As ideologias e o poder em crise

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FUNDAO UNIVERSIDADE DE BRASLIA

Reitor Lauro Morhy Vice-Reitor Timothy Martin Mulholland

EDITORA UNIVERSIDADE DE BRASLIA Diretor Alexandre Lima

CONSELHO EDITORIAL Alexandre Lima Arton Lugarinho de Lima Camara Emanuel Oliveira Arajo Hermes Zaneti Jos Maria Gonalves de Almeida Jnior Murilo Bastos da Cunha

Norberto Bobbio

As ideologias e o poder em crise

4edio

Traduo Joo Ferreira Reviso tcnica Gilson Cesar Cardoso

EDITORA

UnB

Direitos exclusivos para esta edio: EDITORA UNIVERSIDADE DE BRASLIA SCS Q. 02 Bloco C N 78 Ed. OK 2 andar 70300-500 Braslia DF Fax:(061)225-5611 Copyright 1982 by Casa Editrice Le Monnier-Firenzi Ttulo original: Ideologie e il potere in crisi Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta publicao poder ser armazenada ou reproduzida por qualquer meio sem a autorizao por escrito da Editora. Impresso no Brasil IMPRENSA OFICIAL
EDITORAO EWANDRO MAGALHES JNIOR E REGINA COELI ANDRADE MARQUES

REVISO FTIMA REJANE DE MENESES E WILMA GONALVES ROSAS SALTARELLI

CAPA CRISTINA GOMIDE (FORMATOS DESIGN E INFORMTICA)

ISBN: 85-230-0262-6

Ficha catalogrfica elaborada pela Biblioteca Central da Universidade de Braslia C 392 Bobbio, Norberto As ideologias e o poder em crise / Norberto Bobbio: traduo de Joo Ferreira; reviso tcnica Gilson Csar Cardoso. - Braslia : Editora Universidade de Braslia. 4a edio, 1999. 240 p. 340.11 Ttulo original: Ideologie e il potere in crisi. 301.152.4 32

Sumrio

Nota preliminar PRIMEIRA PARTE PLURALISMO O que o pluralismo? Entendemos a mesma coisa? Karl Marx era pluralista? Nem tudo que reluz ouro SEGUNDA PARTE O QUE O SOCIALISMO? Mais igualdade Mais iguais ou mais livres? Existe consenso e consenso H dissenso e dissenso O barrete de Lenin Lenin era marxista? Mas que tipo de socialismo? Uma sociedade jamais vista? A Unio Sovitica um pas socialista? Os parentes difceis O intelectual desobediente As liberdades so solidrias

TERCEIRA PARTE OS FINS E OS MEIOS Se a lei ceder A lgica da guerra Fria destrutiva Os fins justificam os meios? Os homens como coisas Dois cdigos diferentes mas necessrios A poltica no pode absolver o crime A conscincia moral perante a violncia O brao armado da tirania O pacto dos violentos QUARTA PARTE EXISTE A TERCEIRA VIA? A terceira via no existe A via democrtica A via e a meta Quem deixa a via velha A via intermediria Um aplogo Vida difcil para a "terceira fora" QUINTA PARTE O MAU GOVERNO O dever de sermos pessimistas A lio da histria A Constituio no tem culpa Partidos ou faces? preciso governar Quem governa? Os meandros do poder

O poder invisvel Um sistema descentralizado

APNDICE TRS PERSONAGENS DA "ITLIA CIVIL" Salvatorelli: o educador antifascista Bauer: a f na democracia Jemolo: um mestre

Nota preliminar

Devo ao meu amigo Giovanni Spadolini a idia de reunir num volume da coletnea Quaderni di Storia, por ele dirigida, os artigos que publiquei em La Stampa e Avanti! nos ltimos quatro anos. Devo ao diretor de ento, Arrigo Levi, e ao inesquecvel amigo Cario Casalegno o fato de ter-me decidido a aceitar o convite de colaborar periodicamente num jornal. H trinta anos no escrevia regularmente num jornal, desde os tempos de Giustizia e Libert, jornal esse dirigido por Franco Venturi e que circulou por alguns meses em Turim, logo aps a Libertao. O motivo deste retorno foi o debate que mantive com alguns intelectuais comunistas sobre o pluralismo: Aldo Tortorella, Nicola Badaloni e Biagio De Giovanni, no Festival Nacional da Unit em Npoles, em setembro de 1976. O diretor de La Stampa mandou a Npoles Gaetano Scardocchia e publicou, assinado por este, um artigo intitulado "Trs perguntas de Bobbio ao PCI" (17 de setembro de 1976). O artigo atravs do qual se iniciou minha colaborao no jornal (e tambm o primeiro desta coletnea) e que foi publicado com um ttulo um pouco didasclico "O que o pluralismo" continha a essncia desse debate. Enviado pelo diretor do jornal a eminentes polticos de diversos partidos, intervieram, para esclarecer suas respectivas posies, Antonio Giolitti, Ingrao, Ugo La Malfa, Zanone e Zaccagnini. Em seguida, o debate se estendeu a outros jornais com artigos de filsofos, historiadores, socilogos e cientistas polticos, como Cerroni, Farneti, Ferrarotti, Fisichella, Galasso, Lucio Lombardo Radice, Alessandro Passerin d'Entrves, Spriano e Tullio Altan. Respondi com outros artigos sobre o tema: juntamente com o primeiro, representavam a nova proeza de minha carreira de jornalista e constituem agora a primeira parte desta coletnea.

Terminado (mas no esgotado) o debate sobre o pluralismo, o curso dos acontecimentos no deixou de oferecer-me outras oportunidades para dialogar ou induzir o diretor do jornal a dialogar comigo. Escrevi, por este motivo, outros artigos. Ao recolh-los, percebi que poderia dividi-los em quatro temas principais (sem contar o pluralismo que vai guisa de introduo): o socialismo e suas relaes com o inimigo-irmo (umas vezes mais irmo, outras mais inimigo, de acordo com as circunstncias), o comunismo; a violncia e o problema, a esta estreitamente associado, da relao entre Estado e fora e entre moral e poltica; a terceira via, que no deve ser confundida com a terceira fora; e a crise das instituies. Intitulei as diversas partes: 1. O que o socialismo? 2. Os fins e os meios. 3. Existe a terceira via? 4. O mau governo. A conselho do diretor da coletnea, so publicados em apndice trs retratos de personagens que nos so caros como representantes daquela Itlia ideal, a "sua" Itlia da razo e a "minha" Itlia civil, a que ficamos fiis na lembrana e firmes na esperana. Reconheo que a republicao de artigos de jornal um ato discutvel. Tenho uma nica atenuante: quase sempre me esforcei por ligar o problema quotidiano a um tema geral ou de filosofia poltica ou de cincia poltica, duas disciplinas a que dediquei boa parte de meus estudos e de minhas prelees universitrias. Em resumo, quase sempre busquei em minhas intervenes uma oportunidade para tentar aproximar o leitor comum de alguns problemas fundamentais da poltica; de forma particular, dos grandes temas das ideologias polticas e da organizao do Estado. A princpio encontram-se os artigos sobre liberdade e igualdade e suas inter-relaes, e tambm os que dizem respeito distino entre socialismo e comunismo; posteriormente, os que se referem relao entre Estado e fora, entre Estado e violncia, entre Estado e guerra, assim como governabilidade das sociedades complexas e s caractersticas especficas da crise italiana. Por uns e por outros perpassa o tema da relao entre moral e poltica. Todos, enfim,

giram em torno de um problema central, que a democracia: pluralismo e democracia, socialismo (ou comunismo) e democracia, violncia e democracia, terceira via e democracia, bom governo (ou mau governo) e democracia. Na verdade, so variaes sobre um mesmo tema, que a atormentada democracia italiana, frgil, mas, apesar de tudo, viva. No preciso lembrar que os anos em que apareceram estes artigos, de fins de 1976 a fins de 1980, so anos de permanente e sucessivo agravamento da instabilidade poltica. Em julho de 1976, teve incio a stima legislatura, que durou apenas trs anos, foi sucedida pela oitava, com os dois governos de Cossiga, seguidos do breve governo de Forlani. Essa fase se caracteriza pela tentativa abortada dos governos de coligao nacional e do retorno s velhas coligaes, assim como pela mais temerria e clamorosa ao terrorista, na qual se destaca o assassinato de Aldo Moro em 9 de maio de 1978. Retomando o ttulo de um livro de Julien Benda, publicado logo aps a Libertao, poderia definir nosso estado de coisas como uma "democracia posta prova". esta prova difcil, incerta e noresolvida que me fez falar num dos artigos no "dever de ser pessimista". Desejaria, por agora, acrescentar apenas que tal dever no exclui o desejo e a esperana de que a prova seja superada. Setembro de 1981 Norberto Bobbio

PRIMEIRA PARTE

Pluralismo

O que o pluralismo?

candente a discusso em torno do pluralismo. Trinta anos atrs ramos todos democratas. Hoje somos todos pluralistas. Mas estaremos certos de saber o que se entende por pluralismo? O termo novo, mas o conceito no. Que uma sociedade tanto melhor governada quanto mais repartido for o poder e mais numerosos forem os centros de poder que controlam os rgos do poder central uma idia que se encontra em toda a histria do pensamento poltico. Uma das formas tradicionais para distinguir um governo desptico de um governo no-desptico observar a maior ou menor presena dos chamados corpos intermedirios e, mais precisamente, a maior ou menor distribuio do poder territorial e funcional entre governantes e governados. A alta concentrao de poder que no tolera a formao de poderes secundrios e interpostos entre o poder central e o indivduo, e que anula toda a oposio ao arbtrio do governante, caracteriza essencialmente todo governo desptico. Neste critrio baseava-se a distino que Maquiavel fazia entre o reino turco e o reino da Frana. Enquanto a monarquia turca " governada por um senhor, com os outros como servos", o rei da Frana "est no meio de uma multido antiga de senhores reconhecidos e amados no pas por seus sditos, que o rei no pode eliminar sem correr riscos". A Montesquieu se deve, como sabemos, a anlise mais ampla e profunda do despotismo, o qual se distingue dos governos nodespticos pela ausncia dos corpos intermedirios: "O governo monrquico tem uma grande vantagem sobre o governo desptico. J que sua natureza requer que o Prncipe tenha subordinadas a ele vrias ordens conexas com a Constituio, o Estado fica mais firme, a Constituio menos abalvel e a pessoa dos governantes mais

segura". Hegel, aplaudido ou censurado como o terico do Estado total, e sob influncia direta de Montesquieu, retoma muitas vezes o conceito da pluralidade das "esferas particulares" que Se desenvolvem nas sociedades mais avanadas como nica garantia contra o poder absoluto do monarca, mais uma Vez como critrio de distino entre governo livre e governo desptico. A mais antiga forma de domnio, que , segundo uma tradio secular, o despotismo oriental, caracteriza-se pela "totalidade da vida estatal... ainda involuda, uma vez que suas esferas particulares ainda no alcanaram autonomia prpria". A forma mais moderna de domnio, que pra Hegel como para a maior parte dos filsofos da restaurao ainda a monarquia constitucional, caracteriza-se por um poder de natureza tal que "fora dele as diversas esferas devem ter sua prpria autonomia". Quando hoje se fala de pluralismo ou de concepo pluralista da sociedade, ou coisa semelhante, entendem-se mais ou menos claramente essas trs coisas. Antes de tudo, uma constatao de fato: nossas sociedades so sociedades complexas. Nelas se formaram esferas particulares relativamente autnomas, desde os sindicatos at os partidos, desde os grupos organizados at os grupos noorganizados, etc. Em segundo lugar, uma preferncia: o melhor modo para organizar uma sociedade desse tipo fazer com que o sistema poltico permita aos vrios grupos ou camadas sociais que se expressem politicamente, participem, direta ou indiretamente, na formao da vontade coletiva. Em terceiro lugar, uma refutao: uma sociedade poltica assim constituda a anttese de toda forma de despotismo, em particular daquela verso moderna do despotismo a que se costuma chamar totalitarismo. No que toca, porm, teoria tradicional dos corpos intermedirios, o pluralismo contemporneo exprime uma tendncia no somente antidesptica, mas tambm antiestatal, entendido o Estado, todo Estado, como um momento necessrio mas no exclusivo da

evoluo histrica. Comum a todas as correntes pluralistas existe uma forte polmica contra o Estado moderno, ou seja, contra o Estado que aps a dissoluo da sociedade feudal e a decomposio da autoridade imperial foi-se formando com base na necessidade de um poder forte para se opor aos mpetos destrutivos que provm contemporaneamente da sociedade religiosa e da sociedade civil, ameaando a paz social que s o Estado pode garantir na guerra de todos contra todos. Com as teorias pluralistas da sociedade e do Estado acontece uma autntica inverso na interpretao do desenvolvimento histrico: enquanto da sociedade medieval at o grande Leviat observa-se um processo de concentrao do poder, de estatizao da sociedade, com o advento da sociedade industrial est acontecendo um processo inverso, com fragmentao do poder central, exploso da sociedade civil e posterior socializao do Estado. So trs as correntes que se autodefiniram como pluralistas e das quais convm partir para evitar a confuso das lnguas, to freqente nas discusses polticas. As trs nascem no seio dos trs mais importantes sistemas ideolgicos do nosso tempo: o socialismo, o cristianismo social e o liberalismo democrtico, que correspondem, grosso modo, s trs culturas de que tanto se fala hoje em dia. O socialismo que se autodefine como pluralista o do ingls Hobson, de Cole, do jovem Laski, conhecido principalmente como guild-socialism, ou socialismo sindicalista, que tem uma de suas matrizes no socialismo autonomista e libertrio de Proudhon. Num ensaio de 1941, Cole escreve: "A democracia real que existe na GrBretanha deve ser procurada no no Parlamento, nem nas instituies do governo local, mas nos grupos menores, formais e informais... nessas comunidades, na capacidade de se formarem rapidamente sob a presso das necessidades imediatas, que reside o verdadeiro esprito da democracia". Segue-se da que a descentralizao territorial de onde deriva a distino entre governo

central e governo local deve ser complementada pela descentralizao funcional, atravs da qual o indivduo protegido no mais como mero cidado, mas como produtor e consumidor. O pluralismo da doutrina crist-social est bem definido no Cdice di Malines, onde se l que "a vida humana se desdobra num certo nmero de sociedades", as quais so, alm do Estado que constitui a sociedade poltica , a famlia, as associaes profissionais e de qualquer outra natureza, a Igreja e a sociedade internacional. A multiplicidade das sociedades naturais e nonaturais aduzida como uma prova contra as duas falsas doutrinas opostas entre si: o individualismo que deifica o indivduo e o coletivismo que deifica o Estado. A forma como essa concepo foi acolhida no art. 2 da Constituio italiana, segundo o qual a Repblica reconhece e garante os direitos inviolveis do homem enquanto indivduo e enquanto membro das formaes sociais onde sua personalidade se desenvolve, bem conhecida. Foi por ocasio do debate deste artigo na Assemblia Constituinte que os jovens doutores da democracia crist, La Pira e Dossetti, falaram oficialmente, pela primeira vez, em pluralismo, e Dossetti, referindo-se ao "pluralismo social", acrescentou que "deveria ser agradvel s correntes progressistas aqui representadas". Enfim, o pluralismo liberal-democrtico , nem mais nem menos, mais a ideologia mais representativa polticos da sociedade Robert norteDahl, americana, apesar de contestado muitas vezes naquele pas. Um dos autorizados cientistas americanos, entende que a Constituio americana se inspirou nestes trs princpios: a autoridade limitada, a autoridade equilibrada e o pluralismo poltico. Em seguida, define este ltimo: "Uma vez que os prprios mecanismos jurdicos e constitucionais podem ser subvertidos quando alguns cidados ou grupos de cidados ganham parcelas desproporcionadas de poder em relao a outros cidados, o poder potencial de um grupo deve ser controlado pelo poder potencial

de outro grupo". E enuncia-lhe o princpio fundamental com estas palavras: "Em lugar de um centro singular de poder soberano, devem existir muitos centros, mas nenhum deles deve ou pode ser inteiramente soberano. Na perspectiva do pluralismo norteamericano, o nico soberano legtimo o povo, mas o povo no deve nunca ser um soberano absoluto... A teoria e a prtica do pluralismo norte-americano tendem a afirmar que a existncia de uma multiplicidade de centros de poder, sem que nenhum deles seja inteiramente soberano, ajuda a controlar o poder e a assegurar o consentimento de todos para a soluo pacfica dos conflitos". Como se v, h pluralismo e pluralismo. Frente a essa pluralidade de pluralismos, a pergunta inicial: "Estaremos certos de saber o que se entende por pluralismo?" pode ser reformulada deste modo: "Estamos certos de que, falando de pluralismo, entendemos a mesma coisa?". 21 de setembro de 1976

Entendemos a mesma coisa?

H pluralismo e pluralismo. Como todas as palavras da linguagem poltica, tambm "pluralismo" uma hidra de muitas cabeas. As vrias formas de pluralismo, respeitando a base comum que a valorizao dos grupos sociais que integram o indivduo e desintegram o Estado , podem ser identificadas com base em dois critrios. Antes de tudo, existe um pluralismo arcaizante e outro modernizante. A polmica contra o Estado-Leviat pode ser mantida com o olhar voltado para o passado ou para o futuro. Olhando o passado, descobrimos a pequena comunidade, a corporao dos artesos, o ncleo familiar ainda estreitamente agregado, numa palavra, o particularismo. Olhando o futuro, descobrimos a fora brotando de novas formaes sociais produzidas pela sociedade industrial, a vitalidade perene da sociedade civil que tende a absorver a sociedade poltica. Nem sempre fcil separar, em cada corrente pluralista, a nostalgia pelo passado da projeo para o futuro, a reproduo do antigo da formulao do novo, at porque a histria, independentemente do que pensam seus atores-expectadores, avana no por vias retas, mas em serpentina, como na subida das estradas, onde para avanar preciso, em certos trechos, caminhar em sentido oposto. Descobrimos o bairro, mas na realidade estamos descobrindo a vizinhana. Queremos destruir o universo concentracionista das grandes cidades e achamos o burgo. Queremos romper o domnio inteiramente avassalador do poder pblico e camos na "selvageria" dos poderes privados, naquela privatizao do pblico de que falou recentemente Pizzorno. Da mesma forma, se estes dois aspectos do pluralismo so freqentemente inseparveis, tambm so, por outro lado,

perfeitamente distinguveis. O critrio de diferenciao deve ser buscado, mais uma vez, na oposio existente entre uma concepo catastrfica da histria, que em cada etapa vive dramaticamente o contraste entre a necessidade e a impossibilidade do retorno, e uma concepo pragmtica, que considera a histria como um processo em contnuo desenvolvimento mediante a insero do novo no velho. Essa diferenciao entre o retorno puro e simples e a laboriosa e fecunda recuperao divide cada uma das grandes correntes ideolgicas do nosso tempo. Constant distinguia a liberdade dos antigos da liberdade dos modernos. O prprio Marx distinguia o socialismo reacionrio do socialismo crtico e revolucionrio. Nada de estranho, por conseguinte, na oposio que existe, no seio das correntes pluralistas, entre um pluralismo reacionrio e antigo e um pluralismo crtico e moderno. O segundo critrio de distino entre os vrios pluralismos de natureza estrutural. Baseia-se na forma de conceber a estrutura da sociedade, interpretada ou projetada antes como um multiverso do que como um universo. Confrontando as diversas doutrinas pluralistas, achamos a distino entre os dois modelos tradicionais do sistema social, o modelo orgnico e o modelo mecnico. Existe um pluralismo organicista e funcionalista, de um lado, e um pluralismo mecanicista e conflitualista, do outro. Enquanto pluralismos, os dois partem da constatao ou da exigncia da sociedade desarticulada, mas a articulao feita de maneira diferente. O primeiro concebe os vrios entes dispostos num sistema hierrquico e finalstico. Cada parte tem sua colocao no todo a partir da funo que nele desenvolve com base numa ordem e num grau. O segundo os concebe na relao de conflito que existe entre eles e considera o todo como o resultado jamais definitivo de um equilbrio de foras que se cindem e se recompem continuamente. No primeiro caso, a ordem social , por assim dizer, preestabelecida. o caso do organismo humano, onde cada rgo executa a funo que

lhe prpria sem poder assumir outra, sob pena de destruir o todo de que faz parte. No segundo, a ordem social o efeito do movimento interno dos corpos que o compem e o renovam continuamente. O primeiro modelo mais esttico, o segundo, mais dinmico. O pluralismo da doutrina crist-social , pelo menos na origem, do primeiro tipo; o pluralismo liberal-democrtico, do segundo. La Pira, que defendeu na Constituinte os direitos dos grupos primrios, particularmente os da famlia, comenta: "O ideal a ser proposto numa sociedade pluralista precisamente este ideal orgnico onde cada homem tenha uma funo e um lugar no corpo social, funo e lugar que deveriam ser definidos pelo assim chamado estado profissional que fixa a posio de todos no corpo social". Por outro lado, se remontarmos a uma das matrizes da ideologia pluralista norte-americana a teoria dos grupos elaborada por Bentley no princpio do sculo, sem falarmos no mito do associacionismo americano derivado de Tocqueville , descobriremos que a sociedade americana interpretada como um viveiro de grupos sociais interpenetrados que permitem a manifestao dos diversos interesses e cujo antagonismo regulado pelo grupo universal, o grupo em rigoroso sentido poltico, cujo objetivo principal no permitir a alterao das regras do jogo. A utilidade dessas distines est em permitir traar as linhas divisrias no universo dos pluralismos e fazer compreender a razo pela qual em cada forma de pluralismo podem verificar-se juzos de valor contrastantes. Os conceitos polticos so no s descritivamente ambguos, mas tambm emotivamente polivalentes. Pluralismo evoca positivamente um estado de coisas no qual no existe um poder monoltico e no qual, pelo contrrio, havendo muitos centros de poder bem distribudos territorial e funcionalmente, o indivduo tem a mxima possibilidade de participar na formao das deliberaes que lhe dizem respeito, o que a quintessncia da democracia. Negativamente, d a imagem de um estado de coisas caracterizado, de um lado, pela falta de um

verdadeiro centro de poder e, de outro, pela existncia de inmeros centros de poder continuamente em luta entre si e o poder central, ou seja, pela prevalncia dos interesses particulares, setoriais e grupais sobre o interesse geral, das tendncias centrfugas sobre as centrpetas, pela fragmentao do corpo social em vez de sua benfica desarticulao. Pluralismo ou particularismo? Pluralismo ou neofeudalismo? Pluralismo ou corporativismo? Sociedade pluralista ou sociedade policrtica? S para dar um exemplo que nos toca de perto, o que foi e o que hoje a polmica contra a "partidocracia" seno a interpretao da nossa sociedade como sociedade policrtica e no como sociedade pluralista? Comecei esta exposio sobre o pluralismo dizendo: "Hoje todos somos pluralistas". Diz-se pluralista e apresenta-se como corifeu do pluralismo um partido como o partido comunista, que, se fosse examinado quer em sua matriz cultural, quer no que so e como agem os partidos comunistas que esto no poder, deveria ser colocado no plo oposto de uma concepo pluralista da sociedade e da histria. No mistrio para ningum que a temtica pluralista foi posta em circulao tanto pelas correntes leigas que defendem um pluralismo antagnico quanto pelas correntes catlicas que defendem um pluralismo orgnico, com objetivos anticomunistas e particularmente anti-soviticos. Por outro lado, quem conhece um pouco da histria das doutrinas pluralistas sabe bem que elas se formaram fora do raio de influncia do marxismo em suas vrias espcies e subespcies. uma questo de entendimento, portanto. Foi com este objetivo de entendimento que me pareceu que a primeira coisa a fazer era explorar com ateno o territrio que no mapa da teoria geral da poltica aparece com o nome de pluralismo. Dessa primeira e sumria explorao apareceu um territrio com fronteiras ainda indefinidas, acidentado, de clima inconstante, onde se alternam florestas misteriosas e terrenos cultivados e, o que mais grave, disputado por grupos rivais que se atribuem o domnio

exclusivo

sobre

ele.

Voltando,

pois,

pergunta

com

que

terminamos o primeiro artigo: "No, no estou inteiramente certo de que entendemos a mesma coisa quando falamos de pluralismo". 22 de setembro de 1976

Karl Marx era pluralista?

Como era de se prever, o debate desenvolveu-se principalmente em torno do tema pluralismo e socialismo, um tema de muitas faces que convm manter separadas. Foram abordados, com destaque, quatro pontos, cada um dos quais mereceria uma exposio mais exaustiva do que possvel fazer nestas notas: 1. pluralismo e marxismo; 2. pluralismo e teoria (e prtica) dos partidos marxistas; 3. pluralismo e compromisso histrico; 4. pluralismo e sociedade socialista futura. Quanto ao primeiro ponto, remeto o leitor s observaes feitas por Pietro Rossi no artigo intitulado " possvel conciliar o pluralismo com Marx?", publicado em Il Giorno, em 19 de setembro de 1976, e com as quais concordo inteiramente. Pluralismo e marxismo divergem, segundo Rossi, tanto no que diz respeito concepo geral da sociedade quanto em relao concepo do partido. Segundo o pluralismo, a sociedade constituda "por uma multiplicidade de grupos portadores de interesses diferentes mas no necessariamente incompatveis"; para o marxismo, a sociedade " formada de classes antagnicas". Para os pluralistas, por outro lado, a funo dos partidos representativa e mediadora, enquanto para os marxistas ela representativa, mas no mediadora, pelo fato de o partido representar os interesses permanentes de uma s classe. No que diz respeito filosofia da histria, esta, segundo o marxismo, se funda numa sociedade sem classes e tem um fim preestabelecido e conclusivo no que se refere ao curso histrico at aqui realizado. Dessas observaes, que me parecem corretas, decorre que o pluralismo em seu sentido especfico no pode aplicar-se ao marxismo e, com maior razo, ao leninismo, sem que se faa um trabalho de reviso da doutrina at agora transmitida e canonizada, e sem corrermos o risco de ser acusados pelos ortodoxos de revisionismo. Observe-se que

um "ismo" no pode ser corrigido ou revisto seno atravs da contraposio de outro "ismo". Para aqueles que por sua vez consideram Marx como um cientista, a reviso ou o resultado de sua pesquisa um fato natural, no-catastrfico; a cincia procede atravs de contnuas revises sem nunca dar lugar oposio frontal entre ortodoxos e revisionistas. Pelo contrrio, aquele que rev considerado um benemrito e no um traidor. No que se refere relao entre pluralismo e teoria (e prtica) dos partidos comunistas, sei que nos ltimos anos, no mbito da cincia poltica norte-americana, foram feitas algumas tentativas de interpretao pluralista do novo curso do Estado sovitico, conforme podemos ler nos artigos contidos no fascculo do outono de 1975 dos Studies in Comparative Communism. Tambm no ignoro que o maior inquritoanlise sobre a Unio Sovitica do perodo stalinista, escrito por ocidentais e traduzido para o italiano em 1950, era uma tentativa, para dizer a verdade, temerria, de apresentar a sociedade sovitica como uma "democracia multiforme" ou como "um novo tipo de organizao social, na qual os prprios indivduos que dela fazem parte, na sua trplice qualidade de cidados, produtores e consumidores, se unem para conseguir uma vida melhor".1 Mas o contraste fundamental, independentemente das palavras usadas, entre os sistemas polticos dos pases comunistas e dos pases de democracia representativa, mediante a interpretao da qual foi forjada a categoria do pluralismo, permanece. No obstante os esforos dos atuais liberais norte-americanos e dos dois ilustres fabianos de quarenta anos atrs, so os mesmos escritores e polticos soviticos que considerariam a interpretao pluralista do seu sistema como um disfarce, seno uma aberrao.

(1) Refiro-me a O comunismo sovitico: uma nova civilizao, de Beatriz e Sidney Webb, II, p. 708. (N. A.)

Encontro em minhas memrias um episdio que deveria ser uma pulga atrs da orelha dos neopluralistas do comunismo ocidental: quando um grupo de intelectuais hngaros partiu para o exlio aps a falida revoluo de 1956, fundou em Bruxelas uma revista de agressiva polmica anti-sovitica intitulada tudes. Sabem qual foi o subttulo aposto depois de alguns anos? Revue du socialisme pluraliste. No atual debate devemos referir-nos ao partido comunista italiano, a respeito do qual so de fundamental importncia as declaraes feitas por Pietro Ingrao2 e Ugo La Malfa.3 No artigo de Ingrao encontramos pelo menos trs pontos que no podem ser silenciados: a aluso Constituio e indubitvel concepo pluralista em que ela se inspirou; a afirmao de fato de que "no estamos parados" em relao tradio marxista, e a afirmao de princpio de que "somos leigos" porque no "acreditamos que existam carismas nem para ns nem para os outros"; enfim, a declarao de que nos partidos polticos modernos existe uma ambigidade porque, apesar da corrida para a socializao do poder que representam, existe neles "uma inclinao para um papel totalizante que termina por transformar-se em delegao". Tem razo La Malfa ao dizer que, quando no se considera instrumental esta posio de Ingrao, ela representa "um salto enorme" em relao ao pensamento tradicional dos partidos comunistas. Zaccagnini, por sua vez, lembra algumas declaraes de Togliatti relativas Constituio italiana. O salto enorme porque no s ultrapassa Gramsci, conforme deixa entender Ingrao ao dizer que "no bastam nem sequer as antecipaes geniais de Gramsci", mas o prprio Togliatti. Isso, para um partido leigo, para um partido que no est parado, no um escndalo, uma necessidade.

(2) "'II pluralismo". 7 de outubro. (3) "Pluralismo e socialismo", 9 de outubro.

O partido socialista do tempo da "fuso" deu muitos e talvez at demasiados saltos, mas ningum o crucifica por isso. O tema da relao entre pluralismo e compromisso histrico foi o assunto principal da interveno de Antonio Giolitti.4 O problema pode ser colocado atravs da pergunta: o compromisso histrico uma proposta poltica pluralista? J tive ocasio de dizer em vrias oportunidades que o compromisso histrico, se destinado a ser verdadeiramente histrico, terminaria por bloquear o desenvolvimento de uma sociedade pluralista, e que, portanto, ele sugerido pela preocupao frente ao aparecimento dos elementos negativos do pluralismo mais que pelos elementos positivos. La Malfa de opinio diferente, assim como Ingrao. Contrrios, alm de Giolitti, so Orlandi e Zanone. Giolitti acha que no se deve correr o risco da falta de alternativas, porque sem alternativa e sem a possibilidade de uma oposio capaz de substituir pacificamente o governo em exerccio "teramos um pluralismo social preso a um totalitarismo poltico". Esse argumento me parece difcil de refutar. No me oponho, observe-se, a que algum venha me dizer que numa sociedade que apresenta sintomas de desagregao, como a italiana, insistir no desenvolvimento do pluralismo, em vez de sua momentnea suspenso, um erro. Parece-me, pelo contrrio, pouco convincente que se agite a bandeira do pluralismo para fazer uma poltica que, com toda a sua boa vontade em no fazer polmica por polmica, no se pode considerar seno antipluralista em todos os sentidos at agora descritos deste to maltratado termo. No Festival de Npoles foi-me objetado: "O fato de que ns, os comunistas, no s no rejeitamos mas procuramos a aliana com outros a prova de que no somos exclusivistas, que somos pluralistas". Respondo: a prova do pluralismo no nunca a formao de um novo bloco histrico, mas, como notou d'Entrves, a liberdade do dissenso, ou seja, a condio reservada queles que no fazem parte do bloco.

(4) "Pluralismo e compromisso", 12 de outubro.

O ltimo tema pluralismo e futura sociedade socialista aquele sobre o qual, se devesse ater-me s intervenes, nada teria a dizer. La Malfa colocou em forma de pergunta este tema, mas ningum o colocou em forma de resposta. A razo pela qual no foi dada uma resposta clara a essa pergunta est no fato de uma sociedade ao mesmo tempo socialista e democrtica ainda no ter sido vista at hoje por ningum. Uma sociedade que seja ao mesmo tempo socialista e democrtica pertence categoria dos eventos desejveis. Mas nem todos os eventos desejveis so possveis. Assim como o pluralismo comeou, nos tempos atuais, por fazer parte do nosso conceito de democracia, sabemos tambm que uma sociedade socialista, para ser democrtica, ter de ser pluralista. Mas ainda no sabemos como. Para definir a democracia so necessrias duas negaes: a negao do poder autocrtico, em que consiste a participao, e a negao do poder monocrtico, em que consiste o pluralismo. Pode-se pensar perfeitamente numa sociedade democrtica no-pluralista, como a repblica de Rousseau; e existiram sociedades pluralistas no-democrticas no regime feudal. Uma sociedade socialista, para ser democrtica, deveria ser no-autocrtica e no-monocrtica. Os esforos do pensamento socialista e democrtico voltaram-se para o primeiro objetivo alargamento da participao do poder poltico estreitamente ligado ao poder econmico e ainda no para o segundo. Ficaramos satisfeitos se este debate servisse para identificar um problema, pelo menos. 28 de novembro de 1976

Nem tudo que reluz ouro

O incio do meu primeiro artigo sobre o assunto que nos ocupa dizia: " candente a discusso sobre o pluralismo". Posso ter errado em muitas coisas, mas no nessa constatao. A discusso que se prolongou durante dois meses em vrios jornais prova disso. No intervalo foram publicados dois livros que registro para os interessados e sobre os quais poderemos falar em ocasio oportuna: Unidade e pluralismo na Igreja5 e O pluralismo no liberalismo e no socialismo.6 O primeiro contm as atas de um seminrio de estudos realizado em Roma, em maio de 1975, promovido pelo Comit Catlico dos Professores Universitrios. No segundo, o jovem autor, ltimo rebento da Escola de Frankfurt, faz do pluralismo, forando um pouco, uma categoria histrica de longo alcance, considerando-o o instrumento de anlise mais adequado para compreender a fase de desenvolvimento da sociedade industrial, que superou o liberalismo e est destinado a ser superado pelo socialismo. O debate que se seguiu aos meus dois artigos concentrou-se principalmente nestes dois pontos: 1. significado do pluralismo; 2. aspectos positivos e negativos do pluralismo. A minha descrio de pluralismo foi tida como limitativa (Passerin d'Entrves) e enganosa (Ingrao). Provavelmente, os meus crticos no consideraram que eu na verdade no havia pretendido dar uma definio pessoal de pluralismo, mas me limitara a assumir este termo em seu significado tcnico, que podia presumir ser conhecido dos participantes do seminrio mais do que dos leitores de um jornal.

(5) Unit e pluralismo nella Chiesa, Ed. Ares, Milo, 1976. No volume, Giovanni Bognetti traa as linhas da doutrina e da prtica pluralista no Estado contemporneo, num ensaio intitulado "Pluralismo na sociedade civil" (pp. 23-63). (6) Rainer Eisfeld. Il pluralismo fra liberalismo e socialismo, Il Mulino, Bolonha, 1976.

Na histria do pensamento poltico do ltimo sculo so chamadas pluralistas certas doutrinas, e outras no; e so chamadas assim porque tm certas caractersticas e no outras. As doutrinas pluralistas nascem da descoberta da importncia dos grupos sociais, outrora chamados "corpos intermedirios", que se interpem entre o indivduo e o Estado e tendem a considerar bem-organizada a sociedade em que os grupos sociais gozam de uma certa autonomia no que diz respeito ao poder central e tm o direito de participar, mesmo concorrendo entre si, da formao das deliberaes coletivas. No tenho dificuldade alguma em admitir e nisso estou de acordo com Ingrao que algumas doutrinas histricas do pluralismo esto atrasadas em alguns aspectos. Um exemplo desse atraso encontramos no reconhecimento que Zaccagnini faz a propsito do pluralismo orgnico dos catlicos. Apesar disso, a exigncia fundamental de onde provm todas as variantes histricas do pluralismo, de achar antdotos para a prepotncia do Estado na oposio dos grupos, no s no foi desvalorizada, mas, exatamente por aquilo que o prprio Ingrao diz sobre a formao das grandes concentraes, sempre atual e at, deveria ser dito, cada vez mais atual. Mas, se algumas formas de pluralismo so atrasadas, no atrasado o mapa com que as descrevi. Quem escava runas no ele mesmo uma runa, mas um arquelogo. O nico juzo legtimo para uma descrio de um mapa como o meu "ser fiel ou no ser fiel". Dizendo que pluralismo um termo da linguagem tcnica, no contesto seu uso cada vez mais freqente na linguagem comum. Limito-me a advertir que no se pode encher ou esvaziar, a bel-prazer, o termo de seu significado, como o faz por exemplo Cerroni num artigo do Paese Sera,7 onde escreve que o pluralismo "alude por vezes ao mtodo da democracia poltica", o que muito genrico, e, "por

(7) Pluralismo e democrazia socialista, 22 de setembro de 1976.

vezes, existncia das relaes sociais tpicas do capitalismo", o que uma distoro, e conclui que nesta segunda acepo "o pluralismo termina por significar pura e simplesmente individualismo dominante, liberdade de mercado e at de explorao", o que ao mesmo tempo genrico e fora de propsito. Considero um marco da passagem do termo de seu significado tcnico para um significado mais genrico a citao feita por Ingrao do art. 3 da Constituio italiana. O artigo que introduziu o pluralismo no sentido tcnico, como teoria e ideologia dos grupos sociais, o art. 2, que dispe que o indivduo seja tutelado no s enquanto indivduo, mas enquanto membro das formaes sociais. O pluralismo do art. 3 genrico, mas o do art. 2 especfico. Sobre o pluralismo tambm se pode dizer que nem tudo que reluz ouro. Eu prprio tenho dito que juntamente com o benefcio que pode derivar da fragmentao do poder existe o malefcio da desagregao. Quem reler o segundo artigo8 perceber que sobre o mapa do pluralismo no tinha colocado uma bandeira, mas apenas sinais. exceo de Orlandi 9 e de Zaccagnini,10 que sabiamente escrevem "que no preciso nunca acentuar o risco da desagregao para diminuir ou desvalorizar o perigo da burocratizao partidria", a maior parte de meus interlocutores pegou mais o aspecto negativo que o positivo. Sobre o aspecto negativo se deteve, de forma particular, C. Tullio Altan.11 Mas houve outros que tambm chamaram a ateno, como Ugo La Malfa12 e mais fortemente Valerio Zanone.13

(8) "Come intendere il pluralismo". 22 de setembro de 1976. (9) "Il pluralismo negato", 14 de outubro. (10) "Quale pluralismo?", 18 de novembro. (11) "Forze disgreganti nella societ italiana", 6 de outubro. (12) "Pluralismo e socialismo", 9 de outubro. (13) "Il pluralismo si basa sul dissenso", 20 de outubro.

D'Entrves observou que o pluralismo de hoje, diferentemente do da sociedade medieval, sempre "criao do Estado porque subsiste enquanto o Estado... o permite e o tutela". Precisamente: o pluralismo uma interpretao e tambm um projeto de reforma do Estado moderno: nunca foi uma negao radical de toda a forma possvel de Estado. No Festival de Npoles, depois de ter indicado a tendncia das nossas sociedades para a multiplicao dos grupos de interesse no totalmente polticos e econmicos (os pais dos alunos de uma escola no constituem nem um grupo poltico nem um grupo econmico), havia dito: "No preciso, alm disso, esconder que esta tendncia pode representar gravssimos perigos. No existe nenhum processo linear na histria. Se a histria fosse linear seria menos complicada do que parece a ns, que a fazemos ou suportamos. O perigo mais grave o excesso oposto concentrao, a desagregao. Dito de outra maneira, a reduo do interesse pblico a uma mirade decomposta e no mais recomponvel de interesses privados. Ou seja: o temvel ou evocado retorno Idade Mdia, onde em vez de contendas entre famlias rivais (de resto, numa economia pr-capitalista a famlia tambm o centro do poder econmico) surgem contendas entre grupos de interesses opostos, que tornam impossvel a satisfao de qualquer interesse coletivo". O pluralismo nasce contra o Estado-totalidade e de fato renasceu aps os vrios totalitarismos contemporneos; mas no uma teoria evasiva. Reconhece a importncia dos grupos, das sociedades parciais que o unitrio Rousseau pregava, mas no desconhece a importncia decisiva e conclusiva daquele grupo universal cujos membros so os indivduos enquanto cidados e que constitui o Estado-sociedade, distinto do Estado-aparelho. Acentua, por razes polmicas e em dadas circunstncias histricas, o momento da redistribuio do poder, mas no recusa o da reagregao. Convida a no esquecer que numa sociedade complexa

como o Estado moderno, juntamente com o equilbrio entre o momento da fora e o momento do consenso, nos quais habitualmente se apiam os tericos da poltica, dever existir tambm um equilbrio entre o momento da unidade e o da pluralidade. Quem tem o costume de lidar com textos clssicos sabe que a discusso secular pr e contra o governo misto se move entre os fautores da unidade e os fautores da pluralidade do poder. Constato, entretanto, que no foi retomada a referncia que fiz sociedade policrtica, ou seja, ao aspecto negativo do pluralismo que consiste no na impotncia do Estado, mas na prepotncia do grupo sobre o indivduo. O pluralismo sempre foi bifrontal: uma face voltada contra o estatismo totalizante e outra contra o individualismo atomizante. Se, do ponto de vista do Estado, a acusao que pode ser levantada contra o pluralismo a de enfraquecer a compatibilidade e diminuir a fora unificante e necessria, do ponto de vista do indivduo o perigo consiste na tendncia natural de cada grupo de interesse endurecer suas estruturas medida que cresce o nmero dos membros e se amplia o raio de ao, da mesma forma que o indivduo que cr ter-se libertado do Estadopatro torna-se escravo de muitos patres. Valha a considerao por grupos e de que, nas nossas sociais sociedades de grandes caracterizadas organizaes

dimenses, a reivindicao dos tradicionais direitos de liberdade, como a liberdade de pensamento, de opinio, de reunio e at de liberdade poltica, entendida como direito de participar da formao da vontade coletiva, vai-se desviando do terreno tradicional do Estado-aparelho para o das grandes organizaes que cresceram dentro ou alm do Estado, como as empresas. O art. 1 do Estatuto dos Trabalhadores Italianos, que proclama o direito de os trabalhadores manifestarem livremente o prprio pensamento nos locais de trabalho, demonstra que a liberdade do indivduo no se defende apenas contra o Estado mas tambm dentro da sociedade, e que, onde quer que se constitua um poder, este mostrar cedo ou

tarde seu vulto "demonaco". 1 de dezembro de 1976

SEGUNDA PARTE

O que o socialismo?

Mais igualdade

A repercusso que teve e continua a ter o congresso do partido socialista operrio na Espanha, que viu reunidos alguns dos maiores lderes histricos e atuais do socialismo europeu entre os quais Pietro Nenni, smbolo da unidade entre a velha e a nova Espanha , uma confirmao da extraordinria vitalidade daqueles ideais e daquelas foras que se inspiram no socialismo como doutrina ou concepo de vida e se movem em direo ao socialismo como novo modelo de sociedade. Nascido como movimento europeu, o socialismo tornou-se, repartido em muitas formas, aspectos e perspectivas e nesse contexto no distingo o socialismo do comunismo , um movimento extra-europeu, tornando-se, sobretudo no mundo ocidental, o ideal humano e a proposta poltica em que se espelham os movimentos de libertao vitoriosos ou vencidos, j no poder ou em luta para conquist-lo, do Terceiro Mundo. Nos Estados Unidos, o socialismo inexistente como fenmeno politicamente relevante. Em toda parte, onde tenham rudo imprios coloniais ou cado governos despticos, os liberados pedem no apenas democracia, mas democracia com socialismo. Em um sculo, o socialismo tornou-se, no obstante os obstculos que teve de superar, a grande ofensiva de todos os fascismos e de todos os regimes militares e policialescos do mundo, um movimento universal, agrade a constatao ou no, o nico movimento verdadeiramente universal desta segunda metade do sculo XX. Mas o que o socialismo? Uma pergunta como esta, quando a palavra est na boca de todos, quando no h discurso poltico que no acabe pedindo mais socialismo ou menos socialismo, quando um dos problemas que mais interessam aos idelogos de todos os grupos polticos se estamos ou no numa fase de transio para o

socialismo e quais so "os elementos do socialismo" que se podem introduzir numa sociedade capitalista, etc., pode parecer insolente. Entretanto, uma pergunta sria, inevitvel e embaraosa. Quantos so hoje os socialistas no mundo? O socialismo, dizia, tornou-se um fenmeno universal, mas, ao universalizar-se, perdeu toda a determinao especfica, tornando-se um imenso genus que compreende uma mirade de species. Antigamente, quando se entendia socialismo como doutrina e como sistema de idias antes do advento de regimes que se autoproclamaram socialistas , os doutos divertiam-se em registrar as inumerveis definies de socialismo: tenho a impresso de que Sombart catalogou duzentas e sessenta. talvez exagerado afirmar que hoje, depois que o socialismo passou de doutrina a movimento e regime, existem duzentos e sessenta movimentos e regimes socialistas. Os partidos socialistas so em nmero muito maior. Antes do grande cisma que separou os partidos comunistas dos socialistas, uma caracterizao satisfatria do socialismo era mais fcil de encontrar: deixando de lado o debate entre meios e fins, que sempre existiu at o momento presente, o socialismo podia ser identificado como o programa poltico do movimento operrio. Socialismo e movimento operrio cresceram ao mesmo tempo. Digo que essa definio de socialismo era a mais fcil porque procurava o elemento especfico numa temtica histrica a classe operria , que qualquer coisa bem mais concreta que um sistema de idias. Os dois grandes partidos socialistas do incio do sculo, o partido trabalhista ingls e a social-democracia alem, eram os partidos da classe operria, qual fosse o fim prximo e remoto, que permitia definir imediatamente o socialismo tanto da parte daqueles que eram contra como da parte daqueles que nele viam um movimento, uma organizao, um corpo visvel ou um partido; no precisamente um fim, sempre vago e interpretvel de mil maneiras diferentes, mas o movimento, se quisermos usar a famosa distino de Bernstein, embora em sentido diferente.

