Phenomenologie Dastur

ARTE-FILOSOFIA
Cannes 14 & 15 avril 2007 Sminaire de
Franoise DASTUR
AUTOUR DE LA PHNOMENOLOGIE
La phnomnologie reprsente un courant majeur de la philosophie contemporaine. Fonde en Allemagne au dbut du XXe sicle par Edmund Husserl et dveloppe par Martin Heidegger dans la perspective dune philosophie de lexistence, elle a continu influencer les penseurs europens (E. Fink, J. Patocka), amricains (H. Marcuse, H. Arendt, H. Jonas), et extraeuropens (lcole de Kyoto au Japon), tout au long du sicle, et en particulier les philosophes franais, dont les plus minents ont fait partie du mouvement phnomnologique : Sartre, Merleau-Ponty, Lvinas, Ric?ur, Derrida, pour ne citer que les plus clbres. Il sagira donc au cours des trois sances du sminaire de donner un aperu schmatique des diffrents aspects de cette nouvelle manire, minemment concrte, de concevoir la philosophie qui a eu des retentissements importants dans le domaine des sciences humaines et en particulier dans celui de la psychopathologie. Samedi 14 avril I. Les fondateurs du mouvement phnomnologique : Husserl et Heidegger 1) La notion de phnomne 2) Husserl : Une nouvelle conception de la conscience et des rapports autrui 3) Heidegger : Une nouvelle conception de lhomme et de laffectivit Dimanche 15 avril II. Le dveloppement de la phnomnologie en France 1) Sartre : la question de limagination et de lart 2) Merleau-Ponty : la question de la perception et du corps 3) Ricoeur : la question du sujet et de lhistoire III. Phnomnologie et psychopathologie 1. Phnomnologie et psychanalyse 2. La conception de la maladie mentale dans lanalyse existentielle (Binswanger et Boss) 3. La psychopathologie phnomnologique de Bin KIMURA, psychiatre japonais n en 1931 et ayant exerc plusieurs annes en Allemagne, en particulier la Clinique Psychiatrique de Heidelberg. Bibliographie : Introduction la phnomnologie, sous la direction de Ph. Cabestan, Paris, Ellipses, 2003 Introduction la phnomnologie contemporaine, coordonn par Ph. Cabestan, Paris, Ellipses, 2006 F. Dastur, Husserl : des mathmatiques lhistoire, Paris, P.U.F., Paris, collection Philosophies,
Arte-filosofia Franoise DASTUR Autour de la phnomnologie Cannes 2007 - www.artefilosofia.com
n60, 1999 F. Dastur, Heidegger et la question anthropologique, Peeters, Louvain-Paris, 2003 Ph. Cabestan, Sartre, Limaginaire, Paris, Ellipses, 1999 R. Barbaras, Merleau-Ponty, Paris, Ellipses, 1997 D. Jervolino, Paul Ric?ur, Une hermneutique de la condition humaine, Paris, Ellipses, 2002. L. Binswanger, Analyse existentielle et psychanalyse freudienne, coll. Tel, Paris, Gallimard, 1970. M. Boss, Il mest venu en rve, PUF, 1989. B. Kimura, L'Entre, Une approche phnomnologique de la schizophrnie, trad. du japonais par C. Vincent, J. Millon, Grenoble, 2000.
I LES FONDATEURS DU MOUVEMENT PHENOMENOLOGIQUE HUSSERL ET HEIDEGGER La phnomnologie fait son apparition la fin du XIXe sicle, un sicle qui, du point de vue philosophique a dabord connu leffondrement du systme philosophique le plus ambitieux, celui de Hegel (1770-1831), philosophe allemand mort en 1831, dont on peut dire quil se caractrisait par la volont de rendre compte de la totalit de lhistoire humaine partir de la notion desprit. Cet effondrement est donc celui de la conception idaliste du monde, dont le coup denvoi avait t donn au dbut du IVe sicle av. J. C. par Platon (427-347) qui considrait que le vrai monde nest pas le monde sensible, celui quon peroit par les sens, mais le monde des ides, qui nest accessible qu la pense. Mais Hegel tait aussi le reprsentant dune nouvelle conception de lhomme qui a fait son apparition la fin du XVIIIe sicle avec la rvolution franaise, qui a marqu une sorte de rupture fondamentale dans lhistoire. Le plus grand penseur de cette poque est le philosophe allemand Emmanuel Kant, grand admirateur de Rousseau et de la Rvolution franaise, qui a dfini cette priode dite des Lumires comme celle o lhomme accde vritablement sa majorit. Alors quil tait auparavant sous la tutelle la fois des princes et de l'glise, il a, explique Kant, grce la rvolution franaise, conquis sa libert et put affirmer ses droits de manire universelle. La France est en effet au c?ur mme de la rvolution qui sopre alors et qui est celle qui va donner naissance une toute nouvelle image de lhomme. Au XVIIe sicle dj, cest un philosophe franais, Ren Descartes, qui, sopposant la vision mdivale de lhomme comme dun tre essentiellement soumis la tradition et dtermin par sa foi religieuse, affirme, avec son clbre je pense donc je suis que la conscience individuelle est le seul fondement de toute certitude et de toute vrit. Aprs avoir ainsi conquis sa libert intrieure, lhomme va, avec laide des philosophes franais, dont on sait que tels Voltaire, Rousseau ou Diderot, ils furent les vritables inspirateurs des rvolutionnaires, se lancer la conqute de sa libert politique. Ce qui est ainsi en marche du XVIIe au XVIIIe sicle, cest le processus en quelque sorte irrversible de lmancipation de lhomme. La contrepartie de cette volution, cest, comme on pouvait sy attendre, une centration excessive de lhomme sur lui-mme qui la conduit par la suite simaginer tre le matre incontest des vnements et vouloir dominer entirement la nature. Cest au XIXe sicle que les pouvoirs de lhomme occidental se sont dvelopps, par les conqutes coloniales, le dveloppement des sciences et de lindustrie, et lextension de la dmocratie. Mais cest aussi au cours de ce mme XIXe sicle que la haute ide que lhomme moderne se faisait de luimme sest vue mise profondment en question. Trois penseurs en particulier, par la critique quils ont faite de limage idalise que lhomme avait de lui-mme, et qui a trouv son expression la plus haute chez Hegel, ont jet les bases de la pense
contemporaine : Marx, Nietzsche et Freud. Cest donc en Allemagne, et non plus en France, que se poursuit au XIXe sicle le dveloppement de limage moderne de lhomme. Marx (1818-1883) se donne pour tche de montrer dans Lidologie allemande, livre crit en commun avec Engels en 1845-46, que, contrairement ce quaffirment les philosophes idalistes, ce nest pas la conscience ou lesprit qui dtermine ltre de lhomme, mais au contraire ce sont les conditions matrielles de leur vie qui dtermine leur conscience. Cette vision matrialiste du monde a pour effet de mettre laccent sur les conditions conomiques et non pas seulement politiques de la vie des hommes et vise lmancipation complte, et non pas seulement spirituelle, de lhomme, lequel se voit, par le dveloppement de la rvolution industrielle, soumis en tant que proltaire un nouvel esclavage. Mais lmancipation totale de lhomme suppose quil parvienne se dlivrer des illusions quil entretient sur lui-mme, quil sorte donc de lalination, cest--dire quil cesse dtre tranger lui-mme, ce quil est en ralit. Et pour Marx, lalination la plus grave, celle quil faut combattre en premier, cest lalination religieuse par laquelle lhomme se soumet une puissance suprieure qui nest finalement que le produit de son cerveau. Nietzsche (1844-1900) va, quelques dcennies plus tard, reprendre le flambeau de la critique en proclamant haut et fort la mort de Dieu. Il va lui aussi sattaquer de la manire la plus tranchante la philosophie idaliste et mettre laccent sur ce qui, selon lui, caractrise lhomme au plus profond, savoir non pas lesprit, mais ce quil nomme volont de puissance . Avec Nietzsche, comme dj avec Marx, la distance se rtrcit qui spare lhomme de lanimal. Il ne faut pas oublier en effet limpact qua eu sur les esprits les dcouvertes de Darwin (1809-1882) qui a montr dans Lorigine des espces, livre quil publie en 1859, que l'volution biologique des espces vivantes est due la slection naturelle rsultant de la lutte pour la vie qui met en concurrence tous les tres vivants y compris lhomme lui-mme. Nietzsche ne se contente pas de proclamer lathisme, il entreprend aussi de saper les fondements mme de la morale. Dans La gnalogie de la morale, un livre quil publie en 1887, il montre que la morale est linvention dun certain type dhomme, dun homme malade et asservi, qui a imagin la fiction du sujet responsable et de la mauvaise conscience pour donner sens sa douleur. La morale qui commande labngation et le sacrifice de lamour propre nest quune invention historique, un idal faute de mieux qui a consist pour les faibles faire de ncessit vertu et transformer leur impuissance relle en attitude sublime. Nietzsche ne veut pourtant pas, comme on le croit trop souvent, rabaisser lhomme au niveau de la bte de proie, il aspire au contraire lui aussi lmancipation de lhomme, ce qui signifie pour lui le renversement de lancienne table des valeurs et ltablissement de nouvelles valeurs permettant le dveloppement dune surhumanit qui serait enfin capable de se rconcilier avec sa condition finie et de retrouver le sens de la terre . Freud (1856-1939) reprsente, au dbut du XXe sicle, la pointe la plus
avance de cette critique de limage idaliste de lhomme qui fut le rsultat de toute la tradition philosophique de lOccident. Freud explique en effet quil y a eu trois grandes blessures qui ont atteint au plus profond lamour-propre de lhomme occidental : la dcouverte par Copernic que la terre nest pas le centre de lunivers, celle faite par Darwin que lhomme descend du singe, et enfin celle de Freud luimme, qui est celle de linconscient. Ce quapporte en effet de profondment perturbant la psychanalyse, cest lide que lhomme nest pas matre chez lui, quil est gouvern son insu par des pulsions quil ne domine pas et que ce dont il senorgueillit le plus, savoir sa capacit pensante et son libre-arbitre, ne sont en ralit que des illusions. Freud nest cependant, pas plus que Nietzsche, un nihiliste, et, comme ce dernier, il veut, en tant que thrapeute, gurir lhomme de ses illusions. La cure psychanalytique vise en effet rendre la conscience, au moi, son pouvoir sur les forces irrationnelles qui gouvernent les actions humaines. 1) La notion de phnomne Cest donc de cette triple critique des illusions que lhomme entretient son sujet dont vont hriter les philosophes du XXe sicle : matrialisme, athisme, thorie de linconscient, telles sont les perspectives qui vont dominer les rflexions des penseurs les plus marquants du XXe sicle et qui vont dterminer en profondeur limage que lhomme se fait de lui-mme au cours de ce sicle o le dchanement des pulsions destructrices de lhomme va connatre une sorte dapoge. Or cest dans ce contexte du dbut du XXe sicle domin par le positivisme et le refus de toute mtaphysique quun nouveau courant de pense, la phnomnologie, va faire son apparition. Le terme de phnomnologie tait pourtant dj apparu au XVIIIe sicle dans l?uvre dun philosophe allemand, Johann Heinrich Lambert (1728-1777), correspondant de Kant, Mais il n'a fait qu'une apparition fugitive avec Lambert, il ne rapparatra comme terme philosophique directeur qu'avec la Phnomnologie de l'esprit de Hegel en 1807, soit plus de quarante ans aprs, pour disparatre nouveau et rapparatre cette fois, comme nous le verrons, avec encore plus de force chez Husserl. Ce terme est form l'aide de deux mots grecs phainomenon et logos. Phainomenon, au pluriel ta phainomena, vient du verbe phain, qui signifie clairer, faire briller, puis rendre visible, faire voir, le mot phaos-phs, lumire, venant de la mme racine : ainsi l'adverbe phainomens signifie manifestement ou visiblement. Le phnomne est donc ce qui se montre, apparat, est manifeste. Or le premier acte fondateur de ce qui se nommera avec Platon philosophia, c'est la distinction dj prsente chez Parmnide entre ce qui est toujours, l'tre, qui ne se donne pas voir, et ce qui apparat de manire multiple, les phnomnes. L'enqute philosophique, c'est donc avant tout une question sur l'tre, c'est--dire sur la vrit, comme l'indique bien le scnario du pome de Parmnide qui narre le voyage du penseur qui ne peut choisir le bon chemin, celui de l'tre, et carter les voies de perdition du nant et des apparences, qu'avec l'aide d'une desse dont le nom est tu,
mais qui est peut-tre elle-mme la desse Aletheia, vrit. Penser, c'est donc se dprendre des apparences, les dpasser vers ce qui les fonde et n'est pas manifeste. Platon hrite de cette distinction parmnidienne entre l'tre et l'apparence, entre ce qui ne change jamais et ce qui est en changement constant et par l mme divers. On a donc affaire avec le platonisme, cest--dire la doctrine attribue Platon, qui ne se confond cependant pas avec la pense vritable de celui-ci, qui est autrement subtile, une thorie de la distinction des deux mondes, le monde sensible et le monde intelligible, qui va servir de cadre gnral la pense mta-physique, ainsi nomme partir du Moyen Age parce quelle prtend la connaissance de ce qui est au-del du physique et non accessible aux sens. On retrouve cette distinction chez Emmanuel Kant, qui oppose de manire platonicienne, le phnomne, cest-dire la chose telle quelle est pour nous, tres finis, dous dun corps et de sens, et la chose en soi , la chose telle quelle est pour un tre infini, Dieu. Pourtant Kant fait une distinction entre phnomne et apparence. Les phnomnes sont les objets tels quils se prsentent aux sens, ce sont les choses telles quelles sont pour nous, et en tant que telles elles existent vritablement. Alors que les apparences nont rien de rel, elles relvent de limagination, ne possdent aucune vrit et ne sont que des illusions manant de lesprit humain. Il faut donc bien comprendre que ce que Kant nomme phnomne est trs prcisment la chose telle que les hommes la peroivent, par opposition la chose telle quelle est pour un regard non humain, un regard divin. La chose en soi est donc pour nous humains strictement inconnaissable et nous ne pouvons absolument rien en dire. Par raction ce dualisme maintenu par Kant entre lordre des phnomnes et celui de ltre en soi, on voit apparatre avec Hegel lide quun tre qui napparat pas est une absurdit. Il est donc le premier rompre avec le platonisme, et montrer que cest au cours du dveloppement de la conscience humaine que lon peut progressivement accder la vrit et la connaissance de ltre. Cest la raison pour laquelle il donne au terme de phnomnologie un sens positif, celui dune premire partie de la philosophie. Hegel pense en effet, en sappuyant sur le christianisme et sa doctrine de lincarnation, selon laquelle Dieu se fait homme et perd ainsi sa transcendance, que la chose en soi doit apparatre et se rvler aux humains si elle doit tre autre chose quune chimre. On trouve dans dj chez lui, avant de la trouver chez Nietzsche, la critique de la thorie des deux mondes. Nietzsche est celui qui, au cours de la deuxime moiti du XIXe sicle, se propose de renverser le platonisme , cest--dire de rhabiliter le monde des sens et des apparences et de montrer que le monde intelligible est une pure cration de lesprit humain. Pour lui, il ny a rien derrire les apparences, pas darrire-monde qui en constituerait la vrit. Husserl, qui est lorigine un mathmaticien, na lu ni Nietzsche, ni Hegel, mais il se situe dans la mme perspective qui consiste considrer que ce que lhomme peroit laide de ses sens nest pas dpourvu de vrit. Cest la raison pour laquelle il va choisir lui aussi le terme de phnomnologie pour indiquer ce quil entend par philosophie. Il sagit en effet pour lui danalyser ce qui apparat la
conscience et qui est la seule chose dont nous puissions tre certains. Il refuse donc lui aussi la distinction que fait Kant entre phnomne et chose en soi. Dieu ne peroit donc pas mieux que nous les choses, car si cela tait le cas, cela voudrait dire que nous navons affaire quaux images imparfaites des choses et que notre perception na donc aucune vrit. Or cest l pour Husserl une absurdit, car tout ce qui est doit pouvoir apparatre et nul apparatre ne peut nous rvler la chose en entier, mais seulement progressivement travers une srie de facettes ou daspects diffrents. Cela aura des consquences importantes pour la notion mme de phnomnologie, comme le montrera clairement Heidegger. Il ne sagit pas en effet de considrer que cette discipline ne traite que des apparences , ni mme des phnomnes au sens que Kant donne ce mot et qui sont distincts de la chose en soi. Les phnomnes de la phnomnologie ne renvoient aucun tre qui serait par essence cach et inconnaissable. Pourtant sil y a une discipline qui se nomme phnomnologie, cest--dire discours sur les phnomnes ou science des phnomnes, cela implique quon ne peut pourtant pas penser que chacun dentre nous, de par son exprience ordinaire, connat dj les phnomnes. Nous sommes en effet la plupart du temps si absorbs par nos tches quotidiennes que nous ne voyons plus les choses et ne percevons delles que ce quelles ont dutile pour nous. Pour tre sensibles au pur apparatre de la chose, il faut donc faire abstraction de son utilit immdiate, ce qui est prcisment ce que fait lartiste, le pote ou le phnomnologue. Husserl a en effet insist sur la similitude de leurs attitudes lgard du monde, qui consiste mettre entre parenthses notre rapport habituel au monde, pour laisser les choses se prsenter delles-mmes. On voit alors que pour tre phnomnologue, il ne suffit pas douvrir les yeux, mais il faut aussi pratiquer une certaine ascse, mot qui en grec signifie exercice . Il faut exercer notre regard, le rendre plus incisif, mettre entre parenthses nos propres proccupations du moment, pour faire apparatre les choses dans leur vrit. Cest aussi ce que fait le peintre tout autant que le pote ou le musicien, qui voient, entendent et peroivent ce quoi lhomme ordinaire est sourd et aveugle. On comprend partir pourquoi un grand phnomnologue franais, Merleau-Ponty, qui sest aussi beaucoup intress lart, la littrature et la peinture, a pu dire qutre phnomnologue, cest rapprendre voir le monde . Le phnomnologue nest donc pas un mtaphysicien, cest--dire quelquun qui prsuppose quil y a un tre inconnaissable cach derrire les apparences. Au contraire il fait confiance ses sens et pense que ltre est par essence connaissable. Mais il reconnat cependant que les phnomnes qui ne sont pas distincts des choses elles-mmes peuvent ne pas tre immdiatement accessibles et quil faille pour cela une mthode, cest--dire une procdure daccs, un chemin. Cest ce que Husserl a nomm la mthode de rduction , qui consiste suspendre lintrt que nous prenons aux choses pour les laisser apparatre telles quelles sont. Il faut ici prendre le mot rduction dans son sens propre : re-ducere en latin ne veut pas dire seulement rduire au sens de soustraire, il veut dire aussi reconduire. Cest l lambition de la phnomnologie : elle veut nous reconduire la
