveis de warah aps a migrao para o Itaqua, onde o modelo de endogamia do subgrupo transmutou-se em outro, em que se chocam redes egocntricas e a descontinuidade da identidade ligada ao subgrupo. J vimos que Massap opera analogamente tradicional maloca. Ela tambm cercada de capoeiras, e seus roas so maiores que os das demais aldeias. Mesmo medida que novas aldeias foram criadas, muitos Kanamari mantiveram residncia em Massap, valendo-se dos recursos de suas roas, como quando da fundao de Bananeira, que rapidamente mencionei acima. 194

Comearei com uma considerao acerca do termo warah no Itaqua de hoje, e o relacionarei ao conceito de tawari, que no passado articulava warah de diferentes subgrupos. Focarei, ento, as mudanas na redistribuio que se d no Itaqua. Apesar de essa discusso dizer respeito a eventos que testemunhei no campo, talvez ajude a elucidar alguns dos aspectos relativos ao modelo tradicional, mostrando como dar e alimentar na maloca pode ter sido diferente de dar na aldeia. O warah em transformao Hoje, o nico warah que existe no Itaqua a Funai Os Kanamari regularmente chamam a Funai de nosso chefe/corpo/dono, tanto nas conversas que mantm entre si, quanto ao falarem comigo. Em reunies coletivas, mantidas em Atalaia do Norte, eles costumam referir-se ao rgo como tyo-warah, uma expresso da lngua Kanamari que no tem impacto nos funcionrios da Funai, j que nenhum compreende a lngua. Quando os Kanarmai se comunicam diretamente em portugus com os servidores da Fundao, eles usam a palavra Funai, comumente acrescentando nossa Funai, da mesma forma que usam warah ao falarem em seu lngua. Fica claro, assim, que Funai tornou-se uma traduo possvel para warah. Isso no significa que funcionrios da Fundao so chamados de warah. , em vez disso, a instituio que chefe/corpo/dona dos Kanamari (e tambm dos funcionrios). Antes de analisar melhor isso, preciso considerar o impacto que a Funai teve sobre a posio de chefe da aldeia. A chegada de Sab ps um freio no estado de mobilidade em que os Kanamari se encontravam, destitudos de warah, aps a morte de Ioho de de Dyaho. Uma das primeiras aes de Sab foi restabelecer chefes, indicando-os, mas ele no o fez por meio do conceito de warah. Ele os designou de tuxaua ou de cacique, e os Kanamari no se mostram certos em relao a que tipo de chefes so esses. Geralmente h muitos deles em cada aldeia, e h uma gama de pessoas que reivindicam o posto de caciques para si tambm. Tudo o que se faz necessrio para um homem potencialmente invocar sua posio de cacique que seja casado e tenha filhos. A aldeia de Kumaru, por exemplo, que em 2006 tinha uma populao de 65 habitantes, tinha quatro caciques e dois rapazes adolescentes que reivindicavam, para mim, que tambm queriam ser chamados de caciques. Esses chefes modernos so geralmente menosprezados, tendo em vista que as pessoas me lembravam dos warah das aldeias de outrora, que sempre tomavam conta de sua gente, conduziam-na na direo correta, provinham-na de tudo e propiciavam a constituio das

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aldeias como unidades de verdadeiro parentesco. Os chefes de hoje so meramente caciques, e muitos, conforme se diz, s se preocupam consigo mesmos. Parece-me que o que os Kanamari lamentam no o desaparecimento do warah da adeia, mas sim a disseminao desta posio. Ainda possvel, por exemplo, fazer referncia aos residentes de uma aldeia por meio da articulao do nome do povoado e da partcula warah. Os habitantes de Remansinho so os Remansinho-warah, mas no possvel, hoje, dizer que eles so os warah de um chefe de aldeia, conforme se fazia nos tempos da endogamia de subgrupo. Uma frase do tipo Remansinho-warah tem o significado amplo de aqueles de Remansinho, mas a utilizao do conceito warah nessa sentena d a entender que o conceito ainda retem uma referncia aldeia. No h, todavia, em termos gerais, uma figura individual que possa singularizar a multiplicidade da aldeia. A idia de warah da aldeia foi socializada e dissipada por um conjunto de caciques que s a desempenham de forma debilitada e limitada. Uma mudana um pouco diferente sofreu a posio do chefe do subgrupo, que foi em grande parte enviesada do subgrupo em direo Funai. Vimos que a chegada de Sab o colocou e, em sua ausncia, a Funai no lugar de warah de todos os Kanamari do Itaqua. Diferentemente de Jarado, Sab agia como chefe; visitava as aldeias, comia com os amerndios (em vez de estabelecer trocas com eles), e cancelava as dvidas que eles tinha com os patres. Ele tambm deu incio remoo dos brancos, e permitiu, assim, que os Kanamari reconstrussem suas aldeias. Mais importante, ele deu (nuhuk) mercadorias ocidentais em quantidades que os Kanamari desconheciam, e de uma qualidade muito superior que eles costumavam obter em trocas (hom) com os brancos locais. Se ele no os alimentou, conforme o teria feito um chefe de subgrupo, ele certamente os muniu de instrumentos para que se auto-alimentassem, providenciou terados e machados, distribuiu rifles, munio e anzis. Os Kanamari dizem que essa mercadoria145 vem de Braslia ou do Federal, dois conceitos importantes que vieram junto com Sab. Eles indicam um grau de poder que os Kanamari at ento no poderiam ter imaginado: uma habilidade de manter todos os brancos situados e realocados por meio de relaes de distribuio. isso que o Federal faz. Provm a Funai com mercadoria que ela pode dar aos amerndios, alm de remdios, motores e rifles para ajudar na vigilncia sobre o Vale do Javari. Tambm mune alguns deles de dinheiro, em forma de benefcios de bem-estar social e de aposentadorias. Alm disso, o Federal no beneficia apenas os Kanamari, tambm dono de todos os brancos.
Meu uso da palavra mercadoria, em detrimento de bem ou comodidade se deve ao uso que fazem os Kanamari.
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Os Kanamari freqentemente citam como os brancos de Atalaia do Norte tm acesso a benefcios, seja por serem empregados pelo Federal, seja por receberem o mesmo tipo de mercadorias que eles, amerndios, recebem146. Mas isso tudo novo para os Kanamari, e, conforme me disse um deles, eles s esto comeando (makoni) a conhecer esses benefcios agora, enquanto os brancos tm sido beneficiados pelo Federal faz muito tempo147. Funai e o Federal so geralmente sinnimos, mas isso s se d quando a Funai mencionada no sentido que designa a muito distante e poderosa administrao Federal, em Braslia. No contexto local, a Funai se distribui entre um nmero fracionrio de instituies que incluem a administrao local, o Chefe de Posto e a FPEVJ. Manifesta-se, tambm, em Poroya, o nico Kanamari que permanece funcionrio da Funai e que foi nomeado por Sab Fiscal do ndio, aquele que tomaria conta de seus semelhantes (quase o pai deles, ele disse a Poroya). Mencionei de forma sucinta na introduo que Poroya tornou-se funcionrio da Funai depois da partida de Sab junto com um grupo de Kanamari, dos quais nenhum resistiu (kima) ao trabalho e todos se demitiram. Poroya permanece, e essa posio que ocupa tem implicaes importantes no Itaqua. O trabalho de Poroya lhe rende um salrio que, em termos locais, substancial. Ele utiliza sua remunerao para agir de maneira anloga da Funai, comprando, por exemplo, roupas baratas em fardos em Atalaia do Norte que ele distribui para o mximo possvel de habitantes do Itaqua. Ele tambm compra roupas caras, que ele d a qualquer Kanamari que possa estar a seu lado quando ele recolhe seu ordenado. Ele concorda em comprar (oma) a produo dos Kanamari a preos inflados. Certa vez, deram-lhe uma canoa velha e desgastada que ele comprou, pagando por ela um motor novo que valia no mnimo seu triplo. Nesse processo de compra e venda, Poroya recebe a ajuda do Chefe de Posto, que viaja com ele at o banco, em Tabatinga, para que possa sacar seu dinheiro. Depois, o chefe leva Poroya a todas as suas lojas preferidas na cidade, em que ele compra suas mercadorias para levar consigo para o Itaqua. Muitos funcionrios da Funai dizem a Poroya que esse dinheiro dele, um pagamento por seu trabalho, e que ele no precisa agir como age a Funai e dar coisas aos
A maioria dos brancos em Atalaia do Norte que tm renda regular so empregados de instituies do Federal, que incluem suas refraes locais como Municipal. Isso inclui escolas, o distrito municipal, Funai, Funasa, Incra e assim por diante. Devo acrescentar que s recentemente os Kanamari comearam a receber suas carteiras de identidade outra marca do Federal e, assim, a se tornarem aptos a receber benefcios estatais e penses. Eles sabem, no entanto, que outros amerndios, como os Marubo e os Tikuna, tm tido acesso a essas benfeitorias h mais tempo. 147 Uma idia que talvez se assemelhe a essa a dos amerndios da cidade indgena de Iauaret, no alto Rio Negro, que dizem que ... os brancos j nascem com dinheiro no banco... (Andrello 2006, 253).
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Kanamari. Ele deveria, em vez disso, comprar o que quer para ele e sua famlia. Poroya responde que quer ajudar os Kanamari porque, do contrrio, no podero mais caar (por falta de munio) ou cultivar suas roas (com terados e machados), e que, no fim das contas, os Kanamari tambm o ajudam por cultivarem as roas nos arredores de Massap e por realizarem pequenas tarefas na aldeia. O Chefe de Posto, enquanto isso, por meio da administrao regional, tambm supre os Kanamari com mercadorias. A Funai, hoje, no mais distribui roupas, como Sab costumava fazer; apenas distribui bens que ajudam no cotidiano da aldeia, como ferramentas para cultivo de lavoura e geradores para processamento de farinha de mandioca148. Quando o Chefe de Posto est em Massap, ele sempre tem um grande estoque de munio para distribuir entre os Kanamari, que, por sua vez, agem de acordo e trazem para ele carne de caa para as suas refeies. O chefe do posto tambm fonte de outros bens, como sal, acar e caf que, conforme dizem, os Kanamari compram (oma) dele, pagando (pagar ou ohunhuk) com produtos da roa e com artesanato. O Chefe de Posto e Poroya so, desse modo, refraes locais da Funai, mas h, ainda, uma srie de outros fatores que os Kanamari levam em conta quando consideram Poroya o Fiscal do ndio. Antes da chegada de Sab, ele j era uma espcie de chefe, e sua aldeia de Traco era um refgio do fluxo migratrio de brancos pelo Itaqua. Ele relativamente velho, est em seus sessenta, e ligado a todos no Itaqua por laos de parentesco. Alm disso, a aldeia de Massap, rodeada de capoeiras, tem se tornado mais e mais associada sua presena. Um sinnimo para Massap Poroya n-a-tatam, no Poroya. Grande parte do sucesso do chefe reside em sua habilidade de trazer gente, sobretudo os Mutum-dyapa, do Komaronhu para viver em sua aldeia. Esta , evidentemente, a primeira tarefa de um chefe, ser capaz de atrair pessoas, fazer com que queiram se agrupar e estabelecer suas aldeias sua volta. Nada disso, entretanto, faz de Poroya um warah, e eu nunca ouvi ningum do Itaqua cham-lo assim. Ao mesmo tempo, o papel de distribuidores da Funai e de Poroya revela que no h continuidade entre esse tipo de relao e aquele do tempo da endogamia dos subgrupos. Palavras como comprar nunca surgiam quando os Kanamari discutiam o que deveria ter se dado numa bacia hidrogrfica no passado. Nem era mercadoria algo que se considerasse importante no passado postulado, antes que Ioho e Dyaho tenham se tornado

A venda de farinha de mandioca em Atalaia do Norte uma fonte de renda fixa para muitos Kanamari. Eles tambm utilizam cestos de farinha de mandioca para comprar coisas de Poroya, como roupas, lanternas e pilhas. Em 2005, a Funai abasteceu cada aldeia Kanamari com um gerador a ser usado exclusivamente no processamento de farinha de mandioca.
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aqueles que fazem com que as pessoas faam as coisas. Focarei isso em breve, mas, primeiro, quero considerar o destino dos tawari. Os tawari em transformao Estritamente falando, no h mais tawari, ou ao menos tukuna que assim sejam chamados regularmente. Foi isso que Poroya quis dizer, na conversa acima transcrita, quando perguntei a ele se os Jap-dyapa que ainda moravam no Mawetek eram seus tawari, e ele respondeu que No, eles so apenas Jap-dyapa. Os intercasamentos entre os vrios subgrupos podem no ter acabado com as divises, mas instalaram um gradiente de continuidade entre diferentes dyapa que faz com que os Kanamari sintam que no podem chamar os parentes de seus parentes de tawari. Aqueles Kanamari que vivem na margem esquerda do Juru e que visitam o Itaqua no mais o fazem nas reunies para o Hori, que a tribo diz no mais celebrar. Em verdade, vimos no captulo 2 que h novos tawari surgindo, como os Matis, que os Kanamari s vezes chamam de Paca-dyapa. Aos Flecheiros designam Capivaradyapa, e alguns deles tambm chamam os Kulina Pano de Urubu Rei-dyapa. Todos esses povos tambm podem ser denominados pelo termo genrico Dyapa, mesma designao que cabe a todos os grupos Panoa, mas se distinguem dos verdadeiros dyapa, os Marubo e os Kaxinaw. No foram apenas os Matis e outros grupos Pano, no entanto, que se tornaram tawari experimentais. O fato de a presena da Funai representar um distante e poderoso chefe tem, conforme vimos, permitido que os Kanamari restabeleam um grau de distanciamento entre os clusters subgrupais que, no obstante, dependem todas da existncia da mesma maloca, Massap. Isso permitiu o surgimento de eventos que, por sua natureza, se assemelhariam a reunies como as do Hori e agrupariam pessoas que vivem na mesma bacia hidrogrfica. Estive presente a trs campanhas de vacinao organizadas pela Funasa em que o mdico responsvel me pediu para reunir todos os Kanamari em duas aldeias, para facilitar a misso. Inicialmente, isso foi muito divertido para os Kanamari: eles formavam fila para irem outras aldeias pegar mais gente, e os chefes comandaram s mulheres que preparassem caiuma e aos homens que caassem para alimentar as visitas. Em uma dessas viagens, um homem pintou o rosto com urucum e pegou uma corneta hori feita de uma garrafa de vidro com o fundo quebrado que ele tocou ao nos aproximarmos da aldeia. Ele e todos os demais acharam aquilo muito divertido. Hoje, com os motores que se podem

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ouvir a longas distncias, s vezes at uma hora antes da chegada dos visitantes, o som do hori talvez no seja to necessrio. Mas o mais engraado foi soar o hori para visitar pessoas que ele via semanalmente, com quem ele estava acostumado a viveir junto e que ele chamava de parente. Algumas das pessoas que ele vistou riram, o chamaram de i-tawari e o abraaram enquanto reuniam suas coisas para fazer o trajeto para a aldeia dele. Mas quando ele levou seus hspedes de volta para Massap, onde esperariam pela equipe de vacinao, eles evidentemente no se comportaram como deveriam os tawari: eles no estabeleceram acampamentos provisrios na vizinhana da aldeia, pendurarando, em vez, as redes nas diversas casas do assentamento por conta prpria; eles no receberam as boas-vindas de um grupo de mulheres entoando cantos, da mesma forma que suas mulheres tambm no cantaram ao chegar, demonstrando, pelo contrrio, a indiferena controlada que comum quando um parente visita o outro; e eles no beberam, antes de mais nada, caiuma azeda, recebendo, em vez disso, caiuma no-fermentada. Eles nunca se chamava uns aos outros de tawari, o que seria um absurdo, dada sua histria recente. Os visitantes, ento, foram tratados como parentes, o que no significa que sempre se comportassem como era de se esperar de parentes. Durante sua estadia em Massap, eles caaram ou pescaram atividades que os parentes visitantes costumavam desempenhar com seus anfitries e em benefcio deles. Em vez disso, fixaram-se na aldeia, e esperaram que aquels que os recebiam pescassem e cassassem por eles. Os anfitries, por sua vez, tambm no agiram de acordo com que prescreveria um ritual Hori. No s no hospedaram as visitas em suas prprias casas, como tambm, e pelos mesmos motivos que os visitantes, no procuravam comida. Alguns Kanamari de Massap me contaram que sentiam que os que vinham de outras aldeias, e que os visitavam com freqncia, tambm deveriam caar e pescar para fornecer comida a todos. Mais que isso, os anfitires evitaram obter comida, tanto derivados de caa quanto da lavoura, durante o perodo de vacinao. Uma vez que suas visitas eram parentes, os alimentos teriam de ser compartilhados, como costume se fazer entre parentes, e, tendo em vista o inchao temporrio da populao da aldeia ento, no teriam dado conta de alimentar suas prprias famlias. Tanto trabalho, eles lamentavam, resultaria, no fim das contas, em pouca comida para suas crianas, enquanto carne seria dada a pessoas que nada faziam. Um homem fez de tudo para esconder o peixe que conseguiu durante o dia para evitar ter de reparti-lo; outro se embrenhou por um caminho mais longo, que contorna o vilarejo por trs, a fim de que no fosse visto o macaco-aranha que caou. Havia uma tenso velada entre os visitante, que esperavam ser providos de comida, como nos rituais Hori, e os anfitries, que achavam que os

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estrangeiros tambm deveriam ajudar na obteno de comida para todos, conforme deveria se dar quando parentes visitam uns aos outros. Este o problema de um Hori sem tawari. Reclama-se de que as pessoas no procuram comida ou que no a compartilham e h ambigidade em relao s expectativas de quem teria a obrigao primeira de buscar alimentos. O que possibilitou o acontecimento de um Hori como esse o fato de ter sido promovido pela Funasa. A organizao de Sade intimamente associada Funai. At 1999 era a Funai a responsvel por oferecer cuidados mdicos, e, mesmo depois de ento, os Kanamari tendem a associar o Chefe de Posto com a enfermeira da Funasa, uma vez que ambos moram perto e partilham sua comida. Para que o Hori se d preciso que haja presena de chefes, e, no caso em questo, ficou claro que esse papel coube aos brancos ligados Funasa e Funai149. Por esse motivo, os Kanamari reclamam (com razo, claro) que deveriam ser os representantes federais a trazer comida para eles, ou, no mnimo, a supri-los de munio e anzis para que possam, por conta prpria, alimentar a hiperpopulao da aldeia durante os encontros. Como resultado dessas ambivalncias, essas reunies, promovidas pelos brancos, so ansiosamente antecipadas e, em seguida, menosprezadas depois que as pessoas retornam s suas aldeias. No havia comida, a aldeia estava suja, ningum faz trabalho algum so reclamaes comuns de se ouvir quando os Kanamari voltam para casa. Essas pessoas so preguiosas, elas vm aqui e roubam de ns e tudo o que elas fazem falar sobre ns nossa revelia so comentrios sussurrados por anfitries que ficam. Esse tipo de opinies maliciosas provavelmente tambm era comum nos Hori do passado, mas, ento, era pronunciado quando os tawari estavam distantes, e no se veriam por um tempo. Agora, aps os casamentos que ocorreram ao longo da histria, eles voltaro a se ver em breve, e ento agiro como parentes entre si. Relaes escalares no Itaqua Para encerrar este captulo, quero agora voltar-me para as relaes entre as vrias aldeias menores do Itaqua e Massap, particularmente no que diz respeito ao idioma de comprar (oma) que caracteriza as interaes com a Funai em suas representaes locais: Poroya e o Chefe de Posto. Farei isso, mais uma vez, por meio da comparao das relaes
Hori geralmente exigem dois chefes, um de cada subgrupo, e um cenrio para que ocorram. Mas um chefe era sempre o anfitrio, e o Hori era considerado como sendo dele. Vacinaes, de todo modo, no eram verdadeiros Hori, mas encenaes do que essas cerimnias seriam, reunies mimticas promovidas pelos emissrios do poderoso e distante chefe.
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que se do nas aldeias e das que se configuram na maloca, bem como as que se do entre as duas. Isso ser ilustrado com a comparao entre uma aldeia, Bananeira, e o modo como ocorre a distribuio de comida e mercadoria em relao a Massap e dentro dela. Em resumo, proporei que interaes dentro das aldeias podem apresentar certa constncia entre modelo do passado e a realidade, mas aquelas entre aldeias e entre as aldeias e Massap tornaram-se enviesadas, estruturando-se em idiomas de troca e compra que no deveriam caracterizar o cenrio da bacia fluvial. Minha opo por Bananeira como exemplo comparativo requer algumas justificativas, porque uma aldeia atpica de acordo com os padres do Itaqua. Pode ser o nico assentamento que tem uma nica pessoa em posio anloga, seno idntica, quela de chefe da aldeia no modelo tradicional. Dyumi no chamado de warah por pessoa alguma, s por cacique, mas, contrariamente ao que acontece em outras comunidades, ele nico e ningum questiona seu papel. Bananeira tida como sua aldeia, e os habitantes dali podem ser designados de os Dyumis (Dyumi hinuk), ou, menos freqentemente, a gente de Dyumi) (Dyumi nawa tukuna). Durante os quatro anos de meu trabalho de campo, a populao da aldeia permaneceu estvel, entre 20 e 30 pessoas, o que a tornou grande suficiente para ser ao menos parcialmente capaz de se reproduzir por conta prpria150, e pequena o suficiente para que a maioria das pessoas fossem parentes verdadeiros, ou ao menos para que continuassem se extabalecendo como tal. Bananeira tida como uma aldeia em que os habitantes vivem com parentes (wihnim to), que o ideal para um assentamento Kanamari. A maior parte dos habitantes tinha parentesco prximo com Dyumi: sua mulher e os irmo s dela; sua sogra e o marido; seus filhos os maridos/esposas deles. Enquanto Bananeira no fosse anfitri de visitantes, a aldeia funcionava serenamente seguindo as ordens de Dyumi. Ele ordenava (nobu) que as pessoas caassem, que limpassem o ptio da aldeia e organizassem o trabalho coletivo em uma roa. As roas ao redor de Bananeira se assemelhavam muito s que descrevi como sendo as do passado. Um grande pedao de terra ligado a Dyumi e subdividido em lotes menores para cada famlia ao menos cinco na poca. Os caadores sempre levavam parte ou toda a caa para a casa de Dyumi, onde os homens tiravam o couro da carcaa e as mulheres faziam / produziam carne. Essa carne, ento, era dada crua s famlias, mas muitos optavam por comer na casa de Dyumi. Pela
Ser grande suficiente para se reproduzir, ao menos parcialmente, por conta prpria, no significa que era exatamente assim que funcionava. Dois dos trs casamentos que ocorreram em Bananeira entre 2002 e 2006 foram contrados com pessoas de outras aldeias; o terceiro se deu entre pessoas cujas famlias eram coresidentes na poca, mas a famlia do noivo, hoje, j se mudou para outro lugar, deixando-o com sua mulher e sogros.
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manh, refeies coletivas em sua casa precediam as atividades cotidianas. Grande parte das mercadorias que a aldeia obtinha, por meio da Funai e da venda de artesanato em Atalaia do Norte, era distribuda entre todos. Havia reclamaes, claro, sobretudo de uma famlia mais perifrica, mas acredito que seja justo dizer que as acusaes de avareza eram poucas em Bananeira. Ou seja, o ambiente se assemelhava muito s descries das aldeias tradicionais. Massap era diferente. Muito grande para operar como uma unidade singular, era o lugar das inmeras divises internas que apartavam clusters de parentes prximos, como os mapeados para 2002. Esses clusters tinham roas separadas, situadas a certa distncia umas das outras, e se mantinham isoladas das outras onde se fizesse possvel. A casa de Poroya prximo margem do Itaqua, cercada de casas de seus filhos, seus esposos, sua ZD e o esposo dela, alm da famlia de um Mutum-dyapa que Poroya designava pelo termo BS (hiwampia). Monte acima dali ficavam os Jap-dyapa, que poca incluam Dyumi, que se preparava para partir para Bananeira. Esses grupos se mantinham apartados de outras formas. Trilhas de caa conduziam a direes distintas e algumas mulheres preferiam lavar roupas e louas em partes diferentes do rio. Essas divises durante os perodos de trabalho ocultavam uma srie de atividades que se faziam em conjunto (da-wihnim), como jogar futebol e conversar tarde beira do rio. E se o trabalho mantinha divises, os produtos gerados eram geralmente compartilhados, mesmo que relutantemente. Mulheres iam s casas onde havia comida disponvel para pegar sua parte da caa, e se havia fartura de comida na casa de Poroya, as pessoas de outros clusters apareciam para serem servidos de uma refeio preparada por sua mulher. Essa sociabilidade e evitao gnericas significam que organizar grupos de trabalho coletivo em Massap tarefa desanimadora. No havia chefe de aldeia l, apenas Poroya e, ocasionalmente, o Chefe de Posto da Funai. Se, em Bananeira, o trabalho era realizado em conjunto (da-wihnim), em Massap era quase sempre feito para Poroya ou para a Funai (Poroya/Funai n-ama). Por esse motivo, Funai, Poroya ou ambos tm de pagar os Kanamari por seu trabalho de ajudar a limpar as grandes roas, cortar a relva que se espalha pela aldeia ou de garantir a limpeza do local. Eles usam o termo em portugus pagamento ou, com menos freqncia, ohunhuk, em Kanamari, para expressar a contrapartida que requerem em troca de seu trabalho. Em termos gerais, isso no difere de como era a situao no passado imaginado. Em ambas as instncias, o trabalho realizado por pessoas que se aglomeram em torno de uma maloca e h redistribuio de bens. Mas no passado, dizem os Kanamari, esse trabalho teria sido feito em nome do warah, que inclua a eles

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todos; teria sido iniciado e coordenado pelo chefe do subgrupo em pessoa, enquanto hoje as pessoas geralmente tm de exigir retribuio em vez de serem providas do que deveria ser dado a elas. Antes de analisar o relatado, vale a pena questionar se a comparao entre Massap e Bananeira possvel. Parece que Massap feita de um conglomerado de Bananeiras, muitos clusters familiares que so como aldeias, mas que moram prximas umas s outras. Isso no de todo uma inverdade, e o fato em si de Bananeira ser majoritariamente composta de pessoas que deixaram Massap em algum momento de 2002 reforaria essa impresso. De todo modo, Bananeira est imersa no conjunto de aldeias Jap-dyapa que fica rio abaixo, uma unidade comparvel em tamanho a Massap, e quando a situamos em relao aldeia vizinha, Remansinho, alguns pontos interessantes surgem. H laos de parentesco prximos entre Bananeira e Remansinho. Um dos caciques desta ltima, Joo Pidah, casado com a WFBD de Dyumi, conseqentemente a Z de sua mulher. No obstante, eles chamam um ao outro pelo termo que designa cunhado (ibo), uma vez que no reconhecem um parentesco prximo entre si. Visitas entre as aldeias se do regularmente, mas raramente so simples ou tranqilas. Ambos se acusam mutuamente de roubarem e de serem varos151, e menosprezam a aldeia do outro. Remansinho suja ou Bananeira to cheia de mosquitos que nada conseguimos fazer so insultos comuns. Se caiuma azeda for servida quando os dois grupos se encontram, as tenses chegam ao ponto de ebulio, e h ocasionalmente brigas fsicas. Mais de uma vez eu vi pessoas de uma das duas aldeias passarem pelas outras sem parar a canoa (hiri), um sinal inequvoco de que as relaes esto azedas. Entre Remansinho e Bananeira, poucas coisas so dadas. Em vez disso, quando se encontram, trocam (hom) mercadorias e, ocasionalmente, produtos agrcolas. Por meio dessas condutas, as relaes entre os dois geralmente assumem o contorno de interaes entre tawari, e essas acusaes de avareza tm de ser entendidas a partir dessa perspectiva. Ao mesmo tempo, habitantes de ambas as aldeias viajavam para Massap para comprar coisas da Funai e de Poroya. Era muito comum, enquanto morei em Massap, que pessoas de todas as aldeias do Itaqua viessem at ali para comprar tabaco ou acar do Chefe de Posto. Quando permaneci em Bananeira, Arabona passou uma semana inteira procura de tracajs que ele levaria a Poroya para comprar um motor, e quando deixei o campo, em

Remansinho existe h mais tempo que Bananeira, e Joo Pidah disse para Dyumi que proveria sua aldeia de gneros alimentcios enquanto estivesse em construo. Dyumi diz que isso nunca se deu, e as pessoas das duas aldeias dizem que os habitantes da rival passam fome. Sempre que a gente de Remansinho visitava Bananeira, ou vice versa, me diziam que os forasteiros vinham porque estavam com fome.
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2006, o cacique de Remansinho preparava uma canoa para que ele tambm a pudesse usar para comprar um motor. Sugeri, acima, que essas relaes, em que as coisas eram levadas aos funcionrios da Funai para se obterem outras coisas, eram anlogas forma que um subgrupo adotava para fazer com que o chefe o alimentasse na maloca: a comida ia de encontro ao chefe, e mercadorias ocidentais eram dadas em retribuio. No entanto, h duas diferenas bvias entre o que ocorre hoje e o modelo de endogamia do subgrupo. A primeira que essas transaes no se expressam no idioma do dar, em vez disso devem ser compradas; a segunda que comida que preenche a necessidade pessoal (ayuh man) e mercadoria ocidental parecem ser dois tipos bem distintos. No consegui encontrar outro significado para a palavra oma seno o de comprar. Os Kanamari em Atalaia do Norte, por exemplo, freqentemente me pediam dinheiro para comprar (oma) po ou refrigerante. Quando eles compravam algo de Poroya, ele teria de pagar pela comida ou pelo trabalho deles. J vimos que pagar se traduzia pela palavra em portugus pagamento, ou por ohunhuk. Esse termo significa vingar-se, e comum em lnguas amerndias que haja uma superposio, seno uma congruncia, entre as idias de pagar e de vingar-se. Alm disso, conforme demonstrou Fausto (2001, 322-6), isso implica no um cancelamento da dvida, mas antes a predominncia de uma forma de desequilbrio que revela uma assimetria. A Funai estava certamente a par disso. Citei, acima, como seus funcionrios tentavam convencer Poroya a no gastar seu salrio comprando coisas para os Kanamari. Mas o que mais desanimava os funcionrios da Funai era a freqncia com que Poroya comprava produtos a preos inflados. Certa vez, por exemplo, ele comprou de um Kanamari dois remos velhos e usados que nem valeriam dez reais em Atalaia do Norte por um tocador de CDs novo, que custou mais de R$ 200, e que ele adquiriu gastando seu salrio. No somente a Funai que observa isso, os Kanamari tambm esto cientes desse fato. Eles apreciam o valor monetrio dos itens que eles cobiam, e quando vo cidade, guardam seu dinheiro para comprar essas peas, tanto quanto isso seja possvel. No entanto, no assim que funcionam as transaes que estabelecem com a Funai. Toda vez que o Chefe de Posto estava prestes a partir, ele avisava aos Kanamari com muitas semanas de antecedncia, para que dessem a ele tudo o que queriam vender em Atalaia do Norte, e para que lhe dissessem o que gostariam de comprar com seus produtos. Os Kanamari davam ao Chefe de Posto, ento, por exemplo, um cacho de bananas, que eles sabiam que no seria comprado por mais de R$ 3,00 na cidade, e pediam que lhes fossem trazidos vinte

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quilogramas de acar, que sabiam que custavam muito mais que aquilo, aproximadamente R$ 30,00. Esses tipos de transao eram comuns, e apesar de o representante da Funai explicar aos Kanamari que no poderia fazer a compra, no se pode dizer que estritamente verdade que o rgo nunca operou de acordo com os pedidos dos Kanamari, porque Sab dava a eles bens em troca de nada, e Poroya compra os produtos deles por um preo muito superior ao que valem. Os Kanamari estabeleceram, assim, uma assimetria entre si mesmos e os chefes poderosos, comprando mercadoria destes. No acho que essas transaes possam ser explicadas se recorrermos possvel ingenuidade Kanamari ou s suas tentativas de explorar os brancos que consigo trabalham. Eles tm estado envolvidos na economia de aviamento h muitos anos, e eles conhecem o preo das coisas e sabem que precisam guardar dinheiro para obt-las. Alm disso, as transaes que engendram com brancos que no so da Funai, na cidade, costumava se dar de um jeito diferente: eles perguntavam o preo dos bens e pagavam por eles com dinheiro, e no com produtos vegetais, caa ou artesanato. Em verdade, preciso considerar a relao disso com a economia de aviamento e o acesso a mercadorias que ela gerava. Enquanto Ioho era vivo, era ele, me disseram, quem obtinha as mercadorias dos brancos e as distribua. Os Kanamari, ento, no compravam produtos dos brancos; era Ioho que o fazia, juntando as coisas que recebia deles. Argumentei nos captulos anteriores que isso permitiu que os Kanamari vivessem em uma tangente economia do barraco. Apesar de isso ter certamente suscitado mudanas, a sociedade Kanamari conseguiu se adaptar ao fazer com que Ioho singularizasse os vrios bens que lhe foram dados e os trocasse com os brancos. Agora, todavia, Funai o nico warah que eles tm, e por meio da compra de produtos do warah que algumas aldeias, como Bananeira, mantm sua existncia calma e pacfica. Seus chefes no mais os alimentam, conforme fizeram outrora os chefes dos subgrupos, mas seguem mantendo uma relao assimtrica com os Kanamari, ao permitir que obtenham os bens que desejam. De fato, gostaria de concluir apresentando algumas tentativas de explicar por que os Kanamari desejam tais bens, ou, ao menos, por que esse itens teriam se tornado uma parte to importante dessa forma transmutada de relacionamento com o warah. Os Kanamari tm uma palavra genrica para mercadorias ocidentais, que tambm inclui gneros alimentcios como acar, sal e caf. Eles os chamam wara, que s vezes adquire a pronncia de warah. Aos meus ouvidos, essa palavra soa exatamente igual que designa chefe/corpo/dono. Ainda no compreendi inteiramente o papel da aspirao final do termo, mas ela no parece alterar o significado da palavra. Me parece, em vez disso, ser

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uma funo morfofonolgica. Quando peo a um Kanamari para dizer meu chefe, ele dir ou i-warah ou i-wara, mas quando a palavra inserida em uma sentena, sempre se torna warah. O mesmo ocorre com mercadoria. A principal diferena entre os termos chefe/corpo/dono e mercadoria reside nas construes genitivas. Enquanto chefe/corpo/dono exige um prefixo relativo a um pronome pessoal do tipo inalienvel, (i-warah, por exemplo), minha mercadoria dito usando-se o pronome possessivo do tipo alienvel atya wara(h)152. Pode ser esta a razo para que os Kanamari negassem que as duas palavras eram uma. Muitas vezes diziam ambas em seqncia, incorporando a clusula genitiva, de modo que eu pudesse ouvir a diferena. Alm dessa diferenciao, no consegui ouvir qualquer outra. No tenho escolha seno concordar com os Kanamari em que as palavras so distintas. No entanto, continua sendo curioso que a palavra para mercadoria e para chefe/corpo/dono sejam similares. Alm disso, h uma relao lgica entre a forma como a Funai distribui mercadorias e como o chefe alimentava seu subgrupo. Essa relao lgica no deve, todavia, nos cegar no sentido de virar uma diferena clara. Se o chefe do subgrupo alimentava os Kanamari por meio de comida que eles mesmos levavam para ele e o ajudavam a cultivar, a maior parte do que a Funai distribui vem da terra distante e misteriosa de Braslia, onde reside o verdadeiro poder dos brancos. Encurralados entre chefes de aldeias que se tornaram demasiadamente difundidos e personificaes parciais de um lder muito poderoso, os Kanamari acharam um espao para se tornarem parentes enquanto estabeleceram algumas diferenas entre si. Que isso se faa por meio do mesmo processo que capacita os brancos a estabelecerem cidades e fazerem de si mesmos parentes tem implicaes importantes, que s se esclarecero quando considerarmos a criao do mundo presente no mito da Viagem de Tamakori. Mas isso ter de esperar at o captulo cinco; por ora, focarei as precondies mticas desse mundo.

A relao entre as formas possessivas alienvel e inalienvel, em Kanamari, podem nada ter a ver com o que sugerem os nomes, e meu uso das duas palavras reflexo de seu uso difundido na literatura. Queixals (n.d.2), em uma comparao entre Kanamari-Katukina e outras lnguas, sugeriu que, a partir de uma perspectiva lingstica, a diferena entre os dois pode ser entendida em suas relaes com a valncia verbal, em vez de por meio de recurso idia extra-lingstica de possesso.
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Parte II: Corpos Mticos

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4 A Morte do Jaguar e a Queda do Cu Antigo

No incio do captulo um, deixei explcito o fato de que a histria dos Kanamari revelaria o movimento oposto quele narrado no mito. Subseqentemente, vimos que os Kanamari viviam inicialmente com corpos de parentes que eram circunscritos geograficamente no interior das bacias dos rios, passando por uma srie de migraes nas quais esses corpos se tornaram misturados, fazendo com que eles se deslocassem de suas aldeias em direo aos brancos, at que, finalmente, puderam se recriar numa nica bacia de rio, mesmo que agora eles tenham que viver de maneiras diversas ao ideal postulado no passado. A Histria, pois, levou-os da descontinuidade entre corpos de parentes continuidade entre estes corpos no presente. O presente captulo e o seguinte vo descrever o movimento revelado no mito, que levou os Kanamari de um mundo contnuo a um mundo descontnuo. Trata-se, assim, de delimitar um processo que o inverso quele que acabei de descrever. Esta mudana de orientao no mera retrica expositiva, pois os mitos Kanamari narram precisamente como o modelo da endogamia de subgrupo passou a existir. Eles o fazem situando as precondies desse modelo dentro dos processos mesmos que criam seu entorno, no distinguindo entre a emergncia dos subgrupos e a do mundo que os contm. Os mitos contam como o mundo tornou-se o que , composto de unidades discretas que incluem os subgrupos Kanamari que ora estruturam suas vidas, atravs do modelo de endogamia do subgrupo, at a chegada de Jarado. Pretendo mostrar, em suma, de que modo, no comeo do mundo, quando o Cu Antigo arriou por cima da terra, tudo estava contido por uns poucos Jaguares. Uma srie de mitos procede por descrever como este contnuo-Jaguar foi destrudo, fragmentando-se em unidades menores e mais manejveis. Tais unidades assumiram vrias formas, uma das quais a do subgrupo. O colapso do Cu Antigo destrudo em um momento de irresponsabilidade reduziu largamente a onipresena do Jaguar, dando origem a uma configurao da qual grande parte do mundo presente foi extrada. Posteriormente, quando o Criador Tamakori e seu irmo Kirak empreenderam uma longa viagem pelo Juru, os componentes finais do mundo foram estabelecidos. O que era puro fluxo, esvaindo-se dos

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Jaguares-continentes, tornou-se estabilizado pelas aes de Tamakori, e o palco estava assim montado para a histria seguir seu curso. A sinopse acima oculta uma caracterstica destes mitos que deve ser explicitada antes que eu possa prosseguir. Eu vim mostrando como os Kanamari conceitualizam sua histria por meio de uma srie de tempos ou pocas que se sucedem uns aos outros. Na medida em que tentava dar sentido aos dados apresentados nesse captulo, eu supus que poderia situar estes mitos em um tempo equivalente, talvez um Tempo do Jaguar ou um Tempo do Cu Antigo. Os Kanamari, entretanto, que fazem ntidas distines entre os trs tempos histricos e os personagens que os possibilitaram, no sentem necessidade de enumerar uma poca equivalente para esses mitos. Enquanto eles parecem ter ocorrido em um passado distante, que precede a chegada de Tamakori, eles no so nem temporais nem tampouco contm referentes geogrficos precisos. Ao invs disso, eles se situam em um mundo que continua vindo a existir, fora da histria e alm do tempo. No entanto, tambm verdade, como notei no captulo um, que a histria dos Kanamari, ou ao menos as maneiras pelas quais ela narrada atravs do conceito de tempos, revela virtualidades sociais. Ao me contar suas histrias, os Kanamari me contavam sobre o desejo de viver com os parentes e sobre a impossibilidade de faz-lo. Neste sentido, proponho que os mitos que eu estou para narrar fazem, a seu modo, a mesma coisa, ao revelar como os parentes foram criados, como eles foram estabelecidos nas bacias dos rios e os tipos de relaes que devem caracterizar a vida, tanto no interior como atravs de cada corpo de parentes. No captulo seguinte, quando analiso o mito de Tamakori, que tambm seu mito da histria, o cenrio estar montado para um mundo constitudo atravs do modelo da endogamia de subgrupo153. Finalmente, esses mitos no so apenas sobre possveis maneiras de constituir corpos sociais, mas tambm sobre as maneiras pelas quais a vida humana levada a cabo em um mundo perenemente dividido por foras de agregao e desagregao em todos os nveis: a pessoa, a aldeia, o subgrupo. Neste sentido, os mitos do Jaguar no se encerram na sua narrao, mas delineiam um potencial do mundo. Os mitos, em outras palavras, esto sempre presentes. Em um Modo Jaguar

O leitor deve ter em mente que, se foi possvel narrar a mudana deste modelo em diferentes formas sociais ao longo do tempo, para entender o Tempo de Tamakori seria preciso traar seu reverso, investigar suas precondies. Retornarei a esse ponto no encerramento do captulo cinco.
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Nesta seo, definirei o que significa Jaguar para os Kanamari. Meu primeiro passo delinear os contornos externos do Jaguar, aquela sua parte que penetra atravs da qualidade difana do discurso (Urban 1996, 71). Isto vai requerer que eu extrapole o que os Kanamari dizem sobre o Jaguar de modo a deduzir uma forma-Jaguar sobre a qual eles no falam ou no podem falar. No entanto, eu no tenho outra opo exceto a de recompor esse Jaguar a partir de seus fragmentos, para tentar perceber aquilo sobre o qual os Kanamari so, em grande parte, silenciosos. Passo, em seguida, a analisar dois mitos que lidam especificamente com personagens-Jaguar e sua morte. Finalmente, mostrarei como a destruio desses Jaguares afetou o mundo-em-formao. Sendo situado pelo Jaguar Os mitos Kanamari so habitados por uma multido de personagens-Jaguar (Pidah). Eles podem diferenciar estes seres do felino (Panthera ona), chamando os primeiros de Pidah Kidak, Jaguar Antigo154. Mas isso uma exegese, uma explicao para o antroplogo, e na verdade muito mais difcil confundir os dois. Eles no so congruentes e os jaguares de hoje so plidos reflexos dos Jaguares do passado. H dois princpios inter-relacionados que compe os Jaguares. Em primeiro lugar, eles representam pura fora predatria raiva (nok), avareza (nihan) e solido (padya) e so, assim, a anttese do mundo que os Kanamari desejam para si. Todo o trato com o Jaguar termina mal, para o Jaguar ou para aqueles que interagem com ele, porque a nica relao possvel com esse tipo de ser a guerra. Este aspecto do Jaguar faz dele um agente de movimento. Mas, em segundo lugar, e ao mesmo tempo, o Jaguar o mestre (-warah) de tudo, uma qualidade que atrai os Kanamari, ainda que tambm os assuste (-yanimbu). A maioria da mitologia Kanamari do Jaguar concerne a como, por meio de uma srie de confrontos, o Jaguar cedeu seu domnio sobre o mundo. Como numa espcie de Big-Bang, o universo primordial emergiu comprimido no corpo (-warah) do Jaguar e, atravs de repetidos ataques a este corpo, comea a esvair-se dele, tornando-se sucessivamente menos Jaguar (Viveiros de Castro 2001; 2004). importante ressaltar que o Jaguar no apenas comunica personagens com esse nome, mas uma qualidade do mundo que estes personagens habitam. Embora os Kanamari possam exprimir aspectos desse mundo nos mitos que contam, h aparentemente um limite para aquilo que pode ser dito, ao menos na lngua Kanamari (tukuna koni). Na falta
Ao longo desta tese, sempre que eu escrever jaguar com um j minsculo, estarei me referindo ao animal; Jaguar com o J maisculo far referncia aos Jaguares mticos e ao mundo que eles contm.
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de palavras para comunicar as particularidades desse perodo ou para capturar algumas delas os Kanamari freqentemente apelam para uma lngua estrangeira. Na minha presena, esta era, usual mas no exclusivamente, o Portugus. Antigamente e Primeiro so como eles normalmente comeam a falar desses tempos; antigamente pode ser acompanhada do coletivizador hinuk, significando aqueles de muito tempo atrs. H palavras Kanamari que poderiam ser usadas nesses casos. O termo mowarahi que, como j vimos, refere-se a ancestrais sem nome que morreram h muito tempo atrs, freqentemente um sinnimo para Antigamente hinuk155; e a partcula amtoninim ou amtobowa, inserida aps os verbos, situa uma narrativa e seus personagens prximos ao mundo do Jaguar, mas os Kanamari preferem usar palavras em Portugus, como se as suas fossem inadequadas para expressar o intervalo entre a sociedade que eles pretendem criar e aquela implicada nesses mitos. Eles tambm utilizam a palavra cultura para se referir ao modo de vida implicado no Jaguar. O Jaguar era a cultura daqueles de muito tempo atrs (Antigamente nawa cultura toninim Pidah anim), eles me diziam156. A outra lngua que eles utilizam a lngua do Jaguar (Pidah Koni). At onde eu sei, esta lngua no pode ser falada, devendo ser cantada157. Quase todos os mitos Kanamari contm canes, e Jaguar tambm designa uma classe de canes consideradas muito antigas, dos tempos mticos. H duas situaes nas quais elas aparecem durante as narrativas: ou um personagem de um mito, Jaguar ou outro, comea a cant-las; ou ento elas so cantadas em momentos apropriados no contexto da narrao de um mito, pontuando-a e sintetizando-a. Neste ltimo caso, elas no precisam ser cantadas por personagens-Jaguar, mas permanecem sendo, no entanto, chamadas de cantos-Jaguar (Pidah nawa waik). O que os narradores freqentemente dizem que o canto foi originalmente entoado por outro personagem, mas que o Jaguar o ouviu, aprendeu e passou a cant-lo tambm. Na verdade, a relao provavelmente mais complexa, pois no preciso haver um personagem especificamente designado como Jaguar no mito para ouvir a cano. Em certa medida, todos os personagens no mito so Jaguar ou podem

Os Kanamari geralmente usam o advrbio antigamente como um nome, querendo dizer algum de muito tempo atrs. 156 O uso de palavras estrangeiras no tem nada a ver com tornar a histria inteligvel para mim. Os Kanamari usam essas palavras quando falam entre si, e eles no utilizam outras palavras correntes do Portugus nas suas conversas comigo. O uso de uma lngua estrangeira um modo importante de tornar o Jaguar inteligvel para eles prprios, e no apenas para mim. 157 Pidah-koni similar ao Kanamari, mas possui uma estrutura sinttica diferente e palavras trocadas (koni banimahik), que conferem a elas sentidos diversos. Estes sentidos so, em termos gerais, acessveis a todos os Kanamari, e suas interpretaes ou glosas no diferem, no todo, daquelas dos xams (baoh) ou cantores rituais (-nohman).
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assumir uma qualidade Jaguar, uma vez que ele no denota um ser mas, antes, uma potncia de todos os seres. Segundo Fausto:
As a default condition, every species potentially has its own jaguar-part, sometimes hypostasized as the species master. [...] Among the Wayana, for instance, the basketry pattern squirrel is said to represent not only a squirrel (mer) but also a hyper-squirrel (merm), which is also a supernatural jaguar (van Velthem 2001, 315) (Fausto no prelo 48. n. 24).

De fato, no h nem mesmo necessidade de que haja um personagem que cante, e a cano pode simplesmente emergir, em um momento conveniente da narrativa, porque os Jaguares permeiam o mito mesmo quando no esto diretamente implicados. Os cantos, pois, so Jaguar e o termo normalmente designa, ao mesmo tempo, personagens e canes. Nem os mitos nem os cantos do Jaguar formam um todo coerente158. Embora todos os mitos que eu examino nesta seo mencionem um ou mais personagens chamados Jaguar, no se deve supor que eles esgotem um corpus de Mitos do Jaguar, nem que outros mitos, nos quais tais personagens no so referidos, no devam ser considerados ao lado daqueles. Enquanto conjunto, os Kanamari se referem s narrativas que estou considerando nesse captulo como mitos do Cu Antigo (Kodoh Kidak nawa ankira). Mas, em certo sentido, todos esses mitos so sobre o Jaguar, uma vez que este o estado a partir do qual sua qualidade derivada. O quanto este potencial diferentemente manifesto nos e atravs dos diversos personagens mticos, um corolrio do fato de que o Jaguar era a cultura daqueles de muito tempo atrs. Mas tal afirmao deve ser entendida em toda sua polissemia, pois em seus prprios limites esta cultura no posta em palavras, mas cantada. A msica pode, com efeito, ser uma das principais definies da idia de cultura para os Kanamari. Eu no me deparei muito com a palavra cultura fora das discusses dos tempos mticos. Funcionrios da Funai e da Funasa freqentemente usam a palavra ao falar das diferenas entre os Kanamari e seus vizinhos, sobretudo os Marubo. No entanto, exceto nestas circunstncias, a palavra no parece ter permeado seu dia-a-dia e os Kanamari do Itaqua no tm uma glosa em sua lngua qual poderiam recorrer para traduzir cultura, como o caso em outras partes da Amaznia (e. g. Gordon 2006, 90-1). Quando perguntei explicitamente por uma, eles me ofereceram tu am adik anim, ns somos desse

Os Kanamari se mostravam muito interessados em que eu gravasse tantos mitos e canes do Jaguar quantos fossem possveis, mas eles sempre me alertavam que estes eram infinitos e interminvei (hawak nyoimtu, interminveis) e que eu no deveria nunca esperar completar meu trabalho.
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jeito, apenas para, em seguida, dizer cultura nimbak, que pode ser traduzido por: cultura, na verdade. O conceito tambm aparece em certas reunies com a ONG indgena Civaja, na qual recebem a promessa de que sua cultura ser levada em conta na implementao e desenvolvimento de projetos que possam benefici-los. Em todo caso, os Kanamari explicitamente entendem cultura como significando seus cantos, entre os quais os do Jaguar159. Aps um desses encontros na cidade de Atalaia do Norte, eles se mostraram particularmente interessados em que eu gravasse algumas canes. Mas se essas canes so uma parte da cultura daqueles de muito tempo atrs, e tambm, em alguns contextos, sua cultura, ento a cultura , ao menos parcialmente, congruente com o Jaguar, e no com eles prprios (i. e. os Kanamari vivos de hoje). Ao ouvir algumas das canes do Jaguar reproduzidas em meu gravador, os Kanamari freqentemente comentavam: o verdadeiro corpo/dono do Jaguar (Pidahwarah tam). Vimos anteriormente que no h distino conceitual entre os personagensJaguar e suas canes: ambos so Pidah. Os cantos do Jaguar emergem do mundo mtico que eles explicam. Os Jaguares morreram, veremos brevemente, mas sua morte apenas resultou, de fato, num fracionamento de seus corpos; ela o processo pelo qual seu domnio sobre o mundo tornou-se difuso por meio de diversas pores de Jaguaridade. Um dos aspectos desses corpos so os cantos-Jaguar que os Kanamari cantam durante o ritual do devir-Jaguar (Pidah-pa). Ao cantar tais canes e falar a lngua-Jaguar, os homens Kanamari se transformam efetivamente em Jaguares enquanto dura o ritual. As canes so como que um resduo mtico do mundo cantado por suas letras, e cantando-as que os Kanamari colapsam os eixos do Jaguar e da humanidade, fazendo com o que o Jaguar se torne sua cultura. Isso similar ao processo de aquisio dos cantos-jaguar que Fausto descreve entre os Parakan, para quem as canes se originam nos sonhos com inimigos:
In offering a song, the enemy gives a part of himself, a jaguar-part so to speak. Now what is a jaguarpart? As I understand it, it stands for the capacity to hold a particular perspective on a relationship; that is, of occupying the position of a subject in a relation (see Vilaa 1992, 51). The songs therefore are packs of agency, quanta of intentionality, that can be transferred from the enemy to the dreamer. Of course, they are not an abstract pack of agency, which circulates as if it was some kind of generic energy. Each song has an owner and a history that starts with the dreaming event and ends with its ritual execution (Fausto 2004, 164-5). Eu no sei o que eles podem entender ao ter suas canes levadas em conta em projetos de desenvolvimento. Quero apenas ressaltar que isso o que eles entendem por cultura. Eles freqentemente contrastavam a variedade de estilos de msica vocal que eles conhecem com o que percebem ser a escassez destes gneros entre os grupos de lngua Pano.
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De modo semelhante, os cantos-Jaguar Kanamari, aprendidos a partir do mito, tambm tm um dono(Pidah nawa nohman; cantor Jaguar; ou simplesmente Pidah n-awarah, o dono do Jaguar) que os canta durante o ritual. Sua morte, no entanto, no resulta na execuo da cano, mas antes na sua socializao, na medida em que aprendida por todos160. claro ento que, assim como nossa cultura parte da cultura do Jaguar, tambm o mundo Kanamari parte do mundo do Jaguar, e uma parte de seus prprios corpos tambm vinculada ao Jaguar. Mas a coincidncia entre eles deve ser parcial e mediada. H outros modos Kanamari de ser, como narram os mitos que iremos acompanhar. O mundo mtico , pois, a cultura do Jaguar, e em seu limite est a msica. Mas mesmo a msica uma soluo imperfeita, como se ela fosse a dimenso externa do pensvel, os aspectos do Jaguar que podem ser expressos. Vimos que quase todos os mitos Kanamari contm canes canes que, simultaneamente, evocam verses sinpticas dos mitos e os livram de uma narrativa linear , mas as letras dessas canes, seno mesmo suas melodias161, restringem mais uma vez o pensamento, e o Jaguar permanece elusivo. Parece, pois, haver um limite para aquilo que pode ser dito sobre o Jaguar um limite que a msica e lnguas estrangeiras no so capazes de ultrapassar por completo. como se nas margens do mito restasse um Jaguar absoluto, definitivo de tudo, mas que no pode ser pronunciado, no por causa de alguma proibio em torno dele, mas por causa das inadequaes mesmas das lnguas. A contrapartida que o Jaguar que falado, que pode ser cantado, mesmo sendo o poderoso e onisciente Jaguar do tempo mtico, uma forma subtrada desse Jaguar primordial. Talvez isso seja para o bem, pois o mundo do Jaguar, mesmo aquele que inteligvel, desalentador. O tipo de sociedade que os Kanamari imaginam atravs dele antagoniza o mundo que eles tentam construir para si prprios, e, sendo assim, os mitos
Como vimos, este ritual age como o rito morturio final, no qual uma mecha do cabelo do falecido dada aos Jaguares e enterrada. Ao mesmo tempo em que torna o morto um ancestral sem nome, e uma parte da paisagem (capoeiras), esse ato faz tambm com que ele perca o domnio sobre os cantos-Jaguar que se tornaram associados a ele. As canes passam a ser, assim, disponveis para os vivos, particularmente para outros homens que possam querer se tornar um cantor-Jaguar, e cantadas em ritos morturios futuros. 161 No possuo dados, e sobretudo competncia, para analisar as melodias das canes Kanamari. Mas devo acrescentar que a maioria dos cantos-Jaguar podem ser tocados na flauta (honoam) ou mesmo assoviados. Lvi-Strauss j notara a capacidade que a msica tem de nos transportar dos pequenos intervalos da linguagem para um que, como uma mscara, confere ao indivduo um significado mais elevado (2005, 307; ver tambm 1999, captulo 5; para no falar de todo o modelo expositivo de O Cru e o Cozido, baseado numa analogia com a msica). Para os Kanamari, contudo, so as verses com letra as preferidas, aquelas que delimitam sua atividade ritual.
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pretendem explicar seu fim, e no deduzir o que este mundo foi um dia. Os Kanamari reduzem o Jaguar, eles o fazem pensvel; e extrapolando a partir dessa reduo que eles o conhecem, mesmo se eles no podem diz-lo. O Jaguar seu zero semitico: something that stands for what it is not (Wagner 2001, xviii). No saber o que no conforta os Kanamari e faz com que seja possvel falar dele. Uma imagem fornecida por Wagner talvez se aproxime do que pode ser esse Jaguar e de como, atravs dos mitos, sua possibilidade conjurada. O Lorde Vdico Indra, chefe do antigo panteo da ndia, era ...a pragmatic imaginer of world and divinity through the net of maya (illusion) cast about the world to give it a figurative form and content (2001, 12). Lorde Indra lanou ...his net of deception around the world in its motion, or as its motion. Esta rede subdetermina a terra, e atravs dos buracos da rede atravs da realidade trans-csmica que podemos inferi-la: the reality of the net comes down to the simple fact that you can only get into it... by trying to think your way out of it (ibid., 146). O Jaguar este pensar, e os Kanamari, sempre subdeterminados, so pegos em sua rede. Os Jaguares Mticos O que tudo isso revela de fato so as contradies inerentes em uma frmula global de incluso. Qualquer corpo que seja capaz de conter tudo no mundo apresentar uma capacidade predatria insupervel. A mitologia Kanamari comea, ao contrrio, com uns poucos Mestres-Jaguar, num tempo em que o mundo ainda existia em perptua transformao, mas recebeu uma forma estvel por meio deles. O que os mitos do Jaguar, ento, se propem a contar como estes corpos nefastos deram origem a outros mais manejveis. Dois mitos serviro como exemplos. O Jaguar era o Mestre dos Peixes (dom-warah) e vivia bem distante rio acima162. Um dia, o Ancestral Soc-Boi (Paiko Honoru) foi pescar. O Jaguar deixou o Soc-Boi pescar, aps o qu este ltimo fugiu, temendo que o Jaguar se voltasse contra ele. E, de fato, no caminho para casa, ele escuta o som hi, hi, hi do Jaguar e corre, temendo por sua vida. De volta aldeia, seus cunhados ficaram impressionados com o peixe que ele tinha pego e quiseram ir tambm rio acima, mas ele os alertou que no fossem: no, vocs no

Como tpico nos mitos de um tempo em que o mundo ainda estava sendo feito, no h referncia sobre qual rio se trata, embora a direo do seu curso seja importante. Isto vai de encontro s histrias Kanamari de tempos mais recentes como as de Jarado e Sab que so repletas em especificaes geogrficas. O nico rio que s vezes explicitamente nomeado nesses mitos o Juru, por razes que se tornaro brevemente aparentes.
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conhecem o Jaguar. Ele toma conta dos peixes e vai matar vocs163. Eles aceitam, mas rio abaixo no h peixes, e eles voltam de mos vazias enquanto seu cunhado, o Ancestral Soc-Boi, sempre retorna carregado de matrinxs. Finalmente, eles ficam fartos daquilo e decidem ir tentar a sorte rio acima. O Ancestral Soc-Boi desperta e pergunta sobre seus cunhados a sua irm, que lhe informa sobre seu paradeiro. Neste meio tempo, o Jaguar fica com raiva dos cunhados do Soc-Boi, mata-os e come-os, pois eles no sabiam como arpoar os peixes. Soc-Boi decide ir com os irmos dos homens mortos para ving-los. Soc-Boi foi na frente negociar e argumentar com o Jaguar que, por sua vez, no demonstrava nenhum remorso pelo que havia feito. Os irmos dos homens mortos chegaram e imediatamente atingiram o Jaguar com uma flecha. Assim tambm o fez o Ancestral Soc-Boi. Eles mataram o Jaguar e partiram, retornando sua aldeia. Mais tarde, o Ancestral Soc-Boi retornou rio acima para pescar, mas j no havia nenhum peixe. Seu corpo/dono havia morrido e, assim, todos foram em direo rio abaixo. O corpo do Jaguar se tornou a seringueira, suas folhas caram no rio e se transformaram em peixes piau, suas sementes tornando-se peixes pacu. O narrador encerrou o mito explicando que por isso que a caa (bara) gosta da seringueira. Este ltimo ponto, concernente ao desejo da caa pelo corpo transformado do Jaguar, nos leva a outro mito no qual o Jaguar o caador mais bem-sucedido porque sempre sabe onde a caa pode ser encontrada. Ele vivia entre a gente-animal em sua aldeia e, certo dia, ele matou um homem sem nenhum motivo aparente, continuando a agir como se nada tivesse acontecido. Saiu novamente para caar e os filhos do homem morto decidiram segui-lo para se vingar. No caminho, eles ouviram o pssaro kopopo, com seu canto caracterstico: ayta ityagwa, atya ityagwa, atya ityagwa164. Os homens tentaram mat-lo, mas subitamente ele se revelou como sua av, que disse: meus netos, por que vocs tentam me matar? Eu s estou chorando por causa da morte do pai de vocs; vocs devem ving-lo. Ela lhes disse para irem encontrar o pssaro makiari, que lhes deu os ramos de um cip com os quais eles poderiam fazer uma rede. O pica-pau ento apareceu e os levou no ar at onde o Jaguar se encontrava. Eles armaram sua armadilha e, quando o Jaguar chegou, eles correram at ele com a rede, emaranhando-o tanto que ele ficou de ponta-cabea. Eles flecharam os olhos do Jaguar, matando-o, e levaram seu corao de

O gnero desses Jaguares no especificado, e eu utilizarei ento o pronome ele para referi-lo. O kopopo um pequeno pssaro no identificado. Seu canto soa como o termo Kanamari para meu genro (atya ityagwa: DH, ZS, m.s.; DH, BS, w.s.). O homem morto pelos Jaguares era o genro de kopopo que desde ento chora de saudades.
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volta aldeia, onde ento o cozinharam e comeram. No meio da noite, os homens acordaram arrotando e se sentindo mal por causa do corao do Jaguar. Eles decidiram ir olhar os ossos do Jaguar, no local onde eles o haviam matado. Mas chegando l, o Jaguar tinha virado um canam165. Ambos os mitos revelam a ambivalncia entre a violncia do Jaguar e sua funo warah. Tal ambivalncia impele a proto-humanidade a agir contra o Jaguar, eles prprios atuando de formas violentas e destruindo os corpos assustadores do Jaguar. Os mitos mostram como um corpo unificado se fragmenta em corpos menores que performam verses localizadas daquilo que o Jaguar fez globalmente. No primeiro mito, o Jaguar um dono dos peixes que se transforma nas seringueiras em torno das quais, dizem os Kanamari, os peixes se renem. A seringueira, cadver transformado do Jaguar, perde sementes e folhas que se tornam, respectivamente, os peixes pacu (Characidae sp.) e piau (Anostimadae sp.). No segundo mito, o Jaguar vivia com os humanos e era o caador mais bem-sucedido entre eles to bem sucedido que chega a caar um homem co-residente. Os humanos ento se vingam do Jaguar assassinando-o. Seu cadver se transforma num canam, que um local onde os animais de caa se renem. Em ambos os mitos, pois, a funo que objetificada num nico corpo se dissipa ao longo de uma srie de corpos equivalentes que executam a funo com uma capacidade atenuada. Seu domnio sobre a caa reduzido, e eles j no so capazes de acessar e situar a caa em um nico local. Eles agora o fazem em lugares muito diversos mas homlogos (i.e. seringais e canams), e agora apenas por perodos restritos, uma vez que os animais vo at eles para se alimentar e depois se dispersam novamente. Todos os caadores e pescadores que viajam a seus canams ou reas do rio ricas de hmus preferidos so diariamente relembrados disso, em sua longa e incerta espera que a caa e os peixes retornem a seu corpo/dono. Mestre(s) dos Peixes No mito do Ancestral Soc-Boi, o Jaguar o Mestre dos Peixes e, se certas restries forem observadas, possvel (mesmo que no totalmente seguro) a ele obter o matrinx166. Um detalhe aparentemente insignificante a inabilidade dos cunhados do
Canam um termo regional, tambm conhecido como barreiro ou chupador em outras partes do Brasil. Eles so depsitos naturais de minrio periodicamente procurados pelos animais para obteno de sais necessrios, particularmente no auxlio digesto. 166 O soc-boi admirado na Amaznia por suas habilidades pesqueiras. Sua relao com o Mestre dos Peixes no pra por a, contudo. O Soc-Boi tende a se alimentar nos altos cursos dos rios, onde vive o Jaguar no mito e que, veremos adiante, so associadas com o mundo mtico e atemporal. Algumas espcies de
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Soc-Boi em obter sucesso na pesca faz com que o Jaguar os devore, empurrando essa precria aliana em direo guerra167. A morte subseqente do Mestre dos Peixes leva disperso de seus xerimbabos, como o faz a morte de qualquer corpo/dono, e agora os peixes esto espalhados, fazendo com que seja difcil encontr-los. O fato de que o jaguar aparea inicialmente como corpo/dono do matrinx (Brycon sp.), uma vez que so esses que o Ancestral Soc-Boi leva consigo aldeia, revela a natureza fractal do Jaguarwarah. Esses peixes so achados sobretudo nos principais cursos dos rios, mais do que em crregos menores, particularmente naquelas reas onde o rio fundo e de gua escura mais que sedimentosa, e onde no surgem praias na estao seca. Eles so, no entanto, conhecidos por viajar rio abaixo para desovar. Eles se alimentam de frutos e do pequeno peixe piaba (Curimatidae sp.), que os Kanamari chamam de dom tinim (peixe magro), que abunda tanto em quantidade ( o peixe mais comum encontrado no Itaqua) quanto em qualidade (h muitos diferentes tipos de peixes similares chamados dom tinim). A piaba vive majoritariamente na mesma rea habitada pelo matrinx, mas, ao contrrio deste ltimo, ela viaja nos meses de inverno para reas de gua mais sedimentosa, onde colocam os ovos, retornando posteriormente para reas mais altas do rio, ou para pequenos crregos. Disseram-me, em diversas ocasies, que o matrinx o corpo/dono (-warah) da piaba, pois eles vivem no mesmo lugar. O mito revela assim a seguinte srie fractal/corporal: Jaguar ? matrinx ? piaba. Ele implica num movimento que vai do um ao mltiplo: h um Jaguar, h muitos matrinxs e h infinitas quantidades e qualidades de piaba. Alm disso, eles indicam sempre esferas de mobilidade mais extensas. O Jaguar, que situa a todos, vive imutvel no alto curso. O matrinx nada ao redor dessas reas e em crregos, e a piaba vive nos crregos e se desloca ocasionalmente para o curso principal dos grandes rios, apenas para, mais tarde, retornar ao seu corpo/dono. Temos, pois, a srie homloga: fixo no alto curso do rio ? nadando ao longo dos principais fluxos de gua ? nadando em crregos e, em seguida, nos principais fluxos de gua. Cada movimento ao longo da escala tambm significa uma subtrao da funo predatria: partindo do Jaguar, o arqui-predador, passando pelo matrinx, que come a piaba, at chegar a esta ltima, que se alimenta principalmente de frutos e insetos168.
soc-boi (particularmente as variedades do soc-boi ferrugem) emitem um som similar ao de um rugido, que os Kanamari dizem parecer com o som hi hi dos jaguares. 167 Tuam Pidah anim... assim o Jaguar, diz o narrador. Presumo que com isso ele estivesse querendo dizer que os Jaguares so predispostos violncia e matam por nenhum motivo aparente. 168 A informao sobre o comportamento desses peixes foi obtida dos Kanamari, mas amplamente confirmada por outros estudos (Carneiro da Cunha et al 2002, 550). A nica diferena que, ao que parece, a piaba tambm come carne ou qualquer outra coisa ao alcance (ibid., 552), o que no foi o que os Kanamari me disseram.

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Note-se que, deixando por ora de lado a frmula predatria, esta escala replica aquela do modelo da endogamia de subgrupo. Os chefes de subgrupo so, em grande parte, imutveis, e associados permanncia da maloca, em torno da qual as aldeias gravitam. Chefes de aldeia, por sua vez, situam suas aldeias em crregos fora do rio no qual o chefe de subgrupo reside. As pessoas de uma aldeia so capazes de se deslocar por toda bacia do rio, se estabelecendo, dentro de certos limites, com novos chefes. Ainda assim, no h nada nesse modelo que permita conter o mundo como faz o Jaguar, comprimindo-o em seu corpo, situando-o em uma nica rea confinada169. Os chefes de subgrupo vivem em um mundo repleto de outros chefes de subgrupo, diferentes mas equivalentes, com quem mantm Hori. O Jaguar parece viver sozinho, rio acima, no muito interessado em receber vizinhos outros que o Ancestral Soc-Boi, e, mesmo nesse caso, de m vontade. Mas os mitos narram a morte desse corpo, que correspondia a uma parte do mundo. Ele deve, assim, ser entendido como movimento, como o processo pelo qual um corpo-Jaguar se torna muitas seringueiras, e um aspecto do mundo do Jaguar (um corpo/dono de dimenses quase inimaginveis) se torna um aspecto do mundo humano (os seringais). Conseqentemente, a morte do Jaguar que permite que os componentes do seu corpo efetuem a mobilidade traada nas sries acima. Antes de o Jaguar ser morto, no h peixes rio abaixo e os cunhados do Ancestral Soc-Boi retornam de mos vazias. Depois que o Jaguar morre e se torna as seringueiras, no entanto, ... todos eles foram rio abaixo, pelo que eu entendo que eles ampliaram seu campo de mobilidade. Os Kanamari dizem que os peixes gostam de se reunir nas reas em torno das seringueiras, se alimentando de suas folhas e sementes. De fato, o mito explica que as sementes dessas rvores tornaram-se pacu, e as folhas piau170. Isto tanto refora a habilidade do Jaguar de situar todos os peixes quanto a relao assimtrica entre seu corpo singular e os mltiplos corpos destes ltimos. Se o Jaguar contm uma cadeia alimentar predatria rio acima, sua morte parece generalizar as relaes alimentares, ao garantir que todos os peixes se renam, em dado perodo, em torno do seu corpo. Assim, ele no mais mantm os peixes em uma rea sobre a qual ele o nico mestre, mas em uma quantidade de seringais, concentraes de rvores em torno das quais os peixes se alimentam. Por causa disso, sua infinita habilidade de situar no apenas se dissipa atravs do mundo, mas,
Os Kanamari diriam que o Jaguar juntou (-odyo) os peixes. porque o Jaguar mantm unidos os componentes de seu corpo que os peixes so escassos rio abaixo e os cunhados do Ancestral Soc-Boi precisam ir rio acima, at o Jaguar, para obt-los. 170 H uma espcie de pacu que se alimenta das sementes da seringueira, esmigalhando-as com os dentes (Carneiro da Cunha et al 2002, 551). Os Kanamari usam essas sementes como isca quando pescam pacu. O piau se alimenta de adubo de matria orgnica, particularmente ao redor de rvores que tenham cado no rio ou cujas razes vo at dentro dgua. (ibid., 553).
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no processo, se atenua, uma vez que os peixes vo se alimentar prximos aos seringais e, em seguida, se afastar. O Jaguar , pois, transformado de um Mestre dos Peixes (um corpo), que mantm fixos os componentes de seu corpo, em rvores ao redor das quais os peixes se renem e das quais gotejam. Mestre(s) da Caa O mito do Ancestral Soc-Boi se conclui com o narrador dizendo que, porque a seringueira era um Jaguar, os animais de caa gostam da seringueira. Eu ouvi muitas verses dos dois mitos resumidos acima, mas sem variao significativa entre elas. As duas que eu usei aqui foram gravadas com informantes diferentes, em aldeias diferentes, com um intervalo de mais de um ano entre elas. O fato de que, na observao final de uma verso do mito em que o Jaguar um Mestre dos Peixes, o narrador ressalte que a caa tambm atrada para seu corpo transformado, sugere a intervariabilidade da funo que cada uma performa. Se eu estou certo em enfatizar que o Jaguar era outrora o Mestre de Tudo e que os Kanamari reduziram seu domnio para serem capazes de narrar seus mitos, ento essa referncia cruzada de domnio sobre diferentes reinos no nos deveria surpreender. A observao final do mito do Ancestral Soc-Boi conecta-o assim, logicamente, ao segundo mito, do Jaguar Mestre da Caa que se torna um canam171. Neste mito, o Jaguar vive com os humanos numa aldeia na qual ele era o melhor caador. Embora os Kanamari no o digam explicitamente, este fato provavelmente fazia com que a aldeia fosse altamente dependente do Jaguar. Um dia, entretanto, ele age com pura violncia predatria, matando um co-residente. Os homens buscam vingana, sendo ajudados por uma srie de animais ao longo do caminho. Eles matam o Jaguar e, algum tempo depois, quando retornam para olhar seu cadver, este se tornara um canam. Estes so os stios de caa preferidos pelos Kanamari172. Todo caador tem ao menos um canam preferido, no qual pode esperar um dia inteiro at que a caa aparea. Os animais de caa inevitavelmente retornam ao canam, especialmente antas, queixadas, veados e caititus. Caar em um canam pode requerer uma grande dose de pacincia, mas quase sempre bem sucedida.

Devo acrescentar que os termos para caa (bara) e pesca (dom) no se sobrepem: a pesca no considerada uma sub-espcie de caa, e bara se refere a animais terrestres e pssaros que os Kanamari caam. Ver captulo seis sobre esse ponto. 172 Os Yagua do Peru oriental (ver Chaumeil 2000, 32) e os Achuar de lngua Jvaro (Descola 1996, 236) tambm emboscam a caa nos canams.
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As relaes entre o Jaguar e a caa neste mito so menos claras, mas consistentes com o mito do Ancestral Soc-Boi no qual a funo sinttica do Jaguar torna-se desigualmente distribuda pelo mundo. Seu movimento vai de um Jaguar que sempre garantia que a aldeia contasse com carne de caa at os canams, salpicados sobre a paisagem, aos quais a caa retorna, e assim conta como um corpo que era um mestre da caa se transforma em muitos corpos em tornos dos quais a caa se rene intermitentemente. Os Kanamari dizem que os animais de caa no viajam apenas aos canams, mas tambm para reas de atividade humana. Da eles tambm gostarem (-nakibak) dos seringais173. No so apenas, claro, a caa e os peixes que se renem nestes ou prximos a estes locais. Os brancos chegaram rea onde vivem os Kanamari em busca dos seringais, corpos transformados do Jaguar, e os prprios Kanamari vieram mais tarde ver os benefcios destes corpos a ponto de, quando mudaram para o Itaqua, eles se assegurarem que suas aldeias fossem situadas prximas s concentraes de seringueiras. Canams so tambm reas s quais os Kanamari vo, sabendo que a caa ir retornar ao corpo/dono transformado do Jaguar, que seu prprio corpo/dono. Os brancos, que co-residiram com os Kanamari por significantes perodos de tempo, tambm gostam de caar nessas reas. A conjuno de seres to diversos e por um curto perodo de tempo nessas regies resultado de uma mudana de Jaguares contnuos a Jaguares descontnuos. Cada um desses seres vive em sua prpria rea: os Kanamari vivem em suas aldeias nas bacias do rio, os brancos vivem na cidade, os animais de caa vivem na floresta (ityonim naki) e os peixes vivem no rio (wah naki). Na medida em que a origem ltima de todos eles a cultura daqueles de muito tempo atrs , o Jaguar situou tudo e todos. do Jaguar que o mundo verteu, como os peixes que fluem progressivamente em direo a reas mais inclusivas do rio a partir de seu corpo/dono. Mas, como o corpo internamente mltiplo do Jaguar se tornou uma srie de Jaguares menores e externamente mltiplos (seringais e canams), as pessoas e os animais se tornaram capazes de situar a si prprios, pelo menos por algum tempo, longe dele. Mas eles ainda dependem e so atrados para sua origem Jaguar; eles devem ainda deixar suas casas e retornar ao Jaguar por curtos perodos de tempo para se alimentar e/ou para obter borracha. A arena provida por cada um desses Jaguares fragmentados no , de modo algum, segura. Humanos e brancos caam os animais neles e prximos a eles, os predadores

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E tambm de capoeiras e roados como veremos adiante.

