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Hegel : une philosophie du droit In: Communications, 26, 1977. pp. 159-167. Pierre-Jean Labarrière Citer

Hegel : une philosophie du droit

In: Communications, 26, 1977. pp. 159-167.

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Labarrière Pierre-Jean. Hegel : une philosophie du droit. In: Communications, 26, 1977. pp. 159-167.

doi : 10.3406/comm.1977.1401 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/comm_0588-8018_1977_num_26_1_1401

Pierre-Jean Labarrière

Hegel : une « philosophie du droit »

L'un des traits distinctifs de la pensée de Hegel — qu'il s'agisse de morale, de politique, d'art ou de religion — c'est de se refuser à prendre au comptant les idées toutes faites 1 pour se livrer à « la tâche capitale, qui est de donner le concept 2 ». Entendons par là : dépouiller tous préjugés, et remettre à l'expé rience de liberté — qui est toujours expérience de libération — le soin de dégager le contenu réel d'un terme ou d'un mouvement. Le corrélat de pareille exigence, pour qui aborde son texte, n'est pourtant pas de faire table rase de ce qu'il est lui-même et de ce qui l'a fait — comment, en ce cas pourrait s'engager une authentique « expérience 3 »? — , mais de ne point, au nom d'un savoir antérieur, s'ériger en censeur de ce qui est proposé là, puisqu'il revient en fait au procès spéculatif de mettre au jour le sens éventuel lementnouveau des concepts communs. Considérations générales qui trouvent un point d'application particulièrement net quand il s'agit de cette partie du système que Hegel appelle la « philosophie du droit 4 » : le juriste rompu à l'exercice de sa science, accoutumé à organiser l'arsenal des lois et des décisions de jurisprudence, ne peut qu'être décontenancé de prime abord face à un type de réflexion qu'il sera bien en peine de situer dans l'univers des discours connus : ni manuel de droit positif ni simple analyse de l'essence des choses, mai? quête des connivences qui existent entre une approche de type philosophique et tels points de repère historiques extrêmement concrets ; en somme, il s'agit là d'un texte qui conjugue, dans un enchaînement signifiant,

1.

« Ce qui est bien-connu en général, justement parce qu'il est bien-connu, n'est

pas connu » (Ph. G. (Phânomanologie des Geistes) 28 /37 ;' Phénoménologie de VEsprit, trad. Hyppolite, I, 28/14).

2. Ph.

3. Hegel reproche justement au doute cartésien, qui voudrait échapper à toute idée

G. 66/4;

I 67/36.

reçue, de faire fond sans mesure sur les vertus d'un libre examen abstraitement sub jectif (Ph. G. 67/18; I 69/18).

4. On sait que cette sphère, sous le nom de Principes de la Philosophie du Droit,

fit l'objet, pour Hegel, d'une publication autonome en 1820-1821. Les trois moments qui composent cet ensemble — Droit, Moralité, Êthicité — sont rassemblés, dans l'Encyclopédie des Sciences philosophiques, sous le titre global « L'esprit objectif »; cette division de l'œuvre intervient en position médiane entre celles qui se trouvent consacrées respectivement à « L'esprit subjectif » — Anthropologie, Phénoménologie de VEsprit, Psychologie — et à « L'Esprit absolu » — Art, Religion, Philosophie. — Je reviendrai dans un instant sur la signification de cette structure d'ensemble, comme sur la valeur respective que l'on peut attribuer aux divers états de ce texte.