Hoje, essa definio atravs do movimento operrio seria limitativa e fora de propsito. Passaram a fazer parte do movimento pelo socialismo as massas camponesas dos pases menos desenvolvidos, muitos grupos de pequeno-burgueses nos pases mais desenvolvidos, os marginais, os excludos, os sub-proletrios, as vanguardas estudantis, as pontas avanadas dos movimentos feministas. O processo de universalizao do socialismo, de que falei, depende em grande parte do crescente nmero de camadas, de grupos sociais e classes que aspiram mais ou menos conscientemente a uma mudana, a uma grande reforma, a uma transformao da sociedade, a uma autntica virada do curso da histria humana, que continua a chamar-se, em sentido eulgico, de socialismo, no obstante os novos elementos com que se enriqueceu o velho conceito e o contraste sobre tticas e estratgias que dividem duramente os "sujeitos histricos", que de quando em vez se consideram arautos exclusivos do socialismo apesar das diferenas insuperveis sobre o que deveria servir para distinguir o socialismo de qualquer outro ideal poltico, isto , sobre o modo de entender a futura sociedade socialista. Se algum me perguntasse hoje o que aproxima os vrios socialismos, no tentaria responder recomeando um interminvel debate sobre meios e fins. No me arriscaria sobretudo a descrever uma sociedade que se pudesse chamar, em bom direito, de socialista. No saberia por onde comear, tendo em vista os milhares de autores que a ela se referiram. No saberia dizer a que ttulo uma sociedade mais socialista que outra. A nica resposta que tenho condies de dar que socialismo, em todas as suas diferentes e contrastantes encarnaes, significa, antes de tudo, uma coisa: mais igualdade. Parece uma resposta um pouco pobre. Apesar de tudo, uma das poucas coisas que apreendi da histria e da meditao atravs dos livros com homens de todos os tempos que uma das maiores

linhas de diviso entre os homens, em sua atitude para com seus semelhantes, a que ocorre entre igualitrios e no-igualitrios, ou seja, entre os que crem que os homens so iguais entre si, apesar das diferenas, e os que crem que so desiguais, apesar das semelhanas; ou ainda entre os que acham injustas as desigualdades sociais porque os homens so mais iguais que desiguais e os que pensam que todo o processo de encurtamento das distncias entre classes e categorias no se justifica por serem os homens mais desiguais que iguais. Sei que estou simplificando a ponto de parecer uma pessoa que em vez de cortar um fio de erva em quatro divide o mapa-mndi em dois hemisfrios. Mas vou propor que se chame liberal aquele que tende a colocar em evidncia no aquilo que os homens tm em comum enquanto homens, mas aquilo que tm de diferente enquanto indivduos. Daqui nasce a freqente reduo do liberalismo ao individualismo. Proponho tambm que se chame socialista aquele que tende a evidenciar no o que distingue os homens enquanto indivduos, mas aquilo que tm em comum enquanto homens. Daqui nasce o casamento do socialismo, em suas diferentes formas de igualitarismo, com o solidarismo, com o comunitarismo, o coletivismo, etc. De um ponto de vista abstrato, ou seja, prescindindo de um contexto histrico preciso, um sistema de idias vale o outro: factualmente verdade que os homens so iguais, por exemplo, frente morte, como tambm so diferentes em relao forma como morrem, razo pela qual se verdade que todos os homens morrem, tambm verdade que morrem de maneiras diferentes. Num determinado contexto histrico, porm, onde existam dominadores e dominados, opressores e oprimidos, exploradores e explorados, os dois sistemas de idias no so mais indiferentes e equivalentes. A ideologia daqueles que esto no poder geralmente no-igualitria, enquanto a dos que servem geralmente igualitria. Ao dizer "mais igualdade" quero dizer tambm mais liberdade.

E por isso que, pessoalmente, acredito ser o ideal socialista superior ao ideal liberal. O primeiro engloba o segundo, mas no vice-versa. Sei que de maneira geral se pensa o contrrio, e embora neste caso devesse alongar o discurso, tentarei desviar a gua para meu moinho com dois argumentos. Primeiro: a doutrina liberal clssica sempre defendeu que a funo do Estado garantir a cada indivduo no apenas a liberdade, mas a liberdade igualitria. Com isso deu a entender que um sistema no pode considerar-se justo onde os indivduos so livres mas no igualmente livres, mesmo quando entende por igualdade a igualdade formal ou, nas formas mais avanadas, a igualdade de oportunidades. Segundo: a maior causa da falta de liberdade depende da desigualdade de poder, isto , depende do fato de haver alguns que tm mais poder econmico, poltico e social do que outros. Portanto, a igualdade do poder uma das maiores condies para o crescimento da liberdade. Se por um lado no faria sentido algum dizer que sem liberdade no h igualdade, por outro, perfeitamente legtimo dizer que sem igualdade (como reciprocidade de poder) no h liberdade. 8 de dezembro de 1976

Mais iguais ou mais livres?

Ao concluir o captulo anterior com alguns destaques imprudentes reconheo-o sobre as relaes entre a liberdade e a igualdade, sabia que estava levantando objees e dando margem a incompreenses. As objees vieram de Luigi Firpo14 e o pedido de explicaes da parte de Guido Calogero.15 A ttulo de premissa diria que o status e a hierarquia dos valores ltimos so um terreno no qual no me sinto muito vontade, porque quase sempre nos perdemos na selva sem sada das disputas meramente verbais, dando lugar ao vanilquio cheio de fatuidade. Naquela frase final "Se, por um lado, no faria sentido algum dizer que sem liberdade no h igualdade, por outro perfeitamente legtimo dizer que sem igualdade (como reciprocidade de poder) no h liberdade" , no tive nenhuma inteno de fazer uma afirmao de carter geral sobre as relaes entre liberdade e igualdade, Quis simplesmente chamar a ateno para uma propriedade dos dois conceitos que geralmente no relevada. Se no se pode definir a igualdade pela liberdade, h pelo menos um caso em que se pode definir a liberdade pela igualdade. Essa a situao, de resto extremamente importante na casustica da liberdade, onde por liberdade se entende a eliminao da desigualdade de poder, ou, por outras palavras, a condio em que todos os membros de uma sociedade se consideram livres porque tm igual poder. Considero extremamente importante essa situao na casustica da liberdade, porque ela que permite compreender, melhor que qualquer outra, por que razo a democracia, a forma de governo em que todos tm ou deveriam ter, em princpio, igual poder a comear pelo poder poltico e a terminar pelo poder

(14) "Societ di eguali pu essere libera?", in La Stampa, 12 de dezembro de 1976. (15) "Quale socialismo fra i tanti?", in II Corriere della Sera, 28 de dezembro de 1976.

econmico considerada comumente e justamente como uma prtica da liberdade. Entre as mil definies que podem ser dadas ou que foram dadas de democracia, uma das possveis e menos banais a que a considera uma forma de governo onde todos so livres porque so iguais. No consigo, por outro lado, imaginar uma forma de governo que possa ser definida atravs da frmula oposta, ou seja, onde todos so iguais porque so livres. Evidentemente, ao dizer que na democracia todos so livres porque so iguais, no me refiro a uma igualdade genrica que fosse uma caixa vazia (no estilo do exagero da linguagem poltica) nem tampouco a uma igualdade universal como ideal inalcanvel. Minha idia visa quela forma determinada de igualdade que a igualdade do poder, conforme tive o cuidado de precisar, juntando ao termo "igualdade", entre parnteses, "como reciprocidade de poder". Explico-me melhor. Objetivamente, uma das razes atravs das quais numa sociedade existem pessoas livres e pessoas nolivres, ou ainda, mais livres e menos livres, a pssima distribuio do poder. Tem toda a razo Calogero ao dizer que neste debate deve prevalecer a lgica do mais e do menos sobre a do sim e do no. Subjetivamente, uma das razes pelas quais eu me considero menos livre que outras pessoas porque estou convencido de que essas pessoas tm mais poder que eu, o que significa que podem fazer coisas que eu no posso fazer e at mandarem que eu faa coisas que no posso mandar que elas faam. A famosa afirmao de Spinoza, segundo a qual uma pessoa tem tanto mais direito quanto mais poder tiver, pode reconverter-se perfeitamente nesta outra: uma pessoa tem tanto mais liberdade quanto mais poder tiver. No limite extremo, a liberdade absoluta coincide com o poder absoluto: absolutamente livre s o onipotente. Podemos colocar o problema partindo tambm do contrrio da liberdade, ou seja, da sujeio e da dependncia. No-livre aquele que depende de outro. Isso significa que existe algum que tem poder sobre ele porque tem mais poder do que ele, exatamente porque o poder est mal distribudo.

Mas o que significa dizer que o poder est mal distribudo seno afirmar que est distribudo de forma desigual e que, portanto, nem todos tm poder igual? Na verdade, de qualquer lado que partirmos para colocar o problema da liberdade, acabaremos sempre no reconhecimento de que no possvel estender a liberdade. Isso significa, em outras palavras, que no podemos passar da liberdade de poucos para a liberdade de muitos, nem construir uma sociedade mais livre, at no sentido da doutrina liberal, a no ser atravs de um processo de igualizao do que diferente e atravs de uma operao que permita sustentar e entender melhor a afirmao que fiz no captulo anterior, a qual pareceu errada e pouco clara: quando se diz "mais igualdade" ("como reciprocidade de poder") dizse tambm "mais liberdade". Com esse esclarecimento, que ao mesmo tempo uma delimitao do mbito do meu discurso, espero ter atendido o pedido que amigavelmente me foi dirigido por Calogero para que me explicasse melhor, e tenho a iluso de ter respondido tambm objeo de Firpo, segundo o qual a afirmao de que "a igualdade contm a liberdade talvez e apenas um sonho generoso" por ser evidente "que a uniformidade sufoca o pluralismo das culturas, as infinitas variedades dos modos de existncia, etc." Firpo teria perfeitamente razo se eu tivesse dito que uma sociedade de iguais, sem outras especificaes, por isso mesmo uma sociedade de pessoas livres, se me tivesse perdido na vaguidade de uma nova sociedade igualitria e depois acrescentasse que essa nova sociedade igualitria ao mesmo tempo uma sociedade de pessoas livres (um belo exemplo de sociedade igualitria para mim aquela que se acha descrita na Conspirao pela igualdade, de Filipe Buonarroti). Na verdade, eu me limitei a refletir e a fazer refletir sobre a forma especfica de no-liberdade que consiste numa forma especfica de desigualdade, que a desigualdade de poder e que, como tal, no pode ser corrigida a no ser atravs de "maior igualdade". Para isso devemos ter bem clara na mente a distino entre a reivindicao desta ou daquela igualdade especfica e o ideal

igualitrio, ou seja, a distino entre uma reforma igualitria, atravs da qual passa a via para o socialismo, e o esvaziamento de uma sociedade igualitria. Para definir o igualitarismo, que aquele tipo de sociedade que Firpo justamente cita, apesar de eu achar que no justo confundi-la com a "eterna repblica dos insetos felizes" que igualitria certamente no , j me servi, em determinada ocasio, de um expediente que vou passar a expor. Toda vez que se discute liberdade e igualdade, para evitar o vanilquio a que me referi no incio, importante colocar o problema de tal maneira que se possa responder, no que toca liberdade, a estas duas perguntas: "Liberdade para quem?" e "Liberdade de quem?", e no que toca igualdade, a estas duas outras: "Igualdade entre quem?" e "Igualdade a respeito de qu?". Deixando de lado as perguntas respeitantes liberdade, acho que s perguntas relativas igualdade podem-se dar pelo menos quatro respostas, na base das quais podem ser classificadas as vrias teorias: 1. igualdade de todos em alguma coisa; 2. igualdade de alguns em tudo; 3. igualdade de alguns em alguma coisa; 4. igualdade de todos em tudo. Pois bem: a resposta do igualitrio a ltima. O liberal e o socialista, por sua vez, se encontram na primeira. A diferena entre o liberal e o socialista est naquele "em alguma coisa". Socialista aquele que tende a obter a igualdade de todos "em alguma coisa mais", convencido de que em certos casos pedir mais igualdade, como no caso da igualdade de poder, significa tambm pedir mais liberdade. De passagem acrescento que a mesma diferena que existe entre quem pede uma reforma igualitria e um igualitrio ocorre entre quem pede uma reforma liberal e um libertrio, o qual poderia ser definido, usando o mesmo expediente, como aquele que quer a liberdade de todos em tudo. Podemos dizer a mesma coisa de outra maneira. Uma reforma igualitria, como a que estendeu o direito de voto s mulheres, uma reforma que elimina uma desigualdade precedente, por achar que se tornou irrelevante o motivo de discriminao que antes era considerado

relevante: no caso especfico, por exemplo, o desinteresse das mulheres pela coisa pblica. Uma sociedade igualitria, ao contrrio, uma sociedade em que todos os possveis critrios de discriminao entre os homens (melhor seria dizer entre homens e mulheres, j que as sociedades igualitrias do passado, como a de Babeuf e companheiros, eram, geralmente, como hoje se diz, machistas) so considerados irrelevantes sem levar em conta as diferenas relevantes, nem todas eliminveis, que a natureza criou e tambm as da histria, que elimina as velhas para criar rapidamente outras novas. Em resumo, aquele que pede reformas igualitrias de acordo com os tempos e as circunstncias, como o socialista, baseia-se na histria. Aquele que defende a constituio de uma sociedade igualitria, em que todas as diferenas so consideradas irrelevantes no que diz respeito distribuio das vantagens e das desvantagens, voa pelos cus da utopia. E os reinos da utopia (um estudioso das utopias como Firpo sabe-o melhor do que eu), alm de inexeqveis, seriam, se fossem colocados em execuo, sociedades menos felizes do que seus criadores imaginaram. Contrariamente aos utopistas de todos os tempos, estamos convencidos hoje de que as utopias "felizmente" so inexeqveis. 7 de janeiro de 1977

Existe consenso e consenso

Retomando o debate que surgiu com o artigo "Que tipo de socialismo escolher entre tantos?", escrito em resposta ao meu "Mais igualdade", Guido Calogero, num artigo datado de 2 de fevereiro de 1977 e publicado no Corriere della Sera, com o ttulo de "Mais iguais e mais livres", convida-me a ler, no caso de no o ter feito ainda, o artigo de Franco Alberoni "Democracia quer dizer dissenso", que apareceu no citado jornal em 9 de janeiro de 1977. Declaro de imediato que no apenas o havia lido, mas ainda que o tinha citado numa conferncia feita em Turim em 31 de janeiro, atravs destas palavras textuais: "Entre mil coisas que tenho oportunidade de ler a cada dia sobre problemas da democracia, nenhuma me pareceu mais convincente que um artigo de Franco Alberoni, etc.". Uma vez que o tema do "dissenso" se tornou, atravs da voz dos dissidentes (ou dissenters, como se dizia no tempo das controvrsias religiosas da Reforma) da Unio Sovitica e de outros pases sob influncia sovitica, um tema tratado diariamente, no parece fora de propsito uma glosa para esclarecer mais uma vez os termos da questo. Alberoni, apoiando-se numa mesa-redonda apresentada na televiso onde algumas conhecidas personalidades da vida poltica italiana defenderam que um regime democrtico existe quando pode contar com o consenso de seus consociados, diz "no, em absoluto" e comenta: "A democracia um sistema poltico que pressupe o dissenso. Ela precisa do consenso apenas num ponto: nas regras de competio", porque por democracia no Ocidente "se entende um sistema poltico onde no existe consenso mas dissenso, competio e concorrncia". No se podia dizer melhor. Mas como freqentemente acontece quando se reage contra um erro por excesso ("a democracia fundada no

consenso"), tambm Alberoni caiu, em minha opinio, no excesso oposto ("a democracia fundada no dissenso"). A verdade que a democracia no se funda apenas no consenso nem tampouco no dissenso, mas sobre a simultnea presena de consenso e dissenso, ou mais precisamente sobre um consenso que no exclua o dissenso e sobre um dissenso que no exclua nem torne vo o consenso, dentro das regras do jogo, claro que Alberoni queria dizer outra coisa, que pode ser lida nas entrelinhas. No queria dizer que para haver um regime democrtico no necessrio o consenso. Queria dizer, sim, que para a existncia de um regime democrtico no necessrio seria at deletrio um consenso unnime. Ora, o que distingue os regimes de democracia ocidental dos de democracia chamada totalitria no o fato de uns estarem fundados sobre o dissenso e outros sobre o consenso, mas sim que nos primeiros existe um consenso, o qual, contentando-se em ser o consenso dos mais ou da maior parte, baseado nas regras do jogo, admite o dissenso dos menos ou da minoria, enquanto nos segundos h um consenso que no admite o dissenso porque ou pretende ser o consenso de todos. Como diz muito bem Alberoni, os regimes da democracia totalitria, em vez de deixarem queles que a pensam diferentemente o direito de oposio, ou, em outras palavras, o direito de dissenso, querem reeduc-los de tal modo que se tornem, por amor ou pela fora, consencientes. Podemos dizer a mesma coisa de outra forma: como numa sociedade cada vez mais complexa como a nossa o consenso unnime improvvel, para no dizer impossvel (a unanimidade possvel em pequenssimos grupos ou em momentos de grande tenso ideal), um regime que se contenta com o consenso da maioria pode deixar livres seus cidados para consentir ou dissentir, porque a formao de uma maioria e no apenas possvel mas provvel, no importando se a maioria de consencientes ou de dissidentes. Ao contrrio, um regime que exige um consentimento unnime ou que defende que um sistema poltico para ser legtimo deve fundar-se no consenso de todos, sem excluir ningum, no pode chegar a esse resultado, admitida a

improbabilidade da unanimidade numa sociedade complexa, a menos que consiga esse consenso de forma obrigatria. Ora, no h dvida de que o consenso se torna obrigatrio onde o dissenso proibido, e, em conseqncia, sempre que a proibio for violada, haver punio. Consenso e dissenso so dois comportamentos opostos: quando nos encontramos frente a dois comportamentos opostos, sem a alternativa de uma terceira via (tertium non datur), no h dvida de que a proibio de um implica a obrigatoriedade do outro. As coisas se complicam um pouco se admitirmos que entre o consenso e o dissenso h a possibilidade de um terceiro comportamento, que no nem consenso nem dissenso e se chama absteno, com a conseqncia de que a proibio do dissenso implica a obrigatoriedade ou do consenso ou da absteno. Mas no que diz respeito ao problema especfico que aqui nos interessa, que o problema do direito ao dissenso, este negado mesmo quando existe uma alternativa para manifestao do consenso, mas se limita no-manifestao do dissenso. De fato, aquilo que em tal regime se chama consenso geralmente, salvo casos excepcionais de mobilizao de massa como cortejos, desfiles, demonstraes e semelhantes, um comportamento negativo e at falta de dissenso mais do que um comportamento positivo ou a declarao explcita do consenso. Mas o consenso obrigatrio, ou, mais precisamente, o consenso resultante da proibio do dissenso, pode ainda chamar-se consenso? Os juristas consideram como vcio de consenso num negcio jurdico a violncia, entendida como ameaa de um mal injusto e notrio. No caso de um consenso extorquido ao cidado com a ameaa de um mal injusto e notrio para o dissidente, no se deveria falar de consenso "vicioso" no cumprimento daquele contrato social que vincula os governantes aos governados? Um dos mais conhecidos tericos do direito contemporneo identificou certa vez, nos possveis comportamentos do cidado frente

 lei, a diferena entre obedincia e aceitao. Obedecemos lei apenas quando nos conformamos, quer por hbito quer por medo de sano. Aceitamo-la quando estamos convencidos de sua excelncia. O consenso obrigatrio ou vicioso revela-se na obedincia, no na aceitao. A propsito do fascismo, foi usada, como se sabe, a expresso "organizao do consenso". Mas seria muito mais exato e menos fora de propsito falar de "organizao da obedincia". O que aconteceu em 25 de julho de 1943 prova que a atitude da maior parte dos italianos perante o fascismo era de obedincia e no de aceitao. A diferena entre o consenso obrigatrio e o consenso livre importante porque o consenso foi usado como prova da excelncia de um regime. Ora, o consenso obrigatrio, enquanto vicioso e fictcio, no prova absolutamente nada, Na verdade, que valor pode ser atribudo ao consenso quando o dissenso no permitido, ou quando o cidado no livre para escolher entre consenso e dissenso, ou quando se chama "consenso" simples obedincia lei escrita ou no-escrita, vigente e eficaz, que pune o dissidente? E que valor pode ter um consenso tambm quando no h um verdadeiro consenso, mas simplesmente uma absteno coagida de dissentir? O consenso obrigatrio, alm disso, no prova nada porque no permite avaliar o consenso real, ou seja, se h ou no h um consenso que seja aceitao e no mera obedincia. A nica forma de avaliar o consenso real avaliar o seu contrrio, que o dissenso. Mas, como podemos avali-lo se o proibimos? Como podemos avaliar se existe o dissenso a partir do momento em que o dissenso qualquer coisa que no deve existir? E, para no deixar que ele exista, o punimos? Ora, se no podemos medir a entidade real do dissenso, como podemos medir a entidade real, no a fictcia, do consenso? Falei at agora dos regimes em que o dissenso proibido e de outros em que o dissenso livre. Para evitar equvocos e fceis objees, devo acrescentar que, na realidade histrica, como no

existe um sistema onde todas as formas de dissenso sejam proibidas ou pelo menos onde vrias formas de dissenso deixem de transparecer apesar das limitaes, assim tambm no existe um sistema onde no haja limites jurdicos para o dissenso, no obstante as proclamadas liberdades de opinio, de imprensa, etc. A realidade histrica no conhece tipos ideais, mas apenas diversas aproximaes de um ou de outro tipo. Existe tambm uma diferena entre admitir todas as ideologias e todas as formas de organizao poltica menos aquelas ditas subversivas (so consideradas subversivas geralmente as que no respeitam as regras do jogo) e excluir todas as ideologias e todas as formas de organizao poltica exceto a oficial (que a que impe no apenas as regras do jogo, mas at o modo como se deve jogar). Entre o despotismo em estado puro e a democracia em estado puro existem cem formas diferentes mais ou menos despticas e mais ou menos democrticas. E pode at acontecer que uma democracia controlada seja o incio do despotismo, como tambm que um despotismo frouxo seja o germe de uma democracia. Mas o critrio discriminativo existe: o maior ou menor espao reservado ao dissenso, que pode ser sintetizado nestas duas frmulas: "Toda forma de dissenso admitida, exceto as expressamente proibidas" ou "Toda forma de dissenso proibida, exceto as expressamente permitidas". A primeira frmula a das democracias liberais e a segunda prpria das democracias totalitrias. 15 de fevereiro de 1977

H dissenso e dissenso

Quando

escrevi

meu

artigo

intitulado

"H

consenso

consenso", pensei logo em escrever outro sobre o tema oposto e simtrico, que intitularia "H dissenso e dissenso". No havia previsto, porm, que a crnica de uma Itlia turbulenta me ofereceria observaes exemplares prprias de manual: os fatos da Universidade de Roma. Dizia naquele artigo que um dos traos caractersticos de um regime democrtico a livre opo do cidado entre consenso e dissenso. Para que o cidado se sinta livre para consentir ou dissentir, necessrio que no sejam impedidos nem o consenso nem o dissenso. Falei de "um consenso tal que no exclua o dissenso" e de um "dissenso que no torne intil o consenso". Mas das duas faces do problema, que tinha enunciado como problema da "presena paralela do dissenso e do consenso", apenas examinara aquela que se refere liceidade do dissenso, at porque a situao sobre a qual se apia mais freqentemente o olhar do observador poltico. Mas quando um problema tem, como uma medalha, duas faces, o exame no completo seno quando se vira a outra face. A outra face a liberdade do consenso. Quando um grupo de dissencientes age de forma a impedir com violncia verbal ou fsica a manifestao de um grupo de poder que pede consenso prpria linha poltica, age com a mesma lgica com que age um sistema poltico quando ameaa ou pune os dissencientes. E a lgica do choque frontal que tem como escopo ltimo a eliminao do adversrio e a permanncia hegemnica em cena, e que se contrape lgica do confronto democrtico, que, embora reconhecendo a necessidade de chegar a um acordo e obter o consenso da maioria, no desconhece o direito ao desacordo, ou seja, a liceidade do dissenso. Ou, inversamente, embora reconhecendo a necessidade do

dissenso, no admite que o direito ao dissenso seja exercido de modo a impedir o direito igual e contrrio de no estar de acordo com o desacordo. Por isso afirmo que h dissenso e dissenso. O critrio que permite distinguir um do outro o mesmo que nos permitiu distinguir, no artigo anterior, o consenso de uma democracia liberal do consenso de uma democracia totalitria. Com base no princpio de que s existe democracia quando existe consenso e dissenso livres, to pouco democrtico o sistema poltico que impede o dissenso como o movimento poltico de dissencientes que no tolera os consencientes. Da mesma forma que o consenso exclusivista prprio dos sistemas polticos autoritrios, tambm o dissenso exclusivista prprio dos movimentos revolucionrios. Um movimento revolucionrio, j em seu germe (e no h dvida de que os movimentos estudantis so tanto no bem como no mal movimentos revolucionrios), funda-se e deve fundar-se no princpio da unanimidade, ou seja, num princpio que contrasta com a regra da maioria, base de todo o sistema democrtico, e que se fosse aplicado colocaria todo regime democrtico na condio de no poder funcionar. De resto, assim como o movimento revolucionrio quase sempre a nica resposta possvel, ainda que nem sempre eficaz, a um regime autoritrio, assim tambm entende-se perfeitamente por que o consenso exclusivista e o dissenso exclusivista existem em relao recproca. Para voltar aos fatos da Universidade de Roma, os grupos que impuseram seu dissenso recorrendo at violncia sustentam que no tinham outro meio para afastar um consenso que no era proposto atravs de uma discusso aberta, mas imposto atravs de um comcio no-solicitado. No que se refere ao tema do princpio da maioria como regra urea da democracia, foram abordadas infinitas variaes. Num discurso como o presente, em que por democracia se entende o sistema poltico que consente ao cidado a livre escolha entre consenso e dissenso, o princpio da maioria revela toda a sua

importncia. Na verdade, ele o nico princpio que permite aos consencientes e aos dissencientes que se exprimam livremente, e por isso mesmo torna possvel a contempornea presena de consenso e dissenso. Pelo menos, por duas razes. Antes de tudo, a regra segundo a qual num corpo poltico se considera vlida a deliberao que goza do consenso da maioria apenas uma regra de procedimento. Ela no diz nada sobre o que se deve decidir mas limita-se a dizer como se deve decidir. Em outras palavras, no estabelece o que bom ou mau, mas prescreve que se aceite como boa uma deliberao qualquer que ela seja, votada de um certo modo. Mesmo enquanto regra de procedimento, isto , enquanto regra que no impe um comportamento bom em contraposio a um comportamento mau, o princpio da maioria permite considerar o dissenciente no como um rprobo, mas como algum que, tendo refutado o bem e optado pelo mal, merece ser interpelado, reeducado ou talvez punido e posto em condies de no mais pecar. Induz a consider-lo pura e simplesmente como algum que, tendo aceito certas regras do jogo, perdeu a partida, embora possa venc-la ainda numa segunda rodada. Em segundo lugar, o princpio da maioria apia-se na presuno de que aquilo que agrada maioria corresponde ao interesse coletivo mais do que aquilo que agradou minoria. Tirania por tirania, a tirania da maioria, contra a qual os reacionrios de todos os tempos dirigiram seus raios, menos tirnica do que a tirania da minoria ou de um s. A maioria torna-se tirnica quando se aproveita da prpria maioria para mudar as regras do jogo, entre as quais, precisamente, fundamental a da maioria, fazendo passar a maioria para a unanimidade, que, como tal, no reconhece mais a minoria. A importncia dessa presuno est no fato de colocar o dissenciente na condio de que no se sinta vtima de um abuso, ou, para continuar a usar a metfora do jogo, que no se sinta como algum que perdeu porque os outros jogaram melhor. Enquanto, com base na considerao precedente, o dissenciente no um herege,

com base nesta segunda o consenciente no um opressor. Fora do princpio da maioria no pode existir seno consenso unnime, que enquanto unnime no pode ser seno imposto, como procurei demonstrar no artigo anterior, ou ento dissenso ilegtimo que enquanto ilegtimo no pode encontrar expresso ou abrir seu prprio caminho seno atravs da subverso. Quando digo que h dissenso e dissenso, quero expressar que, juntamente com o dissenso compatvel com o consenso, existe o dissenso que no admite debater com os que pensam de maneira diferente, sendo a mais perfeita contrafao daquilo a que se ope. Mas precisamente a nica condio que torna impossvel, de um lado, o consenso opressor, e, de outro, o dissenso subversor e que por conseqncia admite a compatibilidade entre consenso e dissenso o respeito da regra urea da democracia. A democracia pode ser definida de muitas maneiras. Do ponto de vista do problema que analisamos nesta exposio, a democracia pode ser definida como o sistema poltico caracterizado pela legitimao do dissenso e, portanto, pela transferncia do dissenso, se assim podemos dizer, de fora para dentro do sistema. A passagem do Estado autocrtico para o Estado democrtico aconteceu, tecnicamente falando, mediante o processo de constitucionalizao do direito de resistncia, que transformou o direito puramente natural de resistncia opresso, cuja legitimao sempre pstuma, dependendo do resultado, num direito positivo oposio, cuja legitimidade preconstituda e portanto lcita, qualquer que seja o resultado. Ao longo do mesmo caminho e no mesmo perodo histrico em que o direito pblico externo transformou pouco a pouco o rebelde (rebellis) em inimigo (hostis), atravs do direito de guerra (ius belli), o direito pblico interno foi transformando o rebellis em civis (cidado), atravs das regras do jogo democrtico que permitem s diversas partes a contenda pacfica entre si, para alcanar metas que fora dessas regras no seria possvel alcanar a no ser atravs da

violncia.

Trata-se

de

uma

daquelas

conquistas

cvicas

que

desejaramos jamais fosse questionada ou repudiada pelos fatos. Para defender essa conquista, mesmo com o risco de passarmos por repetidores de coisas bvias, gastas e consabidas, devemos insistir em rejeitar qualquer sistema onde o no-reconhecimento da oposio deixe como alternativas unicamente a aquiescncia ou a rebelio. 1 de maro de 1977

O barrete de Lenin

A relao entre o partido comunista e o marxismo-leninismo na Itlia no apenas um problema de estatuto de partido. Permanea ou caia a diretriz dada aos inscritos pelo art. 5 de "adquirir e aprofundar o conhecimento do marxismo-leninismo, aplicando os ensinamentos soluo das questes concretas" (ressalvadas as disposies do art. 2), a relao de fato entre o partido comunista e o marxismo-leninismo j no atualmente o que era quando o estatuto hoje em vigor foi aprovado. De um lado, a conscincia sempre mais aguda da degenerao do Estado-guia que se inspira naqueles princpios, e, de outro, a impossibilidade de fugir luta de idias que mantm viva e vigilante a cultura das democracias ocidentais induziram o partido comunista j h muito a refletir criticamente sobre o prprio passado. Entretanto, a primeira observao a fazer que o dever de aprofundar o conhecimento do marxismo-leninismo e agir em conseqncia disso diz respeito apenas aos inscritos no partido. Todavia, o partido se tornou sempre, nos ltimos anos, especialmente nas ltimas eleies, um partido eleitoral, ou seja, um partido que foi aumentando o abismo entre inscritos e eleitores. Aqueles que votam pelos comunistas sem serem inscritos e sem inteno de o fazer no s no tm nenhuma obrigao de estudar os sagrados textos mas, tambm, ignoram em sua grande maioria que exista o art. 5. E, ainda que o soubessem, no lhes importaria nada. A segunda observao que o mesmo art. 5 ressalva "as disposies do art. 2", que so as daquele famoso artigo em que se diz que para algum se inscrever num partido precisa aceitar seu programa poltico "independentemente... da f religiosa e das convices filosficas"; e como o marxismo-leninismo sempre foi considerado, alm de programa poltico, como uma "convico

filosfica", segue-se necessariamente que o dever de ser bom marxista-leninista no conhecimento e na ao no diz respeito a todos os inscritos, dos quais alguns podem ser membros do partido sem estarem "convencidos" da excelncia do marxismo-leninismo. Se, j no momento da reestruturao, Togliatti achava oportuno deixar aberta a porta aos que pensavam de outra maneira, natural que hoje, vinte anos depois, tendo o partido conquistado nova fora poltica graas queles que nele votam sem estarem inscritos e sem terem a mais plida idia do que seja o marxismo-leninismo, os dirigentes se preocupem, ou pelo menos comecem a se preocupar ou a pensar que seria bom preocupar-se, em adequar a doutrina realidade. Em terceiro lugar, no podemos deixar de observar que o tempo passa e que um acontecimento grandioso como a Revoluo de Outubro no pode ser um modelo de ao poltica e termina por tornar-se um objeto de reflexo histrica. Conversando com jovens, conforme acontece freqentemente at por razes profissionais, tive inmeras ocasies para espantar-me com o desinteresse que eles demonstram em relao ao passado, com o fato de no se sentirem vinculados aos mitos, s crenas arraigadas, aos dios e aos amores das geraes passadas, a comear pela Resistncia. No mais, foi precisamente a gerao que precedeu a minha a que comeou a criticar o mito do Risorgimento. A maior parte dos comunistas militantes de hoje nasceram aps a guerra, nasceram e cresceram no "partido novo": um deles me dizia tempos atrs que o problema de que o partido fosse ou devesse ainda ser leninista, ou em que medida o fosse ou devesse s-lo, era-lhe indiferente. Com o passar do tempo este afastamento tende a aumentar, especialmente num partido dinmico, voltado impetuosamente para o futuro, como o partido comunista italiano. Tentativas de retorno s origens, ao marxismo-leninismo na sua pureza ideal, como corpo doutrinai e como cdigo tico, foram verificadas nestes anos, mas certamente no devidas aos jovens

comunistas. Um grande partido moderno no uma seita. At aqui minhas observaes se fundaram em dados de fato impugnveis: a transformao do partido comunista em grande partido tambm eleitoral, a comprovada abertura do partido de Togliatti para os infiis, a natural desconfiana dos jovens em relao aos ideais de seus pais. Mas o problema do marxismo-leninismo hoje, em sua significao atual, ou como valor de modelo terico e prtico, muito mais complexo e no pode ser resolvido nem com ligeiras declaraes nem com apaixonadas e autorizadas profisses de f. Constata-se que as ciladas, para um partido em movimento como o partido comunista italiano, que pretende proclamar-se tambm marxista-leninista, embora com todas as atenuantes, atualizao e desenvolvimento interno que a linha poltica do eurocomunismo requer, podem surgir de dois lados: um deles o fato de o marxismo-leninismo ser a doutrina oficial dos pases do "socialismo realizado", em particular da Unio Sovitica, com os quais as contas esto em aberto (uma das contas a encerrar diz respeito atualidade do pensamento de Lenin); o outro ter-se tornado o leninismo, enquanto teoria e prxis da revoluo, uma bandeira da maior parte dos movimentos da nova esquerda que opem ao realismo poltico do PCI a sua intransigncia revolucionria. Tenho comigo um pequeno volume de Mikhail Suslov, que passa por ser o maior terico do partido comunista sovitico. O livrinho intitula-se Il marxismo-leninismo. Dottrina internazionalistica della classe operaia. Os danos que um livrinho destes pode fazer a um partido como o italiano, que procura congregar os intelectuais, tem cartas regulares para o fazer e apesar de tudo desejaria ainda ser chamado de marxista-leninista, so incalculveis. Basta dizer que, em comparao, as Questes de leninismo de Stalin, to desconsideradas, so uma obra-prima de finura terica e densidade conceptual. Difcil imaginar uma seqela mais montona de frases feitas, de juzos convencionais, de elogios descomedidos e repetidos at saturao e ao ridculo dos grandes fundadores (Stalin no

citado nunca) e de invectivas contra os adversrios, to exageradas e vulgares que no provocam nenhum movimento de indignao. Numa palavra, um monumento de retrica celebrativa e mentirosa. Uma prova, se ainda fosse necessrio demonstrar, dos tristes efeitos da falta de dissenso, a nica coisa a manter vigilante a inteligncia crtica e tambm um argumento que no podia ser mais convincente em favor da fecundidade do debate. Uma demonstrao de como se pode transformar uma obra de pensamento, que precisa ser continuamente colocada em discusso para provar a prpria vitalidade e o prprio ncleo de verdade, em puro instrumento de domnio. Sobre a vertente oposta vejamos o que escreve sobre Lenin e o que entende por leninismo Antnio Negri, terico da nova esquerda revolucionria,16 em seu livro La fabbrica della strategia. Como se percebe pelo ttulo, o autor v em Lenin mais do que o fundador de um novo Estado o famoso Estado de transio que depois se tornou permanente. Negri v em Lenin o primeiro grande criador de uma estratgia revolucionria (Lenin como o Napoleo da Revoluo, que espera ainda seu Clausewitz), cujo escopo seria o de colocar no o problema do Estado mas at o prprio oposto que o problema da destruio do Estado, onde a vontade de subverso e de poder " o elemento que caracteriza de maneira definitiva o leninismo e o transforma em categoria permanente, em marco diferencial entre o que revolucionrio e o que no ".17 No ficam dvidas contra quem dirigido o discurso de Negri e no precisamos coment-lo. Com isso no quero dizer que no existam outras possveis interpretaes dos escritos e das obras de Lenin: ou catecismo do Estado ou manual do perfeito revolucionrio.

(16) Negri, Antnio, La fabbrica della strategia. 33 lezioni su Lenin, Padova, 1976 (17) Idem, ibidem, p. 64.

Pois bem: as duas imagens que primeiro nos aodem mente quando pensamos no grande protagonista da Revoluo de Outubro so ou a do corpo embalsamado no museu da Praa Vermelha ou a do homem com o barrete de operrio que discursa para a multido, incitando-a revolta. No desejaria enganar-me, mas tenho a impresso de que ao partido que abriu caminho para o eurocomunismo no se aplica nem a primeira nem a segunda. 27 de setembro de 1977

Lenin era marxista?

Ao ler a reportagem do encontro organizado pelo Manifesto em Veneza sobre "Poder e represso nas sociedades ps-revolucionrias" e ao participar do debate promovido pela Bienal sobre "Dissenso cultural", convenci-me de que a discusso que hoje se verifica no seio da esquerda histrica e no-histrica, a uma distncia de sessenta anos da Revoluo de Outubro, no muito diferente da que se desenvolveu sessenta anos atrs quando a revoluo ainda estava em curso. Com uma diferena: as crticas que ento se dirigiam ao modo como era conduzida a revoluo dos bolcheviques e aos resultados que dela derivavam provinham de inimigos do leninismo; hoje, pelo contrrio, as mesmas crticas freqentemente provm de leninistas e por vezes at de marxistas desiludidos e arrependidos. Entre os vrios argumentos que foram adotados a favor e contra a revoluo sovitica tiveram destaque especial os doutrinais. Chamo doutrinais aos argumentos fundados sobre a conexo entre a prtica da revoluo e a teoria do marxismo, ou seja, queles que visam provocar um juzo positivo ou negativo sobre a revoluo com base na maior ou menor correspondncia da revoluo doutrina marxista, elevada a teoria autntica da revoluo proletria e socialista. Foi to prepotente a influncia do pensamento de Marx sobre a formao da ideologia de alguns partidos socialistas europeus18 que boa parte da discusso sobre a Revoluo de Outubro se desenvolveu em torno de uma questo do tipo: a revoluo sovitica uma revoluo marxista?

(18) Nessa influncia de formao ideolgica deve incluir-se o partido socialista italiano, onde se declaravam marxistas tanto os maximalistas quanto os reformistas, os quais disputavam entre si a chave da interpretao correta do pensamento de Marx.

E uma vez que a Revoluo de Outubro era a revoluo dos bolcheviques, e os bolcheviques eram personificados por Lenin, a mesma pergunta era formulada abreviadamente desta maneira: "O leninismo marxismo?". Sendo pacfica a aceitao do marxismo como ponto de partida que nenhuma das duas partes achava que merecesse ser discutido, o juzo positivo ou negativo sobre a revoluo, ou seja, sobre a ao de Lenin, era elaborado com base na maior ou menor conformidade da ao de Lenin com os cnones do marxismo. Para me explicar melhor com menor nmero de palavras: Marx havia dito numa clebre passagem do prefcio Crtica da economia poltica, tantas vezes citada por Gramsci nos seus cadernos de priso, que uma formao social no deve ser minimizada enquanto no tenha desenvolvido todas as suas foras produtivas. Para aqueles que gostavam de ater-se rigorosamente letra dos textos marxistas, essa passagem significava que, sendo a Rssia uma sociedade em grande parte pr-capitalista, no podia chegar ao socialismo sem passar pela fase do desenvolvimento do capitalismo e que, portanto, uma revoluo socialista como a idealizada pelos bolcheviques era "prematura". Sendo prematura, no podia ter sucesso; ou podia ter sucesso apenas se fosse acelerado o ritmo da histria, como se dizia, atravs do uso da violncia e do terror. Mas a nova sociedade no seria irremediavelmente marcada pelos meios com os quais fora perseguida? De momento no importa saber o que realmente disse Marx. Quando para demonstrar uma tese se recorre ao princpio de autoridade, ou seja, exegese de textos considerados como fonte e critrio de verdade, deveria saber-se antecipadamente que sempre h dois textos ou duas formas de interpretar um texto que permitem dar razo tanto a quem defende uma tese como a quem sustenta exatamente o contrrio. Gostaria de observar que esse tipo de argumentao foi adotado na discusso sobre a revoluo sovitica

desde as origens, enquanto, segundo presumo, no foi utilizado com o mesmo pedantismo no debate em torno da revoluo francesa. Se remontarmos ao perodo das guerras religiosas, quando no se podia defender uma tese poltica sem o apoio de um ou mais versculos do Antigo ou do Novo Testamento, acharemos um tempo histrico igualmente rico de diatribes recheadas de argumentos textuais. Interessa-me a estreita conexo entre marxismo e revoluo socialista porque explica parcialmente o debate atual sobre marxismo, que um dos temas fundamentais sobre o qual se exerce o "dissenso". Tratase, se bem observarmos, do mesmo debate de sessenta anos atrs, em termos inversos. Naquele tempo fazia-se depender o juzo sobre a revoluo do juzo sobre o marxismo. Atualmente, muitos juzos sobre o marxismo dependem do juzo que se tem sobre a revoluo. Outrora havia quem sustentasse ser a revoluo uma m revoluo porque no estava sendo feita obedecendo s frreas leis estabelecidas por Marx; hoje h muita gente que defende exatamente o contrrio, ou seja, que o marxismo uma m filosofia porque a revoluo socialista faliu e os pases socialistas no so de fato socialistas. exemplar o caso de Althusser, o mais refinado e apurado terico do marxismo deste ltimo decnio, o qual teria declarado em Veneza, no decorrer do debate sobre o dissenso e os malefcios do Estado sovitico, que o marxismo est em crise. Parece-me evidente que se um marxista denuncia a crise do marxismo com base no estado atual da Unio Sovitica, deve deduzir-se da que sustenta ser uma das causas da degenerao do primeiro Estado socialista da histria a sua fonte inspiradora, o marxismo. Que, portanto, se o maior terico do marxismo contemporneo descobrir sessenta anos depois algumas verdades conhecidas da imprensa poltica desde os anos do "grande medo", apenas poder nos induzir a lembrar, sem nenhuma malcia e com muita humildade, o ttulo de um conhecido livro de Marx: Misria da filosofia. Incidentalmente aproveito para observar como se deu rapidamente no seio da esquerda marxista um processo de regresso da famosa linha Marx-Lenin-Stalin. Aps o XX Congresso, Stalin foi

decapitado e a linha foi reduzida aos dois fundadores, Marx e Lenin. Posteriormente, foi posto em dvida se Stalin era na verdade a causa dessa degenerao, e comeou-se a questionar a personalidade e a poltica de Lenin. A julgar por tantos escritos aparecidos por ocasio do sexagsimo aniversrio da revoluo, estar-se-ia procedendo, agora, decapitao de Lenin. Mas e se Lenin no tivesse sido mais do que um intrprete fiel de Marx? As declaraes de Althusser no poderiam ser interpretadas no sentido de que j comeou tambm a decapitao de Marx? E, nesse caso, a Revoluo de Outubro teria sido uma revoluo sem cabea ou com uma cabea diferente daquela que durante tanto tempo e com tanta insistncia lhe foi atribuda? No ser preciso dizer que um problema mal colocado o questionar se a revoluo sovitica foi uma revoluo marxista, ou marxista-leninista, ou se apenas o stalinismo ou o leninismo e o marxismo so os responsveis pelo estado atual da Unio Sovitica, que quase todo o Ocidente considera um Estado socialista abortado ou jamais nascido. Dar uma resposta a esse problema no possvel, e se o fosse no nos levaria muito adiante. Numa entrevista ao Corriere della Sera, Kolakowski, que atravs de sua comunicao abriu os trabalhos da Bienal de Veneza sobre o dissenso, declarou: "... a falta de fidelidade a Marx no me interessa, na verdade... Acho penoso o esforo de demonstrar que no existiram sociedades totalitrias se Marx fosse bem interpretado". Permanece contudo a pergunta: por que, no que diz respeito revoluo sovitica, foi colocado sessenta anos atrs e recolocado agora este problema intil e insolvel da fidelidade a Marx, que fez dizer com tanta segurana noutros tempos que a revoluo sovitica no era uma revoluo socialista porque tinha interpretado mal a Marx; e, agora, que o marxismo est errado porque a Unio Sovitica no um Estado socialista? uma questo para a qual me parece que no foi chamada suficiente ateno nos recentes debates. Estreitamente conexa com ela est a questo do dissenso. Considerada como gigantesco

movimento histrico que abalou o mundo, como a atuao de uma doutrina, que compreende uma teoria poltica, uma tica e uma filosofia da histria ou, para o dizermos em termos hegelianos, como a encarnao de uma Idia , era natural que o mundo estivesse dividido entre ortodoxos e hereges. E num universo onde no existem seno ortodoxos e hereges, o dissidente no algum que pensa diferentemente, que tem direito de pensar de maneira diferente pela simples razo de que numa matria opinvel como a poltica no existe uma forma nica de pensar, mas um inimigo a derrubar ou (em tempos de menor rigor) um no-pensante, um pobre louco. 23 de novembro de 1977

Mas que tipo de socialismo?

Todos sabem a importncia que tiveram na histria secular dos partidos socialistas os "programas", no mnimo pelo fato de um dos escritos mais clebres de Marx se intitular Crtica ao programa de Gotha. Todos sabem tambm o lugar que teve no seio desses partidos a distino entre programa mximo e programa mnimo. Ora, que a palavra "programa" foi esvaziada para designar uma proposta poltica imediata quem que no ouve falar, nos dias atuais, de "programas de governo"? , que os partidos de esquerda fazem projetos e no programas, fato notrio. H poucos meses o partido comunista italiano lanou o projeto a mdio prazo (programa mnimo?) e o partido socialista apresentou um esboo de projeto para a alternativa socialista (programa mximo?). Um e outro voltaro ao programa quando se propuserem delinear uma poltica de governo, como fizeram as esquerdas francesas em 1972 com o "programa comum". Para aqueles que no acompanharam pela imprensa, lembro que esse projeto do partido socialista, publicado no Avanti! de 29 de janeiro em catorze densssimas pginas, no um opsculo para folhear e matar o tempo, como se faz com um jornal, mas um autntico pequeno tratado para ler e reler, sentados mesa, de lpis na mo. Ele no surgiu da noite para o dia; o resultado de uma longa srie de debates entre intelectuais socialistas economistas, juristas, socilogos, polticos e politlogos , iniciados j h alguns anos, desde os tempos em que, considerada concluda a experincia de centro-esquerda, se abriu com maior evidncia a perspectiva da alternativa de esquerda, a partir da influncia do ressurgido e renovado partido socialista francs. Os trabalhos preparatrios do projeto devero ser procurados no seminrio de estudos ocorrido em Trevi nos dias 3 e 4 de outubro passado. Mas o precedente histrico mais direto est no volume Progetto socialista,19 publicado pela Associazione per il progetto socialista. Contm um ensaio introdutrio de Giorgio Ruffolo e

trabalhos de Franco Momigliano, Luciano Caffagna, Giuliano Amato, Francesco Alberoni, Corrado Serra, Roberto Guiducci e Altiero Spinelli. A este se deve a coletnea das comunicaes e dos debates desenvolvidos no Club Turati de Turim, na primavera de 1976, e que agora so publicados com o ttulo de Organizao do Estado e democracia.20 bom ter presentes tambm os dois volumes publicados pela Azione e ricerca per l'alternativa (ARA): Pela alternativa. Do partido da mudana ao projeto socialista21 e Da centro-esquerda alternativa.22 O projeto, conforme disse acima, no um programa, mas tambm no pretendo referir-me a um tipo de mensagem que o movimento operrio conhece bem um manifesto. Ele no tem uma tnica proftica, no peremptrio nem tem fora sugestiva. um discurso racional, articulado, doutrinal, que apresenta ao mesmo tempo a anlise e o diagnstico, a crtica do presente e o esboo de uma sociedade futura. Atravs da anlise da crise do capitalismo nas sociedades capitalistas avanadas, na Europa e na Itlia, e da crtica do socialismo realizado, tenta delinear um possvel desenvolvimento da sociedade socialista mediante a democracia. Procede ainda da definio do fim para a proposta de novas estruturas econmicas e polticas, da indicao de um plano a curto prazo para a soluo da crise atual at a proposta de uma estratgia poltica de alianas para realizar gradualmente as reformas necessrias. uma summula das idias que circulam hoje mais insistentemente na rea do socialismo democrtico. Como tal pode servir de lembrana e de estmulo, de sntese terica e de plano de trabalho, como indicador do estado da questo e como ponto de referncia para futuras discusses.