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atacam a caa, os brancos matam os Kanamari todos nas (e por causa das) pequenas pores de Jaguaridade que pontilham a paisagem. Do um ao mltiplo Para concluir esta seo, gostaria de me focar nesse aspecto predatrio do Jaguar e nas transformaes por quais ele passa em cada mito. Vimos como, no mito do Mestre dos Peixes, o Jaguar contm uma cadeia alimentar predatria que encompassa todos os nveis trficos. O mito do Mestre da Caa deixa claro que o Jaguar o melhor caador, sempre sabendo onde encontrar a caa. Ambos esto no topo de sua cadeia alimentar, capazes de matar e predar todos aqueles seres que seus corpos contm ou dominam. quando a conjuno entre a habilidade dos Jaguares em situar aquilo que seus corpos contm e sua fora predatria vem tona, que a humanidade precisa agir. Em ambos os casos, esta conjuno tem trgicas conseqncias para as pessoas. Seu desejo por caa e peixes entra em conflito com a crueldade do Jaguar, e este mata os homens apenas porque eles no sabiam pescar ou por nenhum motivo aparente. Como resultado, as pessoas reagem de formas violentas, despedaando o corpo do Jaguar em corpos que so capazes de situar a caa e os peixes por certos perodos de tempo. Seu controle, previamente absoluto e contnuo, tornado agora parcial e discreto. No entanto, tal fragmentao dos corpos dos Jaguares, seu movimento do um ao mltiplo, os transformam de pice da cadeia alimentar em seu produtor primrio. O matrinx, a piaba, o pacu e o piau iro se alimentar prximos s reas de seringueiras, e os animais de caa tero que retornar aos canams. O corpo do Jaguar produz agora sustento para todos os seres vivos, que devem periodicamente retornar a ele para obter comida. Ao mesmo tempo, a mudana de um Jaguar em muitos seringais e canams libera o movimento que o Jaguar contm, permitindo que os componentes de seu corpo circulem. A fragmentao do Jaguar, em outras palavras, cria a paisagem, que flui a partir dele. Aquilo que era mantido como um agora desigualmente distribudo no mltiplo. Para se alimentar, humanos e animais precisam se reagrupar nos e em tornos dos corpos transformados do Jaguar, seu original corpo/dono. Estes corpos, assim, situam todos, mas eles s o podem fazer por certos perodos de tempo: aqueles humanos e animais que sobrevivem ao encontro iro retornar s suas casas, em aldeias, cidades, florestas ou rios. Esta habilidade dos Jaguares fragmentados dos quais os seringais e canams so parte reconhecida pelos Kanamari, que dizem que o Jaguar junta todo

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mundo (Bakatu Pidah-n-a-odyio-nim). A palavra Kanamari bakatu, que eu glosei como todo mundo, se refere a todo mundo no mundo, os Kanamari, os brancos e os animais. Ela diferente da palavra nimbaktih, que se refere apenas a grupos especficos dentro de bakatu: todos os humanos (Kanamari), ou todos os brancos, ou os pecaris, um de cada vez e assim por diante. Esta aglomerao de todos nos e em torno dos corpos transformados do Jaguar cria uma arena onde a predao novamente o idioma, mas na qual a direo da predao revertida. Animais e peixes se alimentam no corpo transformado do Jaguar, mas sua dependnia em relao a este ltimo os coloca em risco e os faz novamente possveis vtimas de atividade predatria, desta vez da predao humana. Isso, por sua vez, tem implicaes importantes para a humanidade. A comida que eles obtm desses corposJaguar duplamente prxima de sua perigosa fonte: 1) os animais que eles predam so partes componentes dos corpos dos Jaguares mticos, fluindo destes aps a humanidade ter destrudo seus corpos/donos originais, e voltando a eles para se alimentar; e 2) os animais que os homens comem se alimentam precisamente dos prprios corpos transformados dos primeiros. Como os protagonistas do mito do Mestre da Caa aprenderam, h um preo a pagar por comer uma comida que ainda muito prxima ao Jaguar. Eles comem seu corao e, mesmo depois de cozido, este ainda faz os homens se sentirem mal. Isto serve como uma lembrana que a comida deve ser transformada, e, assim, o canibalismo despotencializado (Fausto 2002). A fragmentao do Jaguar, pois, libera seu movimento junto com suas partes componentes. Ela tambm atenua a capacidade predatria do Jaguar, agora no mais capaz de situar todo mundo o tempo todo em seu prprio corpo. O movimento do parentesco Kanamari, sobre o qual eu me debruarei agora, precisamente o de manter esses dois componentes separados: conquistando estabilidade em um mundo feito de fluxo e mantendo a atividade predatria associada a esse fluxo a uma boa distncia. Fragmentando o Jaguar O Jaguar foi fracionado em pores de paisagem em torno das quais os animais se juntam. Na presente seo, eu mapearei as implicaes disto para o modelo da endogamia de subgrupo. Retornarei, pois, questo dos subgrupos Kanamari e sua relao com reas geograficamente circunscritas, e tambm discutirei um assunto que, at o momento, foi

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deixado em aberto: a relao conceitual entre os subgrupos dyapa dos Kanamari e seus inimigos Dyapa, os temidos grupos de lngua Pano. O Rio-Jaguar Embora no tenha sido explicitado no captulo um, o modelo da endogamia de subgrupo sugere, como seu limite, uma rea com esmagadora capacidade de situar e uma igualmente horripilante propenso violncia que recorda a definio do Jaguar. Ali, eu forneci os contornos para o que chamei de modelo de endogamia de subgrupo, em que foi mostrado como os subgrupos eram organizados por meio de um modelo escalar baseado no conceito de warah. Em termos bem reais, o subgrupo era um corpo (-warah) de parentes, fisicamente localizado pela presena de nveis de chefia. Os Kanamari dizem que era possvel se mover entre aldeias dentro da bacia do rio, e mesmo criar novas aldeias, mas no teria sido possvel mudar a afiliao a um subgrupo e nem se mudar permanentemente da bacia do rio ocupada pelo seu subgrupo. Outras bacias eram consideradas perigosas, e me disseram que no costumavam ir viver em outro rio, pois tal movimento prolongado freqentemente resultava em doenas e at em morte. S se pode viver em seu prprio corpo/dono, o que equivale a dizer que o nvel mais abrangente de corpo/dono para o subgrupo era o seu tributrio do Juru, que encompassava nveis de corpo/dono baseados nos crregos que fluam para este tributrio. Vimos tambm que havia um limite de inclusividade permitida por esse modelo, pois os tributrios mesmos fluem para o Juru, o warah de todos os rios. No entanto, no havia funo de chefe correspondente a ele. Argumentei que, para os Kanamari, isto mesmo como as coisas deveriam ter acontecido, uma vez que o Juru parecia suscitar reaes ambivalentes: respeitado e imponente, era tambm um rio no qual no se podia viver, fluindo em guas barrentas, repletas de mosquitos, e povoado por perigosos povos de lngua Pano. Mostrarei agora que o Juru, para os Kanamari, uma potente expresso fsica dos Jaguares mticos cuja morte acompanhamos acima, e a razo pela qual este rio inspito que ele tambm deve ser fracionado para que a sociedade se estabelea nele e ao longo dele. O Juru freqentemente referido como o rio do Jaguar (Pidah nawa wah). o nico referente geogrfico que parece pr-existir a tudo, e o nico rio que nomeado nos mitos do Cu Antigo. No mito do Jaguar como Mestre dos Peixes, por exemplo, temos

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coordenadas, como rio acima e rio abaixo, mas nenhuma referncia a qual rio estaria implicado. Isso contrasta com a maior parte das outras histrias que vimos at aqui, como as de Jarado, Preto Portugus, a priso de Joo Dias e Sab, nas quais os Kanamari passam boa parte do tempo obcecados com a exata localizao dos eventos ocorridos. Quando perguntei aos Kanamari a qual rio se referiam as coordenadas do mito do Mestre dos Peixes, no entanto, eles responderam imediatamente ser o Juru. Eu no ouvi nenhum mito de criao do Juru, como tambm no h criao do Jaguar. De fato, o nico ato associado feitura do Juru deriva de seu nome, Wuni em Kanamari. Diz-se que, no tempo mtico, o Jaguar viajou rio acima e abaixo, gemendo consigo mesmo: wuni, wuni, wuni. Isto foi o suficiente para os Kanamari, este ser o nome do rio. O Jaguar o nomeou174. Se no h nenhum mito concernente origem do Juru, eu ouvi uma explicao de como seus tributrios foram formados. Tamakori, dizem, situou a si prprio no Juru e, com suas costas para ele, soprou (topohman) os tributrios com seu sopro mgico. Parte significativa do que Tamakori consegue com sua presena na terra reduzir a capacidade predatria do Jaguar e cessar as transformaes em curso que fluem de seu corpo fragmentrio. Os Kanamari no poderiam viver nesse rio-Jaguar e se estabelecem, assim, retirando-se dele, fracionando-o. O ato de Tamakori , pois, parte do processo de criar descontinuidades no corpo contnuo do Jaguar, aqui representado pelo Juru. O Juru o Jaguar por ser o corpo ltimo de todos os tributrios e inerentemente perigoso, temvel e desagradvel. Tal qual o Jaguar, ele sintetizava em um tanto uma capacidade predatria quanto uma infinita habilidade em localizar. A relao entre esta fragmentao do corpo do Jaguar e as que seguimos acima tambm expressa na circunscrio geogrfica dos subgrupos. Deve-se recordar que todos os tributrios do Juru possuem concentraes de seringueiras das quais os Kanamari extraam borracha. As aldeias eram freqentemente situadas prximas a elas, e a borracha coletada era entregue ora para o chefe de subgrupo, ora para aqueles que fazem as pessoas fazerem coisas, de forma que ela pudesse ser trocada com os brancos que viviam no Juru. Os Kanamari nunca me disseram que os subgrupos tivessem reserva exclusiva de stios de caa em seus rios. Disseram-me, em vez disso, que qualquer um podia caar onde quisesse, contanto que fosse Kanamari. Parece evidente, contudo, que as pessoas
H um mito envolvendo Tamakori e seu irmo Kirak que explica como o Juru, que costumava ser um rio de mo-dupla, correndo tanto para cima quanto para baixo, passou a correr numa nica direo, assim como a histria concernente ao seu nome, mas no h nenhuma referncia a sua criao (mas ver Reesink 1993, 125, que aparentemente ouviu que o Juru foi criado por Tamakori, embora aqui tambm haja ambivalncia).
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aprendem a caar na rea que elas possuem, via seu subgrupo, na medida em que esta a terra na qual vivem (to). Isto parte do processo de aprender como viver bem, ityonim tikok, literalmente conhecer a terra. Stios de caa deveriam, pois, ser situados em uma rea onde vivem os parentes o tributrio controlado por um subgrupo. Isso recebe uma expresso nos rituais Hori entre os subgrupos, onde os convidados devem trazer carne de caa defumada ou salgada de sua terra, mas no caam efetivamente durante o Hori, o que deixado a cargo dos anfitries que, ento, estaro caando em sua terra. O modelo de endogamia de subgrupo inscreve no espao o mesmo movimento delineado no mito. Os subgrupos se estabelecem prximos ao Juru, ocupando os tributrios e no o seu curso principal, assim como a humanidade comeou a ser formada contra o corpo do Jaguar. Em ambos os casos, uma unidade mltipla fragmentada em uma multiplicidade de unidades que mantm a funo Jaguar sob uma forma debilitada. Em uma chave mtica, o Jaguar se despedaou em muitos seringais e canams; numa chave hidrogrfica, o Juru se despedaou em uma srie de tributrios. O Hori Revisitado O Juru propriamente dito era evitado pelos Kanamari, mas era impossvel faz-lo completamente. No Hori ou, ao menos, no Hori ideal de antes do contato os membros de um subgrupo deixavam seu tributrio e viajavam ao longo do eixo do Juru, antes de ir aos tributrios pertencentes a outros subgrupos. Tais viagens pelo Juru eram-me descritas como sendo muito mais difceis do que aquelas ao longo de seus tributrios. Embora os Kanamari sejam navegadores experientes, o curso do Juru dito ser particularmente forte, e assim eles precisam evitar o meio do rio. Eles sempre fazem isso quando viajam rio acima, para evitar a resistncia oferecida pela corrente, mas viagens abaixo em rios menos violentos se beneficiam destes cursos e os Kanamari preferem negociar suas canoas ao longo deles175. Isto impossvel no Juru, onde qualquer momento de desateno pode e freqentemente o faz resultar na inundao da canoa e, possivelmente, em morte176. Por
Viajar ao longo de um canal de rio reduz largamente o esforo feito pelos remadores. Tudo o que eles tm que fazer direcionar seus remos para que a canoa fique no curso principal e no derive em direo s margens. Viajar ao longo de um rio deste modo conhecido pelos brancos locais como viajar de bubuia, expresso que os Kanamari adotaram. Em sua lngua eles contrastam essa forma de viagem pelo meio do rio (wah wakonaki-na) com viajar por suas margens (wah notom wa-na). 176 Isto aconteceu com o irmo mais velho de Poroya, Ar, em incios da dcada de 1980, enquanto ele viajava cidade de Eirunep. Dyanim, que sobreviveu ao emborcamento da canoa, me contou como tudo aconteceu muito rpido, e ele s teve tempo de salvar seu filho. Ar e um outro homem morreram e seus corpos nunca foram achados, nem mesmo mais tarde, encalhados em alguma das margens do Juru. Dyanim disse que assim o Juru, ele come as pessoas (atukuna-pu Wuni amtunim) e elas nunca mais so vistas.
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esta razo, eles se mantm margem esquerda do Juru, prximos s bocas de seus tributrios, evitando cruzar o rio ou apressar a viagem aproveitando-se da corrente. Devido a esse perigo, viagens pelo Juru eram assuntos tensos e velados. Isto devia estar em contraste com outros momentos das viagens do Hori. Enquanto as canoas eram preparadas para o Hori, deixando suas aldeias, as pessoas gritavam de alegria diante da perspectiva de ir visitar seus tawari. Quando a canoa parava em outras aldeias na bacia de rio do subgrupo, as pessoas costumavam chamar seus parentes, para que fossem buscar seus pertences e viajar com elas. impensvel que uma canoa passe por qualquer aldeia Kanamari sem parar e convidar as pessoas para acompanh-la. Viagens que seriam apenas pequenos empreendimentos inevitavelmente chegam a seu destino com as canoas apinhadas de gente, todas elas gritando e fazendo soar suas buzinas hori para chamar as pessoas para seguir com eles. E quando a canoa, uma vez mais, entrava em um tributrio do Juru, aquele de seu tawari, as pessoas se mantinham quietas, mas o som do hori rompia o silncio para que os anfitries soubessem que seus convidados haviam chegado. Ao passar por aldeias menores, eles contavam a seus tawari que estavam indo para um Hori na maloca. Mas o Juru, neste nterim, estava silencioso. No havia ningum para ser embarcado, uma vez que ali no havia aldeias Kanamari, apenas a possibilidade latente de ataques dos Dyapa e, vistos a certa distncia, os barraces dos patres da borracha. Como me disse um Kanamari, ns apenas soprvamos o hori quando alcanvamos o rio de nossos tawari. Vimos no captulo um, entretanto, que, em pelo menos uma ocasio, alguns Kanamari dos tributrios da margem esquerda do Juru reuniram-se para uma visita Hori aos Kulina, provavelmente em algum momento dos anos de 1930. Mesmo que esse tipo de esforo fosse mais comum no passado, era, ainda assim, excepcional. Os Kulina que eles visitaram viviam nos tributrios da margem direita do Juru. Cruzar o Juru (Wuni tukuhni) no um empreendimento simples, nem tampouco o visitar os Kulina. Vimos como estes ltimos funcionam como uma espcie de inquietante alter-ego dos Kanamari, outros que, embora incrivelmente perigosos e propensos a inimiz-los, podem, no entanto, tornar-se tawari em certas situaes. E esses Kulina especficos forneciam um reflexo quase perfeito dos Kanamari, como se o Juru fosse um limiar cuja ultrapassagem os trouxe a este perigoso mundo. A reunio destes tawari em uma situao na qual eles visitavam outros e distantes tawari, no poderia ser realizada pelo tipo de estrutura que viemos analisando. Se no havia, nos anos de 1930, nenhum Kanamari que representasse tal grau de capacidade-

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corpo/dono, ento esse Hori no poderia ter ocorrido atravs deles. E, de fato, no ocorreu, pois preciso lembrar que, para haver Hori, era preciso que Alfredo Mendes, o Governador do Estado do Amazonas, o supervisionasse. Os Kanamari no podiam imaginar um chefe que fizesse por eles o que o Juru faz em relao aos seus tributrios, nem deixariam tal papel a cargo dos maliciosos Kulina. Foi preciso que um homem branco muito poderoso, o corpo/dono de todos os patres, possibilitasse tal reunio. E mesmo assim, este Hori tendeu mais para seus aspectos antagonsticos, baseando-se quase que exclusivamente nas lutas de couro de anta e, apenas em menor grau, no consumo de cerveja de mandioca. Seus riscos eram tantos, que eles decidiram nunca mais fazer outro igual. Mas tudo isso levanta a questo da relao entre cruzar o Jaguar e viajar ao longo dele. A parte do Juru pela qual os Kanamari que me concernem viajavam regularmente em expedies Hori era a que ficava entre o Mucambi, rio acima, e o Mawetek rio abaixo. apenas raramente que eles viajavam para visitar os Kanamari que viviam na margem direita do Juru, rio abaixo do que hoje a cidade de Eirunep. E cruzar o rio parece ter se limitado a esse possivelmente nico Hori e, ocasionalmente, para trocar com patres cujos barraces ficavam na margem direita do Juru. Para alm dessa regio do rio do Jaguar restam apenas, rio acima, os odiosos Dyapa e, rio abaixo, uma infinita sucesso de brancos, at Manaus. A Criao dos Diferentes Povos Para os Kanamari, as pessoas que existem no mundo atual no foram, estritamente falando, criadas a partir da proto-humanidade que as precedeu. A gente-animal que povoa a mitologia Kanamari tornou-se, em ltima instncia, diferentes tipos de animais e no de humanos. Isso no significa que as relaes estabelecidas nesta fase formativa no sejam importantes, pois so elas que vo guiar a humanidade que sucedeu a gente-animal, como veremos brevemente. Ao contrrio, os Kulina, os Dyapa e os Kanamari foram criados por Tamakori e seu irmo Kirak a partir das sementes ou do tronco de palmeiras, enquanto os brancos foram criados por Tamakori em Manaus a partir de um grupo de Kanamari que viajara rio abaixo. A criao dos brancos ser tratada no captulo cinco, mas para entender o anlogo sociolgico fragmentao do Jaguar temos agora que nos voltar para o modo pelo qual os trs primeiros povos foram criados. Minha discusso desse tema aqui requer alguma

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justificao. Na medida em que minha exposio segue uma ordem lgica, que narra como o mundo foi sucessivamente formado a partir de Jaguares fragmentados, o mito da criao da humanidade deveria ser posteriormente discutido. Ele parece preceder, logicamente, a Viagem de Tamakori, o ato final do tempo mtico que ser discutido no captulo cinco177. No entanto, sem uma tal discusso aqui eu no posso prosseguir. Isto esperado, uma vez que o ar cronolgico da minha exposio de minha prpria responsabilidade, e provavelmente no seria ao menos em suas especificidades reconhecida pelos Kanamari. Tamakori fez (-bu) os primeiros Kanamari (tukuna) da semente da palmeira jaci (poro em Kanamari, Lat. Attalea butyracea). Ele os fez com a ajuda de seu irmo (em outras verses companheiro) Kirak, que trepou na palmeira e atirou as sementes sobre as costas de Tamakori. Impressionado, Kirak quis fazer igual. Ento Tamakori trepou em uma palmeira diferente, a karatyi178, e atirou as sementes em Kirak, que, desajeitado, se atrapalhou e as derrubou todas no cho, sem conseguir apanhar sequer uma delas. Dessas sementes surgiram os Kulina, e porque elas se espalharam pelo mundo, os Kulina so numerosos e ocupam extensas pores de terra179. Tamakori ento prosseguiu para fazer os Amerndios de lngua Pano, os Dyapa, a partir do tronco da jaci. Porque se originaram do tronco, e no das sementes, os Dyapa so ferozes e duros. Se estas caractersticas distinguem os Dyapa dos Kanamari, o mito tambm especifica que os primeiros se originaram da mesma palmeira jaci cujas sementes viraram os tukuna. Ao longo da minha exposio, vimos como o conceito fractal de warah subsume a hidrografia, o corpo e as rvores em uma mesma arquitetura. O termo para tronco de rvore warah porque ele o corpo/dono do resto da rvore, incluindo suas sementes (kom) e folhas (-ba). Assim, o mito de origem conclui que os Kanamari (tukuna) so as sementes do tronco que so os Dyapa. H problemas de escala que, no entanto, permanecem. Permitam-me reproduzir a equao fractal que estabeleci no captulo um, na qual a estrutura interna do subgrupo era expressa em relao a seu entorno: rio : tributrios :: tronco da rvore : galhos :: chefe de subgrupo : chefe de aldeia

A verso da Viagem registrada por Reesink, por exemplo, situa explicitamente tal criao como um prenncio a ela (1993, 524-31; 548). 178 Muito provavelmente a palmeira inaj (Maximiliana maripa). Ver Reesink (1993, 147). 179 De uma perspectiva Kanamari, claro.
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Ali eu mostrei, por exemplo, que o chefe de subgrupo um tronco em relao ao chefe de aldeia, pois que o primeiro, baseado em um tributrio do Juru, situa o ltimo, baseado nos crregos que fluem para o tributrio. Mas agora vimos que os Dyapa so um tronco em relao aos Kanamari como um todo, que no so nem mesmo os galhos do Dyapa, mas suas sementes. H dois pontos que precisam ser explicitados de modo a estabelecer como a equao Dyapa : Kanamari se liga srie. O primeiro que, se as sries reproduzidas acima nos ajudaram a entender a estrutura interna ao subgrupo, esta equao engloba a equao final da srie dentro de si, de modo que: chefe de subgrupo : chefe de aldeia :: Dyapa : Kanamari. O resultado que, se a homologia entre chefe de subgrupo : chefe de aldeia explica como as relaes warah so organizadas dentro do subgrupo, a oposio Dyapa : Kanamari delimita a mesma relao para alm dele. Isso evidente na medida em que os Dyapa so o tronco para todos os Kanamari (sementes), enquanto o chefe de subgrupo tronco apenas para alguns deles (no caso, galhos). Em outras palavras, devemos fazer um recuo ontolgico e argumentar que, neste afastamento, na alvorada dos tempos, a distino entre os Dyapa e os Kanamari a pertinente, e que a distino entre chefe de subgrupo de chefe de aldeia segue-se, logicamente, da. Desta perspectiva, a equao Dyapa : Kanamari no pode ser inserida na srie; seria necessrio transformar a equao em uma que relacionasse Dyapa : -dyapa. Mas o mito de origem no fornece distino entre os subgrupos, e apenas nos mitos que seguiremos em breve que as relaes necessrias para obt-la so delineadas. O segundo ponto, decorrente daquele, que o mito de origem no concerne diretamente s coordenadas precisas do modelo de endogamia de subgrupo, mas apenas instanciao das distines mximas entre os povos e sua relao. Por isso todos os Kanamari so sementes, duplamente, talvez triplamente, situados pelo tronco Dyapa. O mito, pois, estabelece distncias fractais mximas entre os Dyap e os Kanamari sem estipular um aspecto positivo da relao entre sementes. No h nada na relao entre os Dyap e os Kanamari que sugira por que algumas sementes se tornam galhos (chefes de aldeia) e, ento, eles mesmos troncos (chefes de subgrupos). Para comear a dar forma aos Kanamari, afim de que o molde do agrupamento de sementes em unidades maiores seja traado, precisamos nos voltar para a criao dos Kulina. Neste recuo interpretativo, fica claro que os Kulina so uma categoria equivalente aos Kanamari. Nisto, eles so imediatamente distintos dos Dyap, cuja origem sugere uma relao assimtrica com aqueles. Os Kulina e os Kanamari se originaram das

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sementes de diferentes palmeiras, criados em movimentos inversos: os Kanamari sendo amparados sobre as costas de Tamakori aps Kirak ter lanado as sementes de jaci sobre ele; e os Kulina sendo criados aps Kirak ter falhado em amparar nas costas as sementes da karatyi que Tamakori atirou em sua direo. Desse modo, se os dois so categorias equivalentes (ambos sementes de palmeira), eles so espcies diferentes (jaci e karatyi180), criadas por meio dos atos de heris distintos mas relacionados (Tamakori e Kirak), atravs de dois processos opostos (concentrao e disperso). Tais origens explicam porque os Kanamari so menos numerosos e menos espalhados que os Kulina e tambm, por serem de espcies diversas, porque eles falam lnguas mutuamente ininteligveis (Reesink 1993, 147). Elas tambm sugerem que eles ocupam posies equivalentes dentro de estruturas anlogas. Ambos so as sementes de troncos diversos. No tive oportunidade de investigar o qu ou quem os Kanamari considerariam como sendo o tronco dos Kulina, e no ouvi nada que pudesse sugerir o que poderia ocupar tal posio. Mas deve haver algo que mantm uma relao assimtrica com as sementes Kulina. O fato de que os Kanamari e os Kulina so diferentes mas equivalentes explica porque eles podem ser tawari um para o outro, mesmo que em circunstncias excepcionais, enquanto que os Dyapa (ou, ao menos, os prototpicos Dyapa tam) e os Kanamari, que so partes desiguais de um todo, no podem. A relao entre os Kulina e os Kanamari surge como uma hipstase da relao entre os subgrupos dentro do modelo de endogamia de subgrupo. Em outras palavras, a diferena entre os Dyapa e os Kanamari pe em primeiro plano as distines assimtricas dentro de um warah, enquanto aquela entre os Kulina e os Kanamari pe em primeiro plano a relao simtrica entre tawari. Podemos talvez sugerir que o modelo para a equao Dyapa : -dyapa j estava contido em uma sntese das diferenas entre os Kanamari e os Kulina, por um lado, e entre os Kanamari e os Dyap, por outro, mesmo que as particularidades de como essa relao pudesse ser realizada permaneam ainda em aberto. A criao dos Kulina , pois, crucial para entendermos como as sementes podem ter sido agrupadas ( ao serem ampliadas) em galhos, ao menos em um nvel conceitual.

H possivelmente mais sobre o relacionamento entre essas duas palmeiras do que eu estou a par. No estou nem mesmo seguro sobre o tipo de palmeira que a karaty, embora parea ser a inaj (ver nota 27). Os informantes de Reesink no Juta sugeriram que as sementes da jaci so doces, enquanto as da karaty so duras e no-comestveis (1993, 149). Isso talvez expresse um aspecto interessante da relao entre as duas de uma perspectiva Kanamari, ainda que os Kanamari do Itaqua no paream concordar com os informantes de Reesink, uma vez que eles consideram a semente de karaty comestvel e, na verdade, bastante saborosa. H diferenas significativas entre o mito de origem que eu ouvi no Itaqua e aquele contado a Reesink, que oferece uma interpretao bastante diversa da minha (ver Reesink 1993, 146-52).
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Dyapa e Kanamari A relao entre os Dyapa e os Kanamari , pois, homloga quela entre o Juru e seus tributrios, ou entre o Jaguar e os seringais e canams. A associao dos Dyapa com o Juru no apenas conceitual, mas tambm geogrfica, uma vez que os Dyapa vivem nos altos trechos do Juru181, que onde o Jaguar no mito do Mestre dos Peixes continha a cadeia alimentar predatria que compunha seu corpo. A distino Dyapa/-dyapa o anlogo Kanamari similar distino Pano entre Nawa/-nawa. Entre esses povos, a categoria Nawa refere-se a estrangeiros por definio, normalmente os brancos ou as divindade celestiais Inca (Calavia Saez 2000; Erikson 1996, 77-82), e em alguns contextos, os espritos e os animais de caa (Lagrou 1998, 155); mas a forma prefixada, -nawa, refere-se tambm s coletividades de povos de lngua Pano, e pode ou no ser auto-designatria. Como vimos na introduo, o termo nawa, mesmo se um etnnimo, parece sempre se referir ao exterior. Este pode receber uma srie de expresses: pode ser um aspecto do sistema Pano de metades, onde uma das duas metades associada ao exterior (nawa), como nos Yaminawa (Townsley 1988); ou pode surgir quando membros de diferentes grupos Pano se apresentam como Nawa, adotando de algum modo a perspectiva extrema de outros desconhecidos (Erikson 1996, 80). Townsley argumenta, assim, que a ordem social interna requer a incorporao de poderes da sociedade de outros, e Erikson generaliza esta concluso para todos os grupos Pano, acrescentando que on peut toutefois aller plus loin encore, jusqu affirmer que ltranger nest pas seulement peru comme une sorte de rservoir de puissance brute quil sagirait de socialiser [...], mais quil est plus exactement dfini comme le modle, sinon la garant, des vertus constitutives de la socit. [...] Il sagit non seulement de saccaperer les qualits de lautre, mais encore de sy retrouver (1996, 79; ver tambm Descola 2005, 352-3). Para os Kanamari, os Dyapa so, atualmente, apenas grupos falantes de lngua Pano. Eles no esto, estritamente falando, interessados em socializar qualquer aspecto dos Dyapa. Ao contrrio, os Dyapa so considerados pura fora predatria, os bravos (noknim), com quem nenhuma outra relao que no a guerra pode ser mantida. Tais guerras, com a nica exceo do ataque promovido por Alemanha (captulo dois), so todas unilateriais. As histrias Kanamari sobre ataques dos Dyapa sempre envolvem uma aldeia ou maloca
Os Kanamari dizem que os Dyapa vivem nas cabeceiras do Juru (Wuni kihpi tom Dyapa to-nim anim), no preocupados com a possibilidade de que os Dyapa (i. e. os Kaxinaw) possam, eles prprios, viver nos tributrios do alto Juru. Deve-se tambm recordar que os Marubo, os outros exemplos prototpicos de Dyapa, podem atualmente viver nos altos trechos do Curu e do Itu, mas, no que concerne aos Kanamari, eles migraram para essa regio a partir do Juru.
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Kanamari sendo cercada por inimigos vindo de todas as direes, e eles resultam sempre, mesmo que temporariamente, na disperso das aldeias-corpo Kanamari, assim como em sua subtrao fsica, decorrentes das mortes e da captura de mulheres e crianas pelos Dyapa. Os velhos Kanamari com quem eu falava relembravam essas guerras com total incompreenso, como se eles fossem incapazes de entender por que os Dyapa agiam daquele jeito. H uma particularidade dos Dyapa, no entanto, que deve ser ressaltada. Os Kanamari os consideram como sendo pura mobilidade, a anttese do parentesco que eles tentam criar para si. Mesmo se os Dyapa so identificados ao alto curso do rio, eles vm de todas as direes, rodeando as aldeias Kanamari, fragmentando-as. Os Kanamari, por sua vez, situando-se fora do Juru, permanecem estveis em seus tributrios onde, at a migrao para o Itaqua, ns sempre vivemos. Na medida em que os subgrupos dyapa dos Kanamari e seus inimigos Pano se originam de diferentes partes da mesma unidade original, os Kanamari so situados por um Jaguar, ou ao menos um Jaguar em tom menor. O tronco um corpo (-warah), que, portanto, recebe o nome desmarcado Dyapa, enquanto os subgrupos Kanamari so aspectos fragmentados desta unidade, que so construdos com e contra esse fundo. Mesmo que se objete que o mito de origem no informa sobre a estabilidade das sementes, a analogia entre as sementes Kanamari e as sementes Kulina comeam por apontar nessa direo182. Se os Kanamari no tentam incorporar essa mobilidade predatria, eles, contudo, se fazem estveis contra ela183. Neste sentido, o adendo de Erikson observao de Townsley crucial: os Dyapa so o modelo, seno mesmo a garantia, para as virtudes constitutivas da sociedade. Para concluir esta seo, gostaria de voltar a uma outra maneira pela qual a relao Dyapa/dyapa pode ser expressa, atravs da diferena entre unidades de parentesco que so os subgrupos e a perigosa afinidade materializada nos Dyapa. Viveiros de Castro (2000a; 2001) props um modelo geral para a socialidade Amaznica, relativo em primeiro lugar ao processo de fabricao do parentesco. Seu modelo uma reelaborao e desenvolvimento de seu trabalho anterior, especialmente seu artigo de 1993 sobre o dravidianato na Amaznia, no qual desenvolve uma abordagem que pe firmemente a afinidade na linha de frente da socialidade Amaznica, englobando sua anttese, a consanginidade, no nvel

Deve-se lembrar tambm que as sementes Kanamari so juntadas nas costas de Kanamari, enquanto as sementes Kulina se espalham depois da gafe de Kirak. 183 Os tributrios do Juru foram literalmente feitos contra o rio: com suas costas a ele, Tamakori os soprou existncia.
182

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global. No entanto, no era apenas o caso de estabelecer uma diferena entre nveis, tal que consanginidade : local :: afinidade : global, mas de identificar a prioridade lgica da afinidade (potencial): [o] vetor da estrutura dirige-se de fora para dentro (1993, 184). O grupo local , pois, o produto de uma relao com o exterior e com a afinidade potencial que este implica. Mas o grupo local no se faz local em relao a uma hipottica noo Amerndia de sociedade global, mas, em vez disso, em relao a um fundo infinito de socialidade virtual:

[l]onge de ser uma projeo metafrica, uma atenuao semntica e pragmtica da afinidade matrimonial, a afinidade potencial a fonte da afinidade atual, e da consanginidade que esta gera. assim porque relaes particulares devem ser construdas a partir de relaes genricas: elas so resultados, no origens. (Viveiros de Castro 2000a, 16).

A afinidade potencial no apenas a fonte da consanginidade, ela o valor a partir do qual a consanginidade extrada. Consanginidade a afinidade no so categorias descontnuas; a consanginidade no nada mais (ou menos) do que a ausncia relativa de afinidade. Segundo Viveiros de Castro, [o] que o parentesco mede ou calcula na socialidade amaznica o coeficiente de afinidade nas relaes, que no chega jamais a zero, visto que no pode haver identidade consangnea absoluta entre duas pessoas, por mais prximas que sejam (2000, 17). Isso equivale a dizer que, na Amaznia, a afinidade um dado, ao passo que a consanginidade deve ser construda (i. e. extrada da afinidade); de fato, a consanginidade no-afinidade antes de ser qualquer coisa (ibid., 8; 20-21). Para os Kanamari, o fundo infinito de socialidade virtual (que, no entanto, pode ser global) um Jaguar. O Jaguar contm dois princpios antitticos que o movimento do parentesco Kanamari tenta manter separados: a habilidade de situar por meio de violncia predatria. Fragmentando um nico Juru em uma multido de tributrios, e os nicos, mveis e predatrios Dyapa em uma multido de corpos dyapa de parentes estveis e localizados, os Kanamari so capazes de criar um espao para o parentesco contra o fundo de uma infinita capacidade de mobilidade predatria. O Jaguar subtrado que so os Dyapa pe como contrapartida um sem-nmero de subgrupos dyapa. No entanto, para que estas unidades alcancem tal forma preciso levar em conta a relao simtrica com os Kulina, que garante as interaes entre algumas dessas unidades contra o fundo Jaguar. maneira 235

pela qual estas relaes simtricas so organizadas que eu me voltarei agora, pois a relao dos Kanamari com os Kulina tambm o modelo e a garantia na construo de relaes que mantenham o Jaguar a boa distncia. A Questo da Anta O mito da criao dos diferentes povos continha as sementes do modelo da endogamia de subgrupo: ele expressava uma distino assimtrica mxima entre os Dyapa e os Kanamari e uma distino simtrica mxima entre os Kanamari e os Kulina. Nesta seo, eu pretendo me deter em como esses limites mximos foram tornados diferenas menos inclusivas dentro dos e entre os subgrupos. Seres Mticos Os Kanamari no parecem ter um mito que torne explcita a origem dos subgrupos. Eu no consegui descobrir nenhum, e esta linha de pesquisa provou ser redundante porque a maioria dos mitos conhecidos como histrias do Cu Antigo, Kodok Kidak nawa ankira, so, em certo nvel, mitos sobre os subgrupos. A razo para isso que muitos dos personagens nos mitos do Cu Antigo so eles prprios subgrupos potenciais porque as relaes que eles mantm uns com os outros so as mesmas que devem ser mantidas entre os subgrupos, mesmo quando os aspectos de sua composio interna so distintos. Esses mitos delimitam um espao-tempo no qual a animalidade e a humanidade esto imersas em um mesmo conjunto de relaes. Os seres no Kodok Kidak so o lugar da diferena interna potencialmente infinita, expressa em forma singular: a Anta, o Veado, a Capivara, e assim por diante, podem todos ocultar em si uma pletora de possveis subjetividades e relaes. Nem tanto humanos, nem tanto animais, mas tambm explicitamente as duas coisas; eles so relaes personificadas e internalizadas, elas prprias ligadas a outras relaes reificadas equivalentes. Se verdade que os seres no mito freqentemente ocultam uma maior diferenciao interna do que imediatamente salta aos olhos, a maior parte desta recebe a forma de uma indistinguibilidade numrica. Os personagens mticos so freqentemente referidos como paiko ou hwa. O primeiro termo significa ancestral ou av e o segundo ancestral (feminino) ou av. De fato, Paiko e Hwa podem se referir, respectivamente, a qualquer homem ou mulher da gerao G + 2 ou acima. Os personagens, pois,

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freqentemente (mas nem sempre) recebem um nome, mais comumente o de um animal: Paiko Bahtyi, significa, assim, Ancestral Veado. Muitos narradores Kanamari me explicavam que atukuna toninim bahtyi anim, significando que o Veado era, ento, uma pessoa. Uma caracterstica comum desses mitos se referir forma singular do personagem, apenas para revelar, medida que o mito progride, que o personagem, ou o nome, eclipsa uma srie de relaes entre personagens similares. Paiko Bahtyi ir, pois, significar um Homem-Veado, sua mulher, seus irmos, seus filhos e sua aldeia, estes emergindo e se ocultando dentro do contexto da narrativa. No uma questo de que estes outros personagens sejam introduzidos (s vezes, nomeados) conforme seu papel na histria ganhe proeminncia, mas sim a de no pressupor que a um nome corresponda um nico ser mesmo que este ser seja ontologicamente mltiplo, i. e. Humano-Veado. Essa aparente confuso entre formas singulares e plurais no apenas um corolrio do tempo mtico. Ao contrrio, uma conseqncia direta do conceito fractal warah, que capaz de encobrir uma srie de relaes sob um nome. O nome de um rio seguido de warah pode ser sinnimo de um subgrupo; o nome de um homem pode incluir sua esposa, na medida em que ele chamado de seu (dela) warah; o nome da esposa desse homem pode implicar seus filhos e xerimbabos (ela o warah deles). Aldeias so corpos construdos atravs do chefe, ele tambm um corpo, que situa sua gente em si, e assim o Ancestral Veado simultaneamente chefe-e-seguidores, aldeia-e-residentes, marido-emulher, mulher-e-filhos, corpo e alma e assim por diante184. Seu nome oculta tais relaes e s quando h necessidade de torn-las explcitas, ou seja, conferir a elas um papel agentivo, que elas so diretamente mencionadas. Indivduos s assumem uma forma warah quando agem de um modo que implica na sua presena corporal, caso contrrio eles so subsumidos em um corpo que age por eles. Mas isso no altera duas caractersticas que, se no anmalas, so ao menos suficientemente excepcionais para que os Kanamari as comentem. A primeira delas precisamente que o Veado era, ento, uma pessoa. Isso no significa que o Veado deixou atualmente em sua totalidade e em todos os momentos de ser uma pessoa, mas significa que seu corpo agora produzido de modos marcadamente diferentes de como eram produzidos nos tempos mticos. Vivendo em aldeias, visitando gente-animal no-

A posio warah em relao ao marido e mulher necessariamente ambgua, como vimos nos captulos um e trs. Uma razo importante para isso sua necessria complementaridade, manifesta no fato de que ambos so corpos-entidades singulares que alimentam um ao outro. No entanto, eu ouvi em certas ocasies uma terceira parte se referir ao marido de uma mulher como sendo o warah dela, e nunca ouvi que o recproco pudesse ser o caso. Ver Lorrain (1994) sobre as maneiras pelas quais, entre os Kulina, o marido equivalente a um chefe para sua mulher e como suas atividades econmicas encompassam as dela.
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Veado, plantando mandioca e bebendo bebida de mandioca, participando de rituais todas estas so coisas que, se o Veado ainda as faz atualmente, os Kanamari j no podem perceber. verdade que alguns dos espritos desse Veado mtico continuam a existir no mundo ps-mtico, na forma de dyohko (familiarizado por xams ou no), mas estes so excees notveis. A maioria dos Veados se tornou caa (bara(h)-pa) ou, para ser mais fiel lngua Kanamari, esto virando caa185. De fato, o mito que irei analisar brevemente conta como este processo de estar virando caa se iniciou para o Veado, a Anta, a Paca e o Jaboti. A segunda caracterstica diz respeito composio interna desses indivduoscoletividades. Uma coisa dizer que uma aldeia, um homem-animal, sua mulher e seus filhos so tantas refraes de um nico nome, i. e. Veado, mas no mito por vezes possvel que este nico nome inclua personagens no-Veado. Esta uma caracterstica associada ao Jaguar, recorde-se, capaz de situar seres desiguais, mesmo que ao preo de manter relaes predatrias prximas de casa. No mito, era ocasionalmente possvel para uma pessoaanimal particularmente poderosa ser o warah de pessoas distintas dela, como veremos em breve no mito sobre Por que Difcil Pegar a Caa, registrado por Tastevin. Neste caso, a Anta inclui em seu nome a Paca e todos os outros animais. Esse, como ser mostrado, era um caso extraordinrio, mas revela um potencial Jaguar de alguns dos personagens noJaguar no mito. Esta ltima caracterstica nos leva a um importante aspecto dessas narrativas mticas. Se os seres eram internamente mltiplos e transformacionalmente abertos, havia ainda uma descontinuidade que se passava entre eles. Veado, Anta e Paca podem ser multiplicidades, mas eles freqentemente possuem claras e finitas diferenas externas. As interaes que eles mantm so aquelas que deviam ser mantidas entre os subgrupos. Em outras palavras, eles eram multiplicidades estveis interagindo com outras multiplicidades estveis diferentes, mas equivalentes, como argumentei acima. Isto no deve nos levar a ignorar que, dentro de cada um deles, transformaes estavam em curso, em velocidades e direes diversas. um dos objetivos dos mitos narrar como essas mtuas interpenetraes chegaram ao fim (Viveiros de Castro 1996, 483-4). O mito que examinaremos agora faz em parte isso, embora ele s v alcanar seus contornos finais com a queda do Cu Antigo, qual me voltarei brevemente, e o mito da Viagem, analisado no captulo seguinte.

Um Kanamari me disse, em Portugus, sobre o macaco barrigudo que ele est virando caa j, para a gente comer.
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Um Hori Mtico O mito seguinte um que eu ouvi em vrias ocasies. Ele diz respeito a como coletividades devem interagir e os perigos em no se observar esta tica. Paca, Veado e Anta
No comeo, todos eram gente. A caa tambm, toda era gente. Foi apenas depois, quando Tamakori conheceu a terra, que ele nos separou. Aqueles que ns comemos foram para um lado, eles viraram caa. Ns ramos gente. Tamakori havia anteriormente nos misturado. A caa podia falar, assim como ns. Eles eram nossos parentes; aqueles que comemos hoje eram nossos parentes. Agora que ns os comemos, eles todos so caa. Antes de Tamakori nos separar, Paca vivia logo rio abaixo de seu cunhado, Veado. Ele decidiu ir visitar este ltimo para que pudessem tomar bebida de mandioca. Veado costumava plantar muito tabaco, e Paca o ajudou com algumas folhas. Paca, ento, se pintou com jenipapo e seguiu em frente at a casa da Anta. Chegando l, Anta o serviu bebida de mandioca at ele ficar cheio. Depois de algum tempo ele decidiu ir para casa, mas disse Anta que voltaria no dia seguinte com seu filho. No caminho de casa, ele passou novamente pelo Veado, e contou a ele a boa estadia que tinha tido na maloca da Anta. Ele foi para casa e dormiu. Na manh seguinte, ele disse a sua esposa que levaria o filho para ver a Anta. A esposa da Paca pintou o marido e o filho com jenipapo, e eles partiram. No caminho, ele parou novamente na maloca do Veado, onde este estava trabalhando no seu roado de tabaco186. Veado disse a ele, olha, cunhado, voc vai com seu filho at a Anta tomar bebida de mandioca, mas eu quero ver voc voltar por aqui com seu filho. No o deixe l. Paca permaneceu em silncio e seguiu viagem. Eles chegaram na aldeia da Anta e Paca lhe perguntou: onde esto minhas noras187?. Elas foram no roado pegar batata doce [para acrescentar bebida de mandioca]. Elas voltaro em breve. Logo em seguida, eles viram a filha da Anta, Wahpaka, cujos seios haviam comeado a crescer188. Ela viu que o filho da Paca, pintado de jenipapo, estava procura de uma esposa e os dois adolescentes ficaram frente frente. Anta, j revelando suas segundas intenes, disse a Paca, olha, aqui no falta bebida de mandioca com batata doce. Logo depois, a filha da Anta veio e serviu bebida de mandioca a Paca e seu filho at eles ficarem cheios at no poder beber mais. Paca foi para casa com seu filho. Wahpaka foi com seu pai. Eu quero casar com o filho de Paca. Pergunte ao pai dele quando eles voltam. Sim, eu vou perguntar ao pai dele quando eles voltam aqui. Anta

O narrador interrompe para me explicar que, primeiro, apenas o Veado sabia como plantar tabaco. Somente ele podia faz-lo aparecer (a-hiki-man). Mais tarde, quando o Veado virou caa, Tamakori deu o tabaco aos brancos, e agora eles tomam conta dele. O tabaco um componente crucial do xamanismo Kanamari, mas eles no o plantam, dizendo que ele muito facilmente roubado do roado por outros Kanamari. Eles precisam, pois, obt-lo dos brancos. 187 -Nomok, ZD, SW, MBSD, FZSD. Uma vez que Anta e Paca se chamam mutuamente de cunhado, -bo, este o termo apropriado ao ltimo para se referir filha do primeiro. 188 Em outras palavras, ela j estava em idade de casar.
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estava mentindo para sua filha. Ele tambm tinha encarado o filho de Paca, mas apenas porque o achara particularmente apetitivo. O Velho Anta estava com fome, e queria comer o filho de Paca. Paca e seu filho foram ver Anta mais uma vez, e no caminho passaram novamente pela maloca do Veado. Anta se aproximou de Paca: meu cunhado, eu quero que seu filho seja marido da minha filha. Paca estava desesperado: Eu no posso deix-lo aqui, meu cunhado. Eu ficarei com muitas saudades dele. Assim deve ser, meu cunhado, Anta respondeu, sua esposa, Wahpaka, o quer aqui. Eles chegaram a um acordo, e os dois se casaram, mas Paca disse a seu cunhado: Eu virei aqui regularmente para conferir o bemestar do meu filho. Garanta que voc vai cuidar dele. Pouco tempo depois, Paca foi visitar seu filho e viu que ele estava bem. Ele voltou outra vez, mas seu filho estava fora. Ai de mim! Ele est pegando batata doce no roado. Vou esperar, mas em pouco tempo seu filho retornou e Paca foi para casa, satisfeito por seu filho estar sendo bem tratado. No terceiro dia, Paca foi novamente. Desta vez, Anta tinha matado o filho de Paca. Onde est meu filho, Paca indagou Anta. Ah, ele foi buscar batata doce com a mulher dele. Ele vai voltar logo. Ele mentiu, pois j havia matado o filho de Paca e o estava cozinhando na panela de cermica prxima a eles189. Cansado de esperar, Paca disse, estou indo embora. Meu filho no vai voltar. Anta ofereceu a Paca a coxa de seu filho, para que ele comesse na estrada. Paca viu as marcas de jenipapo que sua esposa havia feito e descobriu que eram as de seu filho. Paca voltou para sua casa, mas antes parou na casa do Veado para lhe dar as ms notcias: eles mataram seu genro. Veado ficou furioso: Eu te avisei que seria assim. Eu te disse que eles matariam meu genro! Por que voc lhes deu meu genro?. Veado ralhou com Paca, e disse que eles deveriam enterrar a coxa que Paca trazia consigo. Feito isso, Paca perguntou ao Veado: bem, o que devemos fazer agora?. Vamos nos vingar. Leva algumas folhas de tabaco com voc. Veado lhe deu apenas duas folhas. Paca pensou consigo mesmo: duas folhas! Isso no muito. Veado sovina! Ele decidiu que precisava de mais tabaco, j que ele iria se vingar. Paca era um xam e ele colocou o Esprito Aranha no Veado. Enquanto o Veado estava cuidando de sua vasta plantao de tabaco, a Aranha o mordeu e ele chorou de dor. distncia, Paca ouviu o choro do Veado e secretamente foi ao roado, onde roubou mais folhas de tabaco. Ele as escondeu na floresta e correu at o Veado, que se contorcia no cho, chorando de dor. Ele sugou o Esprito Aranha, fazendo o Veado melhorar. De volta sua casa, Paca preparou rap. Ele estava com raiva e preparou um pouco de rap misturado com a secreo do sapo wakoro190. Ele foi buscar o Veado e juntos eles rumaram em direo casa de Anta. Eles lhe ofereceram a mistura de rap com secreo do wakoro e ele vomitou a carne do filho de Paca. Eles decidiram colocar seu Esprito Cobra em Anta. Enquanto Anta se banhava no rio, a Cobra se aproximou e o mordeu: Ai! Uma Cobra me mordeu! Anta morreu.

Em algumas verses, Paca come inadvertidamente um pouco da carne de seu filho. Este sapo o Phyllomedus sp., conhecido como kampu ou alguma derivao deste pelos povos de lngua Pano. A secreo da barriga do sapo usada para reverter um estado de miori, m sorte, conhecido regionalmente como panema. Os Kanamari usam uma lasca de madeira em brasa para produzir uma queimadura nos braos sobre a qual a secreo espalhada. A pessoa fica imediatamente vermelha, e logo se segue uma forte dor de cabea. Vmitos so quase sempre o resultado e, aps repetidas regurgitaes, os sintomas desaparecem.
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Eles chamaram a lacraia para ir pegar Anta, mas ela no foi capaz de faz-lo191. Ento, eles chamaram as pequenas vespas. Vo pegar nossa caa! Eles disseram s vespas. As vespas levaram Anta rio abaixo e o comeram. Oua de novo, meu cunhado! H outras Antas vindo!. Eles colocaram o Esprito Cobra no caminho onde ele mordeu as Antas mais uma vez: Ai! A Cobra me mordeu!. Mais duas Antas morreram. Paca chamou as vespas novamente. Elas levaram o corpo de Anta para dentro dgua e, outra vez, o carregaram rio abaixo. Seis Antas foram mortas, at restarem apenas duas. Ns quase acabamos com elas, o Veado disse Paca. Ento eles viram Wahpaka, a gorda filha da Anta, se banhando no rio. De to gorda, ela no podia andar e s podia se mover dentro dgua. Para que ela se banhasse, as Antas prepararam um cercado que a continha. Quando ela estava dentro, o Esprito Arraia, deixado l por Paca, lhe deu uma ferroada e ela morreu. Por causa disso, as Antas ficaram furiosas e decidiram virar caa. Pintaram os rostos de jenipapo192, enquanto eram repreendidos por Paca: Vocs comeram meu filho, como puderam? Eu vi a carne dele quando vocs vomitaram. As Antas comearam a chorar por seus mortos, especialmente por Wahpaka. Passaram muitas noites cantando as canes de luto, quando o Jaboti chegou. Neste tempo, o Jaboti tinha pernas muito longas e finas. Ele queria chorar tambm, e se juntou s Antas, cantando seu lamento. As Antas, no entanto, pisavam nas pernas do Jaboti, e com seus cascos elas as cortaram fora. Por isso o Jaboti agora tem somente pequenas pernas, que no podem lev-lo muito rapidamente. Ele ficou com raiva, e repreendeu as Antas, que comearam a fugir. Todas se espalharam: algumas se dirigiram ao Juru, outras ao Juta, outras ao Itaqua, outras ao Gregrio, outras ao Curu. Mais tarde, tudo o que Veado e paca puderam achar foram as pegadas das Antas, todas elas tornadas caa e espalhadas.

Carvalho registrou uma verso do mesmo mito que conclui dizendo que trs dias depois Veado e Paca tambm viraram caa e se dispersaram por diferentes rios (2002, 297). Os Perigos do Hori As relaes mantidas por Paca, Veado e Anta no incio do mito so variaes possveis daquelas que deveriam existir entre pessoas de diferentes subgrupos. Eles viviam endogamicamente, cada gente-animal em seu prprio rio. Esses rios so contguos e eles se visitam mutuamente, mas com certa ressalva. Paca vivia logo rio abaixo do Veado, e tinha que passar pela aldeia do Veado toda vez que queria ir casa da Anta. Sua relao com o Veado conseqentemente mais prxima. O Veado lhe oferece de presente, mesmo
Esta uma referncia lacraia Peruana (Scolopendra gigantea), a maior do gnero, que possui um veneno que causa inchao e febre nos humanos. Cham-la (ohoho) significa que a lacraia em questo um esprito dyohko familiarizado pelo Veado ou pela Paca. 192 Um signo de luto.
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que por vezes de m vontade, folhas de tabaco e um aviso para no casar seu filho onde vive a Anta. Em sua primeira visita ao Veado, Paca nem mesmo se preocupa em pintar o rosto um signo claro que pessoas distantes esto para ser visitadas , s o fazendo na aldeia do Veado antes de ir visitar a Anta. E, claro, o Veado quem ajuda Paca a vingar seu filho. O episdio do Tabaco do mito, no qual Paca usa o esprito familiar da Aranha para atingir o Veado e roubar seu tabaco, considerado como uma parte muito engraada da narrativa, sempre provocando risos. O presente mesquinho do Veado e o revide algo cruel da Paca so tpicos da relao jocosa que deve ser mantida entre cunhados de mesmo sexo193. Isto verdade para cunhados reais terminolgicos e/ou co-residentes , mas tambm para cunhados distantes, expressa pela relao de tawari, ainda que aqui a brincadeira tenda a ser mais formalizada. A reao exacerbada, quase cmica (porque possivelmente no sincera), do Veado morte do filho da Paca tambm implica proximidade entre os dois. Mas o modo pelo qual Paca usa seu xamanismo para roubar o Veado, enquanto o ltimo est com dor por causa da mordida da Aranha, tambm uma tpica caracterstica da relao de tawari, tendendo para seu plo mais antagonstico (mesmo que tambm engraado). Eu proponho, portanto, que este episdio soluciona, a seu modo, o problema da relao entre afins prximos e distantes para os Kanamari, ao fazer da Paca e do Veado simultaneamente ambos um para o outro. Veado e paca so tawari que conhecem e confiam um no outro o suficiente para brincar, para chorar a morte de um de seus parentes e, mais tarde, para empreender conjuntamente uma guerra a um terceiro. A relao de Paca com o Veado contrasta com sua relao com Anta. Esta menos informal, e possui todas as armadilhas de uma relao entre pessoas que recentemente se tornaram tawari uma para a outra. Paca o chama de cunhado194, mas pinta o rosto de jenipapo antes de chegar aldeia de Anta. Ele servido de bebida de mandioca por Anta at ficar cheio e mais tarde, quando Paca retorna com o filho, eles so servidos mais uma vez de bebida de mandioca at ficarem cheios e no poderem mais beber. Recorde-se do captulo um que estas so caractersticas comuns das reunies Hori. Carvalho (2002, 296) ouviu uma verso do mito na qual Paca e Veado so cunhados que vivem juntos, enquanto Anta vive com o Jaboti (ver tambm Reesink 1993,
Tambm muito comum se brincar com afins cruzados prximos, como WZ e BW. Tais brincadeiras so freqentemente de evidente natureza sexual, e tendem para jogos de agarramento genital. Alguns desses jogos, como o tyiri, opem homens e mulheres de forma geral, independentemente das relaes de parentesco entre eles. 194 Vimos no captulo um a relao entre os termos para cunhado e tawari.
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320). Tal aproximao tambm evidente na verso transcrita acima, onde Veado e Paca partilham um estreita relao, mantendo Anta distncia. No fim do mito, Jaboti chora a morte da filha de Anta, e eles cantam as canes de luto (mahwa-nim-pa) juntos. O episdio no qual Anta acidentalmente decepa as longas pernas do Jaboti um exemplo adicional da relao jocosa entre cunhados prximos, que igualmente serve para aproximar Anta e Jaboti, excluindo Paca e Veado. Os primeiros e os ltimos, portanto, formam conjuntos de tawari (ou cunhados) prximos que interagem com o outro conjunto, que compreende tawari mais distantes. Isso no impede que Paca possa ter uma boa estadia na aldeia de Anta. Esta visita, no entanto, resulta em uma tragdia que oVeado j havia previsto: o casamento da filha de Anta com o filho de Paca. Paca se mostra relutante em aceit-lo, por causa da distncia, mas Anta anseia pela carne do filho do primeiro e fica entusiasmado por ver o casamento acontecer. Ele acontece, e isto transforma o que estava se moldando como uma slida relao tawari em uma na qual Paca e Anta tornam-se afins efetivos um para o outro. O mandamento: no casars com tawari, sobretudo distantes, quebrado e emergem relaes do tipo Jaguar. Anta, o sogro canibal, come o garoto, mente para Paca e tenta dividir com ele um pedao da coxa de seu prprio filho. O resultado desta redefinio de alianas, que questiona relaes apropriadas de tawari, a guerra xamnica. O mito comea com trs personagens mltiplos (i. e. trs coletividades) diferentes mas que mantm relaes de afinidade potencial (tawari/ cunhado). Quando uma dessas relaes se torna afinidade atual por meio do casamento, ela vira uma relao predatria, que resulta em guerra. O fato de que Anta vomita o filho de Paca pode ajudar a explicar uma aparente anomalia que eu notara no captulo um. Reunies rituais so chamadas Hori que tambm significa vomitar. Os Kanamari, no entanto, minimizam o papel do vmito no Hori tradicional, dizendo que a despeito das grandes quantidades de cerveja consumidas, ele no desempenha um papel nas reunies. Pode ser tentativamente sugerido que isso se d porque o vmito revela o potencial predatrio desses encontros, traindo a verdadeira natureza do tawari. Duas variantes Carvalho interpreta esse mito como um mito de origem do xamanismo, argumentando que Paca, Veado e Anta foram os primeiros xams (2002, 296-8). Os trs costumavam participar de disputas xamnicas para ver qual deles era o mais poderoso.

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Uma das verses que ouvi menciona uma dessas disputas, entre Veado e Paca, na qual o ltimo subjuga o primeiro, produzindo o Esprito Cobra Jaguar, muito mais poderoso do que o Esprito de Cobra Koramaan do Veado195. Que isso s possa ter ocorrido entre Paca e Veado revelador, porque, ainda que sempre perigosa, neste contexto ela o era muito menos do que ter a disputa com Anta. No me parece que o mito seja sobre a origem do xamanismo, ou pelo menos este no o ponto que eu gostaria de sublinhar. Ao contrrio, Carvalho fornece uma outra verso do mito que enfatiza os aspectos perigosos das relaes entre todos os trs personagens. Anta mata algum da gente da Paca com um Esprito Cobra, e Paca ento se vinga. O Veado, enquanto isso, envia o Esprito Formiga de Fogo para atingir Paca, que consegue descobrir o incidente a tempo e envia o Esprito Aranha para atingir o Veado. Em determinado momento, Anta mata e come o filho do Veado, que ento se vinga dele. Os trs xams viviam em ruas separadas, mas ...a cada ataque mortal o xam matador partilhava a vtima com um dos trs pajs no atingido pela ao, com o que parecia deixar aberta a possibilidade de uma aliana em situao de maior risco. Ao final do mito os trs se encontram para conversar e decidem que, se no parassem de lutar, o mundo chegaria ao fim (Carvalho 2002, 296). Essa verso do mito notvel por nos apresentar uma situao que parece ser anterior, em relao proximidade com o mundo do Jaguar, quela que ouvi no Itaqua. No h tawari prximos aqui e as alianas mudam em variaes aparentemente aleatrias entre as trs coletividades-gente. um mundo em que cada rua/rio completamente fechado em si mesmo e as relaes com outras unidades possivelmente equivalentes so sempre predatrias. De fato, daqui em diante eu vou me referir a essa variante do mito como a verso predatria. Na verso que transcrevi acima, e em outras verses registradas tanto por mim quanto por Carvalho, a proximidade entre Paca e Veado em oposio Anta (e ao Jaboti) sempre ressaltada. Chamarei essas variantes de verses Hori. Acredito que aquilo que o mito define, tanto na verso predatria quanto na verso Hori, so distncias contextuais mais que absolutas. De fato, o nico modo em que poderamos ver esses mitos como sendo talvez sobre uma origem lendo a verso predatria e a verso Hori nessa ordem e como um contnuo196. Ao final da primeira verso,
Koramaan uma cobra no-venenosa, ao passo que a cobra que os Kanamari chamam de cobra jaguar (Pidah hihpan) do tipo conhecido regionalmente como pico de jaca ou surucucu (Lachesis muta), que extremamente venenosa. 196 Mesmo que certas correlaes lgicas entre as verses sero ainda esclarecidas, o exerccio de ver essas relaes como cronolgicas , no mximo, hipottico, e no deveria ser tomado literalmente. um recurso expositivo para tornar claras as relaes entre as verses.
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os trs personagens se renem para decidir pr um fim na sua luta. Podemos imaginar o incio das ltimas verses como o corolrio deste dilogo, que resultou numa maior proximidade entre Veado e Paca, mas que, no entanto, posicionou Anta como tawari. A verso predatria pode nos situar num tempo onde os subgrupos mantinham excessiva clausura, e no qual tudo que estivesse fora de sua jurisdio permanecia sendo de tipo Jaguar. E o leitor pode ter notado o quo similares so as alianas nas verses Hori aos tipos de configurao estabelecidos aps a chegada de Jarado. Assim, o mito tambm nos permite imaginar a relao entre Paca-e-Veado e Anta (-e-Jaboti) como equivalente quela entre configuraes A e B (ver captulo um). Ento o Hori surge como um meio precrio, como nos alerta a histria de lidar com o contnuo mvel, violento, que separa entidades discretas, estveis. Mas h ainda um outro mito que precisa ser analisado dentro desta ordem (crono)lgia. Tastevin registrou uma verso diferente de Paca, Veado e Anta, qual me referirei daqui para frente como a verso de Tastevin.
Pourquoi il est difficile dattraper du gibier Autrefois nous ne mangions gure que du tapir et du pac qui est le fils du tapir. Le tapir, les pacs et les autres animaux vivaient parqus comme des boeufs dans un enclos. Au milieux deux se tenait un gros tapir, chef du tropeau et tellement gros quil ne pouvait presque pas marcher. On navait qu prendre dans le tas. Un jour le pac sen ft pcher et il dcocha une flche que blessa une raie de la petit espce. Il la trouve trop petite et la laissa dans leau. La raie sen fut se cacher sous un arbre qui gisait au fond de la rivire. Sur ce, la mre du chef des Tapirs, apparut au bord de leau portant dans ces bras son fils trop gros pour marcher tout seul. Celui-ci baign de sueur sapprtait prendre une [?]ain. Sa mre lui dit: Attention aux raies! Il regarde dans leau et dit: Il ny a pas de raies! Il plonge dans leau. A ce moment la raie sortit de sa cachette et pour se venger du fils du tapir piqua ce dernier. Celui ci bless mort fit quelques pas et expira. Depuis ce temps les animaux, privs de leur chef, se sont dbands. Chacun deux a choisi une rivire (comme le font les clans Katukina). Seul le jabuti (tortue de terre) dit: Moi je reste ici, je ne sais plus courir. Cest depuis de ces temps quil y a partout des jabutis dans le sous bois. Maintenant les hommes sont obligs de courir beaucoup pour trouver du gibier. (Tastevin n.d.2, 7).

Nenhuma das trs variantes diz que os animais mticos viraram humanos, porque eles no viraram; antes, elas explicam como eles se tornaram animais, mas oferecem paralelos interessantes, no entanto, com a situao dos Kanamari. A gente-animal vivia com seu chefe Anta, que no apenas agregava todas as antas, mas tambm seu filho Paca e

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sua gente e ...les autres animaux197. No h melhor imagem para o papel estabilizador do chefe do que aquela do gordo chefe Anta, incapaz de se mover, reunindo toda sua gente como gado num cercado. Quando ele vai tomar banho, ajudado por sua me, j que to gordo que no pode se mover sem ajuda, ele aferroado por uma arraia que vinga a morte de outra arraia pela flecha de Paca. Sua me o avisara, mas j era tarde demais, e a ferroada resulta na sua morte. Isso, por sua vez, resulta na disperso dos animais sem chefe, cada qual indo na direo de seu prprio rio e, atravs dessa separao, virando caa ( exceo do jaboti que incapaz de correr e por esse motivo permanece na floresta)198. Nesta verso, o arranjo dos animais tornava mais fcil aos Kanamari adquirir carne de caa, uma vez que tudo o que tinham que fazer era ir ao cercado e obter o que queriam. A morte da Anta gorda teve conseqncias infelizes para a humanidade, porque a caa agora uma tarefa difcil, que requer dos homens correr atrs da caa. Isso, pois, retira os homens, mesmo que, espera-se, apenas momentaneamente, do espao do parentesco. A morte de um corpo-chefe faz precisamente isso, mas numa escala imensa: ela remove as pessoas da esfera do parentesco indefinidamente, que o que ocorre com os animais no mito acima. Comparando Verses Uma diferena significativa entre a verso de Tastevin e as demais que, na primeira, a gente-animal j caa para os humanos. De fato, o cercado parece funcionar como o limite de um subgrupo dyapa maximamente englobante. Da perspectiva dos animais de caa dentro dele, no entanto, so os Kanamari quem so os Dyapa, predando seus cuidadosamente mantidos e situados corpos-aldeia. Limitados pelo fechamento e contidos pelo corpo do Gordo Chefe Anta, os animais no tm meios de escapar. No apenas nessa verso, entretanto, que a predao vem de fora. De fato, se comparamos esse mito com a verso Hori podemos notar que ambos expressam meios conflitantes de organizar as relaes com o penetrante exterior. Na verso de Tastevin, o interior todo encompassante, definindo um todo em relao a outros predatrios, enquanto que, nas verses Hori, interiores mltiplos e parciais regulam este exterior. Alm
Os Kanamari freqentemente me diziam que as antas jovens, que so listradas, parecem pacas. medida que a jovem anta cresce, ela perde suas listras. Esta, no entanto, no a nica razo para tal associao, como ficar claro em breve. 198 Mitos que narram como os jabotis se tornaram lentos e, portanto, fceis de pegar, ocorrem em outras partes da Amaznia (Fausto 2001, 159). Aqui parece que, se a morte do Gordo Chefe Anta causou a disperso de todos, os jabotis restam como uma lembrana do quo sortudos eram outrora os caadores Kanamari: eu vou ficar aqui. Eu j no sei mais correr.
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disso, elas parecem tambm narrar diferentes ou complementares movimentos a/ao encontro de tal potencial de afinidade. A verso de Tastevin narra como a afinidade emergiu de dentro da forma contido dos animais de caa. Anta e Paca so parentes porque residem com o mesmo chefe (uma Anta) em um cercado. A morte deste chefe faz com que os animais se dispersem, indo embora das aldeias. Nas verses Hori, eles so afins porque residem em rios diferentes. Em lugar de viver como parentes sob o comando de um chefe em uma nica aldeia, eles vivem como afins em mltiplas aldeias e as visitas so necessrias para tentar aproxim-los. Na primeira, o fechamento um dado at que o chefe morre; nas outras, ele precisa ser ativamente buscado. No entanto, quando consideramos a verso predatria em oposio verso de Tastevin, podemos reparar como a verso Hori aparece como uma sntese das duas. Em todos os casos a questo continua sendo a de como administrar os precipitados dos Jaguares fragmentados. A verso predatria, no entanto, parece sistematicamente inverter a soluo fornecida pela verso de Tastevin. Se na ltima toda gente-animal vive junta e fica vulnervel por causa disso, na primeira todos vivem separados, no mantendo outra relao que no a guerra. No fim, nenhuma delas aparece como modo efetivo de dar conta da predao; seja por deixar todos excessivamente vulnerveis quela (a verso de Tastevin), seja resolvendo o problema de tal vulnerabilidade, mas ao preo da paz que poderia ter sido estabelecida dentro da aldeia englobante (a verso predatria). O resultado, em ambos os casos, um desequilbrio que requer algum tipo de acordo. Os Kanamari, em diferentes tempos e diferentes lugares postulam, pois, solues mticas que parecem estar quase que em fins opostos uma em relao outra. Na tabela seguinte, eu mapeei as trs verses em relao a: (1) a situao no incio do mito; (2) as manifestaes da funo predatria no mito; (3) a manifestao da funo estabilizadora no mito; (4) a situao ao final; e (5) a direo do movimento que cada uma implica. Se tomarmos o mito numa ordem lgica (seno cronolgica), elas parecem operar por meio de uma dialtica, na qual a verso Hori fornece uma sntese.

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Verso de Tastevin Incio Os animais vivem enclausurados em um curral. Funo Predatria Os Kanamari predam todos os animais; a predao provm de uma nica fonte no exterior. Funo Estabilizadora

Verso Predatria ruas/rios separados. Todos os animais se A predao est em muitas fontes do exterior

Verso Hori em um rio separado. Alguns animais se outros. Nem tudo do extrerior igualmente predatrio. Cada aldeia animal em seu prprio rio; algumas alianas seguras so possveis. As lutas causam algumas mortes; as alianas permanecem. Estvel, at que uma aliana distante se torna marital, o que resulta em todas as coletividades virando caa.

Cada animal vive em Cada animal vive

predam uns aos outros. predam uns aos

Limite-cercado contido Cada aldeia animal em pelo corpo do chefe gordo. seu prprio rio. Nenhuma aliana contnua possvel.

Final

O chefe more; os animais se dispersam, cada qual para um rio diferente.

As lutas cessam; as alianas se tornam possveis. De muitas aldeias estveis em guerra s alianas; concentrao.

Movimento de mudana

De uma nica aldeia estvel a animais mltiplos; disperso.

A primeira histria postula uma forma idlica onde todos podem viver como parentes sob o comando de um nico chefe, mas o estabelecimento excessivo das pessoas em um lugar os deixa muito vulnerveis a foras predatrias no exterior. A segunda postula uma forma onde unidades de parentesco menores, menos vulnerveis, so criadas, mas na qual os intervalos predatrios entre elas, caracterizados pela variao instvel das alianas, tornam a vida insuportvel e ameaam acabar com o mundo. E finalmente, a terceira

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resolve o problema de viver em pores pequenas e seguras dentro de um exterior Jaguar na medida do que podem os Kanamari, mantendo unidades estveis e garantindo que algumas delas, ao menos, mantenham alianas contra as outras199. apenas quando muda esse balano precrio, e alianas distantes se tornam matrimoniais, que o sistema colapsa, e as trs coletividades se dispersam, virando caa. Uma comparao entre as trs verses, assim, nos permite modelar como as sementes de jaci vieram a ser organizadas, pela reduo das mximas diferenas simtricas que existiam no ato da criao entre os Kanamari e os Kulina a intervalos menores que mantinham certos perigos distncia. Ao mesmo tempo, as mximas diferenas assimtricas entre as sementes de jaci e seu tronco so organizadas pelo mapeamento dos agrupamentos dessas sementes nos rios, permitindo com que alguns animais (os chefes) dentro da espcie representassem os outros animais que co-residiam com ele (sua gente). A Loucura de Piyoyom Quero agora me voltar para o incio do ciclo mtico cujo objetivo explicar como o mundo delineado no mito deu lugar ao mundo atual, focando a ateno mais sobre as relaes mantidas dentro de cada unidade/coletividade do que as mantidas entre elas. Ele principia com a queda do Cu Antigo, e ir apenas se concluir aps a viagem de Tamakori, analisada no captulo seguinte. A Queda do Cu Antigo Os Kanamari dizem que o Cu costumava ser muito baixo, logo acima da cabea das pessoas. Era possvel se mover entre o Cu e a Terra, e alguns Kanamari dizem que havia uma grande trepadeira pendurada desde o Cu, o que facilitava os deslocamentos entre os dois. No me ofereceram muitas impresses sobre a forma assumida por esse Cu, mas Tastevin (n.d.1, 117) nos informa que ele era um bloco de pedra e que era originalmente bem mais baixo, tendo sido ligeiramente erguido, como se fosse o teto de sap de uma maloca. De fato, assim como o teto de uma maloca, ele arriou em suas

Devo notar que, na verso de Tastevin, a Anta age como a parte estabilizadora do Jaguar, enquanto na verso Hori ela representa sua parte predatria, canibal, e assim o faz na figura de um sogro canibal. No posso, entretanto, fazer mais do que essa observao por ora. Devo acrescentar que, por alguma razo, no parece haver nenhum Anta-dyapa entre os Kanamari, e tambm relembrar o leitor do papel da anta em reunir os subgrupos por meio de uma forma de violncia, nos flagelos rituais das lutas de couro de anta (ver captulo um).
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extremidades, encerrando a terra em si mesmo. A despeito de ter sido algo erguido, ele continuou a ser baixo, possibilitando que os xams se movessem entre o Cu e a Terra no decorrer de uma nica noite, e permitindo aos pssaros se alimentar na Terra durante o dia e retornar ao Cu noite (ver tambm Carvalho 2002, 176). Certo dia, as crianas comearam a brincar com as estrelas, que ficavam facilmente ao seu alcance. O sapo Piyoyom200 os tinha avisado para no espalhar as constelaes, mas eles no ouviram: os padres das estrelas so feios, vamos mexer neles!, eles gritaram. Isso irritou profundamente Piyoyom: Olhem, crianas, se vocs continuarem bagunando as estrelas eu vou perfurar o cu! As crianas, no entanto, o ignoraram, e Piyoyom cumpriu sua ameaa. Com os chifres que crescem de sua cabea ele perfurou o cu, fazendo com que este se estilhaasse em todas as direes201. A maior parte deste caiu direto para baixo mas, distncia, partes dele podiam ser vistas caindo na vizinhana de Cruzeiro do Sul (rio acima) e Manaus (rio abaixo). Agora vamos ver se as crianas tentam bagunar com as estrelas, murmurou Piyoyom e, ento, comeou a cantar: [1] Adu tyanim Kodoh i-hak, i-hak. (x2) [2] I-maroan-pi katu. (x2) [1] H tempos atrs, eu perfurei o cu, eu perfurei. [2] Com o chifre na minha cabea202. Piyoyom realizou seu desejo: as crianas j no poderiam mais brincar com as estrelas. Por trs do cu estilhaado, que os Kanamari chamam agora de Cu Antigo (Kodoh Kidak), havia um outro, um Novo Cu (Kodoh Aboawa). Neste cu, que o que fica acima de ns atualmente, as estrelas esto, de fato, muito longe para serem alcanadas em condies normais. Mas se Piyoyom tivesse previsto as outras conseqncias decorrentes

Piyoyom o nome Kanamari para um sapo intanha (Ceratophrys cornuta). Estes so grande sapos que ocorrem em reas abertas de florestas, normalmente camuflados sob as folhas. Seu nome em ingls Amazonian horned frog e se refere aos dois chifres que ele possui logo acima dos olhos. O nome Kanamari uma onomatopia. 201 De acordo com outras verses, Piyoyom atirou uma flecha no cu. Notando que Piyoyom existiu em um tempo no qual a disjuno entre humanos e no humanos ainda no tinha ocorrido, isto o que os informantes de Carvalho lhe disseram sobre ele: ..., em geral, caracterizado por sua pequena altura um informante chegou a dizer que ele tinha o comprimento de um dedo e pelo seu gosto particular em flechar passarinhos, tanto assim que quando se o [sic.] refere, costuma-se qualific-lo como o ndio flechador, detentor de um arco poderoso, tal deveria ser sua habilidade nessa arte (2002, 277). 202 A traduo de maroan-pi como chifres na minha cabea dos Kanamari, e refere-se especificamente anatomia do sapo-de-chifres Amaznico. A palavra pi significa chifre (ou espinho), mas a palavra para cabea ki. Os chifres de um veado , por exemplo, so chamados bahtyi-ki-pi, veado-cabea-chifre.
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de sua impetuosidade, ele no teria se mostrado to vaidoso nem to sardnico. O Cu Antigo vacilou, comeou a desmoronar nas bordas e ento desabou em cima de todos, esmagando o que estava embaixo dele ou empurrando mais para baixo. A terra sobre a qual estamos hoje so seus restos, as caractersticas naturais errticas so um resultado de o Cu ter cado sobre copas de rvores e casas. Ele caiu com o som do trovo, matando todos na terra exceto Piyoyom e sua gente, que se esconderam embaixo de uma palmeira (Reesink 1993, 126-9). H algum consenso que Piyoyom seja um daqueles da gente de Tamakori: esse Piyoyom era prprio gente de Tamakori, pessoal dele, o informante de Carvalho disse-lhe em Portugus, antes de sugerir que o cu s foi perfurado porque Tamakori assim ordenou e que por essa razo a gente de Piyoyom foi poupada (2002, 278-9). Os informantes de Reesink dizem que Piyoyom, junto com Matso (um Jaguar negro que iremos encontrar no prximo captulo), ...viraram Tamakori para rezar[203] o cu e faz-lo cair (1993, 128). Mas parece que esse estatuto, que pode ter salvado Piyoyom (e talvez Matso), teve um preo pois, reduzidas s nicas pessoas restantes na terra, a gente de Piyoyom precisava casar incestuosamente para repovo-la, e assim o fizeram. Essa proto-humanidade estava, assim, fadada ao fracasso, uma vez que, aps a viagem de Tamakori, a gente de Piyoyom gradativamente virou intanhas, enquanto Matso, que tinha sido um cachorro muito grande antes da queda do Cu Antigo, ...virou ona quando Tamakori partiu dessa terra (Carvalho ibid., 280). O Experimento com Ado Kodoh me contou uma verso diferente sobre o qu aconteceu aps a queda do Cu Antigo, que assimila elementos do Livro do Gneses204. O colapso do cu livrou a terra de todos, mandando-os para o subterrneo ou matando-os por completo, inclusive Piyoyom. Tamakori ento chegou aqui na terra, para ver o que tinha acontecido, mas no pde achar ningum. Assim, ele fez (-bu) Ado e perguntou-lhe: Ado, voc vai querer
No Itaqua, ao menos, reza associado com o xamanismo dos brancos. Os Kanamari admiram bastante as habilidades de alguns rezadores locais, e quando esto doentes eles por vezes viajam a Atalaia do Norte para se consultar com eles, preferindo seus diagnsticos queles dos mdicos locais. 204 O Itaqua nunca foi o local de misses de qualquer denominao. Kodoh nasceu e cresceu em torno do rio Mawetek, prximo ao qual uma Misso Novas Tribos se estabeleceu (Neves 1996, 109-11). A maioria dos Kanamari do Itaqua, no entanto, traduzem regularmente Tamakori como Deus e, menos freqentemente, Kirak como Satans. Eles tambm se referem regularmente Bblia, que me disseram conter toda histria de Tamakori. Alguns deles podem ter estado em contato com missionrios Cristos no Juru, ou se familiarizaram com essas idias atravs dos constantes movimentos que eles e os Kanamari do Juru empreenderam. Alm disso, os brancos que ocuparam o Itaqua eram nominalmente Cristos, e tais idias podem ter sido difundidas por meio de sua presena.
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uma mulher? Ado disse que sim e, de uma de suas costelas, Tamakori criou a esposa de Ado. Logo, ele disse a Ado que ele no deveria bater nela ou esbofete-la em momento nenhum. Ado e sua esposa tiveram filhos, dois meninos e duas meninas. Quando eles cresceram, Tamakori disse: Oua, Ado, eu quero casar suas filhas. Elas devem casar com seus irmos. Assim eles fizeram e estabeleceram casas umas prximas s outras. Tamakori ento perguntou se eles no queriam parentes205. Eles quiseram, pois no eram muitos, e as filhas de Ado ficaram grvidas de seus filhos. Tamakori ento lhes disse para abrir um roado. Eles derrubaram madeira em uma grande rea e colocaram fogo, para deixar a terra frtil. Mas eles no tinham mudas de mandioca para plantar: o que ns vamos plantar no nosso roado?. Tamakori ordenou que eles fossem mata buscar pequenas e finas tiras de madeira. Eles as trouxeram para ele, ele as examinou para decidir quais delas virariam mudas de mandioca, e ensinou Ado a plant-las. Aps Ado ter comeado a plantar, ele escutou o som do pssaro makoko (macucu em Portugus). Tamakori ordenou que ele fosse mata ver o que era: apenas um pssaro makoko, Tamakori. mesmo? Bem, voc s vai trabalhar enquanto ouvir o canto do makoko206. Ele os ensinou como preparar mandioca, a remover a raiz, descasc-la e cozinh-la, aps o que ele soprou (-topohman) sobre a mandioca para que ela crescesse. Tamakori ento tratou de fazer outro roado: ele removeu sua prpria lngua, que eles plantaram e virou banana (bari nanim); seus dentes viraram abboras (Kodoh me lembra como as sementes de abbora parecem dentes); suas unhas viraram melancias. Nessa verso, Ado assume a funo Piyoyom do mito, sendo criado imediatamente aps o cataclismo, gerando filhos que se casam incestuosamente. Os Kanamari no reconhecem nenhuma ancestralidade em Ado, nem ele ancestral de nenhum povo conhecido por eles. Ele simplesmente desapareceu e sua gente acabou (hawane), mas seu conhecimento do roado foi deixado na terra para uso dos Kanamari207. Um Kanamari me disse que foi aps Ado ter acabou que Tamakori fez a humanidade das sementes e tronco das palmeiras, como vimos acima.