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les apports majeurs des sciences juridiques traditionnelles et la visée radicale de l'intériorité du sujet venant à se dire en ce monde et qui débouche sur une

organisation raisonnable des pouvoirs à l'intérieur de la société dans ses dimens ionsfamiliales, économiques, et enfin proprement politiques. Ce sont des réflexions succinctes portant sur cet ensemble que je voudrais pro

duire

signifie l'approche hégélienne de ce domaine précis, et cela au travers de trois considérations : tout d'abord, qu'est-ce que le « droit » pour Hegel? ensuite,

quelle est l'économie de l'ensemble du texte, ou encore son axe unificateur? enfin, sur un exemple précis — rapports de l'économique et du politique — j'indi querai la nouveauté très profonde des considérations proposées par cette œuvre. Il restera à conclure en dégageant de là quelques perspectives valables pour notre temps — en particulier l'attention aux conditions d'une authentique réali sation de la liberté dans l'histoire *.

ici. Elles me paraissent devoir se concentrer sur une présentation de ce que

L'Idée du Droit.

« La science philosophique du droit a pour objet Vidée du droit, le concept du droit et son effectuation 2. » L'ouvrage que je veux ici présenter s'ouvre, chacun le sait, sur une préface fameuse qui, après avoir traité, dans une perspective polémique, des rapports entre philosophie et politique, élargit son propos pour esquisser, au plus haut niveau, les relations que Hegel perçoit et propose entre la liberté et les conditions de sa réalisation dans l'histoire. La philosophie, qui n'a point de pouvoir divi natoire ou prophétique, n'a pas à « enseigner comment doit être le monde », mais à reconnaître « ce qui est » en manifestant dans Vimmédiat (dans l'effectif) ce qui le constitue comme intelligible (comme rationnel) 3 : « Parce que la philosophie

1. Je ferai cet exposé en me basant sur le texte développé — Grundlinien der Philoso

phiedes Rechts — publié par Hegel en 1820-1821. Et ceci sans entrer plus avant dans une querelle qui divise actuellement les hégéliens, et qui a été allumée par la publicat ion,récemment entreprise par Karl-Heinz Ilting, de tous les textes de Hegel lui- même ou de ses élèves (notes de cours) ayant trait à ces questions. On connaît la thèse de Ilting : empêché, par la perspective d'une censure politique, de pouvoir s'exprimer librement, Hegel aurait édulcoré le texte qu'il proposait à l'impression, et réservé à ses exposés oraux des vues beaucoup plus novatrices; de ces exposés, nous aurions un écho direct dans les notes de cours que nous possédons de certains de ses élèves. Mais

la question, à mon sens, est loin d'être tranchée. Car on ne peut se fier aveuglément à ces textes de seconde main, où transparaissent des expressions hégéliennes, mais aussi d'autres qui ne le sont pas. En tout état de cause, cette question de critique historique, qui est effectivement de grande importance, ne peut être résolue que si l'on prend pour base de référence (outre l'Encyclopédie) le seul texte que Hegel ait fixé lui-même et sur lequel il se soit engagé : celui de 1820-1821.

2. Ph. R. (Grundlinien der Philosophie des Rechts), § 1.

3. Ces considérations encadrent l'aphorisme partout cité et si souvent mécompris :

« Ce qui est rationnel, cela est effectif; et ce qui est effectif, cela est rationnel. » Formule qui n'est hêgéliennement intelligible que pour ceux qui, ayant assimilé la Science de la Logique, ont surmonté le dualisme qui oppose communément l'ordre de la pensée et celui de la réalité objective. A noter d'ailleurs — j'y reviendrai dans un instant — que l'« effectivité » dont il est ici question est un terme philosophique très élaboré,

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est l'acte qui fonde le rationnel, elle est Yacte de saisir le présent et Yeffectif, non l'acte de construire un au-delà qui serait Dieu sait où. » L'introduction qui vient ensuite (33 paragraphes, avec leurs remarques) est un texte aussi fondamental que difficile, qui traite tout entier du concept de la