(19) Laterza, Bari, 1976. (20) Franco Angeli, Milo, 1977. (21) Feltrinelli. Milo, 1975. (22) Feltrinelli, Milo, 1976.

Como todas as summulae, tambm esta abrange uma amplssima matria num espao relativamente breve e poderia prestar-se acusao de ter colocado muita carne no fogo, com algumas partes no muito bem-assadas e outras um pouco queimadas. No podendo examinar o projeto em cada uma de suas partes, limito-me a dizer que ele pode ser considerado em seu conjunto como uma tentativa de resposta difcil questo: que tipo de socialismo? Enquanto o socialismo era um ideal, quer sob o ponto de vista de utopia quer sob o ponto de vista de pretenso a ser uma cincia (cincia do que haveria de acontecer e no do acontecido), a resposta era relativamente fcil. Mesmo em suas mltiplas variaes, o socialismo era a proposta de transformar as sociedades histricas, baseadas na propriedade privada dos meios de produo, numa nova sociedade, at ento apenas imaginada por poetas ou idealizada por filsofos, na qual os meios de produo se tornariam propriedade coletiva. A resposta tornou-se cada vez mais difcil medida que se foram formando em quase todos os pases do mundo movimentos para a realizao de uma sociedade socialista, e a partir do momento em que, em grande parte do mundo, uma sociedade socialista, ou que pretende s-lo, foi realizada total ou parcialmente de acordo com a idia do socialismo e dos meios para realiz-lo extrada da crtica que Marx e Engels fizeram ao capitalismo, e dos quais os grandes lderes histricos das revolues socialistas, Lenin e Mao, so considerados sob vrios aspectos discpulos e continuadores. A resposta tornou-se cada vez mais difcil porque dos dois caminhos para o socialismo que caracterizaram e continuam a caracterizar a luta dos partidos operrios da Europa e de fora da Europa, a via dos partidos social-democratas e a dos partidos comunistas anteriores ao aparecimento do eurocomunismo, o primeiro conduz ou parece conduzir a sociedades de capitalismo corrigido muito mais que a sociedades socialistas; enquanto o segundo leva a sociedades consideradas socialistas pelos adversrios e no por

aqueles que crem que a verdadeira sociedade socialista aquela em que o livre desenvolvimento de cada um condio do livre desenvolvimento de todos. Em outras palavras, a resposta era fcil at o momento em que o socialismo era uma hiptese, apesar de nunca terem faltado aqueles que diziam e repetiam que o socialismo era impossvel e indesejvel. Tornouse difcil a partir do momento em que a hiptese foi submetida verificao severa da histria, e a histria demonstrou, pelo menos at agora, que atravs da via das social-democracias o socialismo impossvel e atravs da via dos partidos leninistas indesejvel. Se tivesse de explicar sinteticamente o modo pelo qual os que, como autores do projeto, reformulam o problema do socialismo na tentativa de superar o dilema "Estado assistencial ou Estado comunista", diria que eles realizam sobretudo duas operaes: do um passo atrs em relao ao segundo e um passo frente em relao ao primeiro. O passo atrs em relao ao socialismo realizado consiste na recuperao de alguns princpios da tradio liberal, o que supe a identificao incompleta entre liberalismo e capitalismo, considerados como conquistas irreversveis do progresso civil. Vou enumerar algumas: no plano dos primeiros princpios, uma concepo conflitualstica da democracia contraposta concepo orgnica da sociedade, com a conseqente declarao de confiana no indivduo e na sua capacidade; no plano das instituies, o pluralismo poltico e cultural reivindicado contra toda forma declarada ou mascarada de monolitismo e, por conseqncia, a considerao do dissenso no como manifestao patolgica do corpo social, mas como sua funo essencial e vital. Na rea econmica, o reconhecimento do mercado, se no como "mecanismo fundamental para a alocao de recursos, ao menos como auxlio para a verificao das opes", e, por conseguinte, a afirmao de que a empresa privada no incompatvel com os fins de uma sociedade socialista, sendo incompatvel, sim, nacionalizao, esta pupila dos olhos do socialismo tradicional, por implicar o perigo da burocratizao. O passo frente a respeito da prtica das social-democracias consiste no alargamento da participao alm das fronteiras do Estado

parlamentar, atravs da extenso do mtodo democrtico a reas diversas das tradicionais, de experincias de democracia direta, de novas formas de democracia industrial, em suma, atravs de todas aquelas formas de "socializao do poder" (hoje em dia essa expresso tornou-se expressochave de um modelo de sociedade que acha que a socializao dos meios de produo no suficiente) que permitem um controle a partir da base da direo pblica da economia, ou atravs de outra frmula, a instaurao participada". Seria intil acrescentar que uma sociedade desse tipo, chame-se ela socialista ou no (o nome no importa), a qual, para eliminar a chamada anarquia capitalista, se proponha dirigir a economia atravs do planejamento, e, para eliminar os abusos de poder conexos a toda a atribuio de maiores tarefas para o Estado, se proponha alargar o controle democrtico; que, numa palavra, queira ao mesmo tempo socializar o poder sem o enfraquecer e aumentar a eficincia do sistema sem diminuir (ou at aumentando) os espaos da liberdade uma sociedade deste tipo at agora ainda no foi vista. 26 de fevereiro de 1978 de um sistema de "programao descentralizada e

Uma sociedade jamais vista?

Terminei o artigo anterior dizendo que uma sociedade como a que o projeto descrevia e desejava at agora no foi vista. No quis com isso dizer, como se poderia crer e censurar, que no se deve fazer um esforo para que um dia finalmente a possamos ver. Tanto mais que do artigo foi cortada a ltima frase, que dizia: "Em tempo de desafios como o nosso, no seria o caso de dizer, invertendo o dito comum, "Quem no vir, no viver?'". Essa frase parece sibilina e pede uma explicao. O dito comum "Quem viver, ver" denota uma atitude passiva de resignao e de incredulidade, no fundo. como se se dissesse: "Tm sido vistas muitas coisas, e poder-se-o ver ainda melhor, mas isso no nos livra de caminharmos para o pior. Pode acontecer que voc tenha razo. Todavia, estamos a para ver". Invert-la significa exprimir a convico de que o ver no vem depois do viver, mas, ao contrrio, o viver depende do ver (ou seja, do entender). verdade que at agora uma sociedade em que o mximo de autonomia individual fosse compatvel com o mximo de direo unitria no existiu nunca. Mas a primeira questo a colocar esta: e qual a razo disso? porque isso no possvel ou porque jamais foi claramente concebida ou ainda porque, embora idealizada em cima do papel, nunca chegou o momento de p-la em prtica? Eis a razo por que, ao dizer "quem no vir, no viver", quis simplesmente observar que o momento chegou, de tal forma que o que at este momento parecia impossvel tornou-se agora necessrio. Fique claro de uma vez por todas que a incompatibilidade no est nas frmulas mas nas prprias coisas, ou seja, no fato de o desenvolvimento das sociedades complexas e economicamente avanadas se caracterizar por dois processos contrastantes: pelo processo de extenso dos direitos polticos at o sufrgio universal,

que possibilitou a participao direta ou indireta dos cidados na vida poltica e administrativa da nao, favoreceu a formao dos partidos de massa e rapidamente provocou tentativas cada vez mais fortes para ampliar a esfera das instituies regidas segundo o princpio do poder a partir de baixo ou ascendente, e, na parte oposta, pelo processo de crescimento do aparelho estatal, do Estado chamado servial, que alargou enormemente a esfera das instituies regidas pelo princpio do poder a partir de cima ou descendente. Quem se fixa s no primeiro processo interpreta o desenvolvimento do Estado contemporneo como o efeito da conquista da cidadela do poder poltico por parte da sociedade civil, a partir de uma transformao to radical das tradicionais relaes entre sociedade e Estado que vai levando, aos poucos, dissoluo do Estado e talvez, at, sua extino. Quem se detm apenas no segundo processo acha que se est generalizando o processo de "estatalizao" que era tido como prprio dos Estados totalitrios, a nvel patolgico de organizao poltica, um processo cujo destino seria conduzir o Estado, paulatinamente, a ocupar a sociedade inteira e a suprimir, definitivamente, a sociedade civil. No preciso dizer que tanto uma anlise como a outra so unilaterais. As duas tm razo naquilo que afirmam e esto erradas naquilo que negam. Os dois processos, que chamarei de democratizao da sociedade e de burocratizao do Estado, so paralelos, interdependentes, e, at prova em contrrio, irreversveis. J disse por que so paralelos. Mas, mais que isso, so interdependentes: o Estado servial (na Itlia, para dizer a verdade, seria mais exato falar de Estado desservial), qualquer que seja o modo como se interpreta ou interpretado mesmo, como fazem os neomarxistas, como um conjunto de servios prestados ao capitalismo e valorizao do capital, como "Estado do capital", o produto, aceito ou no, da influncia que atravs do sufrgio universal e da constituio dos partidos organizados as massas, em nmero cada vez maior, puderam exercer sobre a classe governante

para obter instruo, assistncia e proteo. O ideal do Estado-garante era o ideal do Estado cujo nico servio seria permitir o livre jogo dos interesses e o livre contraste de idias. Atualmente, quando se fala de indivduos ou de grupos "no-garantidos", a expresso tem um sentido diferente, no certamente o do Estado liberal, mas o de um Estado cuja funo no s impedir as vrias formas de liberdade negativa, na qual consiste a chamada "liberdade dos modernos", mas tambm assegurar um mnimo de instruo, um emprego, uma aposentadoria para a velhice e outras coisas mais. O "no-garantido" de outros tempos era o excludo dos direitos civis e polticos, o que no tinha direito de voto e no podia fazer ouvir a sua voz. O "no-garantido" de hoje , por sua vez, o desocupado, aquele que tem um direito que ultrapassa o direito do voto, um direito que requer a imediata interveno ativa do Estado e o necessrio aumento dos aparelhos estatais. Drasticamente: mais democracia comportou, at agora, mais burocracia. Quando, finalmente, digo que os dois processos so irreversveis, no quero dizer que no possam ser interrompidos, nem tampouco que at agora existiram lado a lado ou devam existir assim no futuro. O que quero dizer, simplesmente, que acho pouco provvel uma inverso de rota, como poderia ser aquela que levasse, em certo sentido, privatizao do pblico, e, em sentido oposto, restrio dos direitos civis e polticos. Por outras palavras, um processo que levasse ao desmantelamento do Estado para dar mais liberdade, por um lado, e, por outro, limitao das liberdades polticas para tornar mais segura e eficaz a ao do Estado. A minha concluso que devemos resignar-nos em conviver com essas duas tendncias fundamentais da sociedade contempornea, que podemos resumir numa mais ampla socializao do poder (essncia da democracia integral) e numa mais ampla estatizao das funes essenciais de sobrevivncia e de desenvolvimento da sociedade, sendo a primeira o nico antdoto da segunda. Isso no novidade. Toda a histria humana um movimento contnuo de tentativas e contra-tentativas, parecendo ter sido feita para dar razo queles que no pretendem

interpret-la pela lgica da contradio ou pelo princpio do terceiroexcludo, to estimados pelos idelogos do "socialismo ou barbrie", ou, vice-versa, do "capitalismo ou gulag " . O princpio da histria , bem ao contrrio, o princpio do "terceiro-includo", que pode ser interpretado segundo os gostos, embora atravs de frmulas aproximadas e insatisfatrias: como sntese dos opostos, onde o "terceiro" inclui os dois primeiros momentos; como mediao entre os dois extremos, em que os dois outros momentos so excludos do "terceiro"; ou ento como compromisso, onde o "terceiro" qualquer coisa que tem um pouco de um e um pouco de outro. Na verdade, a histria procede por compromisso, embora nem todos os compromissos sejam histricos. Para darmos um exemplo clssico, na luta secular pela supremacia do rei ou do parlamento parecia impossvel queles que pretendiam elaborar uma teoria do Estado inteiramente racional que o poder soberano, ao mesmo tempo em que devia ser soberano, pudesse ser dividido. E saiu ento aquela sntese, ou em termos menos nobres, aquela coisa que no vaca nem peixe, ou em termos mais vulgares, aquele compromisso, que foi a monarquia constitucional, a qual sobreviveu e teve sua funo histrica incontestada. Hoje em dia encontramo-nos frente a uma contradio igualmente escandalosa. E provavelmente a histria est fadada a desmentir tanto aqueles que acham que o desenvolvimento indefinido da democracia leva extino do Estado quanto aqueles para os quais o desenvolvimento indefinido do Estado leva extino da liberdade, em suma, os que pretendem que a histria, feita por seres finitos e contraditrios, lhes d solues absolutas. Certamente, para quem acredita em solues absolutas, as tendncias contraditrias se elidem ou devem elidir-se reciprocamente. Quem, ao contrrio, acredita que aos acontecimentos humanos aplicvel o princpio do "terceiro-includo" pensa que as tendncias contrastantes so inevitveis e o melhor partido foi sempre de tentar uma sada entre

uma e outra. 11 de maro de 1978

A Unio Sovitica um pas socialista?

espantoso como as pessoas podem se apaixonar por uma questo de palavras, como a que divide a esquerda italiana e outras esquerdas, e que consiste em saber se a Unio Sovitica um pas socialista ou no. A resposta, evidentemente, depende do que se entende por socialismo. E como o socialismo pode ser entendido de vrias maneiras, e em geral o entendem diferentemente aqueles que dissertam sobre o socialismo da Unio Sovitica os contendores podem ser de parecer contrrio e ter razo, cada um dentro de seu ponto de vista. Simplificando, o socialismo pode ser definido, como qualquer outra doutrina poltica, destacando-se mais os meios que os fins, ou vice-versa. Se o destaque for colocado nos meios, dir-se-, como alis sempre se disse, que uma sociedade socialista caracterizada em relao sociedade capitalista pela coletivizao dos meios de produo. Aceita essa definio, difcil negar que a Unio Sovitica seja um pas socialista. Se, ao contrrio, o destaque for para os fins, dir-se- ento que uma sociedade, para ter o direito de chamar-se socialista, deve exercer em relao a uma sociedade capitalista maior controle, por parte dos cidados, do uso dos recursos e a plena liberdade na explorao econmica. Partindo dessa definio, parece-me muito difcil afirmar que a Unio Sovitica seja um pas socialista. Seria ingenuidade pensar que uma soluo pudesse ser encontrada atravs da descoberta da nica definio possvel de socialismo outro. Digo que seria ingenuidade porque o socialismo no uma ou atravs do argumento, que cada debatedor subentende, segundo o qual a definio de um melhor que a do

coisa determinada como uma rosa ou um relgio, mas um sistema complexo de idias tratadas por pensadores diferentes e por vezes contrastantes, onde nenhum deles pode ser considerado o intrprete autntico e indiscutvel. E tambm porque, para se dizer que uma definio melhor do que a outra, seria necessrio ter uma idia preestabelecida de socialismo, o que seria contraditrio. Alm de ingenuidade, seria tambm uma preocupao intil, porque, geralmente, num debate to emotivo como o do socialismo nos pases chamados socialistas, cada um iria escolher a definio que acha nica ou proporia tal definio como melhor, assumindo antecipadamente, e sem que o dissesse s claras, o juzo positivo ou negativo que j deu sobre esses pases. Se algum resolver fazer uma avaliao positiva sobre a Unio Sovitica, limitar sua definio enunciao dos meios, sublinhar a importncia da coletivizao e se achar autorizado a defender que aquele pas, em suas bases econmicas e isso importa principalmente do ponto de vista de uma correta anlise marxista , o pas do socialismo. Se outra pessoa, por sua vez, pretender dar uma opinio negativa, insistir sobre os fins, sobre a libertao do homem e todas as demais coisas que so fceis de converter em palavras e difceis de realizar, e naturalmente se admirar que possa ser considerado ptria do socialismo um pas onde a maior parte dos cidados no so "liberados", sendo menos livres, em relao a um certo nmero de liberdades capitalistas. A primeira argumentao pertence geralmente aos comunistas, que at hoje sustentam a tese de que a Unio Sovitica um pas economicamente socialista com elementos no-liberais no sistema poltico. O segundo modo de argumentar fica por conta de todos aqueles que, na qualidade de socialistas ou de representantes da nova esquerda, vo repetindo j h algum tempo, e mais recentemente por ocasio de processos contra os dissidentes, que nada desprezveis, do que os cidados dos pases

no pode existir socialismo onde no existe liberdade. Ficamos tentados a perguntar: "Mas quem que disse isso?". Na verdade, a liberao de que falam as vrias teorias socialistas nada tem a ver com a liberdade do dissenso que est em jogo nesses processos. Ao contrrio, um dos argumentos cannicos nas apologias do socialismo o de que, numa sociedade socialista, a liberdade do dissenso ser mais exigida porque no haver nenhuma razo para dissentir. A doutrina que proclamou a liberdade do dissenso se chama, at prova em contrrio, liberalismo. Que o socialismo se case com o liberalismo desejvel. Mas, fique bem claro, trata-se de um matrimnio, no de uma relao de parentesco. Os defensores da Unio Sovitica, como pas socialista, podem sustentar que a liberdade de dissenso descartada no porque seja um pas socialista, mas porque o socialismo, na sua verso marxista-leninista, foi tomado como um dogma indiscutvel, tornou-se religio de Estado. Se, entretanto, a doutrina oficial do marxismo-leninismo fosse por exemplo o budismo, as conseqncias em relao liberdade do dissenso seriam as mesmas. Diga-se, entre parnteses, que a nica ideologia incapaz de ser tomada como religio de Estado o liberalismo, porque est em sua essncia a recusa do direito de o Estado ter uma religio prpria. Em suma, se algum pretende incluir na definio de socialismo a liberdade de dissenso, livre para faz-lo, mas tem igual liberdade, tambm, para no faz-lo. Com isso no quero dizer que socialismo seja uma caixa vazia a ser preenchida com qualquer contedo ou que se possa definir arbitrariamente. Digo apenas que a maior parte dos "ismos", quer se fale de racionalismo ou irracionalismo, de idealismo ou de realismo, de iluminismo ou de romantismo, pode definir-se, e alis foi de fato definida de maneiras muito diferentes e todas legtimas, de tal forma que autoriza dois debatedores convictos da validade do socialismo a defender, de uma parte, que o regime da Unio Sovitica no socialista e por isso deve ser rejeitado, e, de outra, que tal regime no

deve ser rejeitado, mesmo que no seja modelar, porque , ao menos parcialmente e no essencial, socialista. Nesse sentido, afirmei que a discusso inutilmente arrastada h dezenas de anos entre idelogos das diversas margens de esquerda e tornada particularmente spera nestes ltimos tempos vazia e inconcludente. Repito: se a Unio Sovitica ou no um pas socialista, depende da noo que cada um tem de socialismo. Ora, tal noo depende no de uma iluminao superior privilegiada e exclusiva, mas unicamente da avaliao positiva ou negativa que se fizer daquele regime. Tudo isso vale, claro, para os que esto convencidos da validade do socialismo. Para os que tm uma avaliao negativa do socialismo, porm, o problema rapidamente resolvido. A Unio Sovitica um pas socialista? Pior para o socialismo. Socialismo, como todas as palavras do lxico poltico, usado tambm na linguagem comum mais pela emoo que suscita ao ouvido do que pelo seu significado. Tanto verdade que pode ser pronunciado com o mesmo efeito diante de auditrios diferentes ou talvez diante do mesmo auditrio por oradores que lhe atribuem uma significao diversa. Aquele que termina um discurso com um "Viva o socialismo" sabe que pode obter um caloroso aplauso do pblico, independentemente do fato de aquela palavra evocar nele a imagem, digamos, de Turati, e, nos ouvintes, a de Lenin ou de Stalin. S quando nos apercebemos do forte valor emocional da palavra que podemos explicar a paixo,com que a discusso a favor ou contra a Unio Sovitica, em vez de terminar na nica sada justa que seria a de confrontar, com nmeros na mo, o nvel do desenvolvimento industrial, tcnico e econmico, numa palavra, civil, dos pases que se dizem socialistas e o nvel dos pases capitalistas , gasta o tempo na pesquisa intil de uma resposta pergunta: "So esses pases verdadeiramente socialistas?". Numa palavra, s quando nos dermos conta de que uma palavra como "socialismo" provoca e evoca muito mais coisas do que somos

capazes de descrever, poderemos explicar a persistncia de uma controvrsia puramente nominalista, que no pode ter nenhuma soluo. E mesmo que finalmente pudesse t-la, isso quereria dizer no que os contendores alcanaram um conhecimento mais profundo da Unio Sovitica e dos pases que a imitam (ou so obrigados a imitar), mas simplesmente que chegaram a um acordo sobre uma nica definio de socialismo. No regimes. 10 de setembro de 1978 nego que um resultado desse gnero tenha sua importncia. Nego apenas que melhore a compreenso desses

Os parentes difceis

A unidade das esquerdas da qual se volta a falar um problema comum. Comum porque as esquerdas nunca ou quase nunca foram unidas. Pelo menos na Itlia, sempre foram menos unidas que as direitas. Desde a direita histrica at o fascismo e da idade giolittiana at a democracia crist, a classe dominante sempre conseguiu formar, para usar uma conhecida expresso de Gramsci, um "bloco histrico". A esquerda nunca o conseguiu. A direita encontrou sempre boas razes para ficar unida, no obstante as profundas divises histricas e polticas, como no caso da "questo catlica". As esquerdas sempre encontraram boas razes para permanecer divididas, no obstante a proclamada unidade, palavra que se tornou tpico jargo de esquerda. Podemos dividir em quatro grandes etapas o sculo transcorrido aps o nascimento dos partidos operrios. Essas etapas esto assinaladas por contrastes que opem os contendores no como partes de uma mesma frente, mas como inimigos irredutveis. Na poca da formao dos primeiros partidos socialistas, o campo de batalha (esta linguagem caracteristicamente militar no fora de propsito) se divide entre marxistas e anarquistas. Na poca da Segunda Internacional, entre revisionistas e ortodoxos, ou, o que o mesmo, entre reformistas e revolucionrios. Nos anos aps a Primeira Guerra Mundial, explodiu na Revoluo Russa entre mencheviques e bolcheviques, ou entre antileninistas e leninistas, entre os que continuam a manter a f nos princpios da democracia e os fautores da ditadura do proletariado entendida como ditadura da sua vanguarda. Finalmente, no segundo aps-guerra, particularmente na Itlia, a diviso entre socialistas (ou social-democratas) e comunistas, quer dizer, entre uma esquerda que se considera inserida na tradio da democracia ocidental a nica democracia, ainda que imperfeita, que at hoje existiu e uma esquerda que aceitou como reviravolta histrica decisiva a Revoluo de Outubro.

No se trata de escaramuas de pouca monta, mas de uma autntica guerra sem excluso de golpes. Falo, como fcil de entender, de uma guerra ideolgica, onde os golpes se identificam com invectivas, calnias, insinuaes, injrias e todo tipo de guerra verbal. Todo aquele que tem familiaridade com a literatura de esquerda no pode deixar de ser abalado pelo alcance das acusaes que entre si trocam os representantes das diversas correntes nas mais diferentes ocasies. Acusaes de traio dos ideais revolucionrios, de um lado, e dos ideais humanitrios, do outro. Quando se fala de unidade das esquerdas, portanto, no se deve esconder que a desunio vem de longe e se tornou particularmente profunda depois da revoluo sovitica. Entre outras coisas, isso explica por que atualmente a diviso mais dramtica nos pases onde existe um forte partido comunista, como na Itlia. To profunda e to dramtica que induziria uma pessoa razovel a acarinhar a iluso de que bastaria um encontro de cpula entre os dois secretrios dos partidos da chamada esquerda histrica para resolver o problema, na medida em que um encontro sempre melhor que uma guerra. Sem dvida nenhuma a unidade ttica e estratgica (e tambm ideal) da esquerda fundamental para o desenvolvimento da democracia italiana. Com base na experincia histrica continuo convencido de que as melhores democracias so aquelas em que os partidos se alternam no governo e na oposio. De resto, uma das regras fundamentais da democracia a de que quem tem a maioria deve governar. Trata-se visivelmente de uma regra puramente formal, com base na qual nenhum partido tem o direito de governar enquanto tal diferentemente do que acontece na Unio Sovitica, onde um partido especificamente nomeado, o partido comunista, designado pela Constituio (art. 6) como "o ncleo do sistema poltico" , mas todo partido adquire o direito de governar se se verificar a condio prevista. A regra segundo a qual um partido no tem o direito de governar enquanto tal, mas o adquire somente quando obtm a maioria dos votos, fundamental para o desenvolvimento da democracia, exatamente porque permite governos

alternativos e oferece a oportunidade de um partido se exercitar nos dois papis de governo e de oposio. Um argumento banal mas irrefutvel (s vezes necessrio ter coragem de ser banal diante dos raciocnios sutis dos oradores polticos) poderia ser apresentado: se houvesse apenas um partido nico de esquerda na Itlia, nas primeiras eleies aps a queda do fascismo (2 de junho de 1946), a maioria relativa, e portanto a prerrogativa, segundo uma praxe constitucional consolidada, de formar governo, haveria optado por este partido e no pela democracia-crist. Nas ltimas eleies, os votos do partido comunista somados com os do partido socialista, para no falar de outras alas da esquerda, superaram os da democracia-crist. Tambm nesse caso, o direito de formar governo caberia esquerda. O que desejo concluir? Uma coisa muito simples: que a razo principal do predomnio da democracia-crist a diviso da esquerda e, para dize-lo com palavras mais elementares, enquanto o partido dos interesses constitudos um s, os partidos dos interesses emergentes tm sido at hoje dois ou mais. Sei que uma constatao no uma soluo. Mas no existe soluo que no tenha passado por essa constatao. A constatao requer pelo menos uma explicao e a unidade das esquerdas no progredir a no ser no dia em que for dada uma resposta clara, nem evasiva, nem enganosa, nem ideologicamente deformada, pergunta: quais so as razes reais dessa perptua diviso? intil pensar que a desunio pode ser superada com tticas sagazes, com a simulao de acordos aparentes e com a dissimulao de desacordos reais, sem ir a fundo na busca das causas que a determinaram no apenas nestes ltimos anos, mas antes; pois, como disse, o dilaceramento dos partidos, dos grupos e das faces que at hoje dividem a representao da classe operria um dado histrico permanente. A nica forma de superar esse velho dilaceramento e o contnuo surgimento de cises no seio da esquerda (nas ltimas eleies havia precisamente trs cdulas esquerda do partido comunista) tomar conscincia das causas que determinaram e continuam a determinar essas cises. Eu me pergunto como que se pode chegar a uma real e estvel unidade das

esquerdas sem que antes se compreendam as razes profundas que a impedem. Fora de uma anlise serena e fria da sua histria, no existe para as esquerdas histricas e no-histricas outra possibilidade alm do perptuo desentendimento ou dos tratados no papel. Poderamos finalmente descobrir que muitos argumentos subtrados e guardados na caixinha dos objetos preciosos se tornaram frgeis e inconsistentes, dignos de serem abandonados como dinheiro desvalorizado, em relao aos problemas do nosso tempo. Entretanto, uma constatao, no uma explicao, ainda se impe: em geral, s nos pases onde a esquerda permaneceu mais unida que a tradio do partido socialista democrtico no perdeu sua influncia, e neles que o partido socialista, no o comunista, constitui a fora aglutinante de toda a esquerda. Nesses pases, a unidade de esquerda conseguiu ter a maioria de governo que as vrias e multiformes esquerdas italianas nunca tiveram. 30 de setembro de 1979

O intelectual desobediente

Um documento de intelectuais socialistas, a que eu prprio aderi, publicado no Avanti! de 21 de outubro de 1979 e comentado nas pginas de La Stampa no dia 23 do mesmo ms, com o ttulo de "Intelectuais irrequietos do PSI", reprope o problema sempre vivo porque insolvel (acho-o insolvel tout-court) da relao entre intelectuais e polticos, ou, mais propriamente, entre intelectuais e partidos. O problema tanto mais atual quanto, como j foi notado, no prprio seio do partido comunista italiano, que se transformou no porta-voz da doutrina do intelectual orgnico, alguns notveis nomes de cultura vm manifestando livremente opinies diferentes das opinies oficiais no que se refere, por exemplo, organizao interna do partido, ou seja, em relao ao chamado centralismo democrtico, dureza demonstrada pelo partido em condenar indiscriminadamente Uma prova todas as faces da difcil da esquerda extraparlamentar. dramtica relao entre

intelectuais e poderes nos dada quase que diariamente pelos casos cada vez mais freqentes e cada vez mais clamorosos de dissenso nos pases socialistas, onde os dissencientes so homens de estudo, cientistas, escritores, artistas, ou, no significado mais rigoroso do termo, "intelectuais". Conquanto uns procurem habitualmente lanar a culpa do dissdio nos outros, o dissdio est na prpria natureza das tarefas e das responsabilidades de cada uma das partes, e a expresso, nada mais nada menos, do plano diverso em que se colocam a teoria e a prtica, o pensamento e a ao. E verdade que no existe ao poltica sria que no seja orientada por uma idia diretriz, mas tambm verdade que no existe uma construo terica que possa ser imediatamente aplicada na prtica. J Plutarco tinha conscincia disso, ao escrever na Vida de Pricles: "Em minha opinio, a vida de um filsofo dedicado especulao e a de um homem poltico no so a mesma coisa. O filsofo move a sua

mente para nobres fins, sem necessidade de instrumentos ou materiais externos para faz-lo; por sua vez, o homem poltico deve colocar a prpria vida em contato com as baixas exigncias do homem comum". Exatamente porque a diferena profunda, sempre pareceram vs as idealizaes sublimes de repblicas de doutos, ou cheias de veleidades, na nossa histria mais recente, as tentativas de dar vida ao "partido dos intelectuais", como foi o partido da ao. Por outra parte, o empenho total do intelectual na poltica de um partido sempre deu lugar acusao comum e nem sempre infundada de "traio" (trahison des clercs). Em sua histria quase centenria, o partido socialista italiano sempre foi sensvel ao problema dos intelectuais, at porque exerceu sobre eles uma particular atrao. No final do sculo passado, existiu em Turim um "socialismo dos professores". Hoje, embora no disponha de dados concretos, tenho a impresso de que, entre os nossos partidos, o socialista o que arrola em suas fileiras o maior nmero de professores, apesar de pouco orgnico ou pouco organizado, e, ainda, de sua influncia poltica ser inversamente proporcional ao seu nmero. Professores universitrios so quase todos os signatrios do documento. J tive ocasio de declarar vrias vezes que o partido socialista particularmente apto a estabelecer relaes de boa vizinhana com os intelectuais no s porque tem uma longa tradio de polticos, a comear por Turati, que foram intelectuais, mas tambm porque ao longo da sua histria sempre foi um partido aberto, menos preconceituoso do que o partido comunista em relao aos textos sagrados, menos doutrinrio, menos ligado a um sistema de pensamento do qual no se possa desvincular com tanta facilidade sem se correr o risco de ser acusado de "desviacionista". Considero a elaborao do "projeto socialista" como uma das maiores contribuies dadas pelos "professores" histria do partido nestes ltimos anos. Esse projeto teve origem na exigncia feita pelo novo secretrio do partido, no comit central em novembro de 1976, de "ter uma viso de conjunto ligada aos princpios e aos valores tradicionalmente expressos pelo socialismo italiano". Ao coment-lo em La Stampa em 28 de fevereiro

de 1978, o defini como uma espcie de suma "das idias que circulam hoje mais insistentemente na rea do socialismo democrtico". Sua finalidade era, alm de traar uma linha de ao a longo prazo, contribuir para reforar a unidade e a autonomia de um partido que, durante muito tempo, estivera dividido em correntes que brigavam entre si e que o dividiam, no era unitrio, oscilando segundo os tempos e os humores, inclinando-se ora para o frentismo ora para a aliana orgnica com a democracia-crist, e que no fundo no era autnomo. A imagem que emerge claramente do projeto a de um partido que poderia ser definido de "esquerda alternativa", ou seja, de um partido que, sendo por tradio e por vocao um partido de esquerda, no pode ser, por razes tticas e contingentes, seno um partido de terceira dimenso ou intermedirio portanto, colateral s duas grandes foras contrapostas em campo. Colocando-se como alternativo, chamado a indicar, como nica sada possvel para o posicionamento de esquerda, a recomposio, aps a reconhecida e declarada falncia dos regimes do socialismo real, uma recomposio que s pode ser realizada a partir dos princpios e das experincias do socialismo democrtico europeu. A chamada de ateno para o projeto contido no "documento dos intelectuais" tem o significado de um convite para que no se esquea a inspirao ideal que deu origem aos partidos socialistas, a qual, se for apagada, transformar a luta poltica nos jogos de poder que j saturaram o pblico, amesquinhando-a dia a dia, agravando os problemas em vez de resolv-los e exaurindo-se em difceis clculos eleitorais que diante da prova dos fatos estaro comprovadamente errados. Sem uma inspirao ideal no se fazem reformas, pequenas ou grandes. Poderemos mudar at as instituies, mas, se as deixarmos ao sabor das mesmas paixes e dos mesmos interesses, o pas ser abalado mas no transformado. Os homens podem mudar as instituies, mas as instituies no podem mudar os homens. A nica reforma que o homem do povo saudaria com satisfao seria a reforma moral. Ou, se quisermos evitar palavras contundentes, a reforma dos costumes. Mas, para reformas desse tipo, a engenharia constitucional no serve. Ao contrrio,

de um ponto de vista de engenharia, no sentido de engenhosidade para construir sempre novas frmulas de governar (sempre pior), a poltica italiana uma obra-prima. Mas tudo se reduz construo no papel. A nica construo que at agora resistiu ao tempo, por ser uma autntica construo de catedral pedra por pedra (no terminou ainda), a Constituio. Antes que ela seja tocada ou retocada, desejaria que houvesse menos corrupo e maior senso de responsabilidade, uma nsia mais generalizada de ajudar o pas, mais do que ao prprio partido ou o grupo, uma forte vontade de dar vida a alianas menos caducas e menos impotentes. Mas se tudo isso se verificasse, haveria necessidade de se mudar a Constituio? 28 de outubro de 1979

As liberdades so solidrias

Aps

os

acontecimentos

da

Polnia

podemos

fazer

duas

interpretaes diferentes do socialismo real. A primeira e mais comum: o socialismo real, enquanto socialismo, e no enquanto real, uma mentira monstruosa. O principal argumento em favor dessa interpretao irresistvel: se socialismo quer dizer, idealmente, emancipao da classe operria, praticamente ditadura do proletariado, no se entende com que direito podem ser chamados socialistas regimes em que at hoje os movimentos de resistncia e de revolta, os poucos que a frrea disciplina comunista permite, nasceram no seio da classe operria. O argumento to forte que ningum acredita mais no socialismo real como Estado da classe operria. No acredita nele a grande maioria dos sditos daqueles regimes. No acreditam os cidados dos Estados democrticos, na sua quase totalidade. Hoje no acredita nisso, preciso diz-lo claramente, nem sequer o partido comunista italiano. Por isso, a mentira, alm de ser monstruosa, tambm, da parte dos dirigentes dos partidos comunistas, desavergonhada. A segunda interpretao mais radical e por isso menos difundida: apesar de tudo, por ser mais radical, deveria ser tomada mais a srio do que tem acontecido at agora. O socialismo real no de fato uma mentira. a necessria conseqncia de uma determinada concepo da sociedade e do Estado, da economia e da poltica, da idia, to velha quanto a histria humana, de que todos os males de que sofrem as sociedades evoludas derivam da posse individual dos bens e de que o advento do reino da felicidade depende da supresso da propriedade privada e da instaurao de um regime econmico fundado exclusivamente na propriedade coletiva. Se por sociedade socialista se entende uma sociedade na qual feita a tentativa de aplicar o ideal, exaltado pelos utopistas de todos os tempos, da transformao radical das relaes de propriedade, ento, nesse caso, o Estado sovitico e todos os

Estados a que o partido comunista sovitico imps a sua doutrina so Estados socialistas. Por essa interpretao, o socialismo no uma mentira, um erro ou, no melhor dos casos, uma iluso. No que tal erro no tivesse sido previsto. Que a transformao das relaes de propriedade sem uma adequada reforma poltica, a socializao dos meios de produo sem uma correspondente socializao do poder poltico, levariam ao despotismo do Estado, ao poder descontrolado de uma burocracia irresponsvel, era uma tese j prevista pelos anarquistas, pelos socialistas libertrios e pelos escritores liberais de todas as tendncias, bem antes da Revoluo de Outubro. Aps a revoluo, a mesma tese foi retomada, com razes bvias e na base de fatos concretos e no apenas partindo de raciocnios abstratos , por todos os dissidentes desses regimes. Se algum quisesse coletar uma documentao sobre a tese da equivalncia socialismo = despotismo, socialismo = burocratizao, socialismo = poder monoltico, no teria seno o trabalho de escolher. de estranhar a surpresa, daqueles que, nos ltimos anos, foram aos poucos percebendo que os regimes socialistas so regimes irremediavelmente iliberais. D vontade de lhes dizer na cara, com veemncia: "Como possvel que vocs no o soubessem?". Mas havia mesmo algum que no soubesse ainda que a concentrao do poder econmico e do poder poltico, inevitvel para instaurar o socialismo entendido como socializao dos meios de produo, levaria fatalmente ao Estado todo-poderoso, ou seja, ao Estado totalitrio? "E como", poderamos continuar, "desejavam vocs o socialismo e ao mesmo tempo a liberdade?" Imagino que uma pergunta desse tipo pode ser considerada maligna. Mas exatamente a essa pergunta que a esquerda europia, e naturalmente a italiana, deve responder. No digo que no tenham sido feitas vrias tentativas de responder a ela nos ltimos anos. Mas, para sermos sinceros, no que diz respeito ao problema de conjugar o socialismo, entendido no sentido em que deve ser entendido como defesa dos fracos contra os fortes, como luta

contra os privilgios, como igualizao das fortunas , com a liberdade, tais tentativas so apenas miados se comparadas ao rugido do leo daqueles que continuam a dizer e repetidamente disseram aos operrios poloneses: "O socialismo sou eu e coitado de quem nele tocar". Socialismo e liberdade. Esse o problema. Um problema que no foi resolvido porque, para os mais avisados, uma vez que a liberdade individual e a igualdade social so valores incompatveis, como alis todos os valores absolutos, o socialismo poderia dar mais igualdade apenas se concedesse menos liberdade. Com isso no quero dizer que socialismo e liberdade sejam incompatveis. Quero dizer que o nico socialismo que a histria da humanidade conheceu at aqui, seja justo ou injusto cham-lo assim, mostrou-se incompatvel com a liberdade, E se algum continuar a acreditar que a liberdade em suas variadas formas, seja como liberdade dos indivduos contra o superpoder do Estado, seja como autodeterminao, deve ser considerada como um bem, o socialismo que levou a tais conseqncias hoje evidentes, e que j estavam implcitas em suas premissas, deve ser agora condenado sem apelao. Da mesma forma o condenaram os operrios poloneses. Os operrios sim, e no os burgueses gordos e cheios de empfia, de cigarro na boca e berloques descendo sobre a barriga, como nas caricaturas subversivas do ps-guerra. Uma condenao exemplar porque feita em nome da liberdade, inclusive para defender o prprio salrio, mas, em primeira e ltima instncia, para pedir mais liberdade. E foi exatamente esse pedido de mais liberdade que fez dizer aos mais ortodoxos, embora pouco nitidamente, que havia entre as reivindicaes dos operrios poloneses reivindicaes nosocialistas. Volto s duas interpretaes do socialismo real de onde parti. H gente que acha que aceitando a segunda, a de que o socialismo real deve ser refutado no por ser mentira, mas porque aquilo que

 e no poderia ser de outra maneira, o problema proposto pela revolta polaca torna-se muito mais complexo e a sua soluo, infelizmente, muito mais incerta. No se trata, na verdade, de desmascarar o poder, mas de mud-lo. A liberdade sindical no seno um princpio, uma aurora esplndida a partir da qual no se pode antever o meio-dia. Como pode sobreviver a liberdade sindical se no acompanhada da liberdade poltica? Como pode sobreviver o sindicato livre sem o partido livre ou o partido livre num sistema nopluralista (na Rinascita de Augusto Guerra j se debate o conceito de Estado-partido)? E como se pode desenvolver um sistema poltico pluralista sem eleies livres ou eleies livres sem uma imprensa livre? E se nas eleies livres o partido dominante obtivesse uma pequena margem de votos favorveis, como no difcil prever? No continuo a exposio para no ser acusado de estar fazendo exerccios inoportunos de futurologia. Mas agrade ou no o discurso, a lgica da democracia essa. Todas as liberdades so solidrias: uma puxa a outra, uma no pode existir sem a outra. Por isso, a aposta em jogo neste extraordinrio perodo da histria do povo polons grande. Mas exatamente porque grande, talvez muito grande, sigamos os acontecimentos com temor, sem diminuir a admirao pelos protagonistas da cena. As etapas da liberdade so como anis de uma cadeia. E a cadeia comprida. Se ela vai se romper e exatamente em que ponto, ainda no estamos em condies de prever. 3 de setembro de 1980

TERCEIRA PARTE

Os fins e os meios

Se a lei ceder

Que os grupos revolucionrios justifiquem a prpria violncia considerando-a como uma resposta, a nica resposta possvel, violncia do Estado mais que natural. Todo aquele que pde refletir sobre a contnua presena da violncia na histria, no obstante a milenar e natural condenao de todas as religies e de todas as ticas, sabe que o modo mais comum de justificar a prpria violncia afirmar que ela uma resposta, a nica resposta possvel em dadas circunstncias, violncia alheia. E da a mxima que vale em todos os ordenamentos, mesmo nos menos dispostos a tolerar a violncia: vim vi repellere licet. De resto, este mesmo argumento usado pelo Estado para justificar o uso da prpria violncia, da chamada violncia institucionalizada frente violncia revolucionria. claro que a justificao da violncia pela violncia pressupe que, das duas violncias em oposio, uma seja originria e, portanto, injustificada. No creio ser nada excepcional a observao de que a violncia originria e injustificada, entre dois contendentes, sempre a do outro. Qualquer pessoa que tenha assistido a uma discusso sabe que cada um se defende acusando o outro de ter comeado. Como conseqncia, todo ato de violncia ao mesmo tempo justificado por quem o pratica e condenado por quem o sofre. Menos natural que alguns intelectuais, que no moveriam um dedo para derrubar o Estado que repudiam, no exercitem seu crebro para compreender a diferena existente entre as vrias formas e os vrios graus de institucionalizao da violncia, prprias dos vrios tipos de regime, e, fazendo de cada talo de erva um feixe, terminem por assumir a responsabilidade de encorajar atos de violncia politicamente insensatos, alm de moralmente abjetos. Que o Estado, qualquer que ele seja, um instrumento de

represso ningum o contesta. Mesmo aqueles que crem no fim do Estado acham que sempre haver Estado at o dia em que se justificar qualquer forma de represso. Por uma tica da no-violncia, qualquer Estado moralmente condenvel; precisamente nessa necessidade do uso da violncia est a impossvel, e por vezes inutilmente tentada, transformao da poltica em moral. Isso, no obstante todas as grandes correntes de pensamento poltico, incluindo as vrias formas de anarquismo, serem concordes em afirmar que o nico modo at agora cogitado pelos homens para limitar a violncia o de concentr-la, distinguindo uma violncia lcita de uma violncia ilcita, considerando-se ilcita toda espcie de violncia privada; assim, seria impossvel a guerra de todos contra todos. Em outras palavras: verdade que o Estado, como dizem os adversrios do regime que querem derrubar, a violncia institucionalizada; mas at agora ningum conseguiu demonstrar que existe menor violncia onde no existe um Estado ou onde cessou de existir. Todos sabem, de resto, que a nica forma que vrios Estados soberanos encontraram para eliminar a guerra entre si foi a unio dentro de um Estado superior. No estou fazendo o elogio do Estado e muito menos de qualquer Estado. J tive oportunidade de dizer e redizer que o poder poltico se rege, em ltima instncia, pela fora. O problema no est em o Estado ser ou no fora concentrada nem a quem habitualmente pertence essa fora concentrada. O problema se, onde a presena do Estado menor, h possibilidade de ser menor a presena da fora. Qualquer que seja a soluo dada ao problema pelos revolucionrios de todos os tempos, no restam dvidas: estes combatem o Estado no para destruir o aparelho de fora mas para apoderar-se dele ou para criar um novo, como todas as revolues vitoriosas demonstraram at hoje. A guerra civil , para um revolucionrio, um mal necessrio; para o revolucionrio, o Estado, o novo Estado, em relao guerra civil, um mal menor, exatamente porque representa o fim da violncia, "sem freios e sem leis". Que todo Estado seja, enquanto tal, um instrumento de

represso, no quer dizer que todos os Estados sejam igualmente repressivos. Esse um ponto sobre o qual aquele que cr na democracia no deve deixar zonas de sombra e permitir confuses interessadas, como a que circulava entre marxistas e especificamente entre marxistas-leninistas, segundo a qual todos os Estados so ditaduras. A diferena entre estes dois tipos extremos de regime poltico que costumamos designar pelos nomes de democracia e de ditadura , em relao ao uso da fora e ao exerccio da funo repressiva, enorme. J o primeiro grande terico do Estado liberal, John Locke, havia repetidamente defendido que s atravs do governo civil fundado no consenso os indivduos saem realmente do estado de natureza (ou seja, do estado de guerra civil permanente); j o Estado desptico, cujo poder se baseia na simples fora sem consenso, no seno a continuao ou a quase cristalizao do estado de natureza. to grande a diferena que toda a tradio do pensamento, primeiro liberal e depois democrtico, sempre considerou como autntico salto qualitativo no a passagem do estado de natureza para o Estado enquanto tal, mas a passagem do estado de natureza para o Estado fundado sobre o consenso. Ela viu a verdadeira linha de diviso entre o momento negativo e o momento positivo da histria da humanidade no na diferena entre o estado de natureza infeliz e o Estado feliz, mas entre o Estado desptico to infeliz quanto o estado de natureza e o governo civil, que a forma de governo em que o uso da fora regulado por lei e submetido deciso de juizes acima das partes. A diferena fundamental entre as duas formas antitticas de regime poltico, entre a democracia e a ditadura, est no fato de que somente num regime democrtico as relaes de mera fora que subsistem, e no podem deixar de subsistir onde no existe Estado ou existe um Estado desptico fundado sobre o direito do mais forte, so transformadas em relaes de direito, ou seja, em relaes reguladas por normas gerais, certas e constantes, e, o que mais conta,

preestabelecidas, de tal forma que no podem valer nunca retroativamente. A conseqncia principal dessa transformao que nas relaes entre cidados e Estado, ou entre cidados entre si, o direito de guerra fundado sobre a autotutela e sobre a mxima "Tem razo quem vence" substitudo pelo direito de paz fundado sobre a heterotutela e sobre a mxima "Vence quem tem razo"; e o direito pblico externo, que se rege pela supremacia da fora, substitudo pelo direito pblico interno, inspirado no princpio da "supremacia da lei" (rule of law). A prova de fogo desse tipo de ordenamento acontece quando, como freqente em todos os momentos da histria italiana, as pessoas e os grupos declaram-se em guerra contra o Estado. No tenho dificuldade em crer que muitos sofrem a tentao de raciocinar da seguinte maneira: a guerra uma relao recproca, portanto, como no se pode fazer a guerra sozinho, quem declara guerra a outro obriga o outro a ficar em guerra com ele, mesmo a contragosto. Com medo e preocupados com o alastramento dos atos de guerra, como as agresses contra pessoas sem culpa individual, mas que representam o inimigo, tudo fazem para que o Estado responda com atos de guerra a atos de guerra. O fim da guerra, como se sabe, no individualizar um eventual culpado ou conden-lo, mas sim render o inimigo, matando-o ou fazendo-o prisioneiro. Bem pelo contrrio, a prova de fogo do Estado democrtico no est em deixar-se envolver num estado de guerra por nenhum de seus cidados, mas, sim, na capacidade de responder s declaraes de guerra reafirmando, mais uma vez, solenemente as tbuas da lei (que so a nossa Constituio). A fidelidade obstinada e coerente s tbuas da lei o nico e ltimo baluarte contra os dois males extremos do despotismo e da guerra civil. 17 de julho de l977

A lgica da guerra

Quando afirmei no artigo anterior que um Estado que se diz democrtico no pode nunca considerar-se em guerra com seus cidados e com mais razo o Estado italiano, que proclama no art. 11 da sua Constituio que "a Itlia repudia a guerra como instrumento ofensivo, etc." , tinha em mente o clamoroso caso do assassinato do brigadista Lo Muscio, para o qual, alm de Lcio Lombardi-Radice, numa carta dirigida ao jornal Unit, chamaram a ateno, entre outros, o advogado Adolfo Gatti numa entrevista ao Corriere della Sera23 e Alessandro Galante Garrone nas pginas desse mesmo jornal.24 Se verdade que ele foi morto quando podia ter sido preso, no se trata mais de um ato de guerra, no verdadeiro sentido da palavra porque a guerra entre Estados soberanos tem tambm seu direito, embora pouco respeitado , mas de um verdadeiro ato de guerra civil, daquele tipo de guerra em que a nica lei a da fora. Quem teve a experincia da guerra civil como a guerra partigiana no pode ter dvidas a propsito. Contra atos desse gnero protestam tambm os grupos revolucionrios. Mas sem razo. Quem declara guerra ao Estado no tem nenhum direito de exigir que o Estado no entre em guerra com ele. S tm direito de pedir que o Estado no mova guerra contra seus cidados aqueles que no querem destruir mas apenas desejam um Estado democrtico mais consentneo com seus princpios, um Estado que, repudiando a guerra em relao a outros Estados, no pode deixar de a repudiar tambm no que toca aos seus prprios membros.