O que Tamakori pergunta wih niwu kidiki tyo?, que tambm pode ser glosado como vocs querem muitos?. 206 Aproximadamente do amanhecer at o crepsculo. 207 A insero de um mito da origem da mandioca dentro de um ciclo mtico que inclui a destruio da terra ocorre em outras partes da Amaznia (e.g. Fausto 2001, 141). Para uma verso Kanamari alternativa da origem da mandioca e dos roados, que envolve os feitos do Urubu-Rei, ver Reesink (1993, 294-302) e Labiak (1997, 34-6).
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O tipo de sociabilidade inato a cada bacia de rio o estabelecimento de roados, casas sendo erguidas umas prximas s outras, perodos de trabalho definidos, maridos no violentos com as esposas estabelecido dentro da ordem incestuosa, por irmos que casam entre si. Tamakori imbui o subgrupo com um contedo positivo a partir do experimento com Ado, enquanto estabelece a relao entre os subgrupos a partir do tempo mtico do Cu Antigo. O funcionamento preciso da composio interna do subgrupo pode ter mudado medida que Tamakori criava mais gente, e removia (parcialmente, no mximo) o espectro do incesto de dentro do subgrupo, mas seu modelo fornecido pelo puro interior implicado por Ado. Inversamente, a forma internamente mltipla da humanidade durante o Cu Antigo desfeita em favor de tipos mais estveis, mas a forma das relaes que eles entretm mantida. assim que imagino que os Kanamari o imaginam: um mundo de quase pura afinidade suplantado por um de pura consanginidade, antes de Tamakori comear a criar o mundo como ele deveria ser, com a dose certa de cada. Mas o fato de que ele s o pode fazer a partir de um mundo de afinidade, que precede at ele prprio, implica que a afinidade permanece como o modo padro de relacionar as pessoas, o estado fundamental do campo relacional [a partir do qual] a consanginidade deve ser deliberadamente conquistada (Viveiros de Castro 2001, 26). Tamakori aprendeu esta lio do modo mais difcil, fazendo em larga escala uma sociedade excessivamente consangnea a partir do mundo afinal que o precedeu; uma idia que, embora comovente, to descabida que os Kanamari nem mesmo gastam seu tempo tentando explicar por que ou como ela deixou de existir.

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5 O Tempo de Tamakori
No captulo anterior, eu segui o processo mtico que forneceu a base para o modelo de endogamia de subgrupo. Vimos como o molde tanto para a sociedade quanto para o mundo emergiu da fragmentao de Jaguares. Aspectos da paisagem fluram de corposJaguar, e unidades estveis foram criadas contra a mobilidade que o Jaguar implicava. Para frear essa mobilidade, os Kanamari postularam pequenas reas de estabilidade nos subgrupos, algumas das quais mantiveram alianas excluindo ou indo contra as outras. Mas se essa soluo mapeou formas sociais sobre a paisagem instvel, ela o fez ainda dentro de um mundo composto por transformaes em curso, onde animais e pessoas eram misturados e as caractersticas do mundo estavam ainda em formao. Neste captulo, analisarei uma nica histria, doravante A Viagem, que marca o ato final do tempo mtico ou, se preferirem, o primeiro ato do tempo histrico. Se, no captulo anterior, comeamos a ver como o mundo foi formado a partir do mito, aqui analisaremos uma crnica de como o mundo deixou de ser formado desse modo. Trata-se, pois, de um mito de origem do mundo atual e diz respeito aos ltimos feitos de Tamakori e seu irmo Kirak. Os eventos do mito se desenrolam ao longo de uma viagem pelo rio Juru na qual os dois heris interrompem a transformabilidade inerente do mundo e separa seus seres. A Viagem fisicamente delimitada pela extenso do que foi, por um bom tempo, o mundo conhecido dos Kanamari: a cidade de Cruzeiro do Sul rio acima, e Manaus rio abaixo. durante a viagem entre esses dois plos que as transformaes finais so realizadas, e os dois eventualmente desaparecem, alguns dizem que para sempre. A Viagem, ento, se equilibra entre a separao do mito a partir da histria, narrando a instaurao de um mundo que seria fenomenologicamente reconhecvel para os Kanamari mesmo que tambm fosse muito diferente do mundo de sua memria coletiva. Poderamos dizer que ele narra a formao de um marco zero mito-histrico, que pe fim a certas transformaes em curso e pavimenta o caminho para transformaes futuras. Se verdade que todos os mitos Kanamari seno mesmo todos os mitos operam confrontando narradores e ouvintes com alternative worlds which are at once both alien and familiar (Gow 2001, 90), esta histria atravessa a oposio, criando no ato mesmo de sua narrao aquilo que, dali em diante, ser estranho e aquilo que ser familiar. No captulo anterior, pois, eu analisei uma srie de mitos Kanamari que passaram de um mundo que era excessivamente de tipo-Jaguar para um mundo no qual o Jaguar se

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tornou progressivamente atenuado. Podemos agora ver essa histria como sendo uma na qual o coeficiente Jaguar do mundo atinge seu ponto mais baixo. Ou, para adotar a terminologia de Viveiros de Castro, se no captulo anterior ns narramos um movimento contra um fundo infinito de socialidade virtual, temos aqui um exemplo onde o mundo e a sociedade Kanamari, at onde podem, se extraem a si prprios desse fundo (Viveiros de Castro 2001, 24-5). Tamakori e Kirak Nesta seo, irei fornecer o contexto para a verso da Viagem que eu registrei e, ento, transcrever o mito, baseado na minha prpria traduo. Em seus contornos gerais, o mito foi tambm registrado por Tastevin (n.d.2) e Reesink (1993, 144-210 et passim). Entretanto, o contexto do mito importante para elucidar porque certos aspectos so enfatizados e outros minimizados, e me limitarei principalmente, ento, a uma anlise da verso que ouvi. Esta em si mesma uma tarefa desalentadora. A Viagem parece ser o ponto de convergncia de todos os mitos, e veremos como ela resiste totalizao, sempre apontando para temas que poderiam ser seguidos ad infinitum. tpico dos Kanamari que eles narrem uma instanciao de um mundo discreto de uma maneira contnua, que escapa do prprio objeto da narrativa. Aspectos da Viagem Seria errado passar a idia de que h uma nica Histria de Tamakori. A histria que estou chamando de A Viagem concerne exclusivamente queles atos que Tamakori e Kirak empreenderam e suas viagens de ida e vinda de Manaus, que ocorrem aps eles terem criado os Kanamari, os Kulina e os Dyapa. Isto no d conta de todos os feitos de Tamakori e Kirak, e outros atos, como a separao entre noite e dia e a fabricao da primeira mulher, fossem sempre narrados separadamente. No captulo anterior ns j nos deparamos com alguns de seus feitos, como de seu suposto papel na histria da queda do Velho Cu e o experimento com Ado. H outras histrias que contm referncias passageiras a Tamakori, ou que parecem ser subprodutos de suas aventuras, como a chegada do Padre Constantino (Tastevin) entre os Kanamari, freqentemente explicada a mim como uma visita do prprio Tamakori.

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Eu pude registrar duas longas narrativas da Viagem, ambas ouvidas na aldeia de Bananeira. Uma delas me foi contada por Dyumi aps eu ter lhe pedido para ouvir a histria de Tamakori (Tamakori nawa ankira). Dyumi se desculpou, me disse que no sabia essa histria e me perguntou, em vez disso, se eu no tinha lido a Bblia, sugerindo que eu a conhecia melhor do que ele. Um curto silncio ento se seguiu antes que Dyumi comeasse sua narrativa. Sua verso comea com a auto-criao ex nihilo de Tamakori: do nada ele apareceu. Em torno da metade da narrativa, Kodoh, considerado unanimemente o melhor contador de histrias, sentou-se conosco e ofereceu comentrios ocasionais, tomando mesmo parte na narrativa em algum momento. Aproximadamente um ano depois, eu estava tomando notas quando Kodoh veio me visitar e me pediu para ligar o meu gravador. Ele comeou a me contar o mito dos amantes-Lontra, que do peixe para as mulheres em troca de sexo, que eu tinha ouvido muitas vezes anteriormente. Essa narrativa, ento, desembocou na de Tamakori, ao que parece naturalmente, com um mito sendo utilizado para elucidar aspectos do outro. essa verso que eu vou reproduzir abaixo. Fornecerei uma verso muito abreviada do preldio do amante-Lontra do mito antes de passar para a Viagem propriamente, de modo a situar o leitor em relao s partes das narrativas que dependem umas das outras (ver Apndice B para a transcrio completa do preldio). Eu tambm dividi o mito em dezoito episdios enumerados, marcados entre colchetes, e a discusso que segue a narrativa far referncia a estes208. No h provavelmente nenhum mito Kanamari que no possa ser anexado a um episdio da Viagem. Freqentemente me contavam mitos que no faziam nenhuma referncia a Tamakori e Kirak apenas para ouvir, em sua concluso, que o que aconteceu no mito tambm ocorrera num dado episdio da Viagem. Parece-me, pois, que mais que um mito, a Viagem uma mquina de processar todos os mitos, seu ponto culminante e tambm seu encerramento209. Seu papel de levar um estado prvio a um termo, no entanto, a torna muito similar s histrias de Jarado e Sab, e sabemos que, tal qual essas histrias, ela anuncia uma nova era. Assim, eu concluirei esse captulo comparando aspectos da Viagem com Jarado e Sab, situando-a no contexto das diferentes pocas. Antes de fazlo, no entanto, analisarei aqueles aspectos da Viagem que resvalam nos temas que eu vim tratando at aqui. A Viagem claramente fornece uma dobradia entre esses temas e aqueles
O mito da Viagem transcrito abaixo se inicia assim (episdio 2) exatamente onde termina o Apndice B. Os mitos coletados em Tastevin (n.d.2) incluem uma srie de histrias que no se encaixam na verso da Viagem que eu registrei, mas eles so ditos terem ocorrido a Tamakori e Kirak. Eu ouvi verses quase idnticas dessas histrias, mas nas quais nenhum dos heris mencionado, as histrias envolvendo, em vez disso, gente-animal ou Jaguares. Retornarei a esse ponto mais abaixo.
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que irei analisar na Parte III. Assim, os episdios que se referem aos ltimos sero acessados nos prximos dois captulos. A histria de Tamakori, como me foi contada, uma espcie de sucesso local. Aspectos dela, seno mesmo toda ela, eram narrados regularmente, quase sempre envolvendo uma maior multido do que em outros eventos de narrao de histrias. Os Kanamari tambm me pediram, inmeras vezes, que tocasse a minha gravao dA Viagem para eles ouvirem. A histria era sempre pontuada com comentrios risonhos e bemhumorados e as pessoas tentavam garantir que nenhum aspecto da histria se perdesse devido ao meu pouco conhecimento da lngua Kanamari. Eu espero que minha traduo tenha sido capaz de transmitir alguns dos aspectos ldicos da histria. A Viagem comea aps a criao das primeiras pessoas, e os Amantes-Lontra parecem envolver eventos que ocorreram aos primeiros Kanamari. A histria da criao dos primeiros humanos me era conhecida, e talvez por isso o narrador a tenha omitido. Mas ela continua implicada na histria. Notei no captulo quatro que uma verso da Viagem registrada por Reesink (1993, 548) principia com a criao dos primeiros humanos e depois se desenvolve em uma verso muito similar da histria transcrita e traduzida abaixo. A Viagem
[1] As mulheres costumavam obter peixe das lontras, em troca de sexo. Os homens descobriram o que elas estavam fazendo com a ajuda de um espio dyohko. Eles mataram as lontras, penduraram seus testculos no teto da cozinha e sua gordura pingou sobre as mulheres. Os homens ento surraram as mulheres usando os galhos espinhosos da pupunheira, transformando-as e alguns de seus filhos pequenos em queixadas. Alguns homens viraram cupins. [2] A gente-queixada partiu para Manaus. Entre eles estava a ancestral Nona e seu filho, Hohdom. Eles jamais retornaram. Hohdom, que era um tukuna, tomou conta de Manaus, cortando lenha para sua me. Mais tarde, Tamakori veio v-los: quem vai tomar conta de Manaus?. Eu vou, disse Hohdom. Tamakori, ento, rabiscou algo num pedao de papel e deu para Hohdom, que o leu. Ele deixou Hohdom encarregado de Manaus e retornou, viajando com seu irmo Kirak novamente rio acima, at os Kanamari e Cruzeiro do Sul. [3] Algum tempo depois, ele decidiu voltar a Manaus. Irmo, vamos para Manaus. Vamos ver Hohdom. O que devemos levar conosco?, perguntou Kirak.

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Levaremos os cestos vazios de nossa me210. Eles acharam alguns cestos que colocaram em sua canoa. O que exatamente devemos levar agora? Vamos levar cestos novamente?, Kirak perguntou. Logo em seguida, eles viram dois ninhos de vespas. Eles pararam a canoa e saltaram em terra firme. Irmo, vamos pegar esses ninhos de vespa, disse Kirak. V em frente, disse Tamakori. Kirak escalou at o ninho, mas foi ferroado por vespas ao longo do caminho, o que o fez cair no rio. Seu irmo o agarrou pelo brao e o trouxe para a terra. Eles seguiram viagem. O que devemos fazer agora, iremos procurar mais cestos vazios de nossa me?, perguntou Kirak. [4] Ento eles viram a peneira211, no fundo da gua. At ento, a peneira era uma arraia. Irmo, levanta a peneira da me, disse Tamakori. Quando Kirak a tocou, a peneira ferroou seu brao. Ahh, a arraia ferroou meu brao, disse Kirak. Ele a nomeou212. Seu nome era at ento peneira, que como Tamakori a chamou. Kirak a nomeou arraia. [5] Eles continuaram sua viagem. Tamakori, o que exatamente ns iremos ver agora? realmente o pilo213 da me que iremos ver?. Eles acharam o pilo debaixo dgua, e Tamakori disse: irmo, tente erguer o pilo da me para ns. Kirak o alcanou dentro dgua e levou um choque. Aya, aya, o poraqu me deu um choque214. Ele nunca deu um choque em Tamakori. [6] Eles seguiram viagem. Irmo, o que exatamente ns vamos procurar agora?. Vamos procurar a mosca. Oua!. Eles ouviram um zumbido distante. Ele se tornou mais prximo e Tamakori atirou uma flecha, atingindo a mosca. Foi chamada de mosca a partir de ento. Tamakori atirou no mutum, matando-o. Eles o colocaram na canoa. Irmo, o que exatamente vamos procurar agora?. Vamos procurar a mosca novamente. Oua!. Eles ouviram o zumbido outra vez. Me deixa acert-la dessa vez, meu irmo!, disse Kirak. Eles ouviram o zumbido no outro lado do rio, no muito distante deles. Eles foram na direo da mosca e ela pousou em um galho. Kirak se aproximou dela com seu arco engatilhado. Mas a mosca decolou novamente e Kirak a perdeu de vista. Ele ouviu o zumbido ir ficando mais fraco. De repente, o mutum veio at Kirak, atingindo-o com suas garras. Aya, aya, o mutum me atingiu!. Kirak o nomeou e ento caiu na gua. [7] Eles partiram. Irmo, o que exatamente vamos procurar agora?. Vamos ver Kanamaroho215. Oua, meu irmo!.

Na verso que ouvi de Dyumi, Tamakori surge ex nihilo (see also Reesink 1993, 129). Mas h um consenso geral de que Tamakori tinha uma me. Muitos Kanamari me disseram que essa me era Maria, que, eles prosseguem, a me de Jesus. 211 A palavra Kanamari para peneira dyanang. Dyan significa aa, mas todas as peneiras recebem essa designao. 212 A arraia chamada de hihna em Kanamari. Eu traduzi wadik-bu como nomear. Literalmente, ele significa fazer seu nome. o mesmo termo usado ao se nomear os filhos pequenos. Os Kanamari por vezes expressam esse ato como um batismo. 213 Tehkom wako. Isto , para ser mais exato, o pilo usado para moer tabaco para fazer rap. 214 O verbo que eu traduzo por dar um choque ti. Ele tambm significa matar ou atacar letalmente. Ele , pois, diferente de bohbo, atingir. tambm diferente do ataque da arraia hak, que eu traduzi por ferroar. Hak implica perfurao, e tambm o verbo usado para o ataque a algo ou a algum com uma flecha. 215 Eu pergunto o que era Kanamaroho e Kodoh me diz que o nome de um dos bravos, explicando depois que Kanamaroho um Dyapa, um falante de lngua Pano. Mais tarde, ele foi referido pelo nome em Portugus Caceteiro, o que significa que Kanamaroho provavelmente um Korubo.
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Eles ouviram, distncia, Kanamaroho, Kanamaroho. Kanamaroho, Kanamaroho. Kanamaroho, Kanamaroho. onde Kanamaroho vive? Meu irmo, me deixe ir procur-lo. Fique aqui. No v voc bagunar com Kanamaroho!, Tamakori disse-lhe. Ele se moveu lentamente e viu muitos bravos vindo em sua direo, todos eles carregando suas armas. Eles queriam matar Tamakori, mas ele assoprou sobre os Caceteiros, fazendo com que eles fossem embora. Depois, faz-se silncio. Mas Kanamaroho vai at Tamakori: para onde voc est indo, Tamakori?. Estou indo para Manaus, Kanamaroho. Sim. Eu vou ficar bem aqui, Tamakori. Tamakori ento chamou seu irmo para que eles pudessem continuar sua viagem. Irmo, me deixa tambm ir ver Kanamaroho, Kirak pediu a Tamakori e foi na direo de Kanamaroho. Kanamaroho sugou216 Kirak. Aya, aya, meu irmo, Kanamaroho est me comendo. Venha rpido, ele vai me ingerir inteiro!. Tamakori correu at seu irmo e o puxou. Ento ele lanou dardos xamnicos em Kanamaroho e levou Kirak para a margem do rio. Eles viram, distncia, os Caceteiros, que queriam matar Tamakori. [8] Irmo, o que exatamente vamos procurar agora?. Vamos tomar um pouco de caf antes de continuar nossa viagem. Eles avistaram uma fogueira. L, uma mulher branca. Vamos tomar um pouco de caf com ela. Eles pararam a canoa. Piu, piu, piu, piu, fez a galinha. Seu nome era Maria. Ela era uma galinha h muito tempo atrs. Ela estava rodeada por seus pintos. Ela disse, vai lavar prato, menino217! Onde voc est indo, Tamakori?. Estou indo para Manaus. Hum. Voc quer um pouco de caf antes de ir?. Quero. Maria lhe deu caf. O caf eram suas fezes. Ela as misturou com gua e Tamakori bebeu. Vou para Manaus, Maria, e ele voltou para sua canoa. Irmo, deixa eu beber caf tambm, Kirak, que ficara esperando na canoa, pediu a Tamakori. Tudo bem. Beba um pouco. Mas Kirak esbarrou na galinha enquanto esta dormia. Ela acordou e assustou Kirak, fazendo com que ele casse no rio. Seu irmo o ergueu pelo brao, o endireitou e eles seguiram novamente seu rumo. [9] Irmo, o que exatamente vamos procurar agora?. Vamos procurar o aaizeiro Parian218. O aaizeiro Parian era um helicptero. Eles se aproximaram dele, enquanto suas folhas se moviam rapidamente, e decidiram experiment-lo. Tamakori amarrou a canoa e trepou na rvore, que o levou para cima e para baixo em segurana. Eu quero tentar tambm, irmo, diz Kirak.

Bihni, que significa, na verdade, engolhir. Os Kanamari suspeitam que uma das coisas que os Dyapa em geral, e os Korubo em particular, fazem s pessoas sugar seu sangue. 217 Isso dito em portugus. Kodoh caoa do jeito regional de falar, e essa uma cena que sempre causava muita risada. 218 Toda vez que eu perguntava o que significava Parian, diziam-me que este era apenas o nome da rvore do aa durante o tempo de Tamakori.
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Tamakori ensina Kirak como ele deveria montar no aaizeiro Parian. Mas Kirak faz uma grande trapalhada e o helicptero o atira no meio do Juru. Seu irmo o puxa pelo brao. Kirak est tonto por ter girado no ar. Tamakori espera que ele se recupere antes de prosseguir suas viagens. [10] Irmo, o que exatamente vamos procurar agora?. Vamos procurar Tabocas Imprestveis219. Eles pararam numa praia onde a maior parte das Tabocas Imprestveis estava verde, exceto por uma. Irmo, eu quero pegar a taboca, diz Tamakori. Ento, ele a assoprou: shwwwww, shwwwww. Seu sopro ergueu a taboca no ar e a trouxe at a praia, onde Tamakori a pegou. Irmo, eu tambm quero pegar a taboca, disse Kirak a Tamakori. Claro, v em frente. Kirak marchou at l, mas a Taboca Imprestvel agarrou no pnis de Kirak e amassou seus testculos. A Taboca Imprestvel era uma Criana Imprestvel220. Tamakori usou suas habilidades xamnicas para mandar a Criana Imprestvel embora e puxar seu irmo at si. A Criana Imprestvel apenas ficou l, nem sequer zangada, observando enquanto eles se afastavam. [11] Irmo, o que exatamente vamos procurar agora?. Vamos procurar o leo. Vamos pegar alguns filhotes para levar conosco. Logo em seguida eles ouviram o leo: how, how, how, how, howwwwwww. Ele estava faminto por Tamakori e correu de cima a baixo pela praia, abrindo sua imensa boca. Vou pegar um filhote de leo, meu irmo, e ento poderemos continuar nossa viagem, Tamakori disse a Kirak. Ele encarou o leo e seu tufo de cauda e sua juba felpuda. A leoa no estava distante, mas os filhotes estavam do outro lado. Ela agarrou um deles furtivamente e saiu correndo. Irmo, me deixa ir ver o leo tambm, Kirak pede a Tamakori. No, irmo, ns j temos nosso filhote de leo, devemos partir. Mas esse a seu, eu quero ir buscar um para mim, diz Kirak. Muito bem, v em frente. Kirak assim o fez, mas o leo o mordeu fazendo com que ele fugisse e pulasse na gua. Esquea isso, irmo, o leo vai acabar te matando. Vamos embora. Enquanto entravam na canoa, o leo os seguiu pela praia at Tamakori assopr-lo para longe com seu sopro221. [12] Irmo, o que exatamente vamos procurar agora?. Vamos ver Matso222. Oua!. Matsoooooooooooooo, Matsoooooooooo. Matso estava vindo para beber gua. Ele abriu a boca e mostrou seus grandes dentes. Estou indo ver Matso, voc fique aqui, meu irmo. No v chate-lo, Tamakori disse a Kirak. Ento ele foi at Matso e extraiu dois de seus dentes. E levou os dentes e os enterrou. Dali cresceu uma bananeira. Os dentes de Matso eram dyohko. Ele plantou o outro dente prximo dali, que depois se tornaria uma pupunheira.

A palavra para o tipo de bambu usado para fazer as flechas e a flecha a mesma: durukuan. Na histria de Tamakori os bambus de flecha so chamados durukuan-mam-dyaba. A palavra dyaba pode significar imprestvel, mas em outros contextos significa esprito, ambos os conceitos sendo relacionados. 220 Opatyn-dyaba, ou criana imprestvel. Assim como os Kanamari chamam qualquer criana nascida com uma deformidade ou deficincia. 221 Kodoh me disse que Tamakori assoprou com tanta fora, que no h atualmente mais lees no Juru. 222 Matso o nome do jaguar negro, Pidah Teknim.
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[13] Eles seguiram rio abaixo at alcanarem um grande lago, que onde Tamakori iniciou223 a cidade de Manaus: Aqui onde est Manaus, meu irmo! Eles pularam no lago em busca de ostras, que eles encontraram. Eles as usaram para fabricar dois arpes para arpoar peixes-boi. Eles colocaram os arpes em suas mochilas e iniciaram a cidade. Uma vez que tudo estava terminado as casas e tudo o mais eles reuniram todos os queixadas224, os colocaram no quarto de uma casa e a trancaram. Ento, eles foram procurar corda. Eles acharam um pouco de cip-titica, quando ouviram tiros de rifle distncia. De repente, um caador-lobisomens225 se aproximou deles. Onde voc est indo, caador?. Estou indo caar veado. No caador, vamos dar uma volta na cidade. Caaremos mais tarde. Apenas carregue esse cip para ns, por favor. O caador concordou e eles retornaram casa onde os queixadas tinham sido trancados. Tente abrir essa porta, disse Tamakori ao caador. O caador abriu a porta e dentro estavam os brancos. Antigamente, os brancos eram queixadas. Estavam todos tomando caf. Tamakori decidiu partir. Ele deixou Hohdom para trs para tomar conta de Manaus. [14] Vamos, irmo, ns vamos direto para Cruzeiro. Eles encontraram a pupunheira com pupunha madura no caminho226. Nesse tempo no havia nome para a pupunha. Irmo, traz um cacho delas para baixo. Vamos comer, Tamakori disse a Kirak, que trepou na rvore e trouxe dois cachos de pupunha. Enquanto comiam, Kirak perguntou a seu irmo: Tamakori, qual o nome disso? Eu no sei. Vamos apenas comer. Logo em seguida, Tamakori deixou escapar um sonoro peido: tyoooooooooo. Esse vai ser o nome, meu irmo: tyo! assim que devemos chamar isso. Seu peido deu nome pupunha. [15] Eles seguiram viagem rio acima. Eles alcanaram a rea onde estavam os Kanamari. Algumas crianas os olharam distncia e uma delas atirou seu cinto em Kirak, que caiu no rio e chorou de dor. Tamakori diz para ele esquecer o assunto: nossa gente ainda no boa. Eles ficaram impressionados com a quantidade de pessoas, que comearam a aparecer de todas as direes. Eles estavam todos nus poca, cobertos apenas com suas saias e tangas feitas da entrecasca de uma rvore. Foi apenas mais tarde, gradualmente, que os Kanamari se tornaram como somos atualmente. Ns temos vergonha agora e no andamos mais nus. Todos foram at Tamakori e apertaram suas mos e as de Kirak. Eles viram uma mulher e decidiram lev-la. Tamakori levou uma, Kirak levou outra. Eles construram suas casas, onde fizeram sexo com as mulheres. Kirak no sabia o que fazer e fez sexo no espao entre os dedos do p da mulher. Isso sua vagina?, ele se perguntou. Tamakori riu de seu irmo e pensou consigo mesmo: deixa ele fazer sexo entre os dedos do p dela.

Makoni, que significa iniciar, como em ma-makoni an Pidah tyo, eles iniciaram o Pidah [um ritual]. A palavra pode ser segmentada em ma-, um prefixo denotando que um verbo particular ocorre em um lugar especfico e koni, fala. Iniciar , pois, literalmente, falar em um lugar particular. 224 Esta uma referncia s mulheres-Queixada que foram para Manaus e so a motivao da viagem de Tamakori (ver Appendix 2). 225 Lobisomens so um personagem comum no folclore regional. Os Kanamari com quem falei nunca haviam visto lobos, e assim o termo tende a ser usado para denotar seres antropomrficos monstruosos. O episdio envolvendo o caador de lobisomens considerado excepcionalmente engraado. 226 A pupunheira, deve-se recordar, era um dyohko, o dente de Matso, que Tamakori plantou.
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Tamakori, enquanto isso, fez sexo com sua esposa. Por dez dias eles ficaram em casa. Na manh seguinte eles comearam a viajar rio acima novamente, onde avistaram mais tukuna. Havia muitos deles e estavam todos nus. Eles passaram mais dez dias com eles. Eles viajaram novamente e encontraram ainda mais tukuna com quem passaram outros dez dias. Isto ocorreu mais uma vez enquanto continuavam subindo o rio na direo de Cruzeiro. [16] Depois, no havia mais Kanamari e eles encontraram os Kulina. Kirak fez sexo com uma jovem garota Kulina que gritou de dor. Por que Kirak penetrou a jovem garota Kulina?, Tamakori se perguntou. [17] Tamakori, ento, disse: irmo, vamos pegar algumas tabocas antes de irmos. Mas voc fica aqui, Kirak, eu mesmo vou buscar as tabocas. Eu vou busc-las onde vivem os Dyapa. No caminho, ele encontrou o pssaro jacamim. Onde voc est indo, Tamakori?. Estou indo buscar algumas tabocas l onde vivem os Dyapa. Beba um pouco de caf antes de ir. O jacamim misturou sua diarria com gua: aqui, tome, ou ento os Dyapa vo furar voc com suas flechas. Tamakori tomou. Voc no vai morrer. Os Dyapa se aproximaram de Tamakori: hi, hi, hi, hi, hi, hiiiiiiiiiiiiiiiiii. Ns vamos matar Tamakori. Tamakori seguiu um lagarto que caiu de uma rvore. Os Dyapa se aproximaram dele furiosamente, mas Tamakori os assoprou para longe com seu sopro mgico. Os Dyapa tendo ido embora, Tamakori pde pegar sua taboca, que ele levou de volta at onde estava seu irmo. Irmo, eu quero ir pegar um pouco tambm, Kirak lhe disse. No, irmo, os Dyapa vo mat-lo. Eu te trouxe uma taboca. Mas eu mesmo quero ir e buscar uma, insistiu Kirak. Por que voc assim? Voc tem que parar no lagarto, no beija-flor e na semente patau227. Escuteos. Agora v, Tamakori disse a seu irmo. No caminho ele encontrou o jacamim, que lhe perguntou: Kirak, onde voc est indo?. Estou indo buscar algumas tabocas l onde vivem os Dyapa. Beba um pouco de caf antes de ir. O jacamim mais uma vez misturou sua diarria com gua. Eu no vou beber isso de jeito nenhum, jacamim, disse Kirak com nojo. Se voc no beber caf aqui, quando voc alcanar os Dyapa eles iro atingi-lo com suas flechas. Beba!, mas Kirak j havia partido. Ele alcanou os Dyapa: hi, hi, hi, hi, hi, hi, hiiiiiiiiii. A semente de patau caiu e os Dyapa atacaram. Eles mataram Kirak e o deixaram para apodrecer. [18] Seu irmo no foi at ele. Os Dyapa mataram Kirak? Amanh eu irei. Ele enviou os lagartos para recuperar os ossos de seu irmo. Os Dyapa tentaram atacar os lagartos pelo caminho. Eles trouxeram de volta seus ossos, suas unhas das mos e suas unhas dos ps, e entregaram tudo a Tamakori. Ele construiu seu irmo novamente, usando cip-titica para fixar os ossos. Ele usou as sementes de um korihto para fazer os olhos. As sementes da paxiba228 fizeram seus testculos, e a prpria paxiba seu pnis. Quando terminou de

A patau (toda em Kanamari, Lat: Oenocarpus bataua) um tipo de palmeira de cujas sementes feita uma bebida nutritiva, similar na aparncia ao aa, mas com uma consistncia mais lquida que viscosa. 228 A palmeira paxiba (Socratea exorrhiza) comum na Amaznia e sua casca freqentemente usada para fazer os assoalhos e paredes das casas.
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refazer Kirak, Tamakori foi tomar omamdak229. Ele bebeu e assoprou o esprito-Dyapa para longe. Ele o chamou e atingiu o esprito-Dyapa. Ele assim o fez at no haver mais o esprito-Dyapa e seu irmo se levantar. Meu irmo, me levante pelo brao, disse Kirak. Tamakori o ergueu pelo brao. Eu ainda estou cansado, meu irmo. Voc pensa que estava dormindo, Kirak? Voc no estava dormindo. Voc apodreceu. Os Dyapa te mataram e eu tive que fazer voc novamente!. No seja bobo, meu irmo. Eu estava dormindo. Vamos embora. Eles foram. Kirak no acreditou em seu irmo.

A histria de Kodoh continua com um episdio sobre o peixe-boi que fez sexo com uma mulher (a esposa de Tamakori em algumas verses) e foi arpoado pelos dois irmos. O narrador deixa esta parte inacabada, no entanto. Sua esposa o chama para cortar lenha e ele para no meio da narrativa, me dizendo, enquanto sai da casa, que a histria terminou. H trs momentos distintos na Viagem, coordenados pela direo da viagem, seja rio acima ou abaixo, e um outro momento focando nos eventos que ocorrem em Manaus. Cada movimento tem um sabor especial, indexados por certos temas que freqentemente ocorrem em ambos. Estes se sobrepem na Viagem, mas, em geral, o mundo que foi criado no caminho at Manaus existe de uma forma mais crua, mais prximo de suas prcondies mticas, do que aquele que foi concludo na jornada rio acima, em direo a onde vivem os Kanamari. Na prxima seo eu analisarei algumas das transformaes que ocorrem no Juru, tanto rio abaixo quanto rio acima, antes de me voltar aos episdios que lidam especificamente com a criao dos brancos em Manaus. Extraindo e Separando o Mundo A maior parte das transformaes que ocorrem durante a viagem at Manaus efetuada pela fala de Tamakori e Kirak. Em algumas delas, fica claro que atravs de suas palavras que as transformaes ocorrem (3, 4, 5, 6, 13); em outras, isto no est claro na narrao, talvez tendo sido deixado implcito (8, 9, 10, 12). Em pelo menos um outro caso, a nomeao da pupunha (14), a fala desempenha um papel, mas opera sobre algo que j

Literalmente, casca de rvore. o nome de uma bebida feita da infuso da casca de rvore aparentemente qualquer casca de rvore que usada para assoprar para longe as almas-pessoas que causam mal para as crianas pequenas. A infuso bebida, em princpio por qualquer homem adulto, que ento vai at a floresta e chama o esprito, que atraido ao omamdak. O homem ento assopra o esprito para longe, freqentemente identificando que tipo de alma-pessoa estava causando mal criana. Ver captulo seis.
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existia em um estado sem nome e, portanto, incompleto; e embora seja Tamakori quem faa seu nome, a inspirao para isso vem de outro agente de transformao, o sopro nesse caso na forma de um peido, anti-sopro. Nomeando Seres e Coisas Nos episdios 4 e 5, Kirak, por causa de sua teimosia, tenta pegar coisas que ele v no fundo do rio. Tamakori as chama por um nome, peneira e pilo, mas quando Kirak tenta toc-las ele se fere e, com dor, as chama de arraia e poraqu respectivamente. No episdio 6, ele v seu irmo atirar com sucesso numa mosca, mas, quando tenta fazer o mesmo, esta o ataca com suas garras e ele a chama de mutum. dito, nesses trs casos, que Kirak os nomeou. A palavra Kanamari que eu traduzo por nomear wadik-bu, fazer/produzir230 o nome. A palavra wadik pode ser dividida no prefixo anti-passivo wa- e no verbo dik, encerrar, fechar. Logo, wadik-bu significa encerrar algo: uma pessoa ou uma coisa que os Kanamari no haviam encontrado anteriormente231. Nomear , pois, um meio de dar forma ou contorno a coisas que, no tempo mtico, esto em transformao perptua. Pela nomeao, Kirak encerra uma multiplicidade que era inerente coisa/ser. A questo no que uma coisa, digamos uma peneira, se torne um ser, uma arraia. A palavra usada no pa, se transformar em/virar. A narrativa diz que na poca, a peneira era uma arraia, mas isto opera nos dois sentidos: ao ser servido de uma refeio de arraia cozida eu fui informado de que a arraia era antigamente uma peneira (dyanan toninim hihna anim); e quando me foi dada uma peneira para mostrar aos meus parentes quando eu voltasse para casa, eu fui lembrado de que a peneira era antigamente uma arraia (hihna toninim dyanan anim)232. No se trata, pois, de uma questo de renomear, de tornar uma peneira em uma arraia, mas, antes, uma questo de estabelecer dois nomes onde havia potencialmente muitos. Esta uma caracterstica dessas primeiras coisas indefinidas, mltiplas, multiformes, elas criam uma charneira
H outro verbo, man, que tambm significa fazer. O verbo bu usado mais geralmente em casos como a produo da bebida de mandioca (koya-bu), rap (obadim-dim), fazer a criana no tero (opatyn-bu) e casos em que um ato efetuado sobre as coisas por meio de esforo. A palavra man freqentemente usada na forma imperativa dos verbos. tambm, curiosamente, a palavra usada para dizer, reinforando a relao entre fala e fazer (ver captulo trs para uma discusso do verbo bu). 231 A palavra wadik claramente se divide no prefixo objeto wa- e no verbo dik, mas ela difere de outras palavras que so formadas pelo anti-passivo pelo fato de no poder ser desarticulada. Dizer que uma criana recebeu um nome, necessariamente dizer a-wadik-bu opatyn (ela/ele nomeou a criana). A palavra criana no pode assumir o lugar do anti-passivo wa-. A frase *a-opatyn-dik , pois, pelo que sei, incorreta. 232 Deve ser ressaltado, tanto no tema do pilo/poraqu quanto no da peneira/arraia, que a similaridade morfolgica entre cada par foi tambm apontada. Esta uma parte importante da relao entre coisas na Viagem, e eu voltarei a isso mais abaixo.
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entre o mundo mtico e a ordem criada por Tamakori e Kirak. Nomeando-as, Kirak as libera de sua mltipla natureza, fazendo do que era uma mirade dois espcimes ontologicamente distintos de uma categoria mais ampla, no mais internamente mltiplos (sem nome, representando muitas coisas em uma), eles se tornam internamente singulares, mas externamente mltiplos (h muitas arraias e peneiras). A peneira e o pilo so itens culturais feitos pelos Kanamari, usados para preparar bebida (koya) e moer tabaco (obadim) respectivamente; a arraia e o poraqu so habitantes do rio (wah-warah; corpos/dono do rio) que ferem os Kanamari e servem de comida (tyawaihmini). H perigos inerentes aos produtos feitos por meio do uso da peneira e do pilo. A bebida de mandioca233, em particular, um vetor ambguo de produo de sociabilidade a bebida prototpica para criar relaes de convivialidade e hospitalidade, ela fermenta rapidamente e, quando alcolica (koya passinim), faz com que tenses surjam dentro da aldeia ou as potencializa nos encontros Hori. Em sua forma no-fermentada, bebida cotidianamente, a bebida de mandioca um tipo de comida, que pode servir como substituto para a carne e que repartida entre parentes, como outros alimentos devem ser; mas em seu estado fermentado ela um tipo de anti-alimento, que faz parentes agirem de forma violenta e mesquinha e que perturba a busca por alimento234. O rap consumido235, na maior parte dos casos, quando o espao da aldeia abandonado, atual ou conceitualmente: em idas ao roado, viagens de canoa a outras aldeias, durante atividades rituais, narrativas de histrias e assim por diante. Eles dizem que consomem rap para ficar cuidadosos (tohia-dak236). uma parte indispensvel do xamanismo, pois o alimento do dyohko. com rap que o xam alimenta o dyohko que mantm guardado em sua bolsa, e ele
A bebida de mandioca (tawa okoya) a forma no-marcada do tipo de bebidas conhecido como koya. Quando algum diz que est indo a outra aldeia para beber koya, e a deixa l, presume-se que ele ir tomar bebida de mandioca. Outros tipos de koya normalmente precisam ser especificados (e.g. bari okoya, bebida de banana). Embora a bebida de pupunha seja geralmente considerada um tipo de koya, ela mais usualmente chamada de tyo-hi, suco de pupunha. 234 Koya satisfaz assim como a caa ou os peixes, algo que no dito de outras bebidas no-fermentadas (como gua ou refrigerante). A cerveja, por outro lado, torna a pessoa mais faminta, e a inebriao e a ressaca resultantes dela freqentemente mantm os habitantes da aldeia em suas redes por um dia inteiro, incapazes ou sem vontade de ir para os roados, caar ou pescar. Tambm no incomum que os Kanamari escondam a cerveja de mandioca, especialmente ao fim das reunies, quando ela comea a ficar escassa. Tal tipo de mesquinharia (nihan) considerada um comportamento imprestvel (a-dyaba-tam), mas ele emerge dentro das aldeias quando a bebida de mandioca dividida. Gow (1989, 576-8) nota que, entre os Piro, a cerveja de mandioca tambm perturba a busca por alimento, mas que eles consideram um leve estado de embriaguez uma boa coisa em si mesmo, preferindo compartilhar a bebida do que beb-la sozinhos. 235 Os Kanamari, no presente, no inalam (-hohtikik) o rap, embora digam que o faziam antigamente. Em vez disso, eles colocam pequenas pores no lbio inferior, entre a gengiva e os dentes, at que considerem ter se tornado fracos (diok tu), depois do qu eles o cospem. 236 Tohiaik tambm a palavra usada para o cumprimento de restries como a couvade, e aquelas relativas ao homicdio e a menarca (ver captulo seis). Tohia-dak significa que este cumprimento, que os Kanamari freqentemente glosam como estar cuidadoso, ocorre num movimento que parte do falante (tipicamente em uma viagem).
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prprio tem que se alimentar com rap para ativar seu prprio dyohko para extrair (ou, no caso dos feiticeiros, introduzir) objetos patognicos dos pacientes e tambm para possibilitar o ritual Kohana (ver captulo sete). As quatro entidades nomeadas derivadas de duas entidades sem nome so, pois, alimento ou possibilitadores de alimento, por assim dizer e para diferentes pessoas, e todos elas tm um potencial para causar dano. Arraias e poraqus so peixes admirados, mas eles podem causar danos corporais s pessoas que se banham no rio. A bebida Koya alimento, servida quase que diariamente, mas que fermenta em cerveja, causando dano ao corpo-parente que a consome. Rap alimento para as pessoas quando elas interagem fora do espao da aldeia, um modo de se proteger dos perigos do dyohko, mas tambm o alimento dos perigosos e no-familiarizados dyohko da floresta e dos rios, e tambm aquilo que permite aos feiticeiros lanar-lhes objetos patognicos. Como tal, ele tambm causa danos a um corpo-parente. As coisas/seres que a nomeao de Kirak criou so, pois, emblemas das ambigidades que o tempo mtico permitia ambigidades que seu ato no pde desfazer, mas apenas tornar separadas. Neste sentido, podemos incluir o episdio (3) em que a nomeao no um ato explcito, mas no qual aquilo que Tamakori chama de os cestos vazios da me se revelam, por Kirak, como ninhos de vespas, que so assim cestos repletos de insetos danosos. Na maioria dos casos, Kirak revela o lado prejudicial das coisas que Tamakori nomeia ou v como potencialmente positivas, capaz de transformar o tabaco e a mandioca em tipos de alimento, mesmo que estes permaneam ambguos. A relao entre Tamakori e Kirak , pois, similar quela entre Mara e o Gamb na famosa saga Tupi dos gmeos (e.g. Fausto 2001, 470-82), da qual parece ser uma transformao. Embora os Kanamari no o digam, est implcito que o mundo teria sido muito menos ambivalente no fossem as trapalhadas de Kirak. Mas me parece que, mais importante do que esta distino o ato de nomear em si mesmo. Isso claro quando consideramos o episdio (6), no qual aquilo que Tamakori chama de mosca, um inseto que incomoda (pariman) as pessoas e considerado imprestvel (dyaba), renomeado por Kirak de mutum, uma caa voadora que o fere, mas que uma fonte de alimento admirada pelos Kanamari. Prefigurando os Brancos I: Imprestabilidade

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O episdio (8) da Maria/Galinha no menciona explicitamente uma nomeao. Ele inclui dois hbridos: a mulher branca, Maria, que tambm uma galinha, e o caf que ela serve, que so suas fezes misturadas com gua. Os dois heris vem um fogo distncia: l, uma mulher branca, Tamakori aponta, mas ao se aproximar ele ouve, piu, piu, piu e o narrador nos conta que seu nome era Maria. Ela era uma galinha h muito tempo atrs. Embora os fios temticos sejam mais elusivos nesse episdio, a mesma relao geral entre objetos culturais (ou, nesse caso, objetificao) e alimento pode ser discernida. Maria, uma mulher branca, tambm uma galinha, a caa domstica dos brancos. Os Kanamari chamam seus xerimbabos de bara opu, que significa literalmente tanto pequena caa quanto filho de caa (para uma falante feminina)237. Os homens predam os animais de caa e trazem seus filhotes para a aldeia, os quais eles convenientemente amarram e arriam no cho da casa junto com o cadver que caaram, freqentemente, no caso de um macaco (bara paohnim), ainda agarrado em sua me morta. Desse momento em diante, o homem age com forada indiferena a tudo o que tenha trazido; isso agora deixado a cargo de sua esposa, me ou sogra (ver captulo seis). Um dos processos iniciais envolve a remoo dos dentes do xerimbabo e sua alimentao, normalmente com bebida de mandioca (ou mingau de banana). Os Kanamari tm prazer em apontar como esses xerimbabos se tornam progressivamente dependentes da mulher que os cria, seguindo-a por toda parte e chorando quando ela se distancia, e eles comentam que a mulher a me do animal ou sua warah e, ao mesmo tempo, possvel dizer da me de uma criana que ela sua warah. Deve-se recordar que isso significa corpo/dono/chefe, e nos permite ver por que Maria e a galinha eram outrora uma s: a galinha tinha Maria (representando as mulheres brancas) por sua warah. No incio do episdio, esses dois seres esto imersos dentro de uma nica multiplicidade. O narrador diz explicitamente que seu nome era Maria, ela era uma galinha h muito tempo atrs, mas Tamakori parece capaz de interagir com ela como uma mulher branca, que lhe serve caf, enquanto que quando Kirak vai at ela, esta dita apenas ser uma galinha. Alm disso, Maria/galinha rodeada por seus pintos e, desse modo, o conglomerado que Tamakori e Kirak encontram expressa trs seres relacionados fracionalmente pela alimentao: Maria ? galinha ? pintos.

Por xerimbabos eu me refiro apenas aos animais selvagens que so criados pelos Kanamari em suas aldeias, e no aos animais domsticos dos brancos (porcos, patos, cachorros e galinhas) que eles tambm criam, mas para diferentes finalidades. Xerimbabos tambm podem ser chamados de tyuru-tiki-yan, aqueles que fizemos crescer. O captulo seis inclui uma discusso dos xerimbabos entre os Kanamari. Os animais domsticos dos brancos so freqentemente chamados Kariwa nawa bara opu (a caa domstica dos brancos), estabelecendo uma correlao entre seus xerimbabos e os animais dos brancos.
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O problema conceitual com a srie acima, de uma perspectiva Kanamari, so os contra-fluxos que ela contm. Os brancos criam um tipo peculiar de xerimbabo, ou ao menos desenvolvem uma relao estranhamente predatria com eles, porque eles comem suas galinhas, o alimento dos brancos (kariwa nawa tyawaihmini). Neste percurso, eles criam um curto-circuito a relao fractal de alimentao implcita acima, mudando uma relao de alimentao em uma relao predatria. Os Kanamari, por outro lado, nunca comem seus xerimbabos238. Eles no podem faz-lo, porque sua sociedade se cria a si prpria pelo estabelecimento de subgrupos estveis em bacias de rio que mantm a predao distncia. Essas unidades estveis (multiplicidades singulares) so tambm baseadas em relaes de alimentao, predicada na redistribuio de alimento e mercadoria de chefes de subgrupo a chefes de aldeia e da para as famlias. Em todos esses casos, os produtos eram idealmente reunidos dentro de nveis ainda mais englobantes de chefatura e, ento, redistribudos de modo a deixar todos contentes e assegurar que eles ficassem vivendo com os chefes (ver captulo trs). A fractalidade em curto-circuito de Maria s pode recordar o Jaguar. A habilidade de situar aquilo que as pessoas comem, de se alimentar de componentes dos prprios corpos das pessoas, o que faz o Jaguar: ele estabelece uma cadeia alimentar predatria que mantm junto a seu prprio corpo e que se torna generalizada aps sua morte, irregularmente expressa em partes da paisagem. Maria/galinha era simultaneamente seu prprio xerimbabo e seu prprio alimento, e isso expressa ambos os aspectos do Jaguar. Isto , em parte, tpico dos mestres da caa que ...so ao mesmo tempo os caadores e os guardies do animais que caam. Eles se comportam em relao aos animais selvagens do mesmo modo que os humanos em relao a seus animais domsticos (Descola 1994, 258). A primeira afirmao aproxima os brancos e os mestres da caa, mas a segunda inverte sua relao, pois os brancos se comportam com sua caa domstica do mesmo modo que os humanos em relao aos animais selvagens. Em outras palavras, enquanto os Kanamari caam seus alimentos, os brancos comem seus xerimbabos. E embora as trapalhadas de Kirak retirem dois seres ontologicamente distintos dessa obscura multiplicidade, ele no poderia ter feito nada a respeito de sua confuso alimentar. Essa no a primeira vez que cruzamos com uma conjuno entre os brancos e o Jaguar. No captulo dois, ns vimos como, atravs da histria de Ioho e Dyaho, os brancos foram classificados de Adyaba, os imprestveis. Tais seres, eu argumentei, so o espectro
possvel que eles troquem xerimbabos com os brancos para que estes os comam, como fez certa vez uma mulher que criava um queixada. Eles tambm no comem, normalmente, os xerimbabos dos brancos (i.e. galinhas e porcos) que eles criam para trocar nas cidades vizinhas por mercadorias que cobiam.
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de ancestrais h muito mortos, a contrapartida negativa de um processo de fazer a terra frtil via os rituais-Jaguar. No mito dos Comedores de Crianas Adyaba vimos precisamente o mesmo tipo de confuso lgica no Adyaba, que cria suas crianas, raptadas dos Kanamari, apenas para engord-las para que se tornassem alimento. Aqui, tambm, era um Adyaba fmea responsvel pela gordura das crianas, cuidando delas ao mesmo tempo em que deseja sua carne, assim como Maria ao mesmo tempo a me da galinha da qual se alimenta e seu predador. Logo, os brancos emergem, nesses mitos, como aspectos residuais do Jaguar materializaes de sua ancestralidade que os tornam parentes ao conjugar a predao e a vida de aldeia, ao invs de mant-las separadas. Maria servindo caf/fezes para Tamakori um corolrio disto. Os Kanamari chamam o caf de koya teknim, que significa literalmente caima negra, e eles fazem uma associao explcita entre os dois, freqentemente me dizendo que eles servem koya a seus convidados do mesmo modo que os brancos servem caf para os seus. O modo pelo qual o narrador imita a sonora e imperativa fala dos brancos, dizendo ei, menino, vai lavar os pratos, situa o caf/fezes de Maria firmemente do lado dos brancos, atravs de sua insero num modo de socialidade que bem conhecido pelos Kanamari: a relao entre patres e empregados. A koya prototpica, como vimos, a bebida de mandioca, feita de um produto do roado, cozida e servida pelas mulheres; Maria/galinha serve a Tamakori seus prprios dejetos, misturados com gua. Esta pareceria ser a conseqncia lgica de um ser que confunde reinos e processos que os Kanamari tentam manter separados: os brancos bebem o excremento de sua prpria caa domstica em vez de uma bebida feita de uma raiz plantada pelas mulheres num roado aberto pelos homens. Isto acontece porque os brancos no distinguem as relaes predatrias do espao de sociabilidade, criando sua caa e comendo seus filhos. Prefigurando os Brancos II: Xamanismo O episdio 9, com o aaizeiro/helicptero, novamente refora o vnculo entre os brancos e o Adyaba, mas tambm revela a propenso daqueles ao xamanismo. Os Kanamari do Itaqua so visitados por um helicptero cerca de uma vez por ano, quando a Fundao Nacional de Sade (Funasa) empreende seu programa de vacinao, normalmente por volta do ms de Julho. A chegada do helicptero um evento em si mesmo. Para facilitar a logstica da misso, a Funasa pede para que todos os Kanamari do Itaqua, atualmente espalhados por 12 aldeias, se renam em duas delas (ver discusso

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sobre tais reunies no captulo trs). A aldeia est, pois, inflada de gente quando o helicptero chega gente que grita de entusiasmo quando ele pousa, corre at ele, tenta tocar em cada parte dele, fica fascinada com o piloto239, mas que, em sua maior parte, no chega nunca a realmente dar uma volta. difcil saber at que ponto isso imposto a eles o piloto sempre diz que no est autorizado a transportar ningum exceto a equipe de vacinao, mas a maioria dos Kanamari me diz que eles no chegariam realmente a voar no helicptero. exceo de alguns destemidos (e imprudentes) adolescentes que dizem querer voar, todos os Kanamari so cautelosos em relao a isso, porque os brancos viram Kohana no Cu Interior quando eles voam. Os Kanamari, por outro lado, apenas se tornam Kohana atravs da ajuda de um xam e seus espritos familiares durante o ritual Kohana-pa. Os Kohana so seres celestiais vinculados ao destino post-mortem da alma. Seus corpos na terra so feitos de buriti (Mauritia flexuosa) e eles passam todos os seus dias cantando as canes celestiais que tambm so chamadas de Kohana240. Os Kanamari realizam um ritual, chamado Kohana-pa (Devir-Kohana), no qual, por meio da ajuda de um esprito familiar dyohko, eles so capazes de virar Kohana e cantas suas canes celestiais. Para que os humanos aprendam as canes celestiais em vida, eles devem, pois, usar os dyohko familiares (ver captulo sete). Isso tem sido sempre assim, desde Dyanim, o primeiro xam a ter visto o Kohana. Ele inseriu um dyohko de uma arara vermelha em seu corpo, o que o permitiu voar para muito alm dos limites do Cu e at o Cu Interior241, onde ele viu Kohana e ensinou aos Kanamari como fazer o ritual. O aa (Euterpe sp.), como todas as palmeiras, est associado com a ancestralidade e com o poder transformativo do xamanismo: a partir de um dyohko que a primeira pupunheira cresceu (episdio 12); a partir das sementes de duas palmeiras diferentes (jaci e karohtyi) que Tamakori e Kirak fizeram os Kanamari e os Kulina; das folhas do buriti so feitas as vestimentas para o ritual Kohana-pa; e, mais geralmente, as palmeiras so associadas a aldeias abandonadas e representam reas onde pessoas de diferentes aldeias se renem para celebrar a regenerao ritual da floresta, geralmente de Maio a Junho, quando os diversos frutos de palmeira esto maduros. O aa propriamente mais especificamente vinculado a um ritual que os Kanamari dizem ainda praticar, mas que eu nunca vi, chamado de Adyaba-pa, Devir-Adyaba. Disseram-me que as vestimentas do Adyaba no ritual eram
A Funasa normalmente contrata esses helicpteros da Fora Area Brasileira, e assim o piloto freqentemente um soldado, ou ao menos assim que os Kanamari se referem a ele. Ver a Histria de Sab no captulo 2 para uma viso nativa do soldado. 240 As canes tambm podem ser chamadas de Kohana nawa waik, cano de Kohana. 241 Como vimos no captulo quatro, os colapso do Cu Antigo revelou, por detrs dele, um Cu Novo (Kodoh Aboawa). dentro desse cu, no Cu Interior (Kodoh Naki), que vivem os Kohana e para onde vai a alma da maioria dos mortos.
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feitas das folhas do aa. Isto vincula o aa aos Adyaba, que so, por sua vez, por vezes vinculados aos brancos, como vimos. A relao mtica entre o aa e o helicptero se origina, pois, de uma srie de correlaes: a associao ubqua entre palmeiras, xamanismo e transformao; o vnculo especfico entre o aa, os Adyaba e os brancos; o fato de que a chegada do helicptero permite um movimento no qual as aldeias se renem, assim como elas fazem nas capoeiras onde o aa (e outras palmeiras) abunda; a coincidncia entre a poca em que o fruto do aa se torna abundante e na qual o helicptero chega (Junho-Julho); e, por fim mas no por ltimo, a bvia similaridade entre as folhas do aa e as hlices do helicptero. O ltimo ponto de fato crucial porque nos remete a outro aspecto do conhecimento xamnico dos brancos. As folhas do aa tendem a se concentrar no alto da rvore e no arqueiam tanto quanto as folhas de outras palmeiras. Isso levou os Kanamari que esto aprendendo a ler e escrever a chamar a letra maiscula T pela palavra para aaizeiro (dyan-(o)mam), fazendo uma associao entre a arquitetura das folhas da rvore e a forma da letra. J vimos a importncia da escrita como uma tecnologia mediadora nas transformaes pelas quais passou a sociedade Kanamari, inclusive na Viagem onde o documento de Tamakori autoriza Hohdom a cuidar de Manaus (episdio 2). A poca em que o aa madura tambm quando uma srie de pssaros so considerados gordos (tyahim) (Mendes 2002, 200). Entre estes pssaros esto tucanos, papagaios, mutuns, anuns, japs e araras, os espritos dyohko dos quais permitiram outrora a Dyanim subir ao Ce Interior e se tornar Kohana em vida, assim como o helicptero permite aos brancos fazerem o mesmo. Tal associao tornada explcita em outro nome para o Arara-dyohko: helicptero de Dyanim. Os brancos, que no sabem como manipular o dyohko, constroem helicpteros para virarem Kohana e, ainda que os Kanamari temam os tipos de mediao que os dyohko permitem, eles so talvez menos perigosos (e manipulados por pessoas mais confiveis) do que estas mquinas xamnicas vivas. Separando Povos Uma parte significativa da Viagem concerne s relaes que Tamakori e Kirak estabeleceram com os Kanamari, os Kulina, os Dyapa e os brancos. H aqui uma leve e imperfeita mudana de nfase na direo da Viagem. Se o mundo parece ser majoritariamente extrado de sua multiplicidade enquanto os heris viajam rio abaixo, a separao dos povos e suas futuras relaes so delineadas enquanto eles viajam rio acima,

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em direo a Cruzeiro do Sul. A linha divisria claramente o perodo em Manaus onde os brancos, que foram antecipados nos episdios que acabamos de analisar, so criados. Na prxima seo eu examinarei especificamente o perodo em Manaus, e pretendo aqui me focar nas interaes com outros povos que ocorrem na maior parte, mas no exclusivamente, aps o interldio em Manaus. Vimos no captulo quatro de que modo Tamakori e Kirak criaram os Kanamari e os Kulina a partir de sementes e os Dyapa a partir do tronco da palmeira jaci. Tais criaes ocorrem no mdio Juru, locao que dada no contexto da narrativa do mito. O afixo Kanamari ma indica que uma ao ocorre em um dado lugar, contextualmente predefinido. Em uma das verses da criao desses povos que eu ouvi, o narrador inicia o mito situando os eventos prximos a Eirunep (i. e. no mdio Juru) e depois diz que Tamakori n-a-ma-bu tukuna, Tamakori fez os Kanamari aqui. Na verso de Reesink, referida acima, depois desse ato que Tamakori e Kirak comeam a viajar rio abaixo, deixando suas criaes para trs. Ainda no episdio 7, enquanto seguem em direo a Manaus, eles correm at Kanamaronho, que parece ser uma espcie de Mestre dos Caceteiros. Os prprios Caceteiros so muitos e vm de todas as direes, como tpico dos Dyapa. Eles podem querer matar Tamakori, mas eles no o atacam enquanto ele fala com Kanamaronho. Tamakori diz que est indo para Manaus e Kanamaronho responde que vai ficar bem aqui. Kirak, no entanto, tambm quer falar com Kanamaronho, que ento comea a devor-lo. Tamakori forado a perfurar Kanamaronho com dardos dyohko para salvar seu irmo. No claro se estes dardos matam ou no o Mestre dos Caceteiros, mas eles deixam os Caceteiros na outra margem do rio, ainda aguardando para matar Tamakori. A relao entre Tamakori e Kanamaronho, indexada por uma visita, parece ser similar quela entre dois chefes tawari numa reunio de tipo Hori. O primeiro sabe que Kanamaronho e sua gente so perigosos e alerta o irmo sobre isso, mas seu encontro parecer ocorrer sem problemas. Alm disso, ele se conclui com os Dyapa imobilizados, enquanto Tamakori decide retomar suas viagens. Tudo se passa como a impetuosidade de Kirak, mais uma vez, fizesse com que essa precria aliana mudasse de uma relao simtrica entre chefes para uma relao assimtrica de predao. Isso pode ou no resultar na morte de Kanamaronho, mas parece fazer os Dyapa se espalharem porque, no episdio 17, os irmos lutam com eles no alto Juru, se aproximando de Cruzeiro do Sul. Esta , claro, a rea identificada aos Dyapa at hoje.

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Aps o episdio em Manaus, quando Tamakori e Kirak mais uma vez alcanam o trecho do mdio Juru onde eles haviam deixados os Kanamari, eles se surpreendem ao descobrir que as pessoas tinham se multiplicado (episdio 15). Os Kanamari, entretanto, ainda no eram bons e uma das crianas atira seu cinto242 em Kirak, novamente fazendo com que ele caia no rio. Mas a maioria dos Kanamari parece feliz e aperta a mo de Tamakori, dando-lhe boas vindas. Ambos os heris adquirem esposas e constroem suas casas prximas aos Kanamari. Tamakori sabe como fazer sexo com sua esposa, mas Kirak tenta o intercurso sexual por entre os dedos dos ps de sua esposa243. Eles permanecem por dez dias em casa, antes de se partirem sucessivamente rio acima, onde, em quatro ocasies, eles encontram mais Kanamari. O narrador que me contou essa histria se referia a esses Kanamari simplesmente como tukuna, no distinguindo entre os diferentes subgrupos. Certas verses desse episdio transcritas por Tastevin, no entanto, sugerem que Tamakori, atravs de seu movimento, pode ter estabelecido diferentes grupos de Kanamari em diferentes rios, estabelecendo assim o referente geogrfico dos subgrupos (n.d.2, 20-1). Os mitos analisados por Tastevin so notveis por revelar a possibilidade de diferentes origens para os subgrupos, que teriam se espalhado a partir de diferentes tipos de sementes244. Mas o estabelecimento de cada um ocorre medida que Tamakori se desloca pelo Juru, de uma maneira que recorda suas
Observando-se que isso ocorre quando os Kanamari viviam todos nus, este cinto provavelmente se refere aos cintos rituais feitos de conchas de madre-prola. 243 O incidente no desenvolvido nessa narrativa, mas uma comparao com a verso registrada por Reesink pode ajudar a elucid-lo. Em sua verso, h apenas uma esposa entre os dois e ela no Kanamari, mas sim feita por Tamakori a partir do mago de um tronco de rvore no qual ele assopra (topohman) vida. Ele alerta seu irmo para no fazer sexo com ela, mas ele ignora o aviso e procede para penetrar sua vagina. A mulher ri e sua vagina se torna dura (feito a madeira) apertando e amputando o pnis de Kirak. Tamakori ento faz um novo pnis para Kirak a partir da paxiba (Reesink 1993, 225). Embora essa variante seja significativamente diferente da que me foi contada na Viagem, h similaridades suficientes para situar esse episdio como sendo sobre a origem das mulheres e do intercurso sexual. Se, em uma delas, Kirak no sabe como fazer sexo, fazendo Tamakori rir s suas custas, na verso de Reesink, Kirak desobedece a seu irmo (revelando uma falta de conhecimento e moderao que tpica sua), fazendo com que a mulher risse e seu pnis fosse amputado. Este episdio, pois, situa esta parte da Viagem dentro dos mitos de origem das mulheres analisados por Lvi-Strauss (1983, 112-33), os quais ele estabelece dentro do esquema da origem dos porcos-do-mato (ibid. 117), um evento que era importante no episdio um e que ser discutido brevemente, quando o episdio 13 for investigado. 244 possvel que essas diferentes explicaes para a origem dos subgrupos estejam relacionadas a diferentes tradies mticas entre os subgrupos. De fato, a verso que eu ouvi (analisada no captulo quatro) parece ser uma variante dos Mutum-dyapa (Tastevin n.d.2, 20). No Itaqua, entretanto, essa era a verso consistentemente contada a mim, no havendo variao de acordo com informantes de diferentes subgrupos. Pode haver duas razes relacionadas para isso: (1) a mistura gradual de pessoas apagou a variabilidade entre as verses; (2) no seria do interesse dos Kanamari do Itaqua enfatizar origens separadas para os subgrupos, posto que, em certo nvel, eles eram todos parentes (captulo trs). Este ltimo ponto consistente com os momentos em que Tastevin e eu encontramos os Kanamari. O primeiro os encontrou de 1910-20, quando a mistura dos subgrupos estava comeando, e assim as pessoas podem ter retido a memria de diferentes origens. Eu os encontrei quando o perodo de trabalho para os brancos e a mistura tinha dado lugar ao Tempo da Funai, e eles estavam lentamente re-instaurando um grau de distncia espacial entre eles. Eles podem, pois, ter minimizado uma distino mtica de modo a substitu-la gradualmente, mais uma vez, por uma distino geogrfica.
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curtas estadias com os tukuna, quando viajou rio acima no episdio 15. como se o movimento gradual de Tamakori Juru acima o fizesse ora viver com diferentes subgrupos Kanamari, ou, se levarmos em conta a verso de Tastevin, estabelec-los ao longo de diferentes bacias de rios. O episdio subseqente (16), onde Kirak mantm um intercurso sexual com uma garota Kulina, fazendo-a gritar de dor, parece ser um dos temas que a verso de Kodoh da Viagem deixa sem desenvolvimento. Ele no parece concernir a uma injuno contra o casamento com os Kulina, uma vez que este no-recomendado, mas no impossvel245. Pode talvez, no entanto, ser um alerta contra o casamento com garotas jovens (i. e. prpberes), o que seria confirmado pela rplica de Tamakori: por que Kirak penetrou a jovem garota? De fato, os episdios 15 e 16 parecem estabelecer ou reforar modos adequados de sociabilidade entre homens e mulheres: casamento, ter intercurso sexual do jeito correto, construir casas e apenas adquirir noivas em idade de casar. Se mesmo assim, ento apropriado que sua ocorrncia se distribua por aquela parte do Juru habitada pelos Kanamari-Kulina, o par simtrico de sementes cuja relao serve de paradigma para a relao de tawari entre os subgrupos. Deste modo, eles ressaltariam a possibilidade de interaes entre os dois um espao tico compartilhado, por assim dizer que os aproxima excluso dos Dyapa, com quem a guerra a norma, mesmo que ela permanea latente, como durante a tensa paz entre Tamakori e Kanamaronho e os bravos, que ficavam espreita, ansiosos por matar Tamakori. Os Kanamari deixam isto extremamente claro para mim toda vez que falam sobre os Kulina, que so traioeiros mas quase iguais aos Kanamari, partilhando com eles uma diviso em subgrupos, um complexo xamnico e mantendo a possibilidade de inter-casamento. Tudo isso consistente com as histrias que viemos seguindo, que colocam os Kulina como possveis, mesmo que relutantes, -tawari. Eles podem, por vezes, dividir um espao tico, mas os Kulina so, no entanto, encontrados rio acima, onde no havia mais Kanamari246. Nos episdios 17 e 18, as violentas interaes com os Dyapa so retomadas. Tamakori e Kirak vo, por sua vez, buscar tabocas rio acima, onde vivem os Dyapa, e so atacados por eles. Nesse tempo, os Dyapa esto firmemente situados na parte do Juru qual so associados, e Tamakori ainda os assopra para mais acima no rio, fazendo com
Deve-se lembrar que foi a trapalhada de Kirak que resultou na criao dos Kulina, que so por esse motivo chamados s vezes de gente de Kirak. Dessa perspectiva, no haveria, em princpio, nenhuma proibio no casamento de Kirak com uma Kulina, assim como ele e Tamakori desposam mulheres Kanamari. 246 Esta referncia geogrfica correta, da perspectiva dos Kanamari do Itaqua. Os Kulina do tributrio do Ba esto atravs do Juru e logo rio acima de Mucambi e Komaronhu, a extenso do Juru conhecida pelos Kanamari do Itaqua.
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que eles se desloquem a uma grande distncia de onde esto os Kanamari e os Kulina. A Viagem, pois, estabelece e reitera distncias espaciais entre povos e algumas das formas que as relaes entre eles vo ter, delineando um importante aspecto de todas as histrias que acompanhamos na Parte I. Eu estabelecerei outras implicaes adicionais mais abaixo, mas antes devemos observar como Tamakori criou os brancos em Manaus. Em Manaus Os episdios 8 e 9 mostram algumas das associaes entre os brancos e os Adyaba, mas bem antes que os brancos fossem aproximados aos Adyaba, eles eram chamados de tawari. No captulo dois eu discuti esse ponto por meio de uma comparao entre os modos pelos quais Jarado e Sab agiram e foram recebidos pelos Kanamari. Aqui eu pretendo focar no episdio 13 da narrativa, que torna essa relao ainda mais explcita ao narrar como Tamakori fez os brancos. Hohdom Poderamos dizer que o ponto alto da narrativa a criao dos brancos em Manaus (13), a nica transformao (-pa) explcita em toda a histria; o nico caso em que uma forma (queixada) vira uma outra (branco), e que ele prprio predicado em um devir prvio (no qual mulheres e crianas viram queixadas; 1 e Apndice B). Isto diferente dos casos que venho analisando, onde dois seres ontologicamente distintos so extrados ou feitos de um ser hbrido e mltiplo. A transformao dos queixadas em brancos, que pode ou no ter sido intencional, retomam outras transformaes que ocorreram antes da Viagem, notadamente aquela na qual Tamakori e Kirak fazem os Kanamari e os Kulina das sementes de diferentes palmeiras e os Dyapa do tronco de uma jaci (captulo quatro). Em todas essas transformaes, a locao onde elas ocorrem crucial. Os Kanamari, Kulina e Dyapa foram criados no mdio Juru e os brancos em Manaus. Por essa razo, Manaus considerada a terra dos brancos (Kariwa nawa ityonim), ao passo que o mdio e alto Juru dividido entre os trs povos Amerndios. Embora Manaus seja a terra dos brancos, os ltimos eram queixadas que antigamente eram Kanamari e foram deixados para viver sob comando do chefe Hohdom, que um tukuna. Kodoh deixou isso explcito para mim dizendo que Manaus a terra dos brancos, mas que antigamente era terra dos Kanamari tambm (tukuna nawa ityonim Manaus

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toninim anim kotu). H dois fatores que garantem que os brancos eram eles prprios Kanamari: eles se originaram dos Kanamari que viajaram rio abaixo e que se estabeleceram em Manaus, e o fato de que Manaus foi deixada, por Tamakori, sob os cuidados de Hohdom. Como vimos, viver sob o comando de um chefe faz com que todos sejam parentes. Hohdom a pronncia Kanamari para o nome Rondon, uma referncia ao Marechal Cndido Rondon, que fundou o Servio de Proteo ao ndio (SPI). Isso s ficou claro para mim ao conversar com os Kanamari, porque Hohdom tambm o nome de um tipo de peixe, conhecido como boco no Portugus regional, e muitos nomes Kanamari so simplesmente nomes de animais. No entanto, as conversas revelaram que Hohdom era realmente um velho Funai (Funai kidak) e que era do exrcito. Durante um curso de capacitao para professores realizado com os Kanamari em Letcia, no qual lhes foram ensinados alguns dos feitos de Rondon, eles me disseram explicitamente que era Hohdom o filho da Ancestral Nona, o warah dos primeiros brancos. Essa ambigidade entre os nomes, baseada numa similaridade fonolgica entre Rondon e o nome Kanamari Hohdom, pode ter sido acidental, mas foi, no entanto, feliz. Hohdom nunca apresentado como sendo branco, ele foi sempre um tukuna, mas ele se torna o chefe (-warah) dos brancos. Essa parte do mito , assim, a variante Kanamari da to difundida crena em uma origem Amerndia dos brancos247 e predicada sobre o estabelecimento de Hohdom como o Mestre dos brancos-queixadas. Esses ltimos eram originalmente mulheres e crianas Kanamari, que foram inimizadas (todiok) pelos homens por obter peixes das lontras em troca de favores sexuais. As crianas no so ditas terem sido especificamente inimizadas pelos homens, apesar de sua cumplicidade nos atos, mas sua inimizao ocorre por procurao: uma vez que as mulheres so os corpos/dono de seus filhos, estes no tm escolha exceto a de serem inimizados junto com aquelas248. O ponto importante porque o prprio Hohdom era um menino, o filho da Ancestral Nona. Ele emerge, assim, como Mestre de uma coletividade annima de mulheres e crianas, um homem (tukuna) que singulariza os brancos-queixadas que ele possui. Uma parte desse poder se origina de seu

Ver, para exemplos, DaMatta (1970), Lvi-Strauss (1995, 54-64), Fausto (2001, 470-82), Lima (2005, 45-7) e Vilaa (2006, 269-83). 248 Todo divrcio resulta em crianas sendo criadas por suas mes e, se estas so indisponveis, por uma MZ ou MM. Em quase todos os casos de divrcio, o resultado um gradual estranhamento entre pai e filho, em que a maior parte dos homens nem mesmo tratam essas crianas como suas. Os homens freqentemente assumem residncia em diferentes aldeias, e filhos de casamentos passados e extintos so ocasionalmente omitidos das genealogias. Na Amaznia, parentes e co-residentes tendem a se sobrepor, e mesmo que a existncia dos subgrupos Kanamari torne a presente situao um pouco mais ambgua, nesse caso fica claro que as crianas, particularmente as pequenas e no-desmamadas, so de suas mes.
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conhecimento da escrita, uma habilidade xamnica dos brancos (Gow 1990), que lhe d o direito de cuidar de Manaus. O fato de que Hohdom possui os brancos-queixadas sem nunca deixar de ser um tukuna uma caracterstica da distino entre um mestre e seus xerimbabos (Fausto no prelo 48, n.24). De fato, Gow (2001, 69) argumenta que essa relao, que ele descreve como sendo de criao e cuidado, s pode ocorrer entre seres de condies ontolgicas distintas. O mesmo tipo de relao entre humanos geraria o parentesco. Entre os Kanamari, no entanto, as relaes estabelecidas por corpos-donos, baseadas na habilidade de situar pessoas, criar e cuidar delas, so precisamente aquelas que criam o parentesco e, sendo assim, a distino, que pode ser real para os Piro, no se sustenta. A condio ontolgica dos xerimbabos de Hohdom, mesmo assim, est longe de ntida, afinal eles eram mulheres e crianas (Kanamari) que viraram queixadas e, em seguida, brancos, aps o qu Hohdom passa a cuidar deles. Todas essas diferenas so contidas por Hohdom e atenuadas por meio dele. Assim, a relao entre Hohdom e os brancos-queixadas pode ou no implicar diferenas ontolgicas, mas me parece que, mais importante, elas so relaes de fractalidade e no de espcie. A relao entre Hohdom e os brancos-queixadas essencial para entender por que alguns atos ocorrem a Hohdom e outros a seus xerimbabos. Retornarei a esse ponto em breve, mas antes devemos entender a relao entre esses trs seres ontologicamente diferentes. Inimizao O ato de inimizao, aps o qual as mulheres e crianas viajam rio abaixo, um tema comum nesse tipo de narrativa, onde as diferenas entre os brancos e os Amerndios freqentemente aquela de dois irmos (ou povos) que seguem caminhos separados se tornando estranhos uns aos outros. O mito Wari de Oropixi revela alguns paralelos interessantes com a verso Kanamari249. Oropixi era uma criana capaz de se tornar um homem para fazer sexo com a esposa de seu irmo mais velho e, em seguida, se tornar criana novamente. O irmo de Oropixi descobriu o caso e Oropixi fugiu, aps o qu seu irmo queimou todas suas coisas de beb. Oropixi levara a gua consigo, e seu irmo, cuja raiva de Oropixi tinha passado, decidiu tentar descobrir para onde seu irmo beb tinha
O mito Wari de Oropixi, um mestre da gua que envia tempestades e enchentes aos Wari ou alerta-os sobre isso, tambm notavelmente similar ao mito Kanamari de Yakwari, que curiosamente se desenvolve em uma histria envolvendo No e sua Arca. Infelizmente eu terei que adiar uma anlise desse mito para uma outra ocasio. Mas ver Reesink (1993, 302-8) que tambm prope alguns vnculos entre a histria de Yakwari e a Viagem.
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ido. Aps uma expedio fracassada, eles finalmente encontraram sua aldeia, se pintaram com urucum e conversaram. Oropixi diz que foi embora por que os outros no gostavam dele, e convidou seu irmo mais velho e os outros para ficar com ele durante um tempo. Mais tarde, o irmo mais velho se mudou com sua famlia para a aldeia de Oropixi, e este e casou com a mulher com a qual costumava fazer sexo. Os Wari que no se mudaram para l, costumavam visitar a gente de Oropixi nas festas, e notaram como, com o tempo, estes comearam a vestir roupas de branco e a usar rifles. Gradualmente, eles se tornaram inimigos dos Wari e se multiplicaram. Eventualmente, os Wari se esqueceram deles (Vilaa 2006, 269-72). No mito de Oropixi, o protagonista vai embora porque lhe recusam uma mulher (uma das esposas de seu irmo), enquanto no mito Kanamari todas as mulheres vo embora aps terem recusado os homens (em troca das lontras) que, ento, batem nelas. No caso Wari, a ruptura envolve um par mnimo, dois irmos; no mito Kanamari, a ruptura divide a sociedade em duas, ao separ-la em seu par mximo, a diviso entre homens e mulheres (ver Lorrain 1994). Isto talvez nos permita interpretar uma diferena entre esses dois mitos, a saber que, na verso Wari, a gente de Oropixi se torna gradualmente inimiga, mas na verso Kanamari eles se tornam gradualmente tawari, que como Jarado foi chamado quando os Kanamari o encontraram novamente (ver captulo 2)250. A diferena entre os dois mitos pode ser resumida como se segue:

A relao de tawari deve se dar atravs dos chefes (ver captulo um) e, enquanto tal, ela situa Hohdom como tawari dos Kanamari. Deve-se recordar que os tawari no podem ser cruzados, e assim a relao entre os Kanamari e a coletividade brancos-queixadas, feita de mulheres e crianas, no poderia ter ocorrido atravs de mais ningum. O fato de que, muitos anos depois, Jarado conhea os chefes do Jap-dyapa pelo nome, e pergunte por eles, sugere que ele prprio pode ter sido algo como um chefe dos brancos, talvez uma outra instanciao desta figura que Hohdom representa no mito. Mas em ambos os casos, Hohdom e Tamakori so ditos serem tukuna.
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Mito Wari dos Brancos mais novo, Oropixi. estrangeiro. possvel nas festas.