« volonté libre », et des problèmes théoriques que pose l'effectuation — ou le

passage à 1' « effectivité » — .de cette liberté1. Je ne puis en exposer ici toute la

texture, mais seulement évoquer, au travers des quatre premiers paragraphes, ce qui est essentiel pour l'intelligence de l'ouvrage dans son ensemble. Première précision capitale : lorsque Hegel parle de Vidée ou du concept du droit, il ne désigne pas quelque construction qui serait d'ordre abstraitement noétique ; il entend signifier au contraire 2 une intelligibilité en acte, je veux dire un niveau de connaissance spéculative tel qu'il porte en lui-même l'exigence et les normes de sa propre traduction dans réflectivité. Ce point est absolument fondamental : il commande un jugement sur le jugement que Marx développera ici. Pour faire bref, vouloir remettre le système hégélien « sur ses pieds », ce n'est point s'inscrire en faux contre son projet, mais faire droit à sa visée la plus pro fonde, qui est de saisir la théorie dans la pratique, la liberté dans le mouvement de ses propres conditions. Hégéliennement parlant, la philosophie du droit n'est •

« science » que si on lui reconnaît ce caractère éminemment concret. Deuxième précision, qui porte directement, cette fois, sur le terme de droit. Hegel lui attribue une signification inhabituelle, très intégrative : il désigne en effet chez lui ce mouvement de réconciliation entre le principe et l'effectivité (entre la théorie et la praxis, entre la liberté et ses conditions) que Hegel enclôt communément sous le terme d' « Esprit ». Voici ce qu'il écrit à ce propos dans les paragraphes que je commente ici : « Le terrain du droit est, de façon générale, le spirituel, son lieu prochain et son point de départ sont la volonté qui est libre, de sorte que la liberté constitue sa substance et détermination, et que le système- du-droit est le royaume de la liberté effectuée, le monde de l'Esprit produit à. partir de lui-même comme une seconde nature 3. » Notons cette identification capitale entre le droit, YEsprit et la liberté effectuée. Nous trouvons là le principe organisateur qui nous servira dans un instant pour ressaisir tout le procès de cet ouvrage dans son déploiement signifiant. On peut dire d'ailleurs que le terme de « liberté » récapitule toute l'œuvre de Hegel, laquelle ne vise à rien d'autre qu'à donner, de la Phénoménologie de l'Esprit à la

qu'il ne faut point rabattre sur la simple « réalité » sensible immédiate : il connote cette même réalité en tant qu'en elle apparaît et se trouve reconnu le mouvement de son origine

essentielle. Dire alors qu'elle est « rationnelle » relève du pléonasme : elle n'est en effet ce qu'elle est que dans la mesure où elle accueille en elle la parole risquée d'une liberté qui se hasarde à déchiffrer son sens.

1. Le meilleur développement relatif à ces questions est à mon sens celui qu'en a

proposé Bernard Quelquejeu dans son ouvrage intitulé la Volonté dans la philosophie de Hegel. Voir surtout chap_v.

2. En conformité avec ce qu'expose sa Logique, pour laquelle le « concept », troisième

terme du procès global, est l'unité concrète de l'« être » et de l'« essence », autrement dit de l'immédiateté et de la médiation. Quant à l'« Idée », unité du théorique et du pratique, elle représente, à la fin de l'œuvre, le concept dans son achèvement et dans sa concré- tude, autrement dit dans son « retour » structurel à l'immédiateté de la Nature et de l'Esprit.