vrit des choses, nous ramener ce monde dans lequel nous sommes dj et nous pas nous proposer une vasion vers un autre monde transcendant. 2) Husserl : Une nouvelle conception de la conscience et des rapports autrui Edmund Husserl est n le 8 avril 1959 en Moravie, dans une rgion qui fait aujourdhui partie de la Tchcoslovaquie et qui tait alors autrichienne, au sein dune famille juive bourgeoise. Il a dabord tudi lastronomie, les mathmatiques, la physique, puis la philosophie. En 1886 il se convertit la religion protestante. Il consacre ses premiers travaux la philosophie des mathmatiques et cest en 1900 et 1901 que paraissent les Recherches logiques, o apparat le mot phnomnologie pour caractriser la discipline quil veut promouvoir. Linfluence de la pense de Husserl commence stendre et le dbut du sicle voit la naissance du mouvement phnomnologique rassemblant de jeunes philosophes se rclamant de lui. En 1916 il est nomm lUniversit de Fribourg. Husserl, partir des annes vingt, compte parmi les philosophes les plus connus en Allemagne : des tudiants de toute origine se pressent ses cours, parmi eux, non seulement des Allemands, mais aussi des Japonais et des Amricains. Son collaborateur le plus important est Martin Heidegger qui devient son assistant en 1919. La collaboration de Husserl avec ses assistants sera dcisive pour la poursuite de ses recherches, car ce sont eux qui transcrivent ses manuscrits crits en stnographie et les prparent pour la publication. Cest le nom de Heidegger que Husserl propose comme celui de son successeur au moment de prendre sa retraite en 1928. Il donne ses derniers cours en 1929 et parmi ses derniers tudiants on trouve Herbert Marcuse et Emmanuel Lvinas. Pendant les dix dernires annes de sa vie, Husserl se consacre entirement ses recherches. Mais aprs 1933, lisolement de Husserl sintensifie : reconnu et honor ltranger, il est, cause de son origine juive, mis en cong , puis interdit denseignement dans son propre pays. Il meurt, en plein travail, le 27 avril 1938 lge de 79 ans. Quelques mois aprs sa mort, un jeune fransciscain belge, Herman Leo Van Breda transporte clandestinement lensemble des manuscrits de Husserl (environ 45 000 pages en stnographie) lUniversit de Louvain o il fonde les Archives Husserl. Husserl a peu publi de son vivant, mais partir de 1950 ses manuscrits ont t transcrits et dits par les Archives Husserl de Louvain avec le soutien de lUNESCO et les Husserliana, les ?uvres compltes de Husserl, toujours en cours de parution, comprendront une quarantaine de volumes, mais laisseront pourtant non publi un tiers environ des manuscrits de Husserl. Car Husserl nest jamais parvenu donner sa pense une forme dfinitive et canonique. En voici pour preuve ce quil crivait lge de soixante et onze ans dans un texte destin servir dintroduction ldition anglaise des Ides directrices pour une phnomnologie. Evoquant lidal philosophique qui la toujours anim, celui dune science sans prsuppos, il dclare : Ces convictions de lauteur se sont affirmes toujours davantage au cours de llaboration de son oeuvre devant lvidence de
rsultats sdifiant graduellement les uns sur les autres. Sil a d pratiquement ramener lidal de ses aspirations philosophiques celui dtre un vrai commenant, il est, au moins en ce qui le concerne, parvenu dans son ge mr la pleine certitude davoir droit au nom de vritable commenant. Si lge de Mathusalem lui tait accord, il oserait presque entrevoir la possibilit de devenir encore un philosophe [] Lauteur voit stendre devant lui limmense territoire de la vraie philosophie, la terre promise que lui-mme de son vivant ne verra pas cultive. On voit donc par l que Husserl na pas voulu imposer une doctrine, mais au contraire ouvrir la voie dun questionnement. Il faut en effet bien souligner quil ne fut pas le chef dune cole de pense, quil na dict aucune dogme auquel ses disciplines auront d se conformer, mais il fut plutt celui qui fut lorigine dun mouvement auquel dautres que lui pouvaient participer et mme le devaient, car il concevait, en scientifique quil tait, le travail philosophique comme un travail dquipe. Ce qui est donc lorigine de la voie quil a ouverte, cest une nouvelle conception de la conscience qui rompt avec le caractre intellectualiste et abstrait de la philosophie classique. La phnomnologie peut en effet tre dfinie partir de la maxime du retour aux choses elles-mmes, que Husserl a lui-mme donn ses recherches, mais condition toutefois de bien souligner que les choses en question ne sont nullement les ralits extrieures au sujet, mais les vcus de celui-ci quil sagit dabord et avant tout danalyser. Ce que Husserl reproche en effet la manire classique de pense, cest le fait quelle se contente de mots sans prendre en considration les vcus auxquels les mots correspondent. Husserl insiste dailleurs fortement sur les difficults de lanalyse phnomnologique qui exige du phnomnologue ladoption de lattitude antinaturelle de la rflexion par laquelle il transforme ses vcus en objets dinvestigation. Mais si le retour aux choses mmes est en ralit un retour rflexif aux vcus, il est par consquent ncessaire de clarifier le concept de vcu. Or il est ncessaire de distinguer entre ce qui appartient au vcu et ce qui appartient lobjet lui-mme. Soit lexemple de la couleur : on confond souvent la sensation de couleur qui est un vcu de conscience avec la couleur propre de lobjet. Lobjet lui-mme nest pas dans la conscience, mais sa couleur objective correspond dans le vcu une composante de celui-ci, la sensation de couleur. Husserl insiste sur le fait que cette diffrence entre contenu de conscience et objet extrieur nest pas une simple diffrence de point de vue selon laquelle le mme phnomne serait tantt considr sous sa face subjective (en tant que peru par le moi) tantt sous sa face objective (par rapport la chose elle-mme). Il sagit l au contraire dune quivoque dans lemploi du terme de phnomne qui dsigne tantt le vcu de lapparatre de lobjet, tantt lobjet apparaissant comme tel. Lanalyse phnomnologique dissipe cette quivoque en installant une diffrence dessence entre ce qui appartient la conscience et ce qui appartient au monde extrieur, entre limmanent et le transcendant. Le phnomne au sens husserlien, ce nest donc ni le phnomne au sens courant, cest--dire la
chose transcendante objective, ni le phnomne au sens philosophique traditionnel, cest--dire lapparence dans sa distinction avec ltre cach de la chose, mais cest le pur apparatre de la chose la conscience, le vcu de lobjet. Cette clarification du sens du vcu dbouche donc sur une nouvelle conception de la conscience qui ne voit plus en celle-ci un contenant, une sorte de bote dans laquelle les choses en miniature viendraient se loger, mais qui comprend au contraire lacte de conscience comme une intentionnalit. Husserl emprunte ce terme son matre, le philosophe viennois Brentano, qui se rfre lui-mme, dans sa Psychologie du point de vue empirique, Aristote, mais en modifiant le sens. Car il sagit pour lui de penser le vcu de conscience comme une intention, une vise dun objet qui demeure transcendant la conscience, ce que la philosophie moderne nest pas parvenue faire. Il ny a donc pas deux choses, lune transcendante (lobjet rel), lautre immanente la conscience (lobjet mental ), mais une seule et mme chose, lobjet en tant quil est vis par la conscience. Il savre donc ncessaire de purifier le langage employ jusquici : on ne parlera pas dobjet mental, mais dobjet intentionnel, car cette dernire expression a le mrite de rompre avec ce que Sartre nommera lillusion dimmanence , cest--dire avec la conception selon laquelle on se reprsente la conscience comme un lieu peupl des simulacres des choses1. Avec cette nouvelle conception de la conscience, Husserl est donc parvenu dterminer le thme propre de la phnomnologie qui est donc celui de la corrlation entre sujet et objet ou encore, selon un terme qui va devenir un terme directeur de la pense de Husserl, celui de la constitution de lobjet dans le sujet. Mais une telle conception de la conscience ne peut tre rserve au sujet dans sa singularit, elle exige au contraire de se voir rapporter une pluralit de sujets, ce que Husserl nomme une intersubjectivit . On a souvent, et en particulier en France o le premier texte traduit de Husserl fut celui des Mditations cartsiennes, un ensemble de confrences que Husserl pronona Paris en 1929, eu limpression que la phnomnologie est dinspiration uniquement cartsienne et quelle ne peut donc se prsenter que sous la forme dune gologie, dun discours sur lego, pour laquelle le problme de la constitution dautrui est un problme crucial et pour ainsi dire insoluble. Mais si nous considrons de plus prs litinraire rel de Husserl, et non pas seulement celui que dessine la suite des seules ?uvres publies de son vivant, nous nous apercevrons que le problme de la constitution dautrui se pose ds que Husserl conoit lide de la mthode phnomnologique, cest--dire au moment o, en 1905, il abandonne les recherches mathmatiques et logiques proprement dites pour fonder la phnomnologie comme philosophie part entire. Dans les Mditations cartsiennes, il sagit certes pour Husserl de partir, comme Descartes, de du caractre indubitable du je pense, donc je suis , mais il est aussi ncessaire de radicaliser le cartsianisme. Pour Husserl, Descartes a en effet trahi son propre point de dpart en faisant du cogito le premier chanon dune chane dductive qui va de la dcouverte du sujet comme chose pensante celle de lexistence de Dieu et de la
1
Jean-Paul Sartre, Limaginaire, Paris, Gallimard, 1940, p. 15.
vracit divine, pour aboutir la raffirmation de ce qui avait t mis en doute au dpart, savoir lexistence du monde extrieur. Husserl ne retient de Descartes quun foyer de sa rflexion, le cogito, et laisse de ct lautre, Dieu. Pour Husserl, Dieu ne peroit en effet pas mieux que nous les choses du monde. Nous ne les percevons jamais dans leur entiret, mais toujours de manire partielle. Husserl prend ce sujet lexemple du cube dont nous ne percevons jamais que trois faces la fois. Si lon supposait alors que Dieu, lui, voit en mme temps les six faces du cube, cela voudrait dire que notre perception humaine ne nous donne pas accs la vrit de ce qui est. Nous ne percevrions alors que de pures apparences, et Dieu seul aurait accs la chose en soi . Husserl affirme au contraire que la perception des choses implique par principe une certaine inadquation et que nul Dieu ne peut y changer quoi que ce soit ; pas plus quil ne peut empcher que 1+2 ne fasse 3 ou que toute autre vrit dessence ne subsiste 2. Pour lui Dieu nest pas le fondement de la vrit, mais cest lensemble des hommes qui portent eux seuls toute la responsabilit de la constitution du monde. Comme le souligne trs justement Paul Ric?ur Alors que Descartes transcende le cogito par Dieu, Husserl transcende lego par lalter ego : aussi cherche-t-il dans une philosophie de lintersubjectivit le fondement suprieur de lobjectivit que Descartes cherchait dans la vracit divine3. On mesure du mme coup la difficult laquelle se heurte ici Husserl : comment rendre compte, partir de lego, de laltrit de lautre, comment constituer en moi un autre moi ? Il sagit donc de trouver dans le moi les motifs dun dpassement de la sphre qui lui est propre en direction dautrui. Husserl veut au contraire montrer que lgologie est par essence ouverte laltrit, que cet excdent quest autrui est inscrit titre de possibilit dans la constitution mme de lintentionnalit. Il sagit de montrer en analysant lexprience de laltrit que la structure du moi louvre originairement laltrit. Car si lintentionnalit est elle-mme dj une structure qui ouvre la conscience son dehors, on peut alors comprendre que lgologie nest nullement incompatible avec la reconnaissance de laltrit dautrui. Dans lexprience dautrui, il sannonce bien en chair et en os moi, sans que je puisse jamais le confondre avec un objet du monde, et pourtant ce qui fait son tre propre ne mest pas donn en original, sinon je vivrais directement les vcus dautrui, il serait un extension de ma vie propre, il serait moi-mme. Cette intentionnalit indirecte dautrui, Husserl la nomme apprsentation et pour faire comprendre ce quil entend par l il met en parallle lexprience de lobjet et celle dautrui. Dans lexprience objective il y a aussi apprsentation, cest--dire prsentation indirecte de linvisible par le visible, par exemple de la face cache du cube par celle qui se prsente nous. Cette apprsentation peut toujours se retourner en prsentation et linvisible devenir visible lorsque par exemple je retourne le cube, alors que dans le cas dautrui, nous avons affaire un invisible de principe qui ne peut jamais devenir visible. Pour que
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E. Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie, Paris, Gallimard, 1950, 44, p. 142. P. Ric?ur, A lcole de la phnomnologie, Paris, Vrin, 1987, p. 163.
lapprsentation de lautre soit nanmoins possible, il faut donc que quelque chose de lui me soit prsent : cest le cas du corps dautrui qui est saisi immdiatement comme un organisme semblable au mien. Ce qui fonde donc le rapport autrui, cest une similitude charnelle entre lui et moi sur la base de laquelle je puis reconnatre autrui comme un autre moi. Lgologie, condition de ne pas la couper totalement de lexprience mondaine, et en particulier de celle de lincarnation, nest donc pas un obstacle ltablissement dun monde commun puisque lintentionnalit est capable de transcender ce qui mest propre et datteindre la chose mme, ltre rel, qui par dfinition ne peut pas tre que pour moi, car ce qui ne vaut que pour moi est de lordre de lirrel, de limaginaire ou de lapparence. Cest donc parce que je peux constituer en moi un autre ego que je peux galement considrer lensemble du monde qui mest donn dans mon exprience propre comme monde objectif valable pour tous les sujets. Il ny a en effet dobjet vritable que sil existe plus dun moi, que sil est le point de convergence dintentionnalits de consciences diffrentes. Cest donc lintersubjectivit qui fonde en dernier ressort lobjectivit, ce qui veut dire que seule la pluralit des sujets constitue la base dune philosophie vritablement concrte. 1) Heidegger : Une nouvelle conception de lhomme et de laffectivit Martin Heidegger est n le 26 septembre 1889 Messkirch, petite ville catholique situe au nord du lac de Constance, dans une famille dorigine trs modeste (son pre est tonnelier et sacristain de la paroisse). Elve dou, il poursuit des tudes secondaires Constance puis Fribourg-en-Brisgau grce lobtention de diverses bourses Il tudie dabord la thologie, puis les mathmatiques et la physique pendant un semestre, et dcide en fin de compte de se consacrer des tudes de philosophie. De 1915 1923 Heidegger est assistant luniversit de Fribourg. Cest au cours de cette priode, en 1917, quil pouse Elfriede Petri, dorigine protestante, et ce mariage, nest sans doute pas totalement tranger son loignement progressif du catholicisme. Il est nomm en 1922 professeur non titulaire luniversit de Marbourg. Cest cette poque que Heidegger commence la rdaction de Etre et temps qui sera en grande partie crit Todtnauberg, petit village de la Fort-Noire o Heidegger a fait construire un minuscule chalet qui va devenir son lieu privilgi de travail. Le livre, ddi Husserl, parat en fvrier 1927 et lanne suivante Heidegger succde Husserl dans sa chaire de luniversit de Fribourg. Cest le dbut de limmense clbrit de Heidegger qui apparat alors comme la figure la plus marquante de la philosophie allemande, Mais les relations entre Husserl et Heidegger deviennent de plus en plus difficiles et aux divergences philosophiques viennent sajouter les dissensions politiques lorsque Heidegger accepte la charge du rectorat de luniversit de Fribourg en avril 1933. La priode de lengagement politique de Heidegger dans le nazisme sera brve, puisquil dmissionnera de ses fonctions de recteur ds la fin fvrier 1934, mais elle na rien
dune dcision opportuniste, comme lattestent les textes politiques de la priode 1933-34. Pendant toute la priode hitlrienne, Heidegger se consacre entirement son enseignement. En 1945 les autorits doccupation franaise promulguent son encontre, cause de son engagement pass, un dcret le suspendant de ses fonctions de professeur. Cest pourtant lpoque o son influence grandit en France o lexistentialisme devient la philosophie dominante. En 1946 a lieu la rencontre avec Jean Beaufret, auquel il ddiera en 1947 sa Lettre sur lhumanisme. En 1951, il se verra rintgr dans ses fonctions de professeur et il enseignera jusquen 1957 titre de professeur mrite. Au colloque de Cerisy de 1955, o Heidegger prononce sa clbre confrence Quest-ce que la philosophie ?, il rencontre de nombreux philosophes franais et son passage Paris il fait la connaissance du pote Ren Char qui linvitera dans le Vaucluse o il fera par la suite plusieurs sjours, loccasion desquels il organisera des sminaires avec ses amis franais. La polmique toujours renaissante sur son pass politique4 le pousse donner en septembre 1966 un entretien ce sujet au Spiegel, mais la condition expresse que celui-ci ne sera publi quaprs sa mort. Il consacre les dernires annes de sa vie la prparation de ldition complte de ses ?uvres, dont il verra paratre les tout premiers volumes avant sa mort Fribourg le 26 mai 1976. Ldition complte des ? uvres de Heidegger, dont la parution stalera sur plusieurs dizaines dannes, comprendra plus de quatre-vingt volumes, dont environ quarante-cinq volumes de cours. Quelques jours avant sa mort, Heidegger a choisi de mettre en exergue ldition complte de ses ?uvres la maxime suivante : Des chemins non des ? uvres . Il indiquait par l clairement ses futurs lecteurs que sa pense ne pouvait tre rduite un ensemble de thses et que dans sa dimension essentiellement questionnante, elle gardait le caractre dun cheminement inabouti. Heidegger, qui a t clbre dabord comme professeur avant de ltre comme auteur dun livre fondamental, Etre et temps, publi en 1927 quEmmanuel Lvinas, qui, tudiant Strasbourg depuis 1923, assista ses cours pendant les annes 28/29 Fribourg, qualifie de livre aussi important que la Phnomnologie de lesprit de Hegel, a dabord dvelopp dans ses cours de Marbourg, auquel assista Hannah Arendt, sa conception de ltre de lhomme. Il refuse pour cela dutiliser le langage en vigueur dans la philosophie moderne et les termes de sujet ou de conscience, qui lui semblent impropres caractriser lhomme, dont il conteste aussi la dfinition traditionnelle comme animal rationnel. Le nommer en effet sujet , cest supposer quil y a en lui un substrat stable, un noyau fixe, alors que ce qui caractrise lhomme pour Heidegger, cest prcisment le fait quil est temporel de part en part. Penser lhomme partir de sa conscience, cest ne voir en lui que ses capacits intellectuelles et ne pas prendre en compte ce que Heidegger nomme sa facticit , qui englobe non seulement sa corporit, mais aussi ses dterminations historiques et gographiques. Le dfinit enfin comme animal rationnel, cest le diviser en deux
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Voir ce sujet mon texte propos de lengagement politique de M. Heidegger , Heidegger plus forte raison, Paris, Fayard, 2006, p. 441-458.