Mito Kanamari dos Brancos filhos, incluindo Hohdom. queixadas e levam seus filhos. visita os queixadas e os transforma em brancos, os quais deixa aos cuidados de Hohdom.

Um irmo mais velho inimiza seu irmo Os homens inimizam as mulheres e seus Oropixi vai embora, se tornando um As mulheres vo embora depois de virarem A reaproximao entre os Wari e Oropixi Tamakori

Os Wari e Oropixi se visitam at o Os brancos ficam em Manaus e os momento em que a gente de Oropixi no Kanamari ficam no mdio Juru. Eles mais reconhecvel. Os brancos se tornam inimigos. apenas se reencontram quando Jarado visita os Kanamari. Os brancos se tornam aliados.

Tanto no mito de Oropixi quanto na Viagem, a mudana dos Amerndios em brancos passa por fases intermedirias. Oropixi foi inimizado antes que uma reaproximao o tornasse um estrangeiro, depois do qu ele e sua gente se tornam inimigos novamente251; as mulheres (e crianas) Kanamari foram inimizadas (todiok), viraram queixadas e, em seguida, se tornaram, potencialmente, tawari para os Kanamari. Os Queixadas A nica exegese Kanamari que eu pude obter sobre a fase queixada foi a de que porque eram queixadas que os brancos possuem barbas o que, dada a importncia da similaridade morfolgica em outras partes da Viagem (e.g. 4, 5, 9), no pouca coisa252. Mas as ressonncias simblicas do queixada na Amaznia me induzem a considerar algumas possibilidades adicionais. Como Fausto sintetizou, os queixadas na Amaznia so freqentemente ambivalentes precisamente por serem:

Segundo Vilaa, ... afinidade , para os Wari, alteridade, tenso. O afim tpico um estrangeiro, membro de outro subgrupo. E estrangeiro que Oropixi se torna antes de virar branco. Considerando as diferentes verses do mito e as evidncias etnogrficas, fica patente que o estrangeiro o lugar do movimento: pode ser incorporado como conterrneo e consangneo, ou pode virar inimigo (2006, 283). Este ultimo ponto equivalente posio tawari dos Kanamari, mas ele no altera o fato de que os Wari fazem dos brancos estrangeiros e, em seguida, inimigos, ao passo que os Kanamari fazem deles queixadas e, em seguida, aliados potenciais. 252 As barbas humanas podem derivar das cerdas dos queixadas, mas essas ltimas, por sua vez, foram derivadas do espinho das folhas da pupunha com as quais os homens atingem as mulheres (1, Apndice B).
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... um modelo da prpria condio humana genrica: eles no so pura capacidade predatria, mas antes mortais a serem predados, que se defendem bravamente, vivem em grupo, comem mandioca e tm um chefe. Eles se aproximam dos humanos pelo gregarismo (conotando sua capacidade de produzir parentesco), pela organizao social da vara (conotando o reconhecimento de outras relaes assimtricas do que a devorao) e pela sua condio ambivalente, a meio caminho entre presa e predador (2002, 25).

Os Kanamari chamam o bando de queixadas de wiri-wihnim, que significa muitos queixadas mas tambm parentes-queixadas, ressaltando precisamente essa capacidade de produzir parentesco. A presena dos chefes condio sine qua non do parentesco, e os queixadas tm um chefe que tambm um xam. Enquanto alguns animais podem ser espritos dyohko, os chefes-xams do queixada so os nicos dos grandes animais que possuem dyohko familiarizados, que o caador Kanamari extrai de suas entranhas aps ele ter sido morto. Esses dyohko so, ento, utilizados pelo xam para atrair os queixadas a certas capoeiras ou canams. Os queixadas so atrados pelos dyohko porque eles so seus parentes e eles sentem saudades (omahwa). Os bandos de queixadas tambm se movem incessantemente, mas sempre com um chefe ou em direo ao dyohko de um chefe morto. Em suma, os queixadas, como os Kanamari, so mveis, mas eles sempre se movem com ou na direo de um corpo/dono253. Nenhuma caa causa tanto excitamento e medo aos Kanamari quanto os queixadas. Durante viagens pelo rio, os homens esto sempre alertas para a possibilidade de pegadas nas margens lamacentas do rio, particularmente as de queixadas, que deixam grandes manchas de barro quando atravessam os rios. Assim como esto de olhos abertos, eles tambm ficam alertas aos odores da floresta em torno deles, e captar o fedor caracterstico dos queixadas significa necessariamente parar a canoa e enviar uma expedio de caa at eles. A mera possibilidade de queixadas suficiente para que uma canoa pare, mesmo que o fedor indique um bando que tenha passado a algum tempo atrs. Certa vez eu fui feliz o bastante de estar em uma canoa que passou bem em frente a um bando de queixadas cruzando o rio um evento que muitos Kanamari nunca presenciaram, embora freqentemente sonhem com isso e o frenesi com o qual os Kanamari comearam a

Esse dyohko se parece com uma pedra relativamente grande e provavelmente algo que os queixadas acidentalmente comem. Apenas o chefe do bando possui tal dyohko. Os xams freqentemente deixam-no em stios de caa durante a noite, para que, no dia seguinte, os caadores encontrem os queixadas atrados por ele. Aps a caa, o xam recupera seu dyohko. Um xam certa vez deixou seu queixada-dyohko em um canam, mas no pde encontr-lo no dia seguinte. Ele viu as pegadas dos queixadas, no entanto, e concluiu que eles haviam estado ali e levado seu parente (ma-wihnim) com eles.
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remar at a caa e carregar seus rifles estava em ntido contraste com a pacincia de um caador que espera para emboscar sua presa em seu canam preferido. Doze queixadas foram caados nesse evento, e muitas pessoas lamentaram que alguns do bando fugiram, mesmo que ns j tivssemos tanta carne a ponto de, nos prximos dias, parte dela ter apodrecido e sido jogada fora algo que, em outro contexto, seria impensvel aos Kanamari. Essa caracterstica da caa aos queixadas contrasta com o medo que os queixadas inspiram quando se supe que eles estejam perto das aldeias Kanamari. Se o seu fedor sentido em um aldeia, os homens geralmente iro organizar uma expedio coletiva para encontr-los, mas as mulheres iro agarrar seus filhos e entrar nas casas, permanecendo em silncio enquanto esperam os homens retornar. E embora um bando de queixadas atravessando uma aldeia ou prximo a ela seja obviamente razo suficiente para tais precaues, parece-me que isso tem mais a ver com o fato de que os queixadas so ...demasiadamente comida e demasiadamente humanos (Fausto 2002, 25) do que com a realidade da ameaa. Outros animais perigosos nem sempre inspiram o mesmo grau de precauo. Poroya, por exemplo, decidiu manter por algum tempo uma jibia adulta que havia vagado at a aldeia sob uma caixa no ptio, onde as crianas freqentemente brincavam de zombar dela. A presena de duas pidah-hihpan (lit. cobra jaguar, pico de jaca em Portugus) prximas rea do rio onde os Kanamari se banhavam, me apavorou, mas crianas pequenas no tiveram problemas em mat-las, amarrando barbantes em seu pescoo e desfilando-as pela aldeia. Finalmente, em uma ocasio o fedor de queixadas foi sentido enquanto as mulheres estavam juntando mandioca, e as pessoas comearam a gritar pelo roado, alertando que eles estavam se dirigindo para l. Apenas um homem estava presente ( exceo do antroplogo inepto) e todos comearam a correr em direo ao rio, uma mulher em um tal estado de pnico que deixou para trs sua filha beb soluando. como se para os Kanamari, como em outras partes da Amaznia, os queixadas representem uma humanidade ambivalente, particularmente quando, como no mito, eles so gente-queixada, os ex-parentes dos Kanamari (mulheres e crianas que foram inimizados) que so capazes de se estabelecer enquanto parentes via Hohdom, seu warah. A presena de Hohdom essencial porque permite que os queixadas sejam estrangeiros ou tawari para os Kanamari. Eles so parentes que se mudaram e pararam de visit-los; seres que so similares a eles, mas que possuem diferentes corpos, produzidos por relaes de parentesco feitas na floresta (ityonim naki), e cuja presena nas aldeias Kanamari, o lugar dos parentes e no dos tawari, perturbadora para a vida na aldeia. Disseram-me certa vez

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que sonhar com um bando de queixadas vagando majestosamente pela floresta um claro sinal que tawari esto chegando em breve para visita. apropriado, portanto, que quando Jarado, um desses gente-queixada, retornou, ele seja tratado como tawari, seja parceiro de trocas, receba cerveja de mandioca e carne de caa defumada. Fazendo os Brancos Tamakori tranca os queixadas no quarto de uma casa, do qual, quando emergem, eles so brancos. Tal transformao predicada sobre aquela das mulheres Kanamari em queixadas em primeiro lugar, no mito dos Amantes-Lontra. Esses episdios da Viagem parecem, pois, intercalar dois episdios que nem sempre so tratados dentro de uma mesma narrativa entre outros povos Amerndios: a origem dos queixadas e a origem dos brancos. Alm disso, eles o fazem transformando os queixadas em brancos atravs de um mtodo (confinamento) que , em primeiro lugar, mais freqentemente associado com a transformao de humanos (i. e. Amerndios) em queixadas. Lvi-Strauss (1983, 85-7) mostrou a difuso Amaznica de mitos que narram como os humanos se tornaram queixadas dentro de um cercado254. Ele sugere que esses mitos podem apontar para a memria de uma tcnica de caa no mais praticada e que consistia em direcionar os queixadas para cercados onde eram mantidos e alimentados antes de serem mortos, estabelecendo desse modo um contraste entre os queixadas como semi-humanos no nvel mtico e como semi-domesticados no nvel da atividade tecnico-econmica (ibid.). Mas o mito Kanamari pe um problema diferente, ainda que utilize motivos similares. As mulheres viram queixadas em uma aldeia Kanamari, e estes, em seguida, se tornam afins brancos ao serem trancafiados em uma casa. Estes episdios da Viagem sugerem assim como mitos da origem dos queixadas e mitos da origem dos brancos podem estar relacionados, uma vez que parecem criar uma charneira entre as duas sries. Acredito que podemos elucidar isso um pouco mais situando a Viagem junto a outro mito que, assim como Oropixi, explica a origem dos brancos, e tambm colocando o episdio da criao dos brancos dentro do contexto da etnografia Kanamari. Vilaa mesmo comparou o mito de Oropixi com o famoso mito J de Auk, que ele prprio, como a Viagem, uma transformao do mito Tupi de Mara Monan (Lvi-Strauss (1995, 54-7). til reproduzir esse mito, tal qual resumido por Lvi-Strauss:

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Os exemplos de Lvi-Strauss vm dos Mundurucu e dos Kayap (ver tambm Murphy 1958, 70-3).

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A woman [...] is pregnant with a child who, while still in her womb, talks with her or even leaves and returns to the maternal body at will. During his excursions or after his birth, according to different versions, the child named Auk shows he possesses magical powers: he transforms himself into persons of various ages or, again, into often-frightening animals. The terrified villagers and, more prominently, the maternal grandfather or uncle of the child make him die on a pyre. When the mother goes to collect the ashes, she discovers that her son is quite alive and has come into possession of all the treasures of the Whites. He offers to share these with the inhabitants of the village. According to different versions, they either refuse him, whence the superiority of the Whites, or they become gradually civilized in the company of Auk. Two versions identify Auk with the emperor of Brazil, Pedro II (1831-89) (LviStrauss 1995, 54).

H uma srie de similaridades entre Oropixi, Auk e Hohdom. Oropixi e Auk so, ambos, bebs mgicos que crescem quando bem entendem. Hohdom era tambm um beb quando partiu com sua me, pois ela era sua warah e foi isso que permitiu que ele seguisse com ela em vez de ficar para trs com os homens. Ele tambm mgico, ainda que sua magia seja diferente do tipo de magia de Oropixi e Auk: Hohdom capaz de ler, e isso o permite entender o documento produzido por Tamakori para deix-lo responsvel por Manaus. Se a mgica de Auk o permite sair e entrar no tero de sua me, e a mgica de Oropixi permite que ele mude de tamanho vontade, a mgica de Hohdom o possibilita guiar a separao entre os Kanamari e os brancos, permitindo que ele se torne um mestre desses ltimos. Tanto Oropixi quanto Auk passam por uma forma de morte simblica. Auk tem seu corpo queimado numa pira e Vilaa mostra que a queima das coisas de beb de Oropixi por parte de seu irmo mais velho uma forma de morte, pois os Wari apenas queimam os pertences de um beb aps ele ter morrido e seu cadver ter sido assado para o consumo. O episdio Kanamari da transformao da gente-queixada em brancos lida simultaneamente com esse tema e a questo do tero do qual Auk, em algumas verses, sai e entra vontade. Para entender isso, necessrio explicitar certas ressonncias simblicas entre quartos e teros. At recentemente em incios da dcada de 1990, as casas Kanamari no eram internamente divididas por paredes, a nica distino sendo um forno em uma das extremidades. Muitas casas ainda so assim. Se mais de uma famlia reside em uma dessas casas, os mosquiteiros fornecem a privacidade necessria, de um modo que recorda os abrigos temporrios dyaniohak. Mas nos ltimos quinze anos mais ou menos, eles comearam a dividir suas casas maneira dos brancos locais, e algumas delas so completamente entabuadas e internamente divididas por paredes feitas da casca da

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paxiba (Lat. Socratea exorrhiza). Esses quartos so chamados de hak-mi255. Mi se refere, mais geralmente, a qualquer cavidade, tais como buracos cavados no solo, incluindo covas, e o tero. Os Kanamari chamam tanto o tero quanto a barriga de -mi ou min; engravidar ityaro-mi-bu, fazer/produzir a cavidade da mulher e o ato de fazer a criana no tero explicitamente dito ser um ato de fazer o corpo da criana (opatyn-warah-bu). Para se referir ao feto, diz-se simplesmente a-mi-naki, na barriga/tero dela. A associao entre o tero e o quarto reforada pelo fato de que, se uma casa contm um quarto, o nascimento sempre ir acontecer nele e, assim, sob o mosquiteiro dentro dele. Os sepulcros, originalmente marcados por uma choupana de madeira construda sobre eles e atualmente por vezes com uma cruz, so chamados de kimarak, mas covas podem ser chamadas de hom-mi, buraco-terra. Este ltimo termo pode tambm se referir ao pequeno buraco cavado na terra no qual o cabelo de uma pessoa morta enterrado nas ltimas etapas dos ritos funerrios. Esse buraco mais especificamente chamado de mahwanim hom-mi, o buraco-terra do luto ou, na fala-Jaguar, bora. Uma vez que a pessoa morre, particularmente adultos e idosos, ela enterrada (dahmahik) e os parentes dele ou dela entram em um perodo de luto (mahwa). O perodo imediatamente aps uma morte um de miori, m sorte, e uma srie de precaues deve ser observada. Esse perodo usualmente dura por um punhado de dias e chega ao fim esgotando-se por si mesmo, quando as atividades da aldeia comeam a ser retomadas. Mas o perodo de luto, que tambm o perodo em que a alma da pessoa morta permanece sem corpo, presa entre seu corpo terreno (Ityonim-warah) inicial e seu futuro corpo celestial (Kodoh-warah), pode durar meses ou mesmo anos no caso dos idosos, chefes e xams. Antes de o cadver ser enterrado uma mecha de cabelo cortada e guardada por parentes prximos, co-residentes e consangneos. Esse cabelo enterrado ao fim do perodo de luto pelos Jaguares em um ritual do devir-Jaguar, mais especificamente no tipo de ritual conhecido como Grande Jaguar (Pidah Nyanim). Como eu j deixei claro, tal ato tem importantes conseqncias para a regenerao do mundo e da floresta, que dependente da devoluo do cadver do morto ao Jaguar de onde ele, e tudo o mais, veio. O corpo da pessoa morta, feita atravs de atos humanos de parentesco, se torna ento uma parte do corpo da floresta (ityonim-warah).

Deve-se lembrar que, pelas informaes que colhi, os Kanamari no dormiam normalmente em suas malocas, mas nos abrigos temporrios dyaniohak construdos em torno delas. No me parece que hak-mi seja o nome para o interior das malocas, mas eu posso estar equivocado quanto a isso. Sempre que os Kanamari se referem ao seu interior, eles dizem hak nyanim naki, dentro da maloca. Dentro do quarto , em vez disso, hak-mi naki ou a-mi naki, dentro de seu quarto. Hak-mi pode, portanto, ser um neologismo.
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A relao entre morte e regenerao um tema recorrent na Amaznia, assim como em outras reas etnogrficas (Hugh-Jones 1979, 214-26; Bloch and Parry 1982), e eu analisarei as idias Kanamari da concepo de da morte brevemente (captulos seis e sete). O que eu quero ressaltar aqui que o confinamento da gente-queixada no quarto de uma casa e a conseqente abertura desse quarto podem ser interpretados como um nascimento, se entendemos que nascimento refere-se tanto ao nascimento da criana quanto o do cadver do falecido que renascido como um corpo da floresta. Nesse sentido, a gente-queixada ao mesmo tempo no-nascida e morta durante o perodo em que est trancada na casa, o que similar tanto ao estatuto no-nascido de Auk no incio do mito J quanto sua morte, aps ser queimado na pira funerria. O perodo liminar na casa tambm um no qual aqueles que inicialmente so gente-queixada e, em seguida, futuros brancos, esto sem-corpo. Os fetos no tero so tambm sem corpo, seus corpos sendo feitos atravs de repetidos intercursos sexuais um processo que no se conclui com o nascimento. Da mesma forma, no perodo entre a morte do corpo humano e o renascimento tanto como corpo celestial e corpo da floresta, as pessoas so duplamente sem corpo: as almas esto presas entre o corpo terreno que eram e o corpo celestial que se tornaro; e o corpo se torna um cadver (boroh) que j no um corpo humano vivo (tukuna-warah), mas que ir, aps o enterro do cabelo e o fim do perodo de luto, regenerar a floresta ao se tornar ele prprio uma parte do corpo da floresta. As pessoas em buracos, pois, no possuem corpos. Alm disso, se nos lembrarmos que a idia de que durante a gravidez o tero da mulher cozinha ou, por outra, transforma o esperma masculino em uma criana difundida na Amaznia, notadamente na regio entre o Javari e o Purus no meio da qual esto os Kanamari (e.g. Lorrain 1994, 105-6; McCallum 2001, 17), ento o fogo, ou ao menos o calor que desempenha um papel importante tanto em Auk quanto em Oropixi pode no estar de todo ausente do mito Kanamari256. No mito J, esse fogo faz com que Auk tome posse dos tesouros dos brancos, o que equivale a dizer que ele virou branco; no mito Kanamari, talvez seja o cozimento metafrico da gente-queixada que a transforma nos brancos. Os brancos emergem no como inimigos de Tamakori, mas como amigos ex-parentes que foram inimizados e, em seguida, re-aproximados que saem do quarto/tero e imediatamente convidam Tamakori para beber caf, que j vimos

Deve-se recordar tambm que Hohdom encontrado cortando lenha para sua me (2). O episdio 13 da Viagem parece ter uma srie de motivos que restam apenas parcialmente elaborados, eu retornarei a isso mais abaixo.
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ser a caima dos brancos. na condio de aliados que os brancos permanecem quando finalmente retornam para visitar seus tawari no mdio Juru. H uma aparente ambigidade no mito entre os atos que ocorrem com Hohdom e aqueles que se referem gente-queixada, mas esta pode ser vista como um corolrio da fractalidade do warah. No dito explicitamente que Hohdom trancafiado na casa. Embora ele fosse uma pessoa-queixada, ele parece nunca ter deixado de ser um tukuna. Isto leva a um fracionamento dos temas mticos encontrados em Auk e Oropixi, porque alguns deles concernem a Hohdom, como seu estatuto de criana mgica, e outros gentequeixada em geral, como seu incndio e renascimento como brancos. Mas tal distino apenas se torna problemtica se ns dividimos o corpo de Hohdom em suas partes constituintes. Logo no incio do mito, Hohdom deixado como responsvel por Manaus, e aps os brancos terem sido criados ele continua a ser seu mestre. Se o warah possibilita que o parentesco seja criado atravs de sua presena fsica, as pessoas de uma aldeia ou cidade se fazem parentes em relao a ele e com ele. Hohdom, um tukuna, pode assim representar uma Kanamaridade residual aos brancos, e talvez explique porque ao menos o primeiro branco fosse capaz de se comunicar com eles na lngua Kanamari. por essa razo que a diferena ontolgica que Gow argumenta existir entre mestres e xerimbabos s se aplica aos Kanamari se considerarmos essas diferenas como sendo uma questo de escala. Os brancos-queixadas nunca deixam completamente de ser tukuna porque Hohdom seu mestre. H muitos aspectos da histria, e sua relao com outros mitos, que vo permanecer no-analisados257. O lobisomem, uma figura do folclore branco local, aparece apenas como um exemplo do tipo de ser que vive na vizinhana da terra dos brancos, e no parece desempenhar nenhum papel no desenvolvimento do mito. No entanto, podemos v-lo ser parte do desenvolvimento de um outro mito cujos contornos so estabelecidos no

Particularmente as curiosas ressonncias mitolgicas entre o mito da origem dos queixadas e o da origem dos brancos, que eu mencionei brevemente acima e que demandaria uma considerao mais minuciosa. O mito Kanamari da origem dos queixadas fornece uma possibilidade que no estava acessvel a Lvi-Strauss em sua anlise de mitos similares. Lvi-Strauss mostrou a posio deles em um meta-sistema no qual os queixadas emergem como pessoas malevolentes: os ancestrais dos queixadas foram seres humanos que se mostraram como sendo eles prprios inumanos e, mais especificamente, como cunhados que recusam alimento, ou o oferecem em certas condies, ou o do de maneira insolente (1983, 86; 91). A verso Bororo do mito (ibid., 94-5) notavelmente similar ao mito Kanamari dos amantes-lontra, mas seus fins so simetricamente inversos. Na verso Bororo, as mulheres buscam vingar a morte de seus amantes animais servindo aos homens uma bebida de pequi cujos caroos esto cobertos de espinhos, fazendo com que os homens engasguem e virem queixadas. Na verso Kanamari, os homens, no contentes em apenas matar os amantes das mulheres, tambm batem nelas com as espinhosas folhas da pupunheira, transformando-as em queixadas. So, pois, as mulheres que servem alimento aos homens de maneira insolente (i.e. peixe que foi obtido por meio do sexo com as lontras), mas os homens que se comportam de maneira inumana ao bater nas mulheres at elas virarem caa e partirem rio abaixo.
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episdio 13, mas que o narrador apenas resume ao fim da Viagem: aquele do peixe-boi, iniciado pelo narrador antes que ele fosse chamado ao trabalho por sua esposa. A fabricao de arpes com as conchas de madre-prola, que so ditas explicitamente para matar peixe-boi, a situao de Manaus prximo a um lago e os cips-titica sugerem que a histria do peixe-boi deveria ter ocorrido aqui. Nessa outra histria, Tamakori e Kirak tomam esposas, que comeam a ter casos extraconjugais com um peixe-boi. Os peixes-boi vivem em um lago que s possui gua de sua metade at a superfcie, pois da metade at o fundo o lar da gente-peixe-boi, onde possvel respirar. Tamakori, ajudado por seu inconstante irmo, mata o peixe-boi (da os arpes) e, de acordo com algumas verses, serve a carne a sua esposa. Voltamos novamente, pois, ao tema das mulheres infiis e das punies cruis para o adultrio encontrado nos Amantes-Lontra ao qual, de fato, notavelmente similar, reproduzindo no cdigo Tamakori aquilo que os Amantes-Lontra fazem no cdigo da proto-humanidade. O tema da troca de perspectivas atravs da troca de corpos est tambm presente nos Amantes-Lontra e no mito do peixe-boi, como no quarto que transforma a gente-queixada em brancos e o lago sob o qual possvel respirar. Estes so parte da tendncia da Viagem a formar blocos mticos que facilmente se desenvolvem em outros temas, aparentemente ad infinitum. Uma vez que a Viagem cria o mundo, ela necessariamente suprime uma riqueza de detalhes que, pela simples meno de alguns de seus aspectos, seriam reconhecidos por qualquer Kanamari. A Origem da Histria e da Morte A extrao de seres ontologicamente distintos a partir de categorias fluidas atravs da nomeao, a separao de povos e a criao dos brancos pem o palco para a histria que traamos na Parte I. Nesta seo, eu quero analisar como a Viagem se relaciona quela histria e reconsiderar os modos pelos quais os Kanamari conceitualizam os brancos. Comearei comparando a Viagem com as histrias de Jarado e Sab e, em seguida, considerarei seus dois episdios finais, que parecem apontar para a questo da mortalidade humana. O Mito da Histria Na medida em que o mito concerne desfeitura do mundo mtico e instaurao do mundo atual, a Viagem , para tomar de emprstimo a expresso de Gow, o mito da

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histria Kanamari. Em An Amazonian Myth and its History, Gow analisa um mito Piro chamado Tsla engolido por um Ja, que concerne a alguns feitos de Tsla, um transformador miraculoso que emergiu do tero de sua me aps sua morte juntamente com seus irmos, os muchkajine, que significa literalmente os brancos de antigamente (2001, 92-5; ver tambm Gow 1997). Nessa narrativa, Tsla e seus irmos trabalham para o cunhado de Tsla nos trechos mais altos do territrio Piro, o Pongo de Mainique. Eles ento viajam rio abaixo, alm das aldeias dos Conibo, os limites montante do mundo vivido Piro. O narrador do mito imediatamente o prosseguiu com uma sinopse da histria Piro, particularmente de suas relaes com os brancos que vieram at eles precisamente do baixo curso do rio, na direo do qual os muchkajine, que so a origem mtica dos histricos e contemporneos brancos, foram vistos por ltimo. E como Gow (1991) mostrou amplamente, a histria Piro a formao de suas relaes contemporneas de parentesco atravs de diferentes tipos de brancos: this myth, by dealing with the spatial limit of the lived world of the ancient Piro people, deals with the pre-conditions of Piro peoples relationships to white people in general (2001, 94). A Viagem, tambm, sobre os brancos, sua origem e comportamento. Ela tambm marca o primeiro tempo histrico dos Kanamari, o Tempo de Tamakori, no qual, argumenta-se, eles viviam de acordo com o modelo de endogamia de subgrupo. A conquista dessa forma social comea no passado primordial, na fragmentao de certos Jaguares mticos e nos modos pelos quais as pessoas administraram as unidades discretas resultantes. Se o molde para as relaes foi desenvolvido nesses mitos, a instanciao das relaes atuais entre os humanos (tukuna) atravs destes termos s poderia ser alcanada aps a Viagem e o trmino de certas transformaes residuais e em curso que restaram aps o colapso do Cu Antigo. Podemos ver, nesse sentido, como a viagem de Tamakori no marca uma ruptura com aquilo que a precedeu. De fato, como nos mitos que analisamos no captulo anterior, ela parece operar via uma sintonia fina de formas instveis. Se a estabilidade no pode ser alcanada em grande escala, logo, necessrio ao menos extrair os aspectos positivos daqueles danosos de realidades hbridas, e separ-los ao longo do rio que une a todos. O mundo que Tamakori deixou para os Kanamari foi predicado sobre a distino entre duas formas de relacionar: as relaes entre os warah humanos, singularizaes fractais de diversas pluralidades que mantinham relaes de distribuio e alimentao, criando o parentesco por meio de uma despotencializao do Jaguar; e aquelas baseadas na predao, o cdigo incivilizado e obsceno do Jaguar absoluto, um Mestre de tudo via a

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predao, que desfaz o parentesco. Os subgrupos Kanamari eram internamente estruturados pela primeira forma. Eles domesticaram aspectos do Jaguar mantendo relaes de tawari com alguns outros subgrupos, e mantiveram as pessoas com quem no podiam se relacionar distncia, longe de suas aldeias. O mundo descontnuo comeou a desmoronar com a chegada de Jarado. No precisaria ter sido assim, pois Jarado foi recebido como um tawari e inicialmente os Kanamari adaptaram seu mundo presena dos brancos. Mas os Kanamari no poderiam ter previsto que os brancos seriam tantos que eles seriam incapazes de manter chefes, tendo que migrar e viver com os brancos longe de suas prprias aldeias. Unidades discretas comearam a co-residir, tornando-se contnuas; os tawari brancos que viviam com eles em suas aldeias solaparam a forma warah de relao e os mataram, trazendo a predao para perto de casa; e acusaes de feitiaria emergiram dentro de grupos de pessoas que deveriam ter vivido como parentes. O warah desapareceu e com ele a estrutura fractal do subgrupo que Tamakori tinha extrado da fragmentao dos Jaguares. O tawari tambm desapareceu, na medida em que os brancos se tornaram espritos imprestveis e que prvios tawari passaram a viver juntos, resultando no fim das reunies Hori e na falta de mediao entre parentes e inimigos. Foi somente com a chegada de Sab, o chefe de todos os Kanamari, que uma sntese entre a estabilidade do Tempo de Tamakori e o fluxo do Tempo da Borracha comeou a ser delineada. As alteraes entre essas formas dependem de atos de nomeao. Deve estar evidente que as histrias de Tamakori, Jarado e Sab possuem estruturas similares: todas elas envolvem pessoas que chegaram at os Kanamari vindo de rio abaixo, da terra dos brancos, e que mantm relaes hostis com os Dyapa258. Mas a similaridade mais marcante pode estar no fato de que cada um deles nomeia ou re-nomeia coisas que estabelecem os tipos de relaes sociais que guiaro os Kanamari aps cada um ter ido embora. Tamakori e Kirak extraem mltiplas singularidades de multiplicidades singulares atravs da nomeao, estabelecendo os contornos do mundo. Jarado nomeou as cidades e os barraces, emoldurando como a vida seria sob o comando dos patres: aqui ser Ipixna; aqui ser So Felipe. Assim, ele alterou a paisagem com sua fala, de um modo similar a Tamakori. Sab introduz novos conceitos como Funai, o posto avanado, o Fiscal dos Povos Indgenas. Estes permitiram aos Kanamari adaptar os termos fractais que regulam as
Vimos h pouco que Tamakori lutou com o Mestre dos Caceteiros, Kanamaronho, em seu caminho at Manaus e, em seguida, novamente na direo de Cruzeiro do Sul. Jarado equivocadamente pensou que os Dyapa fossem Kanamari e como resultado lutou com eles e os matou no lugar conhecido como Urubupugo. E Sab estabeleceu o Posto de Atrao Marubo procurando os isolados Korubo. Ele nunca os encontrou, mas seu posto foi atacado e incendiado por eles.
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relaes dentro do warah, ampliando-os, por assim dizer. Eles todos poderiam viver numa nica bacia de rio porque seu chefe era a Funai, que era muito poderoso e possua todos eles. Para entender a mudana entre cada um desses tempos, no entanto, necessrio considerar certas diferenas entre eles. evidente que o movimento da histria, particularmente do Tempo de Tamakori at o Tempo da Borracha, vira a sociedade Kanamari ao avesso. Os Kanamari estavam a caminho do discreto ao contnuo mais uma vez, revertendo o movimento do mito. Se Sab no tivesse chegado, eles teriam vivido mais uma vez atravs dos Jaguares, incapazes de criar um parentesco positivamente valorizado. Isto diferente de sua avaliao da mudana do Tempo da Borracha ao Tempo da Funai. Sab, deve-se recordar, quase que literalmente os salvou, pois os brancos haviam decidido que todos os Kanamari morreriam. Depois de Sab, eles foram capazes de recuperar o Tempo de Tamakori atravs dos processos que ocorreram no Tempo da Borracha. Hoje em dia, eles permanecem vivendo sob influncia da Funai, como parte do todo que ela representa. No entanto, isto s foi necessrio porque a histria desfez o mundo que Tamakori criou para eles. O fato de que inter-casamentos ocorram e que pessoas co-residam no nunca visto como sendo ideal e, como vimos, as pessoas ainda enfatizam os subgrupos, que assim resistem a transformar todos eles em parentes. A sntese conquistada no Tempo da Funai um (afortunado) resultado da histria, o melhor que poderiam fazer com o que tinham em mo. Nisso, sua avaliao da histria o reverso da dos Piro, para quem, como mostrou Gow (1991), histria parentesco. Em seus tiempos de los ancianos, os Piro viviam em grupos endgamos que brigavam e odiavam uns aos outros. A chegada dos patres da borracha e a subseqente escravizao no tiempo de caucho abriram esses grupos uns aos outros, permitindo inter-casamentos, co-residncia e trocas pacficas. O tiempo de la hacienda lhes permitiu viver sob comando do patro Vargas, o chefe de todos os Piro, resultando, finalmente, nesses tiempos, tempos atuais, onde os Piro vivem em aldeias de verdade organizadas pela legalmente reconhecida comunidad nativa, com acesso aos bens que eles desejam (ibid., 62-72). Como indica Gow (1991, 30), essa narrativa um relato mtico da origem de sua sociedade, que explica por que eles so todos of mixed blood. A histria Piro a histria do parentesco. A diviso de uma parcela da histria Kanamari em tempos parece fazer o oposto daquilo que faz para os Piro. Poderamos dizer talvez, parafraseando Gow, que um relato mtico da desintegrao de sua sociedade. Para eles, a histria no parentesco, o

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desfazer das unidades de parentesco e a dissoluo das relaes apropriadas entre os subgrupos. Ou talvez eu deva refrase-lo, pois formas contnuas e ilimitadas de relao criaram sim uma forma generalizada de parentesco, mas elas o fizeram de maneiras negativas, violentas e de tipo Jaguar atravs do egosmo e feitiaria, por exemplo. , ao contrrio, o tipo de parentesco interno ao subgrupo isolado, que, no entanto, permanece aberto s interaes com seus tawari, que o ideal. No caso Piro, talvez fosse precisamente essa relao positiva para alm do grupo local que estivesse faltando, ou, ao menos, no emergisse em seus relatos do passado. Para os Kanamari, a face interna do subgrupo garantia o parentesco, ao passo que sua face externa poderia garantir as relaes de tawari para alm dele, e isso que constituiu o mundo. Embora haja diferenas etnogrficas significativas entre os Kanamari e os Piro que podem contar para essas vises divergentes do parentesco259, h um outro fator que deve ser considerado. A histria do contato Kanamari com os brancos parece ser mais recente que a dos Piro, que provavelmente mantiveram contatos ao menos espordicos com os brancos desde o sculo 18. Os ltimos parecem tambm ter sido afetados pela economia da borracha em seu apogeu, diferentemente dos Kanamari, que s comearam realmente a interagir com os brancos em meados da dcada de 1930, o perodo que separa o primeiro do segundo, este menor, boom da borracha. Vimos que, atualmente, os Piro vivem nesses tempos, um perodo que sucede o Tempo das Haciendas, quando eles viviam com o patro Vargas, o chefe de todos os Piro (1991, 67). Este modo de se referir a Vargas muito similar a como os Kanamari se referem Funai e a Sab, e como vimos no captulo trs, viver sob influncia da Funai permite aos Kanamari re-instaurar novamente uma forma positiva de parentesco, via os brancos. Pode ser, pois, que os Kanamari ainda no vivam em algo equivalente a esses tempos; eles ainda no se extraram de um mestre branco e comearam a estabelecer parentesco de um modo independente deles260.
Uma das quais eu acabei de sugerir, e parece ser o fato de que os grupos endgamos Piro podem ter, como disseram os Piro a Gow (1991, 63), sempre lutado e odiado uns aos outros, ou, ao menos, mais do que o fizeram os Kanamari. Os Piro so parte de um conjunto Aruak-Pano no Peru oriental, mas eles diferem de seus vizinhos Aruak por terem partilhado muitos traos com os grupos Pano ao norte deles, notadamente os Conibo: Like the Conibo, the Piro were great warriors and pirates, navigating in large flotillas of canoes along the Urubamba, Tambo and Ucayali, to trade with or steal from their Panoan and Arawakan inhabitants. They took war captives and lived in big riverine settlements under the rule of influential war-trading leaders. According to at least one source, Piro warriors drank the blood and ate the flesh of enemies killed in war... (Santos-Granero 2002, 32; ver tambm Gow 2002 para a relao entre os Piro e seus vizinhos). De uma perspectiva Kanamari, os Piro seriam provavelmente muito similares aos Dyapa e, ento, a dissoluo desse modo de vida apareceria (para os Kanamari) como desejvel. Ningum, diriam eles, pode fazer parentesco desse jeito. 260 Nem tampouco os Piro, para ser preciso, que vem o reconhecimento legal da comunidad nativa como uma defesa contra a explorao (Gow 1991, 205-28). Mas esses tempos implicam um maior grau de autonomia em relao aos brancos do que o Tempo da Funai para os Kanamari.
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H razes para sugerir, entretanto, que eles talvez no queiram nunca separar-se da Funai e viver em uma poca equivalente ao esses tempos dos Piro. De fato, os Kanamari freqentemente me confiavam seu medo de que a Funai terminasse, e a simples ausncia do chefe de posto da Funai do Itaqua, por qualquer razo, o suficiente para que eles comecem a se desesperar. Em duas ocasies, uma misso foi enviada cidade de Atalaia do Norte para tentar pression-lo a retornar ao Itaqua. Eles no esto, pois, interessados em ver o Tempo da Funai dar lugar a alguma outra coisa. Por ora, pelo menos, sua existncia depende dos brancos e importante considerar mais profundamente esse ponto. A Disseminao de Tamakori e Kirak Antes de lidar especificamente com o tema dos brancos, necessrio considerar o que aconteceu com Tamakori e Kirak. A Viagem, tal qual eu a ouvi, no diz nada sobre seus destinos finais. H um consenso geral que Tamakori partiu rio abaixo para alm de Manaus, onde ele finalmente se instalou no Outro Cu (Okodoh), alm do Cu Interior (Kodoh Naki) onde vivem os Kohana. Kirak, dizem alguns, permaneceu neste mundo, assumindo alguns de seus aspectos danosos que ele ajudou a revelar. Tais destinos esto articulados dentro de um sistema de classificao de tudo no mundo atravs dos dois heris. Os Kanamari freqentemente diro de algo, algum ou, mais normalmente, de alguma ao ou comportamento que eles so Tamakori nahan (de tipo Tamakori) ou Kirak nahan (de tipo Kirak). Tambm pode ser dito que algo de um dos dois heris. Este modo de distinguir comportamentos e coisas atravs de dois heris forma um esquema simples e no-elaborado para dar sentido ao mundo por meio da Viagem. Em tal esquema, Tamakori est vinculado ao destino post-mortem da alma, o eterno e a permanncia; Kirak, por outro lado, est vinculado com a perecibilidade, mortalidade e coisas ou atos danosos. Devo ressaltar que essas associaes no formam um conjunto coerente, nem so imutveis. Coisas e seres que so classificados como de tipo Kirak em certas ocasies podem ser classificadas como de tipo Tamakori em outras e vice-versa. O sistema parece existir em abstrato, quase como uma maneira abreviada de classificar aspectos do mundo em certos pontos, e qualquer tentativa de enquadr-lo em uma lgica fechada era contrariada pelos Kanamari, que freqentemente insistiam, contra minha persistncia, que era impossvel dividir consistentemente o mundo em Tamakori e Kirak. Essa classificao, no entanto, remete-nos de volta Viagem, e s caractersticas de cada personagem. Antes de deixar isso explcito, no entanto, vlido fazer um leve desvio comparativo.

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Um sistema frouxamente estruturado de classificao de pessoas e do mundo em partes eternas e perecveis comum na Amaznia, particularmente entre os grupos de lngua Pano. Os Kaxinaw, por exemplo, mantm ...um contraste conceitual entre a nopermanncia corprea e a permanncia no-corprea, entre eternidade no-corporal e transitividade corporal (McCallum 2001, 26). Lagrou segue mostrando a relao desses princpios com as duas metades Kaxinaw. A metade dua (Brilho) ligada ancestralidade yube (lua) e tambm a maciez e maleabilidade, a potencialidades da forma assim como tudo aquilo que perecvel, enquanto que a metade inu (Jaguar) ligada ao Inka (sol), mestre do cu, dono do ouro, das miangas, do metal, do fogo, da rocha, do gelo, ...aquilo que sustenta a qualidade de dureza e o que imperecvel (Lagrou 1998, 130). Ainda que essas distines permaneam conceituais, na vida as pessoas esto imersas em um universo onde se tornam interdependentes, dependendo da necessidade de mistura constante (Lagrou 1998, 148). A alma de uma pessoa, o yuxin do olho, ligada metade inu e ao Inka, e o que d vida ao corpo. Os ossos, tambm, que do estrutura ao corpo, so associados ao Inka (ibid., 141). O sangue e a pele, porm, so ligados ao domnio do Yube. Ao mesmo tempo, o corpo curado e ganha agncia atravs de remdios que tambm esto associados a esse dualismo, o remdio doce (dau bata) do jaguar e o remdio amargo (dau muka) do Yube. Os modos pelos quais agem no corpo, no entanto, invertem os princpios que os compem:
o medicamento amargo de Yube cura os olhos e as doenas espirituais associadas aos olhos (pesadelos, a freqente vizualizao de yuxin etc.), enquanto o medicamento doce cura doenas da pele, causadas por uma variedade de picadas de insetos (veculos da atividade de yuxin e do veneno), infestao de vermes, picada de cobra e doenas ligadas ao domnio de Yube. O medicamento doce, inu, ligado pele, intestinos e ao yuxin do corpo, e feito da matria de Yube, enquanto o medicamento amargo, dua, est associado ao olho e ao seu yuxin, feito da matria do Inka (Lagrou 1998, 146).

Os Yaminawa, por sua vez, postulam um esquema tripartite que torna congruentes os componentes da pessoa e da sociedade: o corpo (yora) ligado consanginidade de carne e osso que d origem aos aparentados bi-laterais (chamados de corpo); a conscincia e a volio (diawaka) esto relacionadas aos nomes e s relaes de homonmia que fornecem aos Yaminawa ntidas identidades sociais e de parentesco; e a essncia eterna ou princpio vital (wreyoshi) se relaciona ao seu sistema de metades que organiza a grande classificao dual social e csmica com base nas idias sobre as caractersticas eternas dos espritos e os modos pelos quais esses so passados patrilinearmente aos humanos 293

(Townsley 1988, 123). Embora esses princpios sirvam como modelos conceituais para organizar a sociedade e o mundo, eles no so analiticamente precisos (Townsley 1988, 120). Parte da razo para isso que tais princpios, particularmente aqueles que relacionam o princpio vital ao corpo, esto interpenetrados na composio da pessoa, que por sua vez introduzida numa paisagem composta por outras subjetividades:
In life, the body yora is suffused with spirit. For instance, witchcraft, the destruction of a persons wreyoshi, uses any bodily product urine, vomit, blood, faeces, hair or nails as a token of that persons spirit and through these has impact on the wreyoshi. Equally, the rationale for food prohibitions lies in the assumed presence of an animals yoshi, its essential characteristics in its flesh. Thus to eat its flesh when in a vulnerable condition caused by proximity to birth or death is to expose oneself to the effects of its yoshi. [...] Flesh is always a potential vehicle for spirit and spirit powers. Although thought to be inextricably intermingled in reality, they are clearly distinguished conceptually, as yora and wreyoshi. [...] One could say that all ritual action is aimed at regulating this highly ambiguous and problematic relation between spirit and flesh, in the different ways appropriate to different situations (Townsley 1988, 122).

A classificao Kanamari no est predicada sobre categorias amplas, mas antes sobre certos princpios revelados na Viagem. Tamakori e Kirak no so coisas, mas certos modos de comportamento e ao. Nesse sentido, o esquema Kanamari diferente ao dos Pano em alguns pontos. Primeiro, ele no ligado a um sistema dual abrangente, como aquele das metades Kaxinaw e Yaminawa. Os Kanamari no mostram interesse, por exemplo, na classificao das espcies animais nessa linha de maneira sistemtica, como fazem os Kaxinaw (Lagrou 1998, 147). O que lhes concerne que para algo, algum ou um grupo de pessoas ser de tipo Tamakori eles devem agir de forma moderada, instanciando relaes adequadas; enquanto ser de tipo Kirak agir com impetuosidade, falhar em prestar ateno a um bom conselho e transformar relaes apropriadas em relaes imprprias. Por essa razo, os Kanamari se consideram regularmente como sendo gente de Tamakori enquanto os Kulina so gente de Kirak. H boas razes mticas para tanto: se nos lembramos do captulo quatro, os Kanamari foram criados de sementes de jaci que foram amparadas nas costas de Tamakori, ao passo que os Kulina emergiram de sementes de karahtyi que Kirak deixou cair, e que se espalharam pela terra. Os Kulina so ditos ser gente de Kirak porque so traioeiros, dispostos a inimizar (todiok) os Kanamari e enfeiti-los. Mas em outros contextos, perfeitamente possvel utilizar a mesma dicotomia

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para enfatizar diferenas internas aos Kanamari. No Itaqua, por exemplo, eu ouvi freqentemente pessoas dizendo que aqueles de certa aldeia eram gente de Tamakori, enquanto que os habitantes avarentos e inconstantes de uma outra aldeia eram gente de Kirak. Um homem chegou mesmo a usar a oposio para explicar porque sua aldeia tinha menos mosquitos do que outras: Tamakori tinha peidado sobre suas aldeias, enquanto que sobre as outras foi Kirak quem peidou. Logo, a oposio parece se referir mais a um modo de marcar a distino entre mesmo e outro, assumindo os aspectos positivos e apropriados para si e reservando os aspectos imoderados para outros. Dito isso, certas coisas so certamente vistas como sendo mais de tipo-Kirak do que outras. Arraias e poraqus, como podemos inferir da Viagem, so seres associados a Kirak, posto que seu meio primrio de interao com os Kanamari feri-los. Lagartos so chamados de kadyohkirak em Kanamari, que significa jacar-Kirak261. Aranhas (botyan) e cobras venenosas (hihpan) so tambm relacionadas a Kirak, como tambm certas partes do corpo, particularmente aquelas que parecem estragadas ou denotam uma qualidade escamosa. A palavra para caspa, por exemplo, kirak, e uma despigmentao da pele tambm chamada por esse termo. As unhas das mos e dos ps so chamadas ba-kom-kirak e ih-kom-kirak respectivamente, significando dedos da mo-kirak e dedos do p-kirak. Estas so algumas das partes corporais de Kirak que foram trazidas de volta por Tamakori no episdio 18 da Viagem, e as quais ele juntou para reviver Kirak262. Mas seria uma descaracterizao grosseira do esquema conceitual Kanamari dizer que a alma est ligada a Tamakori enquanto o corpo est ligado a Kirak porque a alma eterna e o corpo perece. Ao que parece, trata-se do oposto: corpos (-warah) vivos e saudveis, compostos de alma (ikonanim) e carne (-hai) esto ligados a Tamakori, ao passo que almas incorpreas esto ligadas a Kirak. A razo para isto que o corpo, como todo warah, oferece estabilidade, desta vez para a alma, que de outro modo nmade. Logo, ele permite alma entrar em relaes humanas e prprias de parentesco. Desencorporadas, as almas vagam, anexando-se a corpos vivos. Isto parte de um princpio geral Kanamari que acompanhamos na Parte I, no qual a perda de um corpo/dono implica um estado de insanidade (parok) e faz com que a entidade incorprea se mova na direo de outros corpos. Tal processo, no entanto, longe de incuo, e faz com que os corpos vivos
Isso pode ser explicado pelo episdio 18 da Viagem, em que Tamakori manda lagartos (kadyohkirak) para recuperar os ossos de seu irmo. Voltarei a esse ponto brevemente. 262 Assim como seus ossos. Ossos so chamados de am padya, que literalmente significa est vazio. Eu no sei se os ossos esto ligados a Kirak. Entre os Kaxinaw eles so relacionados permanncia, como vimos acima, e parece, pois, estar mais prximo sociabilidade apropriada de Tamakori do que escamosa impermanncia de Kirak.
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cresam doentes, decaiam e, se no tratados, peream. Logo, almas sem corpos esto relacionadas a Kirak, enquanto os corpos vivos esto ligados a Tamakori. Almas sem corpo so de tipo Kirak porque elas causam dano, mesmo que no intencionalmente, ao passo que corpos vivos so de tipo Tamakori, capazes de entrar em relaes no-predatrias com outros263. De fato, parece que ser de tipo Tamakori cumprir os trabalhos prprios de um subgrupo, se relacionar atravs de um corpo/dono. Alm disso, tambm manter relaes polidas de tipo tawari com os outros, como fez Tamakori com Kanamaronho, Maria/Galinha e Hohdom. Ser de tipo Kirak, por outro lado, se comportar com a despropositada obstinao que lhe tpica, ao se relacionar com aqueles mesmos personagens. O episdio 10, concernente ao ser hbrido taboca imprestvel/criana imprestvel264, serve como bom exemplo da diferena entre esses modos de comportamento. Aqui, Kirak se recusou a ouvir seu irmo ou ficar satisfeito com o sucesso de Tamakori. Tamakori capaz de usar seu sopro mgico para trazer a nica taboca madura at ele, ao passo que Kirak marcha na direo das tabocas, se apossando delas, o que faz com elas se revelem como uma criana imprestvel que agarra os testculos de Kirak e os esmagam. Finalmente, Kirak age com ansiedade e ganncia, tentando se apossar de tabocas no-maduras que no servem para nada. O contraste entre essas duas formas de comportamento a diferena entre relaes que so conducentes ao e tpicas do parentesco e aquelas que no so. Trata-se, pois, da mesma diferena que aquela entre os dois princpios que compem o mundo Kanamari: as relaes estveis do warah e as relaes predatrias, ambas as quais contidas no onipresente Jaguar mtico. No deveria, pois, ser surpresa que a morte e a periodicidade da vida estejam ligadas a Kirak. Se ele est associado a almas sem corpos, ele tambm est ligado a corpos sem alma, ou cadveres (boroh). A razo para isso, os Kanamari deixam claro, que foi a inabilidade de Kirak em reviver a si prprio que levou a perda da imortalidade aos humanos. Este tema sugerido no episdio 18, mas aqui Tamakori traz Kirak de volta vida. Parece ser um daqueles casos em que a Viagem deixa que um tema permanea no desenvolvido, ou implicado, e uma comparao com um outro mito pode nos ajudar a entend-lo. Este o mito Kanamari da origem da mortalidade que se sustenta na relao
A nfase aqui deve ser em almas desencorporadas sendo de tipo Kirak. O estgio final do ritual morturio torna essas almas nmades em corpos Kohana, feitos de buriti, que existem no Cu Interior e que so, pois, de tipo Tamakori. Discutirei isso no captulo sete. 264 Ambos os seres so classificados como Adyaba, que vimos no captulo dois ser o nome de um esprito imprestvel. O que eu traduzo como taboca imprestvel durukuam-mam-dyaba. A criana imprestvel opatyn adyaba, um conceito que ser mais bem analisado no captulo seis, no qual eu retorno a esse episdio.
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entre os dois irmos. Nesse mito, Tamakori morre e Kirak o enterra. Tamakori, no entanto, revive a si prprio pela orao. Kirak pergunta onde ele estava e Tamakori responde que estava apenas dormindo. Kirak no acredita, e ento seu irmo diz que ir fazer o mesmo com ele. Tudo que Kirak precisa fazer igualmente orar a si prprio de volta vida, e assim eles voltariam a se reunir. Tamakori mata Kirak e o enterra, e espera que Kirak retorne. Kirak nunca retornou, ele apenas morreu e foi para o cu. Por causa disso, quando agora ns morremos, j no mais retornamos vida (Reesink 1993, 609; 331-3)265. Este mitema guarda um paralelo com a saga Tupi-Guarani dos gmeos, da qual a Viagem uma transformao. Nesse mito, os dois garotos tm a mesma me, mas diferentes pais, um sendo o filho de Mara, o grande xam, o outro do Gamb, o signo da morte e da decomposio. Sua me morre, e o filho de Mara tenta ressuscit-la, mas distrado por seu irmo, fazendo o processo falhar, e assegurando que dali em diante todos morrero (ver Fausto 2002). Para os Parakan, a narrativa concernente origem dos brancos uma transformao deste episdio. Este povo afirma que:
the white-to-be dances around his mothers grave, while blowing the smoke of his cigar. He raises the skeleton and dances with it. The boys grandmother, however, disturbs him and the revivified dead escapes to the forest as a big rodent. Later on, having become a full white, he brings his mother back and takes his new kin out of the earth (Fausto 2002, 672-3).

Resta-nos discutir as reverberaes de Tamakori e Kirak dentro daqueles episdios da Viagem que dizem respeito aos brancos. Os Tesouros dos Brancos Qualquer americanista diante da minha anlise da criao dos brancos em Manaus certamente ter notado a aparente ausncia de um tema comum a essas narrativas em outras sociedades: a questo dos tesouros dos brancos. Vimos no resumo de Lvi-Strauss do mito J de Auk que, aps ter sido incendiado, o heri emerge das chamas na posse desses tesouros. No mito Wari, a gradual distncia estabelecida entre a gente de Oropixi e aqueles que ficaram para trs expressa no fato de que a gente de Oropixi veio gradualmente a usar as roupas dos brancos e adquirir rifles. Este tema espalhado pela
Eu ouvi esse mito Kanamari sobre a perda da imortalidade no campo, mas eu nunca o gravei. A verso que estou sumarizando , portanto, aquela de Reesink (1993, 609).
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Amaznia: o gradual distanciamento entre pessoas ou irmos indexada pela aquisio de bens ocidentais por parte daqueles que iro se tornar brancos, um ato que pode ocorrer depois ou antes do distanciamento, mas que garante a quem quer que os adquira virar branco. A aquisio dos tesouros dos brancos freqentemente delimitada por uma escolha fatdica que torna aquele a ter escolhido os tesouros mais poderoso do que aquele que os recusou. Num exemplo famoso, aqueles que escolhem o rifle se tornam brancos, enquanto aqueles que escolhem o arco permaneceram Amerndios (Hugh-Jones 1988). Alm disso, tais mitos esto freqentemente encaixados naqueles que contam como os homens perderam sua imortalidade (Viveiros de Castro 2000b). Uma leitura mais cuidadosa da Viagem, no entanto, revela que nem os tesouros dos brancos nem a escolha fatdica esto totalmente ausentes do mito. No episdio 13, os brancos que emergem do quarto da casa esto bebendo caf, e Maria/Galinha no episdio 8 o oferece a Tamakori e Kirak, como faz o jacamim no episdio 17. Nos ltimos dois casos, o caf algo repugnante, fezes misturadas com gua, que vimos, na anlise do episdio 8, ser um corolrio dos tipos de relao que os brancos estabelecem com seus xerimbabos. O caf , pois, a verso dos brancos da caima dos Kanamari: a nica caima que as pessoas que misturam relaes de predao com relaes de alimentao podem produzir. Mas parece haver um aspecto positivo em beber caf. Quando Maria/Galinha oferece caf a Tamakori, ele aceita, bebe e a deixa. Quando seu irmo vai beb-lo, ele atacado por Maria/Galinha e cai no rio. Quando o jacamim oferece caf a Tamakori, mais uma vez suas fezes misturadas com gua, Tamakori aceita e est, portanto, apto a derrotar os Dyapa. Kirak, no entanto, fica enojado com o caf e o recusa, ainda que o jacamim o alerte: se voc no beber o caf aqui, quando voc alcanar os Dyapa eles iro acert-lo com suas flechas. E, claro, os Dyapa no apenas atacam Kirak como o matam. Nos mitos que envolvem a aquisio dos tesouros do branco, e que os ligam oposio mortalidade/imortalidade, aqueles que aceitam as ddivas geralmente se tornam brancos e permanecem imortais, enquanto aqueles que as recusam permanecem Amerndios e se tornam mortais. Vimos que, em um nvel, Hohdom nunca deixou de ser tukuna mesmo sendo um Mestre dos Brancos; o fato de ele ser tukuna me incitou a sugerir que ele representava uma Kanamaridade residual para os prprios brancos. Mas no Hohdom quem aceita a ddiva de caf, Tamakori. Tamakori, acabamos de ver, vagamente associado aos Kanamari, de quem ele parece ser uma espcie de hperwarah, o princpio tico sobre o qual seus corpos e a estrutura de seus subgrupos repousam. Mas, aceitando a ddiva, ele tambm vira branco? Seria Tamakori parte de uma certa

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branquidade dos Kanamari, desta vez talvez no residual, mas suplementar? E, ao mesmo tempo, os Kanamari seriam, em relao aos brancos, de tipo Kirak? Para responder essas questes, devemos novamente extrair certas implicaes da Viagem e relacion-las histria dos Kanamari. A Viagem, na medida em que estabelece os limites e a forma do mundo Kanamari, curiosa por colocar os brancos desde o incio. De fato, o episdio 13, em Manaus, parece ser o pinculo da narrativa, seu piv, medida que explica o mundo explicando como os brancos vieram a estar nele. Esta uma lio crucial do mito. Vimos que os brancos, na virada do Tempo de Tamakori para o Tempo da Borracha, eram classificados e reclassificados como diferentes categorias de alteridade, indexados atravs de relaes de afinidade potencial (Viveiros de Castro 1993). A Viagem revela como, desde o incio, eles eram tawari para os Kanamari, e explica porque Jarado, o primeiro branco, pode ter sido recebido enquanto tal. Esses brancos primevos, que participavam da economia de aviamento baseada na distribuio da mercadoria vinda de Manaus, subindo o Juru at os barraces e da para os patres da borracha e seringueiros, eram de tipo Tamakori, se organizando atravs de uma estrutura fractal que era congruente ao princpio de organizao warah. Os feitos de Kirak em Manaus so inexistentes e ele nem mesmo nomeado diretamente no episdio. O narrador s menciona Tamakori, o caadorlobisomen, Hohdom e a gente-queixada. Kirak pode estar implcito, e ser referido indiretamente, mas esses primeiros brancos no eram sua gente. Com o influxo dos brancos, e sua propenso para a violncia e habilidade para desafiar o modelo que articulava o warah ao tawari, eles vieram a ser re-classificados como Adyaba, espritos imprestveis, durante o Tempo da Borracha. Tal caracterstica potencial dos brancos est tambm contida nos mitos, no episdio envolvendo Maria/Galinha e o helicptero/aaizeiro Parian, onde ela prefigura sua criao em Manaus: a primeira revelando sua obscura maneira de se relacionar uns com os outros, e o segundo sua cincia xamnica. Diferentemente dos eventos em Manaus, nestes episdios o papel de Kirak crucial. Ele parece ser incapaz de interagir com Maria/Galinha, ou notar sua ambivalncia. Quando ele vai at ela, ela age apenas como Galinha, fazendo com que ele caia no rio. No episdio do helicptero/aaizeiro, somente Tamakori quem v essa multiplicidade; quando Kirak d um passeio, ela dita apenas ser um helicptero. A reclassificao dos brancos na virada de um tempo histrico ao outro parece ter feito os brancos passarem de ser de tipo Tamakori a ser de tipo Kirak, pois vimos acima que esses modos imprestveis de comportamento so uma caracterstica do irmo de

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Tamakori. De fato, a relao entre Kirak e o Adyaba tambm deixada explcita no episdio 10, onde seu desejo por tabocas imprestveis revela a criana imprestvel. Reesink (1993, 60) tambm registra que, entre os Kanamari do Juta, a distino entre a gente de Tamakori e a gente de Adyaba parece desempenhar uma funo similar quela entre de tipo Tamakori e de tipo Kirak no Itaqua. curioso, no entanto, que a classificao dos brancos como Adyaba de tipo Kirak no contra-ponha os Kanamari como de tipo Tamakori. Se j houve um estgio em sua histria em que eles prprios eram de tipo Kirak, ele era justamente este: o tecido inteiro de sua sociedade foi dissolvido pelos brancos, o modelo fractal do subgrupo se encerrou e as aldeias foram minguando. Se os brancos eram Adyaba, eles estavam atraindo os Kanamari para essa Adyaba-nidade junto com eles. Mas no Tempo da Funai, Sab instala uma outra relao entre os brancos e os Kanamari. Agora esses novos brancos so eles prprios warah, e so warah incrivelmente poderosos. Tal mudana classificatria deve ter sido uma grande transformao para os Kanamari, porque no mais situava os brancos em categorias de afinidade potencial, mas, antes, fez deles as precondies para a criao do parentesco nas aldeias Kanamari. Retornarei a isso brevemente, mas devemos primeiro perguntar: o que, na Viagem, sugere esse potencial dos brancos, a habilidade para se tornar esse tipo de warah, Mestres dos Kanamari? H um outro episdio no qual os brancos esto implicados, aquele do jacamim (Psophia leucoptera), que oferece caf aos dois irmos (17). As conexes entre esse episdio do mito e os brancos me escaparam durante o campo. Eu estava provavelmente to aturdido com a riqueza da Viagem, que eu no achei peculiar que o jacamim (sipo em Kanamari) pudesse ter caf a oferecer. Mas est claro que o jacamim est ligado aos brancos, e no apenas porque ele dispensa caf. Uma nota de campo minha diz que um homem Kanamari me explicou que o jacamim era uma galinha de caa (takara obara), e que era como uma galinha, mas selvagem, do corpo-floresta (ityonim-warah). O jacamim, como sugere seu nome em ingls (trumpeter), conhecido por seus gritos altos, que recordam talvez o modo ruidoso de falar de Maria/Galinha, e dos brancos em geral. Segundo Mendes et alli (2002, 522), os seringueiros locais e os Kaxinaw que, como os Kanamari, mantm o jacamim como um xerimbabo, dizem que na mata o jacamin brabo e foge das pessoas, mas muitos seringueiros e Kaxinaw o criam no terreiro: ele no s fica manso, como passa a defender galinhas e patos e domina a criao. Logo, pode no ser disparatado sugerir, mesmo que tentativamente, que o jacamim o equivalente

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selvagem de um dos animais de caa dos brancos; uma variante corpo-floresta de seus xerimbabos. E, mais do que isso, o mestre deles, como o Maria. Uma das caractersticas de Tamakori que ele no fica impressionado ou com nojo de nada que os brancos tenham ou lhe ofeream, ao passo que seu irmo completamente inepto ao lidar com os brancos. Tamakori capaz de pilotar o aaizeiro/helicptero e ele bebe o caf/fezes que Maria/Galinha d a ele. Kirak falha em pilotar o aaizeiro/helicptero e nunca se dispe a beber o caf/fezes. Mais importante, Tamakori aceita o caf que o jacamim oferece e torna-se, portanto, capaz de derrotar os Dyapa. Tamkori no est nem um pouco preocupado que tal caf seja fezes misturadas com gua; de fato, ele parece sequer se dar conta disso. O narrador diz-me a mim, a nica pessoa a ouvir, que o caf fezes misturadas com gua, para que eu posso sab-lo, mas Tamakori mesmo no faz nenhuma meno a isso. Kirak, no entanto, como o narrador (e ao contrrio de mim e Tamakori) v o caf como fezes e no o bebe. O mito, pois, faz uma clara correlao entre os Kanamari e Kirak, que vem o caf como fezes de pssaro, e Tamakori e os brancos, que vem fezes de pssaro como caf. Ao beber o caf, Tamakori no prejudicado pelos brancos, do mesmo jeito que a Funai capaz de trazer os Dyapa a uma submisso administrativa. Ao recusar as fezes de pssaro, Kirak, tal qual os Kanamari, uma vtima da violncia dos Dyapa. Podemos, pois, sugerir que a Viagem tambm prefigura a relao de tipo warah entre os Kanamari e os brancos que instanciada no Tempo da Funai. Ela assim o faz fazendo com que os Kanamari permaneam Kirak, enquanto Tamakori se torna, ao menos parcialmente, congruente aos brancos. Como dizem alguns, ele foi visto por ltimo se dirigindo rio abaixo alm de Manaus, e um Kanamari, que estava aprendendo a histria da colonizao Europia das Amricas, me disse que Tamakori cruzou o oceano e foi para a Europa266. Esse tipo de relao, no entanto, diferente daquela do tawari ou do Adyaba porque j no mais ocorre numa tangente ao parentesco. O warah , em vez, o vetor para a criao dos laos de parentesco, e sua relao com os componentes de seu corpo assimtrica: o um que supervisiona seus muitos. Isso estabelece os brancos/Funai como Tamakori em relao ao Kirak dos Kanamari, fazendo os dois formarem uma espcie de todo. Entretanto, agora que as relaes no so mais simtricas, mas que formam em vez

Tastevin (n.d.3, 27-8) observa que: Baway, lhomme-mdecine des Wiri-dyapa [Peccary-dyapa] est allez au ciel plus dune fois. Il y avait parl avec le pre celeste [Tamakori, segundo Tastevin] que parle comme les Cariy [whites]. Alm disso, o pai celestial, vestido como um homem branco, oferece a Baway carne de porco e galinha, e caf.
266

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disso a precondio de um novo tipo de parentesco a ser alcanado, os brancos, enquanto chefes, so capazes de arrastar os Kanamari em sua Tamakorinidade. No se trata tanto, pois, do fato de que Tamakori esteja associado aos brancos, mas, antes, do fato de que tanto os brancos quanto os Kanamari podem ser de tipo Tamakori, estabelecendo modos de relao que os encompassem. Alm disso, isso ocorre novamente em um contexto que postula uma equivalncia entre os Kanamari e os brancos, como o fez em tempos antigos, mas o faz em um movimento que eleva o caos do Tempo da Borracha: os Kanamari esto tornando a si prprios um povo que de tipo Tamakori porque os brancos so tambm agora de tipo Tamakori. Os Kanamari precisam dos brancos para conseguir isso porque eles mesmos eram de tipo Kirak antes da chegada de Sab. Isso est claro no episdio 17, que mostra a disparidade entre os dois tornando os Kanamari em Kirak e os brancos em Tamakori. Este episdio, e suas associaes, codificam o momento da chegada de Sab, expressando a oposio complementar entre eles. A histria, no entanto, redimiu os Kanamari, que podem agora, via esses brancos, novamente se tornar de tipo Tamakori. Isto implica, claro, um tipo diferente de equivalncia: se no Tempo da Borracha eles eram simetricamente equivalentes, e os Kanamari estavam virando branco quase que por carncia, atravs de formas predatrias e imprestveis que os des-relacionavam a eles prprios e aos brancos, sua equivalncia agora, no Tempo da Funai, fractal. Eles esto virando brancos ao situar esses ltimos como seus patres, e, logo, o fazem atravs de relaes estveis e seguras. Isto talvez explique porque os Kanamari no avaliem toda sua histria de forma to positiva quanto fazem os Piro (ver tambm Carvalho 2002, 63). No uma narrativa de um movimento contnuo de transformar todos em parentes, nem tampouco transformar todos em parentes o que eles procuram fazer. Os Kanamari estabelecem algumas pessoas como parentes mantendo o senso de escala. Deve-se recordar que a histria que eles narram s foi possvel por causa de duas coincidncias: a morte de certos chefes na dcada de 1950 e a chegada de Sab quando eles estavam sem chefe. Os brancos sempre tiveram modos fractais de relao, mesmo os patres da borracha com seu sistema hierrquico de aviamento, mas na medida em que os Kanamari tambm tinham seus prprios subgrupos fractais, os brancos podiam ser mais um tipo de tawari. Quando os subgrupos Kanamari foram desfeitos, tanto os Kanamari quanto os brancos se tornaram ambos imprestveis. Com nenhum Kanamari para singularizar sua crescente multiplicidade e diversidade, a posio estava disponvel para Sab se fazer chefe e, em sua esteira, fazer de outros Kanamari caciques e tuxauas. Poroya sintetizou isto ricamente na sua narrativa da histria

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de Sab. Quando este ltimo lhe perguntou por que ele trabalhava para os brancos, ele respondeu: ns trabalhamos para os brancos porque nossos pais, os chefes, morreram todos. Com Sab, tornou-se novamente possvel re-instituir um chefe poderoso, uma instanciao de Tamakori que pde mais uma vez torn-los tambm de tipo Tamakori. Tal informao pode ser aproximadamente resumida na tabela seguinte: Classificao dos brancos e dos Kanamari em relao uns aos outros Relao com Distncia mnima, os os brancos brancos so parceiros de troca com uma estrutura fractal equivalente aos Kanamari. Movimento de parentesco em relao aos brancos Tempo de Tamakori -tawari Tempo da Borracha adyaba Tempo da Funai -warah/minha gente (atya tukuna)

Relao com a Viagem

Episdios da Viagem nos quais a relao est codificada

Proximidade. Os brancos so lderes poderosos, que alimentam os Kanamari e distribuem mercadoria. Estvel e simtrico. Os Negativo e instvel. Positiva e Kanamari mantm sua Os Kanamari esto assimtrica. Os hierarquia de parentesco virando brancos ao se Kanamari esto enquanto mantm suas relacionar com eles de virando brancos e relaes com os brancos. maneiras no processo imprestveis. virando Kanamari novamente via a estrutura fractal que os brancos lhes permitem. Os Kanamari so de tipo Os Kanamari e os Os Kanamari so Tamakori e os brancos so brancos so de tipo de tipo Kirak e de tipo Tamakori. Kirak. os brancos so de tipo Tamakori. Por meio dos brancos, os Kanamari comeam a restabelecer a si prprios como de tipo Tamakori atravs de uma sociabilidade fractal que coloca os brancos como chefes. Episdio 13. Episdios 8, 9 e 10. Episdio 17.

Evitao. Os brancos so violentos e solapam o modo Kanamari de relao.

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Os brancos, em suma, eram tawari para os Kanamari durante o Tempo de Tamakori, e os Kanamari podiam continuar a se tornar parentes via relaes simtricas com os brancos. No Tempo da Borracha, os brancos se tornaram espritos imprestveis, canibais e predadores, e os Kanamari, estando por acaso sem chefes, passaram por um processo de devir-Adyaba com eles. Finalmente, hoje em dia, no Tempo da Funai, os brancos so chefes warah em uma escala macia e os Kanamari esto novamente em condio de se fazer parentes, desta feita atravs de relaes assimtricas com os brancos. A Viagem, a origem da histria, revela a virtualidade de todas estas relaes.

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Parte III: Corpos Vivos

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6 O Corpo/Dono Na Parte II, perseguimos o movimento narrado pelo mito at a emanao da histria a partir dele. Mostramos como o mundo surgiu dos Jaguares mticos que o situavam via relaes de predao, bem como de que maneira os Kanamari desenvolveram maneiras de manter separados estes dois aspectos de Jaguar, imbuindo a estabilidade de um contedo positivo indexado pela relao warah e cercando os aspectos predatrios dos Jaguares. O mito da Viagem de Tamakori e Kirak narrou o modo pelo qual as contnuas transformaes do mundo foram detidas, extraindo o positivo a partir dos aspectos ameaadores das mltiplas coisas (e vice-versa) e separando as pessoas ao longo do rio Juru. Finalmente, ele postulava os brancos como uma condio para esta histria, organizando-os em cidades e colocaes de seringa, bem como prefigurando as maneiras pelas quais os Kanamari iriam interagir com eles. A parte trs passar da investigao da instanciao e dissoluo dos corpos coletivos para o foco nos processos que constituem a pessoa (individual). O captulo seis investiga a criao da pessoa, explorando a concepo e os cuidados que envolvem a criana recm-nascida. Veremos que a criana composta de uma alma dada e de um corpo incipiente que precisa ser desenvolvido (Taylor 1996, 205; Viveiros de Castro 2001). Sero discutidos alguns dos perigos que a criana e, atravs dela, toda a aldeia enfrenta, assim como a aquisio de carne de caa e sua influncia sobre a criana. No captulo seguinte, discutirei o xamanismo e a morte, de modo que a construo e destruio de corpos possam ser situadas no interior do mesmo problema com o qual lidvamos: a relao entre formas estveis e fluidas, expressas como comensalidade e predao. Fazendo um Corpo a Partir da Alma Para os Kanamari, os corpos vivos precisam ser feitos de uma matria-alma genrica. A maioria dos seres viventes feita da mesma matria-alma, e o processo do parentesco humano deve, portanto, ser aquele de construir tal alma em um corpo humano, produzido nas aldeias. O fato de a alma ser, no nascimento, excessivamente inespecfica coloca uma srie de problemas para os humanos, que devem assegurar-se de que, via uma srie de precaues, a alma ganhe a forma de um corpo humano (veja Vilaa 2002; 2005). Parte do problema para os Kanamari o de ser o corpo um continente imperfeito para a

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alma, que est sempre inclinada a escapar dele. Isso particularmente notvel no nascimento, mas tambm em muitos outros momentos da vida, como veremos. Nesta seo, discutirei os processos que levam construo de um corpo e o fazem ser revelado para uma aldeia. Comearei por discutir algumas das particularidades da relao entre a alma e o corpo, a fim de situar o que sigo discutindo. Vou ento tratar do processo de fazer o feto. Concluirei esta parte discutindo o ato do nascimento, de modo que possamos nos aproximar das prescries que o envolvem. A Alma e o Corpo Os Kanamari tem uma alma (-ikonanim) e um corpo (-warah). No esto muito preocupados com a origem da alma e todas as questes sobre sua provenincia so encaradas com perplexidade: est s a, ou ento foi Tamakori que colocou a. A palavra ikonanim provavelmente significa olho grande (-iko nanim267). A despeito de tal possibilidade semntica, no encontrei nenhum Kanamari que me dissesse que a alma est no olho, ou que tenha alguma relao privilegiada com o rgo268. A alma, de toda forma, possui uma relao estreita com o sangue (-mimi), que sua manifestao fsica. Dizer que a alma est apenas a o mesmo que dizer que o sangue est a. Reesink (1193, 63-4) observa que os Kanamari afirmam que uma criana recebe o sangue, uma substncia vital na concepo, tanto do pai quanto da me. No ouvi nenhuma explicao similar acerca do que faz o sangue, tampouco qualquer opinio referente a seu papel na concepo. Est apenas a, diziam-me, em nossas veias (tyo-tyin pru naki). Um homem, respondendo minha questo mal formulada para o que o sangue?, disse-me que ele realmente a nossa alma (tyo-ikonanim nimbak). Trata-se, portanto, de algo que est presente no nascimento, que possui implicaes importantes para o parto, particularmente no que concerne ao papel das restries ps-parto, como veremos em breve. No sei se o sangue novo (mimi aboawa) presente no recm-nascido possui alguma relao privilegiada com os pais da criana, como prope Reesink, mas suspeito de que no, ao menos no que se refere a vincular a criana a seus pais atravs de substncia. Isso porque a alma o denominador comum de todos os seres vivos, e no h
267A

palavra iko significa olho. No Itaqua, a palavra nyanim mais utilizada para significar grande do que a palavra nanim. Mas o Itaqua composto de pessoas oriundas de muitos sub-grupos distintos, que falam dialetos levemente diferentes da lngua-gente (tukuna-koni). A palavra nanim usada por algumas pessoas em alguns contextos e quase sempre para descrever os grande chefes do passado, que eram referidos como tukuna nanim. O i no comeo da palavra, vale sublinhar, no o pronome de primeira pessoa singular. Para dizer meu olho, diz-se i-iko minha alma i-ikonanim. 268Carvalho (2002, 290) notou a mesma falta de especificidade relativa localizao da alma no corpo.

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diferena entre o sangue de uma criana recm-nascida e o sangue de, digamos, um animal recm-nascido. Uma vez que tudo o que podemos saber da alma de um corpo humano que ela est simplesmente a, precisamos analisar aqueles contextos nos quais ela no est a. A morte dos humanos e dos animais liberta as suas almas e certas precaues precisam ser tomadas, a fim de que ela no cause danos aos viventes. Para saber qual espcie de alma est presente em uma aldeia, um homem adulto deve tomar uma infuso conhecida como omamdak, casca de rvore, a fim de que possa ver (-hik) e, assim, identific-la. Discutirei abaixo os mtodos utilizados pelos Kanamari para se assegurar da origem de uma alma, de modo que saibam, sem dvidas, qual alma os aflige. De toda forma, antes que se conheam as especificidades da alma, isto , antes que algum tenha obtido e bebido a casca de rvore, todas as almas so genericamente chamadas de alma-gente (tukuna-ikonanim) (veja tambm Carvalho 2002, 294). Isso porque alma-gente o estado-padro de alma, a especificao mais abrangente do termo -ikonanim. O ltimo termo, assim como o termo warah, requer um pronome para ser nele afixado. Os Kanamari no dizem a alma veio nos ameaar: eles precisam especific-la ainda mais e a maneira mais indefinida e abrangente de faz-lo dizer alma-gente veio nos ameaar (tukuna-ikonanim n-a-ma-dyi adik). Uma vez que se consumiu casca de rvore e as pessoas sabem se a alma saiu de um corpo humano ou animal, torna-se ento possvel avanar na especificao, dando a ela uma forma relativa a seu dono/corpo de origem. Se for sabido que uma alma especfica , por exemplo, a alma de um animal de caa, pode-se cham-la de bara-ikonanim, almacaa. Se houver certeza de que se trata, digamos, de uma alma-queixada, ento ela poder ser especificada como alma-queixada (wiri-ikonanim). possvel at mostrar que a almaqueixada em questo a de uma certa queixada que algum matou recentemente, adicionando o prefixo relacional n-, seguido do prefixo pronominal da terceira pessoa do singular a-. Desta maneira, wiri-n-a-ikonanim significar algo como a alma daquela queixada, uma vez que se conhece a queixada qual se refere269. No so apenas as almas-animais que ameaam os viventes. As almas das pessoas mortas podem tambm causar aflio, e por vrias razes. Estas almas so tambm genericamente chamadas de tukuna-ikonanim, almagente, mas, de novo, uma vez que se sabe que a alma-gente em questo aquela de um certo homem ou mulher, ento o nome de tal pessoa pode ser especificado: X-n-aikonanim. A mesma regra se aplica para a alma de povos no falantes de lnguas Katukina, que podem ser chamadas de alma-Dyapa (Dyapa-ikonanim), alma-branco (kariwa-ikonanim),
269Veja

Queixals n.d. 1, 3, sobre o uso do prefixo relacional.