3. Ph. R., § 4-

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Philosophie du Droit, une exégèse de son contenu. Or la liberté, j'y reviens, n'est pas visée ici dans son seul principe intérieur, à la façon d'un impératif ou d'un devoir-être (comme il en allait peut-être encore chez Kant), mais, de façon très essentielle, dans le mouvement de son effectuation historique. La révolution dialectique qu'a introduite Hegel dans le domaine de la pensée tient en effet dans une double affirmation : 1) il faut refuser la rupture mortelle entre le sujet et l'objet, entre la médiation et l'immédiat, entre le connaître et l'être — autrement dit prendre d'abord en compte ce qui est et tel que cela est; 2) cet effort pour « séjourner dans le présent du monde -1 » n'est pourtant pas sou mission à la particularité dispersante qui le caractérise : il appelle de soi une parole unificatrice qui discerne et détermine le sens — car le « réel » immédiat ne devient « effectif » que lorsqu'il conjugue de la sorte l'immédiateté du donné et la médiat iond'un langage qui transforme la simple « histoire » événementielle en « histoire conçue 2 », c'est-à-dire en événement — en avènement ■— humain. Je résume : toute la philosophie de Hegel est une philosophie de la liberté; cette liberté n'est réelle que lorsque, séjournant dans le monde, elle 1' « effectue » selon son sens humain (identité différenciée de l'effectif et du rationnel), déployant en lui comme une « seconde nature » où se donne à connaître l'univers de l'Esprit; P « idée du droit », c'est justement l'intelligence de ce cheminement concret grâce auquel la liberté se fait histoire en se déployant dans l'univers des structures, des lois et des relations 3.

L'effectuation de la liberté.

On a tant de fois exposé les significations respectives des trois moments qui composent la Philosophie du Droit — Droit naturel, Moralité, Éthicité — que je n'insisterai pas ici sur cet aspect des choses. Pourtant je crois important de sou-

1. Ce terme de « séjourner » (verweilen) est très caractéristique du refus hégélien

d'imposer au réel un type de connaissance forgé pour lui-même et à l'extérieur de ce réel, dans l'abstraction d'un préalable d'ordre « transcendantal » (Ph. G., 11/28, 14/

11» 27/34, 30/7-8; I, 7/26, 10/25, 27/7, 29/29-30).

2. C'est là le sens explicite, trop rarement mis en lumière, des dernières pages de la

Phénoménologie de l'Esprit — où l'expression « histoire conçue » (begriffne Geschichte) apparaît justement avec cette richesse contradictoire de contenu [Ph. G. 564/31; II,

313/3)

3. B. Quelquejeu, dans l'ouvrage que j'évoquais plus haut, a donc bien raison d'inti tulerle chapitre qu'il consacre à cette sphère : « L'effectuation de l'Esprit. Les œuvres du libre vouloir. » Pourvu que l'on comprenne, bien sûr, que l'Esprit n'est Esprit que par et dans cette « effectuation », et non pas antérieurement à elle. Il faut d'ailleurs pré ciser — et ce point est essentiel — que cette « objectivation » de l'Esprit (cette sphère, je l'ai dit, est celle de « L'Esprit objectif ») ne signifie point son « aliénation », autrement dit une perte sans retour dans une extériorité qui serait « étrangère ». Voilà qui se donne à connaître dans le fait que cette sphère objective, prise comme résultat de la sphère subjective antécédente (Ph. /?., § 2)% est elle-même jugée par une sphère ultérieure, celle de « L'Esprit " absolu' » (Art, Religion* Philosophie). Concrètement, cela signifie que le droit, lieu obligé de l'effectuation de la liberté, n'est pas ce qui juget en définitive, du sens de cette liberté. En d'autres termes : si toute la vie de l'homme s'inscrit dans le domaine du politique, le politique en retour n'est pas le dernier mot de cette vie. Prin cipe de relativisation qui, comme toujours chez Hegel, est principe d'existence.