parts dont on se demande comment elles peuvent jamais tre runies lune lautre. Il faut cet gard se souvenir des difficults de Descartes, qui, partant dune conception foncirement dualiste de lhomme, avait d imaginer pour expliquer que, dans les motions, le corps est affect tout autant que lme, que cette dernire a son sige dans la glande pinale qui se trouve dans le cerveau. Heidegger veut rompre avec ces dfinitions traditionnelles et laborer une conception de lhomme dans son entier. Cest pourquoi il laisse aussi de ct les notions de corps et desprit au profit de celle dexistence, qui se dit aussi en allemand Existenz. Mais il prend ce terme dans son sens tymologique, qui signifie sortir (ex) de limmobilit, le verbe sistere voulant dire arrter, tenir ferme, et exsistere ayant comme premier sens en latin surgir, sortir de terre, apparatre avant davoir le sens dexister. Ce quil dveloppe donc dans Etre et temps, cest une analyse de lexistence dont le sens profond est selon lui la temporalit. Ce qui caractrise en effet lexistant, cest non pas son centration sur lui-mme, mais au contraire son ouverture au monde, aux autres et lui-mme. Cest pourquoi Heidegger le dtermine demble comme un tre dans le monde, au sens o, comme cest le cas pour les organismes vivants, il nest pas sparable de son rapport son monde environnant, son Umwelt. Mais contrairement lanimal, qui possde une nature relativement fixe et un comportement rgi par linstinct, lhomme est un tre dpourvu de nature, ce qui veut dire quil est libre. Cest cette critique de lide de nature humaine qui a t popularise en France aprs la seconde guerre mondiale par Sartre, qui dans son livre Ltre et le nant, publi en 1943, a rendu populaire les ides exposes par Heidegger en 1927 sous le nom d existentialisme , terme qui na pas t forg par Sartre lui-mme, mais par des journalistes soucieux de caractriser sous forme de slogan une nouvelle manire de penser. Pourtant Sartre a accept de reprendre son compte cette formulation pour dsigner sa philosophie. Le terme dexistence nest pas pour lui comme pour Heidegger un concept gnral qui peut tre appliqu une chose quelconque pour dsigner le fait quelle est, et dont la contrepartie est le concept dessence qui dsigne ce que cette chose est par nature, mais au contraire le nom du mode dtre de lhomme. En ce sens donc, seul lhomme existe, les pierres et les arbres nexistent pas, ils sont seulement, puisquexister signifie avoir une relation lautre que soi, la capacit de sortir de soi, dex-istere au sens littral. Sartre utilise le terme dexistence dans le mme sens que Heidegger, mais il veut en outre expliciter de manire plus prcise sa position philosophique en tant quexistentialiste. Ce quil entend par existentialisme, cest en effet une position philosophique oppose la position de la philosophie classique, tant ancienne que moderne, que lon peut caractriser comme un essentialisme. Pour un essentialiste, lessence prcde lexistence, et la dfinition de la chose prcde cette chose elle-mme. Pour lui, tout peut en quelque sorte tre assimil un produit fini, y compris lhomme lui-mme. Car si nous adoptons une vision technique du monde, si nous considrons tout ce qui est comme le rsultat dun processus de production, nous devons admettre que ce
processus nest lui-mme rendu possible que sur la base dun modle, dun certain savoir-faire et dune certaine ide de la finalit que nous poursuivons ainsi. Tout cela entre dans ce que lon nomme traditionnellement essence . Pour une table, pour une chaise, il est en effet indubitable que lessence prcde lexistence et que lide de ce qui est produire prcde le produit lui-mme. Les essentialistes pensent quil en va de mme pour les tres humains. Ils considrent en effet lhomme comme une crature, c'est--dire comme cre par ce grand technicien quest Dieu. Les essentialistes sont des thistes, comme par exemple Descartes qui considre que lexistence de Dieu seule peut rendre compte de ltre de lhomme. Le concept de nature humaine nest en effet valable que dans le cadre dune thorie de la cration. Si nous refusons cette thorie de la cration du monde par Dieu, il nous faut alors aussi refuser lide de nature humaine. Cest prcisment ce que fait lathe existialiste, position philosophique que Sartre revendique pour lui-mme. Pour lui en effet, lhomme existe avant sa dfinition conceptuelle. Il est le seul tre qui na en fait pas de nature, qui est une pure subjectivit, c'est--dire un pur projet de soi ou encore un pour soi, selon la terminologie de Ltre et le nant : il nest rien dautre que ce quil fera de lui-mme . Voil donc en quoi consiste le principe premier de lexistentialisme selon Sartre : cest partir de rien que nous avons crer notre propre existence, inventer chaque jour de notre vie. La philosophie de Sartre est donc une philosophie de la libert, tout comme celle de Heidegger. Mais pour Heidegger, il ne suffit pas de se dclarer existentialiste , ce quil refusera dailleurs de faire au moment o Sartre deviendra clbre, il faut montrer, de manire concrte, quelles sont les structures fondamentales de lexistence. Or pour Heidegger, elles proviennent essentiellement du caractre temporel de lexistence humaine qui est par principe ouverte lavenir et linnovation, au contraire de la vie animale qui est rptition. Lhomme est dans cette perspective un tre structurellement inachev, alors que lanimal parvient accomplir son tre dans la mesure o il obit la voix de la nature. Mais dautre part, bien que nayant pas une nature qui demeure la mme quel que soit la socit et lpoque dans laquelle il vit, il hrite cependant de certaines dterminations quil ne choisit pas. Cest lensemble de ces dterminations, sexe, caractristiques physiques, culturelles, historiques, que Heidegger nomme facticit et qui renvoie un pass quil faut assumer, mme si cest dans lintention de se rebeller contre lui ou de rompre avec lui. Ltre humain est donc la fois ouvert lavenir et en perptuel devenir en tant qutre de projet et attach un pass quil doit assumer en tant quil est jet dans le monde . Il sagit par l pour Heidegger de produire une interprtation plus originelle de lhomme que celle, traditionnelle en philosophie, qui voit en lui le compos dune matire corporelle et dune forme spirituelle. Ltre de lhomme doit donc tre dfini par un seul nom, celui de souci , non au sens habituel de ce terme, mais au sens o ce qui caractrise fondamentalement lhomme, cest le rapport non intellectuel de proccupation et de soin quil entretient avec luimme, les autres et les choses. Le choix de ce vocabulaire nest pas arbitraire,
Heidegger se rfre ici au double sens du mot latin cura, qui veut dire la fois soin et souci (voir langlais care) tout comme lallemand Sorge. Heidegger sappuie dailleurs sur une fable dun pote latin du 1er sicle de notre re, Hygin, qui avait dj retenu lattention de Goethe et qui atteste que lon trouve avant toute analyse philosophique une conception prphilosophique de lhomme comme tre essentiellement dtermin comme souci. Il reste prciser en quoi une telle dfinition de lhomme est vritablement concrte. Heidegger refuse en effet de dfinir lhomme par ses capacits intellectuelles, il prfre montrer que cest dabord au niveau de la pratique que lhomme se situe. Cette importance donne la pratique a frapp ses contemporains, au point que Herbert Marcuse, qui tait alors son lve, et dont on sait quil deviendra, aprs son migration en Amrique, le matre penser des annes soixante avec son ouvrage, Lhomme unidimensionnel , a considr quon peut mettre Etre et temps en relation avec la pense de Marx, en particulier du jeune Marx, dont les manuscrits parisiens de 1844 seront dailleurs dcouverts et publis en 1932 par un lve de Heidegger, Landshut. Mais ct de cette rhabilitation de la pratique, on trouve aussi une rhabilitation de laffectivit chez Heidegger. Dans le cadre du rationalisme moderne, on a considr quil fallait garder pure lattitude thorique de toute contamination avec la sphre des sentiments. Il nen va pourtant pas de mme au moment de la naissance de la philosophie, laquelle demeure sous la dpendance de cette disposition affective particulire quest le thaumazein, ltonnement, dont Heidegger soulignera bon droit dans la confrence quil fera Cerisy sous le titre Quest-ce que la philosophie ? quil est larkh, cest--dire la fois lorigine du philosopher et le principe qui le rgit de bout en bout. Il nen demeure cependant pas moins que la dfinition de lhomme comme animal rationale qui est au fondement de la conception antique et moderne de ltre de lhomme comme tre compos de deux parts diffrentes, lune quil partagerait avec lanimal, et lautre qui lui serait propre incite ranger lensemble de la sphre affective du ct de ce qui relve en lhomme de lanimalit. Ce quil a de plus neuf dans la conception heideggrienne de lhomme tient au rle quil assigne la sphre des tonalits et des dispositions affectives, savoir celui de la dcouverte originelle du monde, dans la mesure o la rencontre de quoi que ce soit ne se fonde ni dans la pure sensation, ni dans la pure contemplation, mais bien dans la capacit dtre concern par ce qui se prsente. Nous sommes en effet toujours situs dans le monde, et cest de cette situation dont nos sentiments sont le reflet. Ils ne sont donc pas quelque chose seulement dintrieur et de propre une subjectivit, mais ils peuvent aussi se rpandre lextrieur comme une atmosphre ou une tonalit. Les tonalits affectives sont, on le sait, communicatives : autour du joyeux, tout devient joie, autour du triste, tout devient tristesse. Par le sentiment je me rapporte donc au monde dans lequel je vis, il constitue mme de manire si fondamentale ce rapport quon ne peut le suspendre compltement. On a toujours supposer que pour adopter une attitude purement thorique, celle du philosophe ou du savant, il fallait refouler en soi toute affectivit. En ralit, il sagit
plutt de privilgier un certain tat affectif, celui dune sorte dindiffrence, mais qui nest jamais totale, qui provient du fait que, lorsque nous pensons, nous ne devons plus tre proccups par les ncessits immdiates de la vie, ce qui ne veut pas dire que nous faisons taire tout sentiment en nous. Il faudrait dailleurs rappeler cet gard que la philosophie est ne de la schol, du loisir, permis par le fait que les esclaves dans la cit grecque pourvoyaient aux tches vitales, laissant ainsi aux citoyens le temps de dbattre sur lagora. Au lieu donc de distinguer laspect intellectuel et laspect sensible du rapport aux choses et de donner lun ou lautre un rle fondateur, selon quon pouse un point de vue raliste ou un point de vue idaliste, il sagit pour Heidegger de penser leur cooriginarit et leur entrelacement, de sorte quil ny a pas de theria qui soit jamais dpourvu daffect, ni daffect brut qui soit dnu dintelligence. La encore ce quoi vise Heidegger, cest donner de lhomme une dfinition non fonde sur une interprtation dualiste de son tre.