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alma-Kulina (koru-ikonanim) e assim por diante, e tambm pelo nome de uma pessoa especfica conhecida. Todas essas especificaes da alma, que dependem da habilidade de v-las, indicam a forma que a alma possui em seu estado corporal, anterior ao seu desagregamento do corpo. Isso porque o corpo d forma alma. No nascimento, todos tm o mesmo tukuna-ikonanim, e o corpo, continuamente feito antes e depois do nascimento de um beb a partir da matria-alma genrica, que faz a diferena entre as espcies. Se o sangue a manifestao fsica da alma, ento, a mim no parece que, no nascimento, o sangue dos humanos seja diferente do sangue dos animais270. No apenas forma que o corpo d alma, mas tambm afetos, memria e desejo. isso que permite uma alma retornar aldeia, para que possa ver os viventes e tentar interagir com eles. Isso significa que a alma, do nascimento morte, atravessa dois estgios distintos: pr-social no nascimento, genrica, amorfa e no-relacionada aos vivos; na morte, possui uma forma, ditada por aquilo que o seu corpo possua e pelas memrias do que foi feito a ele. O que jaz entre isso o processo do parentesco. Muito do que os Kanamari atribuem ao corpo, outros povos amerndios atribuem a uma alma. Para evidenciar isso, til, mais uma vez, comparar os Kanamari aos Kaxinaw, seus vizinhos no Juru. Os Kaxinaw, diferentemente dos Kanamari, possuem mais de uma alma. As duas enumeradas mais consistentemente so a alma olho (bedu yuxin), frequentemente chamada de alma verdadeira (yuxin kuin), e a alma corpo (yuda yuxin)271. A alma do olho visvel na pupila e tem uma origem (assim como um destino) celestial, ao passo que a alma corpo cresce com o corpo e visvel como a sombra que o corpo produz. H desacordos acerca do destino desta ltima, j que alguns Kaxinaw dizem que ela segue a alma olho at o seu destino celestial, ao passo que outros dizem que ela permanece nesta terra, tomando a forma de um monstro cabeludo (Lagrou 1998, 118; 113-6). Mesmo que a alma do olho Kaxinaw se revele na pupila, sua presena tambm verificada pelos batimentos cardacos: o verdadeiro yuxin como uma semente divina (bedu) ou uma luz plantada no corao e visvel nos olhos. A semente o yuxin e o corao
270Que,

na Amaznia, a alma una e o corpo diferencie atualmente uma proposio bem estabelecida (Viveiros de Castro 1996; Vilaa 2005), tal como o a relao entre sangue e alma, muito embora a nfase seja frequentemente colocada sobre o sangue da vtima de um homicdio (Viveiros de Castro 2002b; Vilaa 2006, 176-82). Tenho a impresso de que, para os Kanamari, o sangue no um veculo para a alma (Fausto 2001, 310; Lima 1995, 203), mas antes que ele a alma ou o seu aspecto visvel. O fato de que esta alma/sangue seja comum a muitos seres vivos no significa, evidentemente, que a alma de um outro seja segura. A presena do sangue exgeno , veremos em breve, suficiente para que uma aldeia suspenda todas as suas atividades. 271 H desacordos entre os etngrafos dos Kaxinaw com relao a quantas almas uma pessoa realmente possui, mas parece haver um consenso geral de que, diferentemente de outras possibilidades, estas duas so as mais importantes (Kensinger 1995, 232).

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 seu invlucro, o que a nutre (Lagrou 1998, 113). Enquanto o feto est sendo feito, esta semente se enraza progressivamente no corao, fazendo a criana crescer, ganhar peso e fora, criando mpeto para fazer da criana um adulto. Mas esse entrelaamento da alma do olho com o corao no previne a primeira de abandonar o corpo em certas circunstncias, tal como no sonho, mas vises de ayahuasca e nos perodos de doena. A alma do corpo, por outro lado, um yuxin social de origem terrestre, intimamente atada ao corpo. Com ela, acumulam-se memrias, emoes e experincias e, tal como a sombra que sua projeo, ela inseparvel do corpo (ibid, 118). O ikonanim Kanamari muito similar alma do olho Kaxinaw. Como disse, ela no parece estar localizada no olho, mas tambm ela tem uma relao privilegiada com o corao. Os Kanamari disseram-me que alma sangue, e que no corao (diwahkom) que o sangue mora (to), muito embora ele se mova por nossas veias (-tyin pru)272. O corao s vezes dito ser o mesmo que a alma e, na morte, alguns Kanamari dizem que ele vai para o Cu Interior.273 Carvalho (2002, 289) disse que o corao Kanamari um princpio vital ou uma fora. Esta parece-me ser uma boa caracterizao, uma vez que ele bombeia sangue/alma atravs do corpo. Para os Kanamari, assim como para os Kaxinaw, o sangue/alma que faz a pessoa crescer. O ikonanim tambm propenso a deixar o corpo durante os mesmos estados em que a alma do olho Kaxinaw. Sonhos (tanei) so momentos nos quais a alma deixa o corpo e, em alguns casos, chega mesmo a viajar para o Cu Interior, onde encontra seus parentes mortos. As vises de ayahuasca e os perodos de doena so momentos em que a alma perambula, visitando outras aldeias e vendo lugares distantes. Qualquer sinal ominoso na aldeia, tal como a calma que antecede a uma tempestade ou a chegada das friagens, podem ser considerados pelos Kanamari como um indcio de que almas estrangeiras esto presentes nas suas aldeias. So frequentemente seguidos por conversaes em que procuram identificar a alma. Em muitas destas, sugeriam nomes de pessoas que eu sabia estarem ainda vivas. Quando eu os perguntava o motivo, eles diziam que estar vivo no era garantia de que uma alma permanecesse detida a um corpo. Poderia se tratar de um sinal de que a pessoa em questo estava doente, ou de que andava bebendo ayahuasca.

Muitas sociedades amerndias vem o corpo como um envelope ou um continente da alma. A palavra pirah para corpo, por exemplo, significa literalmente invlucro de sangue (Gonalves 2003, 226), ao passo que os Yagua o chamam de um envelope (Chaumeil 2000, 88-9). O corpo Kanamari, em todas as suas acpes, claramente um continente, mas eu sugeriria que o corpo saudvel de alguma maneira feito contra a matria-alma, reduzindo a sua volatilidade. 273Ainda que distingam entre o corao como um princpio e o corao que apodrece aqui na terra.
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A palavra ikonanim designa tambm uma imagem, incluindo a sombra que, para os Kaxinaw, associada alma do corpo274. Uma fotografia no especificada, uma sombra, um reflexo no espelho ou na gua so simplesmente chamados de ikonanim. De toda forma, quando uma pessoa conhecida e identificada projeta esta imagem, ela no mais chamada pelo termo genrico ikonanim, mas sim por warah, corpo. Assim, ainda que fotografias, por exemplo, sejam chamadas de ikonanim, a fotografia de uma pessoa chamada de o corpo dele/dela, possivelmente sendo ainda seguida pelo qualificador tam, verdadeiro. Quando vem fotografias de pessoas, os Kanamari exclamam o corpo verdadeiro dela (a-warah tam). No deve surpreender que os Kanamari chamem as imagens por um termo que tambm significa alma, na medida em que esta uma caracterstica quase universal das lnguas amerndias ainda assim, eles insistem na individualizao da alma em casos concretos. A inabilidade em individu-la faz com que ela seja considerada como princpio genrico, desvinculada de um corpo que um dia a poderia ter contido275. Isso nos ajuda a entender como as prprias almas so particularizadas como alma de caa ou alma de algum. Se alma e corpo so dados no nascimento, e se referem a uma capacidade que no restrita aos humanos, ento o processo de fazer o corpo o de transformar esta alma/sangue em corpos especficos, feitos atravs de atos de parentesco em aldeias para os humanos, na floresta (ityonim naki) para os animais de caa. No primeiro caso, isso envolve imbuir a alma de memrias e desejo, fazendo com que se comporte pelos modos adequados, sendo generosa (nihan tu), pacfica (nok tu) e bela (bak). Para que isso seja conquistado, as almas precisam se estabilizar atravs de seu dono (warah). A morte de seu dono liberta a alma, mas ela no mais um princpio genrico, pois se refere ao seu corpo. O mesmo vale para as imagens, que so identificadas ao corpo que as projeta. Isso parece confirmar a observao de Fausto (no prelo, nota 22) de que a alma construda junto com a biografia de uma pessoa: como uma virtualidade de existncia geral e indeterminada, a alma um dado, mas o seu destino se tornar inextricavelmente ligada ao que algum se tornou durante a vida, atravs do embodiemnte de conhecimentos e capacidades (ver tambm Viveiros de Castro 2001).
Os desenhos geomtricos dos Kanamari, assim como a escrita, so chamados de akanaro, mas os desenhos de pessoas ou de espcies animais so chamados ikonanim. 275 Os Arawet parecem postular uma relao semelhante entre o tao we, o espectro, e a pessoa, hiro: o que define o tao we o fato de ele ser uma coisa real, e no uma imagem (i). Hiro, tal como i? , possui um sentido posicional. Uma pessoa vivente um hiro por oposio a um espectro; um espectro um hiro por oposio a uma imagem i? ; e uma imagem um hiro por oposio quilo que no possui nem forma nem causa, ao que subjetivo (Viveiros de Castro 1992, 203). O corpo um warah em relao ao -ikonanim eikonanim individuadas so warah com relao ao ikonanim genrico. A questo para os Kanamari, de toda forma, que este ikonanim genrico vem ocupar a forma do warah, que ele faz crescer.
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A alma no apenas a condio por default de todos os seres viventes, ela tambm aquilo que os une com as suas origens mticas. A alma-gente genrica o nico aspecto que os Kanamari de hoje partilham com o vago povo-animal anterior viagem de Tamakori. Apenas este fato o suficiente para aproximar a alma Kanamari aos princpios do Jaguar, cuja fragmentao ns acompanhamos nos captulos precedentes. Tal como em outras partes da Amaznia, a alma ...o potencial para adotar um nmero indefinido de formas (Vilaa 2005, 453) e precisamente a forma que o corpo toma que os Kanamari consideram como sendo o resultado do processo de parentesco. Nunca me disseram especificamente que a criana, quando feita, no humana (tukuna tu). Esta expresso, no entanto, teria pouco sentido em um contexto onde todos os seres vivos possuem alma de gente. Se um nascimento impele os Piro a fazer a questo humano? sobre a criana (Gow 1997, 47-8), a questo que ouo mais frequentemente entre os Kanamari ser um Adyaba?, mostrando preocupao pelo possvel nascimento de uma monstruosa crianaesprito276. Curiosamente, tais questes eram quase sempre retricas, permaneciam sem resposta ou seguidas de um tenso silncio. Tratava-se de matria-alma e, ainda que parecesse humana, no havia garantia de que o fosse, ao menos durante algum tempo. O sangue, a manifestao fsica da alma, importante neste processo de fazer o corpo. Os Kanamari dizem que o sangue dos recm-nascidos (mimi aboawa, sangue novo) no-maduro (parah tu) sendo, portanto, causa de grande preocupao, particularmente porque ainda no foi individualizado. A idia de almas no especificadas perturbadora para os Kanamari. Sangue/alma est sempre prestes a deixar o corpo em momentos diversos, sendo particularmente perigoso quando esta alma no possui ainda conhecimento e memrias. Pensa-se que os recm-nascidos so mais propensos a perder sangue, pois seus corpos so incipientes e imperfeitos eles ainda so essencialmente seres de sangue. O papel do corpo/dono o de estabilizar e frear esta mobilidade, para especificar e situar a alma. Estou ciente de que outras sociedades amerndias acentuem o oposto disso, ao dizer que a alma d instabilidade ao corpo, um potencial para transformar que deve, na maior parte das ocasies, ser controlado (Vilaa 2005, 452-3). Os Kanamari, de toda forma, preferem dizer que, sem o corpo, a alma est em mobilidade constante, mas, quando est conosco, nossa alma no passeia (parah tu tyo-ikonanim tyo-katu ni anim). Esta sentena
No captulo dois, discuti a relao entre o adyaba e dois seres-esprito conhecidos pelos Matis, o maru e o mariwin. Erikson observa que os maru so como crianas que ainda no receberam um corpo, notando que os Matis por vezes comparam o recm-nascido a estes espritos a-sociais. Os Kanamari parecem considerar as crianas em geral como sendo primariamente esprito e apenas algumas delas parecem ser adyaba, aquelas que so excessivamente esprito, como argumentarei abaixo (veja Erikson 2004, 128).
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significa que, quando um corpo saudvel e situado, feito nas aldeias atravs dos atos de comensalidade, a alma no sair e no assumir seu potencial nomdico. Claro, dizer que a alma d instabilidade ao corpo e que o corpo d estabilidade alma pode, em ltima instncia, significar a mesma coisa, mas, no obstante, a nfase conferida a cada movimento ter implicaes importantes (ver Viveiros de Castro 2001, 37-8). Examinarei agora algumas das maneiras pelas quais se d tal instabilidade, comeando pelo processo de fazer a criana. Esperma e Caiuma Fazer-criana (opatyn-bu) compreendido pela categoria das atividades produtivas, indexada pelo verbo bu, fazer, produzir. No captulo trs, discuti este verbo no tocante aos empreendimentos coletivos, frequentemente caracterizados por atividades mundanas e repetitivas, levadas a cabo nos contextos de trabalhar junto (da-wihnim). Vimos tambm que os Kanamari so unnimes no reconhecimento de que a criana produzida apenas a partir do esperma paterno, atravs de repetidas relaes sexuais (dyoro ou pok)277. A expresso opatyn-bu, fazer/ produzir a criana, pode ser usada para se referir a este processo. Estes atos fazem com que a barriga da mulher cresa progressivamente. A expresso a-mi(n)-bu, fazer a barriga/tero dela, pode tambm ser utilizada278. Para dizer que uma mulher est grvida, pode-se ento simplesmente fazer referncia a sua barriga (a-min), ou ainda dizer que ela est opahoron. Os Kanamari no so exceo ao desinteresse geral amaznico pelas teorias da concepo. Vilaa mostrou que no existe uma falha em tal ausncia de reflexo: trata-se, antes, de apontar para a contnua fabricao da pessoa como parente, para a qual a concepo no um ato preciso e a criana no necessariamente tornada humana no instante do nascimento (2002, 353-4). O esperma faz o corpo da criana no tero de sua me. Uma criana recm-nascida ou ainda engatinhando pode, alis, ser chamada de o esperma de seu pai (awa pama n-a-bi/ birak). O esperma frequentemente chamado de bi, mas pode ser mais especificamente chamado de birak. Bi uma substncia que apenas os homens possuem e que os fazem engordar279. Seu gasto, ao contrrio, torna os homens magros. Birak e bi no so

A nica verso diferente para a concepo que eu escutei era a de uma mulher que disse no serem os homens que, de todo, fazem o corpo da criana em nosso tero, sendo antes Tamakori quem ali a coloca. 278 A expresso kadyohdak anki pode tambm ser utilizada para se referir especificamente ao tero. Anki literalmente significa joelho, e kadyohdak anki seria ento o joelho da placenta. 279 E talvez tambm ficar alto. Um homem Kanamari me contou sobre certo homem branco alto que nuca deveria ter feito sexo para ficar daquele tamanho.
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exatamente sinnimos: birak, ao que tudo indica, uma modalidade particular de bi. O ltimo, em sua acepo maior, parece se referir a uma substncia branca que se desenvolve nos corpos dos homens e que pode se manifestar, no apenas como esperma (birak), mas tambm como pus (chamado simplesmente de bi). Estritamente falando, bi no compreendido pela categoria dos lquidos (hi). Sua consistncia viscosa e sua presena no interior do corpo o distingue dos verdadeiros lquidos (-hi tam)280, tais como gua, gasolina, sucos de frutas, leite, suor e refrigerantes. Os Kanamari dizem no saber o que produz bi no corpo dos homens, muito embora faam uma srie de relaes metafricas entre bi e os diferentes tipos de caiuma, principalmente a de mandioca. Tais associaes no me autorizam a concluir que a bebida de mandioca produzida pelas mulheres torna-se bi nos corpos masculinos, mas mostra o quanto ambos preenchem funes anlogas. A distino entre hi e bi encontrada no apenas naquela entre lquidos e semilquidos nos humanos, mas tambm no processo de produo de bebida. No caso da bebida de mandioca, por exemplo, esta prpria chamada de koya-hi, caiuma-lquido, e a polpa coada resultante de seu processamento, fibrosa e empapada, chamada de koya-bi281. Isso no lixo, entretanto: os resduos da mandioca so um complemento valorizado para os pratos de carnes e peixes, particularmente nas viagens, em que as travessas de koya-bi so uma reserva segura de alimentos para os trajetos incertos. A bebida de mandioca quase sempre presente nas aldeias Kanamari, e no h praticamente um dia em que as mulheres no estejam envolvidas em alguma etapa de sua produo: pegar mandioca nos roados, ferv-la e co-la. Uma aldeia que consegue se fazer parente deve beber exclusivamente caiuma no-fermentada, chamada de caiuma nova (koya aboawa). Ao menos nos dias de hoje, os Kanamari no mascam a mandioca para desencadear o processo de fermentao, ainda que, em no mais do que trs dias, ela comece a fermentar, espumar e se tornar azeda. Chamar-se- ento koya passinim (caiuma azeda) e dever ser servida apenas nos encontro entre aldeias do tipo Hori282. Isso no significa que no seja consumida no dia-a-dia das aldeias. Quase sempre um pouco de
Tambm o sangue no jamais referido como lquido, muito embora tambm no seja bi. O termo koya designa em geral a prpria bebida, a expresso koya-hi sendo utilizada apenas para distinguila dos resduos, koya-bi. 282 Os Kanamari reconhecem apenas estes dois estados da caiuma: nova e azeda. A caiuma azeda pode ser ainda dividida em forte (diok-nim) e fraca (diok tu-nim), ou mesmo em um pouco forte (diok nahan ti). A palavra passinim parece ser uma variante de pahtyi-nim, azedo. A pronncia distinta utilizada apenas para descrever uma qualidade de koya. O desencadeamento do processo de fermentao, quando as bolhas comeam a aparecer e a bebida comea a escurecer, pode fazer com que a caiuma seja descrita como pahtyi. Existe um curto perodo, no qual o processo de fermentao j comeou, a caiuma j est azedando, mas a gradao alcolica ainda est baixa, em que a bebida melhor descrita como pahtyi, ao invs de passinim. Na verdade, este o estado mais apreciado pelos Kanamari, mas um momento perigoso, pois deve ser bebida rapidamente para que o processo de fermentao no se complete.
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caiuma nova deixada de lado para fermentar, mas seu consumo fora dos eventos do tipo Hori sempre condenado pelos Kanamari, que dizem se tratar de uma atividade intil (adyaba), que torna os homens insanos (parok) pela bebedeira (pori), causando possveis danos sua parentela. Ela d tambm ressaca e dor de cabea, fazendo com que os Kanamari no se empenhem em suas tarefas dirias de obteno de alimentos (veja Gow 1989, 577). Ao invs de fazer o parentesco, ela o coloca em xeque. A caiuma nova, por outro lado, muito valorizada por engordar os homens e os deixar saciados (pohan), prontos para um dia de trabalho. Normalmente, uma mulher oferece uma cuia de caiuma para um homem, que a termina e entrega de volta. Ela repetir o processo at que todos os homens presentes estejam servidos. Em seguida, as mulheres serviro a si mesmas, de uma maneira mais informal e menos sistemtica. Mas, para os Kanamari, no bem o consumo de bebida de mandioca que deixa as mulheres gorduchas, assim como ficam os homens. Os Kanamari acham particularmente atrativas as meninas pberes que comearam a desenvolver os seios e a engordar, dizendo que elas so realmente belas (a-baknim tam). Eles dizem que estas mulheres esto ganhando peso por serem sexualmente ativas, e seus corpos esto sendo saciados (pohan) com esperma. Os homens Kanamari acreditam que essas mulheres possuem um apetite sexual quase infinito e que elas desejam esperma (birak-wu). So coletivamente chamadas pela verso pluralizada da palavra portuguesa doido, doido hinuk (as doidas), pois procuram pelo sexo que os homens e rapazes precisam satisfazer. Ainda que os rapazes obviamente desfrutem desta atividade, sempre procurando pelas garotas que atingem a puberdade, consideram-na como extremamente cansativa, uma vez que envolve o dispndio de grandes quantidades de birak, demandando que se alimentem bem e, especialmente, que bebam muita caiuma para compensar. O corpo masculino retm ento o semi-lquido, bi, cuja fonte e renovamento constante nos corpos masculinos relacionada caiuma mesmo que sua origem permanea obscura e cuja liberao tem consequncias importantes. Os homens que no fazem sexo correm o risco de adoecer. Diz-se deles que o esperma os pegou (birak n-aman) ou que o esperma os matou (birak n-a-ti283), e as suas barrigas incham ao ponto de arrebentar. No liberar birak geralmente considerado como insalubre e o birak envelhecido que permanece no corpo pode causar febre e dores de estmago. Os homens
O verbo ti significa matar, mas tambm utilizado para qualquer forma de violncia, ou quando algum golpeia um outro com m inteno. As expresses relacionadas aos males que podem derivar do no gasto de birak so sempre feitas em tom humoroso e jocoso. Isso possivelmente por ser bem improvvel que algum fique na verdade doente por excesso de birak, uma vez que os rapazers, que mais produzem birak, fazem sexo com frequncia.
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precisam, portanto, liberar frequentemente birak, que eles chamam de birak kuhmahik, (limpando o esperma), liberando o esperma envelhecido de seus corpos e permitindo que o novo possa ser gerado pelo consumo de caiuma. Os homens Kanamari que so separados de suas esposas frequentemente explicam as suas saudades (mahwa) pela referncia ao seu birak, dizendo que, se no reatarem com suas esposas, o birak envelhecido em seus corpos os matar (birak kidak n-a-tyuku-tiki adik wa bo). Falta de sexo, assim, torna os homens gordos, mas fazem as mulheres magras, ao passo que a atividade sexual faz os homens magros, mas engorda as mulheres. Ao mesmo tempo, reteno excessiva de birak tambm adoece os homens. O consumo de cerveja de mandioca, fluindo das mulheres para os homens, contrabalanceia isso, fazendo com que os homens fiquem gordos enquanto gastam birak, assim produzindo novas crianas. Estar cheio de bebida de mandioca, assim como engordar pela relao sexual torna, respectivamente, os homens e as mulheres pohan, saciados. Poroya era um dos Kanamari mais gordos no Itaqua. Sua esposa havia envelhecido, passado da menopausa,284 e era sabido que eles no faziam muito sexo. Morando no Massap, onde ele estava cercado por suas filhas e seus respectivos maridos, sua casa nunca estava desprovida de bebida de mandioca, que sua esposa fazia em abundncia. Ele tinha portanto um bom influxo de bebida de mandioca, e baixa sada de birak, o que o tornava gordo. Em meados de 2005, Poroya se mudou para a aldeia de Irari no rio Javari, onde se casou com sua amante, uma garota jovem com a qual ele j tinha um filho. Toda vez que encontravam Poroya em Atalaia do Norte depois disso, os Kanamari do Itaqua ficavam sempre impressionados com o seu emagrecimento. Sugeri a algum que, talvez, as mulheres do Irari no fizessem muita caiuma, assim como antes faziam a sua exmulher e filhas. Concordaram com isso, mas no era suficiente. Era bvio que, com uma garota jovem que parecia ter grande apetite sexual, Poroya estava tambm gastando muito mais birak, o que era considerado particularmente perigoso para sua sade, uma vez que os homens mais velhos produzem muito menos birak do que os adolescentes. Suspeito que, do mesmo modo que se costuma dizer do conceito de alma entre outros povos amerndios, que ele apenas existe ou se manifesta quando o corpo est frgil, doente ou ausente (Vilaa 1992, 56), tambm o idioma da substncia emerge apenas
Uma mulher que j passou da menopausa dita ser tyuram, seca. No h porm restries correspondentes a nenhuma atividade: elas ainda fazem cerveja de mandioca, p de tabaco, trabalham nos roados e assim por diante. Na verdade, elas so as melhores candidatas para fazer a bebida de mandioca, pois as mulheres menstruadas devem se abster de fazer a caiuma sob o risco de poluir os homens, que se tornam miori e azarados na caa. Acredita-se que as mulheres na menopausa perdem algo de seu desejo por sexo, deixando de querer esperma (birak-wu). Por esta razo, mulheres mais velhas tornam-se magras e progressivamente fracas.
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quando seu gasto e consumo ocorrem de maneira pouco saudvel. Se as aldeias procedem do modo que os Kanamari acham que deveriam proceder, se reas da floresta so transformadas pelos homens em roados que produzem mandioca para serem processadas pelas mulheres para aliment-los e se os homens consomem quantidades significativas de caiuma nova e liberam os seus birak nos corpos das mulheres para fazer crianas, ento os fluxos de substncia atingem uma harmonia capaz de estabelecer o corpo da aldeia como corpo de parentes. apenas quando as coisas se tornam desarmnicas que a substncia comea a ser discutida: a cerveja de mandioca est deixando os homens bbados, do-se brigas e o alimento deixa de ser buscado; mulheres no produzem bebida de mandioca, homens e mulheres emagrecem e as aldeias decaem. Uma boa aldeia no tem substncia ou, ao menos, necessidade de discutir os fluxos de substncia que a constituem. Mas as boas aldeias so inconstantes, existem realmente apenas na imaginao dos Kanamari. O grande dilema que constituir uma aldeia no algo da alada apenas de seu chefe e das pessoas que ali habitam. Aldeias no existem no vazio, mas em um mundo que foi precariamente extrado de suas origens Jaguar. Discutirei as consequncias disso em breve, mas antes precisamos compreender alguns dos perigos do processo de nascimento. Nascimento A palavra para nascer warah, que provavelmente a mesma palavra que designa o chefe/corpo/dono. H razes para crer, de toda forma, que as duas palavras possuem campos semnticos ligeiramente distintos. A palavra para nascer no necessariamente afixada por um sujeito. Warah opatyn significa que uma criana nasceu e a expresso awarah hikian, o corpo dele aparece, sua sinnima. A expresso *a-warah-warah, o corpo dele nasceu provavelmente incorreta, e, de qualquer forma, soa estranha aos Kanamari. Um homem me disse explicitamente que ter nascido e corpo so palavras diferentes, e as disse seguidamente, de modo que eu pude escutar suas distintas pronncias. No pude, mas talvez haja ainda uma outra razo para concordar com ele. Diz-se dos natimortos e dos abortos que a-boroh-warah, seu cadver nasceu, e esta expresso no pode ser traduzida como *seu cadver corpo. Como veremos, a relao entre os conceitos de boroh e warah complexa, mas, em termos gerais, os dos so mutuamente exclusivos. Onde h um cadver, no pode haver corpo, e isso sugere que possvel para algo diferente de um corpo, humano ou o que for, nascer.

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Dize-se de uma mulher em trabalho de parto que ela odiok. A raiz da palavra diok, que significa forte/pungente/doloroso. Quando afixada por to-, implicando intencionalidade, ela forma a palavra to-diok, inimizar, que os Kanamari por vezes glosam como mandar embora com dor. Pode ser utilizada tambm para significar diversos tipos de dor, as caractersticas de pimentas particularmente fortes ou as caractersticas de dyohko familiares especialmente antigos e poderosos. O afixo o- usado para significar outro de um tipo, tal como em o ityaro, outra mulher. Pode tambm significar algo que como alguma outra coisa. A palavra Kanamari para parto, ento, significa um tipo/qualidade de dor, enfatizando mais as angstias do nascimento do que o trabalho da mulher para tal. Diferentemente dos Kulina, que dizem que dar luz trabalho muito pesado (Lorrain 1994, 107), para os Kanamari apenas a dor e o fazer a criana (opatyn-bu) que se considera como trabalho cansativo. A dor no um trao apenas do parto, caracterizando antes toda a gravidez. Uma mulher disse que as dores da gravidez ocorrem e grita-se de dor porque a criana um outro que tomou conta [de ns] (Opatyn o drim n-a-man tyo. Wiwiokam). As mulheres grvidas so ditas nunca terem fome e, por comerem muito pouco, ficam frequentemente magras. Para evitar isso, eles se apiam largamente nos suplementos vitamnicos fornecidos pela FUNASA. Entrar em trabalho de parto surge, portanto, como a culminao de uma dor progressiva causada pela presena de uma substncia estrangeira no corpo que, assim como todas as substncias estrangeiras, deve ser expelida. Isso ocorre quando a dor atinge seu nvel mximo e insuportvel. O nascimento segue naturalmente a partir desta dor. O nascimento cercado de uma srie de precaues que paralizam as atividades regulares de uma aldeia. Quando o nascimento iminente e a bolsa se rompe285, o pai deve ir para a rede. A mulher se sentar no cho inclinando suas costas contra a sua prpria rede sob o mosquiteiro, que ser colocado ao lado daquele sob o qual est deitado o seu marido. A maioria dos homens que no o marido vai normalmente deixar a casa em que uma mulher est dando luz, ainda que isso no seja obrigatrio. As aldeias frequentemente possuem uma parteira (opatyn-warah-tiki-yan, lit: aquela que faz a criana nascer), em geral uma mulher velha que j passou da menopausa e que no precisa ter laos de parentesco muito prximos com a mulher em trabalho de parto. A parteira a nica pessoa que fica sob o mosquiteiro com a me, e ela frequentemente solicita aos presentes que a ajudem trazendo cobertores, gua e tesouras para cortar o cordo umbilical. Em geral, a atmosfera que envolve o nascimento informal, pontuada por risadas e comentrios altos, mesmo
285Ikobri

ikobri.

warah denota que a bolsa se rompeu. Warah a palavra para nascimento, mas no posso traduzir

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quando o trabalho de parto particularmente difcil. Todas as mulheres que chegam vem trazendo suas crianas, e elas so encorajadas a ficar pela casa brincando umas com as outras. As parteiras vo aproveitar a oportunidade para lembrar a me que sofre e os demais presentes de outros nascimentos nos quais ela esteve envolvida, possivelmente indicando uma ou outra criana presente que ela ajudou a nascer. H um ambiente um pouco artificial na casa, e as risadas podem servir para abafar os gritos da me, ainda que sejam tambm nervosas. Em um nascimento que testemunhei no Massap, quase todas as mulheres presentes na aldeia foram para a casa e comearam a socializar de uma maneira que nenhuma delas faria normalmente, uma vez que, no cotidiano, evitam-se umas s outras. evidente que, ao exagerar um clima de convvio, as mulheres tentam desviar a ateno da futura me de suas dores. A parteira conhece diversas massagens e pressiona o ventre e a cintura da me para ajudar a aliviar a dor. A criana nasce nas mos da parteira, que a entrega sua me. O cordo umbilical cortado apenas depois que a placenta (kadyohdak 286) surgiu. At que isso acontea, os Kanamari dizem que a criana espera (taikubat) pela placenta. A placenta pode ter um de dois destinos: alguns Kanamari dizem que a enterram e a esquecem; outros, que levada para uma capoeira e colocada no topo de um aaizeiro. Diz-se que a ltima prtica ajuda a criana a crescer, ao estabelecer uma relao metonmica entre ela e a altura ps-parto da placenta. Mas, mais importante, as duas solues colocam a placenta fora de vista e longe da aldeia. No pude obter muito dos Kanamari acerca da relao exata entre a criana e a placenta, mas a impresso que tenho a de que se trata de um elemento estrangeiro que necessita ser removido. Seja o que for a placenta, ela no humana e no pertence aldeia. Seu destino similar quele de outra substncia estrangeira que tambm se faz presente no nascimento: o sangue que escorre da me. Desincorporado, este sangue considerado perigoso e todos os seus traos devem ser removidos da aldeia, sendo assim motivo para uma srie de precaues. Sempre que o sangue se faz presente na aldeia, as pessoas tm que deitar (opikam). Este deitar a intensificao de uma srie atos de to-hiaik (ser muito cuidadoso). O verbo hia(ik) significa ser cuidadoso e to- o prefixo que conota a intencionalidade de um verbo. Tohiaiki significa ento ser muito cuidadoso por alguma razo especfica. A palavra pode ser usada em um sentido cotidiano, tal como ao dizer para algum que seja cuidadoso
Kadyohdak pode ser segmentado em kadyo(h), jacar, e dak, pele. No consegui obter informaes sobre o porqu deste nome para a placenta, nem mesmo se os Kanamari concordariam com a glosa pele de jacar para placenta. Eles esto mais preocupados, como veremos em breve, com a hemorragia que se segue ao nascimento do que com a placenta.
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ao ir viajar. Em certa medida, os Kanamari sempre precisam ser cuidadosos acerca de determinados atos, tais como matar grandes animais (sejam ou no de caa), que podem repercutir nos viventes. Mas perodos nos quais transformaes esto em curso, tal como o nascimento, morte e menarca, so marcados por uma intensificao de tais preocupaes (Fausto 2002, 19). Ainda que estes sejam tambm perodos nos quais os Kanamari tohiaik, eles frequentemente acrescentam que ser muito cuidadoso no suficiente e, por esta razo, eles permanecem opikam, deitados. Deitar-se Nesta seo, vou discutir os momentos de tohiaik e de opikam. Para tal, no posso me limitar descrio dos perodos de deitar-se aps o nascimento. Toda vez que tentava discutir estas proibies referindo-me especialmente ao nascimento, os Kanamari rapidamente mudavam para descries de outros momentos nos quais as pessoas deitamse, particularmente aqueles da menarca e da recluso ps-homicdio. Todos estes perodos so momentos nos quais o sangue torna-se excessivamente presente, eclipsando corpos, e a atividade da aldeia precisa ento acontecer em passos reduzidos. Comearei assim com uma discusso de prticas relacionadas ao nascimento, antes de mudar para certas preocupaes referentes ao cabelo, um poderoso ndice da forma do corpo. Concluirei discutindo a menarca e os homicdios, enfatizando a relao entre todos estes momentos, tal como tem sido abundantemente observado em outras partes da Amaznia (por exemplo, Albert 1985, 604; Conklin 2001; Fausto 1999, 952; Menget 1993; Seeger 1981, 167; Taylor 1994, 82; Viveiros de Castro 1992, 238-41). Abstinncia Tohiaik acontece geralmente a qualquer momento no qual seres ou substncias estrangeiras esto presentes dentro do espao da aldeia ou quando as pessoas deixam a aldeia, tal como na caa ou em viagens. necessrio estar atento para os arredores, atento para as pessoas que no se conhece muito bem, cuidadoso com aquilo que se come. Casais que esperam uma criana, e particularmente quando a barriga da mulher est grande (min nya), devem tohiaik. Uma parte importante disso comer muitas frutas azedas, incluindo o caju, certos frutos selvagens e uma fruta domstica muito cida chamada kaimaron (cubio no portugus regional). Alimentos azedos so considerados como remdio (horonim) contra ataques xamnicos. Azedo (pahtyi) se contrape a amargo (pan), que associado aos

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dyohko dos xams287. Da mesma maneira, os casais podem beber caiuma, idealmente alguma que j tenha comeado a azedar, mas que no tenha ainda atingido uma gradao alcolica elevada (isto , koya passinim, que no forte, diok tunim). Assim eles tornam os seus corpos azedos e protegem a si mesmos e s suas crianas contra os ataques dos feiticeiros. Este um dos papis dos remdios, que tendem a atuar mais como profilticos do que como tratamentos para a cura. Se tohiaik uma precauo que pode acompanhar quase qualquer atividade, deitarse sempre dito ser feito mimi tom, sobre o sangue ou por causa do sangue. No caso especfico do nascimento, os pais deitam-se opatyn-mimi tom. Isso pode tambm ser chamado de a-mimi aboawa tom, por causa do novo sangue dele/dela. Trata-se de uma referncia ao sangue novo que entra no espao da aldeia junto com a criana e, mais especificamente, hemorragia que acompanha o nascimento. O sangue que sai da criana explicitamente dito ser o sangue da criana e no, tal como em nossa concepo, o sangue da me. Isso importante pois acentua o objetivo fundamental das prticas opikam: expelir qualidades e substncias estrangeiras do espao da aldeia, assim prevenindo a possibilidade de transformaes indesejadas. O sangue da criana descrito como sendo sangue forte, doloroso (mimi-dioknim) e sua presena, que , como vimos, a manifestao visvel da alma, pretexto para frear toda ou a maioria das atividades da aldeia at que dele no haja mais nenhum trao. O sangue que h na criana, sua alma, tambm uma substncia estrangeira, mas uma que se torna progressivamente familiarizada atravs de processos realizados no corpo da criana. o sangue que escapa dele no nascimento que precisa ser removido para que a criana entre nos domnios do parentesco humano. Os perodos de deitar-se podem tambm ser veiculados, no pela inatividade, mas pelas precaes especficas que so tomadas. Isso expresso na noo de nohianim, que pode ser glosada como abstinncia (ver Viveiros de Castro 1992, 191). A raiz do verbo, hia, a mesma de ser cuidadoso. Aqui, ela se refere explicitamente ao que algum deve fazer: o tipo de dieta que deve ser seguida, privando-se da relao sexual, da caa, das idas aos roados e assim por diante. O perodo em que nohianim observado deve ir do nascimento at o momento que o umbigo seca e cai, alguns dias aps o nascimento. O trmino do perodo chamado de nodyabunim e, em seguida, as atividades comeam a
Para dizer que um feiticeiro introduziu dardos em uma vtima, pode-se dizer a-pan-tiki atukuna, fazer com que uma pessoa fique amarga. Aprendizes de xam precisam tambm se abster de comer alimentos azedos, sob o risco de que fujam dele os dyohko que esto sendo cuidadosamente introduzidos em seu corpo. Por razes similares, espera-se de um xam cuja esposa est grvida que evite atividades xamnicas durante a gestao e nos meses seguintes ao parto.
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voltar ao normal. ainda importante ser muito cuidadoso, de toda forma, com certas coisas, ao menos at que a criana comece a mover as pernas ensaiando passos288. Entretanto, enquanto o sangue da criana est ainda visvel fora de seu corpo, mesmo que em quantidades muito pequenas, os parentes devem deitar em recluso. Aps o nascimento, eles se juntam sob um nico mosquiteiro, onde passam todo o dia. O homem no pode caar ou tocar quaisquer de seus equipamentos de caa. Diz-se que, se ele atirar com sua espingarda, seu filho morre como se tivesse sido varado por uma bala. Terados e machados, se empunhados, tambm batem no recm-nascido, causando sangramento interno. A me precisa ficar distante de todas as suas atividades: as tesouras usadas para cortar o cordo umbilical no podem ser tocadas em nenhuma circunstncia, assim como suas agulhas e novelos, tudo isso podendo causar males ao beb, frequentemente manifestados como diarria. A infiltrao gradual de sangue atravs da hemorragia provoca dores no ventre da mulher conhecidas como mimi-dya, dores de sangue, e a impede de se mover pelos arredores. Os pais no podem manter nenhuma relao sexual enquanto houver qualquer trao do sangue da criana escorrendo da mulher. Se eles assim fizerem, a abertura da uretra do homem comearia a escamar e seu pnis poderia apodrecer (paha). Enquanto esto deitados, mesmo melhor que os pais no comam praticamente nada. Se precisarem comer, devem comer apenas pedaos bem pequenos de mandioca cozida, ou ento um cozido feito de dom tinim, piabas289. Esses peixes possuem muito pouca carne e precisam ser pescados em grande quantidade para fazer uma refeio. Peixes magros so virtualmente inofensivos aos humanos, e nunca interditos ainda que seja aconselhvel s mulheres que acabaram de dar luz no comerem muito deles, mas apenas beber o seu caldo (a-hi-parara) e se abster de comer qualquer pequena poro de carne que encontrarem. No possuindo alma, ou nenhuma capacidade de afetar os humanos, eles so virtualmente uma comida vegetal290. Retirar um casal das atividades cotidinas tem consequncias importantes para aldeias pequenas e mdias, tais como Bananeira (ver captulo trs). Eu estava presente
Os Kanamari chamam isso de tyak ni anim, quando a criana est dando passos. Isso no se refere, de toda forma, aos primeiros passos, mas sim aos movimentos feitos pelas pernas de uma criana quando ela levantada por suas axilas, fazendo com que ela parea estar andando. Os Kanamari explicam que neste estgio a criana quer andar e o perodo de ser cuidadoso terminou. 289 Piaba um termo que cobre uma ampla variedade de pequenos peixes escamosos da famlia Curimatidae. J nos deparamos com ele enquanto menor elo da cadeia alimentcia envolvida no mito de Jaguar como Mestre do Peixe (captulo quatro). 290 Para uma concepo similar entre os Miraa, ver Karadimas (1997, 577-83). Veja tambm Fausto (2002, 14-9).
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quando a filha mais nova de Dyumi deu luz a um menino. O cunhado de Dyumi havia viajado com muitos dos outros homens da aldeia para vender uma canoa em Atalaia do Norte. Grande parte do alimento para a aldeia estava sendo suprida graas ao esforo deste seu cunhado. Como o pai estava recolhido por trs dias, confinado em sua rede sob o mosquiteiro, no havia praticamente nenhuma carne para ns, os poucos que haviam permanecido na aldeia. Dyumi andara por seus roados mas, para suprir a carncia de carne, voltou a caar, assim como o fez Kodoh, um velho homem que, antes, raramente caava. O resultado, no obstante, era alimento insuficiente para os poucos homens, mulheres e crianas que haviam ficado para trs, mesmo para o casal que havia deixado de comer. A situao era similar quela observada por Gow entre os Piro:
...um aspecto crucial desta proibies que elas probem a maior parte dos comportamentos fsicos referentes ao casamento. Assim, um homem no pode caar, pescar ou limpar os roados, ao passo que a mulher no pode cozinhar, lavar roupas e fazer cerveja de mandioca. Tampouco podem manter relaes sexuais, entre si ou com qualquer outra pessoa. Realizar alguma destas atividades proibidas pode fazer com que a atividade repercuta na criana (Gow 1989, 577).

Tudo isso vale para os Kanamari, embora no seja apenas a criana que se afeta, mas tambm os seus pais. Foi a criana que trouxe consigo o sangue estrangeiro, e este sangue que faz com que a aldeia pare, fechando-se tanto em si mesma que chega a correr o risco de passar fome e deixar de todo de funcionar. A aldeia pra at que este sangue estrangeiro e desincorporado se remova, muito embora no seja ainda o momento para que se retomem as atividades rotineiras. H ainda sangue com a criana, e isso segue sendo um perigo que s pode ser suprimido fazendo humana a criana enquanto se protege a aldeia dos perigos que este sangue atrai. a estes, bem como s maneiras de super-los, que me voltarei agora. Cabelo Se uma criana praticamente apenas puro sangue/alma, ento seu corpo precisa ser criado. As pessoas, vale lembrar, no sabem de imediato se a criana humana ou se um esprito Adyaba, sendo ento necessrio assegurar-se constantemente de que a criana se tornou humana. O cabelo (ki-pui291) um ndice do estado geral de um corpo sendo, portanto, importante ter a garantia de que a criana v crescer para ter uma cabea abundante em espessos cabelos humanos (tukuna-ki-pui). A presena excessiva de sangue
Ki significa cabea e pui significa cabelo. Para referir-se aos plos pubianos, por exemplo, diz-se pada-kompui, cabelo dos testculos, e noko-poran-pui para barba, isto , cabelo do queixo.
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ainda pe o corpo de todos em risco e os pais tambm precisam se assegurar de que no esto ficando carecas ou grisalhos. Isso acontece, no apenas aps um nascimento, mas tambm em outros momentos em que o sangue se faz presente. Um recm-nascido ou careca (ki poa) ou tem cabelos ralos (ki-pui tinim ti), tal como se esperaria de algum cujo corpo, indexado pelo cabelo, ainda no foi feito. Por esta razo, os pais devem comer muito macaco-aranha enquanto a me estiver grvida, para que o cabelo da criana torne-se to negro quanto a pele do macaco. Meninas e meninos pequenos, cujos cabelos esto comeando a crescerem espessos e bonitos, devem ficar distantes de mulheres grvidas. A criana no tero quase incorprea, mas deseja cabelo (ki-pui-wu), pois necessita de um corpo292. Diz-se ento que o feto no tero puxa o cabelo (a-ki-pui-nikikman) da criana pequena para si. por isso que algumas crianas nascem com pouco cabelo, fazendo com que as crianas viventes corram o risco de perder todos os seus cabelos para aquela no-nascida. Os macacos-aranha, de toda forma, so os nicos entre os grandes mamferos recomendados para a gravidez293 e outros animais, tais como a cotia, so proibidos por que fazem como que o cabelo da criana (ou de seus pais) cresa branco. Cabelo branco chamado ki-hu e, para dizer que o cabelo de algum ficou branco, diz-se ki-hu n-a-man anyan, o cabelo branco pegou ele/ela294. Uma das prescries mais importantes referentes ao nascimento que os pais no devem tocar ou pentear os prprios cabelos. Eles devem, idealmente, cort-los por inteiro nos ltimos estgios da gravidez, muito embora eu no tenha testemunhado tal coisa. Se precisam coar a cabea, devem faz-lo apenas com um graveto, sob o risco de que todo o seu cabelo caia de uma vez s e no cresa de novo. Isso, tal como as proibies referentes a deitar-se, dito acontecer por causa do sangue da criana (opatyn-mimi tom). Esse ponto tem maiores ressonncias: uma vez que o cabelo bonito um ndice do corpo saudvel, nos perodos em que muito sangue/alma est
Mostrarei abaixo como as almas, mesmo as almas genricas, sempre se dirigem aos corpos. Elas querem corpos porque querem a estabilidade que eles oferecem. Este um corolrio dos princpios que analisamos no captulo anterior, quando, na morte de um chefe/corpo/dono, as pessoas se moviam em direo a um outro novo, para refrear o processo de sua prpria mobilidade e fazer parentesco. 293 Quando o sangue da criana ainda est visvel no corpo da me, tambm esta carne proibida. Este um bom exemplo da diferena entre ser cuidadoso (tohiaik) e deitar-se (opikam), em que certos alimentos so proibidos para o primeiro, mas por vezes aceitveis para o segundo. 294 Os Kanamari esto sempre procurando vestgios de cabelos brancos, que eles arrancam de suas prprias cabeas ou das dos outros. Ainda que seja um pouco indelicado indicar que o cabelo de algum est ficando branco, isso muito comum entre os parentes prximos, particularmente entre casais que ficam catando piolhos entre si. Recentemente, as mulheres em especial comearam a pedir para mim e para os empregados da Funai para comprar tinturas pretas, de modo que pudessem disfarar os cabelos que vo se tornando grisalhos. Na mesma direo, o nico homem careca no Itaqua nunca era visto sem seu bon.
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presente o cabelo se torna objeto de rigorosos tabus. No caso de um recm-nascido, temese que o sangue da criana contamine completamente o corpo dos adultos (representado pelo cabelo), fazendo com que a pessoa fique condenada a uma vida ruim. Isso expressado pelo estado de miori, azar, que se apossa do pai imprudente. Ainda que os estados de miori tendam a terminar aos poucos, a pessoa que no cuidadosa quando o sangue novo se faz visvel ter este estado inscrito em seu corpo, atravs de sua falta de cabelo ou de seu aspecto grisalho. Calvcie e cabelos brancos, ento, so sinais de que a pessoa levou uma vida excessivamente prxima das propriedades da alma. Almas so distintas de corpos na medida em que possuem modos avarentos e raivosos caractersticos dos Jaguares, e a emergncia de tais estados na humanidade so um indcio de que o corpo se tornou instvel. Por serem as crianas praticamente pura alma, elas so frequentemente consideradas como raivosas, o tempo todo chorando e batendo em seus pais, e avaras, ao demandar uma fatia desproporcional do tempo deles. A palavra para bravo ou raivoso nok e para avaro nihan, ao passo que as palavras para pacfico e generoso so a forma negativa e marcada destes termos, nok tu e nihan tu, respectivamente. Raivoso (nok) e avaro (nihan) so, ento, as formas no-marcadas de pacfico e generoso. Assim, ser generoso, por exemplo, ser, antes de tudo, no-avaro. Uma cabea repleta de belos cabelos um sinal de que a pessoa no avara e raivosa, ao passo que a calvcie e o aspecto grisalho indicam que a pessoa tem levado uma vida ruim, frequentemente expressada como ityonim tikok tu, eles no conheceram o tempo/terra, querendo dizer que eles no viveram bem, como parentes em aldeias. As crianas podem porm ter todo o seu cabelo raspado (ki-poa bu, produzir a calvcie) para auxiliar no crescimento (tyuru), uma vez que sangue/alma um agente importante para que o corpo cresa em altura. O cabelo, por ser uma parte do corpo ativamente feita pelos humanos, detm o seu crescimento, fazendo com que seja impossvel para a criana crescer (tyuru nyoimtu opatyn). Mas os pais devem ser muito cuidadosos (tohiaik) com as crianas que so carecas, observando se elas no esto se comportando de modo imprprio. Nos meses seguintes, eles observaro atentamente os sinais de que o cabelo est crescendo corretamente preto e forte , fruto bom comportamento da criana. Os Kanamari vem a emergncia de perodos de comportamentos anti-sociais como razoavelmente inevitveis, um corolrio da origem da humanidade na matria-alma 325

genrica, relacionado ao Jaguar mtico. Independentemente de quanto trabalho cuidadoso desempenhado na produo do corpo a partir das relaes de parentesco que constituem a aldeia, h sempre uma parte residual da pessoa que permanece Jaguar. Quando estes estados se fazem presentes, a pessoa no quer comer e comea a se afastar das atividades da aldeia. Isso se torna fisicamente visvel quando uma pessoa emagrece, comea a perambular noite e passa a maior parte dos dias na rede, escondida sob o mosquiteiro295. de toda forma possvel tornar claro publicamente que se est bravo ou avaro e que este um estado temporrio, cortando-se todo o cabelo. Mais uma vez, isso garante que um novo cabelo crescer no lugar daquele que foi maculado pelos sentimentos anti-sociais. quando isso no seguido que as pessoas comeam a se preocupar, pois, se este cabelo no foi cortado, o que crescer pode consigo levar a marca da raiva e da avareza, crescendo fino e frgil. No cortar o cabelo pode ser visto como uma inabilidade em admitir que uma pessoa est brava, resultando numa incapacidade em reconhecer o parentes e numa propenso para lhes fazer mal. A pessoa est, enfim, tornando-se um no-parente insano (parok) que pode, no limite, optar por correr para dentro da floresta (ityonim man) e nunca mais ser vista. Um homem, por exemplo, estava excepcionalmente bravo com a sua filha que havia deixado seu marido e casado com um outro homem que ele desaprovava. Ela havia fugido com este homem para a cidade de Atalaia do Norte e seu pai decidiu ir atrs deles. As pessoas ficaram preocupadas com a possibilidade de ele fazer alguma besteira e, embora muitos concordassem que algo devia ser feito a respeito da filha fugitiva, ficaram horrorizados com as suas palavras duras (koni diokim). Disseram temer que ele pudesse matar a sua filha e/ou o novo marido e, ento, sair correndo para o mato296. De toda forma, antes de viajar ele cortou todo o seu cabelo, o que, se no acalmou completamente os Kanamari, ao menos apontou para a possibilidade de que estava ciente da raiva que o havia tomado. A menarca e as prescries ps-homicidas As discusses sobre as restries ps-parto fluam facilmente para aquelas de outros momentos de opikam, tais como a menarca e os ritos ps-homicdio. Em todos os trs
Um menino que se tornou excessivamente bravo comia, mas comeou a comer sabo industrial, sozinho sob seu mosquiteiro. Isso horrorizou os Kanamari, pois, para uma configurao social na qual a distribuio de alimento e a satisfao do desejo por certos alimentos uma preocupao social, comer sabo pode ser visto como a negao das relaes de parentesco (veja tambm Gow 1989, 578-81). 296 Tal como entre os Kaxinaw (ver Lagrou 2000, 162), um estado de saudade (mahwa) pelos mortos ou parentes distantes tambm pode levar as pessoas a vagar pela floresta, separando-se de seus parentes.
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casos, acentuava-se a presena de sangue e a necessidade de expelir ou reduzir as suas capacidades ameaadoras. Irei me dedicar agora a estes aspectos, que tambm levaro em considerao as preocupaes referentes ao cabelo e necessidade de mant-lo negro e belo, ao invs de feio e quebradio. Os Kanamari no consideram matar outra pessoa como algo positivo. Isso dito ser um ato intil (-dyaba). Matadores so frequentemente chamados de pessoas raivosas (tukuna noknim) e so normalmente barrados no Cu Interior (ver prximo captulo). Dizse, ao contrrio, que eles permanecem aqui nesta terra, tornando-se de tipo Kirak, transformando-se em coisas ameaadoras que predam os humanos, assim como faziam quando estavam vivos. Todas as histrias que escutei sobre um Kanamari que havia matado outra pessoa foram ditas ser sobre algum que morava muito longe, ou ento sobre um homem que no era parente deles. Nas histrias de tais pessoas a mim narradas, os Kanamari eram as vitimas da violncia das outras gentes. Parte do problema em matar um outro consiste em ser esta uma maneira de se trazer sangue estrangeiro para o espao do parentesco. O sangue/alma da vtima preenche o corpo do matador, fazendo com que sua barriga inche. O homem que traz o sangue do homem morto para a aldeia deve imediatamente deitar-se e observar as mesmas espcies de proibies que valem para os pais no perodo ps-parto. Na verdade, diz-se explicitamente que o homem deita por causa do sangue do homem morto (opikam paiko na-mimi tom), de modo anlogo maneira pela qual os pais se deitam por causa do sangue da criana. O matador precisa evitar comer veados e caetitus, animais que so ditos possurem sangue forte (mimi dioknim), capazes de fazer com que a barriga dos matadores inche ainda mais, at que praticamente se rompa, causando a sua morte. O sangue na barriga continua a crescer, mesmo se nada comido, e necessrio expeli-lo pelo vmito. O vmito ento provocado pela introduo de um cip titica na garganta do homicida at que atinja a barriga. O vmito, porm, no se segue imediatamente. Quando o cip removido, v-se primeiro uma mancha de sangue em sua ponta. Este o sangue do homem morto, e no aquele do matador. Diz-se que o cip ata o sangue do morto (koriom mimi dukmahik297) e eles procuram ento em seguida confirmar se uma alma estrangeira que est a causar o inchao. Se este for o caso, o processo ser repetido at que todo o sangue seja vomitado.
Isso se faz similar a um dos efeitos dos ataques dos espritos s crianas. Contaram-me uma vez que, se um homem mata uma cobra enquanto sua mulher est grvida, o esprito da cobra busca vingana atrelandose ao feto. O esprito precisa ser ento assoprado depois que se bebe omamdak, sob o risco de a mulher dar luz a um natimorto.
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Isso no deve ser feito na aldeia, onde o sangue estrangeiro seria perigoso, mas distante, na floresta. O fracasso em expelir o sangue faz com que a barriga do matador se rompa (amin-baki), causando a sua morte. No h nada a ser apropriado da alma/sangue da vtima, e o fracasso em expuls-la do espao do parentesco resulta na morte do matador e das crianas pequenas. O matador corre tambm o risco de ficar louco por conta do sangue estrangeiro (parok, o-n-a-mimi tom) e tornar-se excessivamente propenso raiva, significando que os matadores precisam fazer-se carecas (-ki-poa-bu) e jogar fora o cabelo velho (ki-pui-kidak) para permitir que o cabelo novo (ki-pui aboawa) cresa. Lembraro ento que isso feito quando as pessoas esto excessivamente bravas (nok), e que cortar o cabelo uma maneira de purificar o sangue desta raiva, assegurando que o cabelo novo crescer quando a raiva findar. Os Kanamari temem o matador, por estar infundido de sangue estrangeiro. O cabelo que est maculado por este sangue deve ser removido para que o novo cabelo cresa atravs de relaes adequadas de parentesco, e no pela familiarizao de matria-sangue estrangeira. Sem cabelo e saturado de sangue estrangeiro, o matador pura alma e a aldeia se paralisa at que ele seja refeito como parente298. A menarca (bodyaki) tambm um momento em que um corpo, desta vez o de uma mulher, tomado pela matria-alma, sendo colocado em suspenso. Aqui, mais do que em outros casos, o corpo inteiro, ao invs de apenas o cabelo, que se torna objeto de precaues. A preocupao est em assegurar que ela no envelhea logo (kidak-pa ninkiman) e que no corra o risco de ter o seu futuro corpo feito de uma maneira nohumana. Para evitar isso, a menina deve comer apenas pequenos peixes e mandioca cozida. Ela no pode cantar, fazer bebida de mandioca, cozinhar ou lavar roupas. na verdade melhor que permanea deitada por causa de seu sangue (a-mimi-tom-opikam) e se pinte com jenipapo para se proteger das influncias estrangeiras. Se estas proibies no forem observadas, sua pele pode enrugar (a-dak dihdihan). Ela no deve andar depois do escurecer,

A atitude Kanamari com relao ao assassinato assim similar dos Huaorani, para quem nada deve ser tomado do inimigo, nem mesmo as lanas usadas para mat-lo, que agora formam parte integral do corpo da vtima. No h aqui nenhum pedao de nada pertencente ao inimigo: nenhuma parte do corpo, tais como as cabeas Jvaro ou os dentes Yagua; nenhuma aquisio de posses simblicas, tais como nomes, cantos ou outras espcies de propriedades rituais, como entre os grupos Tupi-Guarani, e nenhuma mulher ou criana, tal como ocorre em tantas sociedades amaznicas (Rival 2002, 55). Para situaes em que certos aspectos imateriais do inimigo so adquiridos, veja Fausto (2001), Gonalves (1993), Sterpin (1993) e Viveiros de Castro (1992, 238-45).
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pois o seu corpo poderia ficar coberto de tumores (porem) causados pela paca299. Por razes similares, ela deve tambm cobrir as orelhas quando as araras gritarem, uma vez que escutlas faria com que seus olhos se enrugassem assim como os da ave. Seu corpo tambm precisa ser regularmente massageado por outra mulher, a fim de que no fique mole ou cado. A massagem conhecida como levantar os seios (nia huhmahik) previne a flacidez dos mesmos. As proibies Kanamari garantem que, num momento em que a garota mais sangue do que corpo, ela no corra o risco de seu corpo ps-liminar surgir como algo distinto do humano. Esse estado de ter o corpo tomado pelo fluxo de sangue tambm, mais uma vez, causa para o corte de cabelo. Se uma mulher no cortar seu cabelo na menarca, ele crescer grisalho e frgil. As mulheres que tem cabelo grisalho, um sinal de que no vivem bem, costumam gastar parte do dinheiro que ganham vendendo cestas e braceletes para comprar tintura preta de cabelo, pois tem vergonha (ityi) de seu fracasso em seguir as prescries da menarca. Uma mulher perguntou a mim se eu podia comprar a tintura sem contar a ningum, nem mesmo a seu marido. A presena do sangue da menina deixa qualquer um na aldeia azarado (miori), e a comida escassa enquanto ela est deitada. O mesmo vale para os perodos de recluses ps-homicidas. A atividade da aldeia, se no suspensa, ao menos desacelerada. Caar considerado quase intil, uma vez que se espera mesmo que os caadores retornem de mos vazias. A presena de sangue/alma fora de seu corpo ento um perigo para toda a aldeia, e no apenas para as pessoas que passam pelas transformaes. Ele deve desaparecer para que a vida da aldeia recomece. Todas as prescries tendo sido observadas e o sangue tendo desaparecido, o estado de miori superado e as atividades comeam a ser retomadas. Este ltimo ponto faz a menarca e a recluso ps-homicida distintos dos momentos de nascimento, para os quais a remoo do sangue desincorporado no livra a aldeia da matria-alma estrangeira, pois ainda resta sangue na criana. Crianas Ambguas Sustentei que a criana virtualmente puro sangue, o resultado de uma conjuno entre o fazer criana humano e uma alma genrica. Esta presena da matria-alma uma
Esses tumores, chamados de porem, referem-se ao tecido crescido de forma anormal e so distintos dos tumores tykuro, inflamaes causadas pela penetrao de um objeto aliengena na carne, normalmente um projtil xamnico.
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condio perturbadora para os Kanamari vimos algumas das maneiras pelas quais eles a transformam em corpos, tornando-a parente, ou ento expelindo essa substncia dos corpos individuais e da aldeia. Volto-me agora para certas ambigidades que envolvem a criana. Os Kanamari so talvez nicos no panorama das terras baixas da Amrica do Sul em sua notvel ambivalncia referente ao desejo de ter filhos. frequentemente dito sobre os amerndios que nada os deixa mais felizes do que estar rodeado de parentes e, particularmente, de crianas. Isso no apenas os fazem felizes, mas, efetivamente, faz da aldeia um grupo de parentesco. Gow, por exemplo, diz que, para os Piro, ...a educao das crianas no algo que exista no exterior das relaes sociais do povo nativo, uma vez que constitui o idioma central dos elos de parentesco, e isso porque a memria do cuidado recebido na infncia ir organizar toda a vida adulta (1991, 121). Belaunde observa o mesmo para os Airo Pai, falantes de tukano-ocidental. Este povo possui uma palavra para formao, ai deoye, que significa transformar no belo e bom. Muito deste processo implica em fazer a criana aprender a pensar, superando assim a sua raiva (2000, 211-2). Este um problema, pois os Airo Pai, tal como muitos povos amaznicos, consideram a raiva como uma emoo desumanizadora: uma pessoa brava simplesmente no uma pessoa de verdade ou um parente, mas um inimigo, um monstro, um predador que falha em reconhecer seus prprios parentes, tratando-os consequentemente como se fossem presas (ibid., 209; veja tambm 2001, 101-22). Tambm os Kanamari valorizam viver com seus parentes em aldeias e so muito apegados s crianas. Mas nem todos o so da mesma maneira, em todos os momentos de suas vidas. Poroya me disse uma vez que nada o deixava mais feliz do que ver uma aldeia cheia de crianas que, um dia, tomaro conta dele e de outros Kanamari que envelhecerem. Ele considerado um ancio (kidarak) e est na larga categoria de paiko hinuk (os ancestrais/ avs) para a maioria das crianas no Itacoa. As mulheres ancis so chamadas de hwa (as ancestrais/avs) pela maioria das crianas. O que os torna ancios/velhos e os distingue das pessoas mais novas que podem tambm por ventura ser chamados de paiko e hwa por algumas crianas o uso sistemtico destes termos atravs das categorias de idade. Isso faz com que as opinies sobre as crianas sejam excepcionais. Esse ponto importante porque, como penso, a sociedade Kanamari se divide em dois conjuntos: os jovens e os velhos de um lado, os homens adultos e as mulheres do outro. Esta diviso tem a ver com certas caractersticas do ciclo de vida que unem os velhos aos jovens nos

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extremos cronolgicos de um perodo da vida humana. Crianas so substncia estrangeira, matria-alma derivada do mundo primordial que teve de ser feita humana atravs do cuidado e do crescimento. Os velhos so, de diversos modos, antigos humanos, que j vislumbram as prprias mortes. Nesse sentido, ambos so excessivamente Jaguar crianas so Jaguares que ainda no se tornaram humanas e os velhos foram humanos at recentemente, estando a caminho de se tornarem Jaguar novamente aps a morte. Isso os une em uma relao de cuidado e afeio que estabelece um contraste com os homens e mulheres adultos, quase como se os dois grupos formassem vises irreconciliveis do viver. apenas entendendo esta relao que podemos explicar a acentuada ambigidade que os adultos mantm com relao s crianas. Comearei pelo ltimo ponto, enfocando os mtodos de contracepo e aborto. Mostrarei ento a potencializao destas preocupaes que cercam as crianas atravs da anlise do nascimento de crianas-esprito adyaba, os imprestveis. Por final, voltar-me-ei relao entre crianas e avs. Abortos e contraceptivos Crianas ou, para ser mais especfico, o desejo de ter crianas, traz tona emoes conflituosas entre os adultos. Os Kanamari, claro, amam suas crianas e, tal como em diversas sociedades amerndias, aldeias sem crianas so impensveis e simplesmente no valeriam a pena ser vividas. Ter filhos em si mesmo uma parte importante para o estabelecimento do casal como uma unidade, que ir cuidar deles assim como, mais adiante, de seus netos. Mas este amor pelas crianas ocorre, para a maioria, aps o fato. apenas depois de a criana ter nascido, aps terem crescido um pouco e comearem a mostrar que podem adquirir conscincia e conhecimento e que, portanto, revelam-se como adultos em potenciais, que este amor se torna incondicional. O que quero enfocar aqui a ambiguidade que envolve ter filhos. J mostrei que o ato de dar luz chamado de odiok, o que quer dizer dor. As mulheres Kanamari dizem temer (ya) esta dor e h mesmo um mpeto na tentativa de adiar o nascimento. Os Kanamari conhecem um contraceptivo xamnico chamado mahu que utilizado para este fim. Este apenas o nome dado para a substncia dyohko existente no corpo do xam homem quando expelida deste e inserida em uma mulher300. Os xams
A nica diferena significativa entre o mahu que eu vi e outros dyohko que este primeiro tende a ser muito menor.
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sabem como inserir dyohko em qualquer parte do corpo de uma pessoa: um conhecimento essencial do aprendizado xamnico. Uma vez colocado no tero de uma mulher, ela ficar infrtil enquanto o mahu estiver dentro dela. Ser necessrio que um xam o extraia para que ela engravide. De fato, a palavra mahu possui tambm o sentido de infertilidade. Uma mulher pode solicitar ao xam a remoo ou a insero do mahu de dentro de seu corpo em diversos estgios de sua vida, libertando-a para relaes pr ou extra-conjugais. Aqueles Kanamari que conhecem melhor os costumes dos brancos chamam o mahu de camisinha do Kanamari301. O uso de um mahu permite que as mulheres que passaram da menarca possam ter relaes sexuais antes de se fixarem com um parceiro de casamento. Esse um perodo importante, pois a que as mulheres enchem seus corpos de birak masculino, tornando-se gorduchas e belas (bak), sem o risco da gravidez. De fato, o mahu por si mesmo dito engordar as mulheres, e algumas delas dizem que querem ter mahu em seus corpos de modo que possam parecer belas. Os primeiros casamentos so instveis, podendo ser arranjados pelos pais de um casal. Neste caso, o mahu faz com que o casamento possa ser experimentado antes que o casal tenha um filho e, assim, tenha depois dificuldades em se separar. Os mahu so tambm ocasionalmente usados por casais que se envolvem em casos extraconjugais, assim como por casais que escolheram no mais ter filhos. Disseram-me que nenhum xam negaria o pedido de uma mulher para inserir ou remover o mahu de seu corpo, mas ouvi falar de um caso em que o recurso anticoncepcional foi inserido em uma mulher a despeito de sua vontade. Essa mulher era casada com um xam que suspeitara de sua infidelidade. Por esta razo, ele introduziu o mahu em seu corpo enquanto ela dormia. De alguma maneira, a mulher sabia sobre este mahu e pediu para que um outro xam o removesse, fazendo com que seu marido repetisse outra vez a operao, que ela em seguida desfez, resultando em um conflito contnuo que divertiu muito os outros Kanamari. Se estes eventos podem ser vistos no como uma negao de ter filhos, mas como uma maneira de ter filhos no tempo certo, h um caso em que o mahu serve para fazer com que uma mulher jamais tenha filhos. Um mahu pode ser inserido no crebro (kidamin) de uma menina bb (ityaro opu) atravs da fontanela anterior (chamada ki-diwahkom, o corao da cabea), assim deixando a menina estril para sempre. O mahu precisa ser aplicado antes que se feche a moleira. Ainda que seja inserida no crebro, ele segue para o
No pude obter qualquer informao sobre os mecanismos que permitem ao mahu evitar a gravidez. Sabendo que, em outros contextos, o dyohko come (-pu) a carne de suas vtimas, perguntei uma vez se os mahu comiam o esperma, mas no obtive resposta.
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corao, onde no poder ser extrado por um xam no futuro, tornando a mulher infrtil para sempre. Os Kanamari dizem s vezes, em Portugus, que estas mulheres esto curadas, ou que elas foram operadas302. H trs mulheres no Itaqua que se submeteram a isso e, em todos os casos, a operao foi feita a pedido de seus pais. Disseram que os pais, por terem sofrido as privaes que caracterizam os perodos de deitar-se e as dores do parto, sentiram pena (omahwa) da menina e decidiram que ela no deveria passar pela mesma coisa. As mulheres que passaram pela operao costumam se casar e so frequentemente desejadas como parceiras de casamento, particularmente, mas no apenas, por homens mais velhos que j tenham filhos303. Mesmo quando a gravidez ocorre, os abortos so comuns. Eles so chamados de matar a criana na barriga da me (-ti opatyn awa niama n-a-mi naki304). Os Kanamari no conhecem nenhum abortivo natural e necessrio reunir um grupo de pessoas para que se realize um aborto. As pessoas pressionam a barriga da mulher grvida, bem abaixo das costelas, forando a sada do feto. A barriga da mulher precisa ento ser esfregada, para garantir que todo o feto tenha sido expelido. Os Kanamari chamam isso de amassar a barriga (a-min omirik-mirik). As mulheres Kanamari me contaram que apenas elas sabem provocar um aborto e que, quando precisam, pedem ajuda das outras mulheres. Alguns homens, entretanto, disseram-me secretamente que eles tambm conhecem a tcnica e j fizeram abortos em suas esposas e filhas. O nascimento do feto chamado a-boroh warah, o cadver nasceu, a mesma expresso usada para qualquer natimorto. Os abortos costumam acontecer longe da aldeia, provavelmente em um roado. O feto e a placenta so enterrados sem cerimnia onde quer que tenha ocorrido o aborto. H algum interesse em descobrir o sexo do feto, se isso for possvel, o que ser ento dito no futuro perfeito condicional: poderia ter sido um menino ou uma menina. Isso acentua a humanidade embrionria do feto, stricto sensu ainda incorporal, no ponto em que a distino corporal elementar, aquela entre os sexos a que
Para os Kulina, Pollock sugeriu que o semelhante awabono causa infertilidade ao bloquear a passagem do smen para o tero e o fluxo de sangue menstrual para fora dele. Trata-se ento ...de uma espcie de inverso da doena normal: doena uma incorporao imprpria de uma substncia masculina [dori, o dyohko Kulina], ao passo que a infertilidade um fracasso em incorporar uma substncia masculina (1992, 39). No estou certo de que o mahu Kanamari funcione de maneira similar, mas curiosa a idia de uma cura possvel atravs da incorporao de uma substncia que, de outra maneira, causaria doena. 303 Uma mulher casou-se com um homem que jamais tivera filhos. Quando casaram, ele disse que no queria filhos, pois tudo o que eles fazem sujar e bagunar tudo, e que seria melhor se ficassem apenas os dois, sozinhos. Este casamento permaneceu estvel por cinco anos, at que o homem decidiu deixar sua esposa por uma amante. Muitos Kanamari dizem que ele assim o fez porque queria ter filhos no final das contas, que sua esposa no podia produzir. Em janeiro de 2006, os dois reataram. 304 Pode-se dizer tambm matar a criana na cintura da me, -ti opatyn awa niama n-a-min-ta-n-a-ta.
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observada no instante do nascimento no est ainda (completamente) desenvolvida. Minhas perguntas sobre em que medida o feto era uma pessoa, tukuna, eram encaradas com perplexidade e respostas do tipo ns no sabemos. Suponho que ele poderia ter se tornado uma pessoa, mas no haveria como se assegurar disso ainda naquele estgio. O feto abortado um cadver (-boroh), sem que tenha chegado a ser um corpo (-warah) e, jamais tendo sido um corpo, impossvel saber exatamente que espcie de corpo ele poderia ser. Como se poderia imaginar impossvel enumerar quantos abortos ocorreram de fato no Itaqua. Devo entretanto acentuar que muitas das mulheres adultas admitem regularmente terem abortado, de modo que no se trata de matria apenas para fofocas e acusaes. Certa vez, eu estava com um grupo de homens e mulheres quando uma mulher comeou a apontar para vrias outras, dizendo-me quais haviam abortado. Fiquei sem jeito, muito embora no parecesse que as outras pessoas tenham se incomodado com isso. Por no poderem ser eventos solitrios, os abortos envolvem um grupo de mulheres, que de pronto admitiro terem participado em abortos alheios, e que conversam entre si e com seus maridos sobre o assunto. Os abortos tornam-se portanto assuntos pblicos. Poroya frequentemente tenta desencorajar as pessoas a abortarem. Certa vez, confrontou publicamente um homem que estava de visita no Massap, acusando-o de participar diversas vezes dos abortos de sua filha casada. Poroya acentuou que este era um comportamento realmente imprestvel (-dyaba tam) e que era importante que os Kanamari tivessem muitos filhos, para que aumentassem e tornassem suas aldeias felizes. O homem respondeu dizendo que havia feito tal coisa em sua aldeia, com suas filhas, e que se tratava de problema seu e de mais ningum. A opinio de Poroya era uma exceo, provavelmente a de um Fiscal de ndio, reiterando a nfase dada pela Funai para o povoamento do Itaqua, bem como da Funasa, que condena tais prticas. Muitos abortos so considerados prejudiciais por conta da perda de sangue, mas a maior parte das pessoas no confrontaria algum por faz-los e tampouco rejeitariam o direito de escolha. O caso acima, no qual o aborto foi dito ter sido iniciado por um homem, foi excepcional. Todos os outros abortos de que ouvi falar foram iniciados por mulheres, que o fizeram, disseram-me, por temerem (ya) ter filhos. Isso envolve, no apenas medo das dores e privaes do parto, mas um medo genuno da criana: como disse acima, uma mulher formulou que um outro que nos toma. Isso implica em um medo genuno da natureza potencialmente inumana da criana. O fato de, mesmo aps o aborto e depois que 334

o cadver nasceu, as pessoas ainda respeitarem as restries da couvade, mostra que o medo se refere natureza da criana e dor que ela traz, mais do que s proibies que a acompanham. Uma vez que no h criana, ou nenhum novo corpo (-warah) vivente (mesmo que rudimentar) presente, o perodo de deitar-se que se segue a um aborto ocorre exclusivamente opatyn- mimi tom, por causa do sangue da criana, isto , por causa do sangue que escorre daquela que quase fora uma me. O fracasso em seguir as restries pode contaminar os parentes com este sangue, fazendo com que seus corpos definhem, que suas peles se enruguem e que seus cabelos caiam. Por si s, a remoo do feto no suficiente para extrair o sangue estrangeiro que qualquer criana traz para o espao da aldeia. Crianas-Esprito O nascimento de crianas-esprito, opatyn adyaba305, tambm seguido de um perodo de deitar-se, pelas mesmas razes. Passamos pelo conceito de crianas-esprito no captulo cinco, na Viagem de Tamakori e Kirak, onde a taboca imprestvel revela-se como uma criana-imprestvel (episdio 10). Voltarei a este episdio, que permaneceu no analisado no captulo anterior, na medida em que concentra grande parte das preocupaes que envolvem os opatyn adyaba. Qualquer criana nascida com deformidades fsicas visveis considerada como criana-esprito. Isso inclui os lbios leporinos, as pernas atrofiadas ou deformadas e algumas feies grotescas que os Kanamari me relataram, tais como crianas de um olho s ou com chifres nas cabeas306. Em alguns casos, no se saber imediatamente que a criana um esprito. Tal o caso de um menino mudo de seis anos, apenas recentemente considerado pelos Kanamari como um opatyn adyaba. Quando as feies adyaba da criana so imediatamente reconhecidas, decide-se rapidamente que a criana deve ser enterrada viva, muito embora os Kanamari reconheam que esta prtica no seja mais de todo realizada.