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ligner au moins qu'il s'agit bien là de « moments », c'est-à-dire non pas d'étapes linéairement enchaînées, se chassant et s'annulant l'une l'autre, mais de « dimens ions» permanentes dont chacune est coextensive au tout, et qui marquent les différents niveaux d'analyse en profondeur de la réalité « juridique » appréhendée dans son unité fondamentale. C'est dire que chacune de ces parties représente un degré plus ou moins inté- gratif d'effectuation de la liberté. Dans cette perspective, le « droit naturel », dit encore « droit abstrait x », constitue la liberté dans ce que j'appellerai son « degré zéro » — ou son « degré un ». Traitant de la propriété, du contrat et du dol, cette partie de l'œuvre envisage en effet la nécessaire concrétude d'une liberté se faisant chose, se faisant monde 2. Si peu « idéaliste » est la pensée de Hegel qu'elle met à la base de tout cette nécessaire « chosification » de la volonté libre. Ce point exposé et acquis demeurera présent dans les développements subséquents, tout comme ce qui concerne la Moralité restera agissant, en qualité de fondement et de base, quand sera abordé le stade dernier de l'Éthicité. Ce « droit abstrait », les exemples choisis par Hegel en font foi, se déploie prioritairement comme une confrontation avec les normes de l'antique droit romain. Mais il faut ici se garder d'un contresens trop commun. Hegel n'entend nullement aborder ce développement dans une perspective qui serait celle d'un manuel d' « histoire du droit » 8. En fait, le spécialiste du droit romain a beau jeu de dénoncer telle ou telle erreur de lecture ou d'interprétation; mais, ce faisant, il méconnaît que Hegel n'entend pas procéder à une résurrection aussi exacte que possible d'un système juridique passé 4 : seul, en effet, l'intéresse le

présent (l'effectif -rationnel) ; et s'il ausculte ici un ordre juridique ancien, c'est parce qu'il est convaincu que l'on ne peut dire le présent sans explorer son

« archéologie » (au sens de Foucault), c'est-à-dire sans mettre au jour la profon

deurde son être-devenu. En somme, la liberté, telle qu'elle est vécue en 1820, ne peut se comprendre elle-même sans s'apercevoir, à un niveau abstrait, comme liée à une certaine possession, théorique et pratique, de la chose. Or cela fut vécu, d'une manière que l'on peut dire prioritaire, dans le droit romain. En ce sens, le droit romain

1. « Abstrait » n'est pas à comprendre ici comme opposé à « concret ». Nous sommes

déjà en effet dans l'ordre de l'existence — et donc de la concrétude — , mais selon un premier état des choses qui est comme l'en-soi d'un fondement non encore pleinement réalisé : mise au jour d'un « moment » du tout qui subsistera dans le tout comme tout.

2. A ma connaissance, la meilleure étude sur ce point est celle de Joaquim Ritter,

« Personne et propriété selon Hegel », seconde partie de son ouvrage intitulé Hegel

et la Révolution française (Beauchesne, 1970).

3. Hegel, dans le § 3 de cette œuvre, précise les relations de sa « philosophie du droit »

avec la connaissance et l'étude du « droit positif ». Certes, le droit n'est concret que quand il descend jusqu'aux « dernières déterminations exigibles pour la décision dans

réflectivité »; mais cela implique précisément que l'on dépasse la simple étude d'un code — code romain ou tout autre code — pour entrer dans l'élaboration d'un jugement :

quelle est, dans Veffectivité présente, la meilleure manière de donner corps à la liberté? — Sur la véritable situation du « droit positif » au regard d'une « philosophie du droit », cf. § 211-214.

4. Hegel, sur ce point, ne cesse de critiquer l'« école historique » qui, dans la ligne de

Gustav Hugo, sévissait en Allemagne au début du xixe siècle : voir, par exemple,

§ 3, rem.