(23) "La risposta al terrorismo", 23 de julho de 1977. (24) Sul filo del rasoio, 24 de julho de 1977.

No ignoro que tal distino entre estado de guerra e estado de direito suscita muitas dvidas. No acreditam nela nem aqueles que querem um Estado forte sem muitos escrpulos legalistas, nem aqueles que, para justificar a sua declarao de guerra ao Estado, devem afirmar que o Estado tambm uma permanente forma de guerra, embora camuflada. Creio que se pode demonstrar que tanto uns como outros no tm razo colocando algumas consideraes elementares. Todos os que tm alguma familiaridade com o direito sabem que a maior parte das normas jurdicas, ou mesmo todas, so normas que regulam o uso da fora. Para a distino entre o estado de guerra e o estado de direito que tenho em mente colocar em evidncia, interessam-me de modo particular as regras que estabelecem quando, de que modo, em que medida e contra quem pode e deve ser usada a fora. 1. Quando. No Estado de direito, a fora do poder soberano (poder de coao) s pode ser usada nos casos expressamente previstos em lei, de acordo com o princpio de legalidade nullum crimen sine lege. No direito de guerra, pelo contrrio, o momento em que o Estado pode usar a fora contra um outro Estado no est sujeito a nenhuma regra. Quando decide fazer guerra o Estado que escolhe o momento oportuno. Esta, de resto, tambm a lgica de acordo com a qual se comportam os grupos subversivos revolucionrios e contra-revolucionrios: atacam quando acham que chegou o momento de atacar. Os escritos de Lenin durante a revoluo podem ser submetidos ao mesmo tipo de leitura que os mais clebres tratados de estratgia militar. Nem uns nem outros podem ser usados para tratar de direito penal. 2. De que modo. Uma das regras fundamentais do Estado de direito que os aparelhos estatais s podem exercer o direito de coao aps um julgamento regular, e usar a fora contra aquele que considerado culpado com base na lei e depois de um processo em que sejam garantidos os direitos de defesa. Ao contrrio, em estado

de guerra, o uso da fora no obedece a outra regra seno ao clculo das utilidades. Uma das poucas regras do direito de guerra que podia ser assimilada a uma regra de procedimento, o que impunha a declarao de guerra da parte do Estado que iniciava as operaes blicas, caiu em desuso. O nico tribunal para o qual apela um Estado para legitimar a prpria fora o tribunal da Histria, como bem sabia Hegel. Os grupos revolucionrios, que apelam para uma justia no menos fantoche do que a da Histria, no se comportam de forma diferente. Seu apelo chama-se "justia popular". Apesar de tudo, h uma diferena entre o tribunal da Histria e a justia popular: o veredito do primeiro pstumo e chega muito tarde, quando o jogo dos fatos j aconteceu; o veredito da segunda preventivo e aconteceu muito cedo, quando os fatos ainda no so bem conhecidos. 3. Em que medida. No Estado de direito, a lei estabelece no s o "quando" e o "como" da fora a empregar, mas tambm o "quanto". Na verdade, o princpio que deve representar a proporo entre o crime e o castigo perde-se na noite dos tempos. Cortar a mo de quem rouba tido hoje como um ato brbaro. Alm disso, s uma Constituio que reconhea alguns direitos inalienveis do indivduo d as condies necessrias para esse princpio ser aplicado e aceito. Um Estado que no reconhea a existncia de indivduos com direitos "inviolveis", como diz a Constituio italiana, no aplicar sutilezas quando tiver de medir a pena do delito. O mesmo acontece no estado de guerra, cuja pena principal a pena de morte. Um Estado em guerra move-se pelo princpio no da proporcionalidade entre crime e castigo, mas, sempre que for necessrio, pelo princpio oposto da desproporo (e do terrorismo): as Fossas Ardeatinas de Roma mostraram-no. Ali, a lei de guerra aplicada no foi a de olho por olho, mas a de dez por um. Um Estado em guerra tanto mais forte quanto maior for a desproporcionalidade de sua resposta violncia do outro. Tambm sob esse aspecto, a lgica dos grupos subversivos a

lgica da guerra. Um dos atos mais atrozes desta "Itlia brbara" foi o assassinato do presidente da Ordem dos Advogados de Turim, reivindicado pelas Brigadas Vermelhas. Esse assassinato, mesmo considerando a culpa que os executores lhe atriburam, foi desproporcional. Se o Estado se comportasse desse modo com aqueles que julga culpados, o problema da superpopulao das prises seria resolvido. 4. Contra quem. Um dos princpios fundamentais de todo Estado civil, e sobre o qual no vale a pena insistir dado o grau em que ele penetrou na conscincia de todos, que o poder de coao s pode ser usado contra quem reconhecidamente culpado; em poucas palavras, cada um responde pelos atos que fez e no pelos atos praticados por um parente ou por um cliente. Dentro dessa lgica, a priso de advogados que defendem grupos subversivos suspeita. O estado de guerra, ao contrrio, se rege pelo princpio oposto. A fora usada contra um personagem abstrato, annimo, coletivo, que o inimigo. No importa se o inimigo pertence a um outro Estado (guerra internacional) ou a uma outra classe (guerra civil). Aquele que dispara contra as pernas de um jornalista ou de um sindicalista atinge no a pessoa particular, mas um smbolo, no o pune por um fato especfico cometido ou verificado, mas por pertencer ao grupo inimigo, circunstncia que lhe permite atirar ao acaso. A lgica do estado de guerra tem como extremo corolrio o terrorismo, ou seja, por outras palavras, a morte dos inocentes. Precisamente na medida em que so atos terroristas, o morticnio da Piazza Fontana, o atentado ao trem Italicus, o morticnio da Piazza della Loggia em Brescia, constituem os episdios mais graves e mais execrandos da guerra contra o Estado e dentro do Estado acontecidos at hoje. So consideraes elementares, eu o sei. Mas acho que no debate atual sobre a violncia nem sempre so lembradas, como seria de desejar. Pergunto-me se para compreendermos a diferena

entre estado de direito de um lado e estado de guerra e Estado desptico do outro preciso ter experimentado, como aconteceu com a minha gerao, uma guerra civil aps um Estado desptico. Ou, como acontece ao dissidente de um Estado de "socialismo real", Zdenek Mlynar, o qual, no livro-testemunho intitulado Praga questione aperta, demonstra ter redescoberto, com uma coragem e uma sinceridade que o honram, nada mais nada menos que o abuso de poder, a necessidade dos contrapesos, o pluralismo, em suma, todo aquele patrimnio de idias que constitui desde sculos uma riqueza acumulada do pensamento liberal e democrtico e que grande parte do pensamento socialista havia refutado. Enquanto lia aquele livro e via virem luz do dia, aps uma prolongada noite, alguns velhos princpios de convivncia civil que em alguns regimes tinham sido dados como mortos, apeteceu-me repetir, embora retocando a aluso, uma clebre frase de Hamlet encontrada em Marx: "Est bem escavado, velha toupeira!". 7 de agosto de 1977

Fria destrutiva

Volto ao problema da violncia. Matria para novas reflexes no falta. De resto, nunca faltou neste imenso hospcio (a expresso de Hegel) que a histria humana. Novas reflexes uma maneira de dizer. Sobre o horror da violncia horror no duplo sentido de que toda ao violenta causa medo e suscita repugnncia foi escrito tudo o que era possvel escrever. O problema no tanto escrever uma linha a mais, mas entender por que tudo aquilo que se escreveu at agora foi inteiramente intil. No s o hospcio continuou seu exerccio em pleno ritmo, mas o aperfeioou, de tal maneira que pela primeira vez na histria a humanidade se acha frente ameaa da violncia ltima. ltima num sentido novo. At agora, por violncia ltima, se entendia a violncia destinada a eliminar qualquer outra forma de violncia (permanente iluso dos fanticos da revoluo) a fim de estabelecer o reino da paz perptua. Hoje, por violncia ltima se pode entender a violncia que torna impossvel toda e qualquer outra forma de violncia, porque eliminaria em poucos instantes os violentados e os violentadores (a paz perptua, sim, mas no sentido da tabuleta do taberneiro holands, onde estava pintado um cemitrio, a que se refere Kant). Tudo que se disse e escreveu contra o horror da violncia foi to intil como as frmulas mgicas que os bruxos pronunciaram e continuam a pronunciar contra a fria da natureza. Pois bem, contra a fria dos homens no foram pronunciadas formulas mgicas, mas usados argumentos que apelam ao corao e razo (a natureza no tem razo nem corao), construdas teorias elaboradssimas e levantados sistemas filosficos inteiros. H mais de cem anos escreveu-se que, se violncia se pudesse opor argumentos, deveriam ser considerados definitivos: "Com a

violncia e com o terror difundem-se as religies e as polticas, fundam-se imprios autocrticos e repblicas incindveis, com a violncia possvel destruir e mudar o lugar, mas no muito mais... Contra os falsos dogmas, contra as crenas, por mais loucas que sejam, com a simples negao, por mais sbia que seja, no h combate possvel. Dizer 'no creia' to autoritrio e absurdo como dizer 'creia'. A revoluo social no tem necessidade de nada a no ser de inteligncia e fora, de conhecimentos e de meios. Mas a inteligncia obriga de uma maneira terrvel. Ela tem seus incessantes remorsos de razo e as implacveis censuras da lgica". So palavras de Alexandre Herzen, que no era nem telogo, nem moralista, nem sequer filsofo de ctedra, mas um escritor revolucionrio, escritas numa carta A e um velho companheiro de uma (Bakunin), douta e publicada apaixonada recentemente acompanhada

introduo de Vittorio Strada. Mas quem as ouviu at hoje? quele que invoca a razo e a inteligncia que "obriga terrivelmente", o fantico responder sempre com as palavras do Catecismo revolucionrio, de inspirao bakuniniana, que evocam uma obrigao ainda mais terrvel: "O revolucionrio deve ser duro para com ele mesmo e para com os outros. Todos os sentimentos de ternura e de corao como os de parentesco, de amizade, de amor, de gratido e de honra devem ser sufocados pela fria paixo em favor da causa revolucionria. Para ele no existe seno um desejo, uma consolao, uma remunerao e uma satisfao: o sucesso da revoluo. Noite e dia, ele deve ter um nico pensamento e um nico fim: a destruio implacvel".25 Talvez o autor do Catecismo no soubesse (mas Herzen, provavelmente, sim) que Hegel havia extrado de suas reflexes sobre a Revoluo Francesa e o Terror a figura histrica da "fria da destruio", definida com palavras que deveramos voltar a ler ou at distribuir em volantes pelas portas das universidades, como aquela

(25) O. c., p, 71.

"vontade negativa" que "s adquire sentido de existncia... ao destruir qualquer coisa". Considerando o fantico como o sujeito dessa vontade negativa, Hegel definia o fanatismo como a atitude que "reconhece em qualquer outra existncia um limite e o quer destruir para ser livre" e recordava que no tempo do Terror a grandeza da liberdade havia sido medida pela grandeza da destruio. Em seguida explicava (traduzo numa fcil lngua neolatina a spera linguagem hegeliana) que esta vontade negativa acredita desejar uma coisa muito positiva, como por exemplo a igualdade universal, mas, depois, no podendo a igualdade abstrata ser concretizada a no ser atravs de instituies concretas e estveis que criam de imediato uma nova desigualdade, no consegue se adaptar e destri novamente aquilo que construiu num processo de destruio contnua, que alguns, em tom de exaltao, podero chamar de "revoluo ininterrupta" a menos que essa mesma vontade negativa se transforme em seu contrrio uma vez conquistado o poder e o poder prprio substituindo o do adversrio abatido. No existe, de fato, pior reacionrio que o fantico convertido lgica do poder. Mas e se o tivesse sabido? Quem ler os escritos dos novos revolucionrios, e entre eles h alguns que tambm leram Hegel, no caso de querer coletar trechos para incluir numa bela antologia sobre a "fria da destruio", teria apenas o trabalho da seleo. Pelo menos at hoje. Infelizmente no vejo sinais anunciadores de uma mudana para breve; ao contrrio, me parece que nada existe neste mundo de mais persistente. Tudo o que se disse e escreveu sobre a violncia, como dizia, foi inteiramente intil. Por isso, os homens no acharam outro modo para contrastar a violncia seno invocar a violncia contra os violentos; destruir os antros dos fascistas, dizem uns, destruir os antros dos brigadistas, dizem outros, destruir o Estado, gritam os anarquistas, destruir os criminosos, afirmam os detentores do poder

poltico, etc., etc. Nada de admirar se o hospcio tem continuado em atividade. Pessoalmente creio, e j tive diversas ocasies para o afirmar, que a violncia pblica, quando feita com as garantias e os limites de um Estado democrtico, menos grave que a guerra sem regras e sem limites entre violncias privadas, ou seja, um mal menor, tanto que se d a ela um outro nome, o nome de "poder", conforme observao de Alessandra Passerin d'Entrves, embora at hoje ningum tenha visto um poder poltico sem monoplio do uso da fora. Mas eu sei bem como difcil falar de um mal menor para quem cr no bem absoluto, como difcil falar de um mal necessrio para quem cr num bem possvel. Certamente que ningum deve ser impedido de acreditar ardentemente no bem absoluto, como ningum deve ser impedido de persuadir os perplexos de que o bem absoluto tambm possvel. Isto porm se pode e se deve fazer de modo que no se contribua para a destruio daquele pouco de bem relativo, real, mesmo que imperfeito, que um Estado democrtico. Enfermo sim, mas no tanto que merea o golpe de misericrdia. 18 de outubro de 1977

Os fins justificam os meios?

At as frases clebres se transformam fora de serem repetidas como frases feitas. Uma delas a ltima tese de Marx sobre Feuerbach, segundo a qual at ali os filsofos haviam interpretado o mundo, mas a partir de ento era hora de transformlo. Essa tese poderia ser inteiramente modificada e daria uma afirmao igualmente plausvel: "Os no-filsofos, ou seja, os homens de ao e os polticos, at agora se ocuparam em transformar o mundo, mas agora seria o momento de compreend-lo". Na verdade, o que significa transformar o mundo? Absolutamente nada. Ou, pelo menos, absolutamente nada at o momento em que no se diga com a mxima clareza quais so os objetivos desta transformao e com que meios se pode alcan-la. S isto certo: uma coisa pode ser transformada de vrias e diversas maneiras e atravs dos mais diferentes meios. Para diz-lo mais exatamente: uma coisa pode ser mudada para melhor e para pior. Isso verdade. Mas quem decide sobre o que bom e o que ruim? por isso que eu dizia que antes de transformar o mundo seria necessrio compreend-lo. muito difcil. Entender para onde caminha o mundo, em que direo deve caminhar para progredir, como diziam os crentes no progresso infinito, para buscar o "melhor", tornou-se cada vez mais difcil. To difcil cada que vez palavras mais usadssimas vagas, como "socialismo", e de baixa "comunismo", "reino da liberdade", "extino do Estado" e similares tornaram-se evanescentes credibilidade. Diz-se que os homens tm necessidade de acreditar em alguma coisa de absoluto. No tenho motivo para duvidar disso, apesar de a maior parte dos "absolutos" em que os homens crem e que lhes do fora para viver sejam fatuidades, idola das mais variadas espcies. Mas admitamos que a necessidade de acreditar

no deve nunca fazer esquecer a necessidade de raciocinar, assim como a vontade de crer no deve nunca abafar a vontade de entender. Por isso mesmo no tem nenhum sentido dizer, como faz o revolucionrio repetindo o mote de Marx, que necessrio transformar o mundo, se no se diz, repito, quais os resultados que se pretende alcanar e quais os meios a utilizar para isso. No desejaria deter-me agora sobre os fins, at porque muito mais fcil dizer aquilo que a gente no quer, como a explorao, a alienao, a corrupo, a arrogncia do poder, e assim por diante, do que aquilo que desejaramos colocar no lugar do capitalismo, do imperialismo, das multinacionais, da poltica de poder destinada a durar enquanto durar a soberania absoluta dos grandes Estados. Chegamos, finalmente, ao ponto que queramos expor para nos fazermos entender, ou seja, o "socialismo de rosto humano". Como isso possvel? Quer ento dizer que possvel um socialismo de rosto desumano? Mas o rosto desumano, para o revolucionrio, no foi sempre o rosto do capitalismo? Se continuarmos a falar da sociedade que rejeitamos e a deixar na sombra aquela por cuja concretizao se luta, quem nos assegura que ao capitalismo de rosto desumano no pode suceder um socialismo de rosto tambm desumano? No pretendo por ora falar dos fins. Parece-me, entretanto, necessrio e urgente falar dos meios, at porque dos fins sabemos pouco ou nada, enquanto os meios, de algum tempo a esta parte, em nosso pas, todos ns os temos bem ntidos diante dos olhos: o primeiro de todos, o uso da violncia. Alm da frase feita de que "o mundo precisa mudar", pertence ideologia do revolucionrio um outro chavo, segundo o qual "o mundo no pode ser transformado seno com a violncia". Tambm esta foi no incio uma frase clebre, que todos os movimentos revolucionrios insistentemente repetiram: "A violncia a parteira de toda sociedade velha grvida de uma sociedade nova". E tambm essa frase clebre, que se tornou frase feita, da autoria de Marx. Sempre que. na Itlia, entraram em cena grupos que se declararam revolucionrios, a violncia foi pregada e

praticada. Isso significa, mais uma vez, que a violncia e a revoluo so, no apenas idealmente, mas tambm na prxis, indissoluvelmente conexas. Essa conexo est na convico de que a violncia um meio perfeitamente adequado aos fins e, enquanto adequado, necessrio. Por outras palavras, a violncia baseia sua validade na mxima, em que parece inspirar-se a ao poltica, de que os fins justificam os meios. De uma maneira geral ningum tem dvida de que a violncia considerada em si mesma um mal, ou seja, como diria um filsofo da moral, no tem um valor intrnseco e, portanto, enquanto tal, no pode ser justificada. Se entretanto for ligada a um bom fim, eis que imediatamente muda de signo e sobre ela brilha a bondade do fim. E isso acontece no enquanto tal, mas enquanto meio adequado ao fim, podendo at ser considerada moralmente reta e politicamente eficaz. Hoje, diante do desenfreamento da violncia em geral e terrorista em especial, toda justificao moral (para fins morais) e poltica (para fins politicamente desejveis) deve ser submetida crtica mais severa. No falo da violncia da criminalidade comum nem da violncia contra-revolucionria, porque, ainda que se admita a perfeita adequao aos fins de uma e de outra, a ruindade do fim no salva a primeira moralmente, nem a segunda politicamente. Falo da violncia revolucionria, isto , de uma violncia que se considera a si mesma no como um instrumento para alcanar os fins individuais geralmente considerados ilcitos (o crime), no como instrumento para alcanar um fim coletivo de conservao social, com todas as injustias e iliberalidades que este fim comporta (a contra-revoluo), mas como instrumento para a instaurao de uma sociedade melhor, precisamente, como dizia, mais atrs, reportando-me ao dito de Marx, "para transformar o mundo", subentende-se, "para melhor". Embora eu ignore qual seja a "sociedade melhor" que todos os revolucionrios tm em mente e que geralmente, como demonstra a

histria,

jamais

conseguiram

realizar,

de

uma

coisa

estou

absolutamente certo: uma sociedade, qualquer que seja ela, para ser melhor do que a nossa, dever ser menos violenta, at o limite do total desaparecimento da violncia. Neste sentido e apenas neste se pode falar ajuizadamente de "extino do Estado". Creio firmemente que enquanto os homens no conseguirem encontrar uma forma de desistir da violncia para resolver seus conflitos, e no encontrarem uma forma de conviver sem recorrer violncia, quer se trate da violncia das instituies, quer da violncia daqueles que tentam destruir essas mesmas instituies, o curso da histria continuar a ser o que sempre foi, ou seja, uma montona e quase obsessiva tragdia de lgrimas e de sangue. Creio firmemente que o nico e verdadeiro salto qualitativo da histria humana a passagem no do reino da necessidade ao reino da liberdade, mas do reino da violncia ao reino da no-violncia. Pois bem, como podem crer os homens violentos, mesmo bemintencionados, possudos pelo demnio da violncia, que perpetram com indiferena e total desprezo pela vida alheia atos terroristas e, se no inteiramente terroristas (entendendo-se por terrorismo o assassinato de inocentes com a finalidade nica de espalhar o pnico), pelo menos de violncia enganosa, e o que pior, indiscriminada , que do medo e da simples destruio de vidas humanas pode nascer uma vida melhor? Ou que o uso da violncia para destruir no gera o hbito da violncia at para construir? Ou que o terror contra o Estado e o terror do Estado no so duas faces da mesma moeda? Ou que a exaltao da violncia eversiva no conduz cnica e cmoda aceitao da violncia repressiva? Numa palavra, que a ruindade do meio no prejudica a excelncia do fim? Desejaria que esse problema fosse discutido mais a fundo do que tem sido at agora, principalmente num pas como o nosso, onde livros como Se il fine giustifica i mezzi de Giuliano Pontara26 e Marxismo e non violenza21 passaram quase despercebidos. Seria para desejar que, depois de to sutis divagaes sobre a mxima congnita

 sabedoria itlica: "O fim bom salva at os piores meios", se comeasse a refletir seriamente na convenincia da mxima oposta: "Os meios maus corrompem at os melhores fins". 18 de junho de 1978

(26) Il Mulino, Bolonha, 1974. (27) Publicado pela Lanterna de Gnova, 1977.

Os homens como coisas

Pensando em Cario Casalegno e na atrocidade de sua morte, repeti para mim mesmo vrias vezes uma frase de Aldo Capitini, que me tinha impressionado desde o momento em que a li pela primeira vez em seu primeiro livro, Elementos de uma experincia religiosa, publicado em 1937, no tempo em que a guerra da Espanha arremetia com aquele tipo de violncia que gera violncia e s acaba na violncia duradoura e total de uma ditadura: "Se os homens forem considerados como coisas, mat-los um rudo, um objeto cado". Para os terroristas e para aqueles que os admiram, naquele dia, junto quele porto, nada mais que um barulho, um objeto cado. Encontrei idntico pensamento expresso com admirvel fora e contido furor por Guido Ceronetti, neste mesmo jornal, o qual, em 16 de novembro de 1978, no primeiro aniversrio do atentado, escrevia: "Este terrorismo no tem objetivos de pessoas mas de coisas". Daquele dia em diante, muitos outros rudos, muitos outros objetos cados. Esses rudos so disparos, esses objetos so homens, escolhidos ao acaso entre magistrados, polticos, sindicalistas e jornalistas. Escolhidos ao acaso porque, como as coisas que os juristas chamam "fungveis", um tem o mesmo valor que o outro. Quando os homens so reduzidos a meios, a linguagem das coisas se adapta perfeitamente s pessoas. Passou um ano desde essa morte. Continuamos a nos

perguntar em vo sobre a razo dessa morte. No encontramos uma resposta. O assassinato nos parece tanto mais cruel quanto intil e gratuito, desumano, sem outro efeito que no o de truncar uma vida, com brutalidade e insensatez. As anlises do terrorismo sucedem-se hoje em ritmo intenso, dia aps dia. Mas todas param diante de um obstculo que parece insupervel: quais os seus objetivos? Quando queremos entender o sentido

de uma ao humana, devemos procurar entender antes de tudo seus objetivos. No nos perguntamos qual o escopo de um granizo que destri uma colheita, de uma corrente-enchente que derruba uma casa, de uma borrasca que mete a pique um navio, a menos que se interpretem como sinais de clera divina. Mas o homem, no. Ele age porque se prope objetivos, e ns o podemos julgar apenas base dos resultados que ele prprio se props alcanar e dos meios que usou para alcan-los. Mataram Cario Casalegno. Por qu? Todas as respostas que tentamos dar foram insuficientes, pobres e inadequadas. H muita desproporo entre a enormidade do evento e o resultado. Mas que resultado? Que resultado, alm do fato material da morte, que se exaure em si mesmo? Uma punio exemplar. Mas uma pena pressupe uma culpa e uma punio pressupe sempre uma proporo entre crime e castigo. Qual a culpa deste homem assassinado, to grave para merecer a pena capital, a pena que os Estados civis aboliram e que nos pases onde ainda existe usada para punir os crimes mais execrandos? Casalegno era um escritor livre, que dedicara grande parte de sua vida jornalstica, como se deduz da coletnea-testemunho colhida de alguns de seus escritos, devida ao cuidado de Alexandre Galante Garrone,28 a defender as instituies democrticas nascidas da luta de que ele mesmo tinha participado contra o fascismo. Tinha-as defendido contra o neofascismo. E naturalmente tambm contra o terrorismo. Condenado morte pelas prprias idias. Ento haver finalmente, se seus assassinatos triunfarem, uma sociedade ideal, uma sociedade idealizada por tantos pregadores de timas repblicas, na qual quem pensar diversamente do poderoso que tem o poder de matar porque tem as armas ser justiado sem processo atravs de uma execuo sumria. Que outra mensagem nos vem destes justiceiros seno uma mensagem de dio e de morte?

(28) Il nostro Stato, Bompiani.

E, se a justia proporo, ponderao da razo e do que no est certo, balanceamento entre a pena e a culpa, uma mensagem de absoluta injustia? Penso com um sentimento de profunda humilhao na alma devastada daqueles jovens que, de acordo com uma correspondncia de Pdua, publicada no Corriere della Sera de 24 de novembro, escreveram nos muros no prprio dia do atentado: "Os companheiros manifestam sua dor pela frustrada morte de Casalegno", e uma outra mo acrescentou no dia em que se cumpriu seu desejo: "Finalmente morreu". Incutir terror. Creio que a motivao profunda do terrorista a de espalhar o pnico, de espalhar o medo, de suscitar o terror. De hoje em diante tereis medo de escrever um artigo, de fazer parte de um jri popular, de presidir a um processo, de defender um imputado (outro exemplo macabro em nossa cidade foi o assassinato do advogado Croce), de desempenhar na sociedade esta ou aquela funo que parece odiosa ao justiceiro. O escopo principal do terrorista parecer "terrvel". Mas um escopo que o terrorismo individual ou de pequenos grupos, que executa aes foradamente espordicas, casuais e imprevisveis, no pode nunca obter. Os jornalistas continuam a escrever, os processos continuam a desenvolver-se, as funes "odiosas" so exercidas habitualmente. O nico terrorismo que no falha o terrorismo de Estado, o Terror por excelncia, conforme Stalin ensina. Devemos ento interpretar o terrorismo individual como uma prefigurao do terrorismo de Estado? Como uma simblica e ameaadora antecipao do grande massacre que se seguir conquista do poder? Se interrogo meu esprito frente a um evento do tipo do assassinato do amigo Casalegno, devo reconhecer que nele no domina o terror mas o horror, um sentimento bem mais profundo e bem mais difcil de descrever, quase insondvel. Falando com outras pessoas sobre o efeito dos atos terroristas, apercebi-me de que o

horror, e no o terror, a reao mais comum. Aquele que faz uma ao com a finalidade de incutir terror o faz para impedir os outros de agirem contra sua vontade. O ato terrorista, por conseguinte, ou faz fugir, ou paralisa, ou influencia a capacidade de agir das pessoas. O horror pode no ter nenhuma conseqncia sobre a ao. O terror cria uma reao do ego, age sobre o instinto de conservao. Causa medo pessoa. O horror, ao contrrio, volta-se contra a fonte originria que o provocou. As pessoas tm medo do temporal porque temem que um raio as atinja na rua. O espetculo de sangue provocado por um menino que mata lentamente um gato indefeso, ou de cadveres abandonados num campo de batalha, me causa horror. A tortura terrvel quando prevejo que fui predestinado para ela, mas horrenda em si mesma pelo fato de existir, de ser praticada e de qualquer pessoa poder ser submetida a ela. Quero dizer que qualquer coisa de horrendo independentemente do medo que a respeito dela posso sentir. Ter terror da escurido significa temer que me acontea um acidente ou uma desagradvel aventura no momento em que atravesso a rua deserta. Ter horror da escurido significa que a recuso, a rejeito e a afasto de mim como um malefcio. A multido que assiste a uma execuo capital atrada no pela terribilidade do evento (a grande maioria das pessoas que dela participa honesta o suficiente para no temer tal fim), mas pelo horror que dela decorre. O extermnio dos judeus perpetrado por Hitler ou os delitos de Stalin continuam a causar-me horror apesar de no me fazerem medo. O terror sempre a expresso de um poder tanto mais terrvel quanto mais transcendente, irresistvel e ignoto. O horror, no. Pode ser efeito de uma sensao desagradvel simplesmente no plano esttico. Geralmente o efeito de uma execrao moral frente a um evento que no apenas moralmente desprezvel, mas tambm incompreensvel, que supera nossa capacidade de entender as razes e de julg-lo com os critrios de mensurao daquele animal racional que dizemos ser o homem. Um ano se passou desde aquela morte. Continuar a falar dela,

tentar entend-la, raciocinar sobre aquilo que aconteceu, mesmo com a secreta esperana de tocar o esprito dos assassinos, que tambm so criaturas humanas, a nica forma de fazer com que naquele dia no tenha havido apenas um barulho e um objeto cado. 29 de novembro de 1978

Dois cdigos diferentes mas necessrios

O velho problema do contraste entre moral e poltica voltou tona nas recentes discusses quando, diante de atos particularmente desumanos e aparentemente gratuitos, surgiu a pergunta sobre se tais atos deveriam ser submetidos a uma avaliao simultaneamente poltica e moral. Uma pergunta desse tipo representa por si mesma o reconhecimento de que as duas avaliaes no so coincidentes. Na verdade, no so coincidentes por que os critrios a que uma e outra submete as aes em julgamento so irredutveis. Uma ao moralmente boa uma ao que foi praticada com base no respeito a certos princpios universais, pelo menos julgados como tais por quem a pratica. Uma ao politicamente boa uma ao que teve sucesso, alcanando o objetivo que o interessado se havia proposto. Quem age de acordo com os princpios em que acredita no se preocupa ou pelo menos no devia preocupar-se com o resultado da prpria ao: "Faze aquilo que deves acontea o que acontecer". Quem se preocupa apenas com o resultado normalmente no se preocupa com a sutileza no que se refere conformidade das prprias aes com os princpios: "Cumpre o teu dever (mais precisamente aquilo que necessrio) para que acontea aquilo que desejas". Duas das mximas mais comuns de todo o sistema moral, no importa se fundado na revelao ou em argumentos de carter racional, so "No matars" e "No mentirs". As duas, no fundo, so uma especificao da mxima universal por excelncia "No faas aos outros o que no desejas que faam a ti". No foi apenas Maquiavel quem afirmou numa clebre passagem que o Prncipe deve saber usar da esperteza e da fora, ou seja, para alm da metfora, deve saber mentir e matar. Que o engano e a violncia esto indissoluvelmente ligados ao poltica, como elementos tradicionais da arte poltica entendida como o conjunto das habilidades necessrias destinadas a conquistar o poder e a conserv-lo,

 um dos "temas recorrentes" da tratadstica poltica de todos os tempos. Falando das revolues, ou seja, das mudanas de regime para regime, Aristteles declara apoditicamente: "As constituies so derrubadas umas vezes com a violncia, outras com o embuste". J foram feitas tentativas para dar uma soluo a esse contraste. O debate secular sobre a "razo de Estado" uma alternativa contnua das mais diferentes e engenhosas respostas dadas a esta pergunta: "O Estado obedece s mesmas normas de comportamento a que obedece cada indivduo?", sem que nenhum resultado convincente jamais tivesse sido alcanado. Se o debate nos dias atuais parece em grande parte superado, isso no significa que o problema tenha sido resolvido. A verdade que aps as duas grandes hecatombes das guerras mundiais e da catstrofe das duas grandes revolues russa e chinesa nos habituamos tranqilamente "imoralidade" da poltica, assim como "imoralidade" da grande poltica das grandes potncias, que o que conta. As vrias tentativas para superar o contraste entre a moral e a poltica podem reduzir-se, dentro de um certo esquematismo, a duas principais: a soluo poltica atravs da moral e a soluo moral atravs da poltica. A figura ideal para a primeira soluo a do prncipe cristo ou do soberano que legtimo to-somente quando obedece a leis morais, naturais e divinas, que prncipe pelo sumo poder de que est investido, ou pelos prprios direitos, e ao mesmo tempo cristo pelo modo atravs do qual este poder deve ser exercido, pela natureza dos prprios deveres. A figura ideal da segunda soluo a benfica figura bblica, o Leviat, que representa no pensamento poltico de Hobbes a exclusividade do poder do Estado a respeito de todos os outros poderes, o poder que ao mesmo tempo espiritual e temporal, rbitro do bem e do mal, porque s a sua fora irresistvel tem condies de revelar aos homens de modo peremptrio aquilo que devem fazer e aquilo que devem evitar. As duas solues so doutrinais e delas sempre escaparam a compreenso do mundo complexo e turbulento das paixes humanas, de um lado, e a conscincia das foras ideais que movem os homens de f, do outro. No existe idealizao do prncipe virtuoso que no

tenha ajustado contas com a necessria dureza do poder nos casos de rebelio e de guerra e que no tenha sido constrangida a atenuar o rigor dos princpios absolutos da moral mediante o expediente, bem conhecido dos juristas, da "derrogao" da lei geral em casos excepcionais, ou da lcita suspenso na aplicao do princpio quando ocorre o "estado de necessidade". A poltica tambm tem suas exigncias, diante das quais, em casos extremos, a moral deve inclinar-se. Por outra parte, se a lgica conseqncia da reduo da moral poltica a politizao integral da vida humana, ou seja, o totalitarismo, no existe Estado totalitrio, como a histria crescente dos dissidentes dos pases do Leste europeu diariamente nos atesta, que tenha conseguido ab-rogar, por decreto soberano, as leis fundamentais e universais da convivncia, que so as leis morais. Leia-se a pgina que Alexander Zinoviev dedica ao problema no seu livro ao mesmo tempo fascinante e desconcertante intitulado As alturas abissais, onde se defende que qualquer sociedade tem necessidade de uma moral para sobreviver e que a moral tem necessidade da liberdade para ser aceita e observada. De fato, o problema insolvel. A soluo, geralmente aceita, segundo a qual a poltica autnoma em relao moral, a soluo chamada de "amoralidade da poltica", na verdade no uma soluo, mas pura e simplesmente a constatao do dualismo. No se pode definir a poltica amoral sem se redefinir ao mesmo tempo a moral como apoltica. O problema insolvel porque, conforme j expus atrs, quando falamos de moral e de poltica nos referimos, na realidade, mesmo que disso no nos demos conta, a aes e complexos de aes que esto na base de dois cdigos de normas de comportamento diferentes, fundados em critrios de avaliao diferentes: os valores e o sucesso. Esses dois cdigos so diferentes porque correspondem a duas exigncias diferentes: a primeira a convivncia dentro da comunidade; a segunda, a sobrevivncia da comunidade em relao s demais comunidades. At a maior ou menor aplicao depende de condies objetivas diferentes: numa vida

de grupo relativamente pacfica, o cdigo moral prevalece sobre o cdigo poltico, enquanto o contrrio acontece sempre que a vida do grupo particularmente difcil devido a contrastes internos ou externos. A constatao de que o problema insolvel no nos impede de fazer duas extrapolaes sob a forma de hipteses, as quais, alm disso, exatamente porque a condio impossvel, confirmam sua insolubilidade. Primeira hiptese: se todos os homens agissem moralmente, no haveria necessidade da poltica. Segunda hiptese: se a poltica conseguisse atingir a prpria finalidade declarada, que no seria a de conquistar e exercer o poder, mas a de praticar a justia, no haveria necessidade da moral. Moral e poltica, as duas ticas que nos governam e que so incompatveis entre si, existem e continuam a existir porque nem uma nem outra so em si mesmas suficientes para garantir em conjunto a convivncia civil e a sobrevivncia. A moral ou tica dos princpios no garante a segunda; a poltica ou tica dos resultados teis no garante a primeira. Duas condies so impossveis: a primeira, que todos os homens ajam moralmente; a segunda, que os Estados persigam a justia em vez do poder. Exatamente porque nem uma nem outra foram realizadas at hoje, e no est vista uma reforma moral universal nem a autntica revoluo destinada a criar o Estado de justia (e no apenas o Estado das palavras), ambas so necessrias embora sejam irredutveis, uma outra. Por vezes sou tentado a esperar que frente ameaa da guerra atmica, com a qual uma potncia absoluta se transformaria em absoluta impotncia, poderia haver uma regenerao. Mas as novas guerras a que assistimos e das quais participa pela primeira vez diretamente uma das trs superpotncias me induz a pensar que o momento da prestao de contas por parte dos responsveis da grande poltica ainda no chegou. 6 de maro de 1979

A poltica no pode absolver o crime

No aniversrio do seqestro de Aldo Moro e do brutal assassinato da sua escolta, se me oferece a ocasio de voltar temtica tratada no escrito sobre moral e poltica, "Dois cdigos diferentes mas necessrios". Afirmei que, quando se fala do contraste entre moral e poltica, nem sempre nos damos conta de que o contraste depende do fato de que qualquer ao sempre pode ser julgada de dois pontos de vista diferentes, at opostos. Do ponto de vista de sua conformidade com os princpios assumidos como indiscutveis e baseados nos quais so consideradas boas as aes que lhes dizem respeito e ms aquelas que os violam; ou do ponto de vista do resultado que com aquela ao o agente se prefigura conseguir e com base no qual feita uma avaliao positiva da ao que o alcana e uma avaliao negativa da ao que no o alcana, independente da considerao dos princpios ou normas que a inspiraram. Nestes dias, vrias vezes me foi colocada, at publicamente, a pergunta sobre se os autores do seqestro e do assassinato de Aldo Moro alcanaram os objetivos que se haviam proposto e se, com isso, se havia modificado substancialmente a situao poltica italiana. Uma pergunta desse tipo manifestamente dirigida para se conseguir do interrogado um juzo poltico. Prescinde completamente do juzo moral. Tem em vista os efeitos da ao em julgamento e se desinteressa dos princpios. Em outras palavras, quem faz uma pergunta dessas prope-se somente saber se a ao teve sucesso por parte de quem a idealizou e praticou. Que uma ao seja moralmente repugnante pela sua desumanidade no sequer colocado em discusso. Isso no interessa. Uma vez que aceitamos raciocinar segundo a tica do resultado, o que interessa no se tal

ao foi praticada respeitando ou transgredindo algumas normas consideradas universalmente como normas do bom comportamento, mas apenas se foi coroada de xito. Sobre a oportunidade de colocar uma pergunta desse tipo nada tenho a objetar, embora ache que, no caso, muito difcil dar uma resposta concreta, com boas razes e bons argumentos. Podemos, quando muito, fantasiar, como acontece nas conversas entre amigos, sem compromissos, sobre fatos do dia-a-dia. Trata-se, na verdade, de um caso exemplar para entender a razo pela qual os historiadores dizem que a histria no se faz com "se". De fato, quando me perguntam qual foi o efeito do assassinato de Aldo Moro como se me fosse dirigida esta pergunta: "O que aconteceu e continua acontecendo debaixo de nossos olhos teria igualmente acontecido se Moro ainda fosse vivo e tivesse podido desenvolver sua ao poltica at o fundo?". A dificuldade de responder a uma pergunta do gnero est no fato de qualquer evento histrico ser o produto de uma mirade de causas. No sendo possvel isol-las uma por uma, como se faz num laboratrio, torna-se impossvel isolar a causa principal ou, como dizem os filsofos, a "razo suficiente", at porque provavelmente uma causa principal, quando se trata de julgar eventos complexos como os polticos, no existe. A presena de Moro teria sido suficiente para garantir a estabilidade do "quadro poltico", para impedir a deteriorao da aliana da unidade nacional, para esconjurar o perigo das eleies antecipadas? Basta colocar perguntas como essas para nos apercebermos de que toda e qualquer resposta pertence ao reino da opinio, nela entrando estimativas pessoais que nada tm a ver com uma pesquisa objetiva das causas e dos efeitos. Estamos convencidos de que Aldo Moro era um grande homem poltico? Diremos que o assassinato teve um eco enorme, j que assistimos impotentes a uma crise poltica gravssima, sem precedentes. Somos contra os terroristas? Diremos que eles cometeram um delito intil, porque as coisas no mudaram ou no mudaram por essa razo.

parte o fato de que a busca das causas de um fato histrico difcil, somos muito apaixonados quando discutimos poltica para sermos capazes de colocar de lado as nossas paixes e nos abandonarmos ao trabalho freqentemente estril e sem compensao imediata de examinar os fatos e raciocinar sobre eles. Nada tenho a objetar contra a exigncia de dar uma opinio poltica, mesmo que a maior parte dessas avaliaes polticas seja sem fundamento, quer dizer, opinies que vo e vm como as ondas do mar. Surpreende-me e me preocupa, por outro lado, que a avaliao poltica ofusque completamente o juzo moral. No se pode reduzir tudo poltica, como se a nica regra do comportamento humano fosse a conformidade com seu escopo. Entre os muitos efeitos deletrios da politizao da vida est a indiferena moral. Como nos ensinou Maquiavel, e de acordo com a verdade das coisas, a virtude do poltico nada tem a ver com a virtude de que falam os moralistas. Ela a capacidade de atingir os efeitos pretendidos. E o que o poder seno o conjunto dos meios idneos para se atingir os efeitos pretendidos? A difuso do indiferentismo moral revelada pela facilidade com que se acusa de moralismo quem quer que tente realizar uma tmida colocao sobre os problemas do nosso tempo com base nos primeiros princpios, como "no matar", "no mentir", "respeitar os outros como pessoas", etc. Colocar um problema em termos morais considerado muitas vezes como um sinal de fraqueza ou at de ignorncia. Refiro-me, sobretudo, queles que se professam leigos, ou seja, queles que no so fiis de nenhuma confisso religiosa, os quais, atravs de sua permanente recusa em colocar problemas comportamentais do ponto de vista moral, parecem dar razo a quem disse "Se Deus no existe, tudo permitido". O adjetivo "imoral", como atributo negativo de um ato, caiu em desuso. Procura-se suscitar a reprovao de nossos leitores mostrando que um ato no mau, mas intil. As conseqncias desse indiferentismo moral foram claras no

debate sobre o aborto por parte dos abortistas, mas poderiam ser citados outros exemplos, como o da liberao sexual. Considerou-se a proibio do aborto exclusivamente do ponto de vista jurdico, no sentido do direito positivo, como se a depenalizao, ou seja, o fato de o Estado no pretender intervir para perseguir penalmente quem pratica ou ajuda a praticar o aborto, o tivesse feito tornar-se moralmente indiferente. Como se, por outras palavras, a liberalizao jurdica se resolvesse em si mesma na liberalizao moral. Volto ao caso de Aldo Moro. queles que me perguntaram sobre os efeitos do seqestro e da morte no lhes passou nem de longe pela cabea que valeria a pena dar sobre esse evento uma avaliao que no fosse exclusivamente poltica. Em todas as perguntas, o problema era "depois de Moro". Respondi que no estava em condies de fazer uma avaliao sobre o "depois" que merecesse passar histria porque, entre outras coisas, para poder dizer se os terroristas haviam atingido seus objetivos, haveria que saber quais eram, e disso eu no sabia quase nada. A nica avaliao que fiz e que agora penso poder dar com toda a certeza uma avaliao moral: o atentado, o crcere, os resgates, a considerao de uma pessoa humana apenas como objeto de troca, so moralmente inquos. Tudo isso uma triste prova, infelizmente no a nica, de que a humanidade jamais saiu da "diverso selvagem" de que falava Vico, que a faz vagar mpia, impudica e nefanda "na grande selva desta terra". 16 de maro de 1979