A expresso literalmente significa criana imprestvel. Para a maior parte de minha pesquisa de campo, considerei que a maneira correta de dizer isso seria opatyn-dyaba, na medida em que a palavra opatyn, criana, toma o lugar do prefixo da terceira pessoa do singular, a-. Parece-me que a maioria dos Kanamari de fato diz opatyn-dyaba mas, na nica ocasio em que este termo me foi explicado, disseram-me que a maneira correta seria opatyn adyaba, de modo que esta a expresso por mim adotado. 306 Os gmeos, por outro lado, no causam preocupaes aos Kanamari. Eles so simplesmente chamados de obowa warah-nim, dois nasceram ou dois corpos.
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Disse acima que os Kanamari consideram que algum grau de comportamento avaro ou sovina seja inevitvel. As pessoas que so essencialmente raivosas, avaras e anti-sociais, de toda forma, so mais propensas a ter crianas-esprito. Quando eu estava no Itaqua, por exemplo, uma criana com lbios leporinos nasceu e decidiu-se, aps muita discusso, que ela no seria enterrada. O nascimento da criana-esprito no era uma surpresa, pois todos se lembravam do quanto seus pais foram avaros com os alimentos. Mantinham para si prprios a carne de caa, retirando-se para seus mosquiteiros onde escondiam comida sob os cobertores. Comportando-se como Jaguares, eles s poderiam gerar uma criana que era puro esprito, sem qualquer contedo humano. Se crianas so matria-alma a ser moldada pela humanidade e cuidada pelos pais e avs, as crianas-esprito so criaturas inumanas pelas quais os Kanamari nada podem fazer. Crianas-esprito, vale lembrar, so tambm imprestveis, significado literal de adyaba, e o comportamento imprestvel que leva aos seus nascimentos, assim como foi o comportamento imprestvel de Kirak que transformou a taboca imprestvel em uma criana imprestvel (captulo cinco). Na Viagem, Tamakori e Kirak passaram por tabocas imprestveis. Utilizado seu sopro mgico, Tamakori faz com que o nico canio j amadurecido venha a ele. Kirak o quer para si, mesmo que no estejam todos amadurecidos, e seu irmo concede, dizendo a ele que siga adiante e pegue um. Ele avana e o tenta agarrar, mas a taboca ento se revela como uma criana-esprito que agarra os seus testculos. Tamakori, entretanto, salva seu irmo atravs de sua habilidade xamnica e eles seguem a jornada. H trs aspectos do comportamento de Kirak que o qualificam como adyaba. Em primeiro lugar, a sua recusa recorrente em ouvir seu irmo e em aceitar o sucesso de Tamakori. Por tentar sempre imitar os atos de seu irmo, a despeito de seus fracassos inevitveis, a teimosia de Kirak simultaneamente tola e engraada. Em segundo lugar, o sopro mgico de Tamakori permite que ele traga tranquilamente o canio para si. Kirak, por sua vez, avana em direo aos canios de flecha, tentado agarr-los, fazendo com que a flecha-esprito revele-se como uma criana-esprito que agarra seu pnis e testculos. A impetuosidade e falta de moderao, demonstradas por Kirak, so caractersticas das histrias adyaba. Em terceiro lugar, Tamakori traz para si o nico canio que no estava verde e, portanto, poderia ser usado. Kirak move-se em direo a um dos canios de flecha ainda verdes, demonstrando avidez e impacincia, que no condizem s relaes de

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parentesco na aldeia. Tamakori mais uma vez demonstra maestria ao utilizar suas habilidades xamnicas para consertar o que Kirak insistentemente estraga. O comportamento adyaba de Kirak resulta no laceramento de seus genitais pela criana-esprito que , por sua vez, o produto ou resultado destas espcies de comportamento. Ele tenta obter um canio ainda verde, demonstrando falta de conhecimento e de moderao e, consequentemente, tem seus testculos tornados nomaduros, passveis de produzir apenas espritos imprestveis. Opatyn adyaba so verdadeiramente imprestveis (-dyaba tam) para os Kanamari eles no tem utilidade, motivo pelo qual os Kanamari, at recentemente, os enterravam vivos. O episdio 10 diz ento explicitamente que, por se comportar de modo Adyaba, negando assim a vida boa que pode ser levada entre parentes, torna-se no-parente, produzindo crianas monstruosas que so imprestveis, ou seja, inteis para os desgnios do parentesco. Crianas e Velhice Ainda que os possveis nascimentos de crianas-esprito assustem a todos, h uma diferena no temor dos adultos pelo nascimento em geral e o desejo dos velhos (kidarak) por netos. Uma pessoa considerada um velho atravs da conjuno de uma srie de caractersticas. Mulheres velhas normalmente passaram da menopausa e homens velhos alcanaram uma idade em que seus corpos produzem menos birak. Em ambos os casos, o resultado um enfraquecimento do corpo, um envelhecer (kidak-pa, tornar-se velho), resultando em contnuo cansao (-haiotyuku). Esse cansao no deve se manifestar como inatividade, e os velhos so alguns dos participantes mais vidos das atividades nas aldeias. apenas e somente apenas se as pessoas atingem o status de atyinani, que os Kanamari glosam como estar velho e intil, jogado para um canto da casa, que as atividades cessam. Este um estado realmente trgico e as pessoas atyinani so tratadas com desdm. No se trata de algo natural ou inevitvel, mas sim do resultado da inobservncia das precaues necessrias, de no ser cuidadoso quando o corpo comea a entrar em perigo. Os velhos que foram cuidadosos, por outro lado, so considerados sbios (wa-tikokok-yan, aqueles que tem conhecimento) e frequentemente conhecero muitas histrias sobre o Cu Antigo. Muitos conhecero inclusive diversos cantos do Kohana e do Pidah, e sero os principais cantadores nos rituais, os nohman. Os velhos possuem uma habilidade notvel para se lembrar de todos os seus parentes e de reaar as relaes entre eles.

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A parte mais importante no processo de se envelhecer talvez esteja em passar o prprio nome para um certo nmero de crianas. O sistema de nominao Kanamari muito similar ao dos Kulina (Lorrain 1994, 142-7) e tem com preocupao central a transmisso do nome de um velho para uma criana. Vimos na anlise da Jornada de Tamakori que os nomes (wadik) selam uma pessoa ou coisa, freiando assim uma srie de transformaes contnuas ou potenciais (captulo cinco). Por esta razo, as crianas so idealmente nomeadas apenas aps comearem a demonstrar conscincia ou conhecimento (wa-tikok), e o nome por sua vez garante que a criana conhea a terra (ityonim tikok), o que significa ter uma boa vida. Um homem velho pode tomar uma criana por seu homnimo, dizendo que ir nome-la (wadik-bu) aps o seu nascimento. Seus pais podem tambm escolher uma pessoa de G + 1 ou G + 2 com relao criana. De fato, h ao menos uma diferena significativa entre os Kulina e os Kanamari no sistema de transmisso de nomes. Enquanto o primeiro parece estar preocupado principalmente como a transmisso do nome dos mais velhos (em G + 2) para a criana, os Kanamari tero ao menos um de seus nomes provenientes seja de uma MB, seja de um FZ. Isso cria uma relao didica de transmisso de nomes, onde o nomeador mais novo chama o mais velho de i-kidak, meu velho, e o nomeador mais velho chama ou mais novo de idoko, meu caula. Mas os Kanamari devem, idealmente, possuir mais de um nome, e os outros viro de pessoas claramente consideradas velhas, at mesmo daqueles que morreram recentemente. Os Kanamari preocupam-se com a possibilidade de que um nome tenda ao esquecimento, e mortes frequentemente resultaro em crianas novas recebendo os nomes dos falecidos. Quando cresce uma pessoa e novas crianas nascem, a relao didica de nominao torna-se progressivamente socializada, de modo que se torna possvel para um velho homem Kanamari referir-se a todos os meninos na aldeia como i-doko piya, meus pequenos homens, ao passo que uma mulher refere-se s meninas como minhas pequenas mulheres307. Apenas as pessoas velhas podem chamar as crianas por estes termos, e o

Essa uma relao vocativa no-reciprocal, pois aqueles que so chamados de meus novos no podem responder, no sabendo ainda falar. Uma discusso aprofundada no sistema de nominao Kanamari me levaria para longe de meu presente objetivo, mas algumas particularidades devem ser observadas. O primeiro homnimo caula de uma pessoa ser estabelecido depois que ele ou ela seja considerado como um(a) velho(a), e ser algum na posio ZS ou BD. Esta , de fato, uma importante parte do processo de fazer de algum um velho, ao criar uma relao didica que progressivamente d lugar a uma outra genrica, em que todas as pessoas velhas chamam de crianas os seus doko. Ter muitas pessoas que so jovens de algum uma situao desejvel, vinculando adultos a crianas em relaes afetuosas de nominao. por isso que muitas pessoas solicitaro os recm-nascidos para seus homnimos, no que se chama de doko odyio, juntar caulas. A inflexo Kariera, to tpica dos povos falantes de Pano, em um sistema de nominao que, em outros aspectos, similar aos Kulina Arawak, curiosa e, de alguma forma, tpica das instituies Kanamari, a meio caminho que esto entre os povos Pano e Arawak.
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significado geral que elas portam os seus nomes e iro, aps a morte, garantir que no sejam esquecidos. Este ltimo ponto configura uma outra particularidade do envelhecer: a capacidade de antever a prpria morte. Quanto mais se envelhece, mais sentida a falta daqueles que morreram. Envelhecer o processo de perder parentesco nas geraes terminologicamente ascendentes. Neste sentido, considera-se que os verdadeiramente velhos tornaram-se sem parentes, no apenas porque se transformam nos poucos que sobraram de seu nvel genealgico, mas tambm porque progressivamente transformam-se em avs para qualquer um. A condio da velhice encontra paralelo com aquela das crianas, que so sem parentes, pois no fizeram parentesco com os vivos e no tem o conhecimento para distinguir parente de no-parente (ver Gow 2000). Na falta de parentes em geraes ascendentes, os velhos comeam a sonhar com aqueles que j morreram. Ambos so, de modos distintos, lamentados (omahwa) pelos adultos. O termo para av paiko e, para av, hwa. Estes so tambm os termos usados para descrever personagens especficos no mito e possuem o significado geral de ancestral, como eu j havia observado. As pessoas chamadas de avs so assim ancestrais vivos para aqueles que eles chamam de netos. H um s termo para qualquer um, de ambos os sexos, na G- 2: -pida(h), o mesmo termo para jaguar308 . Isso forma o par recproco: paiko + hwa / -pida309. No prximo captulo, vou detalhar as implicaes disso para o ritual funerrio, mas um aspecto precisa ainda ser frisado aqui. Vimos no captulo cinco que, na morte, depois de a alma ter deixado o corpo, uma mecha de cabelo aquela parte do corpo que cuidadosamente moldada como humana cortada e, aps um perodo de luto, enterrada pelos homens que se tornam Jaguares mticos no ritual de Devir-Jaguar. No caso dos homens e mulheres velhos, so principalmente estas pessoas que eles chamam de meus netos/ meus jaguares que se tornaro jaguares mticos e enterraro seus cabelos, fazendo com que, de ancestrais cujos nomes so lembrados, transformem-se em ancestrais annimos, -mowarahi, cuja presena vincula os Kanamari terra e garante a sua produtividade.
Em kanamari, a aspirao final da palavra parece ser uma funo da sintaxe, no possuindo efeito no significado da palavra (ver captulo 3 sobre wara[h]). Quando a palavra para neto colocada em uma frase, ao invs de ser dita pelo antroplogo para estabelecer a terminologia de parentesco, ela frequentemente leva a aspirao: i-pidah n-a-wu atya moro kom, meu neto/jaguar quer meu vaso de cermica. A nica diferena entre jaguar e neto se refere ao uso do prefixo pronominal, que transforma pida(h) em termo de parentesco. 309 Ainda que haja um sentido geral no qual as pessoas mantm relaes afetivas com qualquer um na G -2, quero aqui enfocar os casos mais especficos dos SS ou DD, ou aquelas pessoas na G -2 que carregam o nome de algum, onde as relaes so particularmente prximas.
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Isso une netos e avs nos extremos opostos de um continuum Jaguar: crianas esto ainda muito prximas de suas origens Jaguar e tem ainda de ser moldadas como humanas, ao passo que, quanto mais velho se fica, mas se aproxima de tornar-se novamente Jaguar, ao ter um emblema de seu corpo entregue aos Jaguares mticos e, desta maneira, ajudar a garantir a regenerao da terra. E so precisamente os avs que, mais do que qualquer outra pessoa, participam na moldagem da humanidade de uma criana. As crianas so, de fato, literalmente moldadas ou feitas logo aps o nascimento, quando as pessoas na segunda gerao ascendente com relao criana a massageiam, alisando as formas de seus corpos. Isso chamado de tornar a criana bela (bak-tiki) e implica em alisar seu peito em direo s extremidades (a-tyon-tyini, alargar o seu peito) e suas ndegas (a-po-hai-bu, fazer suas ndegas). Em muitos casos, so os avs que ensinam aos netos as tarefas bsicas, tais como caar, fazer bebida de mandioca e tecer cestos. Os avs enchem seus netos de presentes e os protegem do rigor de seus pais. Pode ainda ter existido mais um aspecto da relao netos/avs que desempenhava um papel importante no passado, provavelmente no contexto de tornar a criana bela: aquele do ornamento corporal. Os Kanamari fazem ainda braceletes de fibra de tucum e colares de sementes e dentes de animais310, mas poucas pessoas realmente os vestem por algum tempo considervel. No passado, todos os Kanamari tinham o septo nasal perfurado, no qual inseriam um ornamento semilunar chamado tyiro pru. Disseram me que era feito de madreprola coletada em lagos, mas Carvalho (2002, 153) observa que eles poderiam ser feitos de madeira de pupunheira. No pude obter muitas informaes sobre estes ornamentos (ao menos no enquanto usados pelos viventes), nem sobre o uso dos colares no passado. Disseram-me, entretanto, que estes ornamentos eram dados (nuhuk) pelos avs para seus netos do mesmo sexo. Eles faziam isso para que os corpos de seus netos ficassem belos e porque se importavam (-wu) com eles, provavelmente em uma maneira similar quela pela qual lhes atribuem os nomes311. muito comum que os netos escolham viver com seus avs. Isso ocorre frequentemente aps o divrcio, quando a me arranja um novo marido. Certa vez, um
Os dentes animais mais comuns so os de macaco, particularmente do macaco barrigudo (Lagothrix lagotricha). Uma vez vi porm um bracelete feito de dentes de jaguar. 311 Minha etnografia dos ornamentos corporais Kanamari muito insatisfatria. Talvez eu tenha me deixado iludir pela falta de tal ornamentao nos dias de hoje. Esse descuido ainda mais incmodo porque os Kanamari se encontram em uma rea na qual a ornamentao corporal constitutiva da pessoa. Entre os Matis, por exemplo, uma criana nasce quase invisvel e so os ornamentos que tornam visvel o seu corpo, gradualmente tornando-a humana (Erikson 1996). Sobre a relao entre ornamentao corporal e a noo de pessoa em outros contextos amerndios, ver Turner (1971) e Miller (2006).
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casal decidiu se mudar do Itaqua de volta para o Mawetek no rio Juru, e seus filhos novos decidiram ficar no Remansinho com a sua av. Em dois casos, isso ocorreu mesmo quando os pais das crianas e os avs moravam em distintas casas em uma mesma aldeia. A mim simplesmente explicavam que as crianas em questo, em ambos os casos entre as idades de cinco e oito anos, queriam (-wu) viver com seus avs. Isso ocorre a despeito do fato da me, disseram-me, ser o warah da criana312. O termo que estou glosando como querer wu, que significa desejar/preocuparse/amar e um emblema da relao netos-avs. Espera-se que os avs lembrem-se de seus netos, mesmo quando esto distantes. A palavra para lembrar-se owunimdak; quando prefixada, como em i-owunimdak, significa literalmente meu desejo continua a durar. O sufixo dak quer dizer que uma ao ou estado estendido, normalmente em uma certa direo ou tempo a partir do local do falante. Assim, lembrar-se significa continuar desejando no futuro ou em direo a um alvo, que faz do lembrar em si mesmo um estado relativo, predicado em uma orientao mutvel. Como Gow mostrou, o desejo na Amaznia est longe de ser uma idiossincrasia pessoal; trata-se de uma preocupao social e sua satisfao simultaneamente a criao de relaes sociais (1989, 581). Eu esqueo, por outro lado, i-owunimtyuku, meu desejo morreu. O que algum esqueceu aquilo que est agora alm da experincia do parentesco, lembrando que estes conceitos so relativos e reversveis. Ainda que os parentes devam ser sempre lembrados, so os avs que mais se recordam das crianas, e de cujo cuidado estas se lembram na fase adulta. Todas as pessoas que me contaram mitos disseram t-los aprendidos de seus paiko e destes que elas iro se lembrar e sentir saudades quando elas prprias se tornarem avs. O prprio processo de envelhecer, a aquisio de homnimos caulas e netos, o de reconhecer, reviver e valorizar o cuidado que os avs dedicaram a seus netos. E tambm o reconhecimento de que a pessoa ser cuidada na prpria velhice, e de que haver pessoas para tornarem-se Jaguares Mticos e enterrarem seus cabelos na aldeia. Ser um velho acreditar, como fez Poroya, que nada deve fazer algum mais feliz do que viver em aldeias cheias de crianas. A Caa e seus Perigos
No sei se esse arranjo altera o esquema, de modo que a av se torne o warah de suas crianas. Suspeito que este possa ser o caso, considerando a relao entre warah e as relaes de alimentao. Diferentemente do que ocorre em outras partes da Amaznia, de toda forma, em nenhum caso isso levou a uma alterao na terminologia de parentesco utilizada: avs e netos continuaram a se chamarem enquanto tais, assim como pais e filhos (ver Gow 1991, 160-1, para um caso no qual essa espcie de arranjo levou a uma mudana na classificao terminolgica).
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Tendo passado pelas preocupaes dos Kanamari relativas s crianas e ao nascimento, vou agora enfocar mais uma maneira pela qual as crianas so feitas parentes para e com seus co-residentes. Nesta seo, vou discutir alguns dos problemas que os Kanamari encontram para transformar animais de caa em alimentos, bem como revisar algumas das maneiras pelas quais eles lidam com isso. A Caa Animais de caa (bara313) so corpos (-warah) feitos atravs de processos estranhos aos Kanamari. Vimos no captulo quatro que animais vem do mesmo mundo pr-Viagem que os humanos, e tambm que seus corpos compunham os corpos dos Jaguares mticos. Aps o fim destes Jaguares, os animais se libertaram deles mas retornam periodicamente para alimentarem-se do Jaguar transformado. Os animais so portanto duplamente perigosos, pois so componentes do Jaguar e se alimentam de seu corpo transformado. No mito do Jaguar como Mestre da Caa, vimos alguns dos perigos disso para a humanidade, que comeu o corao cru do Jaguar e comeou a se adoeer. Para que os humanos consumam carne de caa, eles devem, pois, antes transform-la em alimento (Fausto 2002). Por serem ambos corpos, os animais de caa e os Kanamari so seres anlogos e, a despeito de terem corpos com trajetrias distintas, eles ainda assim possuem alguma similaridade, na medida em que so, simultaneamente, construdos a partir e contra um mundo que emana dos antigos Jaguares. bom para os Kanamari que os animais dependam dos corpos fragmentados dos Jaguares mticos, pois isso leva os animais aos canams, s capoeiras e aos seringais. Em muitas situaes, tambm os Kanamari costumam ser atrados para estes lugares, particularmente para os canams, por conta da presena das caas. Esses bolses onde a caa se rene so corpos-Jaguar e, portanto, antitticos ao tipo de sociabilidade criada na aldeia. Ainda assim, as aldeias precisam se abrir para chegar at estes corpos-Jaguar, a fim de obter alimento. Vimos a habilidade do Jaguar em situar tudo atravs da violncia predatria. Mesmo em formas atenuadas, enquanto seringais e canams, eles emergem como uma arena onde todos se renem (ainda que por um curto intervalo de tempo) e a morte acontece.

Os Kanamari no tem algo equivalente para a nossa palavra animal. O termo bara, por si prprio, significa animal de caa. Portanto, ele exclui os predadores que os Kanamari no consomem, tais como o jaguar, a anaconda e as serpentes em geral, bem como animais tabu, tais como a preguia e o tamandu. O termo kiwadyo pode ser traduzido como ave e kiwadyo obara significa aves de caa, tais como os mutuns e japs. Os macacos so tambm chamados de bara, mas podem ser ainda classificados como bara paohnim.
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A discusso que segue se refere destruio dos corpos animais atravs da ao humana. Mas, sendo anlogos, muitos dos processos que descrevem a destruio dos corpos animais tambm se aplicariam aos corpos humanos, com algumas ressalvas que irei indicar. As particularidades do trato com a morte humana sero consideradas no captulo seguinte. Todos os corpos vivos so designados por warah. Corpos de animais so feitos na floresta (ityonim naki), atravs de processos de parentesco exclusivos s espcies animais em questo. Devemos lembrar, a partir da histria de Paca, Veado e Anta (captulo quatro), que um dos tras deste processo a solido que se segue guerra, que leva cada espcia de animal-pessoa a seguir caminhos separados, rompendo assim as relaes que mantinham com outras espcies equivalentes de animais-pessoas. Abandonados prpria sorte, distantes das inter-relaes que os unia, eles progressivamente tornam-se caa (bara-pa): gente Anta torna-se anta, gente Veado torna-se veado e assim por diante. No comeo deste mito, Dyumi explicou-me que Caa podia falar, assim como ns podemos. Eles eram nossos parentes; estes que ns comemos agora eram antes nossos parentes. Agora que os comemos, eles so todos caa. No mais parentes dos Kanamari, eles desenvolveram corpos-caa e podem agora ser alimento. Ainda assim, isso no afasta completamente o fantasma do canibalismo do consumo de animais. Eles ainda tem corpos, mesmo que distintos, e todos tem tambm potencialmente almas-gente (tukuna-ikonanim), mesmo que estas tenham sido transformadas pelo viver na floresta. necessrio agir sobre estes corpos animais, e agir apropriadamente com relao a eles, para garantir que aquilo que se come alimento capaz de produzir parentesco nas aldeias, ao invs de (e este o perigo) submet-las a processos de alterao que as dissolveriam. A separao entre comensalidade e canibalismo um importante vetor amaznico para a distino entre os processos que fazem o parentesco e aqueles que fazem do parentesco uma outra coisa:
H [...] uma concepo difundida de que comer como e com algum inicia ou completa um processo de transformao que conduz identificao com este algum. O problema complexifica-se, no entanto, pelo fato de que igualmente difundida a noo de que comer algum desencadeia outro processo de transformao, que conduz identificao entre o predador e a presa uma identificao que, como sabemos, ambivalente, pois no se d em uma nica direo (Fausto 2002, 16).

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Com exceo de certas especificidades da caa de queixadas (ver captulo quatro), os processos que os Kanamari usam para distinguir entre as duas modalidades de comer so, simultaneamente, verbais, comportamentais e contextuais. Para se referir a um veado, por exemplo, e para garantir que o ouvinte saiba que o veado est vivo, o falante dir bahtyi-n-a-warah ou bahtyi-warah314, podendo tambm adicionar o qualificador tam, o corpo verdadeiro de veado. Quando um caador mata um animal, diz-se que o animal boko-pa e, para dizer que um veado foi caado com sucesso, diz-se boko-pa bahtyi. Alguns Kanamari usam a expresso borohpa como um sinnimo de boko-pa, mas outros insistem que boko-pa o correto. A incerteza que cerca esta expresso compreensvel, pois mesmo que boko-pa seja o correto, quer-se com isso dizer boroh-pa. Boroh o termo para cadver e o sufixo -pa implica uma transformao entre estados. O ato de boko-pa faz portanto um corpo (warah) transformar-se em cadver (-boroh)315. O termo boroh pode se referir a qualquer parte do corpo inativa e imvel. A barriga excessivamente gorda de algum, por exemplo, chamada boroh nak, grande cadver, e alguns Kanamari dizem mesmo com desprezo que os obesos devem ter suas barrigas gordas cheias de vermes. Assim, como se a parte morta de um corpo um cadver estivesse anexada a um corpo de resto vivo. Na morte, o corpo torna-se completamente cadver, mas h uma srie de outros estados mrbidos capazes de indicar que um cadver, ao invs de ser antittico ao corpo, antes uma caracterstica deste. A palavra para inchar, por exemplo, borohtyokam, que literalmente significa o cadver apareceu. Inchar pode ocorrer por uma srie de razes, tais como pelas tores e contuses em geral, ou pelos tumores (tyikuro) resultantes da presena dos dyohko de um feiticeiro no corpo de algum. A distenso e dilatao de partes do corpo so vistas pelos Kanamari como um processo metonmico do devir-cadver, que afeta uma parte do corpo e no o corpo inteiro. necessrio mitigar o inchao, pressionando ou aplicando remdios (horonim) na parte inchada do corpo, ou fazendo com que um xam extraia o projtil estrangeiro enfiado em uma parte do corpo. Isso significa que o movimento de warah ? boroh no necessariamente de mo nica ou irreversvel, e tambm que o corpo vivo
Para o uso do prefixo relacional, veja acima. Se h dvidas sobre se um animal est vivo ou no, dois traos so em geral apontados para mostrar que o animal ainda est vivo, sendo ento um warah e no um morto, e portanto um boroh. Pode-se dizer que o animal est respirando (huhanim) ou que seu corao est batendo (a-diwahkom bikam). 315 O termo boko-pa pode ser utilizado para se referir morte de animais e humanos por meios violentos, sendo ento uma modalidade de tyuku, morrer, como veremos no prximo captulo. Boroh pode tambm ser utilizado para estados mrbidos de rvores: rvores cadas e ptridas so ditas omam-boroh, cadver de rvore.
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contm o cadver, nele difundido. O cadver emana do prprio corpo quando ocorrem estados mrbidos, colocando a estabilidade do corpo em risco. Se nada feito para aliviar estes estados, o warah dar brecha para o boroh, e a pessoa ou animal se tornar um cadver, -boroh. impossvel dizer, em Kanamari, que algum quer comer o -warah de um animal especfico. O warah no est acessvel para os Kanamari como alimento316. Tampouco est o boroh. Para que o cadver se transforme em alimento ou ao menos para que se aproxime do alimento necessrio que se submeta a mais um processo: desmembramento, que, tal como vimos no captulo 3, os Kanamari chamam de -hai-bu. -Hai significa carne e -bu fazer/produzir. O termo literalmente significa transformar em carne e refere explicitamente ao desmembramento do cadver da caa. Mais ainda, ele se refere principalmente ao processo executado nas casas. O caador pode desarticular as partes do animal a fim de facilitar o transporte para a aldeia, fazendo com que caiba em uma cesta de carga (tom) improvisada. Se assim o fizer, porm, ele no remover antecipadamente toda a sua pele. -Dak-puni, literalmente remover pele, feito pelos homens na aldeia, na casa para a qual o caador trouxe a presa. Ela ento deixada ali at que as mulheres iniciem o processo de transformar em carne, -hai-bu, isto , desmembr-la. A carne de caa , de um modo geral, chamada de bara-hai e a carne humana de tukuna-hai. A ltima formulao, de toda forma, raramente escutada, exceto quando se discute algumas das supostas prticas desumanas atribudas a outros amerndios, particularmente aos Korubo, dos quais dizem que comem humanos, isto , os Kanamari. Dizem tambm que eles comem brancos e, neste caso, comem kariwa-hai. O termo -hai , de toda forma, aplicado para os humanos viventes em algumas situaes. Uma ferida em uma parte especfica do corpo que revela a carne receber o nome daquele corpo seguido de -hai: assim, um ferimento em um dedo pode ser referido como i-ih-kom-hai, a carne de meu dedo317. Em geral, as referncias fisicalidade do corpo se utilizaro de -hai: tyo-hai significa nossa carne. Isso aparece tambm durante algumas patologias, particularmente naquelas causadas pelos dardos xamnicos dyohko. Um dos mtodos preferidos pelos feiticeiros para causar ferimentos bityi-odyohko, dardo-verme. Ele cria um tumor cheio de pus, conforme o
Veja, em contraste, o termo Wari para corpo, -kwere, que quer dizer uma maneira de ser mas tambm carne como substncia corporal, de modo que um Wari pode dizer que ele ou ela quer comer o kwere de um animal de caa especfico (Vilaa 2005, 449-50). 317 A palavra genrica para ferida ohon. Construes com a palavra hai referem-se a uma ferida numa parte corporal especfica.
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verme vai comendo a carne (-hai) de sua vtima. Vimos que isso termina em inchao, borohtyokam, a emergncia de uma parte-cadver atravs do corpo vivo. O dardo precisa ser sugado por um xam, sob o risco de morte da vtima. Os processos que ocorrem no corpo do animal so expressados verbalmente, mas tambm implicam em movimento contrrio e em direo aldeia. Os homens deixam as aldeias e vo para seus locais de caa preferidos, onde eles encontram (tomtam) o -warah de animais de caa. Eles mataro estes animais transformando-os em cadveres, -boroh. O caador carrega ento este cadver de volta para a aldeia. Ele pode desmembrar partes dele para facilitar a viagem e, em caso de caa grande, tal como uma anta ou um bando de queixadas, ele deixar algo/alguns do(s) cadver(es) na floresta, preferivelmente sob a gua para que fique preservado, de modo que possa depois retornar para peg-lo. Seja qual for o processo adotado, o cadver chegar na aldeia em forma reconhecvel, com partes de sua pele, de modo que mulheres e crianas, assistindo de longe, o reconheam e gritem, por exemplo, boko-pa mok, a anta morreu!. As mulheres se asseguraro de que seus fogos estejam acesos e as crianas cercaro o caador em um frenesi brincalho, cutucando o animal morto carregado pelo caador, arremessando flechas com seus arcos de brinquedo e dizendo a parte do animal que vo comer. As crianas fazem assim, disseram-me, porque elas no so tm conhecimento (wa-tikok tunim drim). O comportamento delas contrasta com o dos adultos, particularmente com o caador taciturno e sua esposa apreensiva. Os caadores vo atravessar o ptio da aldeia e levar o cadver para uma casa para a casa do chefe em caso de aldeias pequenas, mas ocasionalmente tambm para as suas prprias, se no coincidirem com a do chefe. O caador a carregar pela a casa e a deixar cair, com indiferena, no cho prximo ao fogo. As crianas podem se amontoar em volta do corpo, mas homens e mulheres nem mesmo olharo para a caa. O caador dar as costas e se sentar longe da carcaa solitria. Ningum falar com ele, ou o far apenas em sussurros. Alguns homens, quase sempre aqueles que no estavam presentes na caa, comearo a remover a pele (-dak-puni). Isso acontecer algum tempo antes de as mulheres, conduzidas pela esposa do chefe, iniciarem o desmembramento da carcaa, -hai-bu. H uma ambiguidade no tratamento verbal que a carcaa recebe antes do desmembramento. o cadver do animal (-boroh) que trazido para a aldeia, mas uma vez tendo sido colocado no cho da casa, algumas pessoas, se o fizerem de todo,

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a ele se referiro pelo termo bara-hai, carne de caa, mesmo antes que se inicie o processo de retalhamento da carne. Parece haver um limite espacial para a extenso conceitual de um cadver: ele pode existir em aldeias, mas no em casas. Neste estgio, j claro que as pessoas vo consumir o animal, mas ele ainda no foi transformado em carne, ainda no tendo sido portanto partilhado em contextos de produo de parentesco. Esta uma das razes pelas quais prefervel que no se faa nenhuma referncia a ele. H uma rea cinzenta na qual o movimento -boroh ? -hai ainda no se consolidou e que expressa a preocupao pelos cadveres que l esto diante da fogueira esperando para serem tratados, por mais que no devessem existir dentro das casas. Acredito que uma parte significativa dessa ambiguidade se refira pele do animal. O termo para carne, -hai, refere-se parte interna da maioria das coisas, em contraste com seu envelope externo (-dak). No caso de animais e humanos, -dak tambm parte de duas palavras Kanamari para as roupas dos brancos: tyamahdak (pele de algodo) e kariwadak (pele de branco)318. O processo de fazer carne comea apenas depois que a pele foi removida, e a desconfortvel rea cinzenta d espao para uma atmosfera de convvio, na qual as mulheres trabalham juntas para retalhar a carcaa animal. A pele frequentemente arremessada no rio319, enquanto a carne, -hai, resultante desse processo comea a circular na esfera do parentesco. As mulheres aparecero na casa onde a carne est sendo produzida e se sentaro, esperando receber a sua parte pela mulher ou mulheres encarregadas do retalhamento. Muitas recebero e retornaro s suas casas, onde a carne ser cozinhada. Antes de ser cozinhada ou tratada, a carne crua (-oni) e pode circular entre as moradias, de modo a ser preparada em casas diferentes da mesma aldeia, uma das

A distino entre dak/-hai e sua relao com a vestimenta parece apontar para ressonncias simblicas mais abrangentes, em um contexto etnogrfico onde, muito frequentemente, a vestimenta um corpo: we are dealing with societies which inscribe efficacious meanings onto the skin, and which use animal masks (or at least know their principle) endowed with the power metaphysically to transform the identities of those who wear them [...]. To put on mask-clothing is not so much to conceal a human essence beneath an animal appearance, but rather to activate the powers of a different body (Viveiros de Castro 1996, 482; veja tambm Fausto 2002, 14-9; Gow 2001, 103-29, 200-2; Lagrou 1998, 159-208; Vilaa 1999). Parece-me, portanto, que a pele aqui um ndice da agncia potencial do animal morto, que ainda precisa ser feito carne para o consumo. Como diz Fausto, ... o corpo zoomrfico no uma unidade monoltica, um substrato mecnico habitado por uma essncia humanide. Cada uma das suas partes , em medidas distintas, um edifcio de mltiplas almas (no prelo, 39; ver tambm Hugh-Jones 1996). No prximo captulo, discutirei algumas transformaes sofridas pelos dyohko familiares que operam na pele. 319 At recentemente, os Kanamari secariam o couro das caas no sol e o venderiam para os brancos, particularmente os de queixadas e caetitus. No presente, porm, a FPEVJ no permite que os Kanamari levem os couros para Atalaia do Norte.
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menores distines espaciais reconhecidas pelos Kanamari. H um conjunto de tratamentos culinrios aos quais pode ser submetida a carne, tais como assar (-bok-), cozinhar (-wahak-), defumar (-koroh-) ou salgar (-pety-). Os dois primeiros a deixam pronta para o consumo, os dois ltimos a preparam para o armazenamento320, ainda que o termo utilizado para cozinhar, wahak, seja usado para designar os processos culinrios de um modo geral. A carne que recebeu alguma forma de tratamento culinrio no deve circular entre as casas em uma aldeia, mas ser comida na casa em que foi preparada ou, caso seja salgada, cozinhada depois, possivelmente em viagens. Seu consumo em uma casa no ser limitado s pessoas que nela dormem regularmente: ela ser servida a qualquer pessoa da aldeia que estiver presente, particularmente aos homens, que circulam mais entre as casas do que as mulheres. Isso especialmente verdadeiro para a casa do chefe, que frequentemente ter mais carne, j que grande parte dela levada para l, sendo assim um lugar onde qualquer um pode ir em busca de uma refeio. Como vimos no captulo trs, de manh, antes que as atividades dirias tenham sido decididas, aldeias inteiras podem se agrupar na casa do chefe para comer os restos do dia anterior. Toda a carne que sofreu tratamento culinrio dita ser no crua (-oni tu) e considerada comida (tyawaihmini). Isso nos permite estabelecer a seguinte srie referentes ao tratamento verbal ao qual a caa submetida, bem como aos processos que afetam os termos da srie: -warah ? boko-pa -boroh ? hai-bu -hai ? wahak tyawahmini

A srie representa o movimento dos corpos animais feitos na floresta at o alimento produzido nas casas Kanamari. Trata-se de uma simplificao, evidentemente, e h sempre o risco, alguns dos quais j mencionados, de que cada processo tenha sido insuficiente para a movimentao atravs das posies da srie. A srie permite tambm enxergar as dificuldades desencadeadas pela presena de corpos de caas vivos na aldeia. No h maneira de a caa existir com segurana na aldeia, exceto como cadver e no processo de se tornar carne. Viver entre
Outro destino possvel para a carne o apodrecimento (-paha-). Este sempre indesejvel, mas ocorre s vezes com partes da carne que no foram devidamente salgadas ou, nos casos mais raros, principalmente durante as viagens, quando no h sal suficiente para preservar toda a carne resultante de uma grande caada. Os Kanamari no deixaro de comer a carne que est um pouco podre (paha-nahan), mas no se trata de algo de que se orgulhem. Associam explicitamente tal prtica aos Dyapa, principalmente aos Marubo.
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parentes viver com pessoas que tiveram seus corpos fabricados por maneiras similares, no caso dos humanos sob um corpo-chefe. Outras comunidades, bacias hidrogrficas e sub-grupos tem seus corpos fabricados de maneira distintas, mas anlogas. A caa, entretanto, no pode jamais existir em uma aldeia no seu estado warah. Os Kanamari criam como xerimbabos os filhotes de virtualmente todos os animais de caa. No processo de tornar-se xerimbabo, entretanto, eles perdem seus corpos para a pessoa que os cria, normalmente uma mulher. Esta pessoa cria ento o animal, removendo seus dentes e garras, o alimentando e protegendo321, tornando-se ento o warah, corpo/dono daquele animal. Como xerimbabos, eles no podem ser caa, isto , no podem ser comidos. apenas perdendo seus corpos, seja entregando-o a um corpo humano ou tornando-se cadver, que os animais podem entrar no espao da aldeia, espera-se, sem ameaar os viventes322. Quando questionados sobre cada um dos processos envolvidos nas sries, os Kanamari respondiam que eles precisavam ser cuidadosos (to-hia-dak), pois a caa era gente no passado (atukuna toninim bara anim), e que Tamakori quem os havia transformado para que os Kanamari pudessem ca-los. O termo tohia(ik), como vimos, o termo genrico para proibies, que so acentuadas durante o perodo de deitar-se. Toda carne de caa perigosa e requer cuidado, pois possuem almagente. Vou agora me voltar a algumas das consequncias disso. Caa e alma-gente Todos os animais tem uma alma. Alguns animais, particularmente os bem pequenos, podem possuir uma alma completamente inofensiva, facilmente assoprada (topohman) por qualquer um que os matar. Esse , por exemplo, o caso da piaba, que pode ser comida pelas pessoas que esto deitadas em recluso. Assoprase simplesmente no ar e a sua alma se vai, jamais causando qualquer mal aos viventes. Os peixes, em geral, tem almas frgeis, e nunca testemunhei qualquer caso de um peixe que tenha causado mal aos viventes. Outros animais aquticos tais como o boto e peixe-boi so, entretanto, uma exceo a isso323.
Outro mtodo usado pelas mulheres passar o filhote na fumaa de suas fogueiras, para que cresa acostumado com a casa e se torne incapaz de deix-la. 322 Sterpin (1993, 56-60) sustentou que os animais corretos so aqueles conscientes do que so, mostrando ferocidade e selvageria. Animais cativos, por outro lado, perdem sua conscincia e, nas palavras de Fausto (2001, 537), um sujeito inconsciente um sujeito alienado, incapaz de fazer prevalecer sua perspectiva.... 323 Os Kanamari consideram peixe com pele (-dak ho-nim), particularmente as variedades grandes, como mais perigosos do que os peixes com escamas. Alguns deles so proibidos durante os perodos de ser cuidadoso
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Outros animais que possuem alma podem causar males aos humanos, se no forem tomadas as precaues necessrias que cercam a caa. Frequentemente, estas no so suficientes e, mesmo que o tratamento verbal referente caa seja seguido, a sua alma pode causar mal s crianas pequenas. De fato, no sequer necessrio que a caa seja morta: a morte natural de um animal considerado capaz de causar males nas proximidades da aldeia suficiente para que seus residentes estejam ameaados. J vimos que a alma genrica uma alma-gente, tukuna ikonanim. Sendo assim, qualquer alma pode ameaar os viventes e no se saber, de imediato, qual forma a alma tinha quando existia em seu estado warah. As pessoas podem tentar adivinhar, baseando-se em eventos recentes. Se uma pessoa morreu recentemente, pode se sugerir que esta sua alma a que anda assombrando os viventes. A pessoa que morreu no precisa ter sido em vida um co-residente. Se sabido que uma pessoa de longe digamos, no Javari ou nas aldeias do Juru morreu recentemente, sua alma pode ser aquela presente na aldeia. Pode-se tambm observar que fulano matou um animal, caso em que a alma poder ser referida como bara-ikonanim, almacaa. De toda forma, sempre impossvel saber a princpio exatamente que forma tem uma determinada alma. Alguns mtodos se fazem ento necessrios para assegurar-se de sua provenincia. Diz-se que as almas vem pegar (hu-dyi) a alma das crianas, especialmente durante a noite, fazendo com que ela chore. Qualquer choro de criana motivo de preocupao, mas quando uma criana chora durante uma noite toda porque uma alma a veio buscar. Os Kanamari normalmente acordam em vrios momentos durante a madrugada, imediatamente despertando os outros a fim de conversar. Em geral, eles no dormem por mais de duas horas consecutivas e uma noite de sono ser sempre pontuada por conversas, nas quais as pessoas, deitadas em suas redes, falam e atravs da casa e, ocasionalmente, atravs da aldeia com outras pessoas em suas redes. Algumas vezes, as pessoas acordam e comeam a cantar. Outros que tambm estiverem despertos escutaro os cantos e os comentaro. Numa noite em que chora uma criana, entretanto, ningum dorme e ningum fala ou canta. Ficam deitados despertos, prestando ateno na criana e esperando que seu choro acabe. Na manh aps tal noite, decide-se sempre que algum ir buscar omamdak, casca de rvore, para preparar a infuso de casca de rvore (omamdak-hi) usada para assoprar a alma (-ikonanim topohma-na). Os Kanamari explicaram-me que omandak a
(tohiaik). A esto includos todos os peixes da famlia Pimelodidae, dentre os quais o jundi, o surubim e o caparari so os mais comumente pescados.

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casca de qualquer rvore grande e, quando as vi, pareciam haver variaes nos tipos de casca utilizados para fazer a infuso. Na maioria dos casos, a casca e a infuso possuam uma colorao avermelhada, mas, em outros, a casca era muito escura, ainda que a bebida derivada tendesse a ser mais clara. Os Kanamari so muito cuidadosos em distinguir variedades de rvores e suas propriedades, de modo que me confundiu um pouco esta casca de rvore indefinida. De toda forma, eles garantiram que se tratava da casca de qualquer rvore, com apenas uma precauo: a casca deve ser obtida na floresta (ityonim naki), no podendo ser extrada de rvores que estejam prximas aldeia. Por consequncia, de manh bem cedo qualquer homem mas frequentemente aquele vai beber a infuso vai procurar a casca de rvore, partindo em sua canoa e retornando algumas horas mais tarde. Ele traz omamdak suficiente apenas para a infuso, j que a casca precisa estar sempre fresca. O homem que a beber prepara ento o fogo na fogueira, se que algum j no acendeu para ele, e mistura as tiras de casca com gua em uma panela. Ele deixa a gua quase no ponto de fervura, em seguida removendo-a do fogo e mexendo. Deixa com que esfrie um pouco, toma um gole e ento assopra na criana, particularmente em seus ouvidos, boca, nariz e corao. Enquanto assopra, gotas da infuso omamdak so tambm assopradas no corpo da criana. Diz-se que o homem est chamando (hokam) nestas partes do corpo: a-matyadak hokam, chamando em seu ouvido, por exemplo. Ele est chamando a alma que causou mal criana durante a madrugada na aldeia, assoprando omamdak nas partes do corpo mais frequentemente atacadas por elas. Ainda que a alma ande assustando a criana noite, durante o dia ela pode ter ido embora e, para que seja permanentemente assoprada, necessrio primeiro que ela se faa presente na aldeia. O bebedor de omamdak leva ento a panela com a infuso para uma rea prxima do exterior da aldeia. Em Bananeira, era sempre na mata prxima ao caminho que levava ao igarap onde as pessoas tomavam banho e lavavam suas coisas. Esta rea dita no ser mais na aldeia sendo, para os presentes propsitos, considerada como na floresta, ityonim naki. Ele bebe a infuso de novo e comea a murumurar alto e demoradamente, uuuuuuuuhhhhhhh. Diz-se agora que o homem est uh (uham), tentando ver a alma (a-ikonanim hiknim) que ameaa a criana e que j se manifestou nas proximidades da aldeia, sendo assim identificada. Uma vez que ela foi avistada, ele a assopra cuspindo um pouco da infuso omamdak que ainda est em sua boca na direo da alma. Ele retorna ento para aonde est a criana, bebe o

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que restou do omamdak-hi, suga nas mesmas partes do corpo em que antes assoprou e ento, voltando sua cabea para longe da criana, assopra no ar. Ele est agora extraindo a alma que aflige a criana e a assoprando, tal como fez quando estava uh na floresta. Em muitos casos, apenas isso necessrio e a alma parte, sendo assoprada em direo ao Cu Interior, aonde vai permanecer. Ela no causa mais mal criana, que est ento curada. O consumo de omamdak foi ensinado aos Kanamari h muito tempo pela jaguatirica. Certos Jaguares foram mortos pela gente-animal, terminando de uma vez por todas com o reinado de Jaguar na terra. Os poucos ltimos recusaram-se a partir. Jaguatirica ensinou ento aos humanos como fazer a infuso de omamdak para assoprar os ltimos Jaguares. por isso, dizem os Kanamari, que no h Jaguares mticos nesta terra, ainda que o destino final destes ltimos Jaguares permanea no especificada324. por isso que os Kanamari algumas vezes se referem ao omamdak como a casca de rvore da jaguatirica (kawahiri nawa omamdak). Os Kanamari dizem que o uso de omamdak algo acessvel a qualquer homem adulto ou mais velho. Ainda assim, os velhos so os mais hbeis nisso e na identificao correta da alma inconveniente, assoprando-a ento para sempre. Isso se tornou claro em dois casos nos quais omamdak foi bebido na aldeia de Bananeira. Kodoh, o homem mais velho, era considerado um excelente bebedor de omamdak. Uma noite, uma menina pequena chorou continuamente porque seu corpo estava inchado (borohtyokam), um estado mrbido que pode terminar em morte, sinalizando a emergncia de um cadver onde deveria haver um corpo, mesmo que incipiente, no caso da criana. No dia seguinte, Kodoh foi buscar casca de rvore e bebeu a infuso. Ele no apenas assoprou com sucesso a alma para seu destino, mas a identificou corretamente como duas almas-caa, a de um jaboti que eles haviam acabado de comer e a de um macaco-aranha que eles haviam comido j h algum tempo. Ressaltaram que, quando comeram o macaco, a me da criana riu de suas feies, o que deixou com raiva a alma do macaco-aranha. Por conta disso, ela buscou vingana (ohunhuk) dos viventes. As duas almas foram assopradas com sucesso e a criana curada. Noutro caso em que uma criana chorou por toda a noite, Kodoh no estava presente e Mado, um homem com cerca de trinta e cinco anos, bebeu a infuso
Estes ltimos Jaguares eram os inteiros e poderosos, e no os jaguares diminuidos que existem hoje. Alguns Kanamari dizem que, aps terem sido assoprados, eles se transformaram em um tipo abominvel e agressivo de abelha chamado de pidah munya, abelha-jaguar (aruan no portugus regional).
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omamdak que ele mesmo havia buscado e fervido. No havia diferena significativa na maneira como ele havia bebido e cuidado da criana e o modo como havia feito Kodoh. A criana foi curada com sucesso, mas Mado no pde dizer s pessoas da aldeia que forma tinha a alma que afligia a criana. Ele disse apenas que se tratava de uma alma-gente (tukuna ikonanim), deixando o agressor em um estado genrico. Isso no foi considerado como suficiente pelos Kanamari, que passaram o resto do dia tentando se lembrar do que haviam comido nas ltimas semanas que poderia ter causado mal. Procuravam tambm se lembrar das mortes recentes de pessoas Kanamari, para que se assegurassem do tipo de alma em questo. Toda caa cuja alma pode ameaar os viventes so chamadas de bara adyaba, pelo menos quando agem desta maneira. Vimos que adyaba so espritos imprestveis associados alma dos mortos h muito tempo (ancestrais sem nome, portanto). Contaram-me que bara adyaba como chamamos a alma deles; a alma dos animais mortos adyaba. possvel subdividir bara adyaba em trs tipos. O primeiro compreende qualquer animal grande, mais frequentemente os mamferos, que so comidos pelos Kanamari: so ditos animais com patas325. Os caetitus, por exemplo, tem a reputao de comer o corao das pessoas, enquanto as cotias tornam rapidamente grisalhos os cabelos. O segundo tipo compreende os animais dos brancos criados nas aldeias, particularmente porcos e cachorros. Estes animais raramente so mortos pelos Kanamari. Cachorros so mantidos para as caadas e para proteger a aldeia dos feiticeiros; porcos so vendidos para os brancos. Suas mortes so quase sempre devidas a causas naturais, acentuando o fato de que a presena de almas estrangeiras est para alm da agncia dos Kanamari. Os cadveres de cachorros mortos so frequentemente jogados no rio ou na floresta, longe da aldeia. O terceiro tipo compreende os animais que no tem numa parte-alimento, sendo portanto puro esprito, dos quais trs so prototpicos: o jaguar, a anaconda e o jacar a. Estes ltimos so os nicos animais chamados de bara adyaba em vida, sendo pura matria-alma. A agncia a que a maioria dos animais atinge quando eles deixam seus corpos fsicos est presente nos bara adyaba viventes, que so assim particularmente perigosos. Sua morte nas proximidades de uma aldeia um mau agouro e, se algum mata algum deles, precisar ser cuidadoso (tohiaik), de preferncia se distanciando da maioria das atividades e mesmo deitando-se, se
H duas excees significativas a isso. Disseram-me que a alma dos queixadas nunca atacam os viventes. Isso talvez porque eles foram outrora Kanamari (ver captulo cinco) que foram inimizados, e consequentemente atacam os Kanamari em vida. A anta o outro animal que parece ser seguro, muito embora eu no tenha obtido explicaes para isso.
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houver crianas pequenas presentes. V-los j causa suficiente para preocupao; mat-los considerado como uma insensatez. Os Kanamari, portanto, parecem distinguir animais de maneira similar aos Kaxinaw: aqueles, como as pequenas piabas, que no tem virtualmente nenhum aspecto alma; aqueles que so feitos da mesma pessoa-alma que os Kanamari (bara); e aqueles que so pura alma, os bara adyaba (ver Lagrou 1998, 58-61; Fausto 2002). Estes ltimos animais, no entanto, so tambm relacionados s almas-gente, ou a um tukuna-ikonanim predador. Isso ficar claro na exposio do destino ps-morte do corpo e da alma no prximo captulo, mas devo dizer que as pessoas que atuam de maneiras imprestveis enquanto esto vivas aqueles que so sovinas e bravos e matam gente no vo para o Cu Interior, mas retornam para a floresta (ityonim), onde frequentemente se transformam em bara adyaba, continuando a causar males aos viventes. Todo tukuna-ikonanim que causa mal s pessoas atua de um modo adyaba, mas a maioria no tem a inteno de causa mal. Eles assim o fazem quase que por default: como todo ser incorpreo, eles so atrados para os corpos, que eles desejam (-wu) e de quem se lembram (-wunimdak), neste processo fazendo com que o corpo definhe por sobrecarreg-lo de matria-alma. Estas almas iro eventualmente encontrar seu caminho para o Cu Interior, onde deixaro de causar males aos viventes. Mas aqueles que foram predadores em vida tornam-se novamente predadores aps a morte e ficam por aqui, para sempre. Diferentemente de outros grupos amerndios, almas, mesmo aquelas que tiveram corpos animais, aparentemente no procuram fazer dos viventes seus parentes (Fausto 2002, 13). Vilaa, por exemplo, diz que os Wari consideram ... a agncia animal como parte do processo da doena, uma vez que algumas doenas que afetam as crianas se originam no desejo do animal de tom-la para si a fim de que vivam como parente (2002, 357). A primeira parte da afirmao verdade para os Kanamari, mas a segunda um pouco diferente. Os Kanamari dizem que a alma de um animal morto vai em direo do corpo dos viventes e que, em alguns casos, isso faz com que o corpo morra e sua alma se desprenda, embora o processo pelo qual esta alma passar seja exatamente o mesmo que, de qualquer maneira, se segue morte. possvel que a criana ou pessoa afetada tome algum dos atributos da espcie agressora, mas o processo de tornar a pessoa parente do animal se que existe de todo abortado na inevitvel morte da pessoa. Em um caso, disseram-me que uma criana, ainda no tero de sua me, fora afetada por um bara adyaba e suas

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mos se atrofiaram, comeando a parecer com as patas de um jaguar. A criana nasceu e morreu logo em seguida. No se tornou entretanto jaguar, tendo antes partido em direo ao Cu Interior para viver com humanos. Isso pode ser explicado pelo fato de que caa, assim como gente, seguem para o mesmo lugar. Animais no-bara adyaba que morrem e tem suas almas assopradas vo para o Cu Interior, onde eventualmente recebem um novo corpo, um corpo que uma rplica exata daquele tinham na terra. Desta forma, cotias tornam-se cotias celestes, macacos-aranha tornam-se macacos-aranhas celestes. No cu, eles se tornam a caa dos Kohana. As pessoas que as almas-caa matam e levam consigo para o Cu Interior recebem eventualmente seu prprio corpo Kohana, tal como ocorre na morte. Aqueles animais que so bara adyaba em vida, entretanto, no vo para o Cu Interior, pois dito que os Kohana no os querem por l. Ao invs disso, eles eventualmente crescem em novos corpos aqui na terra; corpos que, novamente, possuem a mesma forma que eles tinham antes. As crianas por eles mortas seguem para o Cu Interior. As doenas, assim, so causadas pelo desejo de vingana de um animal sobre os viventes e, se no forem evitadas, resultam em morte, que segue ento o seu trajeto normal tal como na morte por outras causas (ver o prximo captulo). Assim como para os Kaxinaw, a doena para os Kanamari um processo de tornar-se outro (Lagrou 1998, 56-8), mas seu resultado final a aquisio de um corpo celestial Kohana, e no a transformao em outra espcie animal, aqui ou no outro mundo. Ainda que haja afirmaes contrrias, as almas em sua maioria afligem as crianas326. A nica razo que me foi dada para tal a de que as crianas so sangue novo (-mimi aboawa), o que eu tambm entendo como querendo dizer que elas so quase puro sangue, isto , pura alma. Como vimos, as almas das crianas no so maduras (para tu), o que significa que elas no foram feitas em um corpo warah. Lima argumentou que uma caracterstica dos espritos a de verem apenas uma parte especfica dos humanos: se um esprito me v, s v aquilo que de mim eu prpria no posso ver: minha alma, a qual representa todo o meu corpo para ele, toda a minha pessoa (2002, 12). Isso pode ser verdade para os Kanamari no que concerne

Isso no inteiramente verdadeiro, pois uma alma que aflige o corpo da criana faz com que toda a aldeia fique miori, azarada. A alma deve ento ser removida para que a aldeia deixe de ficar miori. O nico caso que testemunhei, no qual uma alma fora diretamente responsvel pelo mal causado a um adulto, referia-se a uma mulher que pisou acidentalmente no sangue de uma cobra surucucu morta por seu marido. A surucucu qualificada como bara adyaba. Tal contato direto com o sangue de um animal que ainda pura alma deixou a mulher com febre e dores de cabea. Ela chegou a ir a Atalaia do Norte para se tratar.
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aos espritos dyohko, mas o problema ligeiramente diferente para as almas desincorporadas. Ela so aptas apenas para ver outras almas, motivo pelo qual podem ver crianas, mas no corpos adultos feitos pelas modalidades humanas do parentesco. Fazer corpos significa colocar o corpo no primeiro plano com relao alma. Pelas mesmas razes, mas por outra perspectiva, os velhos so capazes de ver estas almas, aps beberem omamdak, e descrever a sua forma para a aldeia. Os adultos no as podem ver, ou apenas as vem vagamente, fazem apenas suposies sobre sua forma. Dada a associao entre as crianas e os velhos, ambos estando nos dois extremos temporais da humanidade (e, portanto, mais prximos de Jaguar), no surpreende que os dois tenham acesso privilegiado s almas que eles foram ou nas quais iro mais uma vez se tornar, ao menos at que possam obter um corpo Kohana no Cu Interior. Quando os Kanamari consideram as razes pelas quais as almas assombram os viventes, eles forjam uma distino entre almas-caa e as almas de pessoas especficas e nomeadas que morreram recentemente. As almas-caa buscam vingana, como sugerem as histrias acima, numa situao que s ocorre quando h uma falha no processo de transformao dos corpos-caa em alimento. As crianas que, como me disseram, no so tm conhecimento, tm a tendncia de fazerem algazarra perto dos cadveres das caas e de ati-las com seus dedos e flechas, atos que podem instilar um desejo de vingana. Adultos e velhos sabem disso, mas no podem repreender atos infantis. Ao invs disso, eles tentam permanecer o mais quieto possvel, em especial o caador que viu o corpo da caa e a matou. Todo ato de caa requer que os Kanamari sejam cuidadosos (tohiaik) no que fazem. Uma falha nisso, tal como no caso da mulher que riu das feies do macaco-aranha que ela comia, pode resultar no adoecimento da criana atravs da vingana. As almas de pessoas especficas ao menos daquelas que no foram assassinadas ou daqueles que foram eles prprios os assassinos muito raramente buscam vingana. Ao invs disso, so vtimas das mesmas espcies de constrangimentos que um Kanamari vivo: na falta de um corpo, tornam-se nmades e, tal como acontece em todos os casos de mobilidade intensificada, tentam contornar essa mobilidade indo em direo a corpos/donos (-warah). Eles no tm a inteno de causar mal, pois, se fossem parentes, desejariam (wu) os viventes, ainda que sua atrao pelos corpos cause inevitavelmente doenas, isto , a desestabilizao de um determinado corpo. Os Kanamari contaram-me que as almas das pessoas,

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assim como a das caas, podem fazer mal apenas s crianas. Assim como no caso das almas de caas, a infuso de casca de rvore bebida, a alma assoprada e faz sua viagem para o Cu Interior. Consideraes Finais: de Volta Replicao Neste captulo, meu objetivo foi o de mostrar algumas das maneiras pelas quais os Kanamari transformam o corpo incipiente de uma criana em um capaz de atingir a maturidade, protegendo-o dos arredores incertos e ameaadores. Preocupeime tambm com algumas das maneiras pelas quais a presena da criana, e a presena da matria-alma manifestada frequentemente como sangue, atua para arruinar ou colocar em cheque os corpos adultos. Visto que meu tema tem sido o corpo individual, gostaria de concluir considerando as suas relaes com os corpos coletivos que eu andei discutindo nos captulos precedentes. Vimos na Parte I como o modelo de endogamia do sub-grupo dependia da existncia de um chefe de sub-grupo, que vivia no povoado que continha a maloca, ao redor do qual gravitavam uma srie de aldeias, indexadas pelo chefe da aldeia. Sustentei que as relaes internas a uma aldeia eram caracterizadas pela partilha, ao passo que aquelas entre chefes de aldeias e o chefe do sub-grupo poderiam, ao menos no passado recente, ser caracterizadas como pagamentos (ohunhuk). Propus que o chefe de sub-grupo poderia, seguindo Sahlins (1972, 94-5), ser visto como algum que angariava (pool) recursos em um rio mantinha grandes roados, tinha maior acesso s mercadorias, sendo aquele para quem a carne de caa defumada e salgada era levada antes das reunies Hori , motivo pelo qual as aldeias se dirigiam a ele. Devido a isso, ele alimentava (ayuh-man) as pessoas em sua bacia hidrogrfica, ou as supria com mercadorias ocidentais, de modo que pudessem trabalhar em suas aldeias e trazer para ele a sua produo. Finalmente, mostrei como a situao no Itaqua oferece hoje uma analogia parcial com isso, acentuando o acesso de Poroya e da Funai para as mercadorias ocidentais e a maneira pela qual estas circulam no rio. A produo de corpos individuais ocorre nas aldeias, situada pelos chefes de aldeia. Ainda assim, no deveramos tomar isso por uma aldeia, dado o padro Kanamari de intensa mobilidade entre bacias hidrogrficas, bem como a tendncia de se moverem entre aldeias distintas e de se afastarem e se aproximarem das malocas. Mas a aldeia deve entretanto acontecer no interior de um contnuo entre estes

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movimentos, em uma esfera humana de interao na qual os produtos so partilhados. numa aldeia que as crianas nascem; so os moradores da aldeia (ou alguns deles) que sero cuidadosos e se deitaro para evitar os perigos de seu sangue desincorporado; so eles que iro se tornar azarados por causa da presena do sangue e das almas de gente que vo em direo das crianas, algumas das quais zombam de animais de caa mortos; e a carne que eles trazem e produzem nas aldeias, obtida na floresta, que ir aliment-las quando elas desmamarem. Se as aldeias se desmancharem, ou se aqueles que cuidam das crianas se mudarem para outra parte, a criana ir acompanhar um grupo de pessoas (na maioria parentes e/ou avs) que continuaro a cuid-la no ambiente de um aldeia. portanto essencial para o bem-estar de uma criana, que seu corpo seja feito nas aldeias, com um grupo de pessoas que partilham alimento e mercadorias ocidentais. Ainda assim, vimos que estas aldeias eram dependentes das relaes com a maloca, para a qual eles se dirigiam em vrias ocasies. A presena da maloca e do chefe de sub-grupo permitia as reunies Hori entre sub-grupos dyapa, garantindo a manuteno de relaes tawari entre eles e assim reduzindo as ameaas exteriores sobre as aldeias. O chefe da maloca tinha o maior dos roados, feito durante perodos nos quais as pessoas de aldeias distintas trabalhavam juntas. Ele nos alimentava (a-ayuh-man adik), garantindo disponibilidade de tempo para que novas aldeias plantassem roados produtivos para as pessoas que se encontravam vivendo nas proximidades da casa comunal. Em perodos mais recentes, foi o acesso do chefe do sub-grupo mercadoria ocidental, sua deciso de estabelecer dois homens como aqueles que fazem as pessoas fazerem coisas, que permitiu a interao dos Kanamari com os brancos, enquanto ela foi possvel. Com isso, pretendia-se obter machados e faces dos quais eles haviam se tornado dependentes para fazer os roados, bem como conseguir redes nas quais dormiam, alm de obter roupas, j que agora eles tm vergonha (ityi) de fazer de outra maneira. Assim, a estabilidade que o corpo incipiente da criana recebe dependente da aldeia, que por sua vez dependente da estabilidade garantida pelo sub-grupo, contra as ameaas que vem de fora. O modo warah de aparentar, vinculado a Tamakori, permite que corpos humanos corretos sejam criados e mantidos em segurana. Estas relaes so indexadas pela alimentao (ayuh-man) e pela circulao de mercadorias ocidentais, que faz de coresidentes parentes (prximo ou distante) em uma bacia hidrogrfica, incluindo as crianas. No portanto surpreendente que,

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durante os perodos mais negros do Tempo da Borracha, quando no haviam aldeias e chefes, eles tenham se tornado insanos (parok) e se espalhado (inona), incapazes de se fazerem parentes, j que o modo warah de aparentar havia desaparecido. A condio sob a qual o parentesco permanecia era indeterminada e eles estavam a caminho de se transformarem em outra coisa. Ao discutir o corpo individual, enfoquei de incio as crianas e o modo de faz-las junto das aldeias. Isso me levou a uma comparao entre os perodos de deitar-se aps o nascimento e em outras situaes uma comparao que os Kanamari tornaram explcitas em suas conversas comigo. surpreendente, e por isso mesmo significativo, o fato de eu ter obtido pouca informao referente aos adultos, exceto no que concerne ao seu papel de garantir o bem estar das crianas e o seu prprio em relao a elas. Recuar na srie warah significava falar de situaes nas quais o warah se encontrava em perigo. Como notei acima, apenas a possvel desarmonia destes corpos que leva erupo de substncia, ou ao menos de seu idioma, dentro da aldeia. Mas, mesmo dentro do modelo fractal do sub-grupo, havia ainda aquelas pessoas cujos corpos eram feitos de uma maneira distinta e, muitas vezes, conflitante com relao da maioria, mas que eram de toda forma essencial para o bem-estar da bacia hidrogrfica: os xams, cujos corpos eram intencionalmente impregnados com substncias dyohko, um precipitado dos Jaguares mticos fragmentados. Volto-me agora para este papel, considerando-o junto com a morte e o destino ps-morte dos Kanamari, que novamente expressa o antagonismo entre a estabilidade comensal e o fluxo predatrio.

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7 Fazendo Jaguares
No captulo anterior, apontei alguns dos modos como o indivduo warah estabilizado em meio ao fluxo que permeia o mundo Kanamari. Argumentei que a alma genrica mvel e, imbuindo-a de estabilidade, os Kanamari fazem o corpo. Discuti algumas precaues que precisam ser tomadas pela aldeia para atenuar as caractersticas perigosas da alma, manifestadas como sangue novo, atravs dos processos de deitar-se. Depois argumentei que, a despeito dessas precaues, h sempre alguma instabilidade residual que permanece no sangue contido no corpo incipiente das crianas, resultando em uma certa ambivalncia no que diz respeito s relaes dos adultos com elas, conseqentemente, ligando as crianas aos idosos. Para concluir, mostrei algumas das medidas que os Kanamari tomam para alimentarem-se e as crianas com carne de caa. Como os animais esto demasiadamente prximos do Jaguar, os Kanamari precisam assegurar a transformao destes em comida, e, mesmo assim, a comida ingerida pe em risco os corpos de suas crianas. Este captulo ter por foco o modo como o Jaguar emerge dentro desse corpo. Mostrarei que este ao mesmo tempo feito ativamente, como alguns corpos o so com uma substncia Jaguar dyohko, e na morte, quando o corpo fragmenta-se em suas partes constituintes. Depois discutirei o xamanismo e o dyohko, a substncia xamnica por excelncia e sua habilidade de transformar. Em seguida, analisarei alguns dos efeitos que a morte exerce sobre os viventes antes de voltar-me para os efeitos que esta exerce sobre os mortos. O xam e o Dyohko Os Kanamari reconhecem dois xams: o marinawa, um especialista em remdios do mato cuja tarefa primordial preparar ayahuasca e entoar os cantos de ayahuasca que guiam as vises dos participantes; e o baoh, xam que manipula a substncia dyohko327. No tratarei nesta tese do papel do marinawa, xam de ayahuasca. O aprendizado do consumo de ayahuasca relativamente recente entre os Kanamari, e mesmo que sua relao com aspectos mais tradicionais da cultura Kanamari seja interessante, sua descrio no
Vale acrescentar que h uma terceira modalidade de xamanismo, que envolve a ingesto de omamdak, acessvel a todos os homens adultos, que foi descrita no captulo anterior.
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essencial para o argumento que pretendo desenvolver neste captulo. Por essa razo, determe-ei sobre o baoh e o dyohko, que mais uma vez demandam que consideremos a relao entre humanos e Jaguares. Dyohko O mundo do Jaguar, estilhaado pela proto-humanidade, precipitou-se sobre a terra no processo de sua fragmentao. Bolses desse mundo ainda existem na forma de canams e seringais. Mas o Jaguar tambm se transformou em dyohko, uma substncia que existe em um estado amorfo em certos seres, mas que assume a forma de uma pedra resinosa uma vez expulsa dos corpos. Os corpos dos xams baoh so saturados dessa substncia. A sua presena nos corpos dos xams permite-os curar outros que foram afligidos com dyohko e preparar os dardos xamnicos, tambm chamados de dyohko, que podem ser utilizados para fazer mal aos outros. Os xams tm a capacidade de ver e interagir com a substncia primordial de modos potencialmente positivos. H tambm dyohko no contidos por corpos e que tm volio prpria, perambulando pelo mundo e afligindo os viventes. Esses dyohko podem assumir formas animais ou humanas e um xam, por ser composto de dyohko, poder detectar e domestic-los, reduzindo-os ao tamanho de uma pedra resinosa. O termo dyohko, portanto, abrange um vasto campo semntico, e importante distinguir seus diversos significados. O termo refere-se a uma srie de fenmenos terminolgicos distintos, mesmo quando relacionados, entre outros grupos amerndios. Mas essa distino deve ser considerada apenas um recurso, um dispositivo para facilitar a exposio, e mostrarei como esses significados relacionam-se uma vez que derivam dos resqucios do tempo do Cu Antigo, que constituram o mundo presente: 1. O dyohko uma substncia que existe dentro de alguns corpos. Os corpos dos xams so repletos de dyohko, bem como os corpos de algumas queixadas (os chefes das manadas) e tambm de algumas rvores, conhecidas como dyohko-omam. Qualquer ser vivo pode potencialmente manipular a substncia dyohko, e ter seus corpos repletos dela. Essa substncia existe em um estado viscoso quando contida pelo corpo, mas parece uma pedra resinosa fora dele. Esse tipo de dyohko com freqncia chamado de dyohko verdadeiro (dyohko tam) para distingui-lo da acepo 3 (abaixo);

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2. O dyohko verdadeiro pode ser usado pelos feiticeiros para fazer dardos xamnicos, tambm chamados de dyohko. A feitiaria e o xamanismo so na verdade dois lados de uma mesma moeda, e uma questo de perspectiva: o xam de uma pessoa o feiticeiro de outra. O dyohko verdadeiro misturado com partes de animais ou outros itens para criar os dardos que sero arremessados contra a vtima; 3. Enquanto alguns seres tm dyohko e manipulam-no, outros so espritos dyohko que esto aqui desde os primrdios do mundo. Esses espritos so potencialidades canibais, provenientes de um tempo quando tudo era esprito e os corpos incipientes. Em sua capacidade de agentes, so conhecidos por sua habilidade de assumir uma gama de formas. Esses dyohko podem ser familiarizados por xams humanos, que os reduzem a uma pedra resinosa, maior que as pedras que um xam extrai do seu corpo. Embora todos esses espritos tenham a mesma origem primordial, ainda outra distino pode ser feita entre os dois: i. H dyohko que so espritos muito velhos, que moram na floresta ou no rio. Eles podem causar mal aos viventes pela mera proximidade ou ao arremessar dardos dyohko em sua direo; ii. Alguns destes foram familiarizados por um xam, tornando-se seus espritos auxiliares. Aps a morte do xam, o dyohko recobra a volio e outro xam precisa familiariz-lo, caso contrrio, ele causar mal aos viventes. O dyohko verdadeiro, que viveu dentro de um xam humano, assume algumas das caractersticas do seu mestre, incluindo a forma da pessoa. Os Kanamari dizem que o dyohko a alma do xam, e no processo de familiarizao e de recobrar a volio ad infinitum esses dyohko representam uma grande cadeia de xams mortos. Esses dyohko so, com freqncia, chamados de dyohko grande (dyohko Nyanim), corao de Jaguar (Pidah diwahkom) ou Kohana328. Todos os dyohko tm em comum o fato de originarem-se no mundo do Cu Antigo e, conseqentemente, estarem relacionados ao Jaguar. Todos os dyohko so partculas

Entre os Kanamari do Juta, o termo tukurimi usado para designar os espritos que deixam de ser familiarizados ao abandonarem o corpo do xam aps sua morte (Carvalho 2002, 295). Essa a pronncia Kanamari da palavra Kulina tokorime, que como esse povo chama os espritos da floresta que possuem/so dori, seu equivalente para o dyohko (Pollock 1985, 123). Os Kanamari do Itaqua conheciam a palavra, mas diziam que se tratava dos dyohko dos Kulina, e que eles no faziam distino terminolgica entre os dyohko familiarizados e no-familiarizados.
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daqueles Jaguares mticos que criaram o mundo presente. No captulo quatro, vimos que o Jaguar era inerente tessitura do universo, capaz de manifestar-se de diversas formas; e no captulo cinco, vimos que o primeiro dyohko foi os dentes de Matso, um desses Jaguares mticos. De fato, ao invs de reificarmos o Jaguar, vimos como os Kanamari associam-no a uma combinao potente de formas sociais: a habilidade de situar por meio de violncia predatria. Ao usar o mesmo termo para designar todos os conceitos acima, os Kanamari esto, com efeito, expressando essa origem e condio ontolgica em comum. Eles so todos dyohko porque so vestgios contundentes de um tempo em que o Jaguar era a nica via de relao com os outros. Fazendo Xams A relao entre as diversas acepes de dyohko deve ser entendida por meio de uma compreenso de como uma pessoa torna-se xam. A deciso de transformar uma criana em xam tomada pelos pais quando a criana pequena, um piya opu, menino pequeno, entre as idades de quatro e seis. O processo chamado de baoh-bu, fazer/produzir xam, e requer que o pai do menino requisite formalmente a pelo menos um xam que faa da criana seu aprendiz. Em muitos casos, h mais de um xam tutor, e eles ensinaro um grupo de meninos329 ao mesmo tempo. A relao entre os pais dos meninos e o xam no deve importar; em um caso, um homem pediu tanto ao irmo como a um cunhado para fazerem de seu filho um xam. A nica preocupao assegurar que o xam no seja um feiticeiro que far mal aos meninos. Os Kanamari acreditam que o aprendizado xamnico s bem sucedido quando iniciado nessa idade bem jovem, embora no h nada que impea algum de aprender como manipular o dyohko mais tarde. Trs fatores fazem do aprendizado precoce prefervel. Primeiro, a criana ainda est ligada qualidade genrica da alma de onde vm todos os seres, e assim, seu corpo pode crescer impregnado da substncia dyohko. Segundo, e relacionado ao fator anterior, o processo de se tornar um xam requer que a pessoa tenha um corpo acostumado a ter dyohko, e o mtodo mais potente de realizar isso por meio do crescimento, uma vez que tambm um processo demorado, que depende de repetidas tentativas. Terceiro, imperativo que, durante um aprendizado que pode levar muitos anos, o aprendiz abstenha-se de qualquer relao sexual. Isso deve acontecer pelo menos at o corpo do aprendiz acostumar-se com o dyohko
Alguns meninos parecem iniciar seu aprendizado, interrompendo-o, ou talvez o suspendendo, para retom-lo em uma data posterior. Pollock (1992, 26) comenta que no passado todos os homens Kulina eram xams, e que todos os meninos assimilavam pelo menos parte do aprendizado.
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e no haver mais risco deste deixar o corpo pelo pnis durante a ejaculao. Os homens sexualmente ativos tm muito mais dificuldade de respeitar essa restrio, que no problemtica para os meninos ainda pequenos. Por essas razes, os Kanamari desconfiam dos xams que no foram aprendizes quando muito jovens330. Permear um corpo com dyohko no um processo imediato e tampouco homogneo; requer pacincia e o envolvimento ativo do xam que progressivamente introduz mais dyohko no aprendiz331. Inicialmente, o xam tutor expulsar (hahman) quantidades mnimas de dyohko verdadeiro de seu prprio corpo para inseri-las (bohni332) nas partes do corpo do aprendiz menos passveis de serem prejudicadas, como os lbulos da orelha, mos e ps. O corpo da criana com freqncia expelir o dyohko nas primeiras tentativas, por meio de vmitos (hori) involuntrios. O processo repetido at o dyohko desejar (-wu) ficar na criana, acostumando-se com seu corpo. Ento, permanecer nas partes em que foi introduzido, de modo que outros xams, ao tocarem a criana, sabero que a substncia est ali, dizendo, por exemplo, h dyohko nas mos dele (tatam dyohko aba-naki). A habilidade de reconhecer o dyohko no corpo das pessoas chamada de dyohkotikok, conhecer dyohko, e importante na cura, por exemplo, uma vez que o primeiro passo envolve apalpar o corpo do paciente com a mo para descobrir onde o dyohko o afligiu. O dyohko que est sendo introduzido no menino ainda no uma parte integrada ao corpo. H o risco constante de que o dyohko fuja (dyam) do corpo, voltando para o seu corpo/dono, isto , para o xam tutor. Isso invariavelmente ocorrer durante a relao sexual. importante que o menino tenha cuidado (tohiaik) e evite comer qualquer carne de caa e beber cerveja de mandioca, uma vez que a ingesto desses alimentos tambm pode provocar a fuga do dyohko. O menino deve apenas consumir caiuma no fermentada e comer peixes pequenos, que no afetaro o desejo do dyohko de permanecer em seu corpo. Tambm importante que o aprendiz deixe de ingerir frutas doces, especialmente o mamo. Um dos Jaguares mticos antigos, Itiya, ainda vive na entrada do Cu Interior,
Isso bastante similar ao aprendizado xamnico entre os Kulina, embora estes reconheam dois tipos de dori no aprendizado precoce: o noma, que ajuda o iniciante a aprender e protege-o dos efeitos danosos do dori; e o koronaha, que ajuda o iniciante a cantar bem (Pollock 1992, 27). Para os Kanamari, cantar no uma parte importante do aprendizado xamnico, e apenas durante o Kohana-pa que os xams tornam-se possibilitadores de cantos, como veremos. 331 A impregnao gradual de dyohko em um corpo descrita como um processo de tornar amargo (-pan-tiki). Dyohko considerado uma substncia amarga e as vtimas do dyohko so, com freqncia, descritas como tendo sido tornados amargos. Entretanto, parece-me, que a questo do tornar amaro bem menos prevalecente entre os Kanamari do que entre os grupos falantes de lnguas Pano, entre os quais a oposio doce/amargo define tipos diferentes de xams (Erikson 1996; Lagrou 1998, 106-12). 332 O verbo bohni significa inserir, mas diferente do verbo usado para indicar as atividades de um feiticeiro, que perfura (hak) suas vtimas com dardos dyohko.
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onde come a alma das pessoas que no sabem viver bem nesse mundo. Muito tempo atrs, Itiya comeu uma mulher cuja vagina caiu no ptio de uma aldeia, tornando-se o primeiro mamo. Ao comer o mamo, o aprendiz de xam tambm perde todos os seus dyohko, que voltam para o xam que estava treinando-o, uma conseqncia relacionada a essa origem mtica. Se as prescries so observadas, o menino deve ser capaz de manter o dyohko em seu corpo. E o xam tutor poder dar continuidade ao processo de fazer da criana um xam. Ele pode introduzir o dyohko na barriga, nas pernas e, por fim, no corao. O corao, como vimos no captulo anterior, onde o sangue habita (to), e dyohko ser encontrado no corao apenas aps ocupar o resto do corpo da pessoa. Nesse estgio o menino, a essa altura um adolescente, ter seu corpo todo imbudo de dyohko e no mais precisar de aprendizado. Ele agora um xam capaz de expelir (hahman) a substncia dyohko pela boca, e depois introduzi-la de volta em seu corpo. Para fazer isso, importante inalar rap (oba dim333). Sem o tabaco, o dyohko permanece latente e inativo no corpo do xam, que fica sem poder. Tabaco a comida (tyawaihmini) do dyohko, e diz-se que este come (-pu) o tabaco que o xam inala334. Parte do processo de treinamento inclui aprender a ativar o dyohko por meio da inalao de rap, um ato que s vezes descrito como despertar (wura-dyi) a substncia. Uma vez que o dyohko foi despertado, o aprendiz de xam expele-o pela boca em uma folha de palmeira de modo que seu progresso possa ser averiguado pelo tutor. O nmero de dyohko que ele expele, pelo menos na fase inicial de treinamento, ser o mesmo nmero que foi inserido nele. Ele prprio deve inseri-los em seu corpo novamente, comeando pelas partes j acostumadas com a substncia. medida que ele cresce, e que seu treinamento progride, o dyohko cresce dentro dele (tyuru naki-dyi), multiplicando-se e espalhando-se at ocupar o corpo inteiro. Uma vez que ele se acostuma com a substncia, diz-se que o dyohko gosta de sua carne (dyohko n-a-nakibak a-hai), e o xam facilmente expelir qualquer nmero de dyohko, que ele

Oba a palavra para tabaco e dim significa qualquer p. Rap feito pelas mulheres Kanamari, que tostam o tabaco com casca de cacau selvagem (dapu) ou, na ausncia desta, com casca de banana, e depois moem com um pilo at obter um p fino. Diz-se que o cacau ou a banana tornam o rap mais forte (diok). Embora as mulheres que normalmente preparem o rap, os homens so totalmente capazes de prepar-lo e, na ausncia das mulheres eles prprios se encarregam disso. 334 O Jaguar, o tabaco e o sangue formam uma trindade xamnica em muitas regies da Amaznia. Como Fausto (2004, 167-8) aponta, os jaguares e o tabaco so com freqncia relacionados e entre os Toba-Pilaga a primeira planta de tabaco emergiu de um jaguar incinerado. Em uma reviso dos mitos analisados em O Cru e o Cozido ele tambm reitera um tema recorrente nos mitos que comeam com a contaminao sangnea e terminam com a origem do tabaco. Entre os Kanamari, os trs esto intimamente ligados: ser xam ter o corpo impregnado de uma substncia Jaguar, que precisa ser alimentada com um p de tabaco e que percorre o caminho at o corao do xam, onde mora o sangue.
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mais tarde inserir de novo, normalmente em sua barriga, embora ele possa inseri-la em qualquer parte do seu corpo. Um xam explicou o processo de o dyohko acostumando-se ao corpo de uma pessoa, e gostando dele, por meio de uma analogia: o dyohko habita [dentro], como sexo, como um casamento (to na katu tyo bo nim, pok kotu tyo, dohan kotu tyo). A despeito de eu ter conversado com muitos xams, essa foi a nica ocasio em que uma explicao baseada no casamento foi-me fornecida para o processo de se tornar xam. Esse tema incomum na Amaznia, geralmente restringindo-se regio sub-andina (ver Fausto 2001b, 21-2), e no acho que podemos levar a analogia mais longe do que isso, uma vez que o dyohko, tanto aquele que habita dentro do xam, quanto aquele que vive sem corpo, como espritos, so substncias inerentemente ligadas masculinidade (ver tambm Pollock 1992). Todos os espritos dyohko sobre os quais me falaram eram ditos machos, exceto um queixada-dyohko, que foi retirado dos intestinos de um queixada dita fmea335. A nfase dos Kanamari parece recair muito mais sobre o fazer (-bu) uma pessoa ter uma parte esprito por meio da impregnao do corpo com substncia espiritual e tambm da domesticao de espritos selvagens atravs da reduo do que sobre o estabelecimento de uma unio comensal ou recproca entre os dois. O dyohko , ao contrrio, um tipo de xerimbabo capaz de auto-reproduzir-se dentro do corpo do xam. Essa auto-reproduo similar ao movimento amebiano, por meio do qual a substncia viscosa dyohko gradualmente espalha-se at permear o corpo do xam. Nisso eles podem ser aproximados aos pi-wan entre os Waypi chamados de xerimbabos (-rima) e alimentados com tabaco, tornando-se consubstanciais ao xam, localizados em seu corpo e amarrado a ele com fios chamados de tups (Gallois 1988, 302-5; 1996, 46-7); ou ao xam Ikpeng, um mestre anmalo de uma micro-populao que mora dentro de seu corpo e que ele deve alimentar, caso contrrio morrer (Rodgers 2002, 115; 2004, 10). Fazer de algum um xam um processo de manipulao de uma substncia fisicamente inerente ao mundo, emanando de suas origens, e de fazer corpos humanos fundirem-se com essa substncia ao mesmo tempo em que se mantm o controle sobre ela ao estabelecer uma relao de alimentao (ayuh man). Uma vez que o dyohko comea a gostar de seu novo corpo, o aprendiz um xam (baoh) capaz de curar pessoas que foram afligidas com o dyohko. A substncia no fugir mais de seu corpo, e o xam poder comer qualquer alimento e ter relaes sexuais com a mesma freqncia que qualquer pessoa. Agora ele capaz de conhecer (tikok) o dyohko,
Vi muitos queixada-dyohko no campo e esse foi o nico explicitamente classificado como um dyohko fmea, embora tivesse sado dos intestinos de um macho.
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tanto nos corpos, na forma de substncia xamnica ou dardos de feiticeiros, quanto na floresta, mesmo que o dyohko assuma uma forma animal. Ao ver um jaguar, por exemplo, o xam saber se um animal ou um Jaguar-dyohko, que ele comear a familiarizar. Esse ltimo ponto crucial, pois se por um lado ter dyohko no corpo faz de uma pessoa um xam, por outro, apenas aps familiarizar um Jaguar-dyohko que o xam torna-se um xam verdadeiro (baoh tam), capaz de realizar rituais Kohana-pa. Mas para compreendermos a familiarizao de um Jaguar-dyohko, devemos antes entender o que acontece a um xam aps sua morte. O Jaguar de Dentro O dyohko que habita o xam sua parte Jaguar, pois se trata de uma substncia que existe no mundo presente devido aos vestgios do Jaguar mtico, e que foi literalmente moldada ao corpo do xam. Por causa disso, diz-se que o xam tem um corao de Jaguar (Pidah-diwahkom). Vimos no captulo anterior a relao entre o corao e a alma, os dois sendo com freqncia empregados como sinnimos336. O corao do Jaguar , portanto, sua alma-Jaguar, que o permite fazer mal aos outros por meio de projteis, ver e familiarizar espritos no encorporados, e curar. Enquanto o xam estiver vivo, a alma-Jaguar parte dele potencialmente perigosa, mas supostamente sob controle. O corpo do xam contm o Jaguar, pois ele , literalmente, o corpo/dono do Jaguar. Mas quando o xam morre, e o corpo/dono torna-se um cadver, a alma-Jaguar deixa o corpo. Na maioria dos casos, ela se separa do defunto com um estrondo (que os Kanamari chamam de parihan), assumindo a forma de jaguar e fugindo para a floresta. No caso de xams muito poderosos, completamente imbudos da substncia dyohko, o corpo talvez nem venha tornar-se um cadver. Poroya disse-me que quando seu pai era muito jovem os brancos organizaram um massacre em que almejaram matar todos os Kanamari de uma aldeia situada em algum lugar do Juru. Havia um xam muito velho na aldeia, famoso em toda regio. Os brancos atiraram nele vrias vezes, mesmo queima-roupa, e ele permaneceu intocado. Aps os brancos terem gasto toda a munio, o xam simplesmente tornou-se um Jaguar diante de todos, e calmamente adentrou a floresta. Os xams Kanamari, como os xams em todo lugar, so personagens ambivalentes. O dyohko em seu corpo pode fazer com que ele, em vida, prejudique seus parentes,
Para referirem-se ao corao do Jaguar, os Kanamari com freqncia dizem ser um Pidah-diwahkom, mas eles tambm costumam cham-lo de Pidah-ikonanim, alma-Jaguar, e em certa ocasio, at foi chamado de Pidah-diwahkom n-a-ikonanim, alma do corao do Jaguar.
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passando a ser visto como inimigo. A questo depende da confiana depositada pelos Kanamari na habilidade do xam de manter o dyohko latente em seu corpo, e de direcionar o seu poder em benefcio de seus parentes. As ambigidades derivadas dessa situao afetaram um xam do Itaqua, que, a despeito de ser muito conhecido pelos Kanamari e parente deles, mesmo que distante, no foi capaz de estabelecer residncia em nenhum lugar. Em duas aldeias ele foi inimizado (todiok, que tambm significa ser mandado embora com raiva), medida que muitas pessoas tornaram-se desconfiadas da origem das doenas que as afligiam. Embora a maioria das pessoas diga que os feiticeiros venham de longe, outros me confidenciaram que eram com freqncia os xams de dentro do Itaqua que os atacavam. O xam sempre potencialmente perigoso porque seu poder deriva do fato dele conter uma parte-Jaguar (Fausto 2002, 28-9). essa parte que assume uma forma Jaguar aps a morte do xam337. Aps ser expulso de algumas aldeias, o xam que no podia viver em lugar nenhum acabou decidindo mudar-se para o rio Javari. H uma certa falta de consenso quanto ao nmero de almas que um xam Kanamari de fato possui. Alguns Kanamari dizem que essa alma-Jaguar, que assume um corpo-Jaguar aps a morte de um xam, sua nica alma e que, diferente dos no-xams, esta nunca vai para o Cu Interior. Outros acreditam que o xam tem duas almas, uma que vai para o Cu Interior com todas as outras almas e outra que fica na terra como Jaguar. Para fins comparativos, os Kulina acreditam que a alma de um xam permanece na terra:
...onde perambula por muitos dias procurando sua rede (i.e. por um enterro apropriado) ou por tintura facial de urucum (um sinal de liminaridade e transformao), representando uma ameaa temporria aos membros da aldeia que podem at abandonar a rea com medo. Aps alguns dias, a alma ingerida por um esprito de jaguar, transformando-a em um jaguar (Pollock 1992, 37).