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vit encore en 1820. Mais il ne peut le faire qu'en dépouillant ses limitations anti ques; et c'est pourquoi Hegel le critique vigoureusement, jusqu'à lui faire d'injustes procès de tendance, pour mieux faire ressortir sa nécessaire nouveauté dans le présent des choses : car il ne s'agit plus d'un droit uniquement privé, et discriminatoire au regard de la personne; le droit, en effet, est devenu universel, valable pour tous, et visant l'homme comme homme : en ce sens, une telle lecture en profondeur de l'actuel montre comment nous ne pouvons être fidèles à ce passé qu'en le dépassant dans l'actualisation que nous en faisons. Héritiers des Etats anciens, nous le sommes aussi des États classiques. Ce second niveau, dont l'abord est plus simple et requiert moins d'attendus, répond à la seconde partie de l'œuvre, celle qui traite de la Moralité x. Détournant notre regard de la liberté-se-faisant-chose, nous prêtons attention au ressourcement du sujet dans son véritable pour-soi. La pensée de.Kant est évidemment ici au centre des choses : sa force tient, aux yeux de Hegel, dans l'effort qu'elle consent pour réduire la disjonction toujours possible entre l'intériorité du devoir-être et l'extériorité de ce qui est; mais son danger vient de ce qu'elle n'atteint qu'insu ffisamment ce but : elle risque de se satisfaire de l'affirmation d'une effectivité purement intérieure, ressaisie davantage dans son principe que dans son effe ctuation concrète." « Degré deux » de la réalisation de la1 liberté, la « moralité » représente donc un point de vue limité — et qui comme tel doit être dépassé — mais qui demeure pourtant, dans l'étape dernière, comme un Selbstzweck et un « moment absolu mentessentiel 2 ». Articulée autour des concepts de « projet » et de « responsab ilité», puis d' « intention » et de « bien-être » (Wohl), enfin de « bien » et de « certitude-morale » (Gewissen), elle peut être lue comme l'affirmation crois sante, à partir de l'autodétermination subjective essentielle, de ce que Hegel appelle le « droit de l'objectivité » — droit sans lequel, on l'a vu, la liberté demeur erait abstraite, ineffective, aliénée de l'histoire. Projet, Bien-être, Bien sont les trois étapes qui scandent cette nécessaire réintégration de la liberté dans l'histo ricité. Vient alors la troisième partie de l'œuvre, consacrée à l'Éthicité : concept enfin concret, unité du droit et du bien — la personne juridique et le sujet moral convergeant dans l'affirmation de l'homme en tant que tel, dans l'objectivité de son ethos — , ce dernier niveau d'analyse mène à son achèvement 1' « idée du droit » en montrant comment le singulier et l'universel, l'extérieur et l'intérieur, se rencontrent dans une série de structures sociales — lois, coutumes, organi sation des pouvoirs — caractéristiques des temps modernes, alors qu'est devenue concrètement possible, dans l'accès à l'économique et au politique, la reconnais sanceconcrète de l'homme par l'homme : « L'Éthicité est Vidée de la liberté,

1. Cette relation Droit abstrait / États anciens, Moralité /États classiques, Éthicité / États modernes, dessine évidemment un certain ordre chronologique dans l'exposé

de l'ouvrage. Mais, plus essentiellement, il s'agit, une fois encore, d'un ordre logique, puisque ces trois moments coexistent et se rassemblent pour poser le présent dans son unité. En somme, la société moderne n'a de consistance spéculative que parce qu'elle actualise en elle ces trois moments du devenir du monde occidental. Pour Hegel, la logique c'est toujours la chronologie comprise.

2. Enz.,

§ 503, rem.

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[entendue] comme le bien vivant qui, dans la conscience de soi, [a] son savoir et son vouloir, et [qui] par son agir [a] son effectivité, tout comme cet [agir] a dans l'être éthique sa base étant en et pour soi et [son] but moteur — le concept de la liberté parvenu au monde présent et à la nature de la conscience de soi x. » Je traiterai du contenu de cette dernière partie en abordant un problème parti culier auquel se sont attachés, dans cette mouvance, Marx et sa postérité.

Fondements économiques du pouvoir politique.

