Adler y Cartry - 1971 - La Transgression Et Sa Derision

Michel Cartry Alfred Adler
La Transgression et sa drision
In: L'Homme, 1971, tome 11 n3. pp. 5-63.
Citer ce document / Cite this document : Cartry Michel, Adler Alfred. La Transgression et sa drision. In: L'Homme, 1971, tome 11 n3. pp. 5-63. doi : 10.3406/hom.1971.367194 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1971_num_11_3_367194
LA
TRANSGRESSION
ET
SA
DRISION
par ALFRED ADLER et MICHEL CARTRY
Les problmes thoriques du symbolisme en anthropologie apparaissent aujourd'hui au centre des proccupations de nombreux chercheurs qui sentent la ncessit de soumettre un nouvel examen l'quivalence, souvent admise depuis Mauss, entre le culturel et le symbolique. En qualifiant l'ordre culturel de symb olique, on nonce une de ses proprits essentielles, qui se rattache la fonction du langage. Mais cette fonction est ce point prdominante qu'elle semble sou mettre sa loi toutes les autres, y compris celles de production et de reproduction, si bien que tous les aspects de la culture peuvent tre dits symboliques, terme qui n'est plus un prdicat mais la substance mme dont il est indiscernable. La parent apparat comme un terrain d'lection pour en apporter la preuve, car elle est simultanment ralit sociologique et fait de langage ; en elle, plus que partout ailleurs, les choses (interdits, rgles de mariage, rgime de descendance et attitudes) ne sauraient prexister aux mots. On a donc affaire ici une institution qui, parce qu'elle est solidaire de celle du langage dans l'acte mme qui l'instaure, est, en principe du moins, contemporaine de l'mergence de la pense symbolique. Morgan avait dj, sa manire, soulign cette solidarit lorsqu'il crivait en 1871 : Un arrangement formel des catgories des consanguins les plus proches dans des lignes de filiation, avec l'adoption d'une certaine mthode pour distinguer un parent d'un autre et pour expliquer la valeur de la relation, aura t parmi les premiers actes de l'intelligence humaine (Morgan 1968). Qu'on ne puisse plus croire, comme l'poque o crivait Morgan, qu'il soit possible de retracer la gense de ces premiers actes qui sont ceux par lesquels s'est institu l'ordre symbolique, cela tient, on le sait, de multiples facteurs. La critique par Radcliffe-Brown de la mthode de l'histoire conjecturale et peuttre surtout le renversement de perspective marqu par l'avnement de la pho nologie structurale ont t, croyons-nous, les plus dcisifs.
ALFRED ADLER ET MICHEL CARTRY
Mais si l'ethnologie comme la linguistique modernes se rencontrent dans leur rejet des principes de l'explication volutionniste classique, les systmes synchroniques de la langue et de la parent ne sont pas pour autant dans une situation identique quant au rle qu'y tient le problme des origines. Dans les tudes sur la parent, en effet, la recherche d'un fondement aux symboles sociaux n'a jamais cess de se poursuivre. On en voit le tmoignage dans les tentatives sans cesse renouveles d'explication psychologique des attitudes de parent, voire des rgles de mariage1. Que signifieraient l'insistance sur la relation gniteursenfants, l'accent particulier mis sur la proximit biologique et affective avec la mre, sinon le souci de remonter une fons origo d'o les liens avec les divers types de parents pourraient tre drivs ? Plus loquente encore est la position d'un Robin Fox qui n'hsite pas rouvrir le dbat avec Freud sur la lgitimit d'une interprtation en termes de phylogense de la prohibition de l'inceste et conclure en lui donnant raison pour une large part (Fox 1967a)2. C'est bien d'ailleurs cette question de l'interdit de l'inceste que se ramne toute interro gation sur le problme des origines dans le champ de la parent. Et c'est bien aussi la bute sur laquelle elle vient se heurter. Notre propos n'est pas de rcuser une telle interrogation mais de la soumettre un examen nouveau. Pour y rpondre, Freud, s'appuyant sur Darwin et les auteurs de son temps, avait forg un mythe : au terme de sa reconstruction, il aboutissait la structure dipienne de la famille contemporaine. Rexaminant l'uvre de Freud, R. Fox tente de dmontrer que le mythe d'origine prsent dans Totem et tabou permet de comprendre l'mergence des socits matrilinaires rituels totmiques labors. Pour rendre compte des socits matrilinaires sans totmisme, il nous propose une nouvelle version du mythe forg par Freud, o l'limination du pre ne prend plus la forme du meurtre et de la manducation mais celle du dni du rle du gniteur dans la production des enfants. Pour intressante que soit cette dmarche, il nous semble prfrable de s'adresser aux mythologies elles-mmes3. Certaines d'entre elles nous ouvrent une direction de recherche d'un ordre diffrent, qui a trait ce que nous appellerons l'en-de de l'inceste. On a coutume de considrer les relations incestueuses dans le mythe soit comme l'expression du dsir ou de la nostalgie d'un monde o de telles relations seraient permises ou indiffrentes, soit comme l'expression d'une fonction structu1. Nous pensons en particulier la position de Homans et Schneider telle qu'elle est prsente et svrement critique par R. Needham dans son ouvrage Structure and Senti ment (1962). Mais Cl. Lvi-Strauss, qui tait pris partie par ces deux auteurs, leur avait dj rpondu dans une longue note Anthropologie structurale (1958 : 344). 2. R. Fox revient sur ce thme dans son livre Kinship and Marriage o il crit : To explain the near universality of some kind of incest avoidance, I think we must take up the question of origins. This is why I was chary of dismissing Freud... (1967b : 64). 3. Nous rservons entirement le problme thorique du rapport entre le mythe et l'inconscient social.
SUR LA. TRANSGRESSION
raie d'inversion de la rgle sociale, fonction destine fonder l'interdiction et sa transgression par des personnages investis d'un caractre sacr ( des fins de sou verainet ou autres). Mme si, un certain niveau, de tels pisodes sont justiciables d'interprtations de ce type, on peut dire que dans l'un et l'autre cas, on se donne comme dj constitu ce qui est prcisment l'mergence d'un ordre que le mythe raconte et explique. En d'autres termes, on raisonne comme si le mythe mettait en scne des personnes dfinies comme pre, mre, fils et sur, alors que ces rles parentaux appartiennent l'ordre constitu par la prohibition. En fait, c'est avant tout d'entits pr-personnelles que le mythe nous parle. C'est du moins ce qui ressort l'vidence du domaine africain qui est le ntre. Mais il y a davantage. Dans la plupart des grandes mythologies cosmogoniques connues de l'Afrique occidentale, sont relates les aventures d'tres dont la maturation organique n'est pas encore acheve. Nous pensons en particulier aux populations de la Boucle du Niger ou de la zone ctire, notamment dans la rgion du Bnin o il semble bien que c'est l'ordre de la vie qui est pens, ordre qui ne va pas sans le contre-ordre rendu manifeste par l'existence des thmes tratologiques qui y tiennent une si grande place. A cet gard la mythologie des Dogon du Mali est encore plus lo quente, qui nous raconte les avatars de membres disjoints, d'organes projets dans l'espace, de morceaux de placenta permettant la descente des premires cratures sur une terre encore peine forme. C'est cette mythologie que nous nous attacherons suivre en centrant notre attention sur les thmes de l'unit et du morcellement de la cration. Elle sera notre matire premire dans cet article qui vise, non prsenter ou esquisser une thorie des attitudes de parent, mais offrir quelques rflexions sur la symbolique qui est la leur dans une aire de civilisation noire dont l'extension est encore dcouvrir. Ce choix s'impose d'autant plus imprieusement qu'existe dj l'tude que M. Griaule a consacre l'oncle utrin (1954) et dont on peut s'tonner que les problmes qu'elle soulve aient suscit si peu de controverses1. Assurment sa mthode avait de quoi dconcerter les anthropologues soucieux d'explication positive. Rechercher dans le mythe les rponses au problme de l'avunculat ne relve-t-il pas de l'idalisme le plus classique ? Et le mythe aurait-il valeur de thorie indigne ne s'arrte-t-on pas en chemin tenir pour l'interprtation du phnomne une partie du phnomne lui-mme qu'il s'agit d'expliquer ? Il est difficile d'carter ces objections. Et il faut reconnatre que l'uvre de Griaule press qu'il tait de mener leur terme de multiples enqutes dont le plan avait t trac sitt entrevue l'ampleur des spculations intellectuelles des initis dogon sur leur socit n'y a pas elle-mme entirement rpondu. Nous 1. Il n'existe, notre connaissance, que deux textes qui dgagent l'importance tho rique de cette tude : ceux de L. de Heusch (1958 : 160-231) et de S. F. Moore (1967 : 63-75)-
aurons nous-mmes l'occasion de souligner les nombreux problmes qui restent en suspens dans le texte consacr l'avunculat. Nous pensons nanmoins que par sa dmarche, il ouvre une voie dont la fcondit est loin d'avoir t puise. Mais surtout, la publication du premier fascicule du Renard Ple (Griaule et Dieterlen 1965), en nous donnant accs dans leur version intgrale aux thmes mythiques seulement esquisss dans les articles antrieurs, nous permet de lever certaines de ces obscurits. Peut-tre pouvons-nous mme attendre d'une analyse exhaustive du mythe du Renard , qui sera l'objet d'un travail ultrieur, une mise en pers pective nouvelle du problme des attitudes de parent. Avant de reprendre l'argumentation de Griaule sur le problme de l'oncle maternel, problme qu'on a considr bon droit comme le point de dpart de toute thorie des attitudes (Lvi-Strauss 1958 : 47), on nous permettra de rappeler deux des thories les plus connues. La thse, dj ancienne (1924), de Radcliffe-Brown porte sur des faits recueillis dans des socits patrilinaires d'Afrique et de Polynsie. Elle repose, on s'en souvient, sur le principe de l'quivalence des siblings1 qui, au moins dans les systmes labors de classification de la parent, aboutit traiter ou parfois traiter et dsigner la sur du pre et le frre de la mre respectivement comme un pre fminin et une mre masculine (Radcliffe-Brown 1968 : 83-102). A ce principe s'ajoute celui d'une distance plus grande d'un homme une femme l'intrieur du mme lignage. En faisant jouer ces deux principes, et connaissant les attitudes primaires d'Ego l'gard de chacun des deux gniteurs, on peut alors dduire les traits marquants de sa relation aux membres de leurs lignages respectifs. Ainsi, dans un grand nombre de socits patrilinaires de l'Afrique et de la Polynsie, traitera-t-on la sur du pre avec encore plus de respect que le pre et attendra-t-on du frre de la mre encore plus d'indulgence que de la mre. Le schma de la figure 1 illustre ce raisonnement. Mais l'usage qui est fait du principe d'extension ne se limite pas ces seuls faits. En d'autres termes, on s'efforcera conjointement d'tablir que le type de comportement qui est prescrit l'gard de l'oncle maternel s'tend non seulement tous les parents maternels mais galement aux dieux ou aux anctres du groupe maternel. En ce qui concerne ces derniers, on montrera que, loin d'tre objets de crainte, ils sont avant tout considrs comme gurisseurs et que l'une des fonctions du troupeau donn dans certaines socits l'oncle maternel titre de paiement pour le mariage de la fille de sa sur, est de fournir une rserve pour les sacrifices destins au rtablissement de la sant des enfants de la sur. 1. Qualifi dans une tude ultrieure du mme auteur (1941) de principe structural de base permettant d'interprter des institutions aussi diffrentes que les formes de mariage (polygynie sororale, sororat, lvirat) ou l'organisation en clans ou moitis (RadcliffeBrown 1968 : 123-167).