As nicas almas Kanamari ingeridas por um Jaguar so aquelas de pessoas que levaram vidas moralmente ambivalentes, sejam xams ou no, e um jaguar (agora um felino de fato, e no um jaguar poderoso suplementar) apenas uma das formas que essas almas podem assumir (ver abaixo). As almas tornam-se espirito-caa, bara adyaba, que tambm inclui jacars, anacondas, lacraias, aranhas e assim por diante. O xam Kanamari, por outro lado, caso tenha levado uma vida distinta, ascenderia, de acordo com alguns, at o Cu Interior
Poroya disse-me que o Jaguar havia se tornado acostumado a fazer mal aos outros com dyohko quando seu corpo/dono estava vivo, e por causa disso continua agindo do mesmo modo aps a morte, s que agora no discerne mais os parentes e faz mal a todos indiscriminadamente.
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junto com as almas de todas as pessoas honradas. Entretanto, os Kanamari desconfiam da habilidade dos xams de levarem uma vida distinta, e parte da ambigidade pode ser um resultado disso. Sua alma, ou almas, nunca sero encontradas no Cu Interior. Creio que a falta de consenso em relao ao nmero de almas que o xam possui fala dessa ambigidade inerente a ele que tem simultaneamente um corpo feito humano e feito Jaguar. Como argumentei no captulo anterior, todas as almas-gente so semelhantes ao Jaguar mveis, raivosas, avaras e o processo de parentesco humano aquele de sobrepor o warah a isso, mas o xam tem o seu warah feito de uma substncia Jaguar suplementar, o dyohko. Todos os Kanamari concordam que o xam tem uma alma-dyohko que Jaguar, e o faz xam. Aqueles que dizem ter outra alma tambm, similar quela de outros humanos, asseguram que esta alma cumpre o destino comum a todas as almas aps a morte. Deter-me-ei aqui, portanto, apenas sobre a alma Jaguar dos xams sobre a qual todos esto de acordo. Aps a morte, o dyohko assume um corpo Jaguar apenas para os no-xams, pois os xams ainda so capazes de v-lo na forma do seu corpo/dono anterior, e este talvez no saiba ainda que est desincorporado. Isso acontece porque h uma janela, aps a morte do xam, em que o dyohko no sabe que o seu corpo/dono morreu, e diz-se que fica confuso (wa-tikok tu, lit: no sabe disso). Durante esse perodo, o dyohko procura os seus exparentes, pensando que ainda so seus parentes, mas ele apenas os v como outros (onahan). Por essa razo, ele os inimiza (todiok), afligindo-os com dardos de dyohko. O xam vivo capaz de ver esse dyohko, que ir alternar a forma de seu ex-corpo/dono com aquela de um Jaguar. O dyohko capaz de ver o xam vivo e apenas um xam como parente em vez de v-lo como um outro inimigo. Diz-se que isso ocorre devido ao dyohko no corpo do xam vivo: se o xam morto dyohko puro, o vivo pelo menos parte dyohko e essa parte que o xam morto v e porque se trata de uma parte feita da mesma substncia da qual ele prprio feito, ele v o xam vivo como parente (ver Lima 2002)338. essencial que, com a morte de um xam, outro xam tente encontrar o dyohko e familiarize-o, para conter sua violncia antes dele perder toda referncia humanidade que a continha. Isso deve, portanto, ocorrer idealmente logo aps a morte do xam, quando o dyohko ainda est confuso. Primeiro, o xam prepara uma bolsa de dyohko verdadeiro, que ele expele de seu corpo, e adentra a floresta sozinho. Ele ento se encontra com o Jaguar,

Isso pode ser bem mais ambguo do que a minha descrio d a entender. Certa vez perguntei a um xam se o que ele via era um Jaguar e ele respondeu: Vejo uma alma-pessoa, que um Jaguar. A despeito da associao entre almas-pessoa e Jaguar em geral, nesse caso ele estava se referindo explicitamente alma do xam, que pode ser a sua nica alma-pessoa, um Jaguar.
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vendo-o como humano, e fala com ele. Uma entre duas coisas pode ento acontecer: o xam tem uma luta xamanica (omahik) com o Jaguar, projetando o seu dyohko dentro dele, ou o Jaguar pede rap ao xam e, ao oferec-lo, o xam familiariza o Jaguar. Neste ltimo caso, ele pode no segurar a pedra resinosa o tempo todo, deixando o dyohko viver na floresta, mas chamando-o at ele ao ofertar presentes como o rap. Ambos os processos reduzem o esprito a uma pedra preciosa. O esprito agora o xerimbabo do xam vivo. Os Kanamari tm uma palavra para familiarizar, human. Trata-se de uma palavra que os Kanamari ocasionalmente glosam com a palavra em portugus pegar, mas que significa pegar por meios xamnicos/mgicos, e tambm implica uma habilidade de controlar, mesmo que precariamente, aquilo que obtido. No apenas dyohko so familiarizados. Os cantos Kohana e Jaguar tambm so familiarizados no processo de aprendizado. Familiarizar um dyohko estabelec-lo como auxiliar, e implica a habilidade de reduzi-lo a uma pedra que possa ser seguramente guardada, por pelo menos parte do tempo. Se o xam controla ou tenta controlar o dyohko, o Jaguar que acaba fazendo-o xam. Os Kanamari ressaltam essa ambivalncia, dizendo que embora o xam familiarize o dyohko, o Jaguar faz o xam (pidah n-a-baoh-bu). O xam Dyumi contou-me como familiarizou a alma-Jaguar de seu sogro aps sua morte. Seu sogro era Joo Dias, cuja habilidade xamnica vimos no captulo dois: Familiarizei (human) a alma do meu sogro. Um dyohko. Ele morreu, Joo Dias morreu. Ele
virou Jaguar. Eu a vi ento, a alma do meu sogro, um Jaguar muito grande. Fui sozinho, por uma trilha que saa do igarap Siblio. Fui com meu faco, cortando o mato da floresta. Bem no meio da floresta eu vi o dyohko, o corao do meu sogro Joo Dias. Eu segui pela trilha um pouco mais e cheguei at o Jaguar. Primeiro eu falei com ele. Eu chamei: ei, sogro! Silncio. Eu o chamei de novo. Silncio de novo. O Jaguar me encarou, e eu encarei de volta e tambm a floresta atrs dele. Ele virou uma pessoa (tukuna). Uma pessoa verdadeira. Eu encarei de novo e era o prprio Joo Dias. O seu corpo verdadeiro (a-warah tam). Eu disse: vem aqui, sogro. Onde est Nui?, ele perguntou pelo seu irmo. Ele se lembrava. Ele est rio abaixo, sogro, eu disse a ele. Eu quero ir at ele, eu quero ver Nui, ele me disse. Peguei a minha bolsa, que eu j tinha enchido de dyohko, e comecei a fur-lo (hak). Uma vez, duas vezes... muitas vezes eu o furei, mas eu no conseguia familiariz-lo (human). Voc inimizou-me (todiok) Dyumi, ele disse. Voc realmente inimizou-me. Ele brigou comigo. Ele no sabia [que ele tinha morrido]. Ele disse de novo Vou ver Nui. Mas eu continuei a fur-lo com dyohko. Ele virou Jaguar de novo. Ento eu o familiarizei (human). Ele estava fazendo mal s pessoas, Luiz. Ele estava furando as pessoas com dyohko.

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A histria de Dyumi mostra como a alma de Joo Dias tornou-se um Jaguar antes de revelar-se como o corpo verdadeiro de Joo Dias ao xam339. Ele ento fala com o xam, chamando-o pelo nome j que ele consegue reconhec-lo devido ao dyohko no corpo de Dyumi. Mas ele pergunta pelo seu irmo, que ele no tem visto. Ele est perdido, confuso, sem saber que morreu e que est fazendo mal queles que ele havia considerado parentes. Quando Dyumi arremessa dyohko em sua direo, ele permanece confuso, se perguntando porque Dyumi est inimizando-o. Mas o sucesso de Dyumi possibilitou-lhe reduzir Joo Dias a uma pedra preciosa grande. Ele agora um Pidah-odyohko, Jaguardyohko e Dyumi seu mestre; seu corpo/dono. A alma de Joo Dias tornou-se um grande Jaguar pintado (Pidah akanaronim), mas essa no a forma que todas as almas dos xams assumem. Algumas delas assumem outras formas, como aquela de um jacar a, de uma anaconda, de uma jaguatirica, de um puma, de um jaguar negro, de um jaguar aqutico340, de um falco, de um macaco prego, de um cavalo marinho341 e de um veado. Essa lista no exaustiva, mas alguns animais, como a anta, o esquilo e a irara, eram sempre excludos, sendo dito para mim explicitamente que no havia dyohko em nenhuma dessas espcies. provvel que listas compiladas por xams diferentes pudessem revelar divergncias quanto a esse ponto. Eu nunca consegui entender por que alguns xams tornavam-se um animal-dyohko especfico e no outro. Pode ser que tenha alguma relao com o tipo de atividade desempenhada por cada xam durante sua vida. Diz-se de Joo Dias, por exemplo, que foi particularmente violento, matando inimigos, e portanto, sua alma assumio a forma de Jaguar, ao invs daquela de um cavalomarinho, por exemplo. O cavalo-marinho dyohko, embora tambm o corao do Jaguar de um xam, era na maior parte do tempo incuo, e usado principalmente como espio. A despeito de que forma o dyohko do xam morto assume, diz-se sempre que seu corao do Jaguar, uma vez que todo dyohko relaciona-se com os Jaguares.
Vale lembrar que os Kanamari explicam qualquer imagem especfica genericamente chamada de alma por meio do termo corpo, uma vez que se trata de uma pessoa reconhecida por algum. 340 Diz-se que os Jaguares aquticos (Pidah a-hi-to-yan, lit: Jaguar que habita o fundo do lquido) vivem nas partes mais profundas do rio. So relacionados aos peixes surubim e caparari, devido s suas listras, esses ltimos sendo at chamados de peixe-jaguar (pidah-dom). Mas h Jaguares aquticos que no tm relao direta com esses peixes. A maioria vive nas pedras (kwa) encontradas no fundo dos rios, que um Kanamari disse-me ser os resqucios do Cu Antigo que se estilhaou e caiu sobre a terra. So criaturas muito velhas, mas o corao de um xam que morreu em torno de 2000, Kamanyo, tambm assumiu a forma de um Jaguar aqutico. 341 Havia um dyohko chamado de kavarim que mais tarde descobri ser a pronncia Kanamari decavalo marinho. Tambm me disseram que no passado havia muitos cavalos marinhos no Itaqua, mas que hoje so muito raros. At onde eu sei, no h nenhuma rea de gua salobra na bacia hidrogrfica do Itaqua, e sngnatos no vivem to longe da costa, ento no conheo nenhum animal similar a um cavalo marinho que talvez tenha existido no Itaqua.
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Esses dyohko existem como as espcies animais selvagens. Um xam saber, ao ver um animal, se apenas um animal ou um dyohko. Encontrar um dyohko na floresta pode ser perigoso, pois eles podem perfurar os caadores com dyohko, ou podem ser xerimbabos de feiticeiros inimigos e distantes, que os enviaram para fazer mal ou espionar os Kanamari do Itaqua. Mas no h problema em matar seu corpo e comer sua carne. Se, digamos, um veado-dyohko encontrado, o caador pode mat-lo e levar a carne para comer na aldeia. Disseram-me que o dyohko foge de volta para o xam que seu corpo/dono e deixa a carne de veado para trs. Perguntei a Dyumi se esse dyohko no era parente dos veados e se ele no buscaria vingana pela morte do seu corpo, ou talvez pela morte de outros veados Ele respondeu:
Ele parente deles, mas ele no busca vingana. Essa caa no nos pega. assim: sua carne fica, o corao vai embora. um veado, um veado-dyohko. Comemos sua carne. assim tambm com o jaguar. O jaguar morre, sua carne fica para trs apodrecendo na floresta, mas seu corao vai embora, em direo ao xam. So assim os dyohko.
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possvel, entretanto, para um xam familiarizar o dyohko encontrado na floresta, impedindo que ele retorne para o seu corpo/dono. Dessa forma, um xam acaba controlando mais de um corao do Jaguar. Isso tambm acontece, s vezes, no momento em que um corao do Jaguar obtido, pois a morte de um xam liberta no apenas o dyohko de dentro de seu corpo, mas tambm aqueles guardados em sua bolsa de dyohko. Dyumi, por exemplo, quando familiarizou seu sogro tambm assumiu o corao de Pima, que era uma jaguatirica. Este era um dos dyohko de Joo Dias, que estava dentro dele quando Dyumi conseguiu familiariz-lo. Mais tarde ele tambm obteve o cavalo-marinhodyohko, que o tornou corpo/dono de trs dyohko. Isso enfatiza como a familizarizao do dyohko situa o xam em uma cadeia de xams anteriores cujas alma-Jaguar recobraram a volio e que, por um perodo, vagaram na terra mais uma vez. A associao entre o xam e o dyohko que ele possui os une de tal maneira que possvel se referir a um xam vivo por meio do nome da alma-Jaguar que ele familiarizou. O xam Wayura, por exemplo, era com freqncia chamado de paiko Powuh, Powu ancestral, o nome de seu Jaguar auxiliar. O dyohko ento une os vivos aos mortos em uma seqncia que remonta ao tempo mtico do qual os dyohko emergiram. Essa

Devo acrescentar que se fazia uma distino entre os veados-dyohko e as almas veado (bahtyi-ikonanim). Todos os veados tm alma, que podem fazer mal s crianas aps o animal ter sido morto, mas os veadosdyohko so capazes de abandonar seus corpos fsicos quando feridos, permanecendo veados-dyohko.
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ambigidade entre a ancestralidade e a inimizade, e particularmente a atribuio de um nome, tem conseqncias importantes, como logo veremos. Esse movimento do dyohko, de auxiliares a agentes ad infinitum, nunca dar conta dos inmeros dyohko que podem ainda existir nas profundezas da floresta e dos rios. Como os Kanamari fazem a sua terra no processo de conhec-la, ao transformar a floresta em aldeia e os roados em capoeiras; e ao assegurar que a terra em que vivem terra que eles ocuparam no passado e por meio da sucesso, os Kanamari tentam fazer com que no haja dyohko no-familiarizados. Mas isso no uma cincia exata, e eles sempre temem que mais espritos estejam espreita nas cercanias de suas colocaes. Com efeito, a ocupao relativamente longa do Itaqua inclui uma longa cadeia de xams mortos que as pessoas podem relembrar vagamente, mas cujos espritos elas no podem situar. Wareim, um homem velho que se mudou para o Javari logo aps a partida de Sab, disse-me que nunca mais poderia voltar ao Itaqua, porque ele sabia que havia muitos dyohko traioeiros nas reas entre as aldeias. Alimentando o Dyohko A maioria dos xams incapaz de manter esses espritos familiares poderosos em seus corpos, pelo menos no por muito tempo, uma vez que h o risco de perder a volio deles para o Jaguar-dyohko, e ento eles guardam esses espritos em uma bolsa, que escondem fora do alcance de crianas curiosas. Eles precisam alimentar os dyohko regularmente com rap, uma maneira de manter os dyohko subordinados a eles. Alimentar, ayuh-man, como vimos, significa suprir a necessidade de algum, e implica a dependncia do que alimentado de quem o alimenta. As crianas so alimentadas pelos pais, e as pessoas da aldeia so alimentadas pelos chefes, que redestribuem a carne. A alimentao faz parte de um processo assimtrico de fazer parentesco, e o parentesco que est implicado entre o dyohko e o xam. Enquanto est sob o controle do xam, o dyohko falar com o xam, referindo-se a ele como i-warah, meu chefe/corpo/dono343, enquanto o xam ir simplesmente cham-lo de dyohko. Isso aproxima a familiarizao xamnica de espritos e a criao de xerimbabos selvagens, um fato que tem ressonncias amaznicas mais amplas (e.g. Descola 1992; Erikson 1987; Fausto 1999; 2001). Vimos no captulo anterior que para animais selvagens existirem em uma aldeia necessrio que eles percam seus corpos para as pessoas
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Ou, com menos freqncia, pai (pama).

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normalmente uma mulher que cuidam dele. Depois disso, a mulher tambm ser chamada de corpo/dono (-warah) do animal, e a presena de animais que retm sua volio, sendo seus prprios corpos/donos, dentro do espao da aldeia um perigo. Como acontece com os dyohko, a alimentao uma parte essencial na domesticao de animais, tornando-os acostumados com a mulher e incapazes de ir embora. Mas embora o processo de domesticao de filhotes de animais seja anlogo quele da familiarizao dos espritos dyohko, h, no obstante, uma distino terminolgica. Familiarizar (human) um esprito exige a interveno xamnica e a manipulao do dyohko pelos homens, enquanto criar (tyuru-tiki) filhotes um processo realizado por meio da alimentao na aldeia, fazendo os animais de estimao se acostumarem com isso. A criao de um filhote de animal parece replicar na esfera dos animais o que o xamanismo faz na esfera dos espritos animais poderosos: ambos sujeitam um corpo estrangeiro s pessoas da aldeia, mas embora a criao de xerimbabos animais uma atividade relativamente inofensiva e corriqueira, a familiarizao de espritos essencial para o bem-estar da aldeia (ver Fausto 2001, 413-8). A relao mediada pela alimentao assegura que o dyohko fique sujeito ao xam que o alimenta. Dyumi alimentou Joo Dias por um longo tempo, mas em 2004 um menino aprendiz de xam que vivia no Javari visitou o Itaqua e durante a sua estada roubou (obarinho) a bolsa de dyohko de Dyumi do compartimento secreto onde ficava guardada. Dyumi no percebeu imediatamente e no tinha razo para achar que seu dyohko havia sido roubado. Foi apenas bem depois, quando o menino j estava de volta ao Javari, que Dyumi se deu conta do que tinha acontecido. Ele tentou chamar seu dyohko de volta, com promessas de rap, mas o dyohko no ouviu. Dyumi reconheceu que o menino era sagaz e estava mantendo Joo Dias bem alimentado com rap, tornando-se seu corpo/dono. Dyumi perdeu seu Jaguar-dyohko dessa forma, mas no deixou de ser um xam, pois seu corpo ainda estava saturado com seu prprio dyohko verdadeiro. Aps esse episdio, ele passou a ficar atento presena de qualquer Jaguar-dyohko no-familiarizado nas cercanias de Bananeira, a aldeia em qual vivia, para poder familiariz-lo e novamente ter um xerimbabo344. Manter o dyohko como um auxiliar se d da mesma forma que o parentesco feito em outras situaes: por meio de relaes de alimentao que mantm a pessoa ou o dyohko

Essa histria tambm ressalta a importncia, para uma aldeia, de ter essas almas-Jaguar familiarizadas por xams confiveis. Enquanto Dyumi era dono de Joo Dias, a aldeia de Bananeira no tinha nenhuma razo para tem-lo. Mas depois que Joo Dias foi levado para o Javari, o povo de Bananeira, particularmente a viva de Joo Dias, passaram a tem-lo. Ela tem receio de que o menino perder o controle sobre o Jaguardyohko e este vir atrs dela, lembrando-se do tempo em que eram casados, mas incapaz de reconhec-la, acabar fazendo-a mal.
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situados. O processo de familiarizao , portanto, um modo de se atravessar esferas relacionais antagnicas. O dyohko move-se da relao com as pessoas por meios predatrios similares queles do Jaguar, para tornar-se um componente de um corpo humano, situado por meio da alimentao. Isso de forma alguma anula a qualidade Jaguar do dyohko, pois o xam em si um jaguar dentro da aldeia, que tambm deve ser situado por chefes, da melhor maneira possvel. E os xams so capazes de voltar-se contra seus parentes, de tornar-se vtimas de acusaes de feitiaria, com vimos acima. Como observou Fausto:
A relao entre mestre e xerimbabo selvagem sempre ambivalente, j que no se pode neutralizar inteiramente a potncia subjetiva do outro. Em sua ambigidade, essa relao projeta o espectro da predao para o interior: se o outro inteiramente controlado, completamente alienado, ento no serve para nada. (1999, 949)

Matando, Curando, Transformando Nesta seo pretendo investigar como os xams usam o dyohko, focando sobre trs aspectos: seu uso por feiticeiros, a habilidade de curar e a possibilidade de inserir um esprito auxiliar dyohko em um no-xam. Esse ltimo ponto nos conduzir para a prxima seo, para uma discusso sobre a morte e sobre o destino da alma, em quais o dyohko tambm desempenha um papel importante. Feitiaria Uma pessoa cujo corpo est impregnado de dyohko verdadeiro pode causar danos com projteis e curar. Todos os xams com os quais falei, negaram usar dyohko para feitiaria, mas os no-xams tinham uma opinio diferente. Embora os feiticeiros tendessem a ser classificados como pessoas que viviam longe os Kulina, os Coatipurudyapa, o Lontra-dyapa e o Macaco barrigudo-dyapa sendo os acusados mais comuns havia sempre o potencial de que o vizinho de algum tambm se tornasse malfico, como acabamos de ver. Comearei discutindo o uso do dyohko verdadeiro, contido no corpo de cada xam, para feitiaria e cura. Depois discutirei alguns dos usos dos espritos auxiliares familiarizados na floresta, em muitos casos a partir dos xams mortos. A evidncia mais clara de que h feiticeiros por perto a presena de doenas causadas por dardos xamnicos. Os feiticeiros no podem causar mal de muito longe e precisam estar fisicamente prximos aos Kanamari aos quais desejam fazer mal. Eles

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geralmente viajam at as aldeias de seus inimigos, sozinhos ou em pequenos grupos, e arremessam o dyohko na direo de suas vtimas por meio do uso de um pequeno canudo de bambu (maripu) ou de um bodoque. Os feiticeiros tm a habilidade de misturar o dyohko com outras substncias que o tornam ainda mais mortal345. O dyohko pode afetar as vtimas de dois modos que dependero do que estiver misturado substncia. Pode agir diretamente sobre o corpo (-warah) da vtima causando doenas, que uma vez no tratadas causam morte, ou podem fazer com que a vtima sujeite-se a um acidente que poder mat-la. O dyohko mais comum do primeiro tipo so aqueles misturados com partes de uma larva chamada bityi346. Essas podem afetar o corpo da vtima em qualquer lugar, ao penetrarem no corpo, tornam-se larva em nossa carne (bityi-pa tyo-hai naki) e causam o desenvolvimento de um tumor. O tumor que resulta de um bityi odyohko chamado de tyikuro em Kanamari e tem uma pequena abertura por onde saem pus (bi) e sangue (mimi). Essa abertura se torna progressivamente mais larga medida que a larva penetra no corpo da vtima, comendo a carne enquanto se move (tyo-hai-pu-dak). A larva deve ser removida por um xam, que suga o tumor at a larva sair. Se ele no fizer isso, a larva aos poucos devora a vtima, um processo fatal que os Kanamari chamam de acabando com a nossa carne (tyo-hai hawane). O outro tipo de dyohko, aquele que provoca acidentes, causam danos externos em vez de internos vtima. O dyohko misturado com partes de uma aranha, cobra ou pedao de chumbo. A pessoa que afetada no perceber qualquer mudana em seu corpo. Um dia, a caminho do roado, por exemplo, a pessoa ser mordida por uma aranha ou cobra ou cortar-se- acidentalmente com o faco (ou ser ferida por uma bala perdida). Esses dyohko podem s vezes ser vistos pelos xams sob a influncia de rap. O dyohko precisa ser identificado a tempo e removido para o acidente ser evitado. Ao remover o dyohko de qualquer um desses tipos, o xam com freqncia reconhecer de onde veio, dizendo vtima curada a origem do baohi que a atacou. H outras maneiras que os baohi fazem-se conhecer. Qualquer indcio suspeito encontrado na rea em torno da aldeia pode ser um sinal. Pegadas em lugares inesperados,
Esse processo de misturar o dyohko com substncias estrangeiras chamado de dyohko hihanhowam. Aps expelir o dyohko do seu corpo, o feiticeiro deve ento derreter a resina, acrescentar ao lquido os itens estrangeiros e deixar solidificar mais uma vez. Por alguma razo, os feiticeiros tendem a preferir usar o dyohko presente em um tipo de rvore conhecida como dyohko-omam (dyohko-rvore), mas em todos os casos, a substncia dura precisa ser liquefeita por meio do fogo. Sinais de fogo na floresta so, portanto, um sinal de que feiticeiros podem estar rondando. 346 Outro dyohko que age diretamente sobre a vtima misturado ao cabelo humano. O xam Mako uma vez tratou um homem que havia sido vtima de um dyohko com cabelo Kulina e como conseqncia estava com febre. Mako sugou o cabelo do corpo e queimou-o de modo que no prejudicasse mais ningum. Uma vez me disseram que o espinho de uma pupunheira tambm pode ser misturado substncia dyohko.
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uma cpsula de bala pendurada em uma rvore por uma corda, galhos quebrados, pedaos de madeira esculpida, porcos misteriosamente encontrados mortos todos esses sinais j foram interpretados como provas da presena de baohi. So raramente vistos dentro da aldeia em si, preferindo principalmente os roados e as cercanias. Muitos dos incidentes envolvendo feiticeiros durante o meu trabalho de campo ocorreram no roado. Um deles revela outra faceta dos feiticeiros, que o fato de que eles no apenas causam danos por meio de projteis xamnicos, mas tambm raptam as pessoas e matam-nas de outras formas. Kadyo Paranim estava recolhendo mandioca com seu marido, mas se sentindo cansada, ficou para trs. Ela ouviu algum cham-la na lngua Kanamari, dizendo: venha aqui, no farei mal a voc. Quando ela aproximou-se, um homem a agarrou, mas seus gritos alertaram seu marido, que veio correndo em direo dela. O baohi havia fugido, e quando o marido chegou, sua mulher havia desmaiado devido ao episdio. De volta aldeia Massap, ela despertou e explicou que havia dois homens de cabelos compridos e faces pintadas com tintura de urucum. Alguns homens foram atrs deles, encontraram um colar de miangas e pegadas onde haviam esperado Kadyo Paranim distrair-se. Massap no se dispersou, mas durante muitos dias nenhuma mulher foi para o roado. Os homens passaram muitas noites em viglia, com fogos acesos e ocasionalmente organizaram pequenas expedies at o roado para tentar encontrar os feiticeiros. Eles no foram vistos novamente, e, aos poucos, retomou-se a vida na aldeia347. A presena de feiticeiros nas cercanias da aldeia torna todos os seus residentes miori, azarados. Os caadores voltam com as mos abanando, os roados ficam improdutivos, as pessoas machucam-se sem razo aparente, acidentalmente cortando-se com faces ou sendo feridos por galhos que caem das rvores, por exemplo. Toda atividade ritual suspensa e as mulheres param de preparar bebida de mandioca. Em suma, a vida na aldeia pra e, a no ser que a causa do estado de miori seja aniquilada matando os feiticeiros348 ou fazendo-os fugir, por exemplo as aldeias dispersam-se. Isso pode ser temporrio, com as pessoas indo viver durante certo tempo em outras aldeias, ou permanente.
Logo antes de eu comear o meu trabalho de campo, Manah Manah, uma menina de dez anos, fora raptada por baohi quando temporariamente perdeu seu pai de vista no roado. Esses baohi tambm falavam a lngua Kanamari e mantiveram-na prisioneira durante mais ou menos uma semana. Todos pararam suas atividades para procurar por ela, mas nada encontraram. A menina conseguiu fugir enquanto dois baohi comearam a discutir e momentaneamente se descuidaram dela. Alguns Kanamari contaram-me essa histria, mas a menina em si no estava disposta a falar sobre o acontecido. 348 Quando desconfiados, os Kanamari iriam com freqncia armados at as cercanias do roado dizendo que eles pretendiam matar os baohi. Entretanto, eles tambm me disseram que matar os baohi nas cercanias de uma aldeia seria uma m idia, pois o esprito do baohi ficaria nas cercanias continuando a fazer mal aos viventes, agora como Jaguar.
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A presena de um xam em uma aldeia, ou perto desta, , portanto, fundamental para sua segurana. O xam deve sempre estar atento aos sinais que atestam a presena dos baohi e sua opinio sobre a questo ser definitiva. Certa vez, um menino aparentemente cometeu suicdio no roado, mas os Kanamari comearam a duvidar se era mesmo este o caso, e comearam a procurar sinais dos baohi nas cercanias da aldeia. As opinies eram conflitantes at o momento em que o xam retornou de uma expedio rea do roado e disse haver pegadas e galhos quebrados que confirmavam a presena dos baohi. Essa avaliao deixou a aldeia em polvorosa, ningum dormiu durante dois dias e o barulho foi minimizado at que se decidiu abandonar a aldeia e ir para Massap, durante um tempo suficiente para que os baohi fossem embora. A doena que resulta do dyohko diferente dos males resultantes da atividade das espritos-caa bara adyaba, que na maioria das vezes causam danos s crianas pequenas, que ento podem ser curadas por meio de infuses de casca de rvores. Em termos gerais, ento, o mundo anmico dos Kanamari no postula uma ao letal no-humana, pelo menos no aquela capaz de afetar os adultos recorrentemente. A nica exceo so os dyohko no-familiarizados, que so espritos predatrios ou ex-xams/feiticeiros. O dyohko, ento, a substncia nociva do mundo, os resqucios dos Jaguares mticos que se precipitaram sobre a terra, e felizmente alguns Kanamari so capazes de tornar-se eles prprios Jaguares para controlar essa substncia com habilidade. Curando Quando as pessoas esto mal dispostas ou sentem dores agudas em certas partes do corpo elas perguntaro um xam para examin-las. Ele saber se elas tm dyohko em seus corpos ao inalar rap (obadim hohtikik, tyo-ohpak-mi naki349). Em emergncias, quando no h rap disponvel uma ocasio rara, j que quase sempre h pode-se enrolar um cigarro. Durante o processo de conhecer o dyohko, o xam passa as mos sobre as partes do corpo onde o paciente sente dor e as massageia. Caso esteja fumando um cigarro, ele pode soprar (-po) fumaa sobre tais partes para tornar o dyohko visvel. Se houver dyohko presente, o xam ir familiariz-lo por suco (bikman). O paciente normalmente permanecer deitado enquanto o xam suga, e aps cada rodada, o xam ficar de p, afastar-se- de seu

Hohtikik o verbo usado para a inalao de rap. No passado, os Kanamari tinham um inalador de ossos de mutum, que agora caiu em desuso. Esse inalador era chamado de honoam, a mesma palavra usada para flauta. Hoje, eles apenas pegam uma pequena quantidade de rap entre os dedos e pem perto das narinas (ohpak-mi), inalando profundamente uma nica vez.
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paciente, e tentar regurgitar qualquer dyohko que possa ter sido removido. Esse processo repetido muitas vezes porque pode haver mais de um dyohko ou porque este pode estar profundamente inserido no corpo, em uma rea de difcil acesso para o xam. Os dyohko penetram a carne, e quanto mais permanecem no corpo de uma pessoa antes do tratamento, mais profundo penetrar. Os tratamentos podem, portanto, levar mais de um dia, s vezes envolvendo mais de um xam e at possvel que um grupo de xams ocasionalmente tratem de um nico paciente. Qualquer dyohko que um xam remova ter sido familiarizado por ele, e o processo de remoo dos projteis em si chamado de familiarizao (human). Diferente dos espritos dyohko que moram na floresta, esses projteis so inseridos nos corpos dos xams, portanto tornando-se parte do dyohko em seus prprios corpos. Segundo o xam Dyumi:
Os dyohko no voltaram [para seus donos]. Eles so nossos. Ns os sugamos de dentro das pessoas. No saem mais, ficam dentro de ns. A pessoa ento curada. O dyohko meu. Apenas os outros tipos, os dyohko grandes, guardamos em uma bolsa.

Os dyohko grandes, quando existem no-familiarizados na floresta, tambm agem como feiticeiros furando com dyohko aqueles que vem como inimigos, como no caso de Joo Dias que estava fazendo mal s pessoas antes de tornar-se xerimbabo de Dyumi. Alguns desses dyohko j foram familiarizados e so xerimbabos de xams distantes, que os enviam em direo aos seus inimigos. Nesse ltimo caso, o dyohko deve ser ativado modificado de seu estado de pedra guardada na bolsa de seu mestre para um esprito que assume o corpo verdadeiro (-warah tam) de um animal. Esses dyohko podem ser usados para causar danos ao assumirem a forma animal e atacarem os inimigos de seu mestre. Alterando corpos Talvez at mais assustador seja o processo de alterao que uma pessoa pode sofrer se um dos espritos dyohko poderosos, em vez de um projtil, for inserido nela. Estes, parece-me, no podem ser arremessados, e o xam/feiticeiro precisa de alguma forma enganar sua vtima para que ela se aproxime dele, para ento, o dyohko ser inserido sem ela perceber. O processo, em no-xams pelo menos, aquele em que a vontade do dyohko impe-se sobre aquele da vtima, fazendo a pessoa tornar-se o xerimbabo do esprito. O poder desses dyohko de tal ordem que mesmo os grandes xams do passado precisavam

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guardar esses dyohko em bolsas350, no sendo capazes de controlar a vontade deles caso estivessem dentro de seus prprios corpos: em no mais do que um ano, sentenciou Poroya, e o dyohko inverteria o processo de familiarizao e reduziria o xam a um xerimbabo. A vtima nem sempre sente o dyohko sendo inserido em sua carne. Logo depois, a vtima encontrar um Jaguar na floresta que, segundo alguns, apenas a vtima poder ver. Ela ver o Jaguar em sua forma de jaguar, mas este conseguir convenc-la que no um inimigo, mas parente. A histria do ancestral Kano, a mim narrada por Kodoh na aldeia Bananeira, revela um dos modos como o Jaguar impe-se sobre suas presas. Diz-se dessa histria que ocorreu quando o pai Kodoh era jovem, provavelmente nos anos 1910. Ancestral Kano
Pai, vou me encontrar com o xam. Paiko Kano deixa seu pai e vai at a aldeia de outros, que o vem de longe. Ele aproxima-se da aldeia e chama o xam: Estou aqui meu velho351. Vim consultar-me com o xam. Sim, meu caula. Descanse. Ns vamos cuidar disso mais tarde. Kano havia trazido um pouco de cerveja de mandioca com ele, mas na viagem ela havia sedimentado. Ele oferece a cerveja ao xam, que no a aprecia e por essa razo insere dyohko nas costas dele, perto das omoplatas. Kano, que no sabia disso, passa a noite na aldeia. Na manh seguinte ele vai embora, em direo sua aldeia. Naqueles dias, Kano ainda era uma pessoa (tukuna). Na trilha, o Jaguar o v do alto de uma rvore. Kano pra, joga seu machado e sua rede no cho e sobe numa rvore. O Jaguar, que estava deitado, fica de p e diz: desa, meu irmo. No me mate, meu irmo. No sou um Jaguar, sou uma pessoa tambm, o Jaguar diz a Kano e ambos descem. Est vendo? Eu no te matei. Sou teu amigo352, o Jaguar diz a paiko Kano353. De agora em diante, o seu nome ser Mapicaru. O Jaguar mudou o seu nome. O seu nome ser Mapicaru, ele diz Kano. No ser mais Kano. Ser Mapicaru. Eu chamarei a mim mesmo Kano, o Jaguar diz a paiko354.

Ou, no passado bem distante, em vasos pequenos de cermica chamados de moro kom. I-kidak, homnimo mais velho (ver captulo seis). 352 O narrador diz a palavra amigo em portugus. 353 Nesse momento, o narrador me diz: est realmente dentro dele. O seu homnimo mais velho inseriu dyohko nele. Um Jaguar-dyohko. 354 Mapicaru um nome Kanamari comum que significa boto. O narrador primeiro diz que o Jaguar mudou o nome de Kano (a-wadik-baniman Kano) e depois que o Jaguar fez o nome de Mapicaru (a-wadik-bu Mapicaru). Vale ressaltar que, desse ponto em diante da histria, quando o narrador refere-se Kano ele quer dizer Jaguar e tanto Jaguar quanto Kano so empregados de modo intercambivel. Mapicaru referese pessoa cujo nome era Kano, mas que o teve modificado pelo Jaguar. Os termos Mapicaru e paiko (ancestral) so empregados de modo intercambivel.
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Tudo bem, diz paiko. Kano vai na frente e Mapicaru atrs dele. Mapicaru ento diz a Kano: Irmo, estou com muita fome, Vamos encontrar caa. Eles matam uma cotia. O Jaguar tira as tripas de dentro do animal e d o fgado para Mapicaru. Ele fica com a carne de cotia para si e a come crua. Eles seguem caminho, em direo casa no outro lado do rio Juta. Eles nadam at o outro lado do rio e aproximam-se da casa, mas Kano pra e apenas Mapicaru segue: Voc vai at eles, meu irmo. Eu ficarei aqui, ele diz a Mapicaru. Ok, ele chega na casa dos outros. Ol! Voc o Kano?, eles perguntam. No, meu nome no Kano. Mapicaru, ele diz s pessoas. mesmo? Sim. V pegar as folhas de buriti para mim. Vamos danar e cantar a noite toda, ele diz para todo mundo. Eles vo pegar as folhas e confeccionam as roupas para a dana. Mapicaru amarra-as na cabea e em torno da cintura. Ele comea a cantar: Nok tu, owiyo, i-naki i-pahi-ni, i-naki i-pahi-ni355 Ento se ouve o Jaguar no ptio: Hiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii, hi, hi, hi, hi, hi356. As pessoas correm para casa, com medo do Jaguar e chorando: o Jaguar hi hi est aqui357!. Mas Kano junta-se a Mapicaru e eles continuam a entoar o mesmo canto. Os humanos perguntam a Mapicaru: de quem esse Jaguar? Em quem ele ps sua fala? Mapicaru responde: no nada disso. Voc acabou de chegar e nenhum Jaguar te pegou. O Jaguar apenas grita, e depois segue o seu caminho ele diz para os donos da casa. Nesse momento, um dos xams tornou-se ciente de que um Jaguar-dyohko fora introjetado em paiko. De manh, Mapicaru vai embora com o Jaguar. Eles viajam rio abaixo. Eles matam um caititu o qual comem cru. Outros se aproximam deles e ficam olhando distncia: Kano?, eles sussurram. Eles sabem que Kano tem apenas um nome, ento se perguntarem seu nome, eles sabero se Kano ou no358. Eles se aproximam dele: qual o seu nome? Mapicaru. V pegar folhas de buriti para a gente danar e cantar a noite inteira. Eles o fazem e novamente Mapicaru comea a cantar: Nok tu, owiyo, i-naki i-pahi-ni, i-naki i-pahi-ni O trecho em itlico o canto. Cantos Kohana so com freqncia sujeitos a formas gramaticais que diferem da fala regular e so repletos de metforas e imagens difceis de entender sem a exegese de um xam, mesmo quando o significado acessvel a todos. Uma traduo aproximada, baseada na explicao do narrador, poderia ser algo assim: No raivoso, jacar a, estou dentro, estou nadando. Disseram-me que o canto uma referncia ao fato de Mapicaru ter cruzado o Juta, e ele est dizendo aos outros que os jacars no estavam raivosos, ou no estavam com raiva dele. 356 Os Kanamari chamam o som que o jaguar faz de Pidah hi hi, jaguar hi hi, uma onomatopia. 357 Os humanos ouvem o som do Jaguar, mas eles no o vem, pois apenas vem Kano, e no o esprito que est com/dentro dele. 358 No captulo seis, vimos que muitos Kanamari tm mais do que um nome, que passado adiante por mais de uma pessoa mais velha. Porque esses outros sabem que Kano no tem outros nomes, eles logicamente concluem que se perguntarem seu nome e ele oferecer qualquer reposta diferente de Kano, algo deve estar errado.
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Kadyo pararanim, ma-pu tu tyanim adu I-naki i-pahi-ni359. Eles ouvem o som do Jaguar. L vem o Jaguar!. Eles escondem-se, mas Mapicaru continua cantando. Ele canta at de manh e depois viaja rio abaixo. A essa altura, ele j um Jaguar pintado. medida que ele desce o rio, as manchas j esto visveis. O Jaguar pegou-o, por causa do dyohko dentro dele. Ele vai at o rio Solimes. Os outros vo at a aldeia de seu pai: onde est o seu filho?, eles perguntam. Ele foi visitar o xam, seu homnimo mais velho. Foi isso que ele me disse. Nao verdade. Ele passou a noite cantando e danando. Vimos seu filho. Nesse momento, paiko chega na aldeia de seu pai. Ele e o Jaguar. Ol pai. Hu. Onde voc esteve, meu filho? Rio abaixo. mesmo? Pai, quero folhas de buriti. Vamos cantar e danar a noite inteira! Eles juntam folhas, preparam as roupas e cantam. As manchas j esto visveis no seu corpo. Quando ele acaba de cantar, ouve-se o som hi, hi do Jaguar de novo. Os outros se voltam para o pai: est vendo agora? No estvamos mentindo. Sim, agora eu entendo. Todos vocs agarrem-no quando ele no estiver olhando. Eles vo at Mapicaru e danam com ele. Mapicaru fica desconfiado e comea a desviar-se deles, movendo-se para as bordas do ptio. Mas eles finalmente agarram-no e amarram-no. O pai dele se aproxima: filho, deixe-os procurarem o dyohko. Deixe seus cunhados te examinarem. Os homens da outra aldeia, que eram xams, passam as mos sobre o corao dele, mas o dyohko ainda no est l. Eles examinam as suas costas, perto das omoplatas, e encontram-no. Eles se alternam, sugando o dyohko e finalmente conseguem. um dyohko360 grande. Paiko est curado, e as manchas desapareceram. Ele estivera insano (parok).

Essa histria mostra como uma deficincia da parte de Kano causou um xam de fur-lo sub-repticiamente com um Jaguar-dyohko. Isso levou Kano a ver um Jaguar no topo de uma rvore, embora o narrador enfatize que o dyohko estava dentro dele. O Jaguar convence-o de que so irmos ou amigos e consegue mudar o nome dele. Nesse estgio, o Jaguar j imps sua vontade sobre Kano, agora chamado de Mapicaru, assumindo o nome de Kano para si. O fato de, medida que viajam, o Jaguar ir na frente e Mapicaru atrs um sinal de que Mapicaru perdeu seu warah para o Jaguar, uma vez que este o

Os novos versos do canto so mais ou menos estes: Jacar-branco, muito tempo atrs eles no me comeram, dentro de mim mesmo estou nadando. 360 Pergunto ao narrador se um corao do Jaguar e ele diz que no, que apenas um Jaguar-dyohko. Suspeito que ao dizer isso ele esteja sugerindo que o dyohko um esprito Jaguar velho, mas no a alma de um xam morto.
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chefe/corpo/dono que vai na frente. Quando se aproximam da aldeia, o Jaguar convence Mapicaru a seguir sem ele. Esse momento provavelmente enfatiza o processo de familiarizao que est acontecendo: os dois no so duas entidades, mesmo se Mapicaru ainda no sabe disso e na verdade entram na aldeia juntos. Embora Kano ainda veja a si e ao Jaguar como dois, para as outras pessoas da aldeia, eles parecem um s. Os outros desconfiam de Kano/Mapicaru, porque eles o conhecem e seu nome mudou. O fato de o hi hi do Jaguar no incomodar Mapicaru, que diz tratarem-se apenas de sons e que nenhum mal decorrer deles, faz o xam tornar-se ciente de que Kano foi familiarizado. O hi hi, disseram-me mais tarde, vem do prprio paiko, mas para as pessoas da aldeia, parece vir da floresta que circunda a aldeia. A imposio do nome Mapicaru sobre Kano um emblema da natureza ambivalente de todo dyohko. Acima mencionei como s vezes os xams em si vm a ser chamados pelo nome de um de seus familiares. Embora isso ocorra em quase um tom de zombaria, h um certo grau de seriedade nisso, pois se o xam comea a responder pelo nome de seu familiar e deixa de reconhecer o seu prprio, sinal de que a direo da familiarizao mudou, e o xam perde o que tem de humano para o dyohko. Aps deixar a aldeia, os dois comem caititu cru, que um modo jaguar de comer caa. Outros aproximam-se deles novamente. No me claro se esses so os mesmos outros que eles acabaram de deixar e os seguiram ou se so outros outros. De qualquer modo, eles decidem descobrir de uma vez por todas o que aconteceu com Kano/Mapicaru ao testar sua condio perguntando por seu nome. Quando ele responde com um nome que eles sabem no ser dele, e de novo comea a entoar o mesmo canto361, eles ficam definitivamente convencidos e decidem ir at o pai de Kano/Mapicaru que, ao testemunhar a mesma coisa, entende o que aconteceu. Eles conseguem salvar Kano porque o Jaguardyohko ainda no pegou seu corao. Eles tiram o corao do seu corpo, reduzindo-o a uma grande pedra. O narrador conclui dizendo que Kano estivera insano (parok) enquanto esteve sob a influncia do Jaguar. Vimos em muitas ocasies que a insanidade implica a perda de um corpo. No exemplo de Kano, vimos isso acontecer no nvel do corpo humano, ao invs de nos nveis mais abrangentes de chefia. Isso tambm mostra como a perda do corpo, quando no resistida, o primeiro estgio de um processo de alterao, em que um novo corpo assumido, um corpo que pode ser no-humano. O idioma de insanidade liga a condio de Kano ao canto que ele entoa. Embora o narrador no explicite isso, fica claro
No sou capaz de interpretar os novos versos do canto, mas dizem ser o mesmo. O narrador explicou-me que esse era o nico canto que Mapicaru/Kano queria entoar.
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que o ritual realizado por Kano/Mapicaru um Kohana-pa. Os corpos dos Kohana so folhas de buriti (Mauritia flexuosa), e os humanos confeccionam as roupas para o ritual com essas folhas. O ritual depende da habilidade do xam de ter familiarizado um dyohko grande, idealmente a alma de um xam morto, que ento canta atravs dos corpos dos viventes em um processo ritual de alterao que no deve resultar no tipo de infortnio que recaiu sobre Kano. Logo tratarei do Kohana, mas primeiro pretendo discutir o processo da morte. A Dissoluo do Corpo Nesta seo pretendo enfocar a morte e como os viventes lidam com ela. Analisarei as circunstncias em torno da morte e o perodo de luto, enfatizando mais aquilo que diz respeito ao tema desta tese: a relao entre a estabilidade do corpo vivo e a mobilidade da alma. Na seo seguinte, analisarei a morte segundo a perspectiva dos mortos, cuja alma deixou o corpo terreno e que, na maioria dos casos, inicia uma longa viagem at receber o seu novo corpo celestial. Morrer A morte decorre mais comumente de doenas (konama). H trs tipos principais de doenas. Uma a doena dos brancos (Kariwa nawa konamanim), que inclui a malaria e a hepatite362, que precisa ser tratada com os medicamentos dos brancos (kariwa nawa horonim) ministrados por uma enfermeira ou mdico. H tambm aquelas doenas causadas pela floresta, simplesmente chamadas de konama, como a proximidade da alma de um animal morto. Essas so tratadas por algum que sopra casca de rvore (omamdak) ou por um especialista de ayahuasca marinawa, que bebe ayahuasca e tambm sopra os males para longe. Por fim, h aquelas doenas causadas por dyohko, que um xam precisa tratar. Outras mortes podem decorrer de atos violentos como brigas, por exemplo. Os Kanamari no parecem compartilhar a crena amerndia comum na falta de causas naturais de morte (ver Taylor 1996), pois possvel para algum morrer aps tornar-se atyinani, velho e imprestvel, jogado no canto da casa. Entretanto, como uma pessoa torna-se atyinani apenas devido a uma incapacidade de viver bem e observar as prescries necessrias de

As mortes devido malaria so quase no existentes hoje, como a Fundao Nacional de Sade supre a medicao contra essa doena para a maioria das aldeias, mas os Kanamari dizem que era bem freqente no passado recente. A hepatite, particularmente devido ao vrus delta (hepatite D), a causa de muitas mortes recentes na Reserva Indgena Vale do Javari (Matos e Marubo 2006; Welper e Cesarino 2006).
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deitar-se nas horas certas, essas mortes no so propriamente naturais, mas, ao contrrio, o resultado de uma vida ociosa. H dois verbos Kanamari que significam morrer: tyohni e tyuku. O primeiro refere-se principalmente s pessoas que morreram h muito tempo e cujas almas desincorporadas pararam de assombrar os vivos, enquanto o segundo termo refere-se morte, mas tambm a uma gama de processos que conduzem morte, e, portanto, um estado potencialmente reversvel. Um Kanamari explicou-me que tyohni significa muitas pessoas que morrem e tyuku apenas um. Creio que essa maneira de formular a diferena entre os dois termos um jeito tipicamente Kanamari de dizer o que mencionei acima: as pessoas que tyohni so muitas, cujas almas foram firmemente situadas no Cu Interior e cujos corpos foram enterrados, tornando-se ancestrais sem nome (-mowarahi); enquanto tyuku refere-se a pessoas que ainda tm nome e so individuadas, e cujas almas permanecem, possivelmente, entre os viventes. Em outras palavras, aqueles que tyohni no so mais lamentados (mahwanim), enquanto aqueles que tyuku esto sendo lamentados ou logo sero363. Tratarei da ltima, para podermos entender como algum vem a se tornar um ancestral sem nome em primeiro lugar. H uma pequena diferena semntica entre morrer, tyuku, e perder a conscincia, otyuku. O afixo o-, como vimos em outras ocasies, designa um outro de um tipo ou qualidade. Ento perder a conscincia um tipo de morte, e isso inclui desmaiar ou tornar-se inconsciente, mas tambm pode se referir a estados extremos de doena em geral, como tremores (owiwik) e sentir frio (opawan). O o- no incio das palavras o mesmo afixo de otyuku, implicando uma qualidade desses estados, particularmente quando no se sabe exatamente o que est causando o mal estar. Se o estado no pode ser eliminado, a pessoa morrer, tyuku Com efeito, muitas das caractersticas de tyuku e otyuku sobrepem-se categoria de insanidade (parok) que vimos em diferentes pontos ao longo desta tese. Venho descrevendo parok como um estado de perda de corpo: a morte de chefes faz as pessoas enlouquecerem e os processos de transformao, entendidos como metamorfoses corporais, tornam uma pessoa parok, incapaz de reconhecer os parentes e empreender o caminho para tornar-se um esprito. Outros estados conferem a uma pessoa uma qualidade de alma aguada, como estar embriagado, estar sob os efeitos de rap e alucinar aps beber ayahuasca tambm tornam uma pessoa parok. Em todos os casos de estar parok a pessoa deve ser capaz de agentar (kima) os efeitos da substncia ingerida, os efeitos da
Vimos no captulo anterior como a palavra boko-pa se refere morte por meios violentos, como tiros ou facadas. Pode-se especificar, ento que a pessoa boko-pa, mas tambm pode-se dizer que ela tyuku.
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substncia estranha (dyohko) que est no corpo da pessoa, ou a conseqncia de ficar sem chefe e dispersa. A incapacidade de agentar pode conduzir a estados mrbidos de otyuku ou at mesmo de quase morte (tyuku niwuti). No consumo de ayahuasca, por exemplo, se o ayahuasca assoberba quem o ingeriu, a pessoa pode desmaiar, e se com a morte do chefe as pessoas no conseguem viver nas aldeias, elas ganham a floresta (ityonim-man), tornando-se progressivamente no-humanas. A insanidade tambm marca o perodo imediatamente aps a morte. A pessoa morre quando a alma deixa o corpo permanentemente, e o corpo (-warah) se torna um cadver (-boroh). O cadver, como sabemos, associado aos estados de imobilidade e permanece sem vida onde a pessoa morreu. Sem corpo, a alma, que foi cuidadosamente eclipsada por meio da construo do warah, levanta-se (dadyahian), no mais contida pelo corpo. A alma ento se torna parok, sem saber que morreu, e, portanto, capaz de fazer mal aos vivos. As mortes no apenas fazem a alma do morto tornar-se parok, pois os que coresidiam que ele tambm correm o mesmo risco. Antes de tratar especificamente do destino da alma, eu gostaria de considerar o exemplo de uma morte ocorrida durante a minha estadia em campo. Por meio desse exemplo, explicitarei algumas atitudes em torno da morte e do tratamento do cadver. Essa morte, entretanto, foi excepcional, e eu no tenho certeza se essas atitudes seriam as mesmas com relao morte de qualquer outro adulto. Quem matou Kaina?364 A nica morte de um homem adulto (piya) que ocorreu enquanto eu estava no campo foi a de Kaina, que provavelmente tinha em torno de dezessete anos, casara-se recentemente com sua FZD e tinha uma filha ainda beb.365 Sua morte, qual rapidamente fiz referncia acima, foi excepcional uma vez que ele provavelmente cometeu suicdio, embora os Kanamari tivessem passado um tempo em certeza disso. Os Kanamari no tm uma palavra para suicdio que seja independente do modo como este realizado. Se
Discutirei um caso de suicdio nesta seo. O assunto excepcionalmente perturbador para os Kanamari e com freqncia usado para diminu-los no contexto poltico local. Portanto, modifiquei o nome da vtima e inventei nomes para a aldeia onde o incidente ocorreu e para as pessoas envolvidas. 365 Enquanto eu estava em campo, morreram duas crianas muito pequenas, uma delas com menos de um ano. Elas foram enterradas sem muita cerimnia perto da aldeia de modo que no ficassem muito longe de suas mes. De acordo com Tastevin (n.d.3, 11, 33), as crianas pequenas eram enterradas dentro de casa, entre as redes de seus pais, e uma fogueira era acesa em cima de seus tmulos para manter suas almas aquecidas.
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enforcar, por exemplo, wuru kom duk-duki, literalmente amarrar o pescoo e atirar em si mesmo to-ta-tohmahik366. No vejo razo para os suicdios alm das explicaes que os Kanamari me deram. Eles disseram que o mpeto das pessoas de ser matarem decorria deles estarem raivosos (nok) e, portanto, querem morrer (tyuku-wu). A maior parte dos suicdios envolvia homens e mulheres jovens, a maioria com menos de vinte anos de idade. Vimos no captulo anterior como a raiva associada alma e a falta de habilidade de control-la o fracasso do corpo. Isso pode nos ajudar a entender por que a maioria dos suicidas era jovem, sem filhos e, portanto, ainda residualmente ligados sua origem raivosa. A maioria dos adultos deve ser capaz de dissipar esses impulsos violentos ao, por exemplo, cortar seus cabelos de modo que a raiva no venha a ser inscrita em sua fisionomia. Eram os homens e as mulheres adultas que mais ficavam horrorizados diante do aumento de suicdios. Embora no tenham me dito isso explicitamente, a sua perplexidade diante do suicdio era um indcio de fracasso pessoal: era porque algo no ia bem no modo como os corpos estavam sendo produzidos da matria-alma que as propriedades da alma pr-social no estavam sendo eclipsadas. Conseqentemente, foi aps uma sria de suicdios e tentativas de suicdios que eu ouvi a maioria das reclamaes de que as pessoas no estavam respeitando os perodos de deitar-se e da absteno. As brigas conjugais impulsionavam a maioria dos suicdios: uma jovem mulher se enforcou porque seu marido tinha uma amante, e outra, que no tinha mais do que quinze anos, porque seus pais desaprovavam o rapaz com quem ela queria se casar, dizendo que ele no trabalhava e que passava o dia inteiro deitado em sua rede. Nesses casos, disseramme que o suicdio decorrera da raiva do rapaz ou da moa. Entre as outras razes, figuravam uma briga entre duas irms que resultou na tentativa de suicdio de uma delas, e o caso de um jovem saudoso (mahwa) do amigo que acabara de morrer. A ltima razo, saudades, provavelmente o que resultou no suicdio de Kaina. O episdio ocorreu na pequena aldeia Samama, com uma populao de vinte e duas pessoas. Os pais de Kaina no moravam ali, porque ele havia se mudado para a aldeia de sua sogra.
De 2002 at o incio de 2005, teria sido impossvel considerar o suicdio um tpico de pesquisa, uma vez que eu no tinha razo para suspeitar que essa prtica era comum entre os Kanamari, como ningum mencionava isso. no obstante uma prtica comum entre os Sorowaha, povo falante de Arawa (Dal Poz 2000) e tambm foi relatado entre outros povos amaznicos como os Aguaruna (Brown 1986) e os Tikuna (Erthal 2001). Entretanto, quando cheguei no campo na segunda metade de 2005, disseram-me que dois suicdios haviam ocorrido em minha ausncia e ouvi histrias de muitos outros. Houve tambm um nmero significativo de tentativas de suicdio e um nmero ainda maior de ameaas, ento at o fim do meu trabalho de campo, em maio de 2006, o suicdio tornou-se um tema comum de conversao. No total, contei, dentro do Itaqua, seis suicdios e dez tentativas. Durante um perodo de mais ou menos um ms, houve tantas ameaas, a maioria sem fundamento, que fui incapaz de cont-las.
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Ele havia estado infeliz no casamento, e em relao maioria das coisas, por algum tempo. No ano anterior, seu irmo havia falecido devido hepatite e Kaina estivera letrgico, comendo pouco e passando tempo demais sozinho. Certo dia em janeiro de 2006, ele foi para o roado e no voltou noite. Os outros moradores da aldeia assumiram que ele havia fugido para a aldeia de seu pai e foram dormir, embora perturbados diante da disposio introspectiva do rapaz. Na manh seguinte, um homem mais velho foi para o roado. Sua ausncia mal foi percebida quando comeamos a ouvir seus lamentos: meu neto, meu neto, meu neto! Alguns dos homens correram pela trilha que levava ao roado, enquanto outros esperaram na aldeia. A notcia logo veio de que Kaina havia cometido suicdio usando o cordo de nilon de seus shorts para atar seu pescoo a um galho de rvore na trilha que ligava a aldeia ao roado. Todos na aldeia comearam a lamentar-se e a chorar, dizendo que Kaina no conhecia a terra (ityonim-tikok tu), recordando minuciosamente todos os momentos em que ele havia agido de modo taciturno e infeliz. No h cantos ou lamentos, e o nico ato prolongado e ritualstico de lamentao a repetio por parte de todos do termo de parentesco usado para se referir vtima enquanto ele estivera vivo. Em meio a esse pranto contnuo, algumas pessoas comeam a comentar o comportamento do morto e as circunstncias de sua morte. Enquanto os outros choram, alguns iro dizer ele gostava de se sentar aqui, na beira da casa ou ele seguia essa trilha em direo ao rio para banhar-se. Outros ainda iro comentar os dias que antecederam a morte, e no caso de Kaina, faro referncia ao seu comportamento nas ltimas semanas: por que ele no queria comer? Sempre demos comida boa a ele, e por que ele estava to quieto? Ele no conhecia a terra? Ningum pra quieto, e as pessoas andam de l para c na aldeia, indo at os lugares onde Kaina passava a maior parte de seu tempo, e finalmente vo at os limites do roado, esperar por aqueles que haviam ido resgatar o corpo. O uso repetido dos termos de parentesco, a reconstituio minuciosa dos percursos dirios de Kaina, e at a incredulidade diante das circunstncias de sua morte asseguram a alma de Kaina (Kaina n-a-ikonanim) que seus parentes esto de luto, mahwa, e, portanto, que no esto com raiva (nok tu) dele. O perodo imediatamente aps a morte deixa a aldeia inteira, quando no a bacia hidrogrfica, em um estado de miori, azar. Todas as atividades devem parar enquanto as pessoas cuidam do corpo. Eles fazem isso porque gostam do/desejam (-wu) o morto e lembram-se (-wunimdak) dele, o que tambm quer dizer, literalmente, que o desejo deles prossegue. Os Kanamari, entretanto, reconhecem

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que o luto uma faca de dois gumes, porque ao fazerem com que a alma do morto saiba como eles esto tristes, eles continuam amarrando-a aldeia, impedindo sua viagem em direo ao Cu Interior. Essa tenso sentida pela alma, presa entre a aldeia que ela deixou e o Cu Interior, uma parte contnua do luto e a este corresponde uma srie de eventos que acometem ao mesmo tempo a alma e a aldeia, como ficar claro logo adiante367. medida que os homens traziam o corpo de Kaina de volta para a aldeia, as opinies a respeito de sua morte comearam a mudar. Ambos Mapiri-ro e Noki haviam acabado de cometer suicdio por enforcamento, e em nenhum deles o sangue sara pela boca como aconteceu a Kaina. Alm disso, um dos lados de seu corpo estava seriamente ferido o que eles consideraram incongruente com o modo como Kaina morrera. Os homens, que haviam comeado a retornar do roado, relataram a presena de pegadas sugestivas na rea em que o corpo fora encontrado. No fora suicdio no fim das contas, mas a atividade de feiticeiros, baohi. Nessa noite, ningum dormiu. Acenderam uma fogueira e os homens ficaram de viglia com suas espingardas carregadas. Eu estivera dormindo em uma casa abandonada nos limites da aldeia, mas me disseram para levar a minha rede para a casa onde todos estavam reunidos, pois provavelmente havia feiticeiros rondando. O corpo estava no cho em uma casa vazia prxima, envolto na rede velha de Kaina. Uma das primeiras coisas que a viva de Kaina fez, assim que o corpo chegou na aldeia, foi juntar todos os pertences dele. Sua rede e mosquiteiro foram usados para envolver o corpo, e o faco, que ele acabara de ganhar da Funai, foi posto ao lado dele. Mesmo os presentes que eu havia dado a ele no mais do que uns dias antes de sua morte, e que ainda estavam novos, foram postos ao lado do cadver, e suas roupas foram empilhadas ao lado dele. O cadver permaneceu na casa com todos os seus pertences antigos por perto, e com uma tocha acesa ao lado durante a noite (para que ele saiba que gostamos dele). Kaina est insano, ele est confuso (parok Kaina amtunim, wa-tikokok tunim drim), disseram-me. Se todas as mortes fazem a alma sair do corpo e, desincorporada, perambula, perdida por algum lugar entre a terra e o Cu Interior, a morte de Kaina apresentava ainda outro problema: seria ele vtima ou culpado? Teria sido ele morto por feiticeiros ou teria ele se matado? Cometer suicdio um comportamento imprestvel (adyaba) que tem
A idia de que, aps a morte, a alma fica dividida entre a vida aps a morte e os parentes comum na Amaznia. Os Wari, por exemplo, queimam todas as lembranas do falecido para evitar seu retorno como fantasma (Conklin 2001, 159; Vilaa 1992, 228). Os Arawet acreditam que o espectro do morto apenas desprende-se dos vivos aps a decomposio do cadver, aps a qual ele volta para sua aldeia natal (Viveiros de Castro 1992, 207).
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conseqncias decisivas para o destino ps-mortem da alma, que ser arremessada para baixo (waikma-dyi) do Cu Interior e mantida na terra por toda a eternidade. Os Kanamari no sabiam se eles estavam de luto por uma alma que os faria mal apenas devido ao seu esforo bem-intencionado de reunir-se aos ex-parentes, ou se, sendo um esprito impretsvel, este poderia fazer mal a eles de outros modos. Como aponta Viveiros de Castro, a morte dispersa: tanto a sociedade, que abandona a aldeia, quanto a pessoa, que se fragmenta (1992, 201). Antes de investigar as formas que a fragmentao da pessoa assume, eu gostaria de continuar com a histria da morte de Kaina, para mostrar que no apenas a sua alma, mas a aldeia toda, que se dispersa. Enterro, Insanidade e Disperso Logo aps o cadver ser posto na casa, um menino foi de canoa at a aldeia de Ioway e Kapayo, pai e me de Kaina, para contar as notcias terrveis. Na manh seguinte eles chegaram de em um barco com motor de popa. Todos estavam com medo que o pai ficasse insano, uma vez que a morte de um filho pode tornar uma pessoa excessivamente raivosa, e mais prximo das propriedades da alma do que do corpo. medida que ele se aproximou da aldeia, e o som do motor podia ser ouvido, as mulheres foram at suas redes, escondendo-se sob o mosquiteiro. A jovem viva de Kaina pediu para esconder-se na minha rede porque temia que, em sua insanidade, Ioway a mataria. Todos os homens de Samama esconderam seus rifles por perto de modo que ficassem ao alcance, caso necessrio. Ioway chegou, lamentando meu Kaina, meu Kaina, meu Kaina368! A primeira coisa que ele fez foi ir at a rede de sua prpria me e comear a bater nela. Os homens, que haviam escondido os rostos quando Ioway chegou, ignorando-o e deixando-o lamentar-se, imediatamente foram at a mulher para impedir que seu filho a matasse. Um homem pegou-o por trs enquanto outro falou com ele: no fizemos isso. Tambm gostvamos de Kaina, Kaina era nosso parente (tyo-man tu taanyam. Tyo-wu-nim Kaina kotu tyo, tyo-wihnim Kaina anim kotu tyo). Eles acalmaram-no, e tiraram-lhe de perto de sua me, que ficou na rede, chorando. Enquanto a nora dela a assistia, Ioway e Kapayo continuaram a lamentarem-se sentados ao lado do cadver de seu filho. Novamente, ningum dormiu, as mulheres ficaram conversando em torno de um fogo ao lado do casal que chorava, e os homens seguraram
Exceto o pai de Kaina, todos, mesmo sua me, choravam o morto chamando-o pelo termo de parentesco apropriado.
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seus rifles enquanto olhavam para a floresta. Na manh seguinte, os moradores de Samama convenceram Ioway, por meio de uma explicao detalhada das circunstncias em quais seu corpo foi encontrado, que seu filho havia sido morto por feiticeiros. Eles mostraram a parte ferida do corpo do filho, e explicaram que tinham visto pegadas estranhas nas cercanias do roado. Sugeriu-se que os feiticeiros mataram Kaina espancando-o, torcendo seu pescoo, e simularam um suicdio para impedir que as pessoas fossem atrs deles. Em torno de meia noite, ouviram-se sons estranhos vindos da floresta e um homem disparou uma bala para assustar os feiticeiros. Decidiu-se que, na manh seguinte, uma expedio seria organizada para tentar encontrar os culpados. Essas expedies foram realizadas ao longo dos trs dias seguintes. Qualquer sinal nas cercanias da aldeia funcionava como um apelo centrfugo, enviando os homens em direo selva atrs dos feiticeiros e as mulheres para o lado oposto ao dos homens, para longe do perigo. A aldeia permaneceu vazia uma vez que as pessoas deixavam-na por perodos de tempo. Em certa ocasio, eu cochilei, pois havia algumas noites que no dormia, e despertei, encontrando a aldeia completamente vazia, algo que eu nunca presenciara em qualquer aldeia Kanamari durante os quatro anos que eu os conhecera369. A aldeia, pareceu-me, estava se dissolvendo. Embora parte da compulso de adentrar a floresta decorresse das particularidades da morte de Kaina, e da necessidade de evitar danos futuros assustando os feiticeiros, os Kanamari sabem que esse movimento um dos perigos que segue qualquer morte. O intenso sentimento de tristeza e saudades que se apodera das pessoas as faz querer fugir de seus parentes, adentrar a floresta e perder-se. A expresso usada para designar essa compulso ityonim man, ganhar a floresta. No captulo anterior, vimos que isso resulta de estados de raiva excessiva, quando as pessoas reportam-se s propriedades pr-sociais da alma. Os estados de luto tambm podem levar uma pessoa a romper suas relaes com parentes, tornando-se parecida com o ikonanim e desaparecendo, vagando pela noite370.