L'Éthicité, achèvement de toute la Philosophie du Droit, représente, quanti tativement, plus de la moitié de l'œuvre. C'en est aussi la part la plus communé mentétudiée, celle qui a servi de base, et, si l'on peut dire, de repoussoir, aux pre mières constructions marxiennes. Le premier point qu'il convient d'affirmer à son propos est que Hegel, au tra vers de ces pages, n'a fait en aucune manière l'apologie d'un état de choses exis tant, comme s'il entendait réduire l'Esprit, en son idéellité, à la réalisation imparf aitequ'en proposait la Prusse d'alors : sur ce point, on le sait, les travaux d'Éric Weil et de Bernard Bourgeois ont fait justice de la thèse plus que centenaire 2 qui voulait voir en Hegel le chantre aveugle d'un État germanique dont le libéra lisme partiel aurait voilé à ses yeux le conservatisme foncier. En fait, Hegel, qui avait longuement médité sur l'échec de la Révolution française, rejetait, il est vrai, tout programme d'action qui ne serait pas parti d'une analyse honnête de la réalité existante — concrètement l'État prussien; mais tout son développe mentest là pour souligner la nécessité d'un devenir qui, loin de sacraliser ce qui est, porte jusqu'en lui la nécessité de son dépassement. D'ailleurs, les autorités de Berlin ne cesseront d'avoir l'œil sur celui qui apparaissait pourtant comme une sorte de philosophe officiel, et jusqu'au bout Hegel aura à se défendre contre certaines tracasseries administratives. Ce qu'il y a de plus original dans cette partie de l'œuvre transparaît à la simple lecture de son plan : une première section traite de la famille, entendue comme cellule éthique fondamentale; une seconde section, promise à longue postérité, analyse les composantes de la société civile-bourgeoise : système des besoins (tra vail, richesse), administration de la justice, police et corporation (première forme -d'une activité de type syndical); enfin la troisième section, la plus longue, traite des structures de Y État, dans son organisation interne et dans son rapport avec les autres nations au sein de l'histoire universelle. Il y a au moins deux façons d'aborder ce schéma : la première souligne à juste titre que, le terme d'un procès étant toujours chez Hegel ce qu'il y a de plus déterminant et de plus fondamental, tout se trouve converger ici vers une indé passable suprématie du politique : on sait de quelle façon critique Marx a déve loppé ce point de vue, ancrant dans cette lecture des choses son accusation d'idéalisme, et revenant pour son compte à un effort pour signifier l'achèvement

1. Ph. R., § 142.

2. Cette thèse accusatrice a été exposée pour la première fois avec quelque vigueur

dans l'ouvrage de R. Haym, Hegel und seine Zeit (1857).

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de l'homme — sa réconciliation avec lui-même, avec la nature, avec les autres hommes — au seul niveau de l'économique, — l'Etat n'étant alors qu'une struc

ture temporaire ordonnée

à sa propre suppression.

On ne peut nier que, chez Hegel, le politique soit l'englobant suprême de la liberté en son effectuation. Pourtant, cette affirmation doit être fortement rela tivisée. Elle doit l'être, je l'ai déjà dit, du simple fait que «L'Esprit objectif» se trouve lui-même finalisé et jugé par les trois sphères de « l'Esprit absolu » — l'Art, la Religion, la Philosophie. Mais je voudrais insister — et telle est la seconde façon