II LE DEVELOPPEMENT DE LA PHENOMENOLOGIE EN FRANCE On la vu, le fait fondamental de la modernit, cest lmancipation de lhomme, vnement qui a t lorigine de ces lumires qui ont marqu la fin du XVIIIe sicle en Europe. Au lieu donc de sen remettre dautres, aux Princes et Dieu, pour la conduite de son existence, lhomme a pris en main son propre destin et accd ainsi au sentiment de sa dignit personnelle en mme temps que tendent seffacer, du moins dans le cadre des rgimes dmocratiques, les rapports hirarchiques qui rglaient auparavant les relations entre les hommes et taient lorigine de la conception que lindividu se faisait de lui-mme, comme infrieur ou suprieur . Libert et galit, ces mots dordre rpublicain, sont au fondement mme de limage moderne de lhomme qui, grce aux progrs de la science, srige toujours davantage, selon le mot de Descartes, en matre et possesseur de la nature . La dimension de la transcendance seffaant progressivement au fur et mesure que les croyances religieuses reculent et que lathisme progresse, lhomme du XXe sicle a de plus en plus tendance se centrer sur lui-mme. Cest ainsi que lon voit, partir de la fin du XIXe sicle, crotre limportance des sciences de lhomme, et en particulier de la psychologie. Cest la vie intrieure de lhomme, les relations de lindividu avec lui-mme qui prennent le pas sur tout autre considration. La rflexion philosophique a donc tendance se concentrer sur lhomme seul et la philosophie devenir un discours sur lhomme et sur la culture humaine. Cest par consquent toute la dimension que lon a nomm mtaphysique et qui avait trait aux questions fondamentales de lorigine et de la destination de lhomme qui se voit ainsi dvalorise. En raction contre cette tendance au psychologisme, qui se voit encore renforce par limportance que prend la psychanalyse dans la deuxime moiti du XXe sicle, certains des philosophes les plus marquants du XXe sicle, tels en France Sartre et Merleau-Ponty, dveloppent une philosophie de la libert laquelle on donnera, dans limmdiate aprs-guerre, le nom d existentialisme . Pour lexistentialisme en effet, l'homme ne fait pas que vivre, comme le font les animaux, il existe, au sens o il est ouvert au monde, o il est un tre-dans-le-monde, et non pas un sujet dfini par sa vie intrieure, par sa seule pense, comme le voulait Descartes. Dans une confrence clbre, quil prononce en 1946, Sartre entreprend de montrer que l'existentialisme nest pas seulement une philosophie la mode, prnant lindividualisme et la libration totale de toutes les interdictions et de tous les tabous sociaux et religieux, mais quil est aussi un humanisme, et quil met l'accent sur la libert humaine, sur le pouvoir de choix qu'a l'homme, par opposition aux autres tres vivants. Dans la pense classique on considre que lhomme est cre par ce grand artisan de lunivers quest Dieu. Sartre part au contraire de l'affirmation
: Dieu n'existe pas, et il en tire les consquences : il n'y a pas de nature humaine spcifique. L'homme n'est dfini par aucune ide prexistante, car il n'y a pas de Dieu qui aurait pu le penser avant de le crer. L'homme n'est donc rien d'autre que ce qu'il se fait . Voil le premier principe de l'existentialisme : l'homme et non pas Dieu est l'artisan de sa propre existence. C'est ce qui fait sa dignit. L'homme n'est donc que le libre projet quil fait de lui-mme, il n'y a pas de prdestination : rien n'est crit au ciel intelligible . Si lhomme choisit en toute libert son mode de vie, cela veut dire quil est entirement responsable de ce qu'il est et quil ne peut donc plus accuser Dieu ou le destin des maux qui peuvent lui choir. Mais Sartre va encore plus loin : il affirme que l'homme est responsable non seulement de lui-mme, mais aussi de tous les hommes. Tout homme engage par ses dcisions la totalit des hommes, car en affirmant la valeur pour moi de telle ou telle chose, je dcide de ce qui est bon absolument et non pas seulement pour moi : En me choisissant, je choisis l'homme. Tout se passe comme si, pour tout homme, toute l'humanit avait les yeux fixs sur ce qu'il fait et se rglait sur ce qu'il fait.. Sartre, qui soppose farouchement la psychanalyse freudienne, va mme jusqu' affirmer que l'on est responsable de ses propres passions, car selon lui invoquer la passion comme circonstance attnuante, c'est se donner une fausse excuse. On le voit, Sartre dveloppe ainsi jusqu ses consquences extrmes la conception selon laquelle lhomme est un tre libre. A loppos, les succs de la psychanalyse conduisent une tout autre image de lhomme, tre profondment partag entre raison et draison, conscience et inconscient Les vnements tragiques qui ponctuent lhistoire du XXe sicle, guerres, exterminations, violences de toutes sortes, semblent plutt donner raison ceux qui reconnaissent en ltre humain la part obscure de lirrationnel et les idologies qui les commandent, nazisme, fascisme, communisme, font apparatre les limites dune philosophie de la libert. 1. Sartre (1905-1980) : la question de limagination et de lart Quand jai commenc tudier la philosophie, au dbut des annes soixante, Sartre tait au sommet de sa clbrit. Cest cette poque, en 1964 exactement, que lui fut attribu le prix Nobel de littrature. Mais comme vous le savez peut-tre, il le refusa. Il ntait pas la recherche dune reconnaissance officielle il tait dj en effet clbre dans le monde entier. Cest parce quil tait oppos par principe toute rcompense publique quil a refus ce prix. Il dsirait demeurer libre en tant quindividu. Sil tait alors dj si clbre, ce nest pas seulement ni principalement parce quil tait un philosophe, mais parce quil tait aussi un crivain, un romancier, un auteur dramatique et un essayiste. En France, on la souvent compar Voltaire, le grand philosophe des Lumires qui, lui aussi, fut la fois un philosophe, un auteur dramatique et un essayiste clbre. Certains parmi vous ont trs probablement lu le roman qui fit connatre Sartre au grand public, je veux parler de La nause, parue en 1938, ou entendu parler de ses pices de thtre : Huis-clos (qui date de 1944) ou
Les mains sales (1948) ou encore Les mouches (1943). Il tait pourtant lorigine un philosophe et il na choisi le mdium littraire que pour communiquer ses ides philosophiques un plus grand nombre de personnes, et je voudrais souligner que cest l une dmarche typiquement franaise, au sens o en France les ides sont gnralement plus importantes en littrature que les sentiments et o il est probablement plus facile quailleurs de mler la philosophie et la littrature. Sartre a t lincarnation mme de ce que nous autres franais nommons un intellectuel. Il naquit en 1905 et mourut presque 75 ans le 15 avril 1980. Il est enterr dans lun des plus grands cimetires de Paris, le cimetire Montparnasse, non loin de lendroit o il habitait depuis la fin de la seconde guerre mondiale. la fin de sa vie, il tait malade, presque compltement aveugle et il avait d cess dcrire. Sa dernire ?uvre, Flaubert, Lidiot de la famille, un projet gigantesque, celui dune biographie totale du clbre romancier franais, dont trois volumes (soit prs de 3000 pages) avaient paru en 1971 et 1972, est demeure inacheve. Il avait clairement reconnu quil ncrirait jamais le quatrime volume prvu. Dans un de ses derniers interviews, en 1975, Sartre avait dclar quil se sentait maintenant un has been et il est vrai quaprs Mai 1968, lorsquil dcida dapporter jusqu un certain point son support aux gauchistes, il commena perdre progressivement sa popularit dans lopinion de la jeune gnration intellectuelle, qui se tourna alors vers dautres matres penser, Lvi-Strauss, Lacan, Foucault, Deleuze, Barthes, Derrida, pour ne citer que les noms alors les plus en vogue. Mais depuis sa mort, les choses ont chang et on a commenc en France relire Sartre, peut-tre parce quaprs une longue priode qui a t domine par diffrentes idologies : le marxisme, le structuralisme, le psychologisme psychanalytique, le temps est venu de redcouvrir une philosophie qui est minemment une philosophie de la libert. Sartre a dclar en 1968 que lorsquon commencera lire nouveau ses livres, on dcouvrira quil na jamais chang, quil a toujours t un anarchiste. Un anarchiste, certes, non pas au sens politique du terme (Sartre na jamais eu de contact direct avec le mouvement anarchiste ), mais au sens littral du terme (anarchie signifiant absence de pouvoir) dans la mesure o il sest toujours oppos toute forme de domination et de pouvoir, que ce soit la domination de Dieu sur les hommes (Sartre est un athe dclar), la domination de la nature sur les tres humains (Sartre se dfinit comme un existentialiste, ce qui implique la ngation dune nature humaine fixe), ou la domination de lhomme sur lhomme (Sartre tait convaincu que le marxisme et sa thorie de la lutte des classes constituait lhorizon indpassable de notre temps , bien quil nait jamais lui-mme t affili au parti communiste franais et quil soit devenu, aprs 1968, de plus en plus critique lgard du marxisme sovitique). Cette philosophie de la libert, nous pouvons la trouver dj dans les toutes premires ? uvres de Sartre dont je voudrais donner maintenant un bref aperu. Sartre a en effet tudi la philosophie dans la prestigieuse Ecole Normale Suprieure de la rue dUlm, Paris, et il a obtenu lagrgation de Philosophie en 1929. Cest cette poque quil a rencontr Simone de Beauvoir, qui fut sa
compagne jusqu sa mort (elle lui a survcu jusquen 1987), ainsi que beaucoup dautres jeunes philosophes qui deviendront clbres par la suite comme Raymond Aron, Maurice Merleau-Ponty et Claude Lvi-Strauss (le seul des trois tre encore vivant). On peut se faire une ide prcise de ce que fut latmosphre intellectuelle de cette poque en lisant les Mmoires de Simone de Beauvoir, en particulier Les Mmoires dune jeune fille range et La force de lge. Aprs lagrgation, Sartre enseigna la philosophie au lyce du Havre et en 1933-1934 il passa une anne Berlin pour tudier la philosophie allemande. Il parlait en effet couramment lallemand car, ayant perdu son pre dan sa petite enfance, il fut lev dans la famille de sa mre qui tait dorigine alsacienne. Son oncle Carl Schweitzer tait un germaniste connu, professeur dallemand la Sorbonne, et Albert Schweitzer, le clbre musicien et mdecin dAfrique, tait le grand-oncle de Sartre. Sartre raconte cette enfance dans un livre qui est peut-tre son chef d?uvre, Les mots, lhistoire de lenfant laid qui louchait et qui, pour tre aim, cherchera son salut dans les histoires quil crira dans les mots, en effet. En 1934, il sera un des premiers intellectuels franais dcouvrir en Allemagne les ?uvres de Husserl et de Heidegger. Husserl ntait pas, il est vrai, inconnu en France, il tait venu en 1929 donner une srie de confrences la Sorbonne et lUniversit de Strasbourg ce sont les fameuses Mditations cartsiennes, quun jeune philosophe, Emmanuel Lvinas, traduira en franais ds lanne suivante , mais son travail antrieur ny tait gure connu et rien dautre ntait encore traduit de lui. Quant Heidegger, dj clbre en Allemagne ds 1927, anne de la parution de son ?uvre majeure, Etre et temps, il tait cette poque pratiquement encore inconnu en France. Sartre passa toute cette anne Berlin lire Husserl et Heidegger, apparemment peu attentif aux vnements politiques dcisifs qui eurent lieu en Allemagne rien de moins que la prise de pouvoir dHitler et cest ce qui fit de lui le premier phnomnologue franais. Comme nous lavons vu le concept fondamental de la phnomnologie est celui dintentionnalit. Or dire que la conscience est intentionnelle, quelle est toujours conscience de quelque chose, cest dire quelle est dirige vers le dehors et non pas spare de celui-ci comme une sphre close dintriorit, cest comprendre quelle transcende, cest--dire dpasse les limites de lintriorit pour souvrir lextriorit du monde. Cest la raison pour laquelle le tout premier livre de Sartre, publi en 1934, sera intitul La transcendance de lego. Les deux livres suivants, quil crira, Limagination, paru en 1936, et Limaginaire, paru en 1940, sont deux ?uvres de stricte obdience husserlienne et que lon peut considrer comme un dveloppement de la thorie husserlienne de limagination. Le jeune Sartre je rappelle quil a 34 ans en 1939 se situe donc dans la mouvance de la phnomnologie husserlienne et sil sintresse particulirement limagination, cest parce que Husserl donne cette facult une importance considrable. Husserl dclare en effet, dans le premier livre des Ides directrices pour une phnomnologie paru en 1913 (texte que Sartre lira avec attention Berlin) que limagination est llment fondamental de la phnomnologie . Car cest dans le cas de la conscience imaginative que nous
apparat le plus clairement la structure intentionnelle de la conscience. Lobjet imagin (Husserl prenait souvent lexemple du centaure5) nest pas prsent comme lest lobjet peru, et il nest pas non plus pass comme lest lobjet dont on se souvient, il est simplement non existant, invent . Cest donc dans le cas de limagination quil apparat manifestement que la conscience peut tre dirige vers quelque chose qui nexiste nulle part, quelque chose qui est en quelque sorte un nant, qui nest rien de rel. Nous comprenons alors pourquoi Sartre sest tellement intress au phnomne de limagination et nous ne devons pas ici perdre de vue le petit garon des Mots qui parvenait chapper la cruelle ralit, sa laideur, en se retirant dans le monde priv de son imagination. Sartre est celui qui a vu le plus clairement dans le pouvoir de limagination la preuve premire de la libert de lhomme : ltre qui est capable dimaginer, c'est--dire de crer en quelque sorte quelque chose partir de rien, est un tre qui nest pas soumis la ralit, qui nest pas contraint de demeurer sous lobdience de ce qui lui est donn dans la perception. Limagination est ce que Sartre nomme la fonction irralisante de la conscience , la fonction qui permet la conscience de se dtacher de la ralit. Pour lui en effet, ltre humain est essentiellement un tre qui a la capacit de nier la ralit, de la congdier pour faire place autre chose, cette chose non existante que nous nommons une image . Ltre capable dimagination est donc un tre libre, libr des contraintes de la ralit dont lanimal demeure prisonnier, lui qui ne connat que le prsent et ne peut ni se souvenir dun lointain pass ni anticiper un avenir non immdiat. Mais si limagination dlivre la preuve de la libert de lhomme, elle permet aussi de comprendre en quoi lart est une activit humaine essentielle. Car l?uvre dart nest pas une chose relle, mais quelque chose dirrel, une image, qui a seulement un support matriel, la toile dans le cas de la peinture, la page imprime dans celui de la littrature et les sons dans celui de la musique. De sorte que lorsque nous contemplons un tableau, lorsque nous lisons un roman, lorsque nous coutons une sonate, nous communiquons directement avec une autre subjectivit par lintermdiaire du support matriel. Aussi longtemps par exemple que le tableau nest pas contempl par quelquun qui lui reconnat un sens, il nest quun objet matriel et non pas une ?uvre dart. Pour Sartre, le spectateur comme lauditeur ou le lecteur est aussi important pour la constitution de l?uvre dart que lartiste luimme. Son esthtique fait une part gale la cration et la rception. Cette ide dune participation ncessaire du lecteur l?uvre de cration du littrateur, Sartre lexpose nouveau dans un essai fameux intitul Quest-ce que la littrature ? qui traite de la ncessit de lengagement de lcrivain dans son ?uvre. Cest parce que l?uvre littraire est un appel la libert du lecteur que lauteur est lui-mme ncessairement engag et donc responsable, car il sait quen crivant il produit un
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Husserl aimait beaucoup les ?uvres, quil avait pu admirer au Muse de Ble, dArnold Bcklin (1827-1901), qui a peint des scnes mythologiques, dont plusieurs tableaux reprsentant des centaures.
effet sur dautres subjectivits que la sienne propre. Sartre est en effet, je lai dj soulign, comme Camus qui fut son ami, la fois un crivain et un philosophe. Il a beaucoup rflchi la littrature, il a mme crit de nombreux textes sur certaines ? uvres littraires et sur certains crivains qu'il admirait, par exemple sur Jean Genet, un crivain qu'il a bien connu, qui fut trs clbre en France, la fois cause de son talent potique, littraire et thtral, et aussi par sa personnalit : enfant abandonn, lev par des plusieurs parents adoptifs successifs, il devint homosexuel et voleur dans son adolescence et c'est en prison qu'il a crit certaines de ses ?uvres. Sartre a consacr un gros livre cet crivain, Saint Genet comdien et martyr (1952). Et jai dj mentionn le fait quil a aussi pendant toute la dernire priode de son existence crit plus de 3000 pages sur Gustave Flaubert en tentant de reconstituer le monde qui tait le sien afin de mieux comprendre son ?uvre. C'est en 1963, Sartre a alors 58 ans, qu'il crit la fois ses mmoires, Les Mots, et un essai intitul Qu'est-ce que la littrature ?. Sartre crit ce texte pour rpondre ceux qui l'accusent d'assassiner la littrature du fait qu'il est un crivain engag. Sartre veut rpondre ces critiques en reposant les questions : Qu'est-ce qu'crire ? , Pourquoi crit-on ? Pour qui ? Il semble que personne ne se le soit jamais demand . Aprs avoir donc dfendu l'ide d'une littrature engage, c'est--dire l'ide d'une littrature base d'ides, d'une littrature qui dlivre un message et qui n'est pas pur exercice de style, Sartre tente de rpondre la question Pourquoi crire ? . Il part de la constatation que l'tre humain a le pouvoir de rvler ou de dvoiler les choses : l'homme est le moyen par lequel les choses se manifestent . Il en dduit que l'un des principaux motifs de la cration artistique est le besoin de nous sentir essentiels. En crant, j'instaure un ordre, un sens dans ce que je dcris par les mots ou les couleurs. Je les produis au sens o je les fais apparatre avec plus de force qu'ils n'en ont dans la ralit. Mais l'objet cr m'chappe : il semble qu'il puisse toujours tre amlior, et il ne semble vraiment achev que lorsque j'ai l'impression qu'il a t fait par un autre que moi, ce qui n'arrive jamais, souligne Sartre. Plus en effet nous sommes conscients d'tre des crateurs, des producteurs, et plus la chose produite nous semble tre dpendante de nous. Lorsque nous fabriquons des objets d'usage, comme une poterie ou une charpente, l'objet produit ne nous parle pas de nous, car il a t produit selon des rgles qui ne sont pas les ntres, mais celles de tout le monde. Mais si nous produisons une ?uvre d'art et non un produit artisanal, nous nous retrouvons toujours nous-mmes dans notre ?uvre et celle-ci ne peut pas avoir pour nous l'aspect d'un objet, nous ne pouvons donc pas le percevoir, car il est comme une part de nous-mmes. Dans la perception en effet, nous nous oublions nous-mmes, nous sommes tout entiers absorbs par les objets que nous regardons. Dans la perception, le sujet est donc inessentiel, ce qui est essentiel, c'est l'objet peru. Dans la cration, c'est le sujet qui est essentiel, mais alors l'objet devient inessentiel. Sartre veut partir de ces ides nous faire comprendre ce quest l'?uvre d'art littraire. Il affirme tout d'abord que cette ?uvre n'existe pas de manire objective,
comme la peinture. Elle n'existe que par l'acte de lire et ne dure que le temps de la lecture. C'est l la diffrence essentielle entre l'crivain et les artisans, cordonnier ou architecte, qui font ?uvre utile. L'crivain ne peut pas lire, il ne peut pas se lire luimme, selon Sartre. Pourquoi ? Parce que lire suppose la tension vers l'avenir, l'anticipation. C'est un peu la mme chose que dans la perception : pour percevoir un objet, il faut anticiper, se rendre prsents tous les aspects de lobjet qui ne sont pas donns immdiatement percevoir. Alors que celui qui crit ne peut pas en se lisant anticiper, puisque c'est lui qui est l'auteur et qu'il sait dj ce qui va venir. Il y a donc une grande diffrence entre l'anticipation de celui qui lit et le projet de celui qui crit. On dit certes que l'crivain attend l'inspiration. Mais celle-ci ne lui viendra pas du dehors : il s'attend pour ainsi dire lui-mme. Le futur est pour lui une page blanche, alors que pour son lecteur, le futur, ce sont les deux pages qui lui restent lire. L'crivain ne sort pas de lui-mme, du subjectif, il ne peut aller jusqu' l' objet littraire. Il ne peut donc pas ressentir ce qu'il crit. Il ne le peut que s'il a, aprs un long laps de temps, oubli qu'il a lui-mme crit ce livre. La conclusion est donc claire pour Sartre : on n'crit jamais pour soi. Car si l'auteur tait seul au monde, son ?uvre ne deviendrait jamais objective. Il faut pour cela qu'il soit lu par un autre. Et donc l'opration d'crire est en elle-mme incomplte : elle exige son corrlat ou son complment, la lecture. La littrature exige donc la fois un auteur et un lecteur. Et ce dernier constitue l'?uvre tout autant que l'auteur. Sartre en conclut donc : Il n'y a d'art que par et pour autrui . 2. Merleau-Ponty : la question de la perception et du corps Maurice Merleau-Ponty, n en 1908, de trois annes plus jeune que Sartre, a tudi comme ce dernier lENS de la rue dUlm et il a fond avec lui la revue Les temps modernes en 1945. Il publie la mme anne sa thse intitule Phnomnologie de la perception. Il est ensuite professeur de psychologie luniversit de Lyon, puis la Sorbonne, et lu professeur au Collge de France en 1952. Il rompt avec le marxisme en 1955 aprs la dcouverte du Goulag, et cela concide avec sa rupture avec Sartre qui continue de penser que le marxisme est lhorizon indpassable de notre temps et qui ne prendra ses distances quen 1956, aprs les vnements de Hongrie, avec le parti communiste franais. Merleau-Ponty meurt brusquement en 1961, lge de 53 ans, en laissant une ?uvre inacheve de grande importance intitule Le visible et linvisible. Sartre, qui meurt en 1980, lui survivra pendant prs de vingt ans Il est trs vite oubli aprs sa mort par la gnration des sixties, qui est celle du structuralisme , un mouvement de pense qui fait jouer le rle majeur dans la constitution de ltre de lhomme un ensemble de signes sociaux qui structurent la totalit des cultures, mouvement auquel se rattachent entre autres Lacan, Foucault, Barthes, et Lvi-Strauss. Mais son ?uvre est nouveau au centre de lintrt des jeunes gnrations depuis les annes 90. Merleau-Ponty sest intress ds 1929 la pense de Husserl, partir du moment
o celui-ci est venu Paris pour y prononcer ses Mditations cartsiennes . Il la lu bien plus profondment que ne la fait Sartre et a tent de dvelopper en restant dans le mme sillage sa Phnomnologie de la perception. Pourquoi sintresser la perception ? Parce que pour Merleau-Ponty, la perception est lexprience primordiale par laquelle lhomme se met en rapport avec le monde. La philosophie classique a considr que la perception tait une opration intellectuelle qui consistait runir ensemble plusieurs sensations, par exemple visuelles, tactiles, auditives, voire olfactives. Cest ce que Descartes expliquait dans un passage clbre de ses Mditations (Mditation seconde) en prenant lexemple dun morceau de cire qui vient dtre tir de la ruche et qui se prsente comme un corps solide, odorant, ayant une couleur et une texture particulire. Mais si on lapproche du feu il fond, son odeur svanouit, sa couleur change. Quest-ce qui me permet, demande Descartes, de dire quil sagit bien de la mme cire dans les deux cas ? Ce quil y a de commun dans les deux cas, cest que jai affaire un corps tendu dans lespace et que je le considre comme pouvant avoir des formes et des aspects diffrents selon quil est chauff ou non. Mais cest uniquement en moi mon intelligence qui me permet de le penser, car rien dans mon exprience sensible ne massure que jai bien affaire au mme corps. La conclusion simpose donc : percevoir, cest juger, cest lopration intellectuelle dun esprit qui sait reconnatre lunit dune multiplicit dapparences. Face une telle dfinition classique de la perception, Merleau-Ponty fait valoir que je ne perois pas quavec mon esprit, mais avec mon tre tout entier et donc aussi avec mon corps. Car pour percevoir, il faut que je sois dj situ dans un monde et en relation avec un ensemble dobjets qui se donnent moi selon des perspectives diffrentes selon ma position. Je ne suis donc pas un pur esprit qui aurait une perspective englobante sur un monde vu den haut, comme dans une position de survol, mais je suis au contraire au milieu des choses et situ dans le monde par mon corps qui est, comme le souligne bien Husserl, une chose tout fait particulire parce quelle ne me quitte jamais, que je ne peux pas mloigner delle et que je ne peux pas en faire le tour. Car, contrairement aux objets du monde, mon propre corps ne se donne pas lobservation intgrale : je ne vois pas mon visage, cette partie de mon corps toujours nue, que joffre au regard des autres et dont je ne contrle pas totalement la mimique et les expressions, je ne vois pas davantage ma nuque ni mon dos. Il faut donc bien reconnatre, comme le souligne Merleau-Ponty, que mon existence comme subjectivit ne fait quun avec mon existence comme corps 6. Cest chez Husserl que Merleau-Ponty va trouver les fondements de sa propre analyse de la corporit humaine qui va constituer lessentiel de son apport la philosophie contemporaine. Ce que montre en effet Husserl, cest que lensemble du monde de la culture est le rsultat de toute une constitution qui sopre dans lexprience vcue, qui est toujours celle dune conscience incarne. Car pour qu'il y ait une chose pour un moi, un objet qui soppose un sujet, il faut qu'elle se prsente
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M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 467.