A conscincia moral perante a violncia

Volto ao tema das relaes entre a moral e a poltica por me ter dado conta de algumas reaes dos leitores e ouvintes (num debate pblico em Gnova) que no compreenderam a medida exata de meu propsito. Luigi Firpo, entretanto, no artigo que publicou em La Stampa, no dia 16 de maro de 1979 com o ttulo de "Ser bons sim, mas no por lei", mostrou ter lido e compreendido perfeitamente o que eu disse nos artigos anteriores, "Dois cdigos diferentes mas necessrios" e "A poltica no pode absolver o crime". Distinguindo dois critrios diferentes com que costumamos julgar as nossas aes e as aes dos outros, a respeito dos princpios colocados anteriormente ou segundo os resultados que a eles se seguiram, quis apenas explicar por que que a propsito de uma mesma ao se podem dar avaliaes diversas e at opostas. claro que se eu julgar a morte de um homem com base no princpio "No matars" ou com base, por exemplo, no resultado, como o querer se livrar de um inimigo incmodo, a avaliao pode ser completamente diferente. A avaliao s pode ser igual quando a tentativa de matar um homem no deu resultado ou ento quando, apesar do resultado positivo, se descobre que aquele homem no era um inimigo incmodo. Mas, mesmo neste caso, a concluso igual, ou seja, a condenao daquela ao, se obtm atravs de dois raciocnios diferentes e no porque os dois critrios sejam confusos ou se demonstrou que, no final das contas, o critrio um s, e sim, exclusivamente, porque a aplicao dos dois critrios, independentemente um do outro, leva a pensar que aquela ao era m. A importncia dessa distino est no fato de que a clebre e to censurada distino entre moral e poltica a conseqncia da possvel aplicao dos dois critrios, que podem dar resultados diferentes, na mesma ao, e que as aes relativas esfera da poltica pretendem ser julgadas e o so normalmente por aqueles que

fazem

profisso

de

observadores

despreconceituados

dos

fatos

polticos, como so os historiadores, segundo a tica do sucesso e no segundo a tica dos princpios. Jamais me veio cabea defender que as aes polticas devem ser avaliadas apenas pelo critrio do sucesso. Constatei um fato e procurei dar-lhe uma explicao. O heri da vida moral o santo que vai ao encontro do martrio para salvar a prpria alma. Na esfera da poltica, o heri o lder carismtico, o indivduo da histria universal, como lhe chamava Hegel, que salva o prprio povo at ao preo de crueldades inauditas. Uma prova posterior dessa ciso e da permanente submisso da ao poltica tica do sucesso est no debate atual (atual mas no inteiramente novo) no seio dos movimentos revolucionrios sobre algumas mximas como "moral aquilo que serve revoluo", "bom aquilo que til ao proletariado", etc., que so expresses do princpio "os fins justificam os meios" e reproduzem exatamente o mesmo critrio de avaliao da ao que durante sculos fez considerar abominvel, por parte dos moralistas, a doutrina da razo de Estado. Ora, este mesmo critrio levanta dramticas dvidas nos moralistas da revoluo, como, por exemplo, Agnes Heller, conhecida nestes ltimos anos pela teoria das necessidades radicais, a qual, em algumas de suas pginas, publicadas recentemente na Itlia com o ttulo significativo de Moral e revoluo, coloca a pergunta se para tornar uma ao boa basta a considerao de que ela til ao proletariado, e responde: "Identificar o bom com o til significa que tudo permitido e que em vez do socialismo preparamos o despotismo e a nova barbrie". Por essa razo, o que demonstra a real gravidade do problema que a uma afirmao como a de Heller o revolucionrio sempre poder objetar, repetindo com uma variante mais do que justificada, a frase de Cosmo de Mdici de que a revoluo no se faz com Pater noster. Historicamente difcil dizer que ele no tem razo. Aps a Revoluo Francesa, o tema da possibilidade e da legitimidade da mudana radical

da sociedade tornou-se objeto de um apaixonado debate terico e histrico do qual participaram os maiores pensadores destes dois ltimos sculos. A partir de ento, apesar de o problema da relao entre moral e revoluo ter sido virado e revirado de todas as partes, no parece que o debate tenha seguido caminhos muito diferentes daqueles que a partir da origem do Estado moderno em diante o debate sobre a razo de Estado traou. Os mesmos caminhos foram seguidos e parece que no podia ser de outra maneira, exatamente porque o problema, no fundo, sempre o mesmo. Trata-se sempre do fato comum e presente a toda a hora no teatro da histria humana e no pequeno teatro da nossa conscincia, de que duas avaliaes diferentes das nossas aes so possveis e que a sua coincidncia no necessria, mesmo que em alguns casos no seja impossvel. O problema teria soluo s no caso de se poder demonstrar que sempre o melhor resultado aquele que se pode obter atravs do respeito dos grandes princpios morais. Ora, uma demonstrao desse tipo possvel, ou pelo menos mais fcil, no mbito de uma tica extramundana, para a qual o resultado bom, consistente, de salvar a prpria alma, coincide com o comportamento bom que se baseia no respeito s leis morais, mais difcil, porm, numa tica mundana onde o que conta no tanto cuidar da salvao da prpria alma mas impedir o mal no mundo, buscando condies para uma convivncia livre entre seres dominados pelo demnio do poder. possvel dominar o mal do mundo agindo sempre e apenas moralmente? Ou, para sermos mais claros, respeitando os princpios que o outro no respeita, observando os compromissos que o outro abandona, no respondendo com a fora fora, com a astcia astcia e com a fraude fraude? O problema das relaes da moral com a poltica, das relaes da ao boa em si mesma com a ao tida como boa em vista de um fim bom, est todo aqui. Se tivssemos de olhar a forma como a humanidade o resolveu, respondendo violncia com a violncia e, por conseguinte, provocando outras violncias numa cadeia infinita, deveramos sensatamente responder que a soluo do contraste

impossvel e concluir da que a histria dos justos e a histria dos poderosos so duas histrias paralelas destinadas a no se encontrarem nunca e que at hoje sempre prevaleceu a segunda. No obstante isso, no podemos nos render. Quando Heller escreve que o revolucionrio que iguala o bom ao til prepara no o socialismo, que um resultado bom, mas o despotismo e a barbrie, que um resultado mau, que procura ela seno demonstrar que o bom comportamento coincide com o resultado bom e com isso convencer os polticos puros, que acreditam na moralidade do til, a crerem, de preferncia, na afirmao diametralmente oposta da utilidade da moral? uma pequena abertura. Felizmente no a nica. Pequena mas com a possibilidade de nos levar a pensar que, no obstante tudo e apesar de tantos pregadores e executores de insensatas violncias, a conscincia moral no morreu e renasce precisamente onde a violncia libertadora e regeneradora havia sido mais exaltada. Ela , ainda hoje, como alis sempre foi e ningum at agora conseguiu demonstrar que tenha havido um progresso moral da humanidade , uma chama muito apagada para iluminar os cegos por natureza ou por vileza e aqueles que se deixaram obcecar pela fria de fixar metas to luminosas que se tornaram ofuscantes. 24 de abril de 1979

O brao armado da tirania

"Transformar a fraude eleitoral em guerra de classes." Essas palavras foram escritas por terroristas num dos muros da sede da Democracia Crist, em Roma, durante o sanguinolento ataque de quinta-feira passada. A advertncia e a ameaa no podiam ser mais claras. O alvo dos terroristas a democracia. No este ou aquele partido, no esta ou aquela pessoa, mas o sistema democrtico do qual um dos componentes essenciais so as eleies livres. Onde no h eleies livres no h democracia. Consideramos a democracia como uma conquista civil de que no se pode abrir mo, precisamente porque onde ela foi instaurada substituiu a violenta luta pela conquista do poder por uma disputa partidria e livre discusso de idias. Condenar esse ato fundamental do sistema democrtico em nome da guerra de classes significa atingir a essncia no do Estado, mas da nica forma de convivncia possvel na liberdade e atravs da liberdade que os homens at agora conseguiram realizar, na longa histria de prepotncia, violncia e cruel dominao. Para alm da piedade pelos mortos, da dor pelas vtimas inocentes, da pena pelas destruies inteis, existe em mim um sentimento de medo diante desta inconsciente corrida para uma nova barbrie de tantos jovens insensatos. Um medo que nasce do fato de eu no conseguir compreender no fundo que possa ainda haver pessoas, neste mundo de tragdia em que vivemos, dispostas a acreditar que da violncia cega pode nascer uma nova justia, da brutalidade uma nova fraternidade, do terror uma nova liberdade, sobretudo quando essa cega violncia, essa brutalidade, esse terror se voltam contra uma pobre democracia como a nossa, que teria necessidade, para se corrigir, de homens livres, de idias largas, responsveis, e no de fanticos irresponsveis e de vistas curtas.

O que desejamos dizer que o terrorismo no uma novidade. O terrorista que mata por traio e se proclama vingador, justiceiro ou libertador um personagem que j encontramos infinitas vezes na histria. Mas o inimigo contra quem ele se ergue o tirano, o autocrata, o opressor do povo ou, em tempos recentes, o estrangeiro que ocupa por direito de conquista um territrio. O terrorismo do sdito foi sempre a resposta, em certos casos extremos a nica resposta possvel, ao terrorismo do prncipe. Um lugar-comum clssico dos escritores polticos de todos os tempos a infelicidade do tirano que tem medo porque mantm o poder atravs do medo, e o opressor e o oprimido que esto ligados um ao outro pelo medo recproco. A grande fase do terrorismo oitocentista foi a do terrorismo anrquico que mais no fez seno retomar e renovar a tradio clssica e, posteriormente, renascentista do tiranicdio, at o prprio terrorismo fascista, que encontrou terreno propcio para se manifestar num Estado liberal, embora em grave crise, como era o Estado italiano aps a Primeira Guerra Mundial, nasceu, pelo menos na sua primeira fase, como reao contra a ameaada ou temida subverso. No falo do terrorismo irlands ou palestino, que tm carter nacional e no de partido ou classe. No me parece que se tenha refletido bastante sobre o fato de que o terrorismo que est ensangentando a Itlia esteja voltado no contra a autocracia, inimigo tradicional dos terroristas histricos, mas contra a democracia. Como tal, um evento novo, que abala na sua novidade. Em termos de antecedentes, o mais prximo e mais semelhante, mas at hoje bem inferior em intensidade, foi o terrorismo alemo. Sua infmia e insnia esto precisamente neste ponto. O terrorismo italiano ignominioso porque mantm uma ao sanguinria diante de um regime democrtico, fraco e instvel, com defeitos, que consente e exige manifestaes de luta poltica nocruenta. A insnia terrorista est no fato de que o nico efeito desta inconsiderada escalada de violncia no pode ser a longo prazo, a no

ser que se transforme em regime de terror geral, que seria o fim da liberdade de todos. Um dos poucos ensinamentos incontrovertidos e confirmados em todas as pocas de maneira quase pedante pela histria de todos os tempos o de que quem mata a liberdade dos outros j matou tambm a sua. difcil dizer quais so as razes deste "primado", que no moral nem civil, dos italianos. De qualquer forma se impe uma considerao. fora de dvida que, na Itlia, uma tradio democrtica no-consolidada e o fascismo com o seu esquadrismo de antes e com a louca ditadura de vinte anos depois contriburam para deseducar os italianos, tornando-os orgulhosos do seu atraso e arrogantes pelos seus vcios. A cabea dos jovens de hoje est cheia de outros venenos ideolgicos. E da? Fico preocupado que a nossa democracia esteja sendo vista por esses jovens armados como uma democracia to pobre de ideais, to privada de esperanas, to cinzenta e amortecida, que aparece para eles como uma cidade inabitvel que merece ser destruda. E por qu? Fao freqentemente esta pergunta a mim mesmo e de h muito tempo. Os jovens tm necessidade de acreditar em valores muito altos e to altos que na verdade sejam inalcanveis. A democracia no , em si mesma, um valor absoluto, como a justia, a liberdade, a felicidade, mas um mtodo, um conjunto de regras de convivncia, as chamadas "regras do jogo". O nico mtodo at agora inventado e aplaudido para obter o acordo numa sociedade de seres desiguais e dominados por paixes, instintos associativos, interesses egostas, e para alcanar o mximo de justia, de liberdade e de felicidade entre os homens. Como difcil fazer entender uma coisa to simples! Fazer entender que a democracia um instrumento e apenas um instrumento. Mas um instrumento sem o qual a liberdade relativa no se transforma por encanto em liberdade absoluta convertendo-se no seu contrrio, na escravido, e a justia em opresso e a felicidade na infelicidade geral. A democracia no impede ningum de lutar

pela consecuo dos prprios fins, mas exige uma condio: que cada um permita aos outros lutarem pelos fins que acharem melhores e que todos cheguem a um acordo sobre o critrio possivelmente mais objetivo para decidir de quando em quando, e nunca definitivamente, quais so os fins que devem prevalecer. Mas foi exatamente contra a essncia da democracia, com aqueles dizeres escritos nos muros do prdio devastado, que os novos terroristas fizeram sua declarao de guerra. No se trata de voto, mas de guerrilha. A nossa resposta deve ser firme, rigorosa e inflexvel. necessrio defender os direitos de todos. A que preo, sabe-o a gerao a que perteno. E os direitos de todos so: a expresso livre da sua prpria opinio, a participao direta e indireta na formao de uma vontade coletiva e, finalmente, a participao pacfica e sem medo do voto nas urnas. 6 de maio de 1979

O pacto dos violentos

A proposta de uma anistia geral para os presos polticos, feita por Piperno, foi interpretada como uma proposta de trgua entre os terroristas e a Repblica italiana. Se a proposta fosse essa, deveramos concluir que as relaes entre terroristas e Estado so consideradas relaes de guerra. A trgua um instituto de direito internacional, ainda que por vezes a palavra seja empregada impropriamente para designar relaes internas, como o caso da freqente expresso "trgua sindical". As relaes de direito internacional esto reguladas por um direito diferente daquele que regula as relaes entre o Estado e os cidados. O princpio fundamental desse direito a autotutela, segundo o qual cada um dos grupos soberanos, ou que se tm como tais, se defende por si com as foras que tem ou com as foras que consegue obter de seus aliados. Quando o conflito se torna violento, regulado pelo ius belli (direito de guerra), que permite aos dois contendores aes como a de matar o inimigo sem processo legal algum, o que a Constituio de um Estado democrtico no permite. Ele no o permite aos cidados, cujo dever obedecer s leis. Entre essas leis est a que probe o homicdio em todos os nveis, salvo em casos excepcionais. Tambm no o permite aos rgos do Estado, cujo dever punir os transgressores das leis segundo as normas de procedimento preestabelecidas, acertadas e reconhecidas, de tal maneira que os acusados, quem quer que sejam, podero se defender e comprovar sua inocncia, e puni-los, no caso especfico do Estado italiano, com penas diferentes, exceo da morte. O direito de guerra no reconhece tribunais acima dos contendores, e no h outra regra para saber quem no tem razo a no ser o veredito da guerra: tem razo quem vence e no tem razo quem perde. Trata-se, como se pode ver, do direito do mais forte.

Ningum to ingnuo que acredite existir um direito sem fora. Mas no direito de guerra a fora a regra, no direito interno de um Estado, a exceo. Falo do Estado democrtico, quer dizer, do Estado fundado sobre uma Constituio que reconhece os direitos civis e pessoais. Outro discurso deveria ser feito para os Estados despticos. Mas os Estados despticos, como sempre foi reconhecido pelos escritores liberais e que os revolucionrios responsveis por terem dado vida a tantos Estados despticos nunca leram, so a continuao e, num certo sentido, a cristalizao do estado de guerra. No tenho conhecimento de que num Estado democrtico tenham acontecido desgraas como as dos gulags na Unio Sovitica ou dos judeus na Alemanha nazista. Com isso no quero dizer que o Estado democrtico esteja livre de abusos. Estou informado disso, especialmente no que diz respeito ao processo democrtico italiano. H muita gente que no est convencida com o modo como foram formuladas as acusaes contra os presos desde o dia 7 de abril de 1979 em diante, se bem que certas notcias sensacionalistas possam atribuir-se mais imprensa do que aos magistrados. Uma vez considerada a relao entre terroristas e Estado como uma relao de guerra, torna-se necessrio tirar da todas as conseqncias. O direito de guerra um direito entre iguais ou pelo menos entre entes soberanos ou que assim se autodenominam, que se consideram formalmente iguais. Sendo um direito entre iguais, funda-se sobre uma regra fundamental, que a da reciprocidade. Segundo esta regra, o que permitido a um dos contendores permitido tambm ao outro. Posto o problema nestes termos, no conseguimos ver por que os atos de violncia que os terroristas praticam contra o Estado e seus "sditos" no deveriam ser lcitos ao Estado contra os terroristas. Os brigadistas j se habituaram a declarar-se prisioneiros de guerra. Isso quer dizer que se declaram beligerantes apenas quando a guerra acaba e so depostas as armas que matam, e que com base no direito de guerra tm direito de matar. E antes? O princpio de reciprocidade, na base do qual eu

no posso estar em guerra com o outro sem que o outro esteja em guerra comigo, exige que quem declara guerra se considere em estado de guerra do princpio ao fim, e reconhea ao outro que est em guerra contra ele, que o considere um inimigo, e no um cidado sujeito s normas do direito pblico interno e por estas protegido, tambm durante o conflito e portanto em todos os momentos, mesmo quando mais perigoso e no apenas quando o conflito terminou. muito cmodo assumir as vantagens da condio de prisioneiro de guerra sem aceitar as desvantagens da condio de beligerante. Afirmei acima que falar de trgua nas relaes entre terroristas e Estado pressupe a idia de que entre uns e outro existe um estado de guerra. Ora, o pressuposto para o reconhecimento do direito de guerra interna ou civil a ruptura violenta da unidade nacional aps um grave processo de deslegitimao do ordenamento vigente e a formao de fortes grupos armados que ocupem estavelmente uma parte do territrio nacional. Um partido armado s pode ser considerado um Estado em embrio quando , ainda que incipiente, um poder territorial que age a descoberto. Entre outras coisas impensvel que possa ser reconhecido, no sentido prprio da palavra, um grupo, por mais amplo que seja, quando est na clandestinidade. Para reconhecer necessrio conhecer. No possvel compreender em que consistiria o reconhecimento de gente que no se sabe quem , que vive marginalizada, com nomes falsos, com carteiras de identidade de outras pessoas, etc. Importa dizer, finalmente, que, apesar da violncia difundida e de uma crescente apatia poltica, a crise de legitimao do Estado republicano no tem sido muito grave, at agora. No obstante todos os defeitos, vivemos num Estado em que os partidos constitucionais obtiveram em eleies livres a adeso da grande maioria dos cidados italianos. Qual a parcela de cidados italianos que os terroristas e seus amigos crem representar para poderem pretender ser considerados um verdadeiro "partido" armado?

Sou o primeiro a reconhecer que a nossa classe poltica se perde em estreis jogos de poder, faz tudo para encorajar a violncia destrutiva e comete contnuos erros na maneira de conduzir a luta legal contra a subverso. Mas falar hoje em trgua entre terroristas e Estado, como se estivssemos em estado de guerra civil, significaria perder o sentido da proporo, pecar por megalomania e procurar tirar vantagem do estado de confuso mental em que vivem muitos jovens, alm de nos servirmos das idias dos habituais irresponsveis que pensam que entre os direitos civis existe o de disparar contra os policiais e se levantar com uma ao armada contra o Estado. A esquerda revolucionria ignorou durante sculos os direitos da liberdade. No existe em toda a literatura marxista ou marxizante um nico tratado sobre os direitos do homem. Existem, por outro lado, muitos escritos onde se procura demonstrar que os direitos da liberdade nada valem porque so direitos burgueses. Agora que os est descobrindo, ampli-los em vantagem prpria at deform-los, at defender que uma vez que a liberdade do dissenso garantida, lcita toda forma de dissenso, at aquela forma que, atravs de um eufemismo, pode ser chamada a "crtica das armas"; que a liberdade de palavra consiste tambm em escrever nos muros, como por exemplo nos muros das universidades, que preciso matar tal indivduo, fazendo listas com nome e sobrenome dos que preciso eliminar; que entre os direitos reconhecidos pelo Estado democrtico est tambm o de rebelar-se contra o Estado atravs da violncia. Agora que a esquerda revolucionria reconheceu os direitos da liberdade, quer todos os direitos, e imediatamente. Inclusive o direito de impunidade que foi sempre a prerrogativa dos soberanos absolutos e dos dspotas. 14 de junho de 1979

QUARTA PARTE

Existe a terceira via?

A terceira via no existe

Se entre comunistas e socialistas italianos existe um acordo, este tem sido apenas negativo: um acordo sobre o desacordo. Quer dizer, um acordo nascido por razes diversas sobre o que deve ser rejeitado, ou, melhor ainda, sobre o que uns e outros declaram publicamente que deve ser rejeitado. Os dois plos do socialismo real, ou mais exatamente praticado e praticvel, o que no quer dizer alcanado, so o leninismo e a social-democracia. Todos os outros socialismos, no importa se apenas idealizados ou projetados nos mnimos detalhes, pertencem categoria das coisas futuras, isto , so possveis (alguns so, na verdade, impossveis). Pois bem, o nico ponto em que comunistas e socialistas sempre estiveram de acordo pelo menos at os ltimos momentos da polmica cujo final ainda no possvel prever a dupla rejeio, o "tomar distncia de...". Naturalmente os comunistas sempre tomaram distncia da social-democracia e os socialistas do leninismo. Os comunistas, porm, tomam distncia do leninismo mas tm o cuidado de no se deixar seduzir pela detestvel socialdemocracia; os socialistas, por sua vez, quando tomam distncia da social-democracia, se apressam em afastar a suspeita de cair nos braos do tambm detestvel leninismo. Dessa dupla negao h, de ambas as partes, at agora, contnuos testemunhos. Foram, na verdade, um tema obrigatrio. No apenas um comunista pe ou obrigado a deitar gua no fogo revolucionrio e a avisar seu interlocutor para que o no confunda com um social-democrata. Com sua autoridade, Berlinguer declarou numa famosa entrevista: "Ns queremos realizar no Ocidente europeu uma ordem econmica, social e estatal no-capitalista que no decalque algumas experincias socialistas at hoje realizadas e que ao mesmo tempo no se reduza a exumar experincias de tipo social-

democrtico". Por maior variedade de opinies que exista entre os socialistas, o texto oficial do partido, o Projeto, depois de ter explicado, num pargrafo dedicado aos pases do Leste, por que o socialismo desses pases no "o nosso socialismo" e repudiado o leninismo, esclarece que o "nosso socialismo" no das social-democracias europias porque " estranha em geral a estas experincias a aspirao em assegurar ao Estado o controle direto do processo de acumulao e das principais opes de investimento". Quem se limitar a registrar tais declaraes rituais de uma e outra parte seria tentado a concluir que, se o acordo sobre a dupla rejeio sincero, comunistas e socialistas deveriam entrar facilmente num acordo sobre a orientao comum a seguir. claro que se a distncia dos comunistas em relao ao leninismo fosse to grande como a distncia dos socialistas da social-democracia, os dois caminhantes j teriam se encontrado a meio caminho, no ponto em que se abre para os dois uma "terceira via". De resto, Berlinguer fala de uma "terceira soluo" na entrevista acima citada, e de "terceira via" e "via nova para o socialismo" falam at hoje repetidamente alguns dos dirigentes socialistas mais acreditados. Todos podem notar a tenso polmica existente entre os dois partidos, agravada nos ltimos dias e, no obstante as declaraes de princpios, o encontro a meio caminho ainda no aconteceu. As hipteses so duas: ou esta terceira via existe, mas tanto uns quanto outros no a vem da mesma maneira; ou ento no existe. Por outras palavras, se comunistas e socialistas, embora os primeiros declarem que no so mais leninistas ortodoxos e os segundos que no so mais social-democratas ortodoxos, continuam a no se encontrar, a estar distantes, e aparecem nestes dias mais longe uns dos outros do que nunca, por que no percorreram, na parte que a cada um toca, todo o caminho necessrio para se afastarem da velha estrada em direo estrada nova? Ou essa estrada nova no existe?

Para justificarem a opo pela terceira via, uns e outros e este um trao comum dos dois partidos meio-irmos sempre adotaram o mesmo argumento: a "peculiaridade" do caso italiano. Recentemente, falou-se at de anomalia, mas em sentido positivo, como se ser anmalo fosse uma virtude. Lamento pelo nosso amor ptrio, mas no que diz respeito aos pases com os quais estamos unidos atravs de um pacto internacional de cooperao econmica, e talvez at de unificao poltica no dia de amanh, a peculiaridade do caso italiano (anomalia, mas em sentido negativo) consiste unicamente no nosso atraso: de fato, no devemos esquecer nunca que somos o pas da Mfia, do trabalho negro, da corrupo do Estado e dos grandes evasores, do clientelismo mais desavergonhado e da burocracia mais inepta e, para terminar, do terrorismo mais generalizado, mais desumano e mais srdido. Pois bem, como fazer, depois de amparados por tantas peculiaridades, para nos tornarmos os portadores histricos de um novo socialismo que jamais se viu? Para evitarmos seguir as pegadas daqueles que nos precederam? Como poderemos pretender, na qualidade de favoritos de tanta anomalia, dar lies em vez de as receber, assumir uma tarefa histrica de mestres em vez de atentos estudantes parece-me difcil, muito difcil mesmo de entender. Parece-me no apenas uma ousadia terica que requereria uma tradio cultural bem diferente daquela com a qual, por mais respeitvel que seja, podemos contar, e uma outra clareza de idias, mas tambm um ato de presuno intelectual, historicamente injustificado e praticamente, temo, totalmente infecundo. Pessoalmente, inclino-me a crer que esta terceira via no exista em parte alguma, e que, uma vez bloqueada e tornada irrepetvel a via do leninismo, como os comunistas deixam crer, seja um erro, oriundo de um compreensvel mas no irrepreensvel amor-prprio, voltar as costas com desdm ao caminho j percorrido, ainda que incompletamente e em meio a muitos obstculos, pelas socialdemocracias europias, e tentar pensar em novas solues ao invs

de empenhar esforos bem mais louvveis no sentido de seguir aqueles que nos precederam. No est garantido o xito da socialdemocracia (que deveria ser, naturalmente, o socialismo)? Entretanto, sempre melhor uma via cujo sucesso ainda no est garantido do que a via do socialismo real cujo insucesso garantido j foi demonstrado pela histria. A melhor prova de que esta terceira via no existe dada pelo fato de que peremptria recusa das vias tidas como impraticveis no corresponde uma indicao to clara de como deve ser a nova. De resto, parte brilhantes declaraes, de que modo a prtica at agora desenvolvida pelos dois maiores partidos de esquerda italiana pode ser chamada, na melhor das hipteses, de social-democrtica? Digo "na melhor das hipteses" porque, para dizer a verdade, no tocante prtica dos partidos social-democratas mais avanados, com quem podem ser comparados a centro-esquerda j experimentada e o compromisso histrico apenas proposto seno, a primeira, a um estratagema, e o segundo, a uma retirada? Depois de tantos castelos no ar talvez seja necessrio comear a observar que com o termo "social-democracia" diferentemente do comunismo mas no do leninismo se indica um mtodo e no uma meta. Portanto, no tem nenhum sentido contrapor a socialdemocracia ao comunismo, que indica, ao contrrio, uma meta e no um mtodo. O seu termo antittico no caso o leninismo, porque quando se fala de leninismo entende-se que se fala de um mtodo de luta, de uma estratgia mais que de um novo modelo de sociedade. Mas, se assim, no vejo francamente como, excludo o leninismo, inaplicvel nas sociedades avanadas e de todas as formas diferente da sociedade russa ou da chinesa, de to inconfrontveis que so, o movimento operrio italiano pode deixar de confluir para o grande rio da social-democracia, renunciando ao projeto fascinante, mas inatingvel, de escavar um leito prprio, destinado provavelmente a receber uma corrente de fraco mpeto e de curso breve.

1 de setembro de 1978

A via intermediria

A propsito da terceira via, lembrei no artigo anterior que um debate animadssimo foi desenvolvido nas dcadas de 40 e 50. O protagonista desse debate foi o partido de ao atravs da pena de Guido Calogero, de quem iremos evocar uma conferncia feita em Roma em novembro de 1944, mais tarde publicada em opsculo com o ttulo de A democracia na encruzilhada e a terceira via. Tambm nesse tempo, a terceira via era entendida por cada um a seu modo. A frmula tinha sido honrada nesses anos por Wilhelm Rpke num livro intitulado A crise social do nosso tempo e a terceira via, publicado em 1942 e sado na Itlia em 1946, pela Editora Einaudi. Por terceira via Rpke entendia tanto a superao do capitalismo dominador como a do coletivismo opressor em favor de uma reviso do liberalismo que devia voltar economia de mercado; um liberalismo que hoje se chamaria de "rosto humano" e que Rpke definia como "humanismo econmico". Se bem observamos, uma coisa diferente de uma nova idia de socialismo. Seria mais uma reviso do liberalismo do que do socialismo. Quando o livro apareceu foi recenseado e destacado por Einaudi e por Croce. O primeiro falava, em sua recenso,41 de uma "terceira via" entre os sculos XVIII e XIX; o segundo, numa apostila intitulada A terceira via,42 defendeu ser ele tambm um fautor da terceira via desde que esta fosse entendida como a sntese dos dois sistemas econmicos opostos num princpio superior, que era o princpio tico da liberdade. preciso no esquecer, como j o lembrou Spadolini, que o fascismo tambm se apresentou como uma terceira via.

(41) Rivista di storia economica, junho de 1942. (42) La critica, ano de 1943.

Sou bastante experiente para lembrar, sem necessidade de voltar aos textos, todos os escritos de "doutrina do fascismo" nos quais com bela simetria se condenavam, de um lado, as plutocracias democrticas e se execrava, do outro, o bolchevismo, e, no meio, ou melhor, acima dos dois plos, se exaltava o fascismo com sua teoria das corporaes que superavam o individualismo anrquico do velho liberalismo sem cair no coletivismo desptico dos comunistas. Era Roma entre Washington e Moscou. Dando um passo atrs, o que foi a doutrina do cristianismo social, de modo particular na sua variante italiana do partido popular e nos escritos de Dom Sturzo, seno um ataque em duas frentes, a saber, contra a frente do estatismo da direita histrica e contra a frente do estatismo dos socialistas, considerado igualmente nefasto, e em defesa de uma sociedade pluralista, articulada, que dava espao s sociedades intermedirias? Tampouco novo o debate na esquerda, como destacou Leo Valiani num artigo publicado no Corriere della Sera, no dia 8 de setembro de 1978, com o ttulo de "O caminho que leva socialdemocracia", e como demonstra o renovado interesse pelo austromarxismo que foi tema de um recente congresso em Viena, saudado por Giacomo Marramao na Rinascita de 17 de novembro de 1978 como um congresso sobre a "terceira via". Para se justificar tal proliferao de terceiras vias, todas diferentes umas das outras, seria necessrio comear por lembrar a sugesto do velho princpio que dizia "que a virtude est no meio". Mas uma observao posterior pode ser feita confrontando os teis servios que pode oferecer compreenso e avaliao da realidade o esquema tridico (diviso do campo em trs setores) em relao ao esquema didico (diviso do campo em dois setores). Geralmente, o esquema didico usado quando a realidade se nos apresenta como quebrada por uma contradio ou por um tipo de contraste que no admite uma soluo intermediria e no pode ser resolvido a no ser sob a forma de aut aut. Um exemplo daquilo que

deu origem a esse debate: quando afirmo que entre democracia e ditadura no existe uma terceira via quero dizer que considero democracia e ditadura como dois termos que se excluem um ao outro, de tal maneira que em qualquer regime no pode haver seno democracia ou ditadura, na medida em que a aceitao da primeira implica necessariamente a rejeio da segunda, e viceversa. O esquema tridico, s pelo fato de colocar nossa disposio trs termos e no dois, mais flexvel e permite um maior nmero de combinaes. Podemos distinguir trs: 1. Consideram-se os dois termos que se excluem no como contraditrios mas como contrrios, ou seja, como dois termos que embora se excluam reciprocamente no excluem um terceiro termo entre eles (entre branco e no-branco, que so contraditrios, no existe nenhuma cor intermediria, mas entre branco e preto, que so contrrios, existem todas as outras cores). Deriva da no j a necessidade de escolher um ou outro, mas a possibilidade de no escolher nem um nem outro. Um exemplo atualssimo desse modo de pensar o dos fautores da terceira via entendida como terceira meta: nem o socialismo dos regimes do Leste, nem o capitalismo, incluindo o corrigido em regime de Estado assistencial das democracias ocidentais. 2. Os dois termos a mediar atravs de um terceiro termo no so considerados nem contraditrios nem contrrios, mas completamentares, de tal maneira que possvel uma combinao ou composio entre eles ou at uma mistura com um terceiro termo que tem algo de um e de outro: entre o branco e o preto esto todas as outras cores, mas com o branco e o preto se faz o cinzento. O liberalsocialismo e o socialismo liberal acima mencionados so um exemplo luminoso de tal operao. 3. Juntando a dimenso do tempo, os trs termos podem ser compostos como trs momentos sucessivos: o primeiro como afirmao ou tese, o segundo como negao ou anttese e o terceiro como negao da negao, ou seja, uma afirmao num plano mais alto, que a sntese. Esse esquema e a vulgarizao da

dialtica hegeliana e marxista, num dos seus muitos significados. Aqui o terceiro gnero no o que est no meio entre dois extremos, nem a combinao de dois complementares, mas a superao de dois opostos que ao mesmo tempo se elidem e se integram. O que essas trs e todas as formas tridicas de pensamento tm em comum a atribuio de um significado positivo a um terceiro termo que exclui, integra ou supera os outros dois, considerados ou como negativos ou insuficientemente positivos. Enquanto no esquema didico o positivo a nica alternativa possvel para o negativo, no esquema tridico o positivo pode ser tanto a rejeio dos dois termos extremos como a combinao dos dois termos complementares e tambm a superao dos dois termos opostos. Da, a variedade e tambm a freqncia do seu emprego. Aplicando essas consideraes ao debate atual sobre a terceira via, pode-se fazer o seguinte comentrio. Antes de tudo, o recurso ao esquema tridico, em contraposio ao uso do esquema didico, como acontecia, por exemplo, durante a Guerra-fria, mostra mais uma orientao favorvel ao desenvolvimento gradual do que a uma revoluo brusca e a perspectiva de uma meta no-imediata. Em segundo lugar, tendo presentes as trs variantes do esquema, podem ser identificadas no debate atual trs posies: 1. Uma posio que, partindo da negao das sociedades existentes (nem capitalismo nem comunismo), busca uma soluo intermediria ainda no bemdefinida. 2. Uma posio que, partindo da afirmao daquilo que existe de positivo nos dois modelos dominantes, prope uma integrao de liberalismo e socialismo. 3. Uma posio que, partindo da interpretao do socialismo real como negao do sistema capitalista, mas ao mesmo tempo como momento negativo, se necessrio, do momento histrico, v a soluo na superao do momento negativo e ao mesmo tempo na recuperao daquilo que se revelou projetos positivo no momento tanto ao precedente. mercado, Parece-me como poder-se do interpretar desse modo o destaque insistentemente dado pelos socialistas regulador

desenvolvimento

econmico,

como

garantia

dos

direitos

de

liberdade, como condio imprescindvel de uma convivncia civil. No pretendo supervalorizar a importncia dessas distines. Sei, entretanto, que no faz mal colocar um pouco de ordem em nossos raciocnios nem mostrar o movimento interno, por vezes elementar, das nossas elucubraes. O esquematismo est inerente, no caso, simplificao de uma realidade complexa a que nos induz qualquer raciocnio atravs de dades ou trades. Desejaria dizer que a retomada do debate sobre a terceira via, especialmente pelas esquerdas, um indcio de insatisfao com o presente e de incerteza em relao ao futuro. 14 de dezembro de 1978

A via e a meta

Para a pergunta "qual a relao que existe entre democracia liberal e democracia socialista", a resposta digna de um "monsieur de la Palisse" a de que a relao est na democracia. Efetivamente, o liberalismo tem sido em toda parte o pressuposto do desenvolvimento dos pases democrticos, de tal modo que at hoje ainda no nos foi dado ver surgirem Estados democrticos seno nos pases onde se foram afirmando em maior ou menor escala os principais direitos da liberdade na luta vitoriosa contra as monarquias absolutas. De outro lado, nesses mesmos pases sempre se pensou que a consolidao e o fortalecimento da democracia, ou seja, de todas as instituies que permitem a mxima participao nos rgos aos quais atribudo o poder de tomar decises coletivas nos vrios nveis e o mximo controle sobre a execuo correta das decises tomadas, so o pressuposto indispensvel para a transformao da sociedade em sentido socialista. Alm disso, a relao entre liberalismo e democracia conhecida na histria, enquanto a relao entre democracia e socialismo no tem at hoje um atestado histrico. A democracia liberal uma realidade. O socialismo democrtico, por enquanto, um desafio. Um desafio frente ao qual se acham todos os principais partidos de esquerda, tanto comunistas como socialistas, nos pases regidos por constituies democrticas, ou seja, nos pases onde a regra fundamental do jogo (que a regra bsica para governar) tomar decises que valham para toda a coletividade por parte do grupo poltico que obteve a maior parte dos votos. Para os partidos de esquerda, qualquer que seja a sua etiqueta, chamem-se partidos trabalhistas, comunistas, socialistas ou social-democratas, a primeira condio para enfrentar tal desfio conquistar a maioria. Isso, e no qualquer outra coisa, significa, por parte de um partido de esquerda, a aceitao da via democrtica.

Nesse sentido, e apenas nele eu escrevi, num artigo publicado em La Stampa no dia 1 de setembro de 1978, que no foi bem interpretado, que a terceira via no existe. Falei de "via", ou seja, do mtodo a adotar para alcanar um determinado fim. No falei de metas, ou seja, de socialismo. Falei de "via" e no de meta pela simples razo de que todos esto de acordo, creio eu, que por democracia se entende, salvo se um conceito diferente for elaborado, o conjunto das instituies que permitem a expresso do poder a partir de baixo, como uma "via" e no como uma meta. No tenho nenhuma dificuldade em admitir que a respeito da meta as possibilidades so mais que duas, no s trs, mas quantas a inteligncia e a fantasia criadora humana puderam cogitar at hoje ou podero no futuro, at que os modelos propostos mostrem sua inadequao. Tenho, por outro lado, uma sria dificuldade, talvez at uma obstinada resistncia, em admitir que existam mais de duas vias. Quando se trata de responder, no a "que tipo de socialismo?", mas a "qual a via do socialismo?", os casos so na verdade dois: ou a conquista violenta do poder ou a contagem dos votos. Quem est convencido de que descobriu uma terceira "via", repito "via" e no "meta", v em frente e explique-nos em que consiste isso. Certamente que podemos discutir qual das duas vias a mais apta para atingir um fim, apesar de uma discusso desse tipo, geralmente adotada sem nenhum grau de sutileza, ser habitualmente viciada pelo pressuposto de um acordo sobre um fim que normalmente no existe. Mas o problema no est em saber se a primeira via mais apta do que a segunda, mas se, uma vez identificada e aceita a via democrtica como possvel via do socialismo (insisto no "possvel") contraposta via revolucionria, existe uma terceira via que no seja nem democrtica nem revolucionria. Existe a objeo serissima de que at agora os partidos socialistas que seguiram a via democrtica no conseguiram derrubar o capitalismo nem instaurar o socialismo. uma objeo

que nenhum socialista convicto deveria desprezar. Trata-se de uma objeo que, uma vez aceita, deveria levar se a lgica no uma opinio e se o discurso poltico obedece regra elementar do raciocnio lgico a abandonar a democracia. Nem mais nem menos. Mas uma vez abandonada a via democrtica, democracia e socialismo seguiro cada um seu prprio caminho, de tal modo que continuar a falar de indissolubilidade de democracia e socialismo em nome de uma terceira via, que no se sabe bem qual seja, mas que certamente no ser a democrtica, claramente um indcio de confuso, ou pior ainda, um engano. A objeo, repito, muito sria. Mas a nica maneira de responder a ela no ir em busca de uma terceira via que ningum sabe onde est, mas fazer com que a via escolhida seja mais eficaz do que foi at agora, ultrapassar os objetivos at hoje alcanados pelos partidos social-democrticos que, exceo dos partidos italianos de esquerda, estiveram no governo por algum tempo, e, finalmente, obter resultados mais avanados em relao meta final. Colocar o problema nesses termos tambm uma forma realista para pr em destaque, de um lado, a dificuldade da empresa, e, de outro, a demasiada facilidade e condescendncia com que se rejeitam as social-democracias europias num pas como a Itlia, onde existem pelo menos quatro ou cinco partidos que reivindicam o socialismo, em concorrncia entre si, e que em conjunto nunca conseguiram a maioria absoluta dos votos e onde nenhum deles teve a maioria relativa. Num pas onde o objetivo mximo alcanado por um partido socialista foi a centro-esquerda, a proposta mais vivel o compromisso histrico e a menos vivel a alternativa. Diria que uma forma realstica de colocar o problema porque as dificuldades da via democrtica para o socialismo so reais e to reais que seria muita ligeireza livrar-se da reflexo sobre os fracassos dos outros, atribuindo-os inpcia, insuficincia, fraqueza, oportunismo, traio em vez de a referir verdadeiramente prpria natureza da via escolhida, que impede a eliminao violenta do adversrio, implica a

aceitao do mtodo da liberdade, incluindo a liberdade para os que pensam de forma diferente, que permite avanos apenas parciais e no exclui retiradas ocasionais. Dessas dificuldades reais que as social-democracias no conseguiram resolver no se foge fantasiando uma terceira via, mas reforando as organizaes do movimento operrio para continuar com maior sucesso do que nos outros pases, se isso for possvel, a via democrtica em direo ao socialismo. Certamente que a luta pelo socialismo atravs de uma democracia dura e incerta. Mas, antes de mais nada, no eu, mas a maior parte dos militantes dos movimentos socialistas se perguntam se nas condies atuais dos pases capitalistas a conquista armada do poder no seria mais dura e incerta; em segundo lugar, a incerteza mais do que a dureza uma dvida que se deve pagar frente comprovada superioridade do mtodo democrtico como mtodo de crescimento civil de uma nao. Quem acha que encontrou a maneira de chegar de forma rpida e certa ao socialismo pelo caminho duro dos obstculos da democracia ilude-se (ou ilude os outros); O "discurso sobre o mtodo" ainda mais certo na medida em que se sabe que ele surgiu por ocasio do estimulante debate sobre leninismo. Sob a etiqueta de "leninismo" compreendem-se, tal como debaixo de todos os "ismos", muitas coisas diferentes. Mas o ncleo essencial do pensamento de Lenin a teoria do partido novo e a estratgia conjunta da conquista revolucionria do poder. A grandeza de Lenin est, como a de um grande conquistador, em ter elaborado uma estratgia que o levou vitria. Uma vitria, observese, que ele fazia consistir no na criao do socialismo, que teria acontecido como uma conseqncia, e muito menos do comunismo, que havia sido colocado para um tempo indeterminado, mas na conquista daquele objetivo que era para ele premissa indispensvel para a criao de uma sociedade socialista antes e comunista depois: a conquista do poder por parte do prprio partido. Nesse sentido, creio que se pode dizer com razo que o leninismo uma via, a outra

via, em relao via democrtica, e que, portanto, o debate sobre o leninismo um debate no tanto sobre a natureza da futura sociedade socialista, mas sobre as duas vias para chegar a ela: a via revolucionria e a via gradualista. inteiramente legtimo que o debate se alargue para a sociedade nascida aps a conquista do poder por parte do partido bolchevista. E tambm legtimo que num debate como este sejam propostas solues diferentes tanto do tipo do "socialismo real" como do tipo das social-democracias europias em luta contra um capitalismo duro de morrer. O que no legtimo falar, a propsito de um debate sobre tal tema, da busca de uma terceira via, porque o escopo do debate unicamente o de saber se possvel um final diferente daquele que at agora tivemos, ou seja, a via revolucionria de um lado e a via democrtica de outro. Permito-me insistir na distino entre via e meta porque, da falta de distines, nascem as confuses tericas e os erros prticos. S para dar um exemplo, poderamos fazer algumas objees a Gilles Martinet que, num recente artigo publicado no dia 3 de setembro de 1978 nas pginas do jornal Avanti!, distinguiu trs files de socialismo: reformista, revolucionrio ou jacobino e libertrio. Em primeiro lugar, nessa tipologia se sobrepem dois critrios de distino: um deles fundado sobre a diferena das vias, ao se distinguir o socialismo reformista do revolucionrio, e o outro fundado sobre o modelo de sociedade proposta, onde se distingue o coletivismo autoritrio do socialismo autogestionrio. claro ou no, para o leitor, que a distino entre o coletivismo e a autogesto diz respeito ao fim e no via? E que se se prope, como faz o "projeto" socialista, o objetivo do socialismo autogestionrio, esta proposta pode ser corretamente considerada como um terceiro ou quarto modelo de sociedade socialista, mas no como uma terceira via, a partir do momento em que uma proposta desse tipo deixa absolutamente descomprometida a pergunta sobre qual seria a melhor via para chegar a ela. Se, na verdade, como faz o "projeto", a

via escolhida for a democrtica, ento a via ser a segunda e no a primeira e, no que diz respeito via, o projeto um projeto totalmente social-democrtico. No tenho dificuldade em admitir que existe uma relao entre meio e fim e que perante um determinado fim no indiferente a escolha do meio. No s no tenho nenhuma dificuldade em admitilo como acho que o problema deve ser colocado com toda a clareza. Se at hoje a via democrtica no resultou ainda na transformao da sociedade capitalista, mas na sua correo, haver uma razo para isso. Provavelmente uma das razes a insuficincia dos meios, ou seja, dos instrumentos democrticos existentes e atuantes nos pases que se orgulham de uma longa, tradio de governos democrticos, ou, ento, seu mau uso. Mas se for assim, e creio que o seja, o primeiro problema que um partido socialista democrtico deve enfrentar o de prosseguir com mais coragem e com mais eficcia pela via democrtica e no se perder procura de uma terceira via entre a revolucionria e a democrtica, que at hoje ningum conseguiu saber onde est. Todavia, para prosseguir com mais coragem e eficcia pela via democrtica necessrio antes de mais nada buscar a unidade acima da diviso entre as vrias foras sociais que tendem ao mesmo fim. E sobretudo desenvolver juntamente com a teoria do socialismo ou do comunismo, que a meta, uma teoria da democracia, que o instrumento. Estamos convencidos de que a Itlia um pas onde nada h a fazer pelo desenvolvimento da democracia, ou seja, pela participao e pelo controle do poder a partir de baixo? Estamos convencidos, mesmo deixando de lado o que est acontecendo na Itlia, de que a teoria da democracia j alcanou a prpria perfeio? No pretendo ocupar-me agora desse segundo problema, que julgo importantssimo, pelo perigo que haveria de esvazi-lo se fosse tratado com ligeireza. Acho relevante ter colocado a pergunta: limito-me a dizer que se por democracia se entende, como creio que se deva, a substituio das tcnicas violentas por tcnicas no-violentas como o

voto, o debate, a greve, a manifestao e outras, com o fim de conseguir objetivos respeitantes ao governo de uma sociedade, um partido que proclama a incindibilidade de democracia e socialismo ainda tem muito a fazer para melhorar a via em que se colocou, antes de abandon-la ou de procurar outra. 11 de setembro de 1978

Quem deixa a via velha

Foi desencadeado o debate sobre a terceira via. Aps ter publicado os dois artigos intitulados "A terceira via no existe" e "A via democrtica", prontifiquei-me a recolher os escritos relativos ao debate. Quinze dias depois tive de parar para no ser sufocado pela quantidade de recortes. Por sorte minha, o providente departamento de documentao do Senado publicou dois volumes de mais de 400 pginas reunindo as fotocpias dos artigos relativos ao assunto que apareceram em jornais e semanrios italianos at o dia 17 de setembro. Espero ansiosamente pelo resto. Para dar idia da engenhosidade com que foram produzidas tantas variaes sobre o tema, eis alguns ttulos: "Ingrao enfrenta o tema de uma terceira via para o socialismo";29 "As razes de uma terceira via";30 "Larga a folha e estreita a via";31 "Terceira via e terceira fora";32 "Todas so terceiras vias";33 "Mas existe a terceira via";34 "Quem mora no fundo da terceira via?";35 "A famosa terceira via";36 "Nasceu o mito da terceira via".37 No podia faltar um ttulo humorstico: "A sexta via".38 Para terminar, h j alguns dias que se encontra nas livrarias o livro de Pietro Ingrao: Crise e terceira via. 39 E. Scalfari lhe dedica um artigo de fundo no jornal La Repubblica de 27
(29) L'Unit, 3 de setembro de 1978. (30) L. Lombardo Radice, L'Unit, 8 de setembro de 1978. (31) V. Emiliani, Il Messagiero, 10 de setembro de 1978. (32) G. Spadolini, La Stampa, 12 de setembro de 1978. (33) O. M. Petracca, Mondo economico, 16 de setembro de 1978. (34) Annimo, L'Opinione, 19 de setembro de 1978. (35) P. Ostellino, Corriere della Sera, 21 de setembro de 1978. (36) T. Codignola, Il ponte, 30 de setembro de 1978. (37) F. Forte, La Stampa, 5 de outubro de 1978. (38) Agenzia democratica, 5 de outubro de 1978. (39) Entrevista com R. Ledda, Editori Riuniti.

de novembro intitulado: "Terceira via, terceira via, por menor que tu sejas". Como freqentemente acontece no debate poltico, a controvrsia provocada e multiplicada por equvocos verbais. Partindo da linguagem hoje consolidada pelos partidos da esquerda histrica, que falam de via "democrtica ou pacfica" para o socialismo, acreditei que podia tranqilamente defender que por "via" se deveria entender, mesmo sem recorrer ao argumento etimolgico, o "mtodo"; e, por conseqncia, lembrando o famoso dilema "reformas ou revolues" que dividiu durante um sculo e que divide ainda hoje os partidos operrios, conclu que havia duas vias e no mais de duas. Todavia, tendo-me dado conta de que os fautores da terceira via falavam de via mas estavam entendendo outra coisa, quer dizer, estavam querendo referir-se ao objetivo a alcanar, meta, a um "modelo" de sociedade diferente seja do presumido socialismo dos pases do Leste, seja do capitalismo revisto e corrigido pelas democracias mais avanadas, expliquei num artigo sado no Avanti! de 10 de setembro de 1978 com o significativo ttulo de "A via e a meta" que, ao excluir a terceira via, no quis efetivamente excluir a terceira meta; bem ao contrrio, achava possveis tantas metas quantos os projetos polticos que podem nascer numa sociedade pluralista. Voltei ao tema numa entrevista concedida a Enzo Mauro da Gazzetta del Popolo e publicada no dia 27 de setembro do mesmo ano e numa resposta a uma pesquisa do Europeo com o ttulo de "Que terceira via", publicada em 29 de setembro de 1978. Parece que o problema de terminologia por agora est

esclarecido. Apenas para fazer uma citao, quero referir-me ao artigo de Walter Tobagi, "O novo faroeste da esquerda"40, onde se l, como se fosse uma sentena passada em julgado, que "a via uma coisa diferente da meta".