Embora eu no tenha passado mais do que meia hora sozinho, a experincia foi bastante perturbadora. Isso se deveu em grande parte s circunstncias em torno do evento uma morte acontecida de um modo to violento, a lamentao sem fim, o choro, o medo. Mas sinto que possa ter havido outro motivo para meu desconforto. Qualquer um que tenha passado tempo em uma aldeia amerndia sabe que talvez o maior choque cultural seja a falta de privacidade, o fato de que se com freqncia rodeado de gente em todas as horas do dia. Eu ansiara muitas vezes por um pouco de privacidade talvez, ironicamente, apenas meia hora mas naquele momento, acho que compreendi alguns dos perigos de ficar insano, de ter o corpo da aldeia repentinamente afastado, e de se ver sozinho. Os Kanamari voltaram e confortaram-me, dizendo que haviam tentado me acordar, mas que tiveram que correr e que eu no deveria ter medo porque os feiticeiros no fariam mal aos brancos. 370 Uma idia que os Kaxinaw expressam com elegncia: aquele que no sente falta de seus parentes do mesmo modo que se deseja gua quando sedento, no uma pessoa, mas um yuxin. Lagrou define yuxin como seres que flutuam livremente sem forma ou moradia fixas (2000, 159).
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Conseqentemente, todos os olhos pousavam sobre Ioway e Kapayo, aos quais era preciso dizer que estavam rodeados de parentes que no queriam causar danos a eles ou ao filho deles (como aconteceu aps Ioway bater em sua me) ou conversar ao lado deles, com um fogo aceso para afastar a noite (como na ocasio em que passaram a noite inteira conversando). Em meio a esses movimentos em direo floresta e de retorno desta, uns dois dias aps a morte do rapaz, o corpo foi enterrado. Um caixo foi improvisado em qual o corpo foi colocado junto com todos os pertences de Kaina. O cemitrio de Samama no fica muito longe a aldeia, o que atpico e provavelmente resulta do fato de que at aquele dia apenas uma criana bem pequena havia morrido ali, que foi enterrada perto da aldeia como era de costume. O tmulo de Kaina (bo-mi ou simplesmente mi) foi cavado ao lado do caixo e este foi colocado l dentro por quatro homens. J havia ali uma sepultura assinalando o tmulo da criana, sob um abrigo de madeira com um teto tranado de folhas de palmeira que os Kanamari chamam de kimarak. Essa era a prtica que Tastevin (n.d.2, 33) observou, e ele descreveu o enterro da seguinte forma: les pieds et les mains du mort sont attachs au corps. La fosse que lon mnage pour le cadavre est ronde. Hoje, em vez de um kimarak, alguns Kanamari pem cruzes sobre o tmulo, encorajados pelos empregados da Funai e da Funasa, mas assim que o perodo de luto termina, eles com freqncia removem a cruz para usarem-na como lenha. O enterro de Kaina fez com que todo mundo abandonasse a aldeia. Makuna, o cacique local, decidiu que deveramos ir para Massap. Todos juntaram seus pertences e fomos embora em duas canoas. Como tpico nas viagens Kanamari, paramos em cada aldeia, e em todas elas a histria foi repetida com detalhes. Toda vez, sem exceo, as pessoas das aldeias por onde passvamos diziam que eles tambm haviam visto ou ouvido sinais sinistros, as marcas dos baohi. Os pais de Kaina continuavam chorando, agora indignados: por que eles nos inimizam? No fizemos nada a eles! Luto Os Kanamari, como vimos, costumavam abandonar as aldeias quando os chefes de aldeia morriam. Se o chefe de subgrupo morresse, a situao ficava at pior, pois podia acarretar a disperso do subgrupo todo, espalhando-se (inona) e gravitando em direo a outro chefe com o qual pudesse se viver e, portanto, tornando-se um povo de outro subgrupo. A morte dos no-chefes, como Kaina, no causaria, disseram-me, a disperso de

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uma aldeia. Contudo, a reao a qualquer morte em uma aldeia era fazer as pessoas irem hak nyanim pato-na, em direo maloca. Eles fariam isso para deixar nosso luto l (ityowa mahwanim paka-na), esquecer o morto e dar o tempo necessrio para a alma deste encontrar o seu caminho em direo ao Cu Interior. A famlia imediata da pessoa morta, entretanto, talvez considerasse impossvel retornar aldeia e escolheria estabelecer residncia em outro local. Eles faziam isso porque a terra [l] no boa para a gente (bak tu ityonim tyo-ama)371. Entre os Arawet, uma morte provoca a fuga e a disperso imediata dos integrantes da aldeia em direo floresta, de onde eles no voltaro at pelo menos um ms ter passado (Viveiros de Castro 1992, 199). Os Kanamari, por outro lado, tentam impedir exatamente isso ao subirem ao longo da escala warah, em direo aldeia do chefe do subgrupo. Se incurses ocasionais na floresta so inevitveis particularmente quando os feiticeiros esto presentes essencial que a aldeia consiga conter esses movimentos, e o modo mais apropriado de fazer isso pegar os pertences e sair em direo ao chefe que contem a aldeia inteira como parte dele. Alm disso, o estado de miori, azarento, que segue todas as mortes cessa a atividade na aldeia as pessoas deixam de caar, pescar, ir para o roado ou fazer bebida de mandioca. Elas fazem isso por precauo, pois o estado miori no apenas torna as pessoas infelizes em suas atividades (o roados tornam-se improdutivos, os caadores voltam com as mos vazias), como tambm podem causar danos aos viventes: uma pessoa pode topar com o dedo do p enquanto caminha na selva, cortar-se com um faco ou ser picado por uma cobra a caminho do roado. Isso significa que, sozinhas, as pessoas passam fome, e para evitar isso, elas precisam da segurana oferecida pelas pessoas que vm e vo da maloca, dos grandes roados e das capoeiras em torno destes. Os residentes de Samama, azarentos e com medo (ya), fugiram para Massap, o equivalente a maloca no Itaqua. Ficaram l durante aproximadamente duas semanas, e quando no havia mais sinais de feiticeiros rondando, eles novamente comearam a considerar que Kaina cometera suicdio. O estado de azar que os Kanamari chamam de miori tende a dissipar-se (wukam, ir at o fim) algumas semanas aps a morte, e a aldeia pode reagrupar e comear a retomar suas atividades. Mas o trmino de um perodo de azar no conclui aquele do luto. O termo para luto mahwa, que, como vimos, tambm significa

Isso aconteceu uma vez no Itaqua, aps a morte de um menino de quatro anos em um acidente de canoa perto da aldeia Alzira. Essa aldeia era composta essencialmente de um velho casal, suas filhas e genros. Os pais jovens do menino descobriram que no conseguiam mais viver em Alzira e mudaram-se para outra aldeia. O restante da aldeia, inclusive os avs do menino, expressaram o seu desejo de mudar-se tambm e a ltima informao que eu tive sugere que a aldeia est hoje completamente vazia.
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saudade ou pena372. Estar de luto referido como mahwanim, um estado que se estende da morte at o enterro do cabelo. Para discutirmos esse ltimo ponto, precisamos deixar de lado a histria da morte de Kaina, porque, uma vez que aconteceu sob circunstncias difceis, no cortaram o cabelo dele. Mais tarde perguntei aos Kanamari o porqu disso e a resposta deles foi que no cortam o cabelo de pessoas que cometem suicdio. Isso consistente com o destino da alma aps a morte, como veremos abaixo, mas foi uma explicao post hoc, j que na ocasio do enterro de Kaina eles achavam que ele fora uma vtima de inimigos. A maioria dos enterros precedida pelo cortar do cabelo (ki-pui tukmahik). Os Kanamari no especificam quem corta o cabelo, mas este deve ser guardado por um parente verdadeiro (-wihnim tam). Nos dois casos que eu sabia que o cabelo estava sendo cuidado (tokodo), este foi guardado por mulheres (uma me e uma viva), mas isso no parece ser uma prescrio e disseram-me que os homens tambm guardavam o cabelo se fossem eles os que mais tinham saudades do falecido. O cabelo amarrado em um chumao com uma fibra de tucum e envolvido em um pano, guardado fora de alcance. Pode de agora em diante ser chamado de cabelo (ki-pui) ou de saudade/luto (mahwa), e s vezes, quando a pessoa que est guardando o cabelo est submersa em tristeza, ela pode pegar o cabelo para olh-lo: o cabelo do morto o nosso luto, dizem os Kanamari, e embora olhar para o cabelo compulsivamente constitua um comportamento patolgico, esperado daqueles que esto de luto que olhem com freqncia para o cabelo enquanto este ainda estiver presente na aldeia. Fora isso, o cabelo ser resgatado apenas durante o ritual do Grande Jaguar em que o cabelo, o luto, finalmente enterrado e o morto esquecido. Devir-Kohana, Devir-Jaguar O enterro do cabelo um sinal definitivo da irreversibilidade da morte, e corresponde a uma srie de eventos que acontece alma. Uma vez que o luto est debaixo da terra e fora de vista, as pessoas esto felizes, e a alma da pessoa falecida no mais se far presente na aldeia. Isso marca o momento em que a alma recebe finalmente e seu corpo celestial. O cabelo, enquanto isso, dado aos Jaguares que o enterra, apagando a memria do falecido, que agora ser lembrado no como um indivduo, mas como um mowarahi, ancestral sem nome. O enterro do cabelo, ao mesmo tempo que garante uma nova morada

Eles com freqncia traduzem mahwa com o termo saudade. A palavra para ter pena omahwa, um tipo de anseio.
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para a alma, tambm fertiliza a terra, regenerando-a para as geraes sucessivas e, conseqentemente, atando os Kanamari terra na qual o cabelo est enterrado. Enquanto os viventes ficam divididos entre uma disperso quase que automtica e um impulso de cont-la, a alma v-se em um dilema similar. No que se segue, irei percorrer o destino da alma at o seu destino final e depois retornar ao ritual do Grande Jaguar que assegura a sua transformao em Kohana. Devo alertar o leitor que uma discusso detalhada disso e dos rituais Devir Kohana ultrapassam o escopo desta tese. Pretendo enfocar aqui como a fragmentao da pessoa aps a morte replica a tenso entre estabilidade e mobilidade, ligando-a ao cu e paisagem. O Destino da Alma O Cu Antigo (Kodoh Kidak) despencou aps a insensatez de Piyoyom e hoje vivemos sobre suas runas. medida que caa, o Cu empurrou para baixo a terra que o antecedia, revelando atrs dele o Cu Novo (Kodoh Aboawa). Mas esse Cu Novo no era como o Cu Antigo, pois no havia muitos viventes ali: apenas pssaros, estrelas e nuvens, de acordo com alguns Kanamari. Mas dentro daquele cu ficava o Cu Interior (Kodoh Naki), invisvel o olho nu, dentro do qual Tamakori ps os Kohana. Os Kohana so seres mticos que representam um paradigma da humanidade sempre jovem, com roados grandes e frteis, e constantemente danando e entoando seus cantos em rituais. Eles e seus cantos so tambm chamados coletivamente de Kodoh-warah, corpo/donos celestiais. Alguns Kanamari tambm dizem que atrs do Cu Interior h ainda mais um cu, chamado de Outro Cu (Okodoh), onde Tamakori agora vive. Mas a maioria dos Kanamari apenas diz que ele viajou rio abaixo, para alm de Manaus, onde ainda mora. Os primeiros Kohana ou velhos Kohana (Kohana Kidak), que foram postos no Cu Interior por Tamakori, so muitos, e os Kanamari no conseguem nome-los373. H uma vasta gama, tanto masculinos quanto femininos. Um chamado Ihnan Karia, que faz um som semelhante a um morcego (ihnan a palavra Kanamari para morcego), outro Hudya Waraiyah (hudya a palavra para macaco-aranha) e outro Kariwa Ikonanim (almabranca). H tambm um Kohana conhecido como Notyiri Odyan, mas alguns me disseram

Do mesmo modo como falam do Jaguar, quando os Kanamari referem-se aos Kohana, eles com freqncia empregam o portugus. Esses Kohana so ento s vezes chamados de Primeiro Kohana toninim, que significa primeiros Kohana de um tempo atrs. Suspeito que primeiro em portugus seja redundante e que a expresso Kohana toninim provavelmente referir-se-ia aos mesmos seres. Novamente, esse emprego da palavra primeiro no ocorre apenas quando eles esto falando comigo, mas tambm usado quando eles falam sobre os Kohana entre si.
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que esse era a caa dos Kohana374. A relao entre esses seres e suas contrapartes terrenas e seus epnimos, no me clara. Perguntei se Ihnan Karia era um tipo de morcego e disseram-me que era apenas Kohana. Os Kariwa Ikonanim podem ser uma referncia mais direta s almas dos brancos que, como veremos, tambm se tornam Kohana. Junto com o primeiro Kohana h uma srie de outros Kohana que so as almas transformadas dos Kanamari. Antes de falar de como so os Kohana, descreverei o que faz uma pessoa-alma tornar-se um Kohana. Quando a pessoa-alma deixa o corpo, diz-se que dadyahian375. Isso ocorre durante todos os tipos de morte (otyuku). Assim que a alma e o cadver separam-se, os Kohana vm para a terra, de acordo com a maioria dos Kanamari, em grupos de pelo menos dois, para resgatar a alma, pegando-a pelos braos (a-pam-dyoroman). Os Kohana ento levam a alma na longa viagem at o Cu Interior, seguindo a trilha de arco-ris (mapiri nanim, grande anaconda)376. Todos no Cu Interior so adultos, nem muito jovens nem velhos demais. Um Kanamari disse-me que recm-nascidos que morrem ficam na terra, perto de seus pais. Carvalho (2002, 284) ouviu uma verso diferente. As crianas que morrem muito cedo acabam indo para a lua (wadya) onde vivem por um tempo antes de crescer um pouco e empreender a viagem at o sol (tyam), porque as crianas tm que ser um pouco mais velhas para agentar o calor do sol. Quando saem em direo ao sol, elas so substitudas pela alma de outras crianas muito novas que morreram desde ento. Quando esto mais crescidas ainda, elas deixam o sol e vo tomar conta das estrelas (tyiriko) e de Vnus (waiwai). Depois disso, o informante de Carvalho prossegue, a vai cantar, s brincando mesmo com o pessoal, recebe a alma da pessoa que morreu, fica o tempo todo na porta. Esse ltimo momento o pessoal certamente uma referncia ao Cu Interior e aos Kohana, que estariam esperando as crianas crescerem para que pudessem ir para o Cu Interior. E isso sugere, como Carvalho aponta, que as crianas desenvolvem a parte abortada do ciclo de suas vidas no cosmos. O que fica claro em todas as opinies que todos no Cu Interior so adultos, a idade que os Kanamari consideram mais humana, por assim dizer, e, portanto, nem muito jovens nem velhos demais377.

Tyiri o nome do jogo entre homens e mulheres nas reunies Hori (ver captulo um). Odyan um termo inespecfico para coisa ou objeto. 375 A palavra literalmente significa ficar de p antes de partir [em direo ao Cu Interior]. 376 Um Kanamari discordou da idia de que os Kohana conduzem a alma por um arco-ris. Ele diz que h, ao contrrio disso, uma trilha muito bonita na cabeceira do Juru, pela qual os Kohana guiam nossas almas. 377 H um (ou muitos) Kohana chamados de Kohana opu, significando Kohana filho (w.s.) ou pequeno Kohana, mas no parece haver nenhuma relao que eu possa estabelecer entre esses Kohana e crianas. Diz-se deles simplesmente que so de fato Kohana (Kohana nimbak).
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A viagem em direo ao Cu Interior cansativa, e uma vez que a pessoa-alma chega com os Kohana sua rede j est esperando por ela, em meio a uma profuso de outras redes. Ela deve ento descansar e ficar por um tempo. Enquanto isso, os Kohana mostramse alegres, dizendo agora nossa pessoa chegou aqui, por isso estamos felizes (panim waokdyi ityowa tukuna am tyo bo, tyo-ta-nobak am tyo). Muitos desses Kohana so ex-parentes dela, agora corpos celestiais, que estavam aguardando a chegada dela para que a casa deles ficasse muito mais feliz. Os Kohana, que esto sempre entoando seus cantos e danando, comeam a cantar em torno dela. Mas ela permanece deitada em sua rede (opikam, awa homo naki) por pelo menos cinco dias, segundo um Kanamari. No caso de morte de pessoas mais velhas, os kidarak (ancies), enquanto eles deitam-se em suas redes que eles rejuvenescem. Diz-se do processo que constitui uma cura, bakna. Enquanto a pessoa falecida est em sua rede, ela est deitada (opikam), como se estivesse observando as restries em torno dos perodos de tohiaik, tendo cuidado. Vale lembrar que deitar-se enquanto na terra feito para impedir que a pessoa tanto aquela que est deitada quanto aquela de crianas pequenas envelhea rapidamente, fique cheia de rugas e grisalha. Deitar-se no Cu Interior , portanto, algo parecido com um hiper-opikam que em vez de impedir a doena, reverte-a. Os Kanamari tambm dizem que se a pessoa more por causa de uma doena (konama), ela torna-se curada em sua rede, de modo que quando finalmente fica de p ela est jovem e forte (wa-man). Parece haver, embora eu tenha dvidas a respeito disso, um tipo de defasagem nolinear do tempo entre o Cu Interior e esse mundo. Os cinco dias do deitar-se na rede no Cu Interior ocorrem ao longo de mais ou menos um ms de tempo na terra. Quando a pessoa levanta-se (hiram) da rede, o perodo de miori j ter acabado e as pessoas estaro de luto. Os eventos que sucedem o levantar-se ocorrem dentro dos prximos cinco dias no Cu Interior, mas na terra pode levar quase um ano. Essa dissonncia temporal importante porque os eventos no Cu Interior correm paralelos aos eventos na terra. Os eventos que acontecem no Cu Interior so, portanto, sincrnicos com os eventos que acontecem na terra, mas so emoldurados por temporalidades distintas. Ao mesmo tempo que os Kohana esto felizes e cantando em torno da pessoa-alma que acabou de chegar, eles tambm esto tentando convenc-la de que est morta: Voc a nossa pessoa agora. Voc no vai voltar. Voc aquela da qual cuidamos (ityiwa tokodoik378). crucial convencer o falecido disso porque a pessoa-alma ainda est ligada aos seus parentes aqui na terra, e pode deixar a sua rede e vir perambular entre os vivos.
Este foi o nico caso em que ouvi essa palavra. Foi explicado a mim como sendo uma forma nominal do verbo tokodo, cuidar de, armazenar, como acontece com o cabelo cortado antes do enterro.
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Vimos no captulo anterior como esse perambular da alma, com freqncia ingnuo, s vezes bem intencionado uma tentativa desesperada de uma pessoa-alma insana de ficar prxima dos viventes, mas que traz conseqncias desastrosas para estes ltimos, particularmente as crianas pequenas, cujos corpos tornam-se saturados de alma e, portanto, comeam a definhar. medida que os Kohana tentam convencer uma alma recm-chegada, eles comeam a produzir transformaes no corpo dela, em um processo gradual de torn-la igual a um Kohana, aniquilando assim a sua memria dos vivos, certificando-se que o desejo por eles morreu (-wunimtyuku) e ela no mais os v como parentes. Uma das primeiras medidas que os Kohana tomam cobrir o corpo dela com genipapo (tim-tiki) assim que ela levanta-se da rede. So os Kohana anya, Kohana fmea, que a pintam. Na terra, a trovoada assinala aos Kanamari que isso est acontecendo. So tambm as mulheres que, no caso dos homens, inserem o ornamento nasal celestial, o tyuru pru, que mais bonito e maior do que aqueles que os Kanamari usavam na terra379. Inteiramente pintada, adornada, jovem e bela, a alma quase Kohana (Kohana nahan). O estgio final da transformao fazer o morto tomar uma cuia de vmito do urubu rei caula (kodak padya abwawa). Esse personagem s existe no Cu Interior, e por isso sempre novo. Ele similar ao seu homnimo mais velho (-kidak) o urubu rei que, por permanecer na terra, envelhece, morre e come coisas putrefatas. O urubu rei caula, que vive em um mundo onde as coisas no apodrecem, regurgita tudo que ele come e permite a concluso da transformao da pessoa-alma em Kohana. H certamente um paralelo, seno uma congruncia direta, entre as atividades dos urubu reis terrenos e celestiais. Os Kanamari ficam atentos s atividades do velho urubu rei perto de tmulos, como sinal de que o corpo est decompondo-se. No sei se, idealmente, a decomposio do corpo corresponde ingesto do vmito do urubu rei caula, mas hoje pelo menos o luto por algumas pessoas prolonga-se por muitos anos, e disseram-me que o vmito do urubu rei caula corresponde ao fim do perodo de luto na terra, novamente ressaltando as temporalidades dissonantes dos eventos celestiais e terrenos. Diz-se do vmito do urubu rei caula que a caiuma do Kohana (Kohana nawa koya). A caiuma bebida enquanto a alma, que se levantou de sua rede, pintada e adornada, comea a danar com os Kohana, que agora dizem a ela: voc nosso parente
O ornamento nasal celestial chamado de tyuru pru padya. A palavra padya normalmente significa sozinho, vazio ou osso. Os Kanamari com os quais falei, entretanto, discordaram que o tyuru pru padya era feito de osso. A palavra padya tambm parte do termo para urubu rei (kodak padya), que desempenha um papel importante em fazer a alma tornar-se Kohana. Entretanto, no sou capaz de encontrar outra traduo para kodak padya que no seja urubu rei.
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(tyo-wihnim). Voc no vai voltar. Ns estamos felizes. Esse ato de comensalidade finaliza a transformao da alma. Agora ela completamente Kohana, um corpo celestial (kodohwarah), transformada em uma forma bela, perfeita e eterna. Diz-se do Kohana que quase Tamakori, vivendo ao lado do criador em um mundo onde as pessoas no envelhecem ou adoecem e onde a dana e o canto ocorrem todos os dias. Esta alma no retorna mais terra (exceto em ocasies rituais) e no assombra os viventes. De fato, os viventes esqueceram-na porque a transformao em um corpo celestial depende de um ato intencional de esquecimento (Taylor 1993), manifestado no enterro da nica parte do corpo que permanece na terra, o cabelo. A despeito dessa ltima particularidade, os Kanamari acreditam que todas as pessoas podem ir para o Cu Interior e tornar-se Kohana. Isso inclui no apenas os falantes de Katukina, mas tambm os brancos, os Kulina e potencialmente at os Dyapa. Ao tornarem-se Kohana, todos se tornam corpos celestiais (kodoh-warah), e vivem juntos em uma mesma morada celestial. As diferenas entre os subgrupos tambm so erradicadas, e as pessoas que no eram parentes na terra tornam-se parentes no Cu Interior380, onde vivem juntos. A vida no Cu Interior pacfica e farta: as frutas so bem maiores do que na terra, os roados so abundantes e caa facilmente encontrada, porque os Kohana so caadores exmios381. Ningum briga ou discute, e tudo perfeito (wa-baknim ti). Isso levou um Kanamari a sugerir para mim que essa terra onde vivemos no de fato a nossa terra (ityowa ityonim); o Cu Interior a nossa terra. Entretanto, apenas as pessoas que viveram bem (ityonim tikok) conseguem entrar no Cu Interior. Os Kohana no querem pessoas que tiveram uma vida ruim. Os Kanamari incluem nessa categoria: as pessoas que mataram outras pessoas, particularmente aquelas que mataram muitas pessoas (que eles vezes chamavam pelo termo em portugus criminoso); as pessoas avaras e gananciosas; as pessoas excessivamente raivosas; os

Isso parece ter sido diferente no passado. De acordo com Tastevin (n.d.3, 5-6), a alma do morto seria recebida por pessoas do seu subgrupo, e a vida no Cu Interior era organizada como a vida na terra, com o morto de cada subgrupo morando na verso celestial da mesma bacia hidrogrfica na terra. Os Kanamari com os quais falei disseram que a geografia do Cu Interior replicava aquela desse mundo, mas eram unnimes ao dizerem que todos moravam em uma nica grande comunidade (comunidade nyanim), cuja localizao celestial no fui capaz de determinar. 381 Vale lembrar que os animais de caa que os Kohana caam so as almas dos animais de caa mortas pelos viventes. Essas ascendem at o Cu Interior onde recebem corpos celestiais que so, pelo que pude apurar, fisicamente idnticos aos seus na terra. No consegui fazer com que a maioria dos Kanamari sugerisse o que acontecia a esses animais aps serem mortos, mas um homem disse que eles foram para o outro cu (Okodoh), para morar perto de Tamakori, onde deixariam de ser caados. H alguns animais, entretanto, que apenas existem no Cu Interior, como um macaco grande conhecido como wunawuna. Poroya disse-me que era parecido com um orangotango, mas no fao idia como ele chegou a essa concluso.
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feiticeiros; as pessoas que bebem cerveja de mandioca fora das reunies Hori; e as pessoas que so sempre preguiosas e no trabalham. As almas dessas pessoas so levadas para o Cu Interior pelos Kohana, como todas as outras almas, mas porque agiram mal, elas no conseguiro passar por um jaguar grande que vive diante da porta (ono, tipo de boca) do Cu Interior. Esse Jaguar chamado Itiya e capaz de reconhecer pessoas malvolas. Os Kanamari dizem que Itiya esfrega a sua mo sobre a cabea da alma do morto, e se esta fica limpa de terra, isso significa que a pessoa foi enterrada. O enterro um sinal de que a pessoa continua a ser cuidada pelos viventes, e, portanto, de que levou uma boa vida382. Se Itiya sabe que a alma levou uma vida ruim, ele ir devorar a pessoa e seus restos mortais cairo de volta sobre a terra, tornando-se espcies de bara adyaba, onde iro continuar a alimentar-se dos vivos, agora em forma animal. Elas tornam-se, explicou Poroya, quase Kirak. Aps a alma receber o seu corpo celestial, ela deixa de ser nmade, no mais dada a perambular entre os vivos e fazer mal a eles. A alma agora completamente Kohana e os Kanamari dizem que cada Kohana um chefe, perfeito e estvel. Alguns dizem que agora eles apenas viro para a terra durante o ritual Devir Kohana (Kohana-pa). Esse ltimo ponto, est longe de ser consensual entre os Kanamari, e isso expressa uma certa ambigidade a respeito do status ontolgico dos Kohana, o qual retomarei, aps descrever o ritual em linhas gerais. O Devir Kohana Kohana no diz respeito apenas aos seres celestiais perfeitos e hiper-humanos que Tamakori situou no Cu Interior e nos quais as almas dos Kanamari mortos tornaram-se. Tambm um estilo de cantos que so constantemente renovados no Cu Interior e ensinados aos viventes pelos Kohana durante o ritual, alm de ser um dos nomes atribudos ao dyohko que tambm conhecido como corao do Jaguar, as almas suplementares dos xams Kanamari. O ltimo significado de Kohana crucial, pois se apresenta aos Kanamari como uma ironia perversa, que faz com que eles s possam relacionar-se com esses seres imaculados por meio de um precipitado do Jaguar, que se alimenta das pessoas aqui na terra. Presenciei muitos Kohana-pa em diferentes momentos e de duraes variadas. o dono do ritual que decide quanto tempo vai durar, e em muitas ocasies durou apenas
Os Kanamari tambm dizem que as pessoas que mataram muitas outras usando rifles viajam at o Cu Interior levando a arma, e Itiya imediatamente saber que a pessoa fora malvola durante sua vida.
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uma noite, seguido da caa ritual na manh seguinte. O Kohana-pa mais longo que presenciei foi na aldeia, atualmente extinta, Donaia, que se estendeu por sete dias e noites, e a maior parte da minha descrio ser feita a partir desse caso. Entretanto, eu presenciei muitos Kohana-pa na aldeia Bananeira, cujos residentes ofereceram-me a exegese mais interessante do ritual, e parte da minha descrio basear-se- nesses ltimos. Donaia ficava muito prxima de Massap, ento muitas pessoas destsa aldeia faziam o percurso at l, por meio de trilhas que ligam as duas383. Com efeito, o xam dono do Kohana-pa era Marawi, que morava na aldeia Massap. Esse ritual era, portanto, referido como Marawi nawa Kohana (Kohana do Marawi). O ritual Kohana-pa ocorre na maioria das vezes na estao seca, quando a terra no est molhada devido s chuvas e o ptio est em boas condies para a dana. A estao seca tambm um tempo quando os roados so particularmente produtivos, uma vez que qualquer aldeia que promova um Kohana-pa precisa prover grandes quantidades de comida para os convidados. Os Kanamari dizem que os Kohana devem ocorrer durante o poru, que significa a seca do rio, mas tambm o nome de uma srie de perodos curtos de frio, conhecidos como friagem, que realam a mudana entre as duas estaes. Mas no h nenhuma restrio contra a realizao de rituais Kohana em outros momentos, e Kohana menores foram promovidos na estao das chuvas na poca da pupunha. Nessas ocasies, era dito explicitamente que os Kohana ocorreram tyo-hi tom, por causa da bebida de pupunha, ressaltando que o imperativo a profuso de comida. O ritual comea por meio da iniciativa do xam. necessrio que ele seja dono de um dyohko grande, um corao do Jaguar. Durante todo o ritual, o xam referido como amiari, que me disseram ser o nome dado ao dono de um Kohana-pa. Ele tornar pblica sua inteno de realizar o ritual, e notcia deste espalhar-se- pelo Itaqua, de modo que pessoas de outras aldeias venham participar se quiserem. O ritual ser referido como pertencendo tanto ao xam quanto aldeia em que ocorre. O local de realizao do ritual o ptio da aldeia. Os homens vo pegar folhas de buriti a pedido do xam. Essas so chamadas de ihkira-ba-noko, literalmente lngua de folha de palmeira de buriti, uma referncia bainha tubular na base das folhas que eles trazem inteiras para a aldeia. Enquanto esto longe, outros homens comeam a limpar o que ser o Kohana nawa ahokanim, o [lugar de] chamar para os Kohana. Este sempre armado em algum lugar nos limites do ptio, preferivelmente, em algum lugar mais para dentro da
No passado, o ritual Kohana-pa (e o Devir Jaguar) teria sempre acontecido na maloca. Hoje, esses rituais raramente ocorrem no Massap, o equivalente maloca, sendo, ao contrrio, uma ocasio envolvendo aldeias menores e seus vizinhos.
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floresta e fora da vista de qualquer pessoa de p no centro da aldeia. O Kohana nawa hokanim consiste de estacas grandes de madeira fincadas na terra de modo que redes possam ser amarradas a elas, um pequeno fogo para o aquecimento noite e, mais importante, o tear onde as roupas rituais sero confeccionadas. O tear consiste de dois paus fincados na terra, na altura da cintura, conectados por meio de fibras de tucum. Durante todo o ritual, a maioria dos homens mover-se- para o Kohana nawa hokanim, dormindo e em geral fazendo as refeies ali. A entrada no Kohana nawa hokanim proibida s mulheres, embora os homens circulem livremente por todas as partes da aldeia. A roupa ritual (wakwama) consiste de duas partes: a cabea e a cintura. Algumas wakwama, ligadas a sujeitos especficas que so nomeadas, tm leves variaes. A wakwama do Kohana conhecida como Hudya Waraiya, por exemplo, tm um longo chife (-ki-pi tyaihnim) no topo da cabea, feito de folhas de buriti enroladas. Junto com a wakwama tambm h folhas de arbusto que so presas s cabeas e aos braos. Essas so chamadas de horonim, medicamentos, e so o equivalente terreno das kodoh-kipom, flores celestiais que os Kohana usam no Cu Interior. No parece haver nenhum horonim especfico, e folhas de qualquer arbusto so consideradas adequadas. Qualquer homem adulto pode usar qualquer wakwama, mas isso no faz com que tornem-se Kohana. Para isso, necessrio que o xam possua um Kohana dyohko. A maioria dos Kanamari diz que o xam insere (bohni) esses dyohko nas pessoas que vo cantar, ento o nmero de Kohana participando de fato depender do nmero de Kohana dyohko que o xam, seu dono, e seus auxiliares tm. Enquanto o wakwama est sendo preparado, as pessoas soam o hori. Este ouvido ao longo do dia, pontuando os sons da aldeia, atravessando os sons da floresta. Esse hori, que durante o ritual Hori serve para chamar os tawari, aqui tem a funo de chamar a ateno do Kohana celestiais que ouvem l do Cu Interior. Diz-se que o hori chama (ohoho) os Kohana que vm averiguar que balbrdia ser essa. O xam depois alimenta o dyohko com rap, para acord-lo, e insere-o nas pessoas que esto adornadas com a wakwama, permitindo que o dyohko cante atravs delas. Assim que o dyohko inserido no cantador, ele perde a conscincia e torna-se parok, insano. Agora dito que o dyohko pegou-o e que ele se tornou Kohana, sendo capaz de agentar uma noite inteira de cantoria e dana. Um Kanamari disse-me que o processo de tornar-se Kohana to traumtico que melhor que os xams no insiram dyohko nas pessoas. Segundo ele, suficiente que os participantes segurem o dyohko em suas mos para efetuarem a transformao. A experincia de ter Kohana no corpo como um desmaio, similar ao que aconteceu ao ancestral Kano. Mas o Kohana-dyohko nunca deve guiar o receptor pelo

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processo confuso e perigoso de alterao por qual passou Kano, e o xam est sempre ali para assegurar que, no raiar do dia, o dyohko seja guardado com segurana em sua bolsa. Os Kanamari dizem que eles desmaiam quando o primeiro dyohko introduzido e depois, de repente, os cantos dos Kohana comeam a aparecer para eles, em nossas cabeas (tyo-ki naki). Seus corpos, que antes estavam calmos, comeam a ficar ativos e o Kohana flexiona os joelhos constantemente, nunca ficando parado. Suas vozes cedem fala Kohana (Kohanakoni), um canto em falsete. A fala Kohana repleta de metforas e construes gramaticais diferentes e estilizadas, que no obstante so geralmente compreensveis a todos. Logo aps os homens serem introjetados com o dyohko, ou aps conterem a substncia, os Kohana comeam a emitir uns gritos altos que os caracterizam, e as mulheres sabem que eles logo aparecero no ptio. O processo todo pegar as folhas de buriti, limpar o espao que ser o Kohana nawa hokanim, fazer o tear, fazer a wakwama e preparar o Kohana-dyohko para o ritual apenas concludo perto da meia-noite. Enquanto isso, as mulheres esto ocupadas. No Kohana-pa da aldeia Donaia, as mulheres que chegaram do Massap tinham os rostos pintados com urucum e jenipapo para parecerem belas aos Kohana. Os integrantes de Donaia comearam a fazer o mesmo. Elas se certificaram de que havia comida o suficiente para a noite longa adiante, e prepararam um fogo nos limites do ptio no lado oposto ao do Kohana nawa hokanim. Embora sejam proibidas de ir para a clareira onde fica o Kohana nawa hokanim pois isso despertaria a raiva dos Kohana, que ento no se fariam presentes na aldeia as mulheres comeam a cantar assim que os homens retornam com as folhas de buriti. Os cantos entoados pelas mulheres so cantos Kohana que elas aprenderam em Kohana-pa anteriores, e os quais elas recordam, por terem cantado-os em voz alta ou dentro de suas cabeas por um longo tempo. A cantoria comea quando as mulheres organizamse no ptio. Duas delas, normalmente as mulheres mais velhas, ficaro lado a lado de braos dados nos limites do ptio cantando de frente para os Kohana nawa hokanim que est situado no outro lado. Os cantos sero pontuados por comentrios gritados que atravessam a aldeia at os homens que preparam a wakwama: No demorem muito, pois ficaremos cansadas, ou, provocando-os diretamente, seremos capazes de resistir a noite toda, mas vocs homens so muito preguiosos! As mulheres cantaro sozinhas no ptio desde o entardecer at o momento em que os Kohana esto prontos para aparecer. Os Kohana ento adentram o ptio e, tambm lado a lado, comeam a rodear as mulheres, que continuam cantando os velhos cantos Kohana. Os Kohana ento se posicionam do lado oposto ao das mulheres, de modo que compem duas

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fileiras se encarando, e comeam a entoar os cantos Kohana enquanto as mulheres vo se calando. Os cantos que os Kohana comeam a entoar so, a princpio, novos, que o dyohko ensinou-os em suas cabeas. Esses cantos devem ento ser aprendidos pelas mulheres. Por essa razo, elas permanecem quietas enquanto os Kohana entoam seus cantos. H uma leve funo didtica no modo como os versos so dispostos. A maioria dos versos composta de trs a quatro estrofes. A primeira estrofe ser repetida muitas vezes, o mesmo ocorrendo com cada nova estrofe de um verso. Quando o verso inteiro foi entoado e as mulheres parecem t-lo aprendido, os Kohana iro emitir gritos agudos e retornar para o Kohana nawa hokanim. Enquanto isso, as mulheres ficaro no ptio cantando as estrofes do verso que elas acabaram de aprender. Os Kohana ficaro afastados por uns dez minutos, ocasionalmente pontuando a cantoria das mulheres com gritos agudos. Ao retornarem, eles cantam novamente o verso que eles cantaram na ocasio anterior, o qual a essa altura as mulheres j aprenderam. O processo de acertar um verso pode levar at uma hora, uma vez que os Kohana saem e retornam muitas vezes enquanto o mesmo verso est sendo cantado. Apenas quando isso acontece os Kohana retornaro com um verso novo para comear o processo novamente. Embora os cantos apaream nas cabeas de todos os homens que esto parok devido ao Kohana-dyohko, h um lder de canto (Kohana nawa nohman) que os iniciar, sendo acompanhado pelos outros Kohana. O nohman ser quase sempre o xam que dono do ritual, que os Kohana chamam de amiari. O nohman apenas conhece os cantos Kohana devido ao dyohko. Vale lembrar que esses cantos so corpos celestiais (Kodoh-warah), e, portanto, existem no Cu Interior. O dyohko, um agente que transcende as distines estabelecidas entre a Terra e o Cu Interior, o Jaguar e a humanidade, permite aos viventes que aprendam esses cantos ao trazerem os Kohana para a terra. O xam, por ser dono de um dyohko, capaz de aprender cantos e transmiti-los aos viventes. As mulheres ento os aprendem em benefcio destes ltimos. O Kohana-pa, como todos os rituais Kanamari, no envolve homens estritamente falando: apenas envolve aqueles homens que esto tornando-se Kohana, e, portanto, no so mais homens. Conseqentemente, apenas as mulheres representam os viventes384. Os Kohana vm para a aldeia porque o xam os chama, quando eles olham e vem o xam e as mulheres danando, eles tm pena dos esforos destes. Um dos Kohana-pa que

Pode-se encontrar a mesma idia de que os humanos viventes sejam femininos, em oposio aos deuses masculinos, em outras partes da Amzonia. Por exemplo, entre os Kaxinaw (McCallum 1996, 51) e os Arawet (Viveiros de Castro 1992, 256-8).
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presenciei narra a abertura do ritual na perspectiva dos Kohana. A transcrio abaixo na verdade inclui dois versos que juntos contam uma histria385. 1. Ityaro pa ni am, na-ama, na-ama Essas so as mulheres cantando, para eles, para eles. 2. Konionhim-nim i-wa-dyi, adu timhi, timhi Eu vim com a celebrao386, eu aterrizei, eu aterrizei. 3. dapoka-dyi tu niwu adu anim, adu anim Eu no queria ter cado aqui. 4. i-o-mahwa na-wa-na, hohohokanim, hohohokanim Senti pena no caminho para baixo, o chamado, o chamado. 5. i-to-hina amiari na-wa ahokanim wa bo Vou ver o amiari no seu ptio. 6. i-okadyan-dyi, i-man kana idik Eu estava olhando e foi voc quem eu vi. 7. dapoka-dyi niwu tu Kohana anim, Kohana anim No querendo cair aqui estava o Kohana, estava o Kohana387. O eu dos cantos so os Kohana e os versos narram a estrutura do ritual. Comea (1) com as mulheres cantando no ptio, como fazem enquanto os homens preparam a wakwama. O pronome eles no canto ambguo. Este provavelmente se refere aos homens, que logo se tornaro Kohana. Os corpos celestiais ento dizem que eles vieram quando eles ouviram a celebrao, quando viram as mulheres cantando. Um homem explicou-me que o verso 4, que diz que os Kohana sentiram pena das mulheres, significa que eles perceberam o quo belas as mulheres estavam, e o quo perfeitamente estavam cantando e por isso decidiram aterrizar. No foi apenas pelas mulheres que eles vieram, entretanto, porque eles tambm esto presentes devido ao dono dos Kohana, os amiari, que eles vieram ver. Vimos acima que os Kohana apenas de fato interagem com as mulheres, que cantam e danam com eles. Os homens ou esto tornando-se-Kohana, ou no participam do ritual.

A traduo destes versos minha e, portanto, severamente limitada pela minha falta de familiaridade com as construes gramaticais empregadas durante o Kohana. Em alguns casos, os versos foram explicados a mim pelos homens e mulheres Kanamari que estavam presentes. 386 O termo konionhim refere-se s celebraes rituais, como o Kohana-pa. Alguns Kanamari pronunciam o termo koni-wihnim, que literalmente significa muitas vozes/lnguas. Isso enfatiza o aspecto fundamental desses rituais que o canto de muitas vozes unificadas, em uma lngua que difere ligeiramente daquela falada pelos Kanamari. 387 Um homem disse-me que essa estrofe significaria que o Kohana era preguioso.
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At onde eu sei, os Kohana nunca se dirigem aos homens, exceto pelos amiari. Os homens, entretanto, quando falam deles, os chamam de Kohana ou, com menos freqncia, de tawari. Est claro no obstante que por meio do ltimo termo que os Kohana so entendidos e que o ritual inteiro um Hori entre os viventes e os mortos. Isso expresso por meio de um dos ndices principais das reunies Hori: as mulheres servem (nodoki) cerveja de mandioca aos Kohana, e nunca bebida de mandioca. Mesmo nas instncias em que se serve bebida de pupunha, esta posta para fermentar um pouco. Isso tambm significa que, em rituais, os Kohana representam uma coletividade de homens mortos. Com efeito, um Kanamari disse-me explicitamente que apenas os Kohana masculinos fazem-se presentes no ptio. Os Kohana chamam as mulheres de mion, irm ou ityaro-pi ni am, essas so as mulheres cantando, como no verso 1, acima. De fato, disseram-me que esse termo o modo correto para os Kohana referirem-se s mulheres. De qualquer forma, a afinidade entre os corpos/donos celestes e os viventes, particularmente os homens, que enfatizada. Vale lembrar que no h nenhum termo simtrico para se referir a pessoas de sexo oposto de subgrupos diferentes. Considerando a sobreposio entre os termos tawari e bo, cunhado, parece que irm um modo possvel de se referir a elas, assim como o coletivo ityaro hinuk, as mulheres. O ritual, ento, parece ser de um tipo comum na Amaznia, que ocorre ...entre a comunidade dos vivos e dos mortos, ligadas-separadas por laos de afinidade (Viveiros de Castro 1993, 208, n. 29). No caso dos Kanamari, esse lao de afinidade simtrico e do tipo que liga as pessoas vivas de subgrupos diferentes. Agora, entretanto, essa afinidade concerne uma coletividade de homens mortos e uma de homens vivos, ou, mais exatamente, de homens mortos relacionando-se com suas irms vivas, por meio dos corpos de seus cunhados vivos. H, no obstante, uma diferena crucial entre isso e o Hori. No Hori, a cantoria em sua maioria ocorre em situaes de mesmo sexo. verdade que a cerveja de mandioca e alguns dos jogos que acontecem se do entre pessoas de sexo oposto, mas os cantos que analisamos no captulo um ocorreram entre o tawari e tawaro. No Devir Kohana, entretanto, os homens no esto disponveis para o ritual, porque eles receberam um Jaguar em seus corpos para tornar-se Kohana, e, assim, o papel de representar a humanidade388 recai sobre as mulheres. As mulheres, ento, existem entre uma coletividade masculina e outra morta, que no obstante o modelo de humanidade
Ao mesmo tempo, os homens transformados em Kohana podem ser vistos como um enunciador ritual complexo no sentido dado por Severi (2004), de um modo parecido com o executor de ritual Parakan, que ao mesmo tempo matador e vtima, encorporando uma relao em vez de uma nica personagem (ver Fausto 2001:431-440).
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para todos389. Elas ligam os homens que ainda retm um resduo Jaguar queles que agora so puros, a perfeio sem Jaguar. Os Kanamari s podem aprender os cantos celestiais e promover esse Hori transcendental porque um xam vivo familiariza a parte Jaguar de um xam morto. Isso revela um aspecto do Devir Kohana que sempre me pareceu paradoxal: a parte dos xams que no vai para o Cu Interior que permite aos homens tornarem-se Kohana aqui na terra, ligando-os ao Cu Interior. Isso a tal ponto verdade que permitiu a um dos meus informantes dizer, de fato, que os Kohana que cantam no ritual no so aqueles do Cu Interior, que no retornam terra, mas apenas a parte Jaguar dos xams mortos, que sempre esteve aqui. De qualquer modo, o ritual firmado sobre a habilidade de um xam de controlar esses dyohko, e de controlar as transformaes que estes efetuam. Se os Hori envolvem relaes tawari entre warah, o Devir Kohana situa o xam como um chefe humano em contra distino a um certo nmero de chefes celestiais. Isso explicitado no verso cinco do canto acima, em que os Kohana dizem que o xam amiari que eles vo ver. O dyohko, reverberaes fsicas do Big Bang mtico, produz xams, cria uma linhagem de xams estabelecidos por meio de relaes de predao e familiarizao, e permite aos corpos humanos tornarem-se corpos celestiais ao longo do ritual. Se fora do ritual necessrio que um chefe warah situe o xam, que em troca situa o dyohko, durante o Devir Kohana, o xam que assume o papel de warah para toda a humanidade, imbuindo seus corpos com dyohko e transformando-os em outra coisa. Ao fazer isso, ele temporariamente oblitera a posio de chefe, que no desempenha um papel especfico nos rituais. Ao mesmo tempo, os Kohana no so apenas afins, mas tambm as almas transformadas dos mortos, que agora no tm nome, os ancestrais mowarahi. Isso ajuda a explicar, segundo os Kanamari, a razo primordial da realizao do ritual: pegar caa (bara hikna ama). O Kohana-pa, como vimos acima, estruturado a partir de uma sucesso de noites de dana seguidas de uma caa coletiva de manh. Assim que o sol nasce, os Kohana retornam uma ltima vez ao lugar de chamamento dos Kohana. Os homens, que haviam descansado ali, re-emergem no ptio e imediatamente deixam-no para caar. Esses grandes grupos sempre retornam com enormes quantidades de caa e peixe, que os Kohana disponibilizaram. Os Kanamari dizem que os Kohana familiarizam (human) os animais, facilitando a caa, e depois d a caa (to-bara-nuhuk) para as mulheres que danaram com

A posio das mulheres no ritual e escatologia Kanamari similar, em linhas gerais, posio das mulheres no modelo geral tridico desenvolvido por Viveiros de Castro (1992, 258) para os Tupi-Guarani.
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eles390. Alm disso, a performance continuada do ritual, atravs do espao e do tempo, garante a regenerao da caa, assegurando a sua profuso na floresta (wih bara anim ityonim naki). Por essa razo, os Kanamari dizem que os Kohana no necessariamente familiarizam a caa para eles imediatamente, j que podem faz-lo mais tarde. O Kohana-pa pode, portanto, ser visto como um increase ritual, mas um que subsume a ancestralidade, a continuidade e a fertilidade sob o idioma da afinidade simtrica. Com efeito, os Kohana so geralmente associados ao que Rival descreve como abundncia natural, um conceito que capta a representao indgena da relao entre as pessoas vivas, a floresta e as geraes passadas (2002, 88). claro, por exemplo, que os Kohana esto intimamente associados s capoeiras e palmeiras: se o corpo dos Kohana no Cu Interior um corpo humano perfeito, na terra um corpo de buriti que faz os Kohana parecerem palmeiras ambulantes (Chaumeil 2001, 96). As capoeiras, como sabemos, so ligadas continuidade das geraes e ao crescimento. Mas ao mesmo tempo, as palmeiras que crescem nelas o ndex dessa ancestralidade genrica tambm so ligadas ao Jaguar. Vimos, por exemplo, na Viagem de Tamakori, que a primeira pupunheira era um dyohko, o dente do Jaguar negro Matso; e tambm sabemos que o processo de fazer essas capoeiras sugere, como contraparte, a reproduo dos espritos canibais adyaba. Para concluir este captulo , portanto, necessrio considerar o ritual que garante a obliterao do morto na terra, permitindo a sua alma a beber o vmito do Urubu Rei caula e tornar-se, para sempre, um corpo celestial. Devir Jaguar Devir Jaguar (Pidah-pa) resume uma srie de rituais que podem ser realizados ao longo do ano, mas que na maioria das vezes ocorrem na estao seca, na mesma poca do Devir Kohana. No pretendo nesta seo discutir a seqncia dos rituais391 Jaguar, tampouco a variabilidade entre diferentes modalidades. Deter-me-ei apenas sobre certos aspectos de um dos rituais de Jaguar, a saber, o enterro do cabelo durante o Jaguar Grande (Pidah Nyanim)392. Esse ritual marca o estgio final do luto, cortando as ligaes entre os viventes e
Alguns Kanamari dizem que a caa familiarizada pelos Kohana um pagamento para as mulheres que danaram e cantaram com eles. 391 A seqncia do ritual praticamente a mesma que aquela do Devir Kohana. Os homens, vestidos com as roupas rituais de Jaguar, danam diante de um fila de mulheres, que cantam com eles ao longo da noite. 392 Brevemente: o Jaguar Grande pode ser realizado fora do perodo de luto, contanto que algum que conhea os cantos do Jaguar esteja disposto a ser o anfitrio. H pelo menos dois outros rituais de Jaguar: o Jaguar Despelado (Pidah poa) e o Jaguar L em Cima (Pidah Kodohyan). O primeiro uma referncia ao Jaguar que foi morto e despelado, e o ltimo refere-se a um Jaguar que est descansando no galho de uma
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a alma do morto. Trata-se do equivalente terrestre do momento quando a alma, pintada e adornada no Cu Interior, aceita o vmito do Urubu Rei caula e torna-se um Kohana completamente. Na terra, o indivduo esquecido, juntando-se condio dos ancestrais sem nome mowarahi. Vimos no captulo quatro que os cantos de Jaguar emanam dos mitos, com freqncia sintetizando-os. De fato, se que eu compreendi os cantos-Jaguar, isso sempre dependeu do conhecimento que eu tinha do mito em questo. Em alguns casos, o canto no significava nada para mim at mais tarde, quando eu ouvia um mito que desenvolvia os temas condensados no canto. Quando o canto era entoado durante a narrativa de um mito, a compreenso de seu significado dava-se de forma mais direta. Embora nos rituais de Devir Jaguar apenas o canto entoado, essencial consider-los dentro da narrativa de onde emergem e a qual sintetizam, uma vez que isso revela certas particularidades do canto que possibilitam aos homens tornarem-se Jaguares ao fundir o presente com o continuum do Jaguar. Como exemplo, podemos avaliar o mito do ancestral Parawi, que dizem ter sido um tukuna que brigou com seus cunhados e deixou a aldeia, indo viver sozinho393. Ao construir sua casa, ele viu algumas araras e matou-as, mas quando ele se aproximou delas, s encontrou pegadas de Jaguar. Ele no sabia disso, mas Kaiapuruna, um Jaguar fmea, filha do Jaguar Ruiai, havia roubado as araras. Assim que o narrador revela esse ponto, ele comea a cantar o seguinte canto de Grande Jaguar, que chamado de canto de Kaiapuruna (Kaiapuruna nawa waik): 1. Au, au, au, au, au, au, au, au. (x2) (Sons de Jaguar). (x2) 2. Atya pama am tobowa Ruiai, tyanim, tyanim. (x2) Meu pai era Ruiai, muito tempo atrs, muito tempo atrs. (x2) 3. To-Arawia-tya nokopuru owiro owiro nyundak-dyi. (x2) As penas do rabo da Arara[394] sedenta, balanando, balanando enquanto vm em minha direo. (x2) 4. Pidah n-a-maam katu idik wa bo, Kanore. (x2)
rvore. Ambos referem-se a episdios mticos especficos. So considerados menos importantes do que o Jaguar Grande, e pelo menos o Jaguar l em cima parece ter sido exclusivo do Mutum-dyapa no passado. Em alguns casos, esses rituais precediam a festa do Jaguar Grande. 393 Embora eu no seja capaz de desenvolv-lo aqui, esse mito tambm o mito de origem do ritual Devir Jaguar, e o mito da morte dos ltimos Jaguares que haviam permanecido na terra. 394 A palavra Kanamari para arara kawang. Arawia arara na Lngua do Jaguar.

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O Jaguar tambm vai te pegar, Kanore. (x2) O canto opera simultaneamente por meio de dois registros: aquele do evento sobre o qual fala a narrativa no tempo do Jaguar e aquele do contexto de sua entoao no presente. O verso 1, em qual os sons do Jaguar so emitidos no canto, e 2, em que a descendncia desde Ruiai, um dos primeiros Jaguares, estabelecida, asseguram que o enunciador um Jaguar. A partcula am tobowa no verso 2 usada apenas em narrativas mticas para designar um horizonte que ultrapassa a memria coletiva dos Kanamari de hoje, e cujo ensinamento foi, portanto, transmitido a eles. Am tobowa s usado, portanto, em narrativas no presente para designar um passado longnquo. Essa distncia ainda mais acentuada, por meio da redundncia, pela palavra tyanim, no passado; muito tempo atrs. Seu uso nesses dois versos , no entanto, paradoxal, pois o enunciador Jaguar se situa no passado. Os versos, portanto, ancoram-se tanto no tempo mtico do Jaguar quanto no presente, o canto desfaz a diferena entre os Kanamari-cantores e o Jaguar-enunciador. Em suma, o canto entoado pelos Kanamari no presente, e tambm por um Jaguar no mundo mtico que a razo de seu enunciador ser tanto um Jaguar aqui e agora cantando num mundo em que o Jaguar est no passado, am tobowa. Mas, em relao ao mito, o canto entoado em uma parte da seqncia da narrativa que prev eventos ainda por vir e que, supostamente, Kaiapuruna no teria como saber (mas que o narrador do mito sabe de antemo). O verso 3 menciona as penas do rabo da arara que Kaiapuruna acaba de roubar do Ancestral Parawi e os cocares que ela est fazendo (e, portanto, ocorre no presente, vis--vis Kaiapuruna), mas tambm situa o seu uso em um ritual de Devir Jaguar, que ainda no aconteceu na narrativa. A referncia sede do Jaguar parte do seu desejo pelas bebidas (koya) diferentes que os humanos servem durante o ritual, e o balanar, balanar das penas do rabo uma imagem de como os cocares (tuwuhnim) parecero enquanto os Jaguares danam no ptio da aldeia. Ademais, uma inspeo mais cuidadosa revelar que o canto de Kaiapuruna aqui muda de enunciador, do Jaguar para os humanos: as penas da arara, usadas pelos Jaguares, balanam em minha direo. O sufixo dyi em Kanamari significa que uma ao est ocorrendo em direo ao cenrio espacial (Groth 1977, 204), e, portanto, em direo ao seu enunciador. J que os cocares de penas de arara esto sendo usados pelos Jaguares, so os humanos que os vero balanando, balanando. O verso final reverte para a perspectiva do Jaguar e faz uma previso de que dado evento ritual futuro ter um desenrolar desastroso. Kanore o nome de uma mulher

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humana, e o canto est dizendo que o Jaguar far mal a ela. Isso mais uma vez antecipa o que vir: a partcula wa marca o tempo futuro, o Jaguar tambm vai te pegar, Kanore. O canto ento prev uma conseqncia trgica para o ritual de Devir Jaguar que ainda no ocorreu, e de fato, o narrador acaba o canto e continua o mito, desenvolvendo-o, precisamente, para efetivar aquilo que Kaiapuruna previu. importante distinguir analiticamente dois registros diferentes no canto, aquele dos eventos da narrativa em que o canto emerge, e aquele do contexto de narrao (e da entoao do canto). Mas o objetivo do canto Jaguar , justamente, a fuso desses dois registros. Com relao narrativa, o canto prefigura-a ao prever eventos futuros. Quanto ao contexto, o canto dissolve as diferenas entre o narrador-cantor e o enunciador Jaguar. O canto oscila entre as perspectivas do passado e do presente, mas tambm entre as perspectivas humanas e do Jaguar, fazendo ento sincronicamente (no contexto da narrao) o que feito diacronicamente (dentro da narrativa). Em suma, o canto transforma os humanos aqui e agora em Jaguares do tempo do Jaguar. Os homens que conhecem uma grande quantidade de cantos do Jaguar so chamados de Pidah nawa nohman, cantor do Jaguar, e esses homens so essenciais nos rituais de Devir Jaguar. So tambm chamados de Pidah n-a-warah, dono do Jaguar, ou simplesmente Pidah-warah, dono-Jaguar. Embora os humanos apenas reconheam alguns homens como cantores do Jaguar, para o Jaguar todos os homens so chamados de atya nohman, meu cantor395. No ritual, ento, todos os homens so nohman, enquanto fora dele, apenas alguns o so. Com efeito, a participao continuada no ritual faz de um homem nohman. Diferente do Devir Kohana, no h dyohko no ritual Devir Jaguar e os cantos do Jaguar so terrestes (ityonim-warah), passveis de ser aprendidos por qualquer um que os estuda (estudar-tiki). Basta que os homens, usando as roupas rituais chamadas de wakwama396, entoem esses cantos, liderados pelo nohman. Esse tipo de justaposio que os cantos operam, como vimos, faz com que os homens tornem-se Jaguares. Aps muitas noites entoando cantos do Jaguar, o nohman decide que chegou o tempo de enterrar o cabelo (ki-pui dahmahik), ponto de culminncia de uma festa do Jaguar
Os Jaguares chamam todas a mulheres, a despeito da idade, de wadyo anya, mulheres macaco prego. Esse termo apenas existe durante o ritual do Jaguar, e disseram-me que da mesma maneira que os Kohana chamam as mulheres essas so as mulheres cantando, o Jaguar tambm deve cham-las de mulheres macaco prego. 396 Eu nunca vi essas roupas, mas os Kanamari disseram que eram feitas da casca de uma rvore envieira que eles chamam de porto-kodak-bi. Na ausncia das roupas adequadas, os homens que esto tornando-se Jaguar tendem a cobrir suas faces com camisas ou pedaos de pano. Ocasionalmente, como no canto que logo analisaremos, o Jaguar tambm chamar os homens de roupa de macaco prego, wadyo kwama. Supeito que o termo comum para roupa ritual, tanto do Jaguar como do Kohana, wakwama, seja uma contrao de wadyo kwama, mas no ouvi nenhuma explicao que confirmasse isso. Isso estabelece uma ligao entre as mulheres, que so mulheres macaco prego para o Jaguar, e os homens, que so roupa de macaco prego.
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Grande. O cabelo foi guardado/cuidado (tokodo) por algum prximo do falecido, que, em algum momento durante o ritual, passa-o para o nohman. Na noite em que o cabelo enterrado, todas as mulheres precisam ficar quietas, dentro de suas casas e de costas para o ptio, onde se encontram os Jaguares. Disseram-me que se elas olhassem em direo ao ptio, o Jaguar as tornaria azaradas (miori), e elas morreriam De preferncia, o cabelo deve ser enterrado na presena de muitos Jaguares, acima de vinte, segundo um Kanamari. O nohman estar longe do ptio, na floresta, onde amarrar o cacho de cabelo a um graveto (omamkom). Enquanto isso, os Jaguares formam um crculo no ptio. O nohman aproxima-se do ptio, vindo da floresta, atravessando o crculo e entoando um canto de luto (mahwanim owaik) 397. Esse o canto do Jaguar Grande que, segundo a maioria dos Kanamari, eles invariavelmente cantam quando vo enterrar o cabelo de algum. Eu transcrevi-o abaixo com uma traduo livre: 1. Bora, Bora, Bora, Bora Buraco na terra do luto (4x) 2. Bora, Bora, ma-dyi, Bora, Bora Buraco na terra do luto (2x), faa-o aqui, buraco na terra do luto (2x) 3. Panim o-dyi Wadyo kwama hoik hoik ti kotu ba Agora beba aqui roupa macaco prego carregue, carregue tambm 4. Am tu ni nim atya nohman tyo, atya nohman tyo Deixou de ser, meu cantor, meu cantor 5. Awa nohman ho tu Pidah tyo, Pidah tyo Deixou de ter seu cantor, o Jaguar, o Jaguar Embora eu seja incapaz de analisar esse canto adequadamente, seu significado claro. O termo bora designa buraco na terra do luto (mahwanim hom-mi) na lngua Jaguar398. Os dois primeiros versos estabelecem a existncia desse buraco, que deve ser cavado enquanto os versos so entoados. O Jaguar nohman, carregando o cabelo, pe-se no meio do ptio e comea a cavar um buraco na terra com uma das pontas do graveto, de modo que o cabelo fique pendurado da outra ponta. O nohman ento pe uma tocha ao lado do cabelo e outro Jaguar vem para o centro do ptio ajudar a cavar o buraco, logo abaixo do

No passado, o cabelo era sempre enterrado dentro da maloca. Os Jaguares ento cantavam dentro da maloca, enquanto o Jaguar nohman vinha do lado de fora, carregando o cabelo amarrado ao omamkom. 398 O buraco tambm pode ser chamado de tmulo (bo-mi or mi).
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cacho de cabelo. Uma vez que o buraco est fundo o suficiente, o nohman enfia o graveto dentro do buraco e o outro Jaguar, que est ajudando-o, preenche o buraco com terra399. O canto de luto prossegue. No tenho certeza do significado do verso 3. entoado na perspectiva dos Jaguares, que chamam o morto de roupa de macaco prego, e dizem que iro carreg-lo. Como me disseram que o cacho de cabelo dado ao Jaguar, que o enterra, presumo que esta a transao aqui expressada. A bebida pode ser uma referncia ao vmito do Urubu Rei que a alma bebe no Cu Interior, ou, quem sabe, refere-se s bebidas refrescantes servidas aos Jaguares durante o ritual400. Os versos 4 e 5 funcionam de um modo similar ao canto de Kaiapuruna. O verso 4 confirma o fim do luto na perspectiva do Jaguar, dizendo que o cantador no existe mais, enquanto o verso 5 faz o mesmo de uma perspectiva humana, dizendo que o Jaguar deixou de ter seu cantador. Uma vez que o cabelo enterrado e o canto de luto j foi entoado, diz-se que o luto acabou (bapo mahwanim). As mulheres, que haviam ficado reclusas nas casas, retornam ao ptio e o ritual estende-se por muitos dias. De agora em diante, o cabelo da pessoa, um ndex de seu corpo, faz parte do continuum do Jaguar, e o morto existe apenas como um mowarahi. Sabemos que isso os liga atividade humana passada, particularmente casa comunal e s capoeiras em torno. Os Kanamari explicitam isso ao dizerem que o mowarahi plantou as palmeiras, que agora rodeiam as suas aldeias. Mas, assim como os Kohana, o Devir Jaguar tambm um increase ritual. Kodoh uma vez disse-me que se no enterrassem o cabelo, o Jaguar inimizar-se-iam e no haveria caa para eles comerem. O cabelo, como vimos no captulo anterior, inscreve a temporalidade e biografia de uma pessoa. Ao longo de suas vidas, os Kanamari preocupam-se com os estados do cabelo, assegurando que no seja contaminado pela raiva e pela avareza. O seu enterro converte esse aspecto da pessoa em continuidade tanto da caa o macaco prego uma caa estimada pelos jaguares quanto vegetal. como se a pessoa morta fosse mais uma vez sujeita fragmentao ou talvez a reiterao da ciso inicial entre corpo e alma. Se o cabelo, como uma parte especfica do corpo, aponta para a posio mortal e de caa dos humanos, seu enterro transforma-o em algo permanente e duradouro: as palmeiras, tambm um ndex da perfeio ancestral dos Kohana. Pois os mortos apenas alcanam essa perfeio, vale

Nunca presenciei um enterro do cabelo, ento minha descrio baseia-se nas explicaes que os Kanamari deram-me. No sei, por exemplo, o quo grande ou profundo o buraco, nem como o nohman pe o graveto dentro dele. Segundo um homem, o buraco tem que ser muito profundo, porque os Jaguares iriam, caso o morto fosse um homem, quebrar seu rifle e por os pedaos l dentro. Entretanto, a maioria das pessoas disse que o rifle j teria sido enterrado com o corpo. 400 Diferente dos Kohana, o Jaguar s gosta de bebidas no fermentadas.
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lembrar, uma vez que a parte de seus corpos qual os vivos apegam-se entregue ao Jaguar, que ainda outra forma ancestral ameaadora.

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Eplogo Os Kanamari sempre viveram num mundo circunscrito pelo Jaguar onipresente. Simultaneamente sintetizando a estabilidade e fluxo, seu domnio sobre o mundo foi ativamente atenuado pelos Kanamari, que separaram a estabilidade do movimento atravs de diversos processos: criando um corpo a partir da alma; partilhando o Juru em afluentes; quebrando os odiosos Dyapa em unidades que eles podiam habitar; e fazendo com que alguns dos seus corpos sejam hper-corpos, mestres destas unidades. Os Kanamari mantm estas separaes atravs da desarticularo das formas relacionais comprimidas no corpo do Jaguar, relacionando-se uns com os outros atravs do warah, da alimentao e da partilha enquanto afastam o fluxo e a predao para o exterior. No entanto, vimos ao longo desta tese que o Jaguar inerente a essas formas, e como ele constantemente emerge no seio de unidades estveis. A feitiaria, os dyohko, o comportamento imprestvel e a violncia no podem ser eliminados de todo. Cientes disto, os Kanamari estabelecem relaes simtricas entre essas unidades, fazendo com que alguns dos subgrupos e os mortos sejam tawari, reduzindo assim o perigo no qual os seus corpos esto imersos. Estas relaes simtricas so, elas mesmas, predicadas na existncia de corpos (warah): de chefes e xams que podem ser Mestres humanos capazes de estabilizar coletividades e as expandir para alm do grupo local, partindo da bacia hidrogrfica para as bacias vizinha e alm delas. Na primeira parte, seguimos as mudanas histricas a partir do mito. Vimos como, aps a chegada dos brancos, a mobilidade Kanamari se exacerbou, levando-os a co-residir e casar-se fora das bacias hidrogrficas, alterando assim o modelo de endogamia do subgrupo que eles garantem ter existido no passado. Isso os levou do Tempo de Tamakori at o Tempo da Borracha, abrindo as unidades endogmicas para o exterior. Enquanto os Kanamari mantinham o seu modo fractal de relao enquanto interagiam com os brancos, podiam reorganizar estas unidades e ao mesmo tempo manter os brancos como tawari. Mas os brancos, que de incio se organizavam por uma estrutura fractal e hierrquica anloga quela dos Kanamari, comearam a se multiplicar, e acabaram por serem associados aos espritos imprestveis adyaba. Foi contra o caos que se segui que o chefe Ioho levou alguns Kanamari para o Itaqua. Aps a morte de Ioho, no entanto, o warah fractal deu lugar ao fluxo contnuo do Jaguar, levando os Kanamari a relacionarem-se uns com os outros e com os brancos atravs de formas imprestveis.

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Foi ento que chegou Sab, dando incio ao Tempo da Funai. Sem chefes e salvos pelo Mestre dos ndios, os Kanamari puderem frear a mobilidade atravs da reinstaurao de certas diferenas entre eles, contidas agora pelo corpo de um chefe nico e absoluto. Atravs da Funai, e sua ligao com as cidades longnquas e poderosas, os Kanamari puderam criar pequenas ilhas de sub-grupos no Itaqua, estabelecendo assim uma sntese das relaes assimtricas do warah e as relaes simtricas de tawari. Na segunda parte, tracei o avesso deste movimento, narrando a maneira como os Kanamari estabelecem a descontinuidade do modelo de endogamia do subgrupo. Vimos como eles postulam a existncia de um nmero indefinido de Jaguares mticos que mantinham domnio sobre o mundo atravs de violncia predatria. Os mitos que falam destes Jaguares mostram como uma humanidade incipiente reagiu a essa ferocidade estabilizante, fragmentando-a e, neste processo, criando o mundo, que ento jorrou dos Jaguares. A dissoluo daqueles corpos resultou em bolsos de Jaguaricidade, que mantinham a funo-Jaguar de forma diluda. Mostrei que o mesmo princpio regulava a partio do Juru, o Rio-Jaguar, explicando, deste modo, porqu os Kanamari no podiam viver ao longo dele, em vez disso estabelecendo-se em seus afluentes. Os espaos descontnuos formados pelos afluentes eram ocupadas por grupos de Kanamari que, por sua vez, eram sementes do mesmo tronco do qual provinha os Dyapa, seus inimigos e habitantes do Juru. Ao mesmo tempo, essas sementes mantinham relaes simtricas com os Kulina, sementes de outra rvore. A relao assimtrica entre os Dyapa e os Kanamari, por um lado, e a relao simtrica entre os Kanamari e os Kulina, por outro, fornece as distines mximas das diferentes formas relacionais, aquelas do warah e do tawari. O mito de Paca, Veado e Anta mostrou assim algumas das maneiras pelas quais os Kanamari conceitualizam a reduo destas distines mximas, agrupando-se em unidades que as fracionam, mitigando desta forma os perigos que tais distines oferecem. A Queda do Cu Velho resultou na extino deste mundo mtico e na emergncia do mundo incestuoso de Ado, que se esgotou. Foi aps a passagem de Ado por este mundo que Tamakori e seu irmo, Kirak, viajaram pelo Juru. A Viagem, o mito da histria, d forma ao mundo, nomeando-o e extraindo-o de sua multiplicidade contnua. Tamakori cria os brancos em Manaus, pr-figurando a relao de tawari que estes mantero com os Kanamari. Mas a Viagem tambm pr-figura as outras maneiras pelas quais os brancos vo ser classificados, mostrando seu potencial Kirak de imprestabilidade e seu potencial Tamakori, assim indicando as relaes assimtricas que estes vo estabelecer com os Kanamari durante o Tempo da Funai.

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Na terceira parte, passei dos corpos coletivos para os corpos individuais. Mostrei que a criana nasce demasiadamente prxima s propriedades da alma e como os Kanamari fabricam o corpo a partir dela. Eu argumentei que lhes necessrio produzir estes corpos em aldeias, situadas em bacias hidrogrficas, estabilizadas por chefes, para assegurar a humanidade da criana. Finalmente, mostrei que algumas destas crianas so feitas Jaguar, tendo seus corpos imbudos de uma substncia Jaguar que, por sua vez, os permitir familiarizar outros Jaguares. Aps a morte, esta substncia Jaguar recupera sua subjetividade e ataca os humanos, caso no seja anexada ao corpo de um xam humano este tambm situado em aldeias e bacias hidrogrficas. A morte dos no-xams tambm fragmenta a pessoa em: uma alma, que viaja ao Cu Interior; um cadver, que enterrado; e o cabelo, que guardado por parentes prximos. O cabelo posteriormente enterrado por Jaguares mticos no ritual de Devir Jaguar, que mantm a fertilidade do mundo, criando novas bolsas de Jaguaricidade nas capoeiras e garantindo a abundncia da terra. Ao mesmo tempo, o ritual permite alma ganhar um corpo celestial perfeito, provocando o esquecimento dos mortos pelos vivos. A partir de ento, os mortos s visitam os vivos nos rituais de Devir-Kohana, para os quais um dyohko, que um precipitado do Jaguar primordial, precisa ter sido previamente familiarizado por um xam. Os Kanamari, assim, se tornam Jaguares para finalmente enterrar seus mortos e transform-los em ancestrais sem nomes e precisam de um Jaguardyohko para interagir com a humanidade celestial que o destino da maioria das almas. Novamente, a estabilidade almejada pelos Kanamari encontra-se confinada e englobada pelo Jaguar, e contra e por meio das muitas faces deste Jaguar que a humanidade resiste.

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Apndice A: Terminologia de Parentesco Kanamari A tabela abaixo inclui os termos vocativos para um Ego masculino. S inclui os kin types geneolgicos, que so apenas algumas das posies que estes termos implicam. No obstante, essas posies geneolgicas so aquelas para as quais o uso dos termos regular e consistente. H, ainda, um termo de referncia para Z, puhanya. Terminologia de Parentesco, Ego Masculino 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 Paiko Hwa Pama Niama Mon Anya -to Tyotyo -dya mion -bo -wamok -pia -tyo -hiwampia -hiwamtyo -ityakwa -inomok -pida -obatyawa Todos os homens de G + 2 Todas as mulheres de G + 2 F M FB, MZH MZ, FBW MB, FZH, WF FZ, MBW, WM B, FBS, MZS Z, FBD, MZD ZH, WB, FZS, MBS BW, FZD, MBD S D BS BD ZS ZD Todos de G - 2 W

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Terminologia de Parentesco para Ego Feminino Os termos 1-8, 14 e 19 so iguais para Ego masculino e feminino. Os termos 16, 17 e 18 so iguais, mais os kin types so diferentes e, por isso, os repito abaixo. H ainda um termo de referncia para B, -pompia. 21 22 23 24 25 26 27 28. 29. 30. ya -udya -tyanhwan -obim -opu -hiwaopu -tyakwa -nomok -owabara
401

B, FBS, MZS Z HZ, BW, FZD, MBD MBS, FZS, HB S ZS, BDH ZD, BSW BS, DH, ZDH BD, SW, ZSW H

-hiwamtyo

401

Algumas mulheres chamam as pessoas na posio de -hiwaopu pelo termo opu (25).

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Apndice B (em ingls): The Otter Lovers At first the women were kneading manioc. Once this was done they took the manioc to the river to wash it. There they found some watyo402 fruit and brought it back to the village. They prepared manioc drink. This was all that the Kanamari ate at the time, and the women were very hungry. The men went far downriver to cut the poirim tree. The women went to the river and called out: Otter, I want fish, Ooooootter!. The Otters then came towards them carrying fish. The Giant Otter also came and brought along bod fish. They brought these fish in their mouths and the women grabbed it from them. The Giant Otter then had sex with the woman, and the Otters had sex with her daughters. Then the Otters returned. If you tell your father, he will know how we got fish. Yes mother, we will not tell him any of these things. They returned to the village and stewed their fish. The men returned and saw the women: are you cooking? Yes, we are. Here is your fish. The womans son asked her if she would make manioc drink again. She said she would, but she had left her grater upriver. The women went upriver again and called the Otters. This time they brough caparari fish and had sex with the women. They then took the fish back to their village and began to stew it. Late in the afternoon the men returned and the women served them their fish. The men did not know anything. Early next morning the men drank manioc drink: My son, try to see what the old women are up to. Follow them to the river. The boy went but could not find the women. Where are the women getting these fish? Try placing your Koramaan dyohko403! The boy removes the dyohko from his body. He takes the snake to the port and tells it: climb!. The men leave and the snake-dyohko remains to spy on the women, who soon afterwards say they are going to the gardens to get manioc. The snake follows them as they cross a small stream. The women paint themselves with anatto and begin to call out for their Otter lovers: Otter, we want fish, Ooooootter!. The Otter then approach and begin throwing all manner of fish towards the women. They then have sex with the women. When the Otter leave the Koramaan snake

A type of wild fruit found primarily near lakes. It is a favoured food of the tapir and falls under the general category of warapikom, uncultivated fruits. 403 Koramaan is a type of non-poisonous snake that climbs onto the branches of trees. The mans son is a shaman and the koramaan is one of his familiars, used as a spy.
402

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falls from the tree. The women then know that the men were spying on them. The snake leaves quickly, before the women can gather themselves, shouting: Father, the Otter are having sex with my mothers!. Koramaan tells the men what happened. They know where the fish came from. The women arrive but the men remain silent. The women decide to say nothing. They prepare the fish and serve the men, who by this stage are truly angered. Next morining the women leave to get manioc. The men travel to a different garden to prepare mayako traps404. Once this is done they paint themselves with anatto. They then pull their penises and testicles back towards their anuses and tie them there, thus disguising themselves as women. They approach the place that the snake had told them, set their traps and began to shout: Otter, we want fish, Oooootter!. Oiaaaaaaa, oiaaaaaaaa, oiaaaaaaaa. The men heard the Otters approaching. They hid logs under the water, keeping them there with their feet. The Otter throw their fish at the transvestied men. As they did this they went into the mayako traps. The men raised the traps and killed the Otter and the Giant Otter. The men told the boys to disguise their tracks, to make it seem they had been hunting peccaries near the stream. They returned to the village where they cut off the Otters testicles and tie them near the kitchen ceiling, where it was left dangling. The women return, carrying manioc. They go towards the stream and see the peccary footprints that the men had made. Mother, father has hunted peccaries! Look, the broken arrows! The girls mother is supsicious. Were the men lying? Come daughter, let us call the Otter. They did so, but the Otter did not come because they had all been killed. They went back to the village carrying their baskets filled with manioc. The men had stuck chonta palm thorns on the soles of their feet and they complained to the women, asking them: come try and remove the thorns from our feet!. They made sure that the women sat down directly under the testicles of their Otter lovers. The fat from the severed testicles began to drip onto the womens backs. You have been having sex with the Otter!, and the men hit the women with the thorny leaves of the chonta palm. The women fled. To disguise themselves they tied the leaves of a taroba, close to their tailfeather. They ran, across the river, towards the land of the angry ones405. There were three women, a small girl and a small boy, called Hohdom,
These traps are normally used for catching fish. When fish enter it to get food the trap closes in on them, preventing their exit. Poroya describes them as a corral. 405 A reference to Panoan-speaking groups.
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which fled with them. The women were all older, excpet for one which had recently gone through the restrictions associated with the menarche. They went along jumping from fallen tree trunk to fallen tree trunk, all the way cursing the men in their anger. The two children lagged behind and began to cry: mother, come get us mother, please!. The women did not stop. The children stayed behind, but they knew the land as well. My sister, later our mothers will come for us. I am going to get fans. He went back to the village were the men were and got four fans to take back to his sister. They tied the fans to their arms and flew, one at a time, onto a tree. Meanwhile, the men were sleeping back in the village. They woke up early and heard sound coming from the jungle: my brother, there is game coming this way!. They went towards the garden, and there they began to cry: why did we hit our wives with the chonta palm branches, my brother? It was father who decided to do these things. He wanted to enemise the women, but we still loved them. The women fled from us. Just then they saw peccaries coming their way, eating the manioc from their gardens. These peccaries were the women. They became peccaries. They broke the ceramic pots where they used to make manioc drink. They then went looking for the men and, seeing their footprints heading for the gardens, followed: let us get them! The men heard them: listen, my brother. Is it some kind of Other406 heading our way? No. These are peccaries, my brother! They are peccaries!. The men then climbed papaya trees and banana trees, to flee from the angry peccaries. The peccary managed to get one, and threw him into the air. Some men hid in the holes of fallen tree trunks. These men became termites407. The women then left downriver, following its flow and singing: [1] Daidobo, daidobo, daidobo408.

Onahan. A catch-all term meaning any non-Katukina other, human or not. This aspect of the myth recieves no further comment, but there is a part of the ritual linked to the first menarche that plays on this theme. The pubescent girl lies in her hammock while her female kin burn a termite mound underneath her. The smoke from this fire burns her and she is supposed to endure it unflinchingly. This ritual is no longer performed, but I was told that if the girl withstood the heat, she was the ready for marriage. I was told that this was precisely because some men had become termites. 408 I was not given an explanation for this song, nor do I know what it means. It is probably not in the Kanamari language, but in peaccry-language, and its meaning may have been lost to the Kanamari.
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