une subjectivit incarne et un corps capable par lui-mme de sentir, sans que lon soit oblig de localiser, comme le fait lensemble de la tradition, cette facult de sentir dans un principe psychique indpendant. Pour faire comprendre ce rapport de la sensation et du corps propre, Husserl voque l'exprience fameuse de la double sensation, de la main droite touchant la main gauche, exprience par laquelle nous prenons conscience que notre corps est la fois objectif et subjectif , puisque le touch passant dans le touchant, se renversant en lui, le corps ainsi se sent luimme. Par cette simple exprience, le corps propre se rvle tre la fois touchant et touch, et donc la fois sujet et objet, et c'est pour cette mme raison qu'il constitue, comme laffirme Husserl, le degr zro de l'orientation, un ici absolu par rapport auquel se distribuent tous les autres lieux de l'espace, en dpit du fait qu'il est pourtant lui-mme une portion d'espace et qu'il prend place dans lespace. Merleau-Ponty entreprend de dvelopper cette analyse du corps propre en sappuyant sur la nouvelle dfinition de ltre de lhomme que propose Heidegger, pour lequel lhomme nest plus considr, la manire cartsienne, comme une pure conscience, mais comme un tre dans le monde , une existence . Or lexprience que je fais de mon corps nest pas celle que me donne la science, lanatomie ou la physiologie. Mon corps nest pas pour moi un assemblage dorganes juxtaposs dans lespace, mais je le possde comme un ensemble possible de postures que je peux adopter dans des situations diffrentes. Les psychologues nomment cela schma corporel et entendent par l limage dynamique que chacun a de son corps. L'exemple voqu cet gard par Merleau-Ponty est probant : Si je suis debout et que je tienne ma pipe dans ma main ferme, la position de ma main nest pas dtermine par langle quelle fait avec mon avant-bras, mon avantbras avec mon bras, mon bras avec mon tronc, mon tronc enfin avec le sol. Je sais o est ma pipe d'un savoir absolu et par l, je sais o est ma main et o mon corps, comme le primitif dans le dsert est chaque instant orient sans avoir se rappeler et additionner les distances parcourues et les angles de drive depuis le dpart 7. Si le corps peut ainsi tre une schme dynamique, et non pas une portion de lespace, cest parce quil est polaris par les tches quil a accomplir, et le schma corporel nest alors quune manire dexprimer ltre au monde du corps. Merleau-Ponty insiste sur le fait que nous nous trouvons toujours dj dans un espace orient, avec un haut et un bas, une droite et une gauche. L'accs l'espace a donc lieu par le corps, ce qui implique que finalement, loin que mon corps ne soit pour moi quun fragment de l'espace, il n'y aurait pas pour moi d'espace si je n'avais pas de corps 8. C'est donc en considrant le corps en mouvement que l'on peut comprendre les rapports du corps et de l'espace. Merleau-Ponty sest intress aux problmes psychopathologiques et en particulier ce trouble que lon nomme ccit psychique , cest--dire le fait quun malade qui a subi une atteinte crbrale ne parvient plus excuter
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Ibid., p. 116-17. Ibid., p. 119.
consciemment certains mouvements ni nommer des choses dusage quotidien. Il es par exemple incapable de mouvoir sur commande ses bras et ses jambes et ne peut pas montrer du doigt une partie de son corps, par exemple son nez ou son oreille. Il est pourtant parfaitement capables dexcuter les mouvements ncessaires la vie, comme par exemple prendre son mouchoir dans sa poche et se moucher, et il peut continuer excuter son travail manuel habituel. Merleau-Ponty montre que cela provient du fait que ces oprations n'ont lieu que dans l'espace pratique de la vie courante et non dans l'espace objectif, ce qui d'ailleurs concide avec le sentiment du malade qui affirme prouver les mouvements qu'il accomplit comme le rsultat de la situation et en ayant peine conscience de son initiative volontaire Ici c'est la tche accomplir qui est dterminante et qui pour ainsi dire exerce une attraction distance sur le corps du sujet qui n'est qu'un lment dans le systme form par le sujet et de son monde9. Mais lorsquon lui demande, en dehors de toute tche pratique, de montrer son oreille, le sujet choue, bien qu'il comprenne l'ordre qui lui a t donn. Cela provient du fait que la consigne quon lui donne alors, si elle a bien pour lui une signification intellectuelle, n'a pas de signification motrice. On comprend ds lors la diffrence entre les deux sortes de mouvement. Le mouvement abstrait se droule dans un espace virtuel qui est superpos l'espace physique et c'est dans cet espace virtuel que tel signe de main a immdiatement une signification amicale par exemple. Il sagit dun espace o des significations pourront s'changer, et cet espace est un vide dploy par le sujet, alors que le mouvement concret se dploie, lui, dans l'espace physique. Le propre de la normalit, c'est prcisment de pouvoir se donner le virtuel alors que le malade est enferm dans l'actuel. Ainsi se cre un systme de significations qui expriment au dehors l'activit du sujet, qui est ainsi capable de faire apparatre dans le monde des frontires, des lignes de forces, d'innombrables signes qui conduisent l'action comme les criteaux dans un muse conduise le visiteur , explique Merleau-Ponty10. Le monde nexiste plus pour les malades atteints de ccit psychique que comme un monde tout fait ou fig, alors que pour le sujet normal, il est lespace o sinscrivent ses projets. On voit donc clairement ici quel point le corps est lorgane travers lequel se dploie lexistence. Mais cest dans lexprience du corps propre comme corps sexu quil est sans doute le plus ais de dcouvrir cette implication rciproque du corps et de lexistence. C'est en effet ce niveau, affectif et rotique d'une exprience qui n'a de sens et de ralit que pour l'tre singulier qui la vit, que nous faisons lexprience dun mode de la conscience qui ne se rduit pas la pure reprsentation mentale, mais qui passe au contraire essentiellement par le corps. La sexualit ne constitue pas une partie vritablement distincte du reste de notre existence, elle ne renvoie pas des fonctions purement corporelles, et cest dailleurs cette impossibilit dexpliquer
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Ibid., p. 124. Ibid., p. 130.
lhomme par linfrastructure sexuelle qui conduit la psychanalyse faire sa place la description des motivations psychologiques. Merleau-Ponty rappelle en effet que Freud lui-mme a clairement distingu le sexuel du gnital, la libido de linstinct et quil a dfini la sexualit de manire extrmement large comme ce qui est lorigine de lensemble des conduites humaines. Pour Merleau-Ponty, qui sefforce de donner ainsi une interprtation existentialiste du freudisme, la sexualit nest pas une strate infrieure de lexistence qui pourrait tre dpasse ou comme le dit Freud, sublime , ou qui en constituerait le vritable centre, mais il y a au contraire osmose entre la sexualit et lexistence, ce qui veut dire quil est par consquent tout fait impossible de faire, pour une dcision ou un acte donn, la part de la motivation sexuelle et celle des autres motivations. On voit donc que Merleau-Ponty, dans toute cette analyse du corps propre, a voulu montrer que, pour reprendre les termes de Husserl, lintentionnalit nest dabord le propre dun psychisme ou dune conscience , mais de lexistence corporelle tout entire, faisant ainsi de la phnomnologie une philosophie minemment concrte.
2. Ricoeur : la question du sujet et de lhistoire
Paul Ricoeur, n en 1913, orphelin de pre et de mre, a fait ses tudes Rennes et la Sorbonne et non pas lENS de la rue dUlm. Prisonnier de guerre de 1940 1945, il en profite pour lire et traduire Husserl. Il enseigne ensuite luniversit de Strasbourg, la Sorbonne, puis Nanterre o il remplit les fonctions de doyen aprs les vnements de 1968. Il dmissionne un an plus tard cause de son dsaccord avec les gauchistes et enseigne ensuite Louvain, en Belgique, Chicago, tout en conservant un poste mi-temps Nanterre. Il est mort lge de 92 ans en mai 2005. De confession protestante, il a toujours voulu sparer strictement la philosophie de la religion et les crits quil a consacr lexgse biblique de ses ouvrages philosophiques. Il a publi de nombreux livres, mais je ne voudrais mattacher ici qu un dentre eux, Temps et rcit, ouvrage monumental en trois tomes, publi en 1983 et 1985, dans lequel il analyse la manire dont lhomme se situe par rapport lhistoire en tant que rcit. Ric?ur sest toujours propos, ds le dbut de son oeuvre, de dvelopper, en sinspirant de la phnomnologie husserlienne, mais aussi de la pense de Merleau-Ponty, une thorie concrte du sujet, qui fasse toute sa place la corporit. Cest pourquoi son premier travail a t consacr une Philosophie de la volont (1950-1960) car vouloir exige le passage laction et donc lintervention du corps. Cest dans un autre livre, Soi-mme comme un autre, paru beaucoup plus tard, en 1990, que Ric?ur revient la question du sujet, et o il dveloppe lide que le sujet humain nest pas, comme le voulait Descartes et dune certaine manire encore Sartre lui-mme, totalement transparent lui-mme et en pleine possession de ses facults, mais quil y aussi en lui la prsence de quelque chose dautre que lui, son corps, ou encore autrui, sans lequel il ne parviendrait
jamais se constituer comme sujet autonome. Cest partir dune telle rflexion sur le statut du sujet, que Ricoeur en est venu dvelopper lide que lidentit du moi nest pas dabord donne, mais quelle doit tre construite, et quelle ne peut ltre que par le rcit quun tre se fait de sa propre histoire. Il aboutit ainsi lide dune identit narrative . Dans Temps et rcit, Ricoeur affirmait en effet que rpondre la question qui suis-je, c'est raconter l'histoire de sa vie. L'acte de narration est l'acte par lequel est constitue notre connaissance du pass, et comme Ricoeur le montre bien, il consiste essentiellement en une mise en intrigue qui a pour effet d'intgrer l'unit concordante d'une histoire la discordance des vnements. Le rcit qui en rsulte a alors un effet en retour, du fait mme de sa rception par les autres, sur le sujet lui-mme et participe ainsi la constitution de celui-ci. C'est ce niveau que l'on rencontre le problme que pose lautobiographie, non en tant que genre littraire, mais en tant que mode d'tre, dans la mesure o pour l'tre humain, exister veut dire chercher ou se donner une cohrence ou un sens de la vie. Il n'y a en effet pas d'existence possible, au sens fort de ce terme, sans une mmoire globale de soi. Vivre pour l'tre humain implique donc pas seulement de donner ce qui lui arrive la continuit dune histoire, mais cela implique aussi que par l il se comprend lui-mme chaque fois dune autre manire et quil donne son existence une toujours nouvelle figure. Cette conception de la narration comme constitution de soi ne signifie pourtant pas que le sujet se cre lui-mme partir de rien, car il n'a nullement une matrise totale sur sa propre histoire qui demeure inluctablement enchevtre avec celles des autres. Il faut donc reconnatre, comme le fait Ric?ur le caractre minemment instable de l'identit narrative, qui est toujours menace de dislocation. Les psychiatres se sont beaucoup intresss cette notion didentit narrative car cest partir delle qu'il est possible de comprendre la psychose, qui apparat ainsi comme une impossibilit d'exister sur un mode narratif. Il ny a dailleurs rien dtonnant ce que les ides de Ricoeur trouve une application en psychopathologie, car il sest lui-mme beaucoup intress aux sciences humaines et la psychologie et a publi en 1965 un livre qui a fait date, intitul De linterprtation. Essai sur Freud dans lequel il tentait de donner une interprtation phnomnologique de la psychanalyse. Le fait que l'identit soit en crise ne constitue en effet nullement un tat dexception, mais est au contraire le rgime normal du sujet, dont l'identit n'est pas celle d'une substance immuable, perdurant travers le changement, et donne une fois pour toutes, mais au contraire une fidlit soi-mme. Comme Ric?ur le souligne bien ; il s'agit dans cette fidlit soi-mme qui caractrise la personne de la permanence travers le temps d'une promesse, d'une prescription ou d'une loi que le sujet s'est donn lui-mme et laquelle il obit en dpit de tout ce qui peut l'en dtourner. Il est donc de l'essence d'une telle constance qu'elle se voit menace de dissolution et l'on pourrait par consquent dire que le rgime normal du sujet consiste prcisment soutenir cette menace. Se maintenir travers les vnements contingents sous la forme de cette fidlit soi qui est aussi mmoire de soi, telle est
la tche que s'impose lui-mme le sujet en tant prcisment qu'il s'ouvre ce qui lui vient au lieu de s'enfermer dans une unit substantielle close. Il n'y a donc de maintien de soi ou de fidlit soi que dans l'acceptation de sa propre vulnrabilit, qui fait que l'existant est soumis aux coups du sort, au destin, en bref l'vnement. Et c'est avec cette notion fondamentale d'vnement que l'on retrouve l'ide d'identit narrative. C'est en effet ce qui arrive de manire contingente qui appelle et exige la mise en intrigue, cette configuration par le rcit qui permet d'intgrer les discordances dans l'unit d'une histoire. C'est parce qu'il arrive de l'imprvu qu'il s'avre ncessaire aprs coup de le configurer sur le mode narratif. L'vnement est donc la fois la condition de possibilit et la condition d'impossibilit du rcit, ce qui la fois le requiert et le menace fondamentalement. Car il ne peut y avoir rcit, c'est--dire configuration narrative, si l'on demeure sous le coup de l'vnement contingent, comme c'est le cas dans la nvrose traumatique, puisque la narration a pour effet d'effectuer cette synthse de l'htrogne par laquelle le sujet parvient se reconnatre dans ce qui lui arrive. Il n'y a pas non plus de possibilit de configuration narrative dans le cas de la mlancolie, qui pourrait tre comprise comme un repli stratgique du sujet dans une identit de type substantielle devant l'insoutenable menace de ce qui lui advient. Si, dans la nvrose traumatique, c'est la contingence absolument inassimilable de l'vnement qui se rpte sans cesse, dans la plainte mlancolique, c'est la contingence elle-mme qui se voit conjure et parfois mme, comme c'est le cas dans le suicide mlancolique, violemment refuse. Dans les deux cas, ce qui apparat impossible, c'est cette narrativit capable de rendre compte de l'vnement et qui ne peut s'exprimer que dans l'aprs coup et sur le mode du Il m'est arriv , qui atteste bien que le sujet nest pas en position de matrise, mais quil est avant tout celui auquel telle ou telle chose arrive. Car la configuration narrative qui permet l'assimilation du contingent ne peut s'exprimer qu'au pass et exige un sujet au datif, manifestant par l la transformation d'une identit comprise sur le modle dun ego clos sur lui-mme en une subjectivit comprise comme structure et capacit d'accueil. C'est partir de cette transformation qui fait passer le sujet du nominatif au datif qu'il est possible de comprendre ce que Ric?ur nomme identit narrative , laquelle manifeste que c'est l'identit de l'histoire qui fait en fin de compte lidentit de celui qui la vit. Si cette identit du vivre et du raconter se voit empche ou dnie dans la nvrose traumatique et dans la mlancolie, il semble pourtant quelle soit plus fondamentalement encore mise en question dans la schizophrnie et dans cette perte de l'vidence naturelle, du monde dont il fait l'exprience. C'est dans le cas de la schizophrnie que l'impossibilit d'exister sur le mode narratif atteint son point culminant du fait qu'ici l'absence de configuration par le rcit concide avec l'impossibilit de la refiguration de soi travers les vnements, c'est--dire l'arrt de l'autoconstitution. On sait quautrefois le stade terminal de la schizophrnie tait la catatonie ou catalepsie, savoir limmobilit totale du corps qui manifeste l'effondrement de la volont du sujet et sa retombe au statut de pure chose.