(40) Corriere della Sera, 15 de novembro de 1978.

De resto, na entrevista citada, pergunta "H posies que negam no s a existncia mas a possibilidade de uma terceira via", Ingrao responde: "Norberto Bobbio, porm, esclareceu que negava a possibilidade de uma terceira via entre dois mtodos ditatorial e democrtico e no no que diz respeito aos fins". O incidente foi encerrado. Fica o problema essencial: em que consiste esta terceira via entendida no como mtodo mas como meta? Aqui as idias no so muito claras. At agora sabemos o que esta terceira via no deveria ser: nem o capitalismo corrigido dos pases democraticamente mais avanados e socialmente com maior nvel de progresso, nem o chamado socialismo dos pases que se autoproclamam socialistas. Mas o espao intermedirio entre as duas negaes sempre qualquer coisa de indefinido. O que no branco nem preto cinzento. O que no claro nem escuro claro-escuro. O crepsculo aquele momento que est entre o dia e a noite. Entre dois inimigos entrincheirados existe a terra de ningum. Para exprimir nossa escassa avaliao das coisas digamos que no nem carne de vaca nem de peixe. A dificuldade em definir positivamente uma nova terceira via condiciona-se ao fato, j ressaltado por Spadolini, de que nestes ltimos decnios falou-se muitas vezes de terceira via, quase sempre identificando-a com a orientao indicada e seguida, com maior ou menor sucesso, pelos partidos socialistas ou social-democrticos. Quem desejasse indicar aos nefitos da terceira via escritos sobre a social-democracia como terceira via no teria seno o incmodo da seleo. Na Itlia, apenas para dar um exemplo que nos toca mais de perto e ao qual tambm se refere Spadolini, o socialismo liberal e o liberal-socialismo, assim como o partido da ao que nele se havia inspirado, nasceram, frente ao capitalismo degenerado em fascismo e ao comunismo degenerado em stalinismo, sob a bandeira da terceira

via. E era uma soluo definida no mediante duas negaes mas, ao contrrio, mediante duas afirmaes, ou seja, atravs da tentativa de conservar o que existia de positivo no patrimnio de idia dos dois grandes movimentos polticos do sculo XIX, que eram o liberalismo e o socialismo. Eu sei que uma sntese desse tipo, como alis todas as snteses, mais fcil de dizer que de executar. A histria deixa de bom grado a sntese aos filsofos e procede por decomposies e recomposies, laceraes e costuras, rupturas e adaptaes, contrastes e compromissos. Mas era uma soluo que obedecia a uma lgica e indicava uma orientao. Mesmo quando no era a soluo do enigma da histria, representava a tentativa de dar um passo frente na conquista de uma maior igualdade sem o sacrifcio da liberdade. Num pas como a Itlia, um objetivo desse tipo est bem longe de ser alcanado. De todos os artigos da Constituio, o mais maltratado o decantado art. 3, que representaria a gema da Repblica fundada sobre o trabalho. o artigo, como todos sabem ou deveriam saber, onde se diz que a tarefa da Repblica italiana "remover os obstculos de ordem econmica e social" que de fato limitam a liberdade e a igualdade dos cidados. No me agrada ter de insistir num argumento que a muitos aborrece, mas as enormes desigualdades econmicas e sociais existentes no pas e em certos casos aumentadas nos ltimos anos so um dos aspectos mais evidentes e escandolosos de nosso atraso. Se era claro s foras populares e antifascistas de 1945 qual era a terceira via, sendo esta a via da democracia social, embora no ainda socialista, preciso reconhecer tambm que essa via foi pouco e mal seguida. Nesse sentido, o caminho a percorrer ainda muito longo. Mas num momento em que a esquerda aumentou a sua fora eleitoral e poderia estabelecer uma ao poltica mais incisiva dentro dos limites traados pela carta constitucional, a meta no mais esta, mas outra. Naturalmente, ningum sabe qual . A nica coisa que se

sabe que um dos termos que ela nega exatamente a democracia social, hoje depreciativamente chamada de Estado assistencial, em que sempre consistiu o programa poltico dos partidos socialistas e social-democrticos. A primeira etapa j no foi alcanada? Pois bem, passemos ento segunda. Quando um cavalo no consegue saltar o obstculo, de boa regra ou trein-lo mais ou baixar a barreira. Aumentar a barreira em cinqenta centmetros, deixando o cavalo na situao em que estava, uma forma certa de faz-lo cair. 6 de dezembro de 1978

A via democrtica

Da parte dos comunistas e da maior parte dos socialistas italianos a acusao que se levanta contra a social-democracia, repetida nos ltimos dias por ocasio do artigo de Craxi em L'Espresso, a de que ela no tem possibilidade de superar o capitalismo. Na verdade, mesmo nos pases onde militam de h muito fortes partidos social-democrticos, o capitalismo no foi eliminado. Isso no nos impede de dizer que a acusao muito superficial e mostra mais uma vez como a paixo prevalece sobre a razo no debate poltico. Se o termo "social-democracia" ainda tem sentido e no usado, como freqentemente acontece na esquerda italiana, como um epteto, ele pretende indicar a ideologia segundo a qual uma meta, que o socialismo, pode e deve ser alcanada atravs de um mtodo, que a democracia. No vejo como possa ser definido de outra maneira. Quem acha que pode defini-lo de outra forma, que se apresente. Algumas vezes me acontece duvidar se essa definio exata e pensar se algum tem o segredo de uma definio diferente que, entretanto, no consigo imaginar. um fato que os dois grandes partidos da esquerda italiana no perdem nenhuma oportunidade para fazer solenes declaraes sobre sua absoluta f democrtica, sobre o repdio da via revolucionria, sobre a incindibilidade entre socialismo e democracia, sobre o respeito a todos os princpios que permitem distinguir uma sociedade democrtica de uma sociedade autocrtica. Apesar de tudo isso, esses dois grandes partidos quase sempre parecem aborrecidos quando algum os chama de social-democrticos. Se algum deseja ofend-los s chamar-lhes "social-democratizados"; se se desejar proclamar sua decadncia ou degenerao, bastante dizer que eles passaram por um inexorvel processo de "social-democratizao". De

minha parte, considero boa, at prova em contrrio, a definio corrente que dela nos transmitiu a tradio histrica. Uma vez admitido que por social-democracia se deve entender o socialismo atravs da democracia, conclui-se que um partido socialdemocrtico, no importa o nome, desde que preste homenagem democracia, deve submeter-se primeira condio para o funcionamento de um regime democrtico, que a regra da maioria. Isso implica que esse partido, para empreender a marcha em direo ao socialismo, deve obter antes de mais nada a maioria absoluta das cadeiras no Parlamento. No preciso ter um conhecimento muito profundo da histria dos pases onde existem desde h muito partidos socialistas e comunistas para saber que a maioria absoluta das cadeiras no Parlamento foi obtida at hoje por pouqussimos partidos de esquerda existentes em pases governados democraticamente e que nenhum deles, exceo do partido social-democrtico sueco, conseguiu mant-la por um certo perodo de tempo. At hoje isso no ocorreu na Frana, que tambm um pas com longa tradio socialista e forte movimento operrio. No ocorreu na Espanha nem em Portugal, que acabam de sair de um longo perodo de opresso poltica e econmica. No aconteceu at hoje e parece que no dever acontecer na Itlia num futuro prximo. Ao contrrio, para aqueles que pensam fantasiosamente numa alternativa de esquerda para a Itlia, ocorre lembrar que no alimentem muitas iluses, tenham pacincia e a proponham como um programa a longo prazo. Algum deveria me explicar como que uma esquerda democrtica sinceramente democrtica e com uma maioria de cadeiras no Parlamento para ser capaz de cumprir um programa de governo pode ser to difcil de contentar em relao socialdemocracia e pode acus-la de no estar em condies de eliminar o capitalismo, quando para comear a abat-lo deveria dispor de uma maioria que no tem e no est Prxima de ter. Em vez de criticar um hipottico modo social-democrtico de

governar que ainda no foi posto prova e que por essa razo no pode ser acusado de no ter conseguido seus objetivos, a esquerda italiana e grande parte da esquerda europia deveriam perguntar-se por que que, apesar da j secular propaganda anticapitalista dos partidos socialistas e comunistas, estes no conseguiram ainda convencer com xito a maioria dos cidados, em quase todos os pases, de que o capitalismo um sistema que deve ser derrubado. A coisa tanto mais surpreendente na medida em que os prprios partidos catlicos se confessam, em palavras, anticapitalistas. Numa recente polmica sobre a necessidade de acabar com o capitalismo houve a interveno de um catlico que defendia que "o mundo democristo no pode ficar insensvel ao problema". Se apesar de tantos liquidadores, se apesar de comunistas, socialistas e cristos de vrias confisses continuarem a vituper-lo, o capitalismo ainda existe e consegue ganhar dos partidos de esquerda e desarmar os catlicos nos pases democrticos e precisamente nos pases em que livremente criticado, isso quer dizer que o capitalismo um sistema que no se deixa facilmente abater por via democrtica. Qualquer que seja a razo da obstinada resistncia de um sistema que muitos desdenham e que todos os partidos de esquerda deram como moribundo em vrias ocasies, esse o problema. Algum poderia suspeitar maliciosamente que o capitalismo resiste porque, pelo menos nos pases democrticos, a maior parte dos cidados adultos, aqueles que votam, preferem-no ao sistema oposto. Mas no quero nem de leve colocar hipteses que possam parecer ingnuas ou cnicas. Limito-me a fazer uma simples constatao: at nos pases onde os partidos de esquerda podem desenvolver livremente sua propaganda e organizar os quadros de seus filiados no existe ou ento muito restrita uma maioria socialista; e, quando existiu, sempre foi efmera. No falo, para evitar reaes facilmente previsveis, do maior pas capitalista do mundo, onde nem sequer existe um partido socialista.

Dessa constatao, entretanto, parece-me lcito concluir uma advertncia. No seria salutar para uma esquerda democrtica, ou seja, para uma esquerda que deseja chegar ao socialismo atravs da persuaso e no atravs da imposio, procurar compreender por que que o moribundo no morre e por que que aps cada aparente recada ele reage, se expande e gera imitadores, geralmente pssimos, em vez de censurar os ineptos social-democratas (ou "social-traidores", de boa memria) de no t-lo ainda eliminado? Moral: a social-democracia faz aquilo que pode nos limites do mtodo democrtico que declara querer seguir. Faz aquilo que lhe permite fazer a sua fora poltica, que num pas democrtico se mede em geral pela sua fora eleitoral; fora que at agora no tem sido grande nem duradoura e que sempre foi extremamente contrastada. Quem a acusa de no ser capaz de superar o sistema capitalista e de ser limitada, mesmo nos pases onde conseguiu formar governos homogneos, para o corrigir, no se lembra de revelar que no fundo no suporta o mtodo democrtico e no confia num certo mtodo para atingir um certo fim. Mas ento por que continuar a gritar aos quatro ventos que democracia e socialismo so incindveis? Para concluir, quem continua a acusar a social-democracia de no ter condies de derrubar o capitalismo deveria dizer claramente se deseja um socialismo sem democracia, e s assim seria coerente, ou se se contentar, ao menos por agora, com aquele socialismo que num sistema capitalista avanado compatvel com a democracia. Tertium non datur. Terceiro caminho no existe. Parece-me que tanto os comunistas quanto os socialistas italianos, em vez de passarem o tempo lanando na cara uns dos outros a traio do socialismo ou da democracia, ganhariam mais se comeassem a convencer-se de que a terceira via entre o leninismo (ou traio da democracia) e a social-democracia (ou traio do socialismo) apenas uma idia da razo ou, pior ainda, um produto da imaginao, e j que uns e outros proclamam sua f indefectvel na democracia, deveriam prosseguir com energia, inteligncia e confiana e, se possvel, de

comum acordo a nica via consentida e de fato praticada nos pases democrticos. 19 de agosto de 1979

Um aplogo

O comentrio mais espirituoso que li sobre a terceira via encontrei-o numa carta enviada a L'Espresso algum tempo atrs. Nela se contava que uma princesa caprichosa desejava a todo custo um licorne dentro do palcio real. Foi em vo que o velho pai tentou explicar-lhe que existia o leo, animal feroz e terrvel, e o cavalo, animal belo e manso, mas um animal que tivesse cabea de leo e cauda de cavalo jamais existira. Obstinada, a princesa procurou juntar os dois animais at que o cavalo foi despedaado pelo leo. No teria voltado ao tema se o "projeto de tese do PCI" no me tivesse provocado. A confuso entre a via e a meta, que j discutimos vrias vezes, continua. O projeto foi elaborado sob a bandeira da terceira via, a comear pelo pargrafo 7, onde se diz que "trata-se, diferentemente das experincias das social-democracias, de viabilizar processos de transformao socialista que sejam, porm, diferentes dos que foram realizados aps a revoluo de outubro... neste sentido, falamos, no que diz respeito Europa, de uma terceira via". Porm, se por via se entende a "meta", esta nunca definida. Se por via se entende o mtodo para chegar, no a terceira, nem a segunda, nem a primeira, nem sequer uma das duas vias clssicas da conquista do poder, que so, repetimos mais uma vez, a fora ou o consenso. Vamos pela verdade, comeando pela segunda observao. No que diz respeito ao mtodo, o projeto estabelece alguns princpios fundamentais em que se inspiram as sociedades democrticas. Temos que nos alegrar com isso. Mas, desse ponto de vista, o projeto, no obstante ser um texto extenso (e prolixo), no contm nada de novo em relao quilo que os bons democratas j sabiam h um bom tempo. Fala-se de "reconhecimento e afirmao do valor da democracia poltica" (par. 8), insiste-se no fato de que "as liberdades polticas e

civis so conquistas histricas de valor indiscutvel" (par. 9), declarase com uma certa solenidade que "a democracia poltica se apresenta como a forma institucional mais alta da organizao de um Estado, mesmo de um Estado socialista" (par. 9), reconhece-se, em vrias passagens, que uma sociedade para ser democrtica deve ser pluralista, por exemplo quando se admite a "possibilidade da existncia e funo de mais partidos" (par. 12) ou ainda que "a estratgia da unidade no contradiz nem afeta a pluralidade das foras polticas" (par. 66), sublinha-se em vrios lugares o carter "laico" do Estado, entendendo-se por "Estado laico" o Estado em que "a liberdade da cultura, da arte e da cincia plenamente garantida" (par. 13) e "que no forma nenhuma corrente particular de pensamento, de ideologia ou de religio" (par. 15), ou seja, em palavras simples, um Estado no qual no h uma doutrina oficial a ser imposta aos recalcitrantes, ainda que pela fora. So declaraes, repito, importantes. Mas no constituem novidade. So o abc da democracia. So importantes enquanto provm de um partido que no deixou de proclamar-se leninista, alm de marxista, e que at pouco tempo atrs considerava como Estado-guia um Estado que no era (e no ) nem democrtico, nem pluralista, nem laico. Mas, com relao ao problema das vias, entendidas como mtodo e estratgia, representam o reconhecimento da via democrtica, que uma das duas possveis e frente qual o discurso de uma terceira via um erro, uma ambigidade ou um engano. Se pelo que toca via como mtodo o projeto fala claro, sem todavia dizer nada de novo, no que diz respeito via como mtodo poderia talvez dizer algo de novo, mas no fala claro. Numa interveno em um debate em Turim sobre o livro Crise e terceira via, de Ingrao, tive ocasio de dizer, dirigindo-me ao autor, que estava presente, da minha perplexidade pelo fato de esta "terceira via" ser definida mais de uma maneira negativa do que positiva, tornando-se assim, na realidade, indefinida. Parece-me que essa indefinio no

foi superada no projeto. No primeiro pargrafo que fala dela, aps a dupla negao das social-democracias e do sistema nascido da Revoluo de Outubro, diz-se que a nova transio para o socialismo tem razes profundas na histria da Europa, o que no nos ajuda muito a entender do que se trata, e depois que a sada deveria ser "um socialismo completamente democrtico" ou ento "a instaurao de uma nova ordem internacional de paz e de cooperao", coisa to genrica que pode ser acolhida por qualquer pessoa, mesmo que no se considere um socialista e sim, vagamente, um humanitarista. Noutra passagem fala-se de "batalha por uma nova organizao social e civil e por novos valores, com o objetivo de conseguir formas mais humanas e solidrias de vida" (par. 53). Algures adota-se a expresso "democracia nova" (par. 67), e nos pargrafos 45 e 56 invoca-se repetidamente a "nova qualidade de vida". O que significa tudo isso? Lamento dizer que tais frmulas, do ponto de vista de seu valor descritivo, no significam absolutamente nada. Tm um valor emotivo e s: o valor emotivo ligado a tudo aquilo que apresentado como "novo" em relao ao que rejeitado como "velho". Mas saber o contedo desse "novo", especialmente quando aparece em expresses desgastadssimas como "novos valores" ou de expresses mais recentes mas tambm gastas como "nova qualidade de vida", permanece um mistrio. possvel que um partido com uma tradio de rigor intelectual como o partido comunista possa contentar-se com frmulas assim sem se dar conta da sua vacuidade e do seu carter ilusrio? Acredito que na questo de frmulas de efeito em documentos e discursos polticos ningum est inocente. Mas tratando-se de um documento com a pretenso de indicar novos objetivos e de se apresentar como uma espcie de manifesto da terceira via, temos o direito de exigir dele maior preciso. Na parte em que as teses entram ao vivo nos problemas da sociedade contempornea, especialmente da sociedade italiana, as propostas concretas no so muito originais e poderiam figurar

perfeitamente nos estatutos daqueles partidos que, de acordo com a letra do documento, nas embora tenham e realizado sociais importantes das classes progressos condies econmicas

trabalhadoras, no conseguiram tirar a sociedade da lgica do capitalismo" (par. 6). Um exemplo: que a reforma das estruturas econmicas e sociais essencial para tornar os direitos democrticos substanciais e efetivos (par. 9), um dos pontos cardeais do pensamento social-democrtico e corresponde idia defendida insistentemente de modo a se tornar bvio: de que a democracia formal e a democracia substancial devem integrar-se reciprocamente porque, onde existir apenas a primeira e no a segunda, a primeira ir se esvaziando aos poucos, transformando-se no seu contrrio. Que deve existir uma articulao do sistema econmico "que assegure uma integrao entre programao e mercado, entre iniciativa pblica e privada, entre coordenao nacional, regional e administrativa, e participao dos trabalhadores na definio e controle dos planos do processo de produo" (par. 10), de alguma forma uma pura e simples constatao do que j est acontecendo, mas tambm uma indicao maximalista que sempre constituiu um objetivo comum aos partidos socialistas. Que se tenha tornado "cada vez mais urgente" "uma organizao diferente da sociedade" com o escopo de satisfazer necessidades coletivas como as que se relacionam com "os servios da maternidade e da infncia" (par. 53) e outros, no uma grande descoberta. Finalmente, que o escopo do processo de transformao em curso o "de garantir a todos um trabalho condigno, realizar uma distribuio da renda e uma ordem social que assegurem a todos as condies bsicas para uma vida civil moderna, proporcionar a progressiva superao das mais graves e intolerveis desigualdades de vrias origens, das pesadas formas de explorao e de marginalizao", d para perguntar se um social-democrata e at um neoliberal no estariam de acordo com tal Programao. O que vou concluir de tudo isso? Teoricamente, a terceira via, entendida como uma via distinta das que adotaram, de um lado, os

regimes do Leste europeu e, do outro, as democracias mais avanadas, no est ainda definida. Praticamente, ou seja, na observao dos fatos, a via que acaba de ser redefinida no mais avanada em relao quela que, em meio a mil dificuldades que seria insensato subestimar num pas como a Itlia, ainda de dbil tradio democrtica, partidos socialistas e social-democrticos perseguiram. Acredito que o pai da caprichosa princesa tinha razo quando disse que o licorne no existe e que se trata de escolher entre o leo e o cavalo. Pessoalmente, prefiro o cavalo. 24-25 de dezembro de 1978

Vida difcil para a "terceira fora"

A terceira via no existe, mas existe, por outro lado, a terceira fora. Giovanni Spadolini j chamou a ateno para a relao existente entre terceira fora e terceira via, num artigo publicado em 12 de setembro de 1978 intitulado precisamente "Terceira via e terceira fora" e que foi retomado, entre outros, por Francesco Valentini em Paese Sera43 datado de 11 de dezembro de 1978 um artigo sobre o assunto no folhetim de "comentrio poltico" AD (Agncia Democrtico), intitulado "Terceira via e terceira fora". Ao contrrio do debate sobre a terceira via, que fez correr at hoje rios de tinta, o debate sobre a terceira fora apenas comeou, ou melhor, recomeou. Mas a partir do momento em que Craxi falou da terceira fora a propsito do partido socialista, quando em programa de televiso dirigido por Bruno Vespa na noite de 21 de dezembro de 1978 sobre a terceira via, de prever que o debate continuar. A propsito, oportuno esclarecer algumas questes. Antes de mais nada, o que se entende por "terceira fora"? Por terceira fora entende-se aquele partido ou aqueles partidos que esto entre os dois agrupamentos maiores da esquerda e da direita dos progressistas e dos conservadores, dos socialistas, em sentido amplo, e dos moderados. Dessa mesma definio se conclui que a terceira fora pressupe um sistema bipartidrio, ou seja, um sistema dominado por dois grandes partidos em concorrncia entre si. Num sistema multipartidrio no-polarizado, em que todos os partidos esto dentro do sistema, no h lugar para a terceira fora. Na verdade, s nos sistemas em que existem dois grandes grupos h exemplos clssicos de partidos de terceira fora: os liberais ingleses, os liberais alemes, os radicais franceses.

(43) "Anticomunismo e terza forza", 10 de outubro de 1978.

Em

segundo

lugar,

dada

sua

colocao

de

partidos

intermedirios, os partidos de terceira fora so pequenos por destinao e, portanto, permanentemente minoritrios. Mas tm uma relevncia poltica maior do que sua fora eleitoral porque, estando no meio das duas foras principais, podem mover-se em direo ao partido de direita ou em direo ao partido de esquerda e formar a maioria ora com um ora com outro: da o nome de "partidos-dobradia" que se lhes atribui. Mas o sistema partidrio italiano um sistema anmalo, como j vrias vezes foi observado. H algumas peculiaridades da terceira fora, tanto no que toca relevncia poltica quanto ao mbito ou extenso, que merecem ser consideradas para evitar mal-entendidos e discusses ociosas. Segundo a interpretao mais corrente e mais correta,

proposta por Giorgio Galli, o sistema poltico italiano um bipartidarismo imperfeito, ou seja, um sistema onde h dois grandes partidos, um que at hoje sempre esteve no governo e outro que nunca esteve. Numa situao desse tipo, o partido que se considera de terceira fora por excelncia, como o republicano, s pde formar alianas com um dos dois grandes partidos, e, por conseqncia, sua relevncia poltica foi muito subestimada, quando, na verdade, nos sistemas partidrios normais, sua relevncia poltica consiste na possibilidade de formar governos de coligao tanto esquerda como direita. No dia em que os partidos de esquerda chegarem a um acordo para formar um governo alternativo com a democracia crist, a terceira fora estar disposio para dar sua prpria contribuio, se necessrio, para formar uma coligao de esquerda? No presente momento parece improvvel uma resposta positiva. Mas exatamente em no poderem colocar seu peso, mesmo pequeno, num ou noutro prato da balana, est a razo da maior fraqueza dos partidos intermedirios italianos. Uma outra peculiaridade, uma aparente estranheza, esta: a terceira fora est no agrupamento partidrio, no meio, ou seja, no

centro, mas os governos de centro ou centristas no so governos de terceira fora, mas democrtico-cristos, dominados por um partido que no est exatamente colocado no centro do sistema como terceira fora, uma vez que o percentual de votos e de cadeiras sua direita muito inferior ao que est sua esquerda, continuando a diminuir enquanto seu oposto continua a aumentar. A terceira fora, portanto, est quantitativamente no centro, mas o centro poltico no a terceira fora. Em suma, terceira fora e centro no coincidem. Como isso possvel? A explicao dessa anomalia deve buscar-se numa diferente interpretao do nosso sistema a propsito do bipartidarismo imperfeito: numa interpretao que se ressente inconscientemente da ideologia originria da democracia crist, segundo a qual o sistema poltico italiano um sistema centrfugo, ou como alguns dizem, "polarizado", caracterizado por formaes que se colocam e tendem continuamente a colocar-se num e noutro extremo fora do sistema, com a conseqncia de que quem governa est sempre numa posio intermediria entre dois extremos, um centro, independentemente da diferente fora eleitoral dos dois extremos e, portanto, independentemente de estar colocado efetivamente no centro. Seu centro ou sua "centralidade" no , por assim dizer, quantitativa, mas qualitativa. Essa interpretao do nosso sistema tornou-se hoje insustentvel, mas a ideologia centrista que a sustentou leva tempo para morrer. Finalmente, necessrio admitir que o problema da terceira fora na Itlia tambm um problema de identificao e de delimitao da rea. O mbito da terceira fora facilmente identificvel quando constitudo apenas por um partido, como o partido liberal ingls ou alemo. Mas, na Itlia, os partidos que se consideram ou podem ser considerados de terceira fora so mais de um. Quais so eles, na verdade? Quando fala de terceira fora, Spadolini pensa no partido republicano. Mas, se mudar o critrio de identificao, podem ser considerados de terceira fora outros

partidos tambm, como o social-democrtico e at o liberal. Alm disso, um mesmo partido pode entrar na rea da terceira fora ou sair dela segundo os tempos e as circunstncias. Por conseqncia, esta rea no apenas indefinida, mas mvel. E o partido socialista? O nico estudo que conheo sobre a terceira fora o de Attilio Tempestini44 dedicado no ao partido republicano, mas ao social-democrtico e ao socialista. verdade que, nos sistemas bipartidrios perfeitos, o partido socialista sempre o partido de segunda fora ou da fora de oposio. No subiria cabea de ningum considerar o partido socialista, dentro desses sistemas, como um partido de terceira fora. Mas quando existe, como na Itlia, um partido comunista forte representando a autntica segunda fora, onde fica o partido socialista? Pois bem, se analisarmos os fatos, ou seja, no as declaraes de princpio, que podem mudar, mas o comportamento efetivo, deveremos concluir que nestes trinta anos o partido socialista comportou-se segundo a lgica do partido de terceira fora. Afirmei que um partido de terceira fora caracterizado pela disponibilidade de aliana tanto direita como esquerda. S partindo desse ponto de vista possvel explicar o que de outra maneira seria inexplicvel, ou seja, que o partido socialista tivesse podido passar do frentismo da aliana esquerda para a centroesquerda com aliana direita, para voltar de novo, com os "equilbrios mais avanados" e com a proposta de alternativa, aliana de esquerda; e que nas administraes comunais e regionais possa formar juntas indiferentemente, sem se contradizer, tanto com os comunistas como com os democrata-cristos.

(44) Il terzaforzista recidivo, Stampatori, Turim, 1975.

Se olharmos bem, uma das maiores anomalias do sistema poltico italiano exatamente a seguinte: o partido socialista, que por tradio e vocao deveria constituir a segunda fora, obrigado, pela sua colocao entre um partido comunista predominante e um partido democristo hegemnico, a comportar-se como um partido de terceira fora. Em resumo, para falarmos em poucas palavras, existe uma terceira fora de nome, que o partido republicano, e uma terceira fora de fato, que o partido socialista. Espero que sejam suficientes essas observaes para mostrar o quanto complexo e confuso o problema e o quanto merece ser ainda esclarecido. 2 de janeiro de 1979

QUINTA PARTE

O mau governo

O dever de sermos pessimistas

Falando com o povo, acontece-me muitas vezes sentir que se formulam dois juzos ou previses sobre o nosso futuro imediato diametralmente opostos: 1. Parece-me impossvel que a sociedade italiana possa continuar neste lento, gradual e aparentemente inestancvel processo de desagregao antes de terminar a atual ordem democrtica, e que o pas caia num endmico processo de guerra civil ou numa nova forma de despotismo. 2. Parece-me impossvel que uma sociedade como a italiana, que em trinta anos de ordem democrtica progrediu econmica e civilmente, possa degenerar a ponto de ter de recorrer aos remdios extremos que se seguem aos males extremos. Paradoxalmente, tais juzos, embora opostos, no se excluem. Cada um de ns se pronuncia a favor de um ou de outro conforme os humores, as notcias que l no jornal ou as pessoas que encontra. Embora no tenha de fato vocao de "do contra", flagrome na defesa espontnea da primeira tese diante de um interlocutor que defende a segunda, e vice-versa, sem ter a impresso de me contradizer. A contradio entre as duas teses depende de uma oposio interior, em cada um, entre intelecto e sentimento, entre razo e f. entre nossa capacidade de entender e nossa faculdade de desejar. Pelo menos eu vivo dramaticamente a contradio desse modo. Comprimido entre o temor e a esperana, acontece freqentemente perguntar-me como possvel temer e esperar ao mesmo tempo. No tenho seno uma resposta: ao temor induz-me a razo, esperana o desejo de no sucumbir, de no perder num s lance todos os benefcios de que gozo num regime democrtico. Instinto de conservao?

Gostaria de explicar rapidamente por que a razo me induz a defender a tese negativa, porque, quando raciocino sobre ela, interrogo a histria, confronto situaes diversas, examino os dados disposio, "parece-me impossvel" que o fim da primeira repblica italiana possa ser evitado. Quem j teve uma certa familiaridade com a histria da formao do Estado moderno ou do Estado tout court (se entendermos por "Estado" o conjunto de aparelhos que caracterizam os ordenamentos polticos nascidos da dissoluo da sociedade medieval) sabe que os poderes principais dos novos ordenamentos polticos que fazem deles um Estado no sentido moderno da palavra so o poder coercitivo, que exige o monoplio da fora fsica, considerado, de Hobbes a Max Weber, como o carter fundamental do Estado, o poder jurisdicional (no apenas o poder de fazer leis, pelo fato de as normas jurdicas poderem ser produzidas quer pelo costume quer pelos prprios juristas, mas o de aplic-las, ou seja, o poder de julgar a razo e a sem-razo, o justo e o injusto) e o poder de impor tributos, sem os quais o Estado no pode desenvolver nenhuma de suas funes essenciais. O Estado tem esses poderes porque indispensvel que ele desenvolva certas funes. E as funes que correspondem a tais poderes so as funes mnimas do Estado, quer dizer, as funes sem as quais o Estado no ser mais Estado. Todas as outras funes que o Estado moderno se tem atribudo, desde a funo de providenciar o ensino at a funo assistencial, caracterizam o Estado no enquanto tal, mas certos tipos de Estado. Quero dizer que todas as outras inumerveis funes que o Estado desempenha com vantagem ou desvantagem dos prprios sditos poderiam ser diminudas sem que fosse diminudo o Estado, o qual, exatamente enquanto exerce as trs funes essenciais, torna possvel o desenvolvimento de todas as outras, porque toda funo que vier em seguida exige, invertendo a ordem em que as enumerei, as trs funes principais, ou seja: a) que o Estado tenha dinheiro

para gastar; b) que o Estado tenha condies de resolver os conflitos surgidos inevitavelmente onde emergem novos direitos e novos deveres; c) que o Estado possa valer-se da fora para resolv-los, pelo menos em ltima instncia. Assim como estes trs poderes, que constituem o ncleo mnimo do Estado, de todo Estado, do Estado enquanto tal, quando esto concentrados nas mos de um grupo dominante, podem transformar-se de instrumento de segurana coletiva em puro instrumento de domnio, dadas a extraordinria intensidade e densidade do poder de que o ordenamento do grande Estado territorial pode dispor, assim a formao desse ordenamento foi quase sempre acompanhada de uma srie de reivindicaes que tiveram como escopo instituir mecanismos de controle de poder, como a distribuio vertical dos poderes, ou seja, a separao do poder executivo do legislativo, a sua distribuio horizontal (separao entre o governo central e o governo local), a sua constitucionalizao (determinao das competncias no limite de leis fundamentais) e, finalmente, a atribuio de seu exerccio direto ou indireto aos cidados, ou seja, aos mesmos destinatrios ou beneficirios daquelas funes. Esses mecanismos, porm, no constituem o Estado enquanto tal. Constituem um certo tipo de Estado que corresponde mais ou menos queles ordenamentos polticos que estamos habituados a chamar "democracias ocidentais" e aos quais, aps a constituio republicana, pertence a Itlia. Precisamente porque esses mecanismos no constituem o Estado enquanto tal (conforme se pode observar pela maioria dos Estados existentes e que j existiram que deles esto privados), podem ser destrudos um aps o outro sem que o Estado seja destrudo, Pelo contrrio, pode acontecer que o grupo ou os grupos polticos dominantes achem que no podem ter outra escolha para salvar o Estado (entenda-se por salvar a enorme massa de poder concentrado que constitudo pelo aparelho de um Estado Moderno, in primis o aparelho da coao) seno libertar-se daqueles "freios e contrapesos" atravs dos quais a teoria e a prtica constitucional procuraram armar um dique contra o poder estatal, como quem alivia o peso para no ter que

interromper o vo. O Estado, como todo ser vivo, antes de se deixar matar, se defende. O Estado nasce da fora e s pode sobreviver atravs da fora. E o prprio Estado que sobrevive atravs da fora de fato reconhecido e talvez reverenciado como Estado por quase todos os outros Estados, at por aqueles que se regem ou acreditam reger-se pelo consenso. No mundo dos Estados, a nica lei reconhecida a lei do mais forte, porque o Estado ou a maior concentrao de fora existente num determinado territrio ou no Estado. Portanto, no tenhamos muitas iluses. Poderemos continuar a ter um Estado sem ter democracia. Poderemos ter o fim da repblica e a continuao do Estado, sem repblica. Essa uma primeira razo para defender, das duas teses opostas enunciadas no princpio, mais a negativa que a positiva. Existe uma outra razo. Falei das trs funes mnimas do Estado moderno. O nosso aparelho estatal desenvolve-as mal, muito mal mesmo, as trs ao mesmo tempo. Os cientistas polticos americanos chamam o poder de impor tributos, bizarra-mente, de "capacidade extrativa": se tivermos de avaliar a excelncia de um Estado por sua capacidade extrativa, o Estado italiano deveria ser classificado entre os piores. Quanto ao poder jurisdicional, de poucos dias atrs o episdio chocante de um grupo de terroristas que, aps terem decidido adotar a estratgia bem mais arriscada do processo de contestao em vez da tradicional do processo de conivncia, que se serve das mesmas regras do ordenamento que se contesta, conseguiu o intento de impedir o desenvolvimento do processo, porque se mostrou, a respeito do poder terrorista, que ou deveria ser o ltimo recurso do Estado, com mais credibilidade que o prprio Estado. No que diz respeito ao poder de coao, esse episdio significativo pela incrvel ineficincia do grande aparelho que deveria ser o nico detentor da legtima fora num determinado territrio.

Aumentam a cada dia em volta de ns a intensidade, a frieza, a eficcia da fora ilegtima, que Hobbes chamava, por consider-la a primeira causa da desagregao do Estado, a "espada privada". Um Estado que responde, como aconteceu nestes ltimos dias, matando, demonstra no a sua fora, mas a sua impotncia, e cria um sentimento de repulsa at em muitos que queriam defend-lo. Dizia acima: se penso, tenho medo, e se me abandono ao desejo, posso ainda esperar. Mas, antes de tudo, sou um homem de razo. Por isso mesmo, tenho medo. Naturalmente pretendo falar no do medo pessoal, mas do temor de que por causa de nossos erros, pelo mau uso que os poderosos fizeram, de seu poder, e os no-poderosos de sua liberdade, o ordenamento civil que tantas lgrimas e sangue custou seja destrudo. Mesmo que parea chocante, direi que o homem de razo, na dramtica situao por que passa a nao italiana, tem o dever de ser pessimista. De boa vontade deixo para os fanticos, ou seja, para aqueles que desejam a catstrofe, e para os insensatos, ou seja, para aqueles que pensam que no fim tudo se acomoda, o prazer de serem otimistas. O pessimismo hoje, seja-me permitida mais esta expresso impoltica, um dever civil. Um dever civil porque s um pessimismo radical da razo pode despertar com uma sacudidela aqueles que, de um lado ou de outro, mostram que ainda no se deram conta de que o sono da razo gera monstros. 15 de maio de 1977

A lio da histria

Quem interpretou meu artigo "O dever de sermos pessimistas" como um convite resignao e ao derrotismo ou no tem uma idia clara do significado das palavras ou s leu o ttulo e no o entendeu, ou ento, extraindo artificialmente uma frase do contexto, lhe deformou o sentido, como aconteceu com o jornalista de L'Espresso que entrevistou Giorgio Amendola, a quem responderei no mesmo jornal. Felizmente h tambm pessoas que apreenderam seu exato sentido: Lucio Coletti, numa declarao ao Corriere della Sera de 2 de junho de 1977, considerou meu pessimismo no como um convite fuga, mas como um alerta aos polticos. O significado das palavras. Preliminarmente, quero dizer que quando falei de pessimismo quis referir-me ao pessimismo da inteligncia, que, como todos sabem, perfeitamente compatvel com o assim chamado otimismo da vontade. "Resignao", ao contrrio, o pessimismo da vontade, uma vez que se pode falar corretamente de pessimismo, que um modo de olhar a realidade, em relao esfera da ao. Quanto a pessimismo e derrotismo, pessimista aquele que teme, e derrotista, aquele que espera o pior. No possvel imaginar dois comportamentos mais antitticos. O pessimista teme o pior exatamente por desejar ardentemente o melhor. A bandeira do derrotista "quanto pior, melhor". O pessimismo constata que as coisas vo mal e fica profundamente perturbado com isso; o derrotista constata que as coisas vo mal e fica alegre com isso. O primeiro tem medo porque espera; o segundo no tem medo porque j perdeu toda a esperana e porque se desespera. De resto, esperana e temor so dois estados de esprito que se convertem continuamente um no outro. Como escreveu Croce num dos seus belssimos trechos de tica, que deveria ainda hoje voltar a ser lido, esses dois estados de esprito s no se convertem um no

outro quando "se fixam em concluses, em atitudes e hbitos". Nesse caso, sim, o temor deve ser condenado porque se torna paralisante; mas, da mesma forma, a esperana deve ser condenada quando induz a aes impulsivas e insensatas. O contrrio do temor no a esperana, mas a temeridade, a arrogncia ou a imprudncia. O contrrio da esperana no o temor, mas o desespero. O ttulo. Quem julgou o artigo pelo ttulo certamente no se deu conta de que ele tinha uma certa inteno de provocao, de "choque", como disse na concluso, que habitualmente faz a inverso de um lugar-comum. Quando nos encontramos frente a uma dificuldade, ressoa em torno de ns um coro de frases feitas, girando todas em volta do dever de sermos otimistas: " preciso ter coragem", "voc ver que tudo vai melhorar", "a esperana a ltima que morre" e outras semelhantes. Kant conta o caso de um doente que respondeu ao mdico que diariamente o confortava com a esperana de uma cura rpida e lhe perguntava como estava: "Como quer o senhor que eu esteja? Eu estou morrendo fora de melhorar." Quando escrevi meu artigo pensava num doente que, em vez de morrer com a fria de estar passando melhor, procurasse curar-se com a fria de estar passando pior. Na verdade existe uma grande diferena entre ser pessimista e o dever de s-lo. Quando me abandono aos impulsos de minha faculdade de desejar, sou otimista. O sentido de meu discurso era este: ainda que eu seja por temperamento ou por inclinao um otimista, na qualidade de homem que busca as coisas pela razo, procurando-lhes a raiz, devo ser pessimista. Devo ser pessimista se quiser aparar as arestas, porque a nica maneira de apar-las no lhes voltar as costas. O dever no seria dever se no fosse tedioso, grave, incmodo, molesto e at pesado. Seguramente que a mentira fcil mais vistosa que a verdade difcil. Mas quem quer alimentar a razo deve nutri-la de verdade e no de mentiras. A frase e o contexto. A afirmao que me foi lanada em rosto

"parece-me impossvel que o fim da primeira repblica possa ser evitado" era a concluso de um raciocnio hipottico, do tipo "se... ento", A concluso de um silogismo desligada de suas premissas como uma rvore sem razes, um balo que, uma vez rompida a corda que o mantm preso ao cho, sobe no ar ou arrebenta. O meu raciocnio era deste tipo: se verdade que as funes fundamentais do Estado so estas e no outras (premissa maior), se verdade que o Estado italiano est exercendo cada vez pior estas funes (premissa menor), ento inevitvel que... Tal raciocnio pode e deve ser refutado, como alis j o fizeram, com argumentos dignos de serem meditados e discutidos, Alessandra Passerin d'Entrves em La Stampa45 e Paolo Farneti em Il Mondo.46 Mas no se pode tomar a concluso isoladamente e coment-la dizendo que "muito grave". O que grave: a concluso ou as premissas? O meu propsito (no excluo que o tenha executado de uma forma menos apta) era tentar extrair uma lio da histria. Todos sabem que a respeito dos fatos do passado a histria no se pode fazer com "ses". No tem sentido perguntar o que teria acontecido se as coisas se tivessem passado de outra maneira, pela simples razo de que o encadeamento das causas to complexo que, se for tirada uma ("se Mussolini no tivesse declarado guerra...") ou acrescentada outra ("se o rei tivesse declarado o estado de stio quando os esquadres fascistas estavam para marchar sobre Roma..."), suceder o mesmo que com a criana incapaz de substituir uma carta no castelo pacientemente construdo sem o fazer cair. Somente partindo do necessrio, ou seja, daquilo que aconteceu porque tinha que acontecer, podemos saber quais as coisas impossveis. Mas uma vez arranhado com uma simples unhada o muro do necessrio tudo se torna possvel.

(45) ''I due medici, della crisi", 24 de maio de 1977. (46) "In fondo al tunnel c' la democrazia", n 22, 1 de junho de 1977.