SUR LA TRANSGRESSION
Ego
respect
respect redoubl + attente d'indulgence + + indulgence redouble
FIG. I. Cette dmarche marque un progrs par rapport aux tudes antrieures, dans la mesure o elle fait l'conomie d'hypothses volutionnistes rigoureusement invrifiables et o elle parvient intgrer dans un systme unique des coutumes que les tenants de l'histoire conjecturale croyaient indpendantes. Si Radcliffe-Brown lve en partie l'nigme de l'avunculat en traitant la rela tion entre l'oncle et le neveu comme une variable d'un ensemble fonctionnel cinq termes, Lvi-Strauss (1958 : 37-62) fait preuve d'une audace beaucoup plus grande dans l'attitude rductrice, puisque le modle d'atome de parent qu'il nous propose n'aboutit rien moins qu' dissoudre un problme qui, comme le tot misme, avait pendant si longtemps mis l'preuve la sagacit des anthropologues. Point n'est besoin de se demander comment l'oncle en vient occuper une place si grande dans les relations familiales puisque ce parent est donn au dpart comme beau-frre, ds l'instauration de la relation d'alliance. Radcliffe-Brown tait rest prisonnier du modle biologique de la famille et avait recours, en consquence, un principe d'extension pour expliquer les attitudes l'gard des collatraux partir de celles que le systme de filiation impose l'gard des gniteurs. A ce principe, qui est celui d'une assimilation des termes les plus loigns aux termes les plus proches auxquels Ego est li par des liens de dpendance naturelle, LviStrauss oppose un principe de diffrenciation entre des termes, dont le fondement est trouver dans les relations cres par l'change matrimonial o un homme obtient comme pouse une sur cde par un autre homme. Les attitudes forment ds lors des couples de relations antithtiques et complmentaires les unes des autres, correspondant aux quatre couples de termes de l'atome de parent : frre/ sur ; mari/pouse ; pre/fils ; oncle maternel/fils de sur. Si l'on reprsente les relations de familiarit par un signe + et celles fondes sur la distance et le respect par un signe , on aura donc ncessairement, selon la socit considre, l'une ou l'autre des quatre variantes possibles de la mme structure (tableau 1, infra, p. 10).
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ALFRED ADLER ET MICHEL CARTRY Tableau i frre de la mre/fils de la sur
Socits Trobriandais (matri.) Siuai (matri.) L. Kutubu* (patri.) Tcherkesses (patri.) Tonga (patri.)
frre /sur x +
mari /femme + +
pre /fils + l
= + +
* Lvi-Strauss ajoute le cas des Kutubu, qui tombent dans la mme catgorie que les Siuai mais qui sont patrilinaires, pour montrer que la filiation n'entre pas en ligne de compte. Ayant, conformment son propos, retrouv dans le domaine de la parent une situation comparable celle de la phonologie, Lvi-Strauss, au dbut de sa dmonstration, s'tait content de l'opposition simple : familiarit /respect (+/). Au terme de celle-ci, il propose un systme quatre valeurs : mutualit et rci procit, qui sont des relations bi-latrales, droit et obligation, qui correspondent respectivement la position de crancier et de dbiteur. Et il ajoute que dans beaucoup de systmes, la relation entre deux individus s'exprime souvent non par une seule attitude mais par plusieurs d'entre elles formant, pour ainsi dire, un paquet... (Lvi-Strauss 1958 : 60). Ces thses ont fait et font encore l'objet de commentaires nombreux. Il n'entre pas ici dans notre propos de savoir si la seconde prsente un degr de gnralisa tion plus lev que la premire et si elle est pour cette raison plus satisfaisante. Notre perspective est tout autre. Si nous pouvons qualifier le fonctionnalisme et le structuralisme de dmarches rductionnistes, ce n'est pas que les Dogon ou d'autres populations africaines nous apporteraient des faits nouveaux exigeant une thorie encore plus gnrale, c'est en raison du principe qui leur est commun : traiter les attitudes comme des signes. L'analyse de Griaule, dans la mesure mme o elle place au premier plan l'explication indigne et la pense dont elle procde, met en cause un tel principe. Avant de voir avec quelque dtail comment cette analyse se dveloppe, nous devons nous expliquer sur l'usage de ce principe dans chacune des deux thories. Le modle fonctionnaliste auquel se rfre Radclife-Brown l'oblige assigner chacun des traits pertinents retenus pour dfinir l'avunculat une fonction sociale positive. Nous devons mme dire que cette fonction est pour lui symbolique si nous appliquons l'avunculat ce qu'il dit ailleurs de l'interdit de la belle-mre (Radcliffe-Brown 1953 : 70) : Ainsi l'ensemble du comportement impos dans ces relations doit tre considr comme un comportement symbolique et les rgles
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qui le prcisent comme une tiquette. Les prescriptions positives et ngatives sont l'expression symbolique et conventionnelle1 de la position relative des individus dans les relations ou situations sociales. Mais cette assimilation du symbolique au conventionnel quivaut bien une rduction des signes dans la mesure o les diffrents traits d'une relation donne entre parents ou allis expriment les exigences d'quilibre de la structure sociale. Au cours de leur existence, les indi vidus changent de statut social en fonction de leur passage d'une classe d'ge la classe suprieure, le mariage leur cre des liens nouveaux ; ces modifications, parmi d'autres, entranent une modification corrlative de leurs positions res pectives. La ncessit de la convention rpond ainsi la ncessit du maintien de l'quilibre du systme des relations sociales dont les agencements sont soumis un perptuel rajustement. La fonction du symbolique est celle d'une rgulation du comportement des acteurs sociaux ; sa nature est celle d'une expression du sent iment et des valeurs en accord avec la structure sociale. Pour Lvi-Strauss, le systme des relations sociales n'est plus l'expression d'un rel psychologique et biologique mais l'expression d'une structure cache plus profonde, structure de communication dans laquelle les relations sont consti tues par les changes entre groupes. Le symbole conventionnel qui s'attache aux relations est un signe qui rpond non aux contraintes d'un rel mais aux contraintes du systme lui-mme. Ce signe exprime pour le sujet le rapport paralllisme ou distorsion entre la structure profonde et l'organisation empirique observable. On attendrait donc, si nous avons bien compris, que la thorie structuraliste de l'avunculat mette en corrlation des types de mariage (patrilatral ou matrilatral) avec les diffrentes ralisations du systme des quatre couples de relations rsultant des combinaisons des termes primitifs de l'atome de parent. Or il n'en est rien : Lvi-Strauss, s'il considre la filiation comme non pertinente, la retient pourtant comme critre pour distinguer les systmes qu'il prend pour exemple. Par ailleurs, comme le note E. R. Leach (1970 : 186), il ne croit pas utile de distinguer les systmes de filiation des rgimes de descendance. Certes, il y a bien un essai pour rintroduire la fonction explicative de l'change quand il nous prsente les quatre valeurs fondamentales qu'il affecte aux attitudes lment aires. Mais les termes qu'il substitue au vocabulaire psychologique ordinaire mutualit, rciprocit, droit, obligation ont prcisment le caractre juridique et contractuel qui exigerait une analyse des principes varis qui rgissent les rapports de descendance. Ils ne confrent de ce fait qu'une apparence d'homogn it un ensemble o manque trangement la relation la mre. Cette absence revient traiter la relation mre-enfant comme un invariant ou, si l'on veut, comme un fait de nature et rduit la fonction femme celle d'un terme circulant entre un ple sur et un ple pouse, alors que les beaux-frres qui sont respecti1. Soulign par nous.
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vement frre et mari sont en plus oncle et pre. Allguer comme une donne premire le fait que les hommes seuls sont changistes, ne suffit pas puisque l'on sait aussi que, selon les socits, la mre pourra tre par rapport ses enfants plus ou moins allie ou plus ou moins parente (c'est--dire faiblement dtache de son groupe d'origine ou, au contraire, puissamment intgre dans le groupe de son mari). Le rapport qu'une femme entretient avec ses enfants est donc un trait aussi essentiel la structure que les quatre relations dfinies partir de l'atome de parent. Lvi-Strauss a sans doute raison de nous rappeler l'universalit de la prohibition de l'inceste dont la relation avunculaire, sous son aspect le plus gnral, n'est qu'un corollaire, tantt manifeste et tantt envelopp . Mais s'il faut entendre cette proposition comme une indication de la voie suivre pour dchiffrer le symbolisme du comportement d'Ego l'gard de son oncle maternel, on ne saurait se contenter d'une conception de l'arbitraire des signes, quels que soient les correctifs proposs. Il s'agit plutt de s'enfoncer dans le contenu dter min des reprsentations qui, dans une socit particulire, prsident aux institu tions familiales et aux comportements ritualiss qu'elles prescrivent. C'est ce que fait Griaule dans son article sur l'oncle utrin au Soudan (1954), o il entend restituer une contribution indigne un dbat qui nous dit-il est loin encore de sa clture et que nous allons maintenant examiner.