Une telle perspective a naturellement des consquences sur le statut que lon peut attribuer lhistoire en tant que science humaine. On ne peut plus en effet considrer le temps comme une puissance doubli, une puissance seulement destructrice, comme la mythologie lenvisageait lorsquelle le reprsentait sous la figure du titan Kronos dvorant ses propres enfants. Il faut aussi voir en lui ce principe de continuit qui est lorigine de la mmoire et ce qui permet de donner une forme unitaire un ensemble dvnements distincts. Car ce qui caractrise lhistoire, par opposition avec la forme purement rptitive qui est celle de la nature, cest quelle permet la conservation et le dpassement de ce qui est ainsi conserv et qui ne sera pas rpt de manire mcanique. Comme le souligne Ric?ur, il ne faut pas confondre le temps de la physique, qui considre que chaque instant est indpendant de tous ceux qui le prcdent et le suivent du temps humain, qui fait entrer la discontinuit des vnements dans une trame unique. Il y a ainsi dans lhistoire un moment de linnovation qui rompt avec le pass, mais aussi un moment de conservation du pass qui assure la continuit densemble de lhistoire dun peuple ou dune nation.
III PHENOMENOLOGIE ET PSYCHOPATHOLOGIE
Avec la phnomnologie, nous avons affaire une philosophie concrte qui se fonde sur une nouvelle conception de la conscience et de lhomme. Cest la raison pour laquelle des psychiatres sy sont trs tt intresss, car elle leur permettait de comprendre dune autre manire les phnomnes pathologiques. C'est Ludwig Binswanger (1881-1966) qui est le fondateur vritable de la psychiatrie phnomnologique. Binswanger, qui dirigea partir de 1911 et jusqu'en 1956 la clinique Bellevue fonde par son pre Kreuzlingen en Suisse, fut le premier introduire en Suisse la psychanalyse et sintresser la pense de Husserl. C'est en effet dans sa rdfinition de la conscience en termes dintentionnalit et de sens, quil va trouver des motifs de s'opposer au naturalisme et au biologisme de Freud. Il dcouvrit ensuite, grce la lecture quil fit ds 1928 de Etre et temps, que le terme de conscience propre Husserl et celui de vie, propre Freud, ne caractrisaient ltre de lhomme que de manire imparfaite et quil fallait donc voir en lui essentiellement un existant, au sens que Heidegger donne ce terme. Binswanger a d'abord dsign sa direction de recherche qui se dployait en rapport avec la phnomnologie husserlienne sous le nom d' anthropologie phnomnologique et il s'est ainsi intgr dans le large courant de l' anthropologie phnomnologique qui a runi partir des annes 1920, outre Binswanger lui-mme, le neurologue Victor von Weizscker, lauteur du Cercle de la structure, paru en 1939, le neuropsychiatre Erwin Strauss, auteur Du sens des sens, paru en 1935, le psychiatre franais Eugne Minkowski auteur de Le temps vcu, paru en 1933, et bien d'autres encore. La parution de Etre et temps en 1927 constitua pour Binswanger un vritable vnement, car elle le mit en prsence dune toute nouvelle dfinition de lhomme compris comme existence et tre-dans-le-monde.. Cest en 1942 quil publie son livre majeur intitul Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins ( Formes fondamentales et connaissance de l'existence humaine ). Cest dans ce gros ouvrage de plus de 600 pages, qui na pas encore t traduit en franais, quil entreprend une sorte d'explication avec le concept fondamental de souci (Sorge) chez Heidegger, qu'il juge insuffisant pour rendre compte de l'existence humaine et auquel il adjoint celui d'amour (Liebe). De Binswanger, on connat surtout en France le texte intitul Rve et existence qui fut traduit en 1954 et prfac par Michel Foucault. On a ensuite entrepris, dans les annes suivant la mort de Binswanger, la traduction des nombreux articles qui prcdent et surtout suivent la parution de son livre majeur et qui furent rassembls dans deux recueils : Analyse existentielle, psychiatrie clinique et psychanalyse. Discours, Parcours et Freud, paru en 1970 et Introduction l'analyse existentielle,
parue lanne suivante. Il ressort de tous ces textes que Binswanger, homme dot dune culture encyclopdique, est tout autant un penseur quun praticien. Il faut cependant bien souligner quil sut en tant que praticien donner un renom international la clinique Bellevue, o il soigna un certain nombre de personnalits en vue du monde artistique ou littraire. Le nombre de malades tant limit, Binswanger vivait au milieu deux, prenait ses repas avec certains dentre eux et entretenait donc avec eux une relation presque familiale. Il considrait en effet que la relation personnelle quil entretenait avec ses patients tait la cl de leur gurison. Aprs la deuxime guerre mondiale, une nouvelle cole danalyse existentielle est fonde Zrich par le psychiatre Mdard Boss (1903-1991). Ce dernier a pour souci premier l'application de la philosophie de Heidegger la pratique thrapeutique dans le champ des nvroses. Medard Boss a rencontr personnellement Heidegger et organis avec lui pendant dix ans (de 1959 1969) dans sa maison de Zollikon les fameux sminaires du mme nom (Zollikoner Seminare) qui runissaient une soixantaine de mdecins et de psychiatres. Il a publi en 1971 son ouvrage majeur Grundriss der Medizin und der Psychologie ( Les grandes lignes de la mdecine et de la psychologie ) dont le sous-titre Rudiments pour une physiologie, psychologie, pathologie, thrapie, et pour une mdecine prventive conforme lexistence dans la socit industrielle moderne montre quel point il demeure sous l'influence de la pense de Heidegger, qui relut et corrigea personnellement l'ensemble du manuscrit avant sa parution. La distance qui s'est creuse entre Binswanger et Freud, malgr le dialogue poursuivi jusqu' la mort de ce dernier, et plus encore entre Boss, qui rejette l'ide d'inconscient psychique et Freud, et l'cart qui spare la psychanalyse orthodoxe et lanalyse existentielle qui s'appuie sur la pense de Heidegger ont t l'origine de l'institutionalisation de lanalyse existentielle. En 1971, fut cr Zrich l' Institut danalyse existentielle, de Psychothrapie et de Psychosomatique, Fondation Medard Boss . C'est en 1973 que fut cre l'Association internationale danalyse existentielle qui comprend un certain nombre d'organisations affilies en Europe et en Amrique, dont l'Ecole Franaise danalyse existentielle, fonde en 1993 par des philosophes et des psychiatres et dont je suis la prsidente depuis sa cration11 Sa fondation a son origine dans un renouveau rcent du courant de la psychiatrie phnomnologique qui, en expansion dans les annes soixante, est rest en sommeil, surtout en France, dans les annes soixante-dix et quatre-vingt, qui furent fortement marques par la domination de la psychanalyse lacanienne. Ce courant, demeur vivant en Belgique et en Suisse, n'a pourtant jamais totalement disparu en France, o il fut reprsent par l'cole de Marseille, dirige par le psychiatre Arthur Tatossian (1929-1995), auteur
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Sous la responsabilit de sa prsidente, un double sminaire mensuel de psychologie phnomnologique et de psychiatrie phnomnologique se tient la Sorbonne. Renseignements, adhsion et programme du sminaire auprs du secrtaire de l'Ecole franaise de Daseinsanalyse, Philippe CABESTAN, 32 bd Richard Lenoir, F-75011 Paris (philippecabestan@mageos.com).
en 1979 d'un rapport fondamental sur La phnomnologie des psychoses . Arthur Tatossian fut en France la figure la plus reprsentative du courant de la psychiatrie phnomnologique et ce sont certains de ses lves (les psychiatres Jean-Michel Azorin et Jean Naudin) qui, en y apportant leur appui, ont rendu possible la cration de l'cole Franaise danalyse existentielle. Il faut enfin souligner que l'intrt pour la psychiatrie phnomnologique et daseinsanalytique a t gard vivant en France grce aux travaux du philosophe et phnomnologue Henri Maldiney, n en 1912, qui a runi en 1991 dans Penser l'homme et la folie une partie des nombreux textes qu'il a consacrs la psychiatrie phnomnologique. Parmi les figures marquantes de la psychiatrie phnomnologique qui ont t profondment influences par la pense de Heidegger, il faut citer les noms de Tellenbach, Blankenburg et Kimura, psychiatre japonais, dont je prsenterai en conclusion les ides fondamentales. Hubertus Tellenbach (1914-1994) a t de 1972 1979 le directeur du dpartement de psychopathologie clinique de la clinique psychiatrique de Heidelberg. Tellenbach combine les apports issus de Husserl et de Heidegger et a recours la philosophie pour clairer l'exprience clinique. Il a consacr en 1960 un ouvrage fondamental La mlancolie dans lequel il dcrit le typus melancholicus, c'est--dire le type de personnalit, caractris par l'attachement l'ordre et l'hypertrophie du sens du devoir, qui, l'occasion d'une situation pathogne (dmnagement, promotion, dpart la retraite, maladie, mariage, naissance, deuil, etc.) peut se transformer en maladie mlancolique. Wolgang Blankenburg, (1928-2001), a tudi la mdecine Fribourg et la philosophie auprs de Heidegger. Il fut en contact troit avec Binswanger et il a fait partie par la suite du groupe de Heidelberg. Il a t nomm en 1979 professeur de psychiatrie et directeur de la clinique universitaire de Marbourg. Parmi ses nombreux travaux, une place particulire doit tre faite son tude concernant la schizophrnie, La perte de l'vidence naturelle parue en 1971, o il se situe la fois dans le sillage de Husserl et de Heidegger. 1 Phnomnologie et psychanalyse Mais quest-ce qui diffrencie ces deux sortes danalyse que sont respectivement lanalyse existentielle et la psychanalyse ? Cette diffrence est dj audible dans leurs noms mme : la psychanalyse est centre sur le psychisme, conscient et inconscient, de lindividu, alors que lanalyse existentielle prend en compte lensemble de lexistant. Cest l ce qui spare lanalytique heideggrienne de lexistence de lanalyse freudienne de la psych : on a, dun ct, le souci, les existentiaux, le soi, et de lautre ct, la pulsion, les instances psychiques, le moi. Mais ce qui constitue leur vritable ligne de partage, cest ce que Heidegger nomme dans les Zollikoner Seminare, la fatale diffrence du conscient et de
linconscient. Cest donc bien le rejet de lhypothse dun inconscient psychique qui constitue la diffrence essentielle entre psychanalyse et analyse existentielle. Binswanger et Boss ont tous deux connu Freud. Binswanger a t li pendant plus de trente ans Freud, comme latteste leur correspondance qui stale de 1908 1938 et qui a t publie en 1992 en Allemagne12. Il a rencontr Freud pour la premire fois en 1906, lge de vingt-cinq ans et na cess dentretenir un impossible dialogue avec celui dans lequel il voyait la fois un praticien gnial et linventeur dune mythologie scientifique qui objective les phnomnes. Dialogue, il faut bien le dire, assez unilatral entre Binswanger, de 25 ans plus jeune, plein dadmiration et de respect pour celui quil reconnat comme un matre ( On ne se sent aussi petit devant personne dautre crit-il dans son Journal aprs une visite chez Freud en septembre 1927) et Freud, chef autoritaire dune cole, scientifique totalement ferm la dimension philosophique des recherches de son lve, et qui le traite avec une certaine condescendance : ne dpeint-il pas Binswanger dans une lettre Ferencsi, au retour de sa visite Kreuzlingen de mai 1912, comme extrmement correct, srieux et honnte , peu dou , le sachant, et par consquent trs modeste !13. Quant Medard Boss, n en 1903, il a fait son analyse didactique avec Freud en 1925 et travaill de longues annes (de 1929 1939) avec Jung, avant sa rencontre avec Heidegger en 1947. Cest aprs cette rencontre dcisive quil entreprend de constituer une thrapie et une mdecine prventive la mesure de lexistence, projet qui est celui de son Grundri der Medizin, paru en 1971, et qui soppose de la plus radicale manire la thorie que donne Freud de lappareil psychique bien quil reconnaisse lextrme fcondit de sa mthode thrapeutique. Pour Boss en effet le mdecin ou lanalyste, comme Socrate, est le motif et non la cause de la gurison du malade, ce qui implique que la relation thrapeutique est une situation humaine caractrise par ltre-ensemble du mdecin et du malade qui ne peut nullement tre rduite un processus objectif analogue ce que sont les processus naturels pour les sciences de la nature. Il sagit donc de voir dans la relation thrapeutique un tre lun avec lautre originaire qui nest rien de biologique ou de sensible. Alors que Freud voit dans les pulsions le substrat des tats de conscience et comprend ainsi le psychique partir du biologique, il sagit au contraire dans la perspective de lanalyse existentielle de comprendre le corps humain partir de lexistence et cest cette dernire qui constitue le point de dpart de toutes les dterminations de la corporit humaine et non pas linverse, car la corporit humaine ne peut tre rduite que de manire abstraite du biologique et un substrat causal. Freud na pourtant pas ignor cet tre lun avec lautre du patient et du mdecin, puisquil la mis au centre mme de sa thrapeutique et quil en a fait le fondement mme de sa thorie du transfert. Mais au lieu de demeurer lintrieur de la relation thrapeutique elle-mme et de comprendre lanalyse partir delle, il a
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Freud-Binswanger Briefwechsel 1908-1938, Fischer, Frankfurt am Main, 1992. La traduction franaise de cette Correspondance a paru en 1995 chez Calmann-Lvy. Correspondance, op. cit., respectivement p. 271 et 155.
ressenti le besoin de donner une fondation scientifique sa pratique et de construire une psychodynamique dont le modle est la mcanique des sciences de la nature. Le postulat propre la science moderne exige en effet que tout phnomne ait une cause et cest ce postulat appliqu au psychique qui rend ncessaire le recours la notion dinconscient, hypostasi sous la forme dun objet rellement existant. Medard Boss, chez qui lon trouve une discussion trs dtaille du freudisme, reprend cet gard certains des arguments dvelopps par Sartre dans sa critique de la psychanalyse. Il considre que Freud a t contraint dlaborer lhypothse de linconscient psychique pour satisfaire lexigence mthodologique des sciences de la nature, que ce dernier est donc quelque chose de purement invent pour des besoins thoriques et quil constitue une construction artificielle laquelle le subjectiviste moderne a vainement recours pour tenter dexpliquer ltre de lhomme. Mais il est amen en mme temps reconnatre une certaine fcondit de lide mme dinconscient, condition de ne pas en faire un substantif. Dun point de vue uniquement descriptif, cest--dire phnomnologique, inconscient demeure un adjectif et dsigne une caractristique de certains comportements. On a donc pas affaire sous ce nom une instance intrapsychique, qui constituerait la profondeur de la psych, elle-mme conue comme un contenant, mais une zone doccultation pr-psychique et prpersonnelle, une dissimulation laquelle lexistence humaine tente constamment de sarracher pour conqurir ce domaine douverture au monde que la philosophie moderne nomme conscience . Par rapport un tel inconscient qui prcde cette apparition du monde qui advient pour chacun sa venue lexistence, linconscient psychique freudien, comme le souligne Boss, apparat comme une abstraction : Dans cet inconscient psychologique, on ne pressent quun descendant trs abstrait, trs lointain et anthropomorphis de cette dissimulation vrai dire prhumaine et, en gnral, prcdant ltant contre laquelle lexistence humaine doit conqurir un domaine douverture au monde clarifi 14. Car lexistence humaine ne peut nullement tre comprise, pour Boss qui sappuie ici sur Heidegger, comme celle de sujets isols et ferms sur eux-mmes, mais comme louverture dun espace libre, dune clairire (Lichtung), constamment conquise sur une abyssale obscurit, partir de laquelle pourtant toute pourtant toute phnomnalisation et tout phnomne doivent tre penss. Or cest une telle notion de linconscient que Merleau-Ponty a galement tent de dvelopper dans son dernier livre, Le visible et linvisible. Se situant demble entre Husserl et Heidegger, entre une philosophie du sujet et une analyse de ltre-au-monde, Merleau-Ponty a, ds la Phnomnologie de la perception, dvelopp une phnomnologie du temps, du corps et de lintersubjectivit. Il sest ainsi comme on la vu, intress de prs aux phnomnes pathologiques et a tent de dcouvrir dans le freudisme un noyau phnomnologique et mme dy voir une vritable hermneutique, cest--dire un art de linterprtation des phnomnes
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M. Boss, Il mest venu en rve... , Essais thoriques et pratiques sur lactivit onirique, Paris, P.U.F., 1989, p. 221.