Num universo onde tudo se sustenta, basta um pequeno "se" para desmont-lo e para torn-lo intil, porque arbitrria toda tentativa de o recompor. Dos fatos do passado podemos tirar uma lio somente quando conseguimos explicar por que aconteceu aquilo que aconteceu. O que no lcito para a histria j feita perfeitamente lcito para a histria ainda por fazer. Frente histria por fazer no estamos em condies de evitar colocar diante de ns uma outra pergunta alm do por que aconteceu o que acabou por acontecer. Achamo-nos em condies de poder fazer hipteses racionais sobre o que ainda dever acontecer. No podemos formular essas hipteses seno com raciocnios hipotticos, que permitem projetar para o futuro, com uma argumentao de tipo analgico, esta ou aquela srie de concatenaes j dadas e, nos limites da certeza histrica, certificadas. Mas a histria, como se costuma dizer, no se repete. J h muito estou convencido exatamente do contrrio: a histria no aquele grande rio em que ningum jamais se banha na mesma gua. Pode acontecer que haja um dique num ponto, ento a gua represada e a gua em que se banha a mesma. Outras vezes, a corrente volta sobre si mesma (a velha teoria dos ciclos) e a gua, por mais que se pense o contrrio, aquela primeira. No nego que, segundo o destaque dado a esta ou quela relao de fatos, podem-se extrair da histria vrias lies. Nesse caso, no se pode isolar a concluso e rejeit-la. As premissas devem ser discutidas, como fizeram os dois amigos acima citados, aos quais devo uma breve resposta, a ttulo de concluso. D'Entrves chama minha ateno para o fato de o Estado no viver apenas de fora, mas tambm de consenso. Mas nunca defendi essa tese extrema. Sempre defendi que o Estado se rege pela fora em ltima instncia {in ultima instantia), como demonstram (eis uma bela lio da histria que devemos ter aprendido) as ditaduras passadas e presentes (existem muitas no mundo) e, se no ficarmos de olhos abertos, at as futuras. Farneti no coloca em dvida, como o faz d'Entrves, que as

funes do Estado so aquelas que indiquei: a funo coercitiva, a funo jurisdicional e a funo tributacional. Defende que o Estado italiano no as exerce assim to mal de modo a nos induzir a uma previso muito catastrfica, sobretudo se compararmos a situao presente com a que antecedeu o advento do fascismo. Estou de acordo. Mas indiquei uma tendncia que, conforme demonstram os casos de violncia, vai de mal a pior. At que semelhante tendncia seja invertida e no vejo sintomas animadores de que isso esteja prximo , nosso dever, repito, no fugir tarefa desagradvel de formular tambm a hiptese extrema. Finalmente, assim como todos os meus crticos me fizeram observar que o mal se mistura com o bem, limito-me a responder que jamais esqueci o incio das Histrias de Tcito, que um estudioso do grande historiador chamou de maravilhoso. O texto comea assim: "Preparo-me para uma obra cheia de casos infelizes, atroz pelas lutas, dramtica pelas sedies e cruel at na paz...". Mas conclui: "Todavia, este sculo no foi to estril em virtudes que no tivesse produzido tambm bons exemplos... Mes que acompanharam seus filhos na fuga, esposas que acompanharam seus maridos ao exlio... A fidelidade dos escravos foi obstinada at contra as torturas, etc.". 5 de junho de 1977

A Constituio no tem culpa

Trinta anos para uma Constituio, especialmente se comparados com a durao mdia das cartas constitucionais dos grandes Estados da Europa continental, so uma idade discreta, uma idade mais que honrada. As quatro repblicas francesas duraram menos, em mdia. Sobre a quinta, a previso seria prematura. Com isso no quero dizer que a Constituio italiana goze de tima sade, mas, parte fortes dores nos flancos, no h nada de grave. De resto, sempre foi de dbil constituio desde o incio (desculpem o trocadilho). Mais cambaleante que enferma: afetada por aquelas doenas crnicas que lhe do possibilidade de sobreviver at por cem anos. Apresento essa premissa, moderadamente otimista e ao mesmo tempo despreconceituadamente pessimista, porque constato que nas celebraes destes trinta anos comete-se freqentemente o erro de acreditar que a Constituio de 1948 era perfeita e que nossas desgraas devem ser atribudas ao fato de aquela Constituio, perfeita, ter ficado incompleta e sido violada. Antes de mais nada, a Constituio italiana, da mesma forma que as coisas do mundo, no perfeita. Nasceu, como todos sabem, de um compromisso, necessrio e a longo prazo benfico, entre foras polticas apoiadas em ideais morais e sociais diferentes, algumas vezes at opostos. Salvemini escreveu um dia que os ingleses, gente prtica, se saem bem nos compromissos. Os italianos, ao contrrio, mais capciosos e briguentos, so mais vitoriosos nos conchavos. Sucedeu ento que, quando a Constituio foi aprovada, algum observou que, mais que um compromisso inglesa, ela era um conchavo italiana. lembrado muitas vezes o aplogo com que Calamandrei exprimiu seu juzo sobre o projeto constitucional na Assemblia Constituinte: da mesma forma que a amante velha arranca os cabelos negros e a amante jovem arranca os cabelos brancos do

libertino, a Constituio italiana, custa de estar desautorizada direita para agradar s esquerdas e esquerda para agradar s direitas, foi ficando calva. menos conhecido o comentrio de Croce, que na mesma ocasio dissera que se encontrara frente no a "uma benfica concordia discors", mas a "uma admirvel concrdia de palavras e discrdia de fatos", atravs da qual cada partido havia procurado levar gua para seu moinho. No estou lembrando esses pontos de vista por consider-los justos ou eqnimes. Ao contrrio, j tive ocasio de dizer que a Constituio italiana revelou-se distncia mais como um compromisso verdadeiramente histrico que como um conchavo. Lembro isso a fim de que no momento em que se invoca o retorno Constituio uma espcie de retorno s origens como o remdio de todos os males, no se perca o sentido das propores. Em segundo lugar, uma Constituio, mesmo quando perfeita, tem a funo de estabelecer as regras do jogo. No pode e no deve estabelecer como se deve jogar. Se o fizesse, no seria mais uma Constituio democrtica. Que o governo deve gozar da confiana do Parlamento uma regra do jogo. Mas a maneira como o governo deve conduzir o jogo para ter a confiana do Parlamento, se deve colocar-se mais esquerda ou mais direita, se deve ir ao ataque ou fechar-se na defesa, nenhuma Constituio o pode estabelecer. O modo de jogar, dentro de determinadas regras, depende unicamente da habilidade dos jogadores. Tambm certo que a habilidade dos jogadores depende de certas regras. mas so regras que nada tm a ver com as chamadas regras do jogo. Prova disso que quem transgride as regras do jogo chamado de jogador incorreto; e quem cumpre as leis mas no sabe jogar um pssimo jogador. As regras do jogo de futebol so iguais em todo o mundo. Apesar de tudo, mesmo jogando com regras iguais, h equipes vencedoras e equipes perdedoras, equipes de 1 diviso e de 2 diviso, pequenas equipes de periferia e ainda equipes de "pelada" num campo qualquer. Que

diramos de um mau jogador que apresentasse como pretexto de seus insucessos o fato de no poder pegar a bola com a mo? Ou do pretexto de um bom jogador que lamentasse ter perdido por tocar a bola apenas com os ps ou com a cabea? Diramos que estariam buscando nas regras do jogo o que as regras no contm: o segredo da vitria. J li e reli no sei quantas vezes a Constituio italiana e muitas outras tambm: nessa leitura nunca consegui jamais deduzir delas o segredo de um bom governo. Em terceiro lugar, todos sabem ou deveriam saber que as normas de uma Constituio so, na sua maioria, no que toca organizao dos poderes pblicos, normas de procedimento. Essa uma parte necessria em todas as Constituies. As demais, como a que proclama os direitos civis, poderiam at faltar. Isso significa que as normas de procedimento servem para fixar o caminho (iter) de uma deciso, mas no para sugerir o contedo do caminho dessa deciso. Dito de outra maneira, elas estabelecem o como e no o que de uma deciso a tomar. Ora, todos sabem ou deveriam saber que o modo atravs do qual se tomam decises que digam respeito coletividade importante, mas no so menos importantes as decises que vo ser tomadas. Depende de opes polticas que nenhuma Constituio, nem sequer a mais perfeita, pode prever ou prescrever o fato concreto de serem tomadas decises boas ou ms, de uma determinada maneira, nos moldes em que a Constituio prescreve. Demos um exemplo. Uma boa constituio democrtica d a todos os cidados maiores de idade o direito de votar. Mas no diz em que partido eles devem votar. Se o fizesse, no seria uma boa e sim uma pssima Constituio. Dessa forma, pode acontecer que durante trinta anos esses cidados maiores de idade tenham contribudo para que o mesmo partido sempre tenha atingido a maioria relativa e, por conseqncia, que nenhum governo possa ser constitudo sem ele. Se uma coisa assim acontece e continua a acontecer, de tal forma que nos deixa prever que continuar a acontecer no futuro, no por motivos constitucionais.

Em quarto lugar, na Constituio italiana, da mesma forma que h normas inteis, faltam seguramente normas que seriam consideradas teis. Existem, enfim, aqueles espaos vazios que os juristas chamam de lacunas. Existem porque os constituintes, embora atentssimos, no previram tudo o que podiam prever e muitas vezes no viram aquilo que podiam ter visto. Sobre a organizao militar, por exemplo, que em algumas velhas Constituies, como o caso da francesa de 1791, tinha um mnimo de regulamentao, na Constituio italiana no existe nada ou quase nada. O inciso do art. 52, que diz que "o ordenamento das Foras Armadas inspira-se no esprito democrtico da Repblica", uma norma augural na medida em que exprime apenas um desiderato. Assim no que diz respeito ao imenso, enorme e sempre crescente aparelho burocrtico, que o corpo e at a alma, por vezes danada conforme opinio de alguns, dos Estados modernos. Quem l uma Constituio acredita que o Estado esteja todo contido naqueles rgos de governo que a carta constitucional disciplina. Tirando os olhos da carta e olhando em volta se ver que, alm do governo, existe o subgoverno, que o acompanha como sua sombra, existe o criptogoverno, o poder oculto dos servios secretos que o controla, e existe ainda, talvez, num Estado de soberania diminuda como o italiano, um supragoverno que o dirige. Tudo isso, subgoverno, criptogoverno e supragoverno, so coisas das quais uma boa e honesta Constituio nada sabe e sobre as quais pudicamente deve silenciar. Uma Constituio, no edifcio complicado e exagerado do Estado contemporneo, mesmo quando perfeita, mostra apenas a fachada. Ela no mostra nada ou quase nada do que est dentro ou por detrs, sem falar dos subterrneos. Poderia fazer outras observaes. evidente que toda Constituio se tornou uma roupa apertada para um corpanzil como o do Estado contemporneo, que cresceu muito rapidamente e mal, para poder ficar numa situao dessas sem rasgar. Mas vou parar por aqui. Parece-me que, depois daquilo que j referi, podemos concluir que a Constituio apenas responsvel por uma parte do modo como um pas governado. De nada serve ou serve muito pouco, portanto,

chorar sobre uma Constituio que no cumprida ou que trada, como de pouco serve pensar em reformas ou retoques constitucionais quando se tem a iluso de que basta mudar a roupa para mudar o temperamento daquele que a veste. No digo que a Constituio no deva ser respeitada. Infelizmente, porm, o simples respeito formal, mesmo quando total, (o que no acontece na situao italiana), apenas a condio necessria para o bom funcionamento de uma democracia. Mas no uma condio suficiente. No quero dizer que uma Constituio seja intocvel. Colocado de lado, porm, o fato de que deve defender-se dos retoques que a deturpam, retoc-la ou emend-la serve de pouca coisa, se, por detrs da fachada, os padres da casa forem sempre os mesmos. H s uma maneira de celebrar os trinta anos da Constituio: inaugurar finalmente a era do bom governo. uma empresa difcil, talvez mais difcil do que a de tecer elogios idade de ouro em que a Constituio foi aprovada ou do que demonstrar que, no obstante tudo isso, ela tem sido cumprida em sua parte essencial. Empresa difcil porque, se para ter um governo basta ter uma Constituio, para ter um bom governo preciso ter sempre bons governantes e boas leis. 9 de janeiro de 1978

Partidos ou faces?

A crise poltica que a Itlia est atravessando nestes meses gravssima. Talvez a mais grave dos ltimos trinta anos, porque, entre outras coisas que no podemos esquecer, a crise atual a resultante inevitvel de uma crise do sistema de partidos que se arrasta h dez anos, desde quando, nas eleies de 1968, o partido socialista, que no tinha obtido os resultados esperados pela unificao, passou a considerar em vias de exausto a experincia de centro-esquerda. A partir de 1968, ou seja, desde a primeira legislatura truncada antes do tempo, comeou a lenta degradao do sistema poltico italiano, de que a crise atual a ltima (esperemos que no a extrema) conseqncia. Nmeros so nmeros. Assim como nenhum dos partidos italianos tem a maioria absoluta, s so possveis governos de coligao. Como os grandes partidos so trs, as alianas possveis tambm so trs e apenas trs: comunistas e democratas-cristos (compromisso histrico); comunistas e socialistas (alternativa de esquerda); socialistas e democratas-cristos (centro-esquerda). Mas d-se o caso verdadeiramente desesperador de que em cada uma dessas trs alianas possveis existe um aliado que quer a aliana com quem no a quer e no a quer com quem a deseja. Os comunistas concordam com o compromisso histrico, mas no com a aliana de esquerda; os socialistas concordam com a alternativa de esquerda, pelo menos at as ltimas eleies, e disseram "no" ou "nunca mais" aliana de centro-esquerda; os democratas-cristos disseram "sim" aliana de centro-esquerda e no" ao compromisso histrico. Dessa forma, o crculo se fecha e continua girando em torno de si mesmo. Os trs se procuram mas no se alcanaro jamais porque o primeiro persegue o segundo, que lhe escapa, para perseguir o terceiro. que por sua vez est atrs do primeiro.

Uma sada foi tentada na legislatura inglria e inutilmente terminada bem recentemente: o governo de emergncia. Mas a tentativa falhou porque esse governo de emergncia ou se transformava num governo de unidade nacional com a participao de todos os partidos constitucionais, ou ficava, como de fato ficou, o governo de um nico partido, sustentado e apoiado por todos os outros partidos, de modo particular pelo comunista do qual se poderia dizer, parafraseando uma clebre frmula, que vota mas no governa. A segunda sada e era certamente a desejada pela democracia crist e pelos partidos menores, seus aliados seria a volta ao centrismo, ou seja, coligao dos partidos de centro sem o partido socialista. Mas essa soluo tornou-se impossvel a partir do resultado das eleies, que tornou o partido socialista determinante para a formao de um governo de centro, da mesma forma que no seria determinante, mesmo que o quisesse, para um governo de esquerda. Assim, o sistema ficou bloqueado. No foram suficientes, para desbloque-lo, as eleies antecipadas. A ltima dissoluo das Cmaras, como todos haviam entendido, mesmo aqueles que a tinham desejado, foi um erro funesto. Um erro que demonstra mais uma vez, se fosse necessria uma nova demonstrao, que a maior parte da classe poltica italiana possui em escassa medida as duas virtudes que Max Weber achava que o grande poltico devia ter: sentido de responsabilidade e largueza de vista. Todo aquele que sente a preocupao da democracia na Itlia no pode deixar de pronunciar, perante uma crise prolongada, palavras duras e fortes. H muitos polticos que demonstram no ter o necessrio sentido de responsabilidade para enfrentar os terrveis problemas do pas, dando provas de uma miopia muito prxima da cegueira. Em vez de subordinarem os interesses partidrios e pessoais aos interesses gerais, grandes e pequenos partidos disputam para ver quem consegue desfrutar com maior astcia todas as oportunidades

para ampliar a prpria esfera de poder. Em vez de assumirem a responsabilidade de seus comportamentos mais clamorosos e criticveis, empregam toda a habilidade dialtica para demonstrar que a responsabilidade do adversrio, a tal ponto que o pas vai se arruinando e ningum responsvel. E em vez de se tornarem menos intolerantes uns para com os outros, tornaram-se, bem ao contrrio, cada vez mais briguentos. Uma das razes pelas quais a crise de hoje mais grave que todas as outras a proliferao sem precedentes do facciosismo. Os partidos esto se transformando em faces. Na grande literatura poltica de todos os tempos h um tema permanente sobre o qual os polticos deveriam refletir: as faces so a runa das repblicas. E os partidos se transformam em faces quando lutam unicamente pelo seu poder para tirar um pouco de poder s outras faces, sendo que, para atingir seus objetivos, no hesitam em despedaar o Estado. Atravs das liberdades civis e polticas, sobretudo da liberdade de associao especificamente da associao para fins polticos e atravs do reconhecimento da legitimidade da oposio, o Estado liberal primeiro e o Estado democrtico depois, tornaram possvel a transformao das antigas faces nos partidos modernos. Quando, por sua vez, os partidos degeneram em faces, sinal de que os mecanismos constitucionais que deviam garantir a livre e fecunda disputa dos vrios grupos polticos no funcionam mais, e a democracia, ou seja, o regime que permite a livre e fecunda disputa dos diversos grupos polticos, fica em perigo. Tanto mais grave, por isso, parece a crise atual, na qual os nicos que no se do conta (ou fingem no entender) so exatamente aqueles que deveriam oferecer o remdio. Seu jogo de poder, em primeiro lugar. A nica coisa que conta conquistar mais um miligrama de poder ou no perder o miligrama j conquistado. Para que serve esse miligrama de poder, para mais ou para menos, ningum deve saber. "No se deve fazer saber ao cidado" este poderia ser o mote em que se baseiam "para que serve a luta pelo poder". O problema fundamental parece ser "quem deve ter o poder" e "com quem deve estar o poder", no o "us-lo para

obter certos resultados e no outros". Se se dessem conta, pelo menos, de que o pblico est de olhos voltados para eles, na melhor das hipteses olhando-os com indiferena, mas, segundo uma hiptese mais realista, com crescente apreenso! Formar um governo (ah, sim, o famoso problema da governabilidade!) no significa juntar um determinado nmero de ministros e secretrios. Significa criar as condies necessrias para produzir leis a serem obedecidas por todos os cidados. Mas, para que os cidados sejam induzidos a obedecer, no preciso que os governantes e os legisladores, para usarmos uma terminologia solene, gozem de sua confiana? Mas de que confiana podem gozar os governantes que continuam a expor-se ao pblico com aes em que a mxima aposta em jogo o cargo de ministro ou at o de presidente do Conselho e no o interesse geral de um pas que est sendo marginalizado? Quem, na verdade, pode acreditar, fora do palcio do Governo, que o interesse geral do pas ser melhor defendido com um ministro liberal a mais ou a menos, ou com um presidente democrata-cristo em vez de um presidente socialista? Mas oxal se tratasse s de inconscincia. Infelizmente as coisas no so inteiramente assim. Receio que a razo dessa situao seja mais profunda e que no se trate s de inconscincia, mas de impotncia. O que quer isso dizer? Quer dizer que, por uma autntica deformao profissional, aqueles para os quais a poltica se tornou uma profisso, se continuarem a considerar como prioritrios os problemas do poder do prprio poder e no os de um governo correto e sbio, terminaro por dar xeque-mate uns contra os outros e por criar um estado objetivo de impotncia universal, da qual hoje eles mesmos so prisioneiros e amanh podero ser as vtimas. 4 de agosto de 1979

 preciso governar

Na linguagem poltica italiana, apareceu e foi repetida nos ltimos meses, com particular insistncia, uma nova palavra: governabilidade. Na realidade, na linguagem dos politlogos, a palavra no inteiramente nova, como veremos mais tarde. Mas novo o significado que foi assumindo nos discursos dos homens polticos do pas. Uma outra prova, se dela tivssemos necessidade, seria aquela que os especialistas, uns com admirao e outros com crtica, chamam de "caso italiano". Quando, durante a campanha eleitoral e ao longo da crise governamental, se ouvia dizer que o problema fundamental e preliminar que as foras polticas deviam resolver era o de assegurar a governabilidade do pas, uma coisa muito terra-a-terra devia ser entendida: a possibilidade de formar um governo. Assim, como uma das regras elementares de um regime parlamentar a de que o governo obtenha o consenso da maioria no parlamento, apesar de aps os ltimos debates ser mais correto falar de "no-dissenso", qualquer poltico, ao declarar que seu partido no deixaria de colaborar no dever de permitir a governabilidade, queria dizer que ou com o consenso ou com o no-dissenso teria tornado possvel, em ltima instncia, a formao de um governo. Que portanto, este governo governe realmente, de que modo governe, por quanto tempo e com que objetivos governe, no importa. Literalmente, dizer que um pas governvel significa unicamente que ele tem um governo. No quer dizer que seja efetiva e eficazmente governado. Esse uso pobre da palavra depende do fato de que num pas como a Itlia, onde h tantas, repetidas e por vezes interminveis crises de governo, j se considera um fato positivo digno de manifestaes pblicas de regozijo ou pelo menos de prolongado

suspiro de alvio o fato de haver um governo. No mais, estamos inteiramente habituados, h muitos anos, a governos que governam pouco e mal ou que nada governam, inteiramente incapazes de atingir os objetivos institucionais, que consistem, em termos tcnicos, na "tomada de decises". Por esse motivo no h muitas preocupaes a respeito. Que alguns partidos, com o seu acordo ou seu nodesacordo, consigam ao mesmo tempo fazer um governo, j um mrito. Mas seria intil pensar que este governo vai resolver os problemas do povo em seu devido tempo. Por outro lado, quando os cientistas polticos falam de governabilidade entendem uma coisa inteiramente diferente. Eles pretendem, antes de mais nada, pr o problema da possibilidade, no j de formar um governo, mas de governar a sociedade cada vez mais complexa, territorialmente muito vasta, com uma populao socialmente articulada, economicamente diferenciada, politicamente sempre mais exigente, inclusive em relao a melhores e mais estveis formaes de governo. So incontveis os livros j escritos, os congressos promovidos e em promoo, as mesas-redondas e seminrios sobre a crise do Estado em geral e a crise da democracia em especial, e ainda sobre a crise de alguns aspectos do Estado contemporneo, do Parlamento, da mquina burocrtica, do sistema fiscal e at da crise de legitimao que nos atinge como conseqncia de todas as outras crises. Pois bem, para resumir numa palavra s esses vrios fenmenos, costume falar de crise de governabilidade ou de uma intrnseca, no efmera nem ocasional, ingovernabilidade das sociedades industriais avanadas. um tema para o qual convergem, embora por razes opostas, tanto os conservadores quanto os progressistas. Existe uma ingovernabilidade vista da direita e outra vista da esquerda. A viso de direita interpreta a ingovernabilidade como conseqncia do chamado "excesso de carga" ou "sobrecarga". Esse excesso reside no fato de que ao sistema poltico, que tem a funo de tomar decises vlidas para toda a coletividade, chegam de vrias partes da sociedade

civil mais perguntas que aquelas a que ele tem condies de responder. Na viso de esquerda, a ingovernabilidade proveniente no apenas da falta de respostas, mas tambm de respostas erradas ou que satisfazem certos interesses (sempre os mesmos) em vez dos outros. Para a direita, se as nossas sociedades se tornam cada vez mais ingovernveis, a culpa da esquerda: o excesso da demanda decorre dos sindicatos sempre descontentes, das pequenas e grandes corporaes cheias de cobia, da vontade desmedida de ganhar sempre mais e de trabalhar cada vez menos. Para a esquerda, a culpa da direita, que mantm um sistema econmico identificado com o sistema capitalista que, chegado sua fase extrema de desenvolvimento, cria problemas que no consegue mais resolver e abre contradies que s a mudana radical do sistema conseguir superar. Devemos observar que uma crtica demolidora se est desenvolvendo de ambas as partes, tomando como bode expiatrio o Estado assistencial. Segundo a direita, o Estado assistencial o responsvel por ter pretendido fazer mais do que devia, criando um aparelho administrativo cada vez mais mastodntico e que, da mesma forma que os monstros ante-diluvianos, de tamanho desmesurado, est destinado a no sobreviver. Segundo a esquerda, at agora, o Estado s teve uma funo assistencial, tendo contribudo para manter, com paliativos, um sistema fundado sobre vantagens e exploraes. O problema conta j com vasta bibliografia. Claus Offe retomou-o com muita clareza num artigo que apareceu recentemente numa nova revista, intitulada Fenomenologia e Societ, em maro de 1979: "Ingovernabilidade. Linhas de uma teoria conservadora da crise". Segundo o autor citado, a insuficincia crnica do Estado, agora tornada aguda, seria o resultado da crescente desproporo entre o excesso das expectativas, produzido, entre outras coisas, pela concorrncia dos partidos, que sempre tm alguma coisa a exigir e

sobretudo a ganhar para no perder a prpria fora programtica, e os recursos de que dispe o Estado para atender a essas expectativas. Posto assim o problema, os possveis remdios so dois: ou diminuir os pedidos dirigidos pelos cidados ao Estado para alivilo de tarefas demasiado pesadas que foi assumindo como conseqncia do aumento de participao popular no poder, ou melhorar a prestao de servios do Estado que, pelo menos em pases como a Itlia, est certamente muito abaixo da mdia desejvel. Os fautores do primeiro remdio seguem duas vias: ou a volta do livre mercado, que visa privatizao de muitos setores pblicos, a qual acontece na Itlia, desde a escola aos transportes, desde o arbitramento que substitui o juiz at a prpria segurana pessoal que confiada a guardas privados ou a lees-de-chcara, ou a luta contra o consumismo, a pregao da austeridade, a compresso das necessidades e da demanda, que a nova sociedade provocou e no est mais em condies de satisfazer. Os defensores do segundo remdio tm tambm duas vias possveis diante de si: o contnuo aumento do nus fiscal que baseado, parcialmente, na alternativa da poltica do sacrifcio, j que esse aumento deveria pesar sobre as classes mais ricas, ou a expanso dos servios e da interveno pblica (desde a assistncia mdica gratuita para todos at a escolaridade obrigatria e gratuita acima dos 14 anos, etc.), que uma alternativa parcial para a privatizao. No direi que essas opes se excluam mutuamente. No fundo, podem ser consideradas complementares. Enquanto a poltica do barril cheio e da mulher embriagada contraditria, a poltica da destruio do arco ou do barril, por sua vez, no o . fato que os partidos moderados e conservadores preferem a primeira e os social-democratas a segunda. O que demonstra que nos pases no apenas governveis, mas governados, existe uma relao entre grupos e programas. Na Itlia, no. Num sistema de partidos complicados, onde por "governabilidade" se entende at a difcil operao de formar um governo,

no se fazem alianas com base em opes de fundo (governabilidade em sentido forte): as opes so feitas com base em possveis alianas, de tal forma que por vezes tornam as opes impossveis. 19 de agosto de 1979

Quem governa?

Nestes ltimos tempos tm-me vindo freqentemente cabea as palavras que Hegel, noutro contexto, escreveu no incio de um ensaio sobre a Constituio alem: "A Alemanha no mais um Estado". E vou repetindo para mim mesmo a pergunta: "A Itlia ainda um Estado?". Durante sculos, o Estado, a comear pelas cidades gregas at ao grande Estado territorial moderno, foi representado e concebido como um conjunto de partes ligadas entre si formando um corpo unitrio. No existe Estado sem um princpio unificador. Basta, para isso, lembrar as duas maiores metforas atravs das quais se procurou dar uma representao desta realidade complexa e difcil de compreender em sua natureza profunda: a mquina e o organismo. As duas devem servir para nos dar a idia de um todo composto de partes interconexas e convergentes em direo a um fim e onde cada um dos elementos tem precisa e insubstituvel funo, concorrendo, no que lhe diz respeito, ao fim comum. s analogias da mquina e do organismo, tidas hoje como superficiais e pouco refinadas, juntou-se nestes ltimos anos a analogia do Estado com um "sistema", no sentido da teoria dos sistemas, derivando da a expresso tcnica, j adotada no uso do dia-a-dia, de "sistema poltico". Com a teoria do sistema poltico muda o termo de comparao e a prpria configurao do Estado, mas fica, de certo modo, melhor definida a imagem do Estado como um todo unitrio. Nesta perspectiva "sistmica", o Estado descrito, estruturalmente, como um conjunto de partes interdependentes, e, funcionalmente, como um conjunto de partes das quais umas tm a funo de nos gerar perguntas e outras a de converter estas em respostas, que por sua vez geram outras perguntas, numa

circularidade

ininterrupta,

pelo

menos

enquanto o sistema se

mantm desbloqueado. As perguntas so articuladas por grupos interessados (sindicatos), "agregadas", selecionadas e unificadas por grupos polticos (partidos) e convertidas em respostas por um ou mais rgos competentes aos quais compete tomar decises vlidas para toda a comunidade (poder legislativo) ou coloc-las em prtica (poder executivo) e faz-las respeitar (poder judicirio). Um sistema poltico funciona quando respeitada a diviso do trabalho e dos papis entre as diversas partes do todo, e, particularmente, quando clara a distino entre aqueles que tm o dever de colocar as questes e aqueles a quem compete dar as respostas; e, no mbito dos que do as respostas, aqueles que aplicam as decises e aqueles que julgam quando e como elas esto sendo observadas ou no. O que h de comum entre as trs analogias a mquina, o organismo e o sistema a idia de que o Estado um todo unitrio, embora articulado, e que o contnuo movimento desse conjunto de partes originado por um nico centro propulsor: o motor na concepo mecanicista, a alma, o esprito ou a mente na concepo orgnica, e o rgo decisrio, ou seja, o conversor das perguntas em respostas na concepo sistmica. Em palavras simples, o governo. Em qualquer sociedade organizada, das mais arcaicas s mais complexas, no se pode falar em Estado se no se consegue dar uma resposta clara pergunta: "Quem governa?". preciso reconhecer que, diante dessa pergunta, quem observar de fora o que acontece na Itlia fica deveras embaraado. Antes de tudo deve colocar de lado essa carta topogrfica j amarelecida que a Constituio. Isso ser como que aventurar-se sem um mapa num pas sacudido por um terremoto ou por um ciclone. Na Constituio, ou seja, na Carta, cada coisa est em seu lugar e todas no conjunto compem um desenho harmonioso, uma figura racional, conjunto que, de acordo com as trs metforas, pode ser chamado de engenho, de organismo vital e de sistema em perfeito equilbrio. Na realidade, quando jogamos fora o mapa, a orientao

torna-se cada vez mais difcil, como se torna difcil tambm encontrar o ponto de conexo entre as partes ou os membros e identificar o elemento unificador. O centro propulsor e unificador deveria encontrar-se na dialtica entre Parlamento e Governo. Mas o Parlamento, no obstante os esforos feitos, particularmente pelo maior partido da oposio, de restituir-lhe a "centralidade" que a Constituio lhe atribui (no por acaso que o sistema italiano parlamentar), continua a ser um rgo decisrio em baixa: um congresso ou at um simples comit central de um partido objetivamente mais importante e merecedor das manchetes dos jornais do que uma sesso de uma das duas cmaras, a menos que nelas sejam tratadas questes excepcionais e destrutivas como o obstrucionismo. O Governo foi suplantado pelo subgoverno atravs do qual assegurada a diviso dos despojos: um subgoverno ao qual, talvez pelos acordos que permanecem ignorados do pblico (o povo soberano!) e que s de tempos a tempos, por ocasio de escndalos exorbitantes, vm luz do sol, caberia mais apropriadamente o nome de criptogoverno. Onde falta um centro unificador, os centros de poder se multiplicam. E, multiplicando-se, contribuem para criar um estado de confuso permanente que caracteriza a vida pblica italiana. Surgem os centros de poder vicrios. No para admirar a crescente importncia assumida nos ltimos tempos pela Presidncia da Repblica, importncia que no depende apenas da forte personalidade de Sandro Pertini, uma das poucas pessoas que salva a honra desta que, em outras circunstncias, seria a desonrada repblica. Vrias vezes e com maior evidncia nestes dias nos encontramos diante de iniciativas pessoais de magistrados que tm como meta autnticas decises polticas. No segredo que decises derivadas de um acordo estipulado pelos grandes sindicatos com as organizaes patronais, e em relao ao qual o governo simples mediador e garantia, tm maior peso sobre a vida do pas do que grande parte das leis aprovadas pelo Parlamento.

Quando desmantelando,

falta

um

centro

unificador,

sistema ou um

vai

se

como

um

relgio

desmontado

corpo

desmembrado. As vrias partes do todo no conseguem mais fazer um conjunto. E quando deixa de ter conexo com o conjunto, cada pedao termina por ficar fora do lugar. E no estando cada pea em seu lugar, o sistema fica desequilibrado, descentrado, e, conseqentemente, funcionando mal. No consegue dar respostas adequadas s questes e, quando consegue d-las, chega atrasado ou com margem de erro. Quando consegue d-las a seu tempo e adequadamente, faltam-lhe aparelhos idneos para transform-las em aes concretas. Daqui nasce uma enorme perda de energia, fsica at, para obter resultados mnimos, por vezes ridculos, que deixam todos descontentes e provocam imediatamente novas questes, as quais, por sua vez, tornam a convivncia mais desordenada e mais obstruda comunicao entre governantes e governados. Qualquer coisa de semelhante rua de uma grande cidade onde subitamente se apagaram os semforos. O trfego pra. Talvez consigam passar os mais vivos e os mais prepotentes. Para todos ser custoso fazer uma coisa que em tempos normais requeriria apenas um pouco de pacincia. O Estado est em pedaos. e Entretanto, teceles os teceles a (a comparao entre governantes remonta Plato)

continuam a tecer tramas cada vez mais inconsistentes em cima de urdiduras cada vez mais frgeis e desgastadas. 14 de maro de 1980

Os meandros do poder

Algum tempo atrs se descobriu e se comeou a analisar o fenmeno do poder difuso (refiro-me em particular microfsica do poder de Foucault). A idia tradicional de que o poder reside numa pessoa, numa restrita classe poltica ou em determinadas instituies colocadas no centro do sistema social enganadora. O poder est em qualquer lugar como o ar que se respira. No compreendeu a estrutura ou o movimento de um sistema social aquele que no se deu conta de que este constitudo por uma densa e complexssima inter-relao de poderes. O poder no est apenas difuso e repartido. Ele est disposto em estratos que se distinguem um do outro por diferentes graus de "visibilidade". Isso quer dizer que uma anlise completa do poder social no deve limitar-se a explor-lo na sua amplitude, mas procurar tambm examin-lo em sua profundidade. A distino das diferentes formas do poder, com base no critrio da sua diferente visibilidade, adquire relevncia especial num sistema democrtico, porque a democracia idealmente o governo do poder visvel, ou seja, do poder que se exerce ou deveria se exercer publicamente, como se se tratasse de um espetculo a que so chamados para assistir, para aclamar ou para silenciar, todos os cidados. Mais de dois mil anos atrs, Plato, para referir-se ao governo democrtico, usando de uma conotao intencionalmente negativa, usou a expresso "teatrocracia". O sistema poltico italiano presta-se perfeitamente a esse exame. Em relao aos estratos que o compem e nos quais pode utilmente ser decomposto para uma anlise em profundidade, possvel distinguir, com base no critrio de diferentes graus de visibilidade, trs faixas que chamarei de poder emergente ou pblico, que a do governo propriamente dito, a faixa do poder semi-

submerso ou semipblico, que a do subgoverno, e a faixa do poder submerso, oculto ou invisvel, que no tem ainda nome (mas existe, e como!) e poderia ser chamada de criptogoverno. Tendo em vista que tratarei desse poder invisvel no prximo captulo, passo a me ocupar agora do segundo estrato: o subgoverno. Por "subgoverno" se entende o vastssimo espao ocupado pelas entidades pblicas ou de interesse pblico atravs das quais passa grande parte da poltica econmica ou do governo da economia. Esse espao cresceu desmesuradamente nos ltimos trinta anos, medida que foram sendo atribudas ao Estados novas funes sociais desconhecidas pelo Estado liberal clssico. j por si mesmo muito significativo que tenha sido adotado o termo "subgoverno" para designar essa rea e as aes que a ela se referem. Isso significa que as aes desenvolvidas esto em estreita relao com as de um governo autntico. O nexo duplo, porque passa tanto pelos dirigentes dessas entidades, designados ou diretamente nomeados pelos partidos de governo pelo sistema de loteamento, como atravs da funo "latente" que a eles atribuda para prover ao financiamento "oculto" dos partidos ou canalizar para eles os recursos financeiros de que tm necessidade para garantir a prpria sustentao e para ganhar "consensos" (o consenso tambm uma mercadoria que se compra, como todas as outras). A formao de uma palavra com o prefixo "sub" pode sugerir duas idias diferentes: a idia de dependncia, como nas palavras "subcomisso" ou "subespcie"; e a idia de sustentao expressa nas palavras italianas sottofondo (alicerce) e sottocoppa (pires). Parece-me que a palavra "subgoverno" contm as duas idias: as entidades do subgoverno dependem do governo e ao mesmo tempo o sustentam. Elas so ao mesmo tempo uma subespcie e o alicerce do governo. Arriscaria at a hiptese de que, com o passar dos anos, o segundo significado ir prevalecer sobre o primeiro, tendo em vista o aumento, a dimenso e, por conseqncia, o peso poltico destas entidades. Tanto verdade que hoje nenhuma descrio do sistema poltico

italiano pode deixar de levar em conta essa dupla realidade que o compe. De momento, prescinde-se do terceiro estrato, o poder oculto que tem no segundo uma via de acesso, como revelou o escndalo do petrleo. Mediante adequada anlise conseguiremos descobrir o segredo da chamada governabilidade italiana. Hoje em dia no existe mais ningum que acredite que o problema da governabilidade foi resolvido s pelo fato de haver uma coligao de governo em vez de uma coligao de dois, trs, quatro ou cinco partidos, ou pelo fato de o ministro de uma corrente ser substitudo por um ministro de outra corrente. O segredo da governabilidade est na existncia e na vitalidade do subgoverno. A floresta morre sem o hmus biolgico das pequenas plantas. s um paradoxo. Mas poderamos dizer que a Itlia no precisa ser governada porque subgovernada, porque governada de baixo, porque existe um governo de baixo em relao a um governo de cima, uma slida infra-estrutura que sustenta uma estrutura frgil e sujeita a rpidas e aparentemente caprichosas mutaes. Os governos passam e o subgoverno fica. Por isso, as freqentes crises de governo, aparentemente inconcludentes, tanto mais longas quanto mais do vida a governos de breve durao, no conseguiram at hoje matar o sistema. O subgoverno no entra nunca em crise. Pelo contrrio, as crises do governo tornam-no cada vez mais resistente. O subgoverno constitui uma estrutura de poder estvel, permanente, com pessoal menos sujeito a mudanas, menos controlvel e tambm menos controlado, particularmente por parte da opinio pblica, de cuja mira escapa mais facilmente. Ele representa a continuidade do poder, particularmente do poder democrata-cristo, bem mais do que os efmeros governos que se sucederam nestes ltimos trinta anos. Eis alguns dados que extraio da pesquisa publicada no volume Anatomia del potere DC, dirigida por Franco Cazzola e editada por De Donato em 1979. Trata-se de um livro que devemos ter sempre mo. Nas entidades de previdncia e assistncia, num total de pouco mais de 8 mil empregos anuais (por "emprego anual" entende-se o lugar ocupado

por um indivduo numa entidade pelo perodo de um ano), onde foi possvel identificar a sigla partidria, cerca de '5 mil pertencem Democracia Crist (DC), seguida a grande distncia Pelo Partido Socialista Democrtico Italiano (PSDI) com 784. No que se refere aos presidentes cuja filiao partidria foi possvel identificar, em 853 h 603 democratas-cristos, seguidos a distncia pelos social-democratas que so 103. Como era de prever, o "grande salto frente" aconteceu no perodo de 1948 a 1954 (de 28 a 105) e no perodo que se seguiu de governos centristas (de 105 a 170), com uma ligeira diminuio nos anos de centro-esquerda (de 170 a 166) e uma mais sensvel no qinqnio de 1970-1975 (de 166 a 134). O que significam essas cifras para uma avaliao do poder dos democratas-cristos nem precisa ser demonstrado. Mas a questo ir alm da simples constatao e reconhecer que, se o sistema poltico italiano dura alm de toda previso razovel, no obstante os governos vacilantes, as irresponsveis dissolues antecipadas das Cmaras e a ineficincia catastrfica dos rgos de governo, depende tambm da consolidao progressiva de um sistema de subpoderes que as crises habituais no arranham e que as dissolues no perturbam, nem a ineficincia dos governantes enfraquece, mas, ao contrrio, o torna mais robusto, exigente e ameaador. 15 de novembro de 1980

O poder invisvel

A democracia idealmente o governo do poder visvel, ou do governo cujos atos se desenvolvem em pblico, sob o controle da opinio pblica. As instituies de um pas livre no podem durar muito tempo, escreveu no sculo passado Maurice Joly em seu Dilogo no inferno entre Maquiavel e Montesquieu, se no agirem luz do sol (au grand jour). Como ideal do governo visvel, a democracia sempre foi contraposta a toda forma de autocracia, a todas as formas de governo em que o sumo poder exercido de modo a ser subtrado o mais possvel aos olhos do sdito. O patro que comanda os escravos e o monarca de direito divino no tm nenhuma obrigao de revelar aos seus sditos o segredo de suas decises. Tasso pe na boca de Torrismondo que os "segredos de Estado plebe vulgar/ no so devidamente comunicados". imagem e semelhana do "Deus oculto", o soberano absoluto, o autocrata, ser tanto mais poderoso quanto melhor conseguir ver o que fazem seus sditos sem fazer-se ver ele mesmo. O ideal do soberano equiparado a Deus na Terra ser como o Deus do cu, o onividente invisvel. Tema comum da doutrina do Estado absoluto o dos arcanos do imprio (arcana imperii). Um dos mais notveis escritores maquiavlicos, Gabriel Naud, sentenciou: "No h nenhum prncipe to dbil e desajuizado que perca o senso e submeta opinio pblica aquilo que a duras penas permanecer secreto se confidenciado a um ministro ou a um favorito". O poder autocrtico foge do controle pblico de duas maneiras: ocultando-se, ou seja, tomando suas prprias decises no "conselho secreto" e ocultando, ou seja, atravs do exerccio da simulao ou da mentira considerada como instrumento lcito do governo. A doutrina democrtica contrape a exigncia da publicidade

ao arcanum do poder autocrtico. A justificativa mais coerente e convincente foi dada por Kant nesta clebre passagem: "Todas as aes relativas ao direito de outros homens, cuja mxima no seja susceptvel de publicidade, so injustas". Qual o significado prtico desse princpio? Uma mxima que no susceptvel de se tornar pblica uma mxima que, na hora em que fosse tornada pblica, suscitaria tais reaes que tornaria impossvel sua execuo. Esclareo esse princpio com um exemplo tirado da vida quotidiana. Que um poltico se aproprie do dinheiro pblico um ato que pode ser feito s dentro do maior segredo, e apenas enquanto no se torna pblico. Na verdade, qual seria o poltico que transformaria em mxima pblica a declarao pblica, no ato de posse do prprio cargo, que se apropriaria do dinheiro pblico? Semelhante declarao tornaria impossvel em si mesma a ao declarada, porque desencadearia imediatamente a reao do pblico e provavelmente a das autoridades colocadas nos cargos para tutela dos interesses pblicos. A prova disso est em que a apropriao do dinheiro pblico por parte de um poltico gera escndalo. Em que consiste o escndalo seno no fato de que se tornou pblico um ato que at ali havia ficado secreto, exatamente porque uma vez tornado pblico no poderia ser levado a cabo, sendo o segredo a condio necessria para sua realizao? A democracia considerada, pelo menos idealmente, como a melhor forma de governo, muitas vezes acusada de no manter suas promessas. No manteve, por exemplo, a promessa de eliminar as elites do poder. No manteve a promessa do autogoverno. No manteve a promessa de integrar a igualdade formal com a igualdade substancial. Estranhamente, acusada, com freqncia, de no conseguir debelar o poder invisvel. E, na verdade, o poder invisvel continua a existir. Existe mais do que nunca num pas como a Itlia: no ser possvel entender nada do sistema italiano de poder se no se admitir que abaixo do poder visvel existe um governo que age na penumbra (o chamado "subgoverno") e ainda, mais no fundo, um

governo que age na mais profunda obscuridade e que podemos tomar a liberdade de chamar de "criptogoverno". O poder invisvel pode assumir vrias formas, que numa primeira aproximao podem ser distintas com respeito diferente relao que cada uma delas tem para com o poder pblico visvel. Com base nesse critrio podemos distinguir trs. Existe, antes de tudo, um poder invisvel dirigido contra o Estado, um poder que se constitui no mais absoluto segredo para lutar contra o Estado. Fazem parte dele as associaes de delinqncia, as grandes organizaes criminais, como a mfia e as seitas polticas secretas que hoje se apresentam como grupos terroristas e cuja proliferao nos ltimos dez anos se transformou num especfico fenmeno italiano. As seitas secretas distinguem-se das associaes de delinqncia no que diz respeito aos fins, no nos meios empregados, mas muitas vezes o uso dos prprios meios, como roubos, furtos, seqestras de pessoas, homicdios, f-las convergir umas para as outras. Em segundo lugar, o poder invisvel forma-se e organiza-se no apenas para combater o poder pblico, mas tambm para tirar benefcios ilcitos e buscar vantagens que uma ao feita luz do sol no conseguiria. Desse segundo tipo de poder invisvel so exemplos as "associaes secretas" as quais, embora proibidas pelo art. 18 da Constituio italiana, continuam existindo, e pelo que se soube nos ltimos tempos, atravs das revelaes sobre a existncia de uma loja manica envolvida no escndalo do petrleo, gozam de tima sade. Alm disso, uma vez que o segredo se mantm no s escavando o solo, agindo clandestinamente, mas tambm se escondendo atravs de mscaras, podem ser tranqilamente consideradas formas de poder invisvel as sociedades fictcias e de utilidades, atrs das quais se escondem, como por detrs de mscaras, rostos que no querem ser reconhecidos para que possam praticar aes que, se no forem protegidas pelas mscaras, sero consideradas vergonhosas.