Quelques mots de description d'abord. L'attitude du neveu vis--vis de son oncle maternel est celle d'un parent mangu, c'est--dire d'un parent plaisanterie. Cette traduction plus qu'approximative est rejete par Griaule et nous revien drons plus loin sur cette question dont la porte est essentielle. Il nous suffit de savoir ici qu'elle s'oppose de faon trs classique la relation d'Ego avec son pre qui est faite de rivalit, fadena, disent les Bambara, dans une expression qu'on peut traduire : manire d'tre pre-fils . Le neveu plaisante, injurie son oncle, il le vole aussi. Lorsqu'on annonce sa mort, ou au moment de la clture du deuil, le neveu et ses compagnons de classe d'ge se livrent des rafles de btail et de denres chez leurs utrins. Cette diminution de l'oncle (ninu walu) s'accom pagne galement de quolibets et d'obscnits l'adresse de l'pouse de l'oncle. La premire explication de ce comportement est une justification de l'agressi vit du neveu, sous la forme du raisonnement suivant : Toutes les choses que vole le neveu mangou, c'est cause de sa mre : c'est cause de la colre qu'il ressent l'ide qu'il n'y a pas eu mariage entre son oncle utrin et sa mre. Si le neveu insulte la femme de son oncle, c'est parce qu'elle est la place de sa mre. La colre contre le pre c'est, symboliquement, parce que la mre n'est pas reste marie avec l'oncle. Le ressentiment est donc provoqu par la nostalgie d'une union idale qui serait celle d'un frre et d'une sur reproduisant l'union mythique
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d'un couple de jumeaux. Griaule est ainsi conduit par les Dogon eux-mmes rechercher dans leur mythologie le sens de l'attitude d'Ego vis--vis du frre de sa mre. Le mythe nous permet de comprendre en effet qu'Ego, en rivalit avec son pre et agressif l'gard du frre de sa mre, est dans une position analogue celle d'Ogo, le futur Renard, l'un des mles des deux couples de jumeaux, les Nommo, premires cratures vivantes apparues dans le sein du Dieu Anima. Dsireux de crer un monde lui contre Amma son pre, Ogo sortit prmaturment de l'uf du monde en drobant un morceau de son placenta. A la recherche de sa jumelle, la future Yasigui dont il se trouvait ds lors spar, il s'unit avec ce morceau de placenta devenu terre. Mais sa qute devait jamais rester infructueuse car Amma avait confi Yasigui l'autre Nommo, son frre jumeau. Il devait rester incomplet et la faute qu'il commit en s'unissant un avatar de sa mre lui valut d'tre trans form en Renard ( Yurugu) . Il incombera au Nommo de rparer la faute de son jumeau incestueux. Cette application du mythe aux relations sociales rend compte de l'avunculat en des termes qui sont apparemment trs proches de la thorie structuraliste. Le mariage mythique est le mariage entre jumeaux et la norme de la procration est celle de la gmelliparit. L'inceste commis par le Renard a pour consquence qu'Ego n'est plus engendr par un couple de jumeaux mais par l'union d'une femme avec un tranger qui s'est substitu son frre, lequel de son ct a pris une femme qui s'est substitue sa sur. Les pratiques de l'avunculat sont donc bien un corollaire de la prohibition de l'inceste. Pourtant Griaule nous met en garde, dans une note o il crit que cette institution s'explique sur un tout autre plan, celui du partage des champs cultivs et des contenus claviculaires . Mais il laisse son lecteur sur cette nigme et poursuit sa dmonstration. Celle-ci se droule selon un plan dont les articulations sont les suivantes : Prenant appui sur l'identification qu'il vient de poser entre le neveu et Yurugu, il tablit, dans un premier temps, un systme de correspondance entre les autres personnages du mythe et les diverses catgories de parents impliqus dans la relation avunculaire. Grce ce systme (fig. 2, infra, p. 14) sont rendus intelli gibles les trois premiers traits retenus pour caractriser l'avunculat, savoir la rivalit d'Ego avec son pre, le sentiment d'tre frustr par le frre de sa mre et enfin les plaisanteries et insultes l'adresse de l'pouse de ce dernier. En second lieu il nous propose, par un jeu de substitution des parents impli qus dans l'institution, une interprtation des deux faits encore inexpliqus : la dette de l'oncle l'gard de son neveu qui se traduit par l'obligation de lui donner une de ses filles en mariage et, d'autre part, les insultes l'gard de la femme de l'oncle qui ralisent un simulacre d'union sexuelle. Ce jeu de substitution obit une rgle qui restait jusque-l implicite. Ego recherchant sa mre comme sur se
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ALFRED ADLER ET MICHEL CARTRY Nommo
Amma /\ z: -
O(Yasig ) (Yasigui I)
A Ego (Ogo-Yurugu) FIG. 2. substitue son oncle maternel et tout se passe, nous dit Griaule, comme si l'inceste n'tait vit que par une union relle avec une femme ne des uvres de sa tante et jouant son rle . Le mariage prfrentiel avec la fille de l'oncle suppose donc le raisonnement suivant : Ego se rattache son placenta et se sent comme une partie de sa mre ; il appartient la mme gnration qu'elle. Il est donc la place de son oncle, jumeau mythique de sa mre. A cette place il rencontre non pas sa mre mais l'pouse de son oncle. Celle-ci est interdite mais reprsente une pouse plaisanterie. En revanche sa fille est non seulement permise mais prescrite. Cette union licite ne donne pourtant pas satisfaction au neveu yurugu, prcis ment parce qu'elle est licite : comme telle, elle est leurre et moquerie. La poursuite des enqutes chez les Dogon nous a d'ailleurs appris que ce mariage n'est pratique ment jamais ralis parce qu'il est trop parfait (mythiquement) et indissoluble (rellement). Une imitation de l'inceste, c'est encore trop. Tout ce qui le frle est objet de drision. Rcapitulant ensuite les comportements agressifs du neveu l'gard de son oncle (vols et insultes) d'une part, l'gard de l'pouse de ce dernier (obscnits, simulacre d'inceste) d'autre part, il montre qu'ils obissent un mcanisme de purification. Ceci lui permet d'interprter l'ensemble de l'institution en termes de rsolution cathartique des tensions inhrentes la vie familiale. Pour fixer en quelques formules l'essentiel de l'argumentation qui vient d'tre rappele et faciliter ainsi la lecture du commentaire que nous allons en faire, nous proposons d'y distinguer les trois niveaux thoriques suivants : i) un schmat isme,c'est--dire un ensemble de rgles permettant d'oprer le passage entre les fonctions dans le mythe et les fonctions de parent ; 2) un mcanisme inconscient de substitution mtaphorique, expliquant comment Ego en arrive rencontrer dans la fille de son oncle sa jumelle idale ; 3) un mcanisme religieux de purifica tion, rendant compte de la fonction cathartique des injures et des vols dont l'oncle et son pouse sont l'objet.
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A chacun de ces niveaux, des questions vont se poser, des difficults vont surgir qui, si Ton s'en tenait exclusivement l'article des Cahiers internationaux de Sociologie, ne pourraient tre rsolues. Malgr son incontestable richesse, nous admettrons bien volontiers que cet article reste imprcis dans la prsentation de certaines donnes ethnographiques et passe trop htivement sur certains dve loppements thoriques. Nous dirons qu'il reprsente comme un arrt, comme une pause dans le mouvement d'une pense que la mort prmature de l'auteur a malheureusement laiss inachev. Pour nous, le prix de cette tude tient surtout la direction de recherche qu'elle indique dj fortement. Peut-tre est-il possible de la prolonger en interrogeant d'autres travaux sur les Dogon (les siens et ceux de ses collaborateurs) et surtout en analysant plus profondment le grand mythe cosmogonique que l'ouvrage magistral publi par G. Dieterlen nous a rendu accessible. Avec des diffrences plus ou moins marques, ce mythe se retrouve chez plu sieurs populations d'Afrique occidentale et l'on peut supposer que son substrat originel s'est form dans l'ancien Empire du Mand. D'une somme considrable, o Luc de Heusch nous invitait ici mme (1968) lire une mythologie de la graine et du poisson, une mythologie forgeronne et un Roman du Renard , nous avons tent de donner une vue gnrale en centrant notre rsum sur le person nage du Renard et les thmes relatifs l'identification au second univers cr par Amma du corps remembr du Nommo sacrifi. Bien qu'ils soient galement d'une importance capitale, nous avons volontairement pass sous silence les nom breux dveloppements contenus dans l'ouvrage sur la place des signes et de la parole dans la cosmogonie dogon. Il nous importait surtout de donner au lecteur une ide du prodigieux foisonnement des reprsentations lies l'histoire de ces corps divins dont le dcoupage et le remembrement cernent, dessinent et dfinis sent l'espace intrieur et extrieur, individuel et social de l'homme dogon. Car ce sont ces reprsentations qui constituent le fond de la grande opposition entre la vie humide et gmellaire du Nommo et la vie sche et solitaire du Renard qui permet de penser la situation du neveu par rapport son oncle utrin. Soucieux de ne pas rompre le fil de notre expos, nous avons prfr renvoyer le lecteur un Appendice o il trouvera un rsum du texte mythique dogon1 et la justification de nos assertions. 1. Cf. infra, pp. 46-62. Les auteurs du Renard Ple ne laissent planer aucun doute sur la provenance du corpus qu'ils nous prsentent sous l'tiquette de mythe. Ils indiquent plusieurs reprises qu'il n'existe de ce mythe aucun texte en langue dogon. Outre certaines invocations en langue du Sigui (crmonie soixantenaire) et certaines prires en langue dogon, qui dans les deux cas ne donnent que des versions condenses des pisodes mythiques, le corpus prsent consiste en d'innombrables rcits d'informateurs livrant seulement certaines squences titre de com mentaires de rites, de techniques, de comportements, de mots et surtout de signes ou figures excuts sur des sanctuaires ou des autels. Un long dveloppement serait ncessaire pour dfinir la nature de ce corpus et cerner sa spcificit par rapport d'autres mythes d'Afrique ou d'ailleurs. Nous ne pouvons nous y arrter dans cet article.
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ALFRED ABLER ET MICHEL CARTRY
I. Le schmatisme A partir de notre rsum du mythe et des indications de Griaule ou, quand ces indications font dfaut, en suivant l'esprit de sa mthode1, il nous faut mainte nant tenter l'laboration de ce que nous avons appel le schmatisme. C'est qu'en effet, bien loin de faire des fonctions et vnements du mythe l'expression trans pose des reprsentations et des sentiments qu'engendreraient les rapports sociaux rels, Griaule, renversant la perspective habituelle, nous invite suivre la dmarche des Dogon eux-mmes pour qui le mythe, par le moyen de schemes de reprsen tations, sert de systme de rfrence et d'explication aux institutions. Dans cette socit qu'on peut dfinir sommairement comme fonde sur les principes de descendance patrilinaire et de rsidence virilocale, les rapports de l'individu avec les deux lignes dont il est issu sont conus travers les catgories mises en uvre par le mythe du Renard (telles, par exemple, la gmellit, la gmelliparit, l'androgynie, l'incompltude et l'impuret) et ceci selon le scheme des positions respectives qu'occupent l'un par rapport l'autre Anima et Nommo. Ces positions varient selon les partitions envisages sur l'ensemble de la parent. Si nous faisons abstraction des relations dyadiques, nous avons d'abord la bipar tition suivante : Parents paternels masculinit Amma Parents maternels fminit Nommo La premire quivalence pose par Griaule se dduit aisment de la version du mythe prsente dans Dieu d'eau. Dans ce texte, en effet, Amma s'unit la terre et sa fonction de mle, gniteur et pre est immdiatement donne. Le tableau se complique dans Le Renard Ple, o l'androgynie (3 + 4) et la fonction maternelle (la calebasse d'Amma comme matrice du monde) sont aussi des aspects d'Amma crateur. En dpit de cette ambivalence qui tient la dualit des modles selon lesquels les Dogon se reprsentent la cration (modle de la reproduction biologique et modle de la cration artisanale) et qui rpond galement au souci de ne pas enfermer le crateur dans les limites de la division sexuelle, une domi nante mle y apparat, qui rend compte de l'impulsion originaire de l'acte cra teur (rplique d'Amma, le fto est reprsent par 16+6 signes, c'est--dire un corps -f- un sexe mle) . Quant la fonction paternelle, elle apparat, cela va sans dire, tous les niveaux : engendrement du p, des Nommo, des anctres, etc. 1. L'argumentation qui va suivre s'appuie non seulement sur la littrature publie sur les Dogon mais galement sur des documents non publis que Mme Germaine Dieterlen nous a aimablement communiqus : notes de terrain de Griaule et notes personnelles. Que Mme Dieterlen, qui a bien voulu se donner la peine de revoir le manuscrit de cet article et y apporter d'importantes corrections, trouve ici l'expression de notre profonde gratitude.