humains. Il slve certes, comme Sartre, contre toute tentative de rification de linconscient, car il voit dans la thorie de linconscient une impasse, puisquil faut supposer lexistence dun petit homme dans lhomme , cest--dire dune sorte de conscience premire qui agencerait pour ainsi dire consciemment un monde en amont de la conscience et dont il sagirait de dcrire les actes et les motivations . Il est donc par l proche des positions de Binswanger et de Boss lgard du freudisme. 2. La conception de la maladie mentale dans lanalyse existentielle (Binswanger et Boss) Quest-ce que la maladie ? Peut-on simplement la comprendre comme une dficience venant affecter l'existence humaine du dehors, ou faut-il au contraire tenter de la penser de manire moins ngative comme une possibilit de transformation inhrente l'tre humain, mais qui se verrait constamment surmonte chez l'homme sain ? Telles sont les questions qui ont commandes de manire essentielle la thorie et la pratique de Ludwig Binswanger, qui veut voir dans la maladie mentale une modalit particulire de l'existence humaine. Pour Binswanger en effet, la folie est une possibilit de lhomme sans laquelle il ne serait pas ce quil est, de sorte quil ne sagit pas de se donner une vue extrieure de lhomme malade partir dun savoir psychiatrique dj constitu, mais bien plutt de le comprendre partir de lhistoire de sa vie. Binswanger se situe en effet par rapport au malade dans une attitude de comprhension. Une telle comprhension est rendue possible par le fait que lhomme sain et le malade, le psychiatre ou lanalyste et son patient, partagent le mme monde, mme sils diffrent dans leur manire de communiquer avec lui. Cest donc ce que Heidegger nomme ltre au monde, la prsence au monde, qui constitue la dimension fondamentale de toute existence humaine en tant quelle est par essence un tre avec les autres. Ainsi un comportement, une parole, une action constituent une certaine manire dtre au monde, de lhabiter dans laquelle se dvoile le sens dtre de cette existence. Or ce qui structure de manire fondamentale lexistence, ce qui lui donne un style un rythme et une direction de sens chaque fois diffrente, cest le temps et lespace. Non pas le temps et lespace physiques, mais le temps et lespace vcus qui sont insparables de la disposition affective de celui qui les vit. Ce sont donc ces structures de lespace et du temps vcus quil sagit avant tout danalyser si lon veut comprendre cette catastrophe de lexistence quest la maladie mentale. On peut prendre lexemple de la dimension spatiale de la verticalit pour montrer en quoi elle peut avoir un sens existentiel : la verticalit nest dabord pas saisie comme la proprit de telle ou telle chose donne dans la perception, comme dans le cas dun gratte-ciel ou dun gouffre en montagne, mais au contraire comme une dimension existentielle qui sadresse immdiatement nous en tant qutres incarns et capables de mouvement. Chute ou ascension ont ainsi pour nous une valeur symbolique, car elles sont une possibilit universelle de notre
existence, ce qui implique quavec elles on a affaire des directions significatives gnrales qui prennent un sens non seulement spatial, mais aussi temporel, psychique, thique, etc. On peut dj ce niveau voir ce qui spare Binswanger de Freud : alors que ce dernier se donne pour tche linterprtation des significations refoules et inconscientes, Binswanger se propose simplement dexpliciter le sens des structures temporelles, spatiales et affectives de lexistence telles quelles se manifestent aussi bien dans lexprience et le vcu de lhomme sain que de lhomme malade. Cette complte mtamorphose de l'existence qu'est la maladie mentale se caractrise dabord par l'exprience que fait le malade d'une transformation de son espace de vie. Pour le maniaque par exemple, qui ne vit que dans linstant et qui a perdu tout contact intime avec les autres, le monde rapetisse : pour lui, toutes choses sont plus proches, et en mme temps l'espace perd sa profondeur. Il n'y a dans la manie ni centre ni priphrie, ni foyer ni sjour. Toutes choses deviennent lgres, et il n'y a aucune possibilit de prendre quoi que ce soit au srieux. Alors que pour le mlancolique, c'est l'inverse. Quant au schizophrne, il a perdu toute base d'exprience, et dans sa prsomption, il s'lve dangereusement au-dessus du monde commun. Binswanger, pour expliquer ce qui se passe dans la schizophrnie, prend lexemple de loeuvre dun dramaturge norvgien, Ibsen, qui a dpeint dans plusieurs drames les tentatives de ses hros pour raliser leur idal dexistence. Ibsen, auquel Binswanger consacre en 1949 un essai15, donne en effet, dans ses oeuvres, une grande importance l'ide de vocation individuelle, l'aspiration des idaux levs, par exemple dans une de ses pices les plus connues, Peer Gynt, il fait dire son hros : L'homme, qu'est-ce qu'il doit tre, en somme ? Lui-mme : c'est ma brve rponse. Il doit s'occuper de lui-mme et de ses affaires 16. C'est Kierkegaard, penseur qui l'a beaucoup influenc, qu'il doit son sens de la vocation, son culte de l'individu et sa volont d'authenticit. On peut en ce sens considrer Ibsen comme un reprsentant particulirement caractristique de son poque, de ce XIXe sicle qui a vu se dvelopper, aussi bien dans la philosophie que dans la littrature europennes, un idal humain fond sur l'exaltation de la subjectivit et de la volont individuelles. Ce qui pourtant se fait jour peu peu et apparat de manire particulirement nette dans les pices de la dernire priode de sa vie, c'est l'impossibilit pour le hros dramatique de se tenir constamment sur les hauteurs de l'idal et la ncessit pour lui de faire sa place l'amour, sans lequel il n'est ni transcendance, ni oeuvre vritables. Son hros Brand, dans la pice du mme nom, qui, dans son effort dmesur pour accomplir son idal et dans son refus obstin de tout compromis, est amen tuer sa femme et son enfant, est l'exemple d'un tel chec existentiel. C'est en effet dans une des dernires pices d'Ibsen, John Gabriel Borkman, crite en 1896, dix ans avant sa mort, que l'on trouve cette rplique : Le
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L. Binswanger, Henrik Ibsen et le problme de l'autoralisation dans l'art, trad. par M. Dupuis, postface de H. Maldiney, Bruxelles, DeBoeck Universit, 1996. H. Ibsen, Peer Gynt, Paris, Flammarion, 1994, Acte IV, p. 168.
pire pch, c'est de tuer la vie d'amour en un tre humain . Et sa toute dernire oeuvre, crite en 1900, et intitule Quand nous nous rveillerons d'entre les morts se termine sur cet change : Lorsque nous nous rveillerons d'entre les morts ! Eh bien, oui, que verrons-nous, en fait ? Nous verrons que nous n'avons jamais vcu . Ce que les hros finissent en effet par comprendre, c'est qu'ils n'ont pas vritablement accompli la tche qui leur incombait et qu'ils n'ont pas su vivre l'amour autrement que dans une ?uvre dpourvue de chaleur et de vrit. C'est cette importance reconnue l'amour par le dramaturge norvgien qui le rapproche de Binswanger, qui a vu dans l'amour une dimension constitutive de l'existence, irrductible au souci et tranger la volont d'autoralisation. Ce que Binswanger s'attache plus prcisment montrer dans cet essai, c'est que la tension dramatique de l'existence humaine telle que l'a vcue et dpeinte Ibsen nat de l'opposition des deux directions anthropologiques fondamentales que sont l'horizontalit et la verticalit, opposition qui selon lui donne tout son sens ce qu'il considre comme le chef d'oeuvre d'Ibsen, le drame Solness le constructeur, crit en 1892, dont il entreprend une interprtation dtaille. Pour comprendre en quoi troitesse et largeur, profondeur et hauteur sont des structures fondamentales de l'existence humaine, il faut avant tout partir de l'existence corporelle de l'homme dans son unit indissoluble avec l'existence psychique et spirituelle. Les homme ne dpendent pas seulement comme l'ensemble des vivants, de l'extension et du mouvement, mais comme le souligne Binswanger, l'existence humaine, dans sa dynamique fondamentale, n'est rien autre qu'extension et mouvement. C'est ce qui l'autorise voir dans la largeur et la hauteur, dans la marche et la monte, des schmes spatiaux fondamentaux de l'autoralisation de l'homme. Mais cela ne veut nullement dire qu'il s'agit de dvelopper une comprhension de l'tre homme qui ne verrait en lui qu'un tre dtermin par la spatialit. Car ici l'espace enveloppe le temps et ces schmes spatiaux sont aussi des schmes temporels. La marche constitue en effet un voyage pas pas en direction de l'avenir, elle est de l'ordre de la traverse, et ici l'autoralisation relve de ce que l'on nomme en latin experiri et en allemand er-fahren et qui renvoie l'ide d'exprience ; quant la monte, elle a le sens temporel de la transformation, et ici l'autoralisation relve plutt de la mtamorphose. Marcher dans l'tendue suppose la vision et mme la pr-vision du lointain, et l'loignement par rapport au pass : il y a l possibilit de retour, de retraite, de dissimulation comme d'garement. Mais l'ascension dans la hauteur requiert en plus de la vue, du pied et de l'?il, le toucher et la main, elle n'est pas seulement une entre dans l'avenir, mais un effort en vue de le conqurir, et le fait de s'garer dans l'escalade a des consquences infiniment plus graves que dans la traverse, puisqu'on peut se voir couper toute retraite ou retour et tre expos la chute et au vertige. C'est la raison pour laquelle s'garer en montant (sich versteigen en allemand), relve d'une prsomption (Verstiegenheit) qui peut tre fatale. C'est donc travers la direction de la hauteur que l'existence humaine se voit dangereusement expose l'croulement et la chute.
Mais il y a deux possibilits diffrentes, authentique et inauthentique, de s'lever, par la monte active vers le haut ou par l'tre port passif vers le haut, au sens du dsir ou de la grce (par l'art, l'amour ou la religion). Binswanger voit prcisment dans le personnage de Solness un exemple de cette ascension inauthentique qui advient grce des circonstances extrieures, par ce que les latins nommaient fortuna, cette chance qui pourtant expose au malheur, car elle dtourne de la tche de l'ascension authentique et expose ainsi plus dcisivement la possibilit du vertige et de la chute. Il faut bien souligner que la direction vitale est la rsultante de l'tendue et de la hauteur, et quelle consiste en un rapport proportionn ou disproportionn entre hauteur et tendue, rapport dans lequel Binswanger voit ce qu'il nomme proportion anthropologique . C'est dans ce contexte que l'interprtation du drame d'Ibsen Solness le constructeur va pouvoir tre entreprise. Binswanger trouve en effet dans le thtre d'Ibsen la fois l'exemple et le contreexemple de la proportion anthropologique manque. L'exemple, c'est Solness, le constructeur, figure de la prsomption, personnage chez qui la hauteur dpasse de manire disproportionne l'troitesse de la base sur laquelle elle se tient, d'o le vertige et la chute finale qui ne sont que l'expression de ce dsquilibre. Le contreexemple, c'est Borgheim, le constructeur de routes, dans Le petit Eyolf, pice qui suit immdiatement Solness, figure de celui qui ne veut pas plus qu'il ne peut et dont l'aspiration ne va pas plus haut que son exprience et expression de l'quilibre entre largeur et hauteur. Ce que nous donne ainsi penser Binswanger, c'est le pathologique comme disproportion ou perte d'quilibre interne, et non pas comme altration cause par une intervention extrieure. Il nous donne galement comprendre que la maladie, la perte de l'quilibre ne dsigne pas seulement un tat de fait biologico-mdical, mais un vnement biographique et social. C'est pourquoi la conscience de la maladie est un problme existentiel qui touche la personne tout entire et non pas seulement un acte intellectuel susceptible d'objectiver le trouble ressenti. La maladie, et en particulier la maladie dite mentale , ne provient pas de la dfaillance de certaines aptitudes, mais plutt de l'chec remplir la tche qui incombe tout tre humain et qui consiste maintenir l'quilibre entre des directions opposes. *** Ayant rencontr Heidegger en 1947, Boss est constamment rest en dialogue avec lui jusqu la mort de celle-ci en 1976, soit pendant prs de trente ans, et linfluence de la pense de Heidegger ou plutt du mode de pense heideggrien est sensible dans chacune des phrases quil crit. On ne trouvera pas chez lui comme chez Binswanger une rflexion nourrie par de vastes lectures personnelles et une culture encyclopdique, mais plutt une rflexion approfondie sur une pratique ellemme claire de faon essentielle par lanalyse que Heidegger a propos de lexistence. Il nest que trop clair que tout ce quil sait en philosophie lui vient de
Heidegger, ce qui ne veut pourtant pas dire quil rpte servilement la parole du matre, mais au contraire quil se lapproprie et la fait correspondre sa propre exprience. Je prendrai comme exemple le livre quil a publi sur le rve en 1975 sous le titre trs suggestif de Il m'est venu en rve , dont une grande partie en est consacre la comprhension phnomnologique du rve fonde partir de lexamen de 28 exemples de rves. Boss part dun argument classique, celui de limpossible recherche du critre permettant de distinguer la veille du rve, argument qui nous est familier depuis Pascal et Descartes, et quil fait remonter un sage chinois du Ve sicle avant J.C., Chuang-Ts qui rva qu'il tait un papillon et qui une fois rveill se demanda s'il tait un homme ayant rv qu'il tait un papillon ou un papillon rvant maintenant qu'il est un homme17. Pour Boss, il faut tout dabord se dbarrasser des prjugs qui sexpriment par notre manire habituelle de parler du rve : on dit en effet en allemand ou anglais "avoir" des rves et en franais faire des rves, ce qui indique que le rve est habituellement considr comme une possession ou le rsultat dune production du dormeur et comme une hallucination, une illusion, une irralit dorigine hallucinatoire. Il faut au contraire bien voir quune telle dfinition provient dune vue rtrospective sur le rve qui ne reconnat celui-ci que le statut second de reprsentation alors que tant quon rve, celui-ci est pris pour la ralit. Or le rve nexiste pas seulement au pass : ce qui le prouve, cest la possibilit interne au rve lui-mme de prendre conscience de lactivit onirique. Il est vrai que le plus souvent le contenu du rve nest que remmor aprs coup, mais cela mme prouve quil a t rel , puisque, comme le remarque ironiquement Boss, on ne peut se souvenir de ce qui nest pas. Boss affronte ici la thorie de la psychanalyse, qui voit dans le rve une activit symbolique exigeant linterprtation au sens dune traduction. La psychanalyse considre en effet que le contenu du rve n'a pas de ralit et est entirement symbolique, ce qui explique, souligne Boss, que linterprtation quen donne la psychanalyse soit parfois extrmement arbitraires. Puis-je en effet supposer, comme le fait Freud, que dans mes rves je madresse moi-mme un message crypt, sous forme de hiroglyphes ou de rbus ? Si cest bien le cas je dois donc supposer que coexistent en moi deux personnes, le moi conscient et celle que la psychanalyse nomme linconscient. Mais si l'on part de l'hypothse que l'inconscient trompe la conscience de celui qui rve au moyen de symboles, il faut supposer quil y a une troisime personne qui dcide de ce qui doit rester cach la conscience du rveur, ce que Freud reconnat lui aussi. Il y a donc trois personnages dans le drame onirique : linconscient, la conscience et un personnage que Freud baptise censeur du rve . Il faut donc supposer que dans le rve, je mautocensure et que pour me le cacher moi-mme, je traduis mes propres dsirs en langage crypt. Il sagit de se demander si une telle thorie saccorde avec lexprience onirique. Or le rveur a limpression, parfois trs forte lorsquil souvient au rveil avec
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M. Boss, Il m'est venu en rve... , op. cit., p. 209.
prcision de son rve, que celui-ci est rel. Ce qui se montre ltat de rve nest donc pas essentiellement diffrent de ce qui se montre ltat de veille. Dans ltat de rve comme dans celui de veille, je suis dans un monde et jai affaire des choses et dautres tres. Pour Boss, les deux modes d'existence que sont la veille et l'activit onirique ont fondamentalement les mmes caractristiques, par exemple la spatialit, la temporalit, la tonalit affective, l'histoire, etc. Le problme est donc celui d'une possible confusion entre eux. Et lon sait que largument selon lequel la ralit est peut-tre un rve a t lobjet de bien des rflexions philosophiques, comme chez Descartes qui a besoin de passer par Dieu pour tre certain que les choses quil peroit exister rellement en dehors de lui, ou comme chez Calderon, pote espagnol du XVIIe sicle, qui a consacr cet argument un drame La vie est un songe . La seule diffrence vritable que dcouvre Boss entre rve et veille cest une simple diffrence de degrs quant la libert de la mme existence. Ce qui se montre sur le mode onirique nous est donn sous la forme de la prsence immdiate, et comme constitu exclusivement de choses prsentes perceptibles par les sens. Contrairement donc l'opinion couramment rpandue selon laquelle l'homme serait plus libre dans le rve que dans la veille, o il est soumis, dit-on, la contrainte du rel, c'est dans l'veil que nous faisons l'exprience de la pleine libert de l'existence, car c'est dans la vie vigile qu'est possible le plus grand dploiement de notre existence. On voit que ce qui caractrise le point de vue phnomnologique, par opposition linterprtation freudienne des rves car le refus de voir en lui un ensemble de symboles, point de vue partage par Binswanger, qui a lui aussi crit un texte intitul Le rve et lexistence en et qui y trace lesquisse dune histoire du rve, de la Grce au monde latin et moderne, pour montrer que le rve na t compris comme une production du rveur que relativement tard, alors que pour le Grec par exemple le rve vient du ciel ou du cosmos, et qu'il faudrait plutt dire que comme le fait Boss, que le rve nous arrive, quil nest pas produit par nous, et que cest prcisment la raison pour laquelle on a pu lui reconnatre une valeur prophtique. Binswanger affirme lui aussi quil sagit pour le thrapeute de considrer le rve comme une exprience, comme un mode plein dexistence. Le rve constitue une autre forme dexistence, lexistence onirique, qui se dtermine comme un autre rapport au monde. Lexemple du rve, qui est un phnomne normal, permet de mettre en vidence la conception que Boss se fait de la maladie mentale comme dune altration fondamentale de la libert ou de louverture au monde. Cette altration se rpercute ncessairement sur le mode dtre corporel du malade et sur sa manire de se rapporter lespace et au temps. Elle sexprime par des modifications de lhumeur. Le mode dexistence du psychotique ou le nvros est donc un mode dexistence limit tout fait apparent celle de ceux qui ont subi des traumatismes physiques, lesquels ne sont apparemment limits une partie du corps, alors quils entranent un changement radical du mode dexistence tant quils ne sont pas guris.