de lire ce schéma — sur le fait que le politique est également limité, ab infra, par le fait qu'il procède du déploiement de structures économiques qui, inte rvenant en position médiane, ont, par rapport au terme, valeur médiatrice, c'est- à-dire déterminante. C'est ici que s'inscrit la grande nouveauté de la Philosophie du Droit : elle fait entrer dans le savoir philosophique, et par la grande porte, la science toute neuve de l'économie politique. Très tôt — ses travaux de jeunesse en font foi — Hegel s'était intéressé à ces considérations nouvelles : il avait lu J.-B. Say; il avait lu surtout Smith et Ricardo *. Près de Smith le libéral, il avait puisé l'idée d'une autorégulation de la société économique et des marchés sur la base de l'échange; de Ricardo, ancêtre direct de Marx, il avait retenu confirmation de sa conviction déjà ancienne selon laquelle la validité de l'humain trouve origine dans le travail et dans les rapports qu'il instaure. « La société civile-bourgeoise, écrit un commentateur récent dont le but est de réhabiliter ce texte, demeure une zone peu fréquentée par les commentat eurs2. » Pourtant, il y a là beaucoup plus que ce « lieu médiocre » que l'on nous annonce. Certes, « la seule clarté de l'entendement » à l'œuvre dans ces pages ne parvient pas à maîtriser pleinement le foisonnement des questions nouvelles germées en ces terres encore mal explorées ; mais nous y trouvons en bon ordre une série de notions évidemment centrales : le travail, la culture, la richesse et les sources de l'inégalité sociale, les différents « états » sociaux (agriculteurs, ouvriers et commerçants, secteur tertiaire), le type d'organisation professionnelle qu'exprime la corporation, etc.; on y rencontre même des termes nouveaux (ou leurs équivalents) que Marx reprendra et exploitera : masses sociales et « classes » (§ 243 et 345), division du travail, paupérisation croissante (§ 243), prolétariat ou « plèbe » (Pôbel: § 244). Reste à Marx l'originalité d'avoir réorganisé toutes ces notions autour de l'idée centrale de production 3, et d'avoir inventé le concept de « plus-value ». Et surtout, je l'ai dit, il recentre son analyse de la société sur cette sphère, alors que Hegel ne cesse de souligner l'incapacité qui la caractérise à « boucler » à ce niveau, et son nécessaire dépassement dans une organisation politique qui seule peut en venir à réconcilier effectivement le singulier et l'universel.

1. Ces trois auteurs sont évoqués dans la remarque du § 189. Le Traité d'économie

politique de Say fut publié à Paris en 1803. Smith avait produit en 1776, à Londres,

son Inquiry into the nature and cause of the wealth of nations, que Hegel avait étudié dans la traduction allemande datant de 1794. Quant à Ricardo, son ouvrage intitulé

On the principles of political Economy and Taxation date de 1817

(Londres).

2. Jean-Pierre Lefebvre, trad, de La Société civile-bourgeoise, Maspero, 1975, pré p. 11.

3.

Mais cette idée elle-même est présente chez Hegel, cf. § 198.

sentation,

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Perspectives pour notre temps : liberté dans Vhistoire.

De cette dernière sphère je ne dirai rien, sauf à souligner que Hegel cherche à y préserver la réalité face à ce qui lui paraît constituer deux abstractions toujours possibles : d'une part une simple représentation « atomistique » (suffrage uni versel), qui transporterait seulement à ce niveau l'inorganisation foncière du « système des besoins » économiques, où le particulier règne en maître, et d'autre part l'appel direct et démagogique au « peuple ». Contre l'un et l'autre de ces excès, Hegel revient à son idée de toujours : celle de médiation; c'est en fonction d'elle qu'il déploie une organisation possible des pouvoirs, autour de la personne du « prince », mais aussi autour du « gouvernement » et du « pouvoir législatif » issu du peuple. Telle est la leçon que nous pouvons tirer de cet ensemble : la « philosophie du droit » de Hegel est une philosophie de la liberté; cette liberté n'est ce qu'elle est que dans le mouvement de son effectuation, comme créatrice d'histoire; à cette fin, elle doit prendre en compte les conditions objectives et immédiates qui sont comme le corps de son auto-diction; mais elle doit aussi engager un procès de médiation : une parole risquée qui prononce le sens unitaire de ces particular itésdispersées. « C'est par ce travail de la culture que la volonté subjective elle-même gagne dans soi l'objectivité, dans laquelle seulement, pour son compte, elle est digne et capable d'être Yeffectivité de l'Idée1. »

Pierre-Jean Labarrière Centre d'Études et de Recherches philosophiques, Centre-Sèvres, Paris.

1. Ph. R.,

§ 187, rem. — Tout ce texte est une sorte d'hymne à la « culture », où

l'on peut voir, au-delà même de cet ouvrage, comme un condensé de toute la philoso phiede Hegel.