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Mais le rapport d'Amma sa fminit comme sa crature est conu comme un rapport de gmellit ( il est jumeaux originels , disent les Dogon). Non seul ement la crature est gmellaire, mais le principe de gmellit est pos comme loi de l'union de Dieu avec l'univers. Amma est immanent l'univers cr, il est dans le placenta originel dont il ne se distingue que par le mouvement mme par lequel celui-ci se scinde pour former l'unit premire, elle-mme gmellaire, des jumeaux engendrs et du non-jumeau. Il faudrait mme dire qu'Amma est pre, non pas en tant que l'Un crateur mais parce qu'il est dieu captif , lui-mme soumis la loi de gmellit rsultant de la cration. C'est du moins ce que semblent sug grer certains commentaires dogon sur l'un de leurs signes graphiques (Griaule et Dieterlen 195 1 : 22). En ce qui concerne la deuxime quivalence, elle se dduit sans peine de ce qui prcde. Comme lep auquel ils succdent dans l'ordre de cration, les Nommo peuvent tre considrs ce stade comme le reprsentant global de l'univers cr. Conus dans leur unicit, ils sont le complment gmellaire femelle d'Amma. Mais comme par ailleurs ils sont les crateurs des anctres de l'humanit, ils constituent les rpondants de la ligne utrine d'Ego. On obtient donc bien du point de vue d'Ego (Ogo) une relation du type : les parents paternels sont aux parents maternels ce qu'Amma est sa crature Nommo. Telles sont, nous semble-t-il, les mdiations impliques dans cette premire application du schmat isme.Mais ce traitement formel auquel nous venons de soumettre Amma et Nommo suppose qu'on ne prenne en considration que les vnements survenus antrieurement aux transgressions du Yurugu. Or, ce stade originaire de la gense du monde, la diffrence des sexes n'est pas encore vraiment pose puis qu'elle n'apparatra qu'avec la perte de l'androgynie, surtout marque par l'viration du Nommo. Si maintenant on tient compte de la succession des gnrations, Amma repr sente le niveau des grands-parents ; quant aux couples de Nommo, selon qu'ils sont considrs respectivement comme agents d'ordre (Nommo Semu et sa jumelle) ou de dsordre (Yurugu et sa jumelle), ils seront l'image du pre et de sa sur d'une part, de la mre et de son frre d'autre part1. Ces correspondances ou, selon le langage des sociologues, ces projections de la parent dans le mythe, 1. Dans son commentaire sur l'oncle utrin, M. Griaule, qui ne disposait alors que d'une version incomplte du mythe, fondait sa dmonstration sur la simple opposition entre le Nommo, futur sacrifi et rorganisateur, et le Nommo, futur Renard Ple. Comme nous l'avons dcrit dans notre rsum du mythe, il s'agit en fait d'une opposition entre deux couples de jumeaux mles, respectivement placs dans le placenta du haut et le placenta du bas. Mais l'introduction de cette complication n'invalide nullement son raisonnement, car le couple du haut ne nous offre qu'une image statique de la gmellit. Dans la partie infrieure de l'uf, en revanche, on a affaire l'opposition entre les deux jumeaux antagon isteset complmentaires. On comprend ainsi que seuls ces derniers peuvent servir de ple d'identification pour le reprage des positions symboliques des membres des deux lignes d'Ego.
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n'ont pas un sens parfaitement clair dans l'article qui nous occupe. Certes, on comprend pourquoi dans une socit o l'identit et le statut social d'un individu sont dtermins en fonction de l'appartenance un patrilignage (ginna), les parents paternels et, en premier lieu, le couple pre-sur du pre incarnent l'ordre et la loi et peuvent ce titre tre reprsents sous le signe du Nommo et de sa jumelle (c'est au patriarche de la ginna qu'incombe le culte du Nommo). Que du ct maternel les siblings, image en miroir du premier couple des Nommo dans la bipartition primordiale au sein de l'uf du monde, soient les reprsentants du dsordre, on ne le comprendrait qu' condition de lier l'apparition de ce dsordre l'acte incestueux d'Ogo pntrant son placenta, avatar de sa mre. Bans ce cas, en effet, les tensions familiales rsultant du dsir de l'enfant pour sa mre trouveraient leur rpondant dans les bouleversements survenus dans le placenta d'Ogo. Or, c'est prcisment cette correspondance entre le dsordre dans le mythe et une situation qu'on ne pourrait qualifier que d'dipienne qui fait pour nous problme. Griaule, dans le rsum trs succinct qu'il donne de l'aventure du Renard, semble cder la tendance de rassembler toutes les transgressions sous l'unique rubrique de l'inceste. L'tude ( African Worlds (1954) nous offrait dj un tableau plus nuanc. Dans Le Renard Ple, Ogo aura largement enfreint la rgle d'Amma et donc introduit le dsordre avant que le thme de l'inceste avec la Terre-Mre apparaisse. On pourrait peut-tre nous objecter que la pulsion incestueuse vers la sur est donne ds le dpart comme le ftrimum movens et qu'il y a l comme une figure dguise de l'inceste maternel. Mais si nous avons bien lu les Dogon, la sur, la jumelle, n'est pas une personne de substitution mais l'cart minimal, la diffrence encore peine bauche entre le complment d'Ogo comme partie de soi et l'autre de soi-mme. Comme nous l'avons indiqu dans notre rsum du mythe, la sur comme tre discernable n'apparat qu'au moment o Amma cre les mes de sexe du Nommo Semu et, plus nettement encore, quand il procde son eviration dans la phase subsquente. La sparation d'avec son placenta par coupure du cordon opre dans le mme acte, est l'image de l'interdit qui doit dsormais s'attacher l'union sexuelle avec sa jumelle. On est donc fond dire que la sparation d'avec la jumelle comme entit autre que soi-mme, et par consquent la possibilit d'une union sexuelle avec elle, s'effectue dans l'acte mme qui l'interdit comme partenaire sexuelle. Restent cependant deux pisodes qui semblent donner raison aux tenants d'un schma dipien : mme s'ils ne sont pas l'unique cause du dsordre, la pntra tion d'Ogo dans son placenta devenu terre ainsi que le dpt ultrieur dans cette mme terre du p, semence d'Amma, apparaissent dans le mythe comme les facteurs principaux du bouleversement du plan initial de la cration et de la ncessit d'une uvre de rgnration. C'est du moins ce que soulignent M. Griaule et G. Dieterlen, particulirement propos des reprsailles du Nommo titiyayne contre l'acte d'ensemencement, qui, par l'crasement et le pourrissement du
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morceau de placenta vol, vont rendre la terre sche et strile. Mais lorsqu'ils nous disent qu'Ogo, ayant pntr dans son placenta, s'est uni un avatar de sa mre, donc sa mre, ils ne prcisent pas suffisamment, croyons-nous, le sens de la copule marque par le terme donc . On peut s'en tonner, car ce sont eux-mmes qui nous ont rvl la complexit de la notion dogon de me (placenta) . Les Dogon n'ignorent pas que c'est par le placenta que s'effectuent les changes nourriciers entre l'enfant et sa mre. Assimilant le ftus un silure, ils considrent qu'il respire directement par ses branchies dans le liquide amniotique. Il n'est pas douteux par ailleurs qu'ils se sont form une ide de la double nature de la subs tance placentaire issue la fois du corps de la mre (endomtre) et du ftus (chorion). On peut mme dire que toute une partie de leur construction mythol ogique et de leurs rites relve d'une spculation sur cette dualit biologique. Par ailleurs, ils conoivent le placenta non seulement comme partie du corps de la mre mais comme jumeau de l'enfant : aprs l'accouchement, on attend anxieuse ment sa sortie comme on attendrait, en cas de naissance gmellaire, la venue du deuxime enfant. Enfin et surtout, matire riche, contenant les quatre lments, et donc ce titre matire pure, il est considr comme la substance cratrice par excellence, la possibilit de reproduction de toute chose . C'est ce titre que, sur le plan du mythe, il est assimil la jumelle comme sa rplique sans laquelle il ne saurait y avoir de fcondit. Des choses sorties du ft avec leur placenta, on dira qu'elles sont toutes jumelles. Si nous tenons compte de cette conception du placenta, il est clair que l'acte d'Ogo pntrant le fragment devenu terre donne de l'inceste une image diffrente de celle qui est voque par le schma dipien. Certes, le futur Renard s'unit une partie de sa mre, donc une partie de lui-mme, mais la mre n'est pas le tout du placenta drob. Le tout est le placenta lui-mme, non pas en tant qu'enveloppe o le Renard espre retrouver sa jumelle, mais en tant que substance cratrice avec laquelle il voudrait l'inventer , l'imi tation d'Amma et contre lui. Ce tout comme objet de sa qute est, la limite, un univers, l'autre univers qui serait sien, c'est--dire jumeau de lui-mme. C'est aussi en ces termes qu'on peut d'abord interprter le vol de la semence du ft, car si la recherche de sa jumelle fut vaine lorsqu'il monta au ciel, la graine qu'il droba dans l'espoir de la faire germer combla pour un temps son dsir. Le dsir d'Ogo est en effet dsir de cration et en dfinitive dsir de mettre profit la connaissance qu'il a des secrets d'Amma et de l'univers pour tre causa sui. C'est peut-tre ce regard jet derrire le voile, l'enveloppe du placenta, qui est la vritable dmesure du Renard. Au regard de cette dmesure absolue, ce que nous nommons inceste n'est peut-tre que la figure travestie du dsir pri mitif rendu mconnaissable. Tout se passe comme si la socit, soucieuse de conjurer la menace que ce dsir fait peser sur l'ordre de la vie incarne par le Nommo, le rduisait au manque. Comment ce manque pose maintenant la question du rapport entre un inceste maternel prohib dans le mythe comme dans la socit
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et une union gmellaire mythiquement idale mais socialement interdite, c'est ce que nous ne pourrons voir qu'en tudiant les mcanismes de substitution. Du ct de ses paternels, Ego se voit assigner une position et une seule, celle de la gnration qui suit celle de son gniteur. Du ct de ses maternels, son inscription dans l'ordre des gnrations est plus problmatique. Issu d'un pla centa qui est une partie de lui-mme en mme temps qu'une partie de sa mre, il appartient autant la gnration de celle-ci qu' la sienne propre. C'est cette double inscription dont il est difficile de rendre compte sur le plan du mythe, et c'est parce qu'il y parvient que le texte d' African Worlds nous offre la meilleure formulation du schmatisme. Dans ce deuxime schma de l'avunculat dogon (tableau 2), les deux lignes sont mises en rapport avec la double gense mythique de l'humanit, d'une humanit, rappelons-le, qui participe autant de la nature du Renard que de celle du Nommo. GN RATIONS 1. Ba Grand-pre Tableau 2 Ligne PATERNELLE = Nommo Trisaeul = Nommo Ligne MATERNELLE Grand-pre maternel = Amma Mre et \ Frre de > = Nommo dont Ogo la mre ) = Ogo-Yurugu
2. Unum Fils et Filles = 8 anctres (4 mles + 4 femelles) 3. Tire 4. Dyene 5. Kumo Petits-fils et j Petites-filles = 12 descen dants
Bisaeul
= 8 anctres
Grand-pre = 12 descendants Ego Pre Ego 22 descendants
Image de Tordre, la ligne paternelle trouve son rpondant dans l'ordre de filiation mythique qui se droule conformment au plan d'Amma et dont le point de dpart est le Nommo ressuscit qui, contrairement son jumeau Ogo, est rest la place que lui a assigne le crateur. Sur ce canevas gnral, deux formules sont possibles dans le mode de reprsentation de la ligne paternelle. Selon que cette ligne est envisage indpendamment d'Ego ou au contraire est centre par rapport lui, on aura besoin de 3 ou de 5 gnrations. Dans le premier cas, Nommo et les 8 anctres issus de lui sont dans l'ordre des crations successives d'Amma, et il suffit de la gnration tire, celle des 12 descendants issus d'une reproduction bisexue, pour arriver aux anctres proprement humains. Dans le second cas, on
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part d'Ego pour remonter au premier gniteur, le Nommo cr par Dieu. Les 5 gnrations reproduisent celles qui se sont succd pendant la priode de 60 ans qui a suivi la descente de l'arche du Nommo sur la terre. Du point de vue du destin de l'individu, seules comptent vritablement les 4 gnrations suprieures car, au-del du trisaeul, un anctre n'intervient plus directement dans la vie de ses descendants. Si l'on se tourne maintenant vers la maison des maternels, on peut dire que l'insoluble problme, auquel la socit se trouve confronte, d'y assigner une posi tion fixe l'individu trouve son scheme dans le dsordre des vnements et l'irr gularit des gnrations que la dmesure d'Ogo introduisit dans le sein d'Amma. Pour l'laboration de ce scheme, il faut et il suffit de 3 gnrations : Amma, qui valent du grand-pre maternel, les jumeaux Nommo de sexe oppos dont Ogo, quivalents de la mre et du frre de la mre, enfin Ogo devenu Yurugu, quival ent d'Ego. Ces quivalences apparatront moins obscures si, reprenant Griaule {African Worlds : 92), nous dgageons les implications logiques qui les sous-tendent. En sortant de la matrice avant mme que sa maturation ne soit acheve et en empor tant un morceau de son placenta, Ogo, avons-nous dit, reste encore une partie de sa mre. Son aventure donne sous une forme accuse une expression adquate au contenu latent de la relation la mre. On peut dire en effet que mme s'il quitte terme le sein de sa mre, tout individu continue possder son caractre prnatal comme partie du corps de sa mre . Ainsi identifi sa gnitrice, il est considr comme appartenant sa gnration autant qu' la sienne propre. S'il s'agit d'un mle, il est donc du mme coup assimil un frre de sa mre. En d'autres termes, il est comme le substitut de son oncle maternel, le mari idal de sa mre . On aperoit mieux maintenant la raison d'tre du scheme. Ego est Yurugu en tant que ce dernier est considr comme partie jamais dtache de son pla centa-mre qu'il a quitt prmaturment ; mais il est en mme temps Ogo-Nommo, un fils d'Amma tout d'abord destin comme ses frres vivre dans l'union perma nente avec l'une de ses surs jumelles. Cette identification la mme crature mythique considre deux temps diffrents permet de comprendre l'attitude revendicatrice d'Ego lorsqu'il se rend dans la maison de son oncle. Dans son obstination retrouver le bien essentiel dont il est frustr, il est le Yurugu incomp let et impuissant dont l'impatience et la colre font rire. Mais dans le sentiment qu'il a de la lgitimit de son droit, il est Ogo, ce fils d'Amma, qui aurait d devenir Nommo et qui en tant que tel tait destin recevoir sa jumelle. Tantt Yurugu, il considre son oncle comme d'une gnration suprieure la sienne, tantt Ogo-Nommo, il le traite comme un substitut de lui-mme. Cela revient dire que l'pouse de cet oncle-Nommo sera elle-mme considre tour tour soit comme une femme de mme gnration que sa mre, soit comme sa sur jumelle, l'pouse idale qui lui est due.