Mais limitation de la libert ne veut pas dire absence de libert. Si on prend lexemple extrme de la maladie mentale la plus grave, la schizophrnie, dont le nom indique quune coupure (schizein veut dire fendre en grec) sest produite dans lesprit (phren) du malade, o la privation de libert est si grande que les malades ont limpression que leur conduite leur est dicte par des voix extrieures et que tout ce quils pensent et font est fait et pens par un autre queux, on ne peut pourtant pas les considrer comme entirement alins , cest--dire devenus autres queux-mmes prcisment parce quils sont la plupart du temps capables dexprimer en paroles la teneur de leur exprience et quils font montre lgard deux-mmes dune lucidit parfois confondante. Cest donc non pas un alin , mais avec un tre libre, mme si sa libert est fortement diminue, que le psychiatre a affaire. Cest la raison pour laquelle il ne peut le traiter quen gal et non pas du haut de son suppos savoir mdical. Le rapport fondamental au malade doit donc passer par le dialogue et la prise au srieux de ce que dit le malade, auquel il ne sagit pas de donner immdiatement un sens symbolique. Cest la raison pour laquelle Medard Boss a compris la relation thrapeutique la lumire de la manire dont Heidegger concevait le vritable rapport lautre, savoir comme une sollicitude quil nommait devanante , qui consiste permettre lautre de prendre en charge sa propre existence, par opposition une sollicitude qui consiste se substituer lautre et faire sa place ce quil nest pas en tat de faire. Si Medard Boss a t si frapp par la manire dont Heidegger parle dans le 26 de tre et Temps de la sollicitude devanante au point d'y voir la description de la relation thrapeutique idale, c'est parce que sa propre thorie du transfert concide exactement avec une telle pratique visant librer chez le malade toutes ses possibilits de vie dans le cadre d'une analyse qu'il faut concevoir, au contraire de l'analyse freudienne, comme minemment terminable . Voici en effet la parabole explicative, emprunte une lgende arabe, qu'il en donne dans son Introduction la mdecine psychosomatique : Un vieux pre, sur son lit de mort, fait venir ses trois fils et leur lgue tous ses biens : dix-sept chameaux. L'an recevra la moiti, le deuxime un tiers et le cadet un neuvime. Ayant prononc ces paroles, il s'teignit. Les enfants demeurrent fort perplexes. Ils finirent par trouver un sage aussi intelligent que pauvre. Il ne possdait qu'un chameau. Les trois fils l'appelrent l'aide pour rsoudre le problme de l'hritage, apparemment insoluble. Le sage se contenta d'ajouter son chameau aux dix-sept autres. Ds lors, le partage selon les dernires volonts du dfunt devint un jeu d'enfant. Le fils an reut la moiti des dix-huit chameaux, c'est--dire neuf ; le second fils, le tiers, soit six chameaux ; et le cadet, enfin deux animaux ou un neuvime. Or, les chiffres neuf, six et deux ne font autre chose que dix-sept, comme prvu par le pre. Et ainsi, le dix-huitime chameau, celui du sage, fut limin automatiquement. On n'et plus besoin de lui, si ncessaire qu'il et t un moment donn 18. Et Medard Boss de conclure : Contrairement tous les bavardages sur le transfert, c'est ainsi que d'ordinaire se termine le rle de l'analyste . La ncessit
18
M. Boss, Introduction la mdecine psychosomatique, P.U.F., Paris, 1959, p. 79.
seulement momentane de la prsence du thrapeute dfinit en effet le caractre essentiel de la relation thrapeutique, le mdecin n'tant pas la cause, mais seulement loccasion de la gurison. 3. La psychopathologie phnomnologique de Bin Kimura Kimura, n en 1931, psychiatre japonais appartenant lcole de Kyoto, traducteur de plusieurs ouvrages de psychiatres allemands (Binswanger, Tellenbach, Blankenburg), a fait deux sjours en Allemagne, Munich et Heidelberg, o il fut en 1969 professeur associ, et o il sest inscrit lui aussi dans le courant de pense du groupe de Heidelberg. La psychopathologie phnomnologique de Kimura sest dveloppe en rapport troit avec les analyses heideggriennes de lexistence et de la temporalit, mais elle fait une place importante aux notions proprement japonaises d'ada (dimension interpersonnelle) et de jikaku (auto-aperception). Ses Essais de psychopathologie phnomnologique ont t traduits en franais en 1992, ainsi quun autre texte intitul Lentre. Je partirai d'une remarque d'Augustin Berque, grand spcialiste de la pense japonaise qui dit : Les Japonais ont besoin d'identifier leur soi avec la nature et l'autre . Le point de dpart n'est donc pas pour eux, comme c'est le cas pour la pense occidentale moderne depuis Descartes, la scission entre sujet et objet. Car c'est prcisment cette grande scission entre le moi et le non-moi, laquelle la structure la plus fondamentale de la pense occidentale moderne, qui se voit radicalement mise en question par la langue et le mode de pense japonais. Pour le Japonais, comme d'ailleurs pour le Grec l'poque prsocratique, c'est une mme spontanit qui s'exprime dans la nature et dans l'homme, quoique de manire diffrente, cette diffrence renvoyant la distinction entre ce quils nomment onozukara, le mouvement spontan universel et impersonnel et mizukara, le mouvement provenant d'un soi incarn et personnel. C'est donc cet cart, aida en japonais, entre deux manires dtre et de sexprimer du soi et non pas dans l'opposition entre moi et non-moi que se joue la destine de cet tre la fois vivant et existant qu'est l'homme, vivant en tant qu'il appartient la nature et existant en tant qu'il a se constituer comme tre propre distinct de celle-ci. Pour les philosophes de la conscience, tout ce qui se prsente ne le peut que sous la figure de l'ob-jet et dans la dimension de l'en-face. C'est la raison pour laquelle, dans une telle perspective, il est si difficile, comme on le voit avec Husserl, de parvenir constituer aussi bien le soi propre que celui de l'autre. Il faut au contraire penser ltre de lhomme comme le lieu o advient la reprsentation. Ce qui a lieu dans ce que Nishida nomme jikaku, veil soi, c'est l'veil soi du monde luimme qui advient en ce lieu (basho) qu'est le soi. Nous sommes l au plus prs, avec cette notion dun soi compris comme un lieu, de la manire dont Heidegger comprend ltre de lhomme, qui est pour lui aussi le lieu o advient la comprhension de ltre de toutes choses.
On comprend sans doute mieux partir de l la position de Kimura l'gard de la pense de Husserl. Celle-ci ne peut pas en effet constituer pour lui un point de dpart permettant la comprhension de cette pathologie du soi qu'est la schizophrnie. Husserl en reste en effet, avec sa thorie de la conscience constituante, pris dans la tradition occidentale de pense qui oppose le moi et le monde. Dans un article publi dans L'art du comprendre et intitul Conscience de soi et jikaku , Kimura affirme : Une phnomnologie psychopathologique devrait d'emble renoncer tre une phnomnologie de la conscience (p. 14). Kimura se rfre ici au physiologue Viktor von Weizscker, dont il a traduit en 1975 l'ouvrage majeur, Der Gestaltkreis, Le cercle de la structure . Ce qu'il trouve en effet chez Weizscker, c'est l'ide d'une interaction entre l'organisme vivant et le milieu qui permet de comprendre ce cercle structurel dont il parle et qui ne permet plus de penser le rapport de lorganisme vivant et du monde comme un simple face face. Pour le faire comprendre, Kimura, grand musicien, a recours l'exemple de la musique. Celui qui coute la musique joue par dautres ne voit pas en elle une pure suite de sons donns, mais la saisit partir des silences qu'elle contient, partir de ce que le japonais nomme ma, intervalle, qui est en lui-mme dirig vers le futur et qui donne la musique sa vivacit et sa prsence. Il s'agit donc bien de saisir ce qui a lieu dans son caractre vnementiel et non pas substantiel, de le voir comme koto , comme vnement, et non pas comme mono , comme une chose existant de manire intemporelle. Avec cette opposition entre l'vnement (koto) et ce qui en est le rsultat (mono), nous sommes en prsence de la diffrence entre le verbe et le nom. Or prcisment la pense occidentale traditionnelle a toujours donn un privilge au nom sur le verbe, elle sest montre incapable de penser lvnement. Comme le souligne Kimura, avant d'tre des hommes, c'est-dire des consciences capables de se reprsenter le monde, nous sommes des vivants qui entretiennent sans cesse un rapport avec lensemble de la nature, et ce n'est qu'en maintenant ce rapport que nous devenons capables de rpondre aux incitations qui nous viennent du monde extrieure en modifiant notre monde intrieur. Il semble donc bien partir de l que ce qui constitue originairement le sujet, ce soit cet aida, cet entre , par lequel lhomme se comprend comme tant la fois en rapport avec lensemble de la nature et avec le monde quil se reprsente. Or ce rapport avec la nature advient travers la relation intersubjective avec l'autre que soi. On ne peut en effet rencontrer autrui qu' travers la participation commune de l'un et de l'autre la nature, ce qui demeure autre par rapport la sphre de la reprsentation. Cela veut par consquent dire que la rencontre avec autrui n'est pas de l'ordre de la fusion. L'existence communautaire doit au contraire tre conue comme celle d'une pluralit de soi capables de se rapporter les uns aux autres en tant qu'ils ont chacun un rapport lensemble de la nature. On peut partir de l comprendre que Kimura dfinisse la fois la schizophrnie comme une pathologie du moi et comme un trouble des relations avec autrui. Car c'est l'aida qui est fondamentalement mise en question dans la
schizophrnie, et donc le caractre relationnel de l'tre humain, son dynamisme propre, dirait-on en employant le langage de la philosophie occidentale, ou ce qui fait de lui un tre de l'ordre de ce que le japonais nomme koto . Kimura souligne qu'il ne peut y avoir d'lan naturel, de koto donc, qu' partir d'aida, qu' partir de cette distance ou diffrence interne qui est le lieu de la constitution du moi. Il donne l'exemple du cas d'une de ses patientes qui explique qu'elle ne permet pas prendre ses distances l'gard de sa mre et des autres en gnral et qu'elle n'a plus le sentiment d'tre elle-mme, comme si les autres entraient en elles et agissaient sa place. Kimura explique alors que l'oppression ressentie par la patiente est l'indication de la perte de l'lan naturel et de l'absence de la distance interne permettant au moi de se constituer. C'est alors qu'autrui peut usurper la place du soi et que le moi peut se considrer comme habit par lautre. Tous les troubles relationnels qui s'expriment dans la sphre de la reprsentation, au niveau mono, ne sont que des phnomnes drivs d'une pathologie plus fondamentale qui se situe au niveau plus profondment ontologique, au niveau koto. Il semble donc que dans le cas de la schizophrnie ait lieu quelque chose comme une expulsion lextrieur du moi de ce rapport la nature partir duquel le moi doit se constituer intrieurement. Au lieu de voir en lui-mme cette prsence de la nature et de nouer un rapport interne avec elle, le patient le voit prendre la forme extrieure d'une altrit menaante. On a l le dispositif classique de l'alination, du devenir autre soi-mme, qui est essentiellement un processus par lequel on donne une forme extrieure une altrit ressentie de manire extrieure. Ce qui caractrise donc la schizophrnie, et ce qui fait du mme coup tout l'intrt de cette nigmatique maladie aux yeux de Kimura, c'est le fait qu'elle mette au jour le processus mme de la constitution du soi. Mais en Orient, rappelle Kimura, le soi n'est pas dfini comme intriorit par rapport l'extriorit de la nature. C'est donc, comme nous l'avons dj vu, la coappartenance fondamentale de la nature et de l'homme qui caractrise la pense japonaise, tout fait comme chez les Prsocratiques, o la physis est pense comme englobant la fois le monde naturel et le monde humain, lequel ne sera considr comme s'opposant au premier (sous la triple forme du logos, de la polis et de la techn) que dans le moment sophistique qui prcde l'apparition de la philosophie. C'est donc l'appartenance la spontanit naturelle traversant tout qui est en question dans la schizophrnie. On pourrait dire que le fait pour la vie, la spontanit universelle, de s'incarner dans une existence singulire exige, en ce qui concerne l'tre humain, la capacit de laisser tre ou de laisser se dployer ce mouvement naturel dans la sphre du monde qui est celle des relations entre les diverses singularits. Il s'agit l, prcise Kimura, en citant Binswanger qui lui-mme se rfre Heidegger, d'une activit au plus haut point positive qui consiste pour l'tre humain ne pas contrecarrer en soi la spontanit originelle, aider en quelque sorte la nature se dployer. On pourrait cet gard penser que toute pathologie quivaut une sorte de ptrification ou d'inhibition de cette transcendance, de cette sortie hors de soi de la vie. Cette
pathologie proprement humaine qu'est la schizophrnie provient donc de la ncessit dans laquelle l'tre humain se voit plac d'aider en quelque sorte en lui-mme au mouvement de la nature, lequel, du fait de l'importance donne la sphre conscientielle, la sphre de la reprsentation, peut tre radicalement empch ou du moins fortement altr. On sait en effet que la schizophrnie se caractrise par une rflexivit excessive, que Kimura a dj bien mise en vidence dans ses Ecrits de psychopathologie phnomnologique, et qui consiste en une rflexion qui ne suit pas laction mais advient en mme temps quelle, ce qui renforce considrablement le sentiment d'tranget que le schizophrne ressent l'gard de lui-mme. C'est cette introspection simultane qui explique le caractre mimtique et dpourvu de naturel du comportement du schizophrne en mme temps que son impossibilit nouer des rapports avec autrui. On pourrait d'ailleurs ici se demander si cet excs de rflexivit propre au schizophrne ne va pas de pair avec une altration profonde de la sphre de la verbalisation. Kimura aborde le problme du langage dans les dernires pages de L'entre, en rappelant que koto signifiait originellement la fois vnement et parole, mais que, sous l'influence du bouddhisme, mfiant l'gard de la parole, un dualisme s'est instaur entre le mot et l'vnement, lequel, s'objectivant alors sous la forme d'un tant intemporel, est conu comme mono et non plus comme koto, et devient alors une chose distincte de son appellation. C'est ainsi, explique-t-il, que se constitue des appellations fixes dans un milieu culturel donn, lequel correspond un dcoupage dtermin des reprsentations conscientielles. Le langage, la sphre de la verbalisation, peut ainsi contrecarrer le mouvement spontan de la vie, dont il ne peut d'ailleurs jamais exprimer qu'une partie d'o le terme pour langage en japonais : kotoba, extrmit de koto. Ce qui est en question ici, cest le rapport du schizophrne la sphre verbale, lequel se manifeste par une impossibilit habiter les mots et mettre en rapport le non verbal avec le verbal. La schizophrnie se caractrise donc selon Kimura par une difficult d'individuation qui a son fondement dans l'impossibilit d'exprimer corporellement et verbalement le mouvement vital. Ce qui est ainsi perdu, c'est la spontanit originaire de la vie. C'est en cela que consiste cette pathologie spcifiquement humaine qu'est la schizophrnie. Car ce qui fait question pour le schizophrne, c'est la conscience rflexive qu'il a de son rapport la vie. Ce sont les fonctions symboliques, la possibilit d'une auto-rflexion et la sociabilit qui distingue lhomme des animaux. Il lui faut donc la fois maintenir son individualit face aux autres, tout en continuant se rapporter, en tant qu'tre vivant, la spontanit vitale. Le rapport qu'il entretient ainsi avec autrui en tant que mizukara (soi incarn) ne peut se constituer que si ce soi incarn parvient maintenir son lien vivant la source mme de la vie, source commune tous les vivants. On comprend ainsi, partir de l, pourquoi la schizophrnie, en tant que pathologie du moi, ne peut trouver que dans la relation thrapeutique les moyens de sa gurison. Cette relation en effet, Kimura le souligne plusieurs reprises dans ses textes, est mutuelle entre le patient
et le thrapeute, et non pas unilatrale, au sens o le thrapeute n'aurait qu' dchiffrer les symptmes particuliers du patient, envisags comme autant de signes permettant l'laboration d'un diagnostic. Ce qui se passe au contraire dans la relation thrapeutique, c'est l'accomplissement mutuel des jikaku de chacun des partenaires. C'est ce que Kimura souligne en particulier dans l'article dj cit intitul Conscience de soi et jikaku : L'ouverture du soi du thrapeute lui-mme peut provoquer dans la relation thrapeutique celle du patient. Dans la schizophrnie, l'efficacit thrapeutique de la relation avec le schizophrne ne dpend que de la ralisation d'une ouverture mutuelle des subjectivits qui amne une dcouverte effective chez le patient travers l'actualisation du procs mutuel des jikaku 19. On retrouve en effet ici l'ide-force que Medard Boss a tir de la dfinition que Heidegger donne de la sollicitude authentique, non pas substitutive, mais devanante, qui consiste permettre l'autre de prendre en charge son propre souci, ce qui ne peut se faire qu'en lui montrant, dans le rapport entretenu avec lui, sa propre capacit tre pour soi-mme un soi.
Bin KIMURA, L'Entre, Une approche phnomnologique de la schizophrnie, trad. du japonais par C. Vincent, J. Millon, Grenoble, 2000., p. 14.
19

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M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 467.

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Ibid., p. 116-17. Ibid., p. 119.

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Ibid., p. 124. Ibid., p. 130.

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M. Boss, Il m'est venu en rve... , op. cit., p. 209.

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M. Boss, Introduction la mdecine psychosomatique, P.U.F., Paris, 1959, p. 79.

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