Existe, finalmente, o poder invisvel como instituio do Estado: os servios secretos, cuja degenerao pode dar vida a uma verdadeira forma de governo oculto. Que todos os Estados tenham seus servios secretos um mal, diz-se, necessrio. Ningum ousa pr em dvida a compatibilidade do Estado democrtico com o uso dos servios secretos. Mas estes so compatveis com a democracia apenas num contexto: que sejam controlados pelo governo, pelo poder visvel, que por sua vez deve ser controlado pelos cidados, de modo que sua ao seja dirigida sempre e apenas para a defesa da democracia. Infelizmente, a partir da chacina da Piazza Fontana a atmosfera da vida pblica italiana foi envenenada pela suspeita de conivncia do poder invisvel do Estado com o poder invisvel do anti-Estado. Apesar de interminveis (e no terminados) processos, as trevas no foram clareadas. O povo soberano nada sabe do que aconteceu. Isso significa, apenas, que o poder opaco. Mas a opacidade do poder a negao da democracia. 23 de novembro de 1980

Um sistema descentralizado

Alm da crise econmica, fiscal, poltica e moral e de todas as crises de que esto cheios os livros dos especialistas e que afligem tambm os demais pases, o novo ano levar provavelmente a uma crise de que a Itlia tem um no invejvel primado: a crise de governo. A julgar pelo fato de que em trinta e cinco anos sucederamse quarenta governos e de que cada ano teve sua crise e, alguns, mais de uma, h lgica nesta previso. A rpida passagem de uma crise de governo para outra um aspecto do fenmeno mais geral, que tomar como normal o que na sua origem excepcional. Diz-se que na Itlia nada h de mais definitivo que o provisrio. Para completar o quadro da "peculiaridade" do caso italiano, poderamos acrescentar que na Itlia no existe nada mais normal que o excepcional. Damos alguns exemplos. fora de dvida que a dissoluo antecipada de uma legislatura constitucionalmente um evento excepcional. Pois bem, depois de quatro legislaturas chegadas naturalmente ao fim, houve trs outras trancadas antes do tempo. Entre estas, a terceira durou menos do que as duas primeiras. A quarta, se continuar com as dificuldades que at aqui apresentou, est arriscada a durar ainda menos do que a terceira. Imaginemos a quinta! A dissoluo do Parlamento est-se tornando uma praxe: como evento isolado pode ser providencial, mas como praxe uma aberrao. H um outro exemplo. fora de dvida que os decretos-leis devem ser considerados como forma excepcional de produo normativa e justificados exclusivamente pela necessidade e pela urgncia. Numa pesquisa recente, da autoria de F. Cazzola e M. Morisi ("A decretao de urgncia contnua de Andreotti a Cossiga"), publicada no nmero de janeiro-fevereiro de 1981 da nova revista

Laboratorio Politico, l-se que, enquanto nos primeiros 24 anos se promulgaram 291 decretos-leis, no decurso dos ltimos oito anos foram produzidos e publicados 360, e entre junho de 1979 e setembro de 1980, ou seja, em pouco mais de um ano, cerca de 90. Finalmente, a "rajada" de referendos. Aps decnios de forada abstinncia por inadimplncia constitucional e depois de alguns anos de rodagem que se seguiram lei institutiva (1970), estamos caminhando, sobretudo por iniciativa do partido radical, que provoca anlogas contra-iniciativas de seus adversrios, para a multiplicao monstruosa de convocaes para as urnas a fim de dar opinio sobre os assuntos mais dspares. Sendo, porm, o sistema italiano de natureza parlamentar, bvio que as leis se fazem e eventualmente se desfazem no Parlamento. Se no quisermos desacreditar o Parlamento, o procedimento do referendo deve ser aplicado com ponderao. Se assim no for, ocorrer uma "sobrecarga" de participao que poder gerar como resposta o fenmeno contrrio da apatia poltica, do qual no estamos muito longe. O pior que os trs fenmenos de uma exceo que se torna regra representam uma nica tendncia: a tendncia marginalizao do Parlamento, a uma perda da sua credibilidade e a uma reduo das suas funes. Algo diferente de centralidade do Parlamento. O sistema poltico italiano no tem mais um centro. Isso, porm, no significa que seja descentralizado. Significa que descentrado, ou seja, que o centro no est mais em seu lugar mas tambm que ningum sabe onde est. Anlogo discurso vale para a crise do governo. A sua

regularidade um insulto ao princpio do bom governo, segundo o qual uma condio essencial para governar bem a estabilidade. A praxe da crise est hoje de tal modo radicada nos costumes da classe poltica que todo governo j est em crise no momento em que formado. Todo governo tem o estado de crise como seu estado normal. A histria constitucional italiana desenvolveu-se atravs de

uma contnua cadeia de crises de governo, algumas delas longas, e de governos em crise, freqentemene muito breves. Algumas vezes, como aconteceu com os dois governos de Cossiga e com o atual governo de Forlani, o governo j est em estado de crise antes de existir. como se dissssemos que nasceu morto. Admira que um fato psicolgico como a crise de governo seja considerado pouco escandaloso. Mas d para entender: um governo que dura no satisfaz aquela paixo dominante do jogo do poder como fim em si mesmo, em que esto empenhados homens polticos que no tm paixes ideais nem a pretenso de fazer um bom governo (de guvern bin, como costumava dizer Giolitti, e que Luigi Einaudi no achava suficiente). Aquela paixo pelo jogo poltico a que Pareto chamava "o instinto das combinaes". Exatamente, as combinaes. Um sistema poltico como o italiano, fracionado numa dezena de partidos, alguns deles muito pequenos, favorece as combinaes. Num sistema poltico em que apenas so possveis governos de coligao, com tantos e to pequenos partidos, as coligaes possveis so muitas. A dificuldade est s na escolha. Assim, de combinao em combinao, j foram experimentadas at agora, nestes trinta e cinco anos, uma dzia. Aparentemente uma dzia, mas houve muitas mais se levarmos em conta que no mesmo governo os partidos que dele fazem parte podem rejeitar com voto contra ou apoiar com absteno, Para dar um exemplo: no se podem comparar os governos monocromticos de Leone com os governos monocromticos de Andreotti. Os dois o eram, mas diferentes pelo diverso peso das abstenes. Doze coligaes, doze combinaes. Da exarquia dos primeiros governos de De Gasperi, com cinco partidos do CNL e o partido republicano, aos governos monocromticos de que houve j diferentes rplicas, passando por governos de quatro, de trs, de dois, em torno de trs constelaes de governos de centro-direita com trs partidos de governo de maioria (DC, PSDI, PRI) e o partido liberal, de centro com os trs mesmos partidos sem o partido liberal, de centro-

esquerda com o partido socialista em lugar do partido liberal. Mas, como as combinaes possveis no se esgotam aqui, o jogo tende a continuar. Para ficarmos apenas na rea dos chamados partidos de governo, sem entrar no tema das possveis constelaes dos governos de esquerda em torno do partido comunista, das quais parte a via para novas combinaes, o pentapartido de que se fala h tempos, uma coligao em que pela primeira vez entrariam juntamente o partido liberal e o partido socialista, uma frmula que jamais havia sido experimentada antes. Parece que a tentao de experimentar essa nova descompresso muito forte. Entretanto, para os observadores, o problema na realidade outro. Uma crise de governo deveria, para um observador, derrubar um mau governo para substitu-lo por um melhor. Por outro lado, para dar ouvidos ao que dizem os atores que, ao ser formado um governo, j o esto condenando morte, diramos que o novo governo pior que o anterior. Se no fosse assim, por que vamos nos apressar em mud-lo? A verdade que, para quem est como observador, no nem melhor nem pior: idntico. Idntico nas promessas que no cumpre, nas declaraes programticas a que no correspondem atos, na prtica do adiamento, na luta paralisante entre ministros dos diversos partidos ou at do mesmo partido. Quem sabe se o ano novo vai convencer os senhores da poltica de que se trata no de mudar um governo, mas de modo de governar. No uma proposta ousada, mas um tmido desejo. 28 de dezembro de 1980

APNDICE

Trs personagens da "Itlia civil'

Este apndice constitui uma continuao quase ideal do volume, hoje impossvel de encontrar, Itlia civil retratos e testemunhos, publicado em 1964 pela editora Locaita. Abrange trs retratos: Salvatorelli, Baeur, Jemolo. Os trs, publicados por iniciativa do diretor da revista e desta coletnea, Giovanni Spadolini, na Nuova Antologia da renovada srie trimestral da revisa florentina. O texto "Salvatorelli: o educador antifascista" foi escrito especialmente para o fascculo de abril-junho de 1980 e dedicado em grande parte memria do historiador e pesquisador falecido: ele utiliza e retoma tambm as pginas dedicadas a Salvatorelli em Trinta anos de histria da cultura em Turim (1920-1950), (Nuova Antologia, n 2134, abril-junho de 1980, pp. 72-79). O captulo "Bauer: ou a f na democracia" publicado com alguma adaptao e insere-se na linha de homenagem ao insigne educador civil. Trata-se do texto de um discurso pronunciado em Milo em 27 de maio de 1979, posteriormente publicado em Nuova Antologia, n 2131, de julhosetembro de 1979, pp. 124-128. O terceiro texto intitula-se "Jemolo: um mestre e um amigo" e apareceu por ocasio do 90 aniversrio de Jemolo em Nuova Antologia, n? 2137, de janeiro-maro de 1981, pp. 60-64.

Salvatorelli: o educador antifascista

Entre 1930 e 1940, Luigi Salvatorelli teve parte relevante na formao civil e poltica dos jovens intelectuais da gerao psgobettiana que considerava Croce como mestre de "cultura e vida moral" e havia sido voltada para o antifascismo por alguns professores de liceu, como Humberto Cosmo, Augusto Monti e Zino Zini.47 Apesar de no ser turins, era muito ligado cidade de Turim por freqente colaborao em La Stampa, de que foi vice-diretor, at o momento em que o jornal de Frassati caiu tambm nas trevas do fascismo. Tornou-se um turins de fato, pelas amizades e pelos hbitos. Vivia isolado mas no privado de contatos com o ambiente intelectual da cidade. Nas Memrias de um antifascista, Barbara Allason recorda-o entre os hspedes de sua casa, na via Cesare Balbo 38, situada numa colina junto ao P, ao lado de Burzio, Michele e Renzo Giua, Mila, Casorati, Pavese e tantas outras "pessoas amigas".48 Freqentava a bela casa do notrio Annibale Germano no Corso Galileo Ferraris 7, onde se juntavam o musiclogo Andrea della Corte, Cajumi, Antonicelli e o escritor e jornalista Pietro Solari, que havia sido correspondente de um jornal de Turim na Alemanha. No lbum de lembranas fotogrficas de Antonicelli, publicado com o ttulo de Houve um tempo em que..., uma fotografia o retrata sentado, absorto, lendo um livro, com ar severo, um pouco sombrio, de pessoa que ri pouco, o que nos causou uma terrvel impresso.

(47) Neste artigo retomei e ampliei as pginas dedicadas a Luigi Salvatorelli no ensaio Trinta anos de histria da Cultura em Turim (1920-1950), edio fora de comrcio, Cassa di Risparmio, Turim, 1977, pp. 69-73. (48) B. Allason, Memorie di un antifascista, 1919-1940, da coleo "Giustizia e Libert", dirigida por A.,Garosci, Roma-Florena-Milo, 1945, p. 137.

Na legenda l-se "que exercia um fascnio austero sobre os jovens intelectuais revolucionrios".49 Quando o conhecemos, ele era para ns mais do que o historiador que havia escrito famosos livros de histria religiosa. Era o escritor poltico, autor do livreto Nazionalfascismo, que Gobetti editara em 1923. A interpretao do fascismo como expresso ideolgica e prtica da pequena burguesia, do quinto Estado, que havia procurado a desforra entre as duas classes rivais, a da burguesia e a do proletariado, estabelecendo como idia-guia a idia de nao, suprema conciliadora ou apaziguadora da luta de classes, tornara-se mais familiar que a interpretao gobettiana do fascismo como revelao dos males histricos de um pas que no tivera nem Reforma nem Revoluo. Como ele prprio conta numa entrevista que deu a Carla e Paolo Gobetti pouco antes da morte (que est indita nos arquivos do Centro Studi Piero Gobetti), conhecera Piero quando este era crtico teatral em L'Ordine Nuovo. Suas relaes, apesar de tudo, no eram muito fortes. Discordavam em relao a Salvemini e, indiretamente, em relao a Giolitti, sobre quem Salvatorelli escrevera uma introduo para uma coletnea de discursos parlamentares, editada em 1920 na srie "Il pensiero poltico moderno", de Rinaldo Caddeo, pela casa editora Risorgimento, de que Gobetti havia dado oportuna notcia nas pginas de L'Ordine Nuovo, em 27 de junho de 1921. 50 O que os unia era a condenao inflexvel do fascismo. Tinham em comum o fato de no terem precisado esperar a prova de governo para compreenderem sua natureza perversa. Na mesma entrevista diz ter admirado o jovem intrpido e batalhador sem jamais ter aceitado seu "extremismo": ele sempre se considerara um "moderado".

(49) Ci fu un tempo. Ricordi fotografici di Franco Antonicelli.1926-1945. Apresentao de M. Mila e introduo de A. Papuzzi, Regione Piemonte, 1977, foto grafia n 39. (50) P. Gobetti, "Indicazioni librarie", in L'Ordine nuovo, 27 de junho de 1921, com a assinatura de "Baretti Giuseppe", recentemente publicada em Scritti politici, aos cuidados de P. Spriano, Turim, 1960, p. 212.

Escrevera alguns artigos em La Rivoluzione Liberale, mas no era um colaborador assduo. O primeiro, publicado no nmero de 1 de maio de 1923, com o ttulo de "Linhas gerais do nacionalfascismo", era uma antecipao do livro que estava para sair. No mesmo nmero encontramos o anncio de que sairiam naquela semana dois novos livros, entre eles o Nacional-fascismo. O segundo, publicado no nmero 13 de novembro, uma "Resposta aos crticos de Nacional-fascismo", importante por vrios motivos: porque demonstra o rpido sucesso do livro e o amplo interesse que tinha suscitado e tambm porque permite ao autor precisar seu pensamento sobre alguns pontos, com a habitual peremptoriedade. Os crticos so Bergeret, Fovel, Monti, Ansaldo, Tilgher e Levi della Vida. A resposta mais interessante a de Augusto Monti, que se ocupou por trs vezes do livro, nos nmeros 22, 26 e 33 da citada revista, defendendo duas teses singulares e esquisitas: o fascismo estava ligado no tanto ao nacionalismo, mas mais ao radicalismo cavalottiano; a culpa do fascismo no era s dos intervencionistas, mas tambm dos neutralistas derrotados que tinham provocado a reao dos ex-combatentes. A resposta de Salvatorelli ferina: parte a considerao de no ter pretendido reavivar a velha polmica entre intervencionistas e neutralistas, as responsabilidades histricas no so dos vencidos, mas dos vencedores. No nmero 16, de 29 de maio, publica-se um artigo com o ttulo de "Poltica externa e poltica interna", com uma apostila de Gobetti: "Temos o prazer de oferecer aos leitores o primeiro de uma srie de artigos sobre poltica externa que L. Salvatorelli escreveu para La Rivoluzione Liberale". Mas a srie foi logo interrompida: saiu s o segundo, com o ttulo de "O problema da poltica externa italiana", no nmero 20, de 26 de junho. Publica ainda na revista gobettiana um artigo com o ttulo de "Alemanha, espelho da Europa", no n 1 do ano seguinte (1924), inteiramente dedicado "questo alem". Para a nossa gerao, que chamei de "ps-gobettiana", o

Salvatorelli de que falei at agora pertencia pr-histria. O Salvatorelli "historiador" comea para ns quando Giulio Einaudi funda sua editora em 1933 e ele se torna de repente o autor preferido e mais bem-sucedido. Um dos primeiros atos do jovem editor a continuao, embora apoiado no esplio j mudado de uma revista militante no mais acadmica, do peridico La Cultura, de Cesare de Lollis, no perodo que vai de 1930 a 1934, sob os auspcios de Cajumi, discpulo de Ferdinando Neri e que tinha j publicado os primeiros escritos de Ginzburg e de Pavese. O inspirador da nova srie, que no mais sair em grossos volumes, mas em cadernos mais prticos, com pginas em coluna dupla e uma crtica social arejada e cheia de sucesso, foi Ginzburg, preso em maro de 1934, quando o primeiro nmero estava para sair e que no pde mais assumir a direo. Nos dois primeiros nmeros ficou como diretor-responsvel Sergio Solmi e, nos seguintes, Pavese; mas o verdadeiro diretor era Cajumi, que fez a transio entre a velha gerao dos Einaudi, dos Cosmo, dos Salvatorelli, e a nova gerao dos Mila, dos Antonicelli, de Piero e de Paolo Treves. O primeiro nmero que saiu em maro de 1934 abre com um artigo de Salvatorelli: "Historiografia do sculo XVIII". dedicado a um exame crtico do livro A polmica sobre a Idade Mdia, de Giorgio Falco, que era professor de Histria Medieval na Universidade de Turim. Com esse artigo, a revista nasce sob o signo do retorno ao Iluminismo. A crtica que Salvatorelli faz a Falco de no se ter libertado da tradio historiogrfica do romantismo, que injustamente acusou o sculo XVIII de anti-historicismo e de ter feito um juzo negativo sobre a historiografia de Voltaire. No h necessidade de sublinhar as novidades da perspectiva em que Salvatorelli se colocara para julgar o livro de Falco e a importncia do colorido iluminista que ele e Cajumi, embora com pontos de vista diferentes, um como homem da "razo crtica" e outro como "libertino", deram nova revista. Devemos lembrar que Iluminismo foi o ttulo escolhido por Gobetti para encabear o artigo-

programa com que havia iniciado a ltima das suas revistas: Il Baretti. Mas tal ttulo tinha mais o valor de um apelo renovao da conscincia do dever do homem de cultura frente ameaa do retorno Idade Mdia que o de uma reviso consciente do historicismo antiiluminista dominante. Diferentemente do iluminismo moralista de Gobetti, o iluminismo de Salvatorelli fruto de uma convico intelectual profunda, amadurecida atravs de estudos histricos e de luta poltica. Num pequeno livro de 1925, intitulado Irrealidade nacionalista, da autoria de Corbaccio, onde se coloca o problema das relaes internacionais depois do Tratado de Versalhes, lana uma nova e durssima acusao contra a mentalidade nacionalista que destruiu todos os ideais religiosos e morais do sculo XIX. Defende que na Itlia o nacionalismo foi revigorado com base no idealismo de Croce e Gentile; para dizer a verdade, mais apoiado no segundo do que no primeiro, os quais ensinaram os jovens a crer, orientados pelas idias de Hegel, que o real se identifica com o racional, e a aceitar, portanto, "a justificao de todo o real, a consagrao do sucesso e a exaltao da fora".51 Salvatorelli prestou contnua colaborao nos artigos, notas e recenses na nova srie da revista, que durou pouco mais de um ano. Os prprios artigos eram mais comentrios, na maior parte das vezes, de livros recentes, como o caso de Napoleo, publicado no n 7, de setembro de 1934, e que versa sobre a traduo francesa, reduzida a dois volumes, da biografia de Napoleo feita por Kirscheisen, e tambm o de As relaes franco-alems, publicado no n 10, em dezembro de 1934, a propsito da traduo italiana das memrias do embaixador Palologue, Uma grande virada na poltica mundial.

(51) L. Salvatorelli, Irrealt nacionalista, publicado na coletnea Res publica, Studi politici, economici e sociali, n X. Milo, 1925, p. 179.

Melhor que nos artigos de carter histrico, o racionalismo iluminista e crtico de Salvatorelli, no qual parece ser til insistir pela poca em que foram escritos e publicados, se revela em dois artigos sobre Georges Sorel, sua besta negra. O iluminista sempre se acha no dever de enfrentar dois adversrios, que variadas vezes, no incio do sculo, tinham pisado o mesmo cho: o historicismo e o irracionalismo. Mas o adversrio mais direto era o segundo. No estava inteiramente fora da razo Salvatorelli quando considerou o autor das Reflexes sobre a violncia, at ali respeitado e tomado a srio no meio italiano, mesmo por Croce, como um representante tpico do irracionalismo. Dos dois artigos de La Cultura, o primeiro "O mito Sorel" , publicado no n 4, em junho de 1934, uma recenso do livro de Giuseppe La Feria. Retrato de Georges Sorel, publicado no mesmo ano. O segundo, com o ttulo de "Spengler e Sorel" (n 2, fevereiro de 1935), uma reao polmica apario de Anos decisivos do autor de A decadncia do Ocidente. Salvatorelli no havia esperado a sada destes dois livros para desafogar sua antipatia pelo terico do mito da violncia. Em 1930, escrevera nas pginas de Pegaso um ensaio sobre Sorel, uma autntica carga bem racional que os recentes reexumadores do sindicalista revolucionrio fariam bem em no esquecer. A essncia do artigo que Sorel tem dois dios: a democracia e os intelectuais. A democracia, porque pretende substituir o mtodo da persuaso e pesquisa paciente da verdade pela discusso da violncia; e os intelectuais porque assumem a tarefa de raciocinar e fazer raciocinar. E Sorel extrapola quando prope suas interpretaes extravagantes da histria e ainda quando enuncia suas aberrantes teses polticas. "A verdadeira importncia da obra de Sorel talvez esteja em ele ter representado e contribudo para gerar a confuso intelectual e a dissidncia moral caracterstica do ltimo quartel do sculo XIX." Ao reeditar seu ensaio trinta anos depois, acrescenta em nota: "Hoje eu diria que essa

 a nica importncia".52 No primeiro artigo citado, lem-se outras chicotadas como esta: "Nenhum culto da verdade, nenhum respeito seriedade da histria, mas desafogo das prprias paixes e, poderamos dizer, dos prprios tiques". Sorel no tinha outro escopo seno pater les bourgeois (chocar os burgueses). Seus erros de inteligncia foram acompanhados "por uma presuno ilimitada, por um rancor inexaurvel, por uma mania de destruio que fizeram dele um verdadeiro desvio moral". Curiosa e historicamente discutvel e s emocionalmente justificada, a analogia entre Sorel e Spengler traada no segundo artigo. A afinidade que ele acha ter descoberto entre o revolucionrio francs e o reacionrio alemo d "a quem no nem soreliano nem spengleriano um sutil prazer". Mas o que h de comum entre Sorel, o "Spengler de antes da guerra", e Spengler, o "Sorel do psguerra"? O dio pelo sculo XVIII e pelo sculo do racionalismo. E depois a maneira comum de apresentar as prprias idias: os dois so dogmticos e apodticos e odeiam a crtica. Alm do pensamento crtico, eles odeiam a humanidade tambm. A divisa deles poderia ser: "Odium humani generis". Quando, muito tempo aps, nos anos da presumvel maturidade, escrevi uma recenso a um livro de Sorel, certamente que no tinha em mente as pginas de Salvatorelli, mas recolhi juzo anlogo e no menos severo de Julien Benda, que atribua a este desapreciador das idias claras e distintas, ele, o cartesiano autor da Trahison des clercs, "uma cultura satnica da blague".53 E, alguns anos depois, retomando o pensamento do mestre do iluminismo nos anos da nossa formao: "O constante fermento de seu pensamento (...) foi o dio feroz e inextinguvel pela democracia (...).

(52) L. Salvatorelli, Miti e storia, Turim, 1961, p. 415. (53) Rec. a G. Goriely, "Le pluralisme dramatique de Georges Sorel", Paris, 1962, in Rivista di Filosofia, LIV, 1963, p. 371.

Exatamente para combater a execrada democracia, se aliou por vrias vezes aos socialistas que desprezava e aos nacionalistas em relao aos quais nunca conseguiu esconder sua desconfiana".54 Devo dizer que a nossa relao com o sculo das luzes era ambgua. ramos muito croceanos, ingnua e dogmaticamente historicistas, para no mostrarmos uma certa insatisfao pelo sculo da razo abstrata e para no nos darmos ares de ser realistas hostis aos sermes moralistas em poltica. Mas, como j tive ocasio de observar,55 este nosso antiiluminismo era superficial e epidrmico. Quando nos achamos obrigados a enfrentar o problema do "Que fazer?" num pas em que o real nos parecia to pouco racional, todos nos tornamos bons iluministas e resolvemos preparar programas de reforma moral e intelectual que naturalmente jamais foram realizados, como que a demonstrar a outra face da verdade, ou seja, a irrealidade do racional. Como La cultura tinha sido aberta com um artigo de Salvatorelli, assim tambm foi aberta, com um livro dele, a "Biblioteca di cultura storica", inaugurada em 1935, e que chegou por estes dias, com a obra de Philip Jones, Economia e societ nell'ltalia meridionale, ao 141 volume. O livro Il pensiero poltico italiano dal 1700 al 1800 era uma novidade no apenas para a disciplina Histria das Doutrinas Polticas, pouco cultivada ento na Itlia e que s nesse ano se tornara matria de ensino universitrio, mas para o prprio autor, que at ali se havia dedicado de preferncia a temticas de histria religiosa e de histria poltica contempornea nos ltimos anos, e ainda pelo modo de exposio dirigido para os escritores polticos propriamente ditos e tambm para os poetas e literatos; ao lado de Beccaria e Verri, Parini, ao lado de Gioia, Il Fuscolo, ao lado de Romagnosi, Manzoni, ao lado de D'Azeglio, Leopardi.

(54) "Profilo ideologico del Novecento", in Storia della Letteratura italiana, vol. IX, Il Novecento, Milo, 1969, p. 149. (55) No artigo escrito sobre o 10 aniversrio da morte de Croce, publicado primeiro em Belfagor, XVII, 1962, pp. 631-639 e depois em Italia Civile, Manduria, 1964, pp. 71-95. O texto citado est na p. 74.

Na segunda edio revista e aumentada de 1940, as pginas sobre Leopardi foram inseridas com um acurado esplio do Zibaldone, mas so famosas tambm pelo comentrio Ginestra, onde o acento cai sobre os versos "todos entre si confederados estima/ os homens e a todos abraa/ com verdadeiro amor", sobre os quais vrias vezes se deteve nesses mesmos anos Aldo Capitini. O livro teve grande sucesso. A segunda edio foi feita em 1940, a terceira em 1942, a sexta em 1959 e a reimpresso nos reprints de 1975. Juntamente com a Storia come pensiero e come azione de Croce e o Cavour de Omodeo, foi uma das obras que mais serviram para a educao poltico-liberal e democrtica, por outras palavras, antifascista, da nossa gerao. Mais que uma histria, era uma leitura de textos ou uma espcie de antologia racional. Tinha seu fio condutor preciso. No por acaso que comea com os iluministas lombardos do sculo XVIII e termina com o liberalismo radical de Cattaneo e Ferrari, que "partem da tradio filosfico-poltica do sculo XVIII".56 Na verdade, poderia ser interpretada como uma homenagem grande tradio da razo esclarecedora e f na liberdade nos tempos do reavivamento da barbrie e do despotismo. Salvatorelli deu em poucos anos uma contribuio editorial inigualvel editora de Giulio Einaudi, que apenas comeava: o ensaio sobre Pio XI e la sua eredit pontificale, escrito alguns dias aps a morte do pontfice em 1939; Sommario della storia d'Italia, 1938; Profilo della storia d'Europa, 1942; e, finalmente, o ensaio mais pessoal, conciso, fechado e problemtico, sem concesses "factualidade" dos manuais, Pensiero e azione del Risorgimento, 1943.57

(56) L. Salvatorelli, II pensiero poltico italiano dal 1700 al 1800. Turim. 1935, p. 328. (57) L. Valiani, "Salvatorelli storico dall'Unit d'Italia al fascismo", in Rivista storica italiana, LXXXVI, 1974, pp. 723-749, p. 724.

O volume era dedicado a Cesare de Lollis, "mestre de cincia e de vida pela agudeza questionante e liberdade de esprito e pelo amor intrpido da justia e da verdade". Abre com um captulo sobre o sculo XVIII, o sculo em que a Itlia, atravs dos escritores iluministas, se aproxima da Europa e de onde nasce o movimento espiritual que termina no Risorgimento. A tese gobettiana do Risorgimento como revoluo frustrada era adaptada aos tempos de desesperada luta poltica em vista de uma revoluo ainda por fazer. Ao contrrio, a tese sabaudstica do Risorgimento como conquista territorial por parte da monarquia e de seu exrcito, defendida pela ala mais retrgrada dos fascistas, estava destinada a servir de ponto de apoio para um regime reacionrio. Para Salvatorelli, o Risorgimento antes de tudo um movimento espiritual e s depois o resultado da paciente e sbia obra poltica de Cavour e da educao moral de Mazzini. Esta reconciliao pstuma dos dois protagonistas-antagonistas tinha tambm um entendimento poltico que no era secreto: a continuao do Risorgimento no estaria no fascismo, que havia repudiado o liberalismo de Cavour e deformado em sentido miseravelmente nacionalista a mensagem ao mesmo tempo nacional e universal de Mazzini, mas no Estado democrtico e republicano surgido das cinzas do efmero imprio de Mussolini. O livro foi impresso em maro de 1943, quando as horas do regime pareciam contadas e havia sido clandestinamente fundado o Partido da Ao, partido iluminista como outros, no bem e no mal, ao qual numa primeira fase Salvatorelli aderiu.

Bauer: a f na democracia

Existe uma Itlia civil. A minha gerao a descobriu durante o fascismo. Apesar de tudo, mesmo ento, houve aqueles que com a sua firmeza diante do tirano, com sua f indefectvel na liberdade nos permitiram esperar e nos ajudaram a sair da selva obscura em que o fascismo nos tinha lanado. Entre estes, um dos primeiros: Bauer. No esquecemos quanto devemos queles que nos precederam e nos abriram os olhos e indicaram o caminho. Quando, alguns anos atrs, recolhi em livro retratos e testemunhos desse tempo, deilhe o ttulo, precisamente, de Italia civile. Por que Itlia civil? No h dvida de que essa expresso tem para ns um significado forte e emotivo. Nosso esprito corre rpido em contraste com o elogio da Itlia brbara feito por Curzio Malaparte. Mas qual o significado histrico disso? Vrias vezes fiz essa pergunta a mim mesmo, mas reconheo que difcil responder. Ecos literrios certamente, desde o dantesco "Atene e Lacedemona che fenno/ le antiche leggi e furon s civili" ao carducciano 'Tutto che al mondo civile,/ grande, augusto egli romano ancora". Talvez nos lembremos da poesia que aprendemos na escola com o nome de "civil", convidando-nos a "egrgias coisas" e meditando sobre as "urnas dos fortes". Mas h tambm reminiscncias filosficas: basta pensar na rica tradio da filosofia civil, do conhecimento especulativo e prtico, voltado para o progresso da sociedade, do civilismo, enfim, como se dizia ento, to vivo na Itlia e especialmente na Lombardia, atravs de Romagnosi e Cattaneo. Finalmente, influncias diretas derivadas da luta poltica entre as duas Itlias de que tantas vezes falou Gobetti, a Itlia dos vivaldinos que sempre so "sbios" tambm e a dos que apesar de tudo crem nos princpios e so naturalmente bobalhes (melanclicos, teria dito Salvemini). O conceito de Itlia civil adquire seu significado de forma particular

atravs de tudo aquilo a que ele se contrape, ou, melhor ainda, atravs de tudo aquilo que aqueles, a quem fazemos entrar idealmente nesta categoria histrica, consideram o lado mau ou triste da histria italiana, a saber: a prepotncia dos soberbos e o servilismo dos humildes, a grande corrupo e as pequenas intrigas, o esprito de violncia e de abuso, a mentalidade de compl e de conjura, de um lado, e a mesquinharia, o subterfgio e o prazer de agir impunemente, de outro. Numa palavra, a prepotncia de quem est no comando a que corresponde a acomodao, como contrapeso, de quem obedece. E ento entende-se e percebe-se que "civil" tem uma relao com virtuoso no sentido da virtude republicana contraposta aos vcios do despotismo como modo de reger a coisa pblica, que tantas provas tinha dado de si na histria italiana e que o fascismo havia, por assim dizer, retomado num grande espetculo de circo que termina com a tenda em chamas e com o pblico fugindo horrorizado para escapar morte. Em resumo, diria que a Itlia civil significa antes de tudo a concepo tica da poltica, ou seja, a subordinao da poltica a um ideal moral, o primeiro de todos os ideais da liberdade. Isso seria a perfeita oposio da subordinao da tica poltica, que tem duas faces, o maquiavelismo no sentido decadente da palavra e a teoria do Estado tico, ou seja, a indiferena moral e a sublimao da poltica ou do Estado entendido como quintessncia da poltica. Numa concepo tica da poltica assume importncia decisiva a educao. No se nasce cidado no sentido de membro de uma comunidade fundada sobre o respeito mtuo, sobre a tolerncia das idias e sobre a prtica da liberdade. O cidado torna-se cidado pelo exerccio da cidadania, aprendendo algumas coisas elementares mas dificlimas: a minha liberdade tem um limite intransponvel na igual liberdade dos outros, enquanto normalmente se considera a liberdade como um meio de domnio; quanto maior o poder, tanto maiores as responsabilidades, apesar de habitualmente acontecer o contrrio, ou seja, o mais poderoso o mais irresponsvel; que no pode haver convivncia civil se as distncias entre os extremos forem muito

grandes, mas acontece que as estruturas de poder esto feitas para que os grandes se tornem maiores e os pequenos ainda menores; na esfera das relaes polticas, toda forma de violncia deve ser eliminada e a violncia deve ser substituda pelo debate das idias e pela persuaso fundada em argumentos racionais, especialmente num tempo como o nosso, em que a fabricao de instrumentos de morte cria produtos cada vez mais perfeitos. Para aprender essas coisas simples mas dificlimas preciso ter entendido a lio da histria. Mas para entend-la preciso fazer uma longa e cansativa obra de educao ou de auto-educao, de que nem todos so capazes ou no esto materialmente em condies de levar ao fim. Quando os problemas do Estado eram analisados ex parte principis (do lado do prncipe), o ideal da educao era a formao do bom prncipe, do prncipe cristo, como se dizia. Desde o momento em que se comeou a olhar o problema do poder pelo lado do povo (ex parte populi), o ideal da educao civil passou a ser a formao do bom cidado. O governo do bom cidado a democracia entendida sinteticamente como o governo pela liberdade no sentido de liberdades civis (as chamadas liberdades negativas) e na liberdade, ou seja, atravs do autogoverno (a chamada liberdade positiva). Entende-se que falando de inspirao moral da poltica, da educao para a liberdade que necessria para a execuo deste ideal, de democracia como governo do bom cidado, estou tocando nos pontos fundamentais do pensamento e da ao (pensamento e ao mazzinianamente indissolveis) de Ricardo Bauer. Trata-se de um pensamento e de uma ao expostos com admirvel coerncia e com absoluta fidelidade s origens durante mais de cinqenta anos. No h necessidade de voltar a percorrer as etapas principais. Vou limitar-me a lembrar o ponto de partida, que foi a revista Il Caff, publicada de 1 de julho de 1924 a 8 de maio de 1925, a que se seguiu o opsculo I casi d'Itlia, publicado em Milo em fevereiro de 1925, da autoria de Bauer e Parri. Posteriormente, quando as liberdades constitucionais foram suprimidas, ocupa lugar importante a revista

clandestina La Lotta Poltica, aparecida na primavera de 1929, onde enunciada a frmula do "liberalismo operrio", que no pode deixar de ser associada ao ideal gobettiano da revoluo liberal, e ainda a coleo de opsculos de Nuova libert do mesmo perodo, interrompida pela priso acontecida a 20 de outubro de 1930 e pela prolongada deteno e conseqente confinamento que s terminou treze anos depois com a queda do fascismo. Lembrarei tambm o ponto de chegada, o pequeno volume publicado no ano passado que se intitula, quase resumindo um pensamento e o sentido de uma batalha, Brevirio della democrazia. Falo de ponto de partida e de ponto de chegada porque as etapas intermedirias so tantas que ningum, nem talvez o autor, est em condies de enumer-las todas. Seja-me permitido, pelo menos, mencionar a preciosa e ativa colaborao de Bauer na revista Occidente, hoje totalmente esquecida, e que saiu durante alguns anos entre as dcadas de 50 e de 60. Era turinesa e milanesa ao mesmo tempo e seus promotores tinham inteno de apontar a Inglaterra como a ptria ideal da democracia e tinham estabelecido uma relao estvel entre alguns jovens estudiosos italianos cattaneamente e salvemianiamente "concretistas" (pelo menos ao nvel da palavra) e alguns jovens estudiosos ingleses da Universidade de Oxford. Destaco-a entre as lembranas porque foi ela a principal responsvel por nossos encontros, quando os dois, Bauer e eu, ramos redatores e colaboradores da revista. Bauer colaborou com muitos artigos, em quase todos os nmeros, com temas mais do que tudo "bauerianos". Cito alguns deles: "O drama da juventude italiana" (1950, pp. 6568), a mesma temtica do livro que publicou o ano passado, com objetividade e coragem, intitulado Il dramma del giovani; "A defesa da democracia na crise poltica italiana" (1950, pp. 130-135); "O surgimento do fascismo na Itlia" (1950, pp. 251-262); "A importncia da educao para resolver o problema poltico italiano" (1951, pp. 243-250), onde podem ser lidas estas palavras douradas: "Na esfera poltica vemos como todas as dificuldades que obstaculizam a

constituio e o funcionamento de um regime democrtico eficiente e slido derivam da ignorncia que a massa do povo tem a respeito da prpria natureza da democracia... Democracia antes de tudo tolerncia, ou seja, rejeio de toda concepo dogmtica e esttica da verdade, de todo fanatismo, harmonia e concrdia conquistadas conscientemente sobre a discordncia de interesses e opinies infinitas. evidente que ela se apia numa alta sensibilidade de esprito e na capacidade que o cidado tem de dar-se conta da opinio, do pensamento, do nimo, dos interesses dos outros, considerando-os perfeitamente legtimos em relao aos prprios. claro tambm que tal modo de considerar a liberdade dos outros como condio da prpria e da comum no pode ser seno o futuro de um processo educacional profundo e constante" (p. 244). Aflora nesta frase um dos temas fundamentais do pensamento de Bauer, que tambm sua lio mais salutar. A democracia difcil. Leio no Brevirio citado: "A democracia seguramente o ordenamento poltico-social mais rduo. Ela supe uma avanada maturidade ideolgica e moral do cidado em geral e no apenas de uma minoria elitizada. Supe, alm disso, uma capacidade gil e crtica fundada numa honesta e robusta informao histrica e circunstancial" (p. 12) e, mais adiante: "O regime democrtico seguramente o mais difcil, o que mais exige empenho e o mais aberto a todo progresso, mas tambm o mais custoso" (p. 44). Que a democracia difcil, sobretudo num pas como a Itlia, , creio eu, uma das poucas coisas de que todos estamos convencidos. Mas tambm estamos convencidos de que no h outro caminho, e de que os caminhos fceis so os mais perigosos e incertos e no levam a lugar nenhum ou conduzem a um lugar diferente daquele que nos propusemos ao comear. No prefcio a uma antologia da revista Caff, publicada cerca de 20 anos atrs, Ferruccio Parri escreveu: "O conhecimento de Bauer foi um dos maiores prmios que a vida me deu. Quanto aprendi com este companheiro! Uma democracia menos postia o teria honrado e, mais

ainda, o teria utilizado em sua energia inexaurvel. Mas, como o mundo mundo, sabemos que a cicuta para os reformadores, e os louros para os corruptores". Pois bem, podemos dizer com satisfao que por mrito do prefeito de Milo e do Prof. Tramarollo, ao reconhecer ao "reformador" a honra que lhe devida, nossa democracia, ao menos hoje, no postia. Um reconhecimento pblico daquela "tica submersa" de que falou Aldo Garosci e que, como ele disse justamente, permite Itlia, talvez mais que "a economia submersa", viver e talvez at ressurgir.

Jemolo: um mestre

Jemolo significao

foi mais

um

mestre. com

Trata-se m

de

uma

expresso para

que nos

provavelmente no agrada nem a voc nem a mim. Mas tomemo-la em sua simples, minsculo, apenas entendermos, como se falssemos daquele que ensina o abecedrio e as noes que todos deveriam saber e depois se transformam na base de todas as outras mais complicadas e abstrusas e nem sempre necessrias ou, pelo menos, no necessrias para todos. Neste sentido, at o prprio Jemolo pode aceitar a expresso. A sua vida foi um ensinamento contnuo, desde a ctedra at os jornais e tribunais. Para comear, uma quantidade enorme de escritos: uso intencionalmente uma expresso indeterminada, "quantidade enorme", por ningum saber exatamente quantos so ou quantos sero no seu total. No sei tambm se algum empreendeu a tarefa da compilao de uma bibliografia de suas obras: uma empresa difcil, mas meritria. Quem est habituado a ler o jornal La Stampa destes trs ltimos decnios experimentou certamente uma admirao pela oportunidade com que os artigos aparecem, a variedade dos argumentos, a rapidez com que so concebidos, o timbre pessoal inconfundvel que eles revelam no estilo e qualidade da argumentao e da avaliao crtica. Aqueles que esto habituados a outros jornais ou revistas falo de jornais e revistas de cultura militante, no de peridicos de historiografia, nem jurdicos, nem acadmicos , sucede lerem pginas de Jemolo tambm: penso por exemplo na sua assdua colaborao em Il Ponte de Piero Calamandrei ou na Nuova Antologia, onde, dois anos atrs, li uma reevocao escrita com traos essenciais, de Pio IX, intitulada "Il 'mio' Pio IX", dando a entender que naquele "mio" (meu) estava o historiador que no deixa de exprimir seu ponto de vista e ao mesmo tempo faz compreender que tal tema lhe familiar, quase lhe

pertence e que alm disso faz parte da histria universal e da prpria histria. Mas no vou entrar na floresta de sua obra de historiador e de jurista, embora tenha lido j muitas pginas suas, a comear pela obra fundamental sobre o jansenismo que de 1928, quando ainda era estudante, e no tenho vergonha de confessar que terei lido uma infinitsima parte. Desejaria dizer apenas que muito difcil ser ao mesmo tempo historiador e jurista, soando a lugar-comum dizer que quem escreve sobre histria e direito considerado pelos historiadores um bom jurista e pelos juristas um timo historiador. Para os historiadores, Jemolo um autntico historiador, e, para os juristas, um autntico jurista. Para aqueles que no so do mtier, seja-me lcito lembrar, como curiosidade, que numa das maiores revistas jurdicas, a Rivista di Diritto Civile, fundada h 25 anos pelo amigo comum Walter Tobagi, prematuramente falecido, Jemolo tem uma seo chamada As lentes do jurista, onde apresenta interessantes casos legais que passaram pelos olhos (e lentes) de sua atividade profissional. Quantos sero, hoje, estes casos? Mesmo no os tendo contado, estou certo de que se fossem recolhidos formariam um grosso volume. E isso no so seno migalhas e pedaos, como se dizia outrora, da obra inteira. Mas falemos do mestre, com m minsculo. mestre porque escreve de maneira simples sobre coisas elementares que dizem respeito a todos. A forma que ele tem de estabelecer um contato com o pblico contrasta com a estranha vaidade dos "doutos". Seus artigos esto constelados em torno de "eu diria", "eu creio", "eu no creio", etc. Sugere, prope, convida a consentir ou a dissentir, solicita, mete uma pulga na orelha, discute, interroga, mas nunca faz cair as palavras do alto. Nos tempos das insensatas e arbitrrias diatribes ideolgicas, ele no "ideologiza", ele foge das abstraes puramente doutrinais, do filosofar como fim em si mesmo. Gosta de reportar-se aos fatos. Reevoca eventos do passado, rememora casos pessoais, lembranas da

prpria adolescncia, leituras que ficaram em sua memria tenaz e prodigiosa, e cita tanto as palavras de uma pessoa de autoridade, como a conversa com um homem da rua. Lembra episdios realmente sucedidos e tramas de romances, narra como historiador os fatos que importam, e no desdenha, como jurista, os pequenos dramas quotidianos que o homem de lei convidado a resolver. Alm de historiador e de jurista, um observador atento, da mesma forma que o era Luigi Einaudi, um autor que aprecia e que cita sempre, com honra, aqueles mnimos eventos que os historiadores profissionais chamam, com razo, de historicamente irrelevantes; os fatos de que dispe para tecer a sua trama so inumerveis e tirados das reas mais diferentes e das pocas mais distantes; eles constituem um repertrio inexaurvel de oportunidades para exprimir um juzo, de apontamentos para uma reflexo e de exemplos para uma concluso moral. No ideologiza porque no acredita que as ideologias polticas so destinadas a salvar o mundo nem que as ideologias que dominam a cena sejam doutrinas de salvao. Para ele, a doutrina da salvao uma s. Se desta decadncia e que na sua obra existe o sentido da decadncia parece estar fora de dvida o homem conseguir salvar-se, isso no depender do triunfo desta ou daquela ideologia. Depender da renovao moral que ningum pode prever e muito menos provocar atravs de uma receita mais ou menos bem-confeccionada de transformao social. Os desgnios da Providncia so imperscrutveis e, da estirpe de Caim, escreveu ele recentemente, nasceram tambm os profetas, os santos, os homens de caridade e de sabedoria. Por que no devero eles renascer? Quando e como no nos dado saber. Sempre pensei que a diferena essencial entre uma concepo religiosa e uma concepo exclusivamente poltica da histria, e, portanto, do destino individual e coletivo da humanidade, est em que o reformador poltico acredita na renovao do homem atravs da reforma social, da mudana mesmo radical das instituies, e o religioso, ao contrrio, acredita que as instituies e a sociedade mudaro quando mudar o homem, e quando nascer ou renascer o homem novo. Mas renascer?

Existe em Jemolo uma veia pessimista, como de resto em todos os escritores que tm vocao de moralistas. Mas no um pessimismo sem esperana. O pessimismo, o pessimismo cristo, segundo entendo, no niilismo. No sei se devo justificar tambm esta expresso "moralista". Convm, entretanto, falar sobre uma palavra recebida com reserva por muita gente que a ouve. Sobretudo num tempo como o nosso, em que as formas mais repugnantes de degradao moral que diariamente esto diante de nossos olhos so justificadas e por vezes at exaltadas como liberao salutar de inconfessveis e confessados tabus. Exatamente por isso existe um sentido em que a palavra "moralista" tem direito de sobreviver em sua significao mais alta. Reportando-me distino fundamental, que entre outras coisas serve para distinguir a ao moral pura da ao poltica pura, entre tica de princpios e tica das responsabilidades, chamo "moralista" aquele que julga a prpria ao e a ao alheia no com base em resultados, no sucesso, ou seja, no que se segue ao, mas com base no princpio que a inspirou e que vem necessariamente antes. A mxima que exprime melhor o ncleo essencial desta tica, de qualquer raciocnio e de qualquer explicao, a seguinte: "faze aquilo que deves e acontea aquilo que pode acontecer". uma mxima que tivemos oportunidade de ler muitas vezes nos escritos de Jemolo. De resto, s mesmo quem fez sua a tica dos princpios e no a dos resultados pode ter escrito, como ele, nos dias angustiantes que culminaram com o assassinato de Aldo Moro; e pertencer ao grupo daqueles que preferem morrer como Abel a viver como Caim. Entre a mirade de livros escritos por Jemolo existe um que me particularmente caro e que li e reli. o seguinte: Os anos de prova (Gli anni di prova), publicado pela Neri Pozza em 1969. Um livro autobiogrfico que, segundo me parece, passou quase despercebido. Esse livro fez-me entender entre outras coisas em que sentido

Jemolo costuma dizer que um pequeno-burgus. Para quem o conhece bem, trata-se de uma definio inaceitvel, de um auto-retrato que parece reflexo de um espelho deformante. No basta dizer que ele sempre severo para consigo mesmo e que tende a ver mais os lados negativos do que os lados positivos de sua obra. E para no se abandonar ao menor movimento de orgulho compara-se queles que acha melhores do que ele: Croce, "um farol da minha gerao", de quem no soube conquistar a estima ("uma de minhas falhas"); Einaudi, de quem admira a sabedoria nutrida pela competncia. E destacando as falhas diminui os sucessos: comenta o prmio Viareggio que lhe foi concedido em 1949 pelo livro Chiesa e Stato in Italia negli ultimi cento anni, observando que o jri no conseguiu chegar a um acordo e terminou por dar o prmio a ele como "soluo pacificadora". Isso no basta porque, embora seja difcil, como sabem os socilogos, fixar os traos de uma classe social, e mais ainda de uma classe de contornos mal definidos como a pequena burguesia, foram a ela atribudas na histria italiana recente duas culpas histricas e contraditrias: a de ter constitudo a fora do fascismo e, aps a queda do fascismo, a fora da democracia-crist. Nada de mais repugnante para o esprito de Jemolo do que o fascismo ao qual neste livro e em tantos outros (desejaria lembrar pelo menos Italia tormentata, 1951) dedica algumas pginas onde insiste de modo particular na obra de "pervertimento" realizada pelo regime sobre as pessoas mais estimadas pela sua integridade. E nada de mais contrrio sua nsia de renovao aps a catstrofe do que a poltica de restaurao do partido destinado a tornar-se o partido dominante da Itlia republicana e de seu lder De Gasperi, a quem dirige a censura de ter extinto a "sara ardente", um dos raros momentos em que lhe pareceu poder olhar confiantemente o futuro (o outro ser o pontificado de Joo XXIII). Mas, ainda para aqueles que pem em discusso e rejeitam as culpas histricas da pequena-burguesia, a mentalidade que se atribui ao pequeno-burgus sempre a de conformista, a daquele que se dobra

diante do poder por amor de sua tranqilidade, que aceita a ordem constituda e olha com suspeio o rebelde. Tambm, debaixo deste ponto de vista, o nico de resto que tem relevncia histrica, Jemolo est no plo oposto. Quantas vezes ele fala de si prprio como de um "mal-pensante" ou como "um homem do contra"! De fato, sempre combateu do lado destinado a perder: neutralista durante a guerra, aps a guerra entrincheira-se com a terceira fora entre os grandes grupos que dominam a cena durante a guerra-fria, uma fora que no existir nunca. O nico grupo poltico de que participar ativamente o movimento efmero da Unidade Popular, que se junta em torno de Calamandrei em 1953 para impedir o disparo do prmio de maioria que instauraria na Itlia um regime. E, ento, por que pequeno-burgus? Talvez se lermos suas notas autobiogrficas consigamos ter uma resposta. Pequeno-burgus o mundo romano dos ltimos anos do sculo e da Turim "gozzaniana" em que cresceu e foi educado, "em que passou toda a sua infncia". Um mundo de horizontes pouco amplos, austero, severo, de gente fiel ao dever, amante da ordem mas tambm respeitadora da liberdade individual, parcimoniosa no apenas por necessidade mas por convico, laboriosa e slida nos afetos; um mundo onde se tomam a srio as coisas srias e onde ningum se abandona a extravagncias, a projetos irrealizveis, onde no tm fora os grandes ideais mas se praticam as pequenas virtudes, e onde o amor ptria no um nome vo, onde o sentido do Estado no minimizado, onde o presente marcado pela "monotonia dos dias todos iguais", mas o futuro no aparece como um incubo, pois "ningum pensava que seria combatente de uma durssima guerra, ou conspirador, ou perseguido poltico". O fato de Jemolo considerar-se um pequeno-burgus significa, segundo creio, uma forma de se mostrar fiel s prprias origens, um ato de homenagem quele "mundo j passado" cujos ensinamentos desejaria no fossem esquecidos nos tempos atuais.