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Est-il possible d'aller plus loin dans l'laboration du schmatisme ? A lire les commentaires qui accompagnent les notes de terrain qu'il a prises sur ce sujet, il semble que telle ait t d'abord l'intention de Griaule. Malgr les ttonne ments que reflte cette premire laboration de matriaux, on y dcouvre, rapide mentesquisse, une tentative de mise en correspondance systmatique des princ ipaux personnages du mythe et des catgories de parents directement impliques dans la relation avunculaire (fig. 3).
^J jumelle ou me femelle de Nommo
/\ Z Nommo
Q~^ jumelle ou me femelle d'Ogo-Yurugu : future Yasigui
A Yurugu
FIG. 3.
L'utilisation qui est faite ici du mythe se ramne d'abord au rappel d'un de ses pisodes marquants : l'acte d'Amma qui, pour mettre l'me femelle (la future jumelle) d'Ogo l'abri des atteintes de ce dernier, la confie entre autres au Nommo Semu, lequel avait dj sa propre me femelle. Il suffit alors d'une rinterprta tion de cet pisode en termes psychologiques pour construire une grille qui puisse s'appliquer un aspect de la relation avunculaire. Ds lors que la femelle d'Ogo confie aux Nommo est ramene aux dimensions d'une partenaire sexuelle qui circule entre les divers jumeaux et qui finit par tre engrosse par Nommo Semu, on peut lgitimement, semble-t-il, en faire le rpondant de l'pouse de l'oncle, puisque celle-ci comme celle-l ont en commun aux yeux du neveu- Yurugu d'avoir t appropries indment par l'oncle-Nommo. Mais si la jumelle d'Ogo, la future Yasigui, est mythiquement l'pouse de l'oncle, alors la sur de ce dernier, donc la mre d'Ego, ne peut elle-mme avoir d'autres rpondants que la jumelle du Nommo. On peut comprendre pourquoi Griaule n'a pas repris ce modle dans ses publications, car il devait sentir que l'laboration d'un scheme ne peut tre confondue avec la mise jour d'un jeu de correspondances terme terme entre un pisode du mythe et une situation sociale. Ce qui fait nos yeux l'intrt du scheme d' African Worlds, c'est que les vnements du mythe n'y sont sollicits qu'en tant qu'lments d'une structure qui, dans la catgorie du temps, met en jeu deux modles opposs de filiation gnalogique : l'une qui est place sous le signe du
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Nommo et qui se situe dans un temps linaire et continu (ligne paternelle = suc cession rgulire des gnrations), l'autre qui est branche directement sur le Dieu Amma et qui suppose un temps disloqu (ligne maternelle = confusion des gnrations) . Une telle opposition appartient en propre au schmatisme, car elle donne son fondement ultime la diffrence dans l'ordre des lignes, comme l'opposition l'intrieur des premiers couples de jumeaux crs donnait son fondement la diffrence des sexes. Quant aux dterminations particulires du rcit, elles sont considrer comme des paraboles dont la valeur heuristique prsuppose qu'on ait dj procd au dcoupage en catgories du texte mythique. II. Le mcanisme de substitution Rappelons les diffrents moments de ce mcanisme de substitution. De l'oncle comme mari idal de ma mre auquel mon pre s'est substitu indment, je passe l'identification l'oncle par le moyen de la copulation simule avec la femme dont il est le possesseur et, par l, je cherche ma mre comme sur. De mme que Yurugu cherchait en vain sa jumelle et l'intgrit de son placenta; le neveu est en qute d'une femme qui soit par rapport lui comme ce mme complment idal. Mais la femme qui occupe cette position est inaccessible. Il n'a donc plus comme seul recours que de se mettre en qute de la femme de son oncle, mais, celle-ci tant interdite comme pouse1, il masque son dsir incestueux en la plaisantant et en chapardant chez elle. Reste alors sa fille, qui est non seulement permise mais thoriquement prescrite. Deux problmes essentiels sont ici poss : comment expliquer le passage de la mre la femme de l'oncle et de cette dernire la fille de l'oncle ? Avant de rpondre ces questions, il est indispensable d'essayer de dfinir la nature mme de l'explication qui est ici requise. S'il est vrai qu'expliquer, c'est encore ce niveau rendre compte de la manire dont la socit dogon met en relation l'ordre social et les vnements et personnages mythiques, il est clair qu'il ne s'agit plus seulement de mettre en lumire les catgories au moyen des quelles elle se pense, mais de reprer les traits ou aspects de tel personnage qu'elle slectionne pour son usage. Dans le schmatisme, le discours mythique est prendre comme une totalit qui nous offre la condition de possibilit d'une pense globale de l'ordre social qui se rflchit en lui. Dans les mcanismes de substitution, nous avons affaire quelque chose de bien diffrent, qui n'est pas sans voquer ce que Mauss, critiquant la notion de participation chez Lvy-Bruhl (Mauss 1969 : 130), appelait un effort pour faire se ressembler (fzotGxn) . Cet effort n'est pas 1. Il semble que des rapports sexuels entre le neveu utrin et la femme de son oncle soient tolrs dans la socit dogon. Cf. African Worlds : 92.
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une opration d'identification mais un prlvement dans le mythe de modles que la socit assigne des personnes dans des relations sociales particulires. Mais on ne saurait voir dans ces modles l'expression directe des valeurs qui rgissent les comportements symboliques ainsi que le voulaient Radcliffe-Brown et l'cole fonctionnaliste. Le mythe n'est jamais un discours axiologique, sinon de faon subsidiaire et dtourne quand il sert formuler des injonctions qui, comme telles, doivent demeurer voiles. Comprendre comment le neveu est tantt Yurugu, tantt Nommo, comment la mre d'Ego, l'pouse de son oncle utrin et enfin la fille de ce dernier sont tour tour Yasigui, suppose qu'on ait dgag le caractre cach de l'injonction qui se rvle comme le moteur et le but des mcanismes de substitution. C'est peut-tre pour avoir nglig ce point que, chez Griaule, le ressort profond du mcanisme qui permet de passer de la mre d'Ego l'pouse de son oncle reste obscur. Il avait bien montr que l'institution avunculaire chez les Dogon assigne celle-ci une position essentielle dans la structure. Nous ajouterons que s'il fallait dire comme Lvi-Strauss que l'introduction de ce terme ne peut s'interprter que comme une dilution de la structure lmentaire dans une unit de construction plus complexe (Lvi-Strauss 1958 : 59), il faudrait alors en conclure que le vol rituel des biens de l'oncle n'appartient pas non plus en propre la structure avunculaire. Cet argument est dcisif mais insuffisant et la difficult qu'prouve Griaule situer la position de la femme de l'oncle se reflte d'ailleurs dans les termes mmes dont il fait usage. La substitution ne va pas de soi. Ombre , rplique , etc., masquent plutt qu'ils ne dvoilent son intuition quant la nature des dplacements qui sont ici en cause. Sa formulation semble suggrer que le dsir du neveu de s'unir sa mre comme pseudo-sur ne peut le conduire qu' une femme qui soit la pseudo sur de son oncle. Or nous avons vu qu'il avait lui-mme abandonn le scheme qui aurait rendu possible le passage immdiat de l'une l'autre sous la figure de Yasigui. Outre les raisons de principe invoques plus haut, une donne de fait s'impose : la femme de l'oncle maternel est d'abord une allie et le mythe ne connat que des jumelles. Or la question est ici de comprendre comment une allie est transforme en parente. Nous savons que si la tante est plaisante au mme titre que la belle-sur, elle est la seule dans cette classe des allis tre vole. Plaisante, vole, elle est mangu du neveu utrin de son mari. Sur ce point, nous reviendrons longuement plus tard, mais nous sommes bien d'accord pour dire ici avec Griaule qu'elle est avant tout Yasigui. Comment comprendre cette allie comme Yasigui ou Yasigui comme allie ? Le mythe, nous l'avons bien marqu, ne connat pas l'alliance mais seulement l'union gmellaire. Ou plutt, l'alliance, sous la forme de l'change gnralis que pratique la socit, n'apparatra vraiment qu' la 5e gnration des anctres mythiques (les kumo), au moment o le cycle mythique relatant la gense de
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l'humanit est clos. Pourtant, quelque chose comme une prfiguration de l'alliance nous est donn dans la remise de l'me femelle d'Ogo aux mains du Nommo de l'autre partie de l'uf. Car, de mme qu'Ogo quittant son placenta prfigure les naissances uniques qui seront le lot de l'humanit, de mme Yasigui retire de son placenta, donc constitue comme tre unique comme femme , prfigure le mariage humain puisqu'elle circulera comme femme entre les Nommo. Chacun de ceux-ci tant dj pourvu d'une me femelle, l'me femelle d'Ogo apparat bien comme cette femme dtache (l'allie), comme cette femme en plus dont la seule prsence bouleversera la loi du tte--tte de chacun avec sa jumelle. N'est-ce pas sous ces traits qu'on peut se reprsenter la femme de l'oncle ? Si le dsir d'Ego d'tre le produit intgral de la racine (du) de sa mre postule une relation trois termes (frre-sceur-fils de sur) qui vise reconstituer la situation placentaire du mythe, ne faut-il pas dire alors que, par rapport cette relation, l'pouse de l'oncle est bien la femme en trop ? Mais cette Yasigui est bien aussi ce qu'elle tait d'abord, savoir la jumelle d'Ogo. Au rebours du mythe, qui transforme une jumelle en allie possible, le mcanisme de substitution assimile une allie une parente utrine. Ce faisant, il indique Ego la place de son me sur. On voit donc que la femme de l'oncle n'est pas une rplique de la mre, mais que, de celle-ci celle-l, il y a un change ment de signes. Pour rsumer la transformation ainsi opre, on peut dire qu'on est pass de la gmellit comme diffrence minimale (relation la mre et la jumelle non dtache) la gmellit comme diffrence maximale dans l'identique. Par ce mouvement de diffrenciation maximale, on atteint la limite entre l'in ceste et l'exogamie. Plaisanter et voler la femme revient en effet la marquer comme objet de dsir incestueux sous la forme d'union gmellaire. Et c'est dans le mme mouvement que la socit invite Ego transgresser l'ir.terdit et qu'elle tourne cette transgression en drision. Mais au neveu en qute d'une femme qui soit l'image de la jumelle idale, il faut offrir un objet de satisfaction qui soit autre chose qu'un leurre, autrement dit une Yasigui que les rgles d'exogamie (que les Dogon conoivent sous la forme d'un partage ordonn de contenus claviculaires) n'interdiraient pas. Cette nou velle Yasigui, c'est prcisment la femme ne des uvres de sa tante et jouant son rle . Cette union prfrentielle est bien le but de l'institution puisque sa ralisation marquera la fin de la dette de l'oncle vis--vis de son neveu et, par l'octroi d'un champ, l'intgration de ce dernier dans son ginna paternel. Qu'un tel mariage ne soit, comme nous l'avons dit, pratiquement jamais ralis mais seulement propos comme un but au dsir du neveu, c'est, disent les Dogon, parce qu'il est trop parfait. Quelle est cette injonction qui prescrit au sujet un objet accessible dans le rel sans pourtant l'y astreindre, comme si elle admettait qu'entre le mariage effectif et la qute absolue du neveu-Renard, toute mdiation n'tait que leurre ? Assurment, nous sommes loin d'une injonction dipienne. Le
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dsir incestueux et le dsir de retrouver la jumelle ne sont pas identiques, ils se recoupent simplement et leur lieu de recouvrement est comme le point aveugle du systme que nous dcrivons ici. C'est peut-tre pour avoir gliss sur cette diffrence et considr le mariage avec la cousine croise matrilaterale comme un prlvement rel dans le groupe des utrins, que Griaule lui fait correspondre un mariage symtrique entre la fille de la sur et un cadet du frre. La symtrie entre ce mariage oblique et le mariage avec la fille de l'oncle maternel est parfaite. En effet, comme l'crit Griaule (1954 : 42) : Les cadets [de l'oncle utrin] prennent donc possession, par assimila tions successives, d'une rplique de leur sur. Ainsi est ralise par cet acte oblique la mise sur le mme plan de deux gnrations diffrentes ; mais cette fois c'est la femme qui, rellement la plus jeune, est la disposition d'une gnration rellement antrieure alors que dans le mariage entre cousins, c'est--dire entre deux lments faisant rellement partie d'une mme gnration, c'est par corre spondances successives que l'pouse est fictivement substitue la mre de son conjoint. Cette belle construction repose sur des donnes inexactes, car les recherches trs rcentes faites par Franoise Izard sur le systme de parent dogon montrent que ce mariage oblique dont fait tat Griaule est interdit s'il s'agit d'un vritable agnat de la mre1. Le fait que les Dogon appellent galement ninu les frres d'une co-pouse de leur propre mre et /ou les frres (ou les fils de ces derniers) d'une co-pouse du pre du vritable oncle maternel, explique peuttre cette erreur de Griaule. Les ninu appartenant cette catgorie et eux seuls peuvent en effet raliser ce mariage oblique. Nous pouvons supposer que la symtrie invoque par Griaule relve d'une idologie de l'change qu'il a trop vite prise pour argent comptant2.
III. Le mcanisme de purification Si nous passons de la compensation sur le plan des femmes la compensation en matire de biens, nous quittons cette idologie pour entrer dans une dialectique trs particulire. Non seulement le neveu pille la maison de son oncle, mais il dtruit tout, en vidant les choses de toute substance, les rendant par l mme impures. Cet inconvnient est tourn par des vols partiels quivalant un dpouillement total. Mais le fait essentiel est que les premiers enfants d'une femme sont levs chez leurs utrins. L-bas, ils tirent leur pouvoir du contenu 1. Nous remercions trs vivement Mme Izard qui nous a fourni ces indications. 2. Il est remarquable d'ailleurs que, dans ses notes de terrain, il prsente les mmes faits d'une tout autre faon puisque la nice y apparat comme une sorte de captive de son oncle qui peut la vendre l'un de ses frres, et ceci mme si elle est dj marie.
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de leurs clavicules qui, de 8 graines, nombre octroy tout homme vivant , passe 16. Comme tels, ils sont des allis mangu qui jouissent d'une vertu purifi catrice dont l'exercice restitue l'excdent reu. Piller et rendre ce n'est pas chang er. Aussi le neveu parvient-il chez son oncle une telle situation de surpuissance qu'il doit y tre mis fin. Il quittera la maison de ses maternels ds qu'il aura pris femme. Ainsi sera ralis l'quilibre entre consanguins et utrins, Yurugu devient Nommo, sa surpuissance n'tant que l'envers de son impuissance. Nous avons vu que les vols commis par le neveu chez la femme de son oncle utrin avaient pour signification de la transformer en parente par la simulation de rapports incestueux avec elle. Ce n'tait l qu'un aspect du symbolisme du vol, car l'quivalence du vol avec l'inceste ne signifie nullement une rduction du premier au second. Le neveu dpossde son oncle, mais il le dpossde de bien autre chose que de la somme des petits larcins qu'il peut commettre chez lui. La menace qu'il reprsente vise la substance mme des choses qu'il voit et qu'il touche dans la maison de son oncle. Les alles et venues incessantes qu'il y fait sont comme les descentes et remontes successives d'Ogo recherchant la substance (la graine de fonio) afin de dpossder Amma. Par l'effet de sa seule prsence, la maison de l'oncle se trouve plonge dans un tat de viduit comme l'aurait t l'uf du monde vid du p ftilu si Amma n'y avait rintroduit les lments que le Renard ne sut garder. On conoit que face une telle menace une formule de compromis soit ncessaire : ce compromis est ralis au moyen des vols partiels auxquels le neveu est encourag par ses paternels. Mais plus essentielle encore est la prcaution consistant pour l'oncle absorber le groupe des pillards en la personne de l'an de ses neveux (Griaule 1954). Mais ici une inversion va se produire, d'une importance capitale. Le change ment de statut du neveu par rapport la maison de son oncle, le passage de l'tat de visiteur celui de rsident, entrane un changement de signes des traits de la personnalit du neveu. Le Yurugu porteur d'impuret se transforme en Nommo purificateur rparant les fautes de son jumeau. Que dans cette position de rsident, le neveu soit sous le signe du Nommo, la devise qui lui est donne dans l'invocation prononce lors de la fte des semailles en tmoigne. Chat noir , disent les Dogon dans un texte1 qu'on peut considrer comme une action de grces adresse 1. Ce texte a t publi dans le recueil Textes sacrs d'Afrique Noire (Dietkrlen 1965b). G. Dieterlen explique dans une note introductive que l'invocation dite ' nom d'Amma ' (amma boy) intervient dans toutes les crmonies collectives [...] Elle clture la crmonie : elle est rcite soit par le patriarche d'un lignage, soit par l'homme le plus g du groupe intress [...] Chaque membre de phrase, nonc sur un ton, est rpt par un neveu utrin du groupe, gnralement sur un ton diffrent. Cette rpartition qui fait intervenir parall lement les consanguins et les utrins confre l'nonc du texte la compltude (mle et femelle la fois) et l'efficacit ncessaires . Voici le passage concernant le neveu (p. 36) : Au neveu utrin, au chat noir, il dit que la parole qu'il a entendue dans la maison de
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Asama, le premier neveu mythique. Le chat noir, en effet, symbolise l'amnios du Nommo, la chose la plus pure de la cration, comme le chien symbolise l'amnios du Renard. Asama est le parangon du purificateur. Fils de Dyongou Srou et de la sur de Binou Srou, il est le rparateur des fautes de son pre. Dyongou Srou qui avait la charge de la graine de p, la sema, on s'en souvient, dans le champ du Renard, puis la rcolta, l'engrangea et la consomma en solitaire. Cette succession de fautes ayant entran sa mort, Asama resta avec sa mre, mais, aux semailles suivantes et contre toute attente, il rapporta la graine son oncle Binou Srou, devenu chef de lignage. Asama est lou non pour avoir simplement restitu l'une des 8 graines au ginna paternel mais pour avoir, par son acte, purifi, augment le patrimoine commun des anctres mythiques gr par Binou Srou. Il nous faut maintenant expliquer sommairement comment fonctionne ce mcanisme de purification. L'opposition puret /impuret chez les Dogon G. Dieterlen y insistait dj fortement dans son tude de 1947 recouvre l'opposition compltude/incompltude, du point de vue des lments qui appartiennent l'essence de l'tre ou de la chose considre. A l'ide de souillure et de miasme qu'on associe habituell ement la notion d'tre impur, s'ajoutent celle de perte ou de fuite, de dsintgra tion ou de dispersion des forces matrielles ou spirituelles qui l'animaient et, inversement, celle d'adjonction d'une force trangre. Corrlativement, la purifi cation est conue comme le dpart des forces trangres et comme le retour, la rintgration ou la rquilibration des forces perdues. Ainsi peut-on comprendre qu'on appelle inn omo (lit. homme vivant ) la personne en tat de puret et qu'inversement le maximum d'impuret soit li l'tat de cadavre ou de chose morte. A propos de l'crasement du sexe d'un Andoumboulou, on voit dans le mythe comment la strilit, forme d'incompltude lie l'impuret, conduit la mort. Le nyama (force vitale) et les 8 symboles des graines cultives que les hommes portent dans les clavicules sont les deux entits qui se retirent d'une personne devenue puru (impure) la suite d'une rupture d'interdit. Si un homme mange le p et que cette graine soit l'interdit de son anctre tutlaire (nani), ce son pre, il ne l'apporte pas dans la maison de sa mre. La parole qu'il a entendue dans la maison de sa mre, qu'il ne l'apporte pas dans la maison de son pre. Il dit aux femmes (des oncles) de ne pas apporter (aux neveux utrins) une chose mauv aise (le poison). Il vous dit : ' Qu' (Anima) vous accole aux bouts des seins de vos mres. ' A eux, il le dit encore une fois. Il dit (aux neveux utrins) de bousculer et de manger, Car dans la maison de la mre, il n'y a rien de rouge [pas de rancune] . Neveu utrin, fils de ma sur, neveu des ' pres ', neveu de la socit des Dyon, neveu de l'hivernage gris, Dyon qu'on n'a pas oubli, Dyon qui a travaill, dont on a fait sortir le travail. Fils an au long cou, il leur dit : ' Salut de fatigue '. Il leur dit (aux neveux) : ' Salut ' ; il dit : ' Fils de la sur, salut de brousse '.
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dernier retire de son sang le nyama qu'il lui avait antrieurement dlgu. A la place du vide ainsi provoqu, s'introduit le nyama de l'interdit consomm, un nyama qui deviendra malfique parce que intgr dans une composition trangre. Quand un Dogon revient de voyage, on considre galement qu'il est en tat d'impuret, soit que les graines de ses clavicules aient t contamines par l'absorp tion de nourriture trangre, soit que certaines d'entre elles se soient retires de lui. Il faut donc le soumettre un rite de purification qui consiste lui faire passer un pi de mil du pays sur les clavicules. On remet ainsi en lui le mil familial et ce transfert a pour effet de vider l'pi de mil de son principe vital1. Ce dernier exemple nous conduit examiner la nature du potentiel biologique (graines claviculaires) qui rend possible l'action purificatrice du neveu dans la maison de son oncle. Nous savons qu'Amma, lui-mme dfini comme 4 clavicules soudes, faonna les premires cratures vivantes en commenant par la cla vicule, et en y suspendant ensuite l'ensemble du squelette. Les Dogon savent que l'ossification des clavicules se poursuit jusqu' la 22e anne et qu'il faut encore 8 annes pour qu'elles soient soudes au sternum. Cette soudure est le signe que l'homme dsormais compltement achev peut se marier. Les 8 graines pri mitives se logent dans les clavicules lorsque l'enfant commence ses premiers pas. Elles ne seront dfinitivement fixes et ordonnes dans leur rceptacle qu'au terme du processus de maturation rendant l'individu apte au mariage. Que reprsentent ces graines? Nourriture de l'homme, elles ne symbolisent pas, comme on aurait tendance le dire trivialement, la substance de ce qui maintient l'homme dans l'existence mais, tmoins en l'homme de l'identit des diverses formes de productivit productivit de la nature et productivit du travail humain , elles sont inscrites dans son corps en un lieu qui rcapitule et marque les tapes de sa croissance. Elles sont comme l'image du corps o se mesure l'tat sans cesse mouvant de la relation symbiotique qui unit l'homme l'univers. Image de l'univers par lui-mme, l'homme porte en lui cette image qui garantit son intgrit en tant que membre d'un lignage, produit d'une chane d'anctres, dtenteur d'une position statutaire, fix en un lieu (quartier, village, rgion) et situ dans un temps dtermin du cycle de la vie et du monde. Les variations sta tutaires sont elles-mmes inscrites dans le corps : alors que le Hogon (chef de tribu) reoit aprs son intronisation 8 graines de plus que celles qu'il possdait dj, le cordonnier, en raison de ses affinits avec le Renard, n'en dtient qu'un nombre rduit. Les rites de passage, et notamment la circoncision, perturbent l'quilibre claviculaire : au cours de la retraite initiatique, l'une des mes emporte 1 . Il faut convenir que la notion dogon de puru contient galement d'autres dterminat ions. Dans son compte rendu de Dieu d'eau, J. Vernant (1948) avait dj remarqu une oscillation de cette notion entre deux ples bien diffrencis : une conception de la puret en termes d'changes nergtiques et une conception, qui nous est plus familire, d'une absence de souillure.
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les graines dans la mare afin de les conserver vivantes et de les faire rintgrer leur support lors de la crmonie de clture. Pour remdier cette absence on nourrit les enfants de plats comprenant successivement chacune des 8 graines. Enfin, c'est le contenu claviculaire des diverses ethnies voisines qui dtermine les possibilits d'alliances matrimoniales entre elles. A l'instar du Hogon au terme de son intronisation, le neveu rsidant chez ses utrins voit son contenu claviculaire doubler. On comprend ainsi qu'il alimente au fur et mesure des besoins les vides prsents par les biens devenus impurs. Par choc en retour le contenu claviculaire du neveu est reconstitu par absorption de nourritures et autres substances prleves sur le patrimoine protg . Il attire ainsi dans la maison de son oncle toutes les richesses, qu'elles viennent du dehors ou de dedans (Griaule 1954) . Mais la puissance grandissante du neveu est bientt perue par les utrins comme excessive et, comme telle, susceptible d'entraner une rupture d'quilibre, non pas dans la rpartition des richesses, mais dans celle des forces vitales. Aussi cette situation prend-elle fin lorsque le neveu obtient une pouse. Il retourne alors dans son ginna paternel et s'y voit attribuer l'usufruit d'un champ, ce qui lui confre dfinitivement son nouveau statut. Tel est, dans ses principaux moments, le mouvement d'inversion de la situa tion qui tait au point de dpart de l'avunculat. Le neveu, Renard, incestueux et voleur, a accept comme Asama de se placer sous la loi du Nommo. L'inceste et le vol ont marqu son apprentissage. Mais, dira-t-on, cette spculation dogon sur le mcanisme de l'impuret masque plus qu'elle n'explique la signification sociologique du phnomne. Le seul point que sans doute on nous accordera est qu'au moins dans les socits d'Afrique occidentale, l'essentiel de l'institution avunculaire consiste dans les vols rituels commis par le neveu chez son oncle. Telle serait en tout cas la position d'un Jack Goody qui n'examine les faits que sous l'angle des rapports de proprit. On nous permettra de nous tendre quelque peu sur une thse qui entend rpondre aux exigences d'une explication positive. Goody (1959) commence par rduire les traits spcifiques de l'institution aux vols rituels (ritual snatching) qu'il qualifie en reprenant les termes de Hocart d'agression privilgie. Les plaisanteries entre oncle et neveu utrins relvent de la mme interprtation que le vol dont elles ne sont que l'aspect complmentaire, l'essentiel selon Goody, qui s'oppose sur ce point Radcliffe-Brown, tant l'agres sivit manifeste l'gard de la proprit de l'oncle plutt que la familiarit. La source de cette agressivit, il faut la chercher non dans une extension des attitudes qui prvalent dans les relations intra-familiales (Radcliffe-Brown), ni dans la structure lmentaire de l'change qui est au fondement du groupe familial (Lvi-Strauss), mais dans le systme largi des rapports sociaux comportant des
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liens de parent extra-claniques. Ainsi, comparant deux socits du nord du Ghana qui appartiennent la mme culture, les LoDagaba matrilinaires, et les LoWiili patrilinaires, Goody observe que l'absence d'avunculat chez les premiers et la prsence de cette institution chez les seconds ne peuvent s'expliquer ni par le mode de filiation ni par les rgles qui rgissent les rapports d'autorit au sein du groupe familial. La seule diffrence pertinente en rapport avec le ritual snatching, il la voit dans le systme de transmission des biens. Chez les LoDagaba, le matriclan d'Ego constitue pour lui une property holding corporation, l'intrieur de laquelle il hrite d'une part des biens meubles (rcoltes, argent, btail) de son oncle utrin. C'est parce qu'entre oncle et neveu on partage qu'il n'y a pas vol. En revanche, chez les LoWiili, o tous les biens se transmettent au sein du patrilignage, Ego n'a, en tant que fils de sur, que des liens symboliques avec ses utrins. Pour les expliquer, Goody prend comme point de dpart un texte de Radcliffe-Brown propos des relations plaisanterie : Les droits et les devoirs les plus importants attachent l'individu ses parents paternels, vivants ou morts. Il appartient la ligne ou au clan patrilinaire. Pour les membres de la ligne de sa mre, il est un tranger bien qu'il soit, de la part de certains d'entre eux, l'objet d'un intrt trs vif et d'une grande tendresse [...] Fait d'attachement ou de conjonction, et de sparation ou de disjonction... (Radcliffe-Brown 1968). De la convergence de cette disjonction et de cette conjonction, autrement dit de l'ambivalence de la relation neveu-oncle, nat, selon Goody, l'institution de la parent plaisanterie. Reste expliquer cette ambivalence dont on ne voit pas, aprs tout, pourquoi elle ne caractriserait pas toutes les relations dyadiques l'intrieur des groupes de parent. N'est-ce pas d'ailleurs ce qui est sous-jacent dans la formulation de Lvi-Strauss quand il propose de substituer aux relations entre les termes de la famille biologique les relations entre les couples antith tiquesformant l'atome de parent et dont les variations corrlatives sont seules pertinentes ? Pourtant face cette thorie qui privilgie l'alliance et qui possde cet avantage aux yeux de Lvi-Strauss d'liminer l'arbitraire et l'obscurit psychologique dans l'analyse des attitudes de parent, Goody demeure fidle au primat de la descendance et aux principes de l'unit lignagre. Disciple de Radc liffe-Brown, il prtend aller au-del du matre, en utilisant la notion de sibling rsiduel qui donne toute sa porte sociologique l'ambivalence du rapport fils de la sur-frre de la mre. Il observe d'abord qu'il y a conflit, voire contradic tion entre le fameux principe de l'quivalence des siblings et le principe de des cendance unilinaire. Dans les systmes patrilinaires, par exemple, la femme est trs souvent une sorte de mineure sur les plans politique, religieux et juridique. Par elle rien ne se transmet, sinon ces biens fminins qui passent de la mre la fille mais ne concernent pas le patrimoine proprement parler. Elle est comme pouse dans le groupe de son mari, c'est--dire plus ou moins trangre car elle reste membre de son groupe paternel au sein duquel, dans certains cas, elle
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retourne aprs sa mort. Quoi qu'il en soit de son statut de femme, qu'elle soit relativement intgre au groupe virilocal ou qu'elle soit soumise une vritable double allgeance, elle met au monde des enfants qui reoivent par elle une fili ation complmentaire qui pose la question de leurs droits utrins. Le raisonnement qu'on trouve dans maintes socits africaines est le suivant : si ma sur tait un homme, ses enfants seraient aussi miens. Goody en conclut qu'en drobant des objets, des parties de nourritures sacrificielles chez son oncle maternel, le neveu utrin raffirme le droit rsiduel de l'enfant n d'un sibling rsiduel, c'est--dire d'une sur. Ses actes d'agression privilgie proclament que quelque chose lui est d dans le groupe de descendance de sa mre. Quand Radcliffe-Brown voyait dans les relations plaisanterie l'exact contraire des relations contractuelles , qui tissent un rseau de droits et d'obligations entre les parties contractantes, il ne disait pas autre chose que Goody qui oppose les liens entre membres d'une Property holding corporation et ceux qui dfinissent l'avunculat en rgime de filiation patrilinaire. Les deux auteurs expliquent les conduites symboliques en les rapportant un univers de rgles juridiques, comme si le systme des droits sur la proprit et sur les gens exprimait l'essence de tout groupe social constitu. En regard de ce point de vue, quel n'est pas l'idalisme d'un Griaule qui fait des larcins du neveu chez la femme de son oncle un quivalent de rapports sexuels incestueux et qui traite l'ensemble des relations du neveu avec les biens de son oncle comme un effet des mcanismes de l'impuret ! Revenons d'abord sur un point du raisonnement de Goody. Je peux dire que si ma sur tait un homme, ses enfants seraient galement miens : par consquent, ils ont des droits sur moi, j'ai des devoirs, une dette envers eux. Assurment la conclusion est bonne, encore faut-il s'entendre sur ce que signifie la prmisse. La notion de sibling rsiduel baptise la difficult plus qu'elle ne la rsout, car elle dit seulement que ma sur est un sibling qui me vaut moins que mes autres frres. Mais si, parce que j'ai cd ma sur un mari, j'affirme que je contracte une dette vis--vis de ses enfants, n'est-ce pas dans l'acte mme de cession que je dois rechercher la cause de cette dette ? N'est-ce pas parce que j'aurais d garder ma sur, mon pouse idale, ma jumelle, que ses enfants sont fonds se sentir frustrs des prrogatives que j'ai abandonnes ? On trouvera, en Afrique et ailleurs, nombre de coutumes prnuptiales ou de rites matrimoniaux qui confirment cette hypothse. S. F. Moore (1967) n'hsite pas crire que le mythe dogon rend explicites certaines ides [...] implicitement et symboliquement prsentes dans de nombreux systmes de descendance (patrilinaires, matrilinaires ou double filiation). Le couple incestueux frre-sur pos comme couple procrateur idal, l'ide que tout enfant est simultanment produit par deux couples de siblings , le pre et sa sur d'une part, la mre et son frre d'autre part, permettent selon lui de comprendre non seulement de nombreux mythes d'origine moins labors que
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celui des Dogon, mais galement l'ensemble des croyances et des attitudes rela tives au rle qui est attribu au sibling de sexe oppos dans la fcondit et la pro cration d'Ego autant que dans la destine des enfants qu'il a engendrs. En d'autres termes, l'aventure de Yurugu et de Nommo est comme un paradigme qui claire ce qui est le thme majeur de nombreuses idologies de descendance , savoir l'ide d'une filiation symbolique partir d'un couple de siblings. Divers exemples tirs des rgions les plus loignes et concernant des socits tant patrilinaires que matrilinaires sont donns qui illustrent cette idologie de la descendance. Ils sont prcieux pour nous et nous aurions pu souhaiter que Moore leur donne un dveloppement plus important. Nanmoins la thse fonctionnaliste qu'il dfend (maintenir la continuit de la relation entre groupes allis) lui fait manquer la spcificit de la relation gmellaire, qu'il rduit n'tre qu'un doublet de la relation entre siblings. A ne considrer que l'Ouest africain, on constate que la notion du mariage idal comme union de jumeaux de sexe oppos n'est pas prsente seulement chez les Dogon. Chez les Bambara, lors de la crmonie de mariage, les futurs conjoints sont assis l'un ct de l'autre dans une position qui rappelle la position ftale et sont envelopps dans une mme couverture qui symbolise le placenta (Dieterlen 1954). Parmi les nombreuses crmonies de mariage que nous avons pu nousmmes relever chez les Gourmantch (Haute- Volta), l'une, appele tinampudi, prsente un symbolisme analogue. Elle concerne au moins la fraction locale du clan royal qui est implante dans plusieurs villages de la rgion du Gobnangou et se prsente comme une initiation au mariage des fils et des filles ans des familles appartenant cette fraction de clan. Les rites clbrs mettent en pleine lumire l'ide que les siblings ans de sexe oppos forment un couple de jumeaux inces tueux, en mme temps qu'ils tmoignent de la dcision collective de mettre fin cette vie gmellaire afin de rendre les jeunes gens aptes au mariage et la pro cration. La strilit ou la mort, tels sont les risques encourus par les jeunes gens qui iraient au mariage sans avoir t soumis ces rites de passage. On prcise mme que tinampudi doit prcder tout change sexuel. La crmonie a lieu en hivernage, juste aprs les premires pluies et de prf rence quand le petit mil commence germer. Cette dtermination temporelle est essentielle, car toute l'initiation doit se drouler sous le signe de l'humidit. Quand son fils et sa fille ans ont atteint l'ge pr-pubertaire (entre 10 et 13 ans), chaque pre de famille fixe le jour, aprs consultation du devin gomancien. Gnrale ment, plusieurs familles se regroupent et clbrent la crmonie chez un an de lignage. Une partie des dpenses qu'elle entrane (fourniture d'animaux sacrifi ciels et de nourriture) est la charge des fiancs des jeunes filles inities. Pendant une nuit entire et une partie de la journe qui la suit, les diffrents couples de frres et de surs doivent rester cte cte, compltement nus, dans 3
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la maison de l'an du lignage avec l'obligation de s'abstenir de boire, d'uriner et de dfquer. L'aprs-midi, alors que le soleil est encore chaud, on fait sortir les anmpula (tel est le nom donn aux initis) de la maison et, couple aprs couple, on les fait asseoir dans des trous humides et boueux pralablement amnags dans la cour extrieure, sous un hangar spcial. Les anmpula ainsi installs, on les recouvre entirement de boue sauf l'endroit de leur sexe. Des mdecines spciales mises dans les trous ont pour fonction de protger les couples contre d'ventuels sorciers et de leur permettre de rsister leurs propres tentations. Ils restent dans cette position plusieurs heures, pendant qu'autour d'eux des femmes de leur clan, elles-mmes compltement nues, dansent et chantent. Quiconque n'a pas subi cette initiation se voit interdire l'accs des lieux. Dans la soire, l'an de lignage sacrifie plusieurs poulets et en verse le sang sur le front des anmpula. Une pre bataille, peine simule, se droule ensuite entre les assistants pour le partage des restes des animaux immols. La journe s'achve par le rasage des cheveux des jeunes gens et par la remise de bracelets spcialement forgs pour la circonstance : deux bracelets au bras droit pour le jeune homme, quatre bracelets au bras gauche pour la jeune fille. Quand vient la nuit, les couples de frres et surs regagnent la maison et vont dormir sur une mme natte. Si les jeunes filles anmpula sont dj fiances, c'est le lendemain de cette initiation qu'elles se rendront pour la premire fois dans la maison de leur futur mari, pour un sjour dfinitif ou temporaire. Durant tout le trajet, la jeune fille devra s'arrter plusieurs fois et, chaque arrt, rpondre aux questions de son fianc, intrigu par sa conduite, en disant qu'il y a trop d'pines sur la route. Pour qu'elle se remette en route, le fianc devra chaque fois donner une somme d'argent ses accompagnateurs. Parvenue au terme de ce difficile voyage, la nouvelle initie devra encore se soumettre plusieurs rites, dont un bain purificateur. Les anmpula, garons et filles, ne devront plus jamais remettre les habits qu'ils portaient avant la crmonie. Si le mariage maintient l'ide de l'union symbolique d'un frre et d'une sur (S. F. Moore), si le rite gourmantch le fait prcder d'une dissociation du couple des siblings jumeaux, il faut donc bien en conclure que le fils de la sur n'est pas un enfant rsiduel de ses utrins qui aurait faire valoir ses droits dans une famille dont il est exclu. Symboliquement, c'est dans cette famille qu'il est d'abord, et il n'y a plus se demander comment il en vient considrer la maison de l'oncle comme galement sienne. La question qui s'impose, au contraire, est de savoir comment l'en dtacher. Mais ici une brve mise au point est indispensable si l'on veut comprendre que la notion d'appartenance symbolique est autre chose qu'une construction idologique. Avec sa notion de property holding corporation, Goody nous annonait une thorie fonde sur des critres exclusivement juridiques. Or nous constatons que
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pour justifier l'ide de parent rsiduel , il quitte brusquement le plan des rgles pour introduire dans son argumentation le raisonnement indigne que nous avons dj relev et qui fonde la revendication du frre sur les enfants de sa sur sur l'image d'un monde o les surs ne sont pas des pouses qu'on cde mais seraient comme des frres qu'on garde. Comment n'a-t-il pas vu qu'il s'agit l d'un mode de pense qui est tout fait du mme ordre que celui qui nous a constamment occup ici ? En aurait-il pris conscience qu'il aurait ressenti la ncessit d'entrer plus avant dans l'univers des reprsentations, plutt que de chercher expliquer un comportement symbolique comme le vol rituel par rfrence l'idologie suppose d'une socit lignagre. Qu'en est-il de la proprit de l'oncle ? Le code juridique n'explique pas le symbolisme du vol, car il ne s'agit pas de droits de proprit, lesquels ne sont pas touchs. La privation que le neveu subit du fait de son oncle n'est pas une pri vation de droit, ni sur une femme ni sur des biens, et l'on se condamne ne rien comprendre si l'on interprte le pillage de ces biens comme une protestation contre un tat d'alination ou de spoliation. Quelle est donc la nature du mouve mentqui met en cause le patrimoine de l'oncle ? Nous savons que larcins, pillage, diminution, anantissement, accroissement, n'ont pratiquement rien chang l'quilibre domestique. C'est dire que le mouve ment qui affecte ici les biens ne les concerne pas en tant que valeurs mesurables mais en tant que signes de la graine de fonio et signes de la jumelle dont la pos session ou la privation dtermine le statut ontologique du neveu-Yurugu. Ce qui intresse le neveu n'est pas la possession d'un bien consommable mais celle d'une machine de production ou de reproduction , donc de ce qui, sur ce mode, lui sera jamais refus. Griaule, dans ses notes de terrain, nous rapporte l'histoire de son informateur Amadign qui, ayant vol une poule chez son oncle, se vit encourager par la victime la consommer immdiatement parce que ses ufs ne pourraient plus germer . On peut peut-tre rsumer la revendication du neveu en disant qu'elle s'exprime dans une loi du tout (la rintgration dans l'uf d'Amma) ou du rien (le maintien dans la gnration dont il fait rellement partie). Ainsi s'claire la phrase nigmatique de Griaule : C'est sur ce dernier [l'oncle], c'est--dire sur l'accapareur la fois de sa personnalit et de son pouse mythiquement possible, que se porteront ses ractions [celles du neveu] beaucoup plus que sur son pre, sorte de comparse tranger qui ne le frustre que d'une femme. En effet, cette femme, ma mre, en tant qu'elle a t obtenue par mon pre dans le cadre normal des changes matrimoniaux, est l'quivalente de n'importe quelle femme. Que mon pre en jouisse et qu'il m'en barre l'accs, ce n'est pas pour moi un problme, puisque lui-mme s'est soumis la loi d'exogamie. Par contre, je reconnais dans le frre de ma mre le responsable d'une frustration dont aucune possession ne me librera jamais totalement. Certes, nous avons vu que la dette de l'oncle prenait fin lorsque le neveu, ayant pris femme, accdait la proprit d'un champ per-
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sonnel dans le lignage paternel. Mais cette prise de possession simultane d'une femme et d'un champ n'est pas seulement l'achvement d'un apprentissage (Yurugu est devenu Nommo), le signe d'une maturit sociale dfinitivement atteinte. Elle postule une quivalence entre la femme et le champ, en tant que leurs capacits de reproduction et de production sont assujetties la loi commune de gmellit. Elle est donc la conjonction de deux actes complmentaires, conjonc tion qui remdie la perte de la gmelliparit. Durant la vie des premiers anctres mythiques, rappelle G. Dieterlen (1956), les naissances uniques apparurent la suite du partage des champs (les enfants qui naquirent alors sont dits enfants des mariages des partages des champs ) . Partage des champs l'intrieur du lignage et mariage l'extrieur, l'un et l'autre prfigurs par les actes du Renard et accomplis au cours des gnrations successives des anctres mythiques, aboutirent la rpartition dfinitive des terrains cultivs et de ce fait la rpartition gnrale des graines de clavicules entre les diffrents membres des quatre lignages et marqurent le dbut de l'change gnralis (Dieterlen 1956 : 109). C'est cet tat de dmembrement et d'uniparit que tout mariage rpte et rpare partiellement en runissant une femme et un champ jumeaux, producteurs de rcoltes et d'enfants galement jumeaux. Au terme de cette analyse, nous devons nous demander si la dmarche que nous avons suivie a tenu ses promesses. Nous cherchions, la suite de Griaule et en le prolongeant quand ses intentions n'taient qu'esquisses, projeter un clairage nouveau sur l'institution avunculaire en tentant d'en dvoiler la logique interne l'aide des catgories et des schemes offerts par le mythe. Une telle utilisa tion de la mythologie nous a conduit reconnatre dans les attitudes de parent, non pas des conventions exprimant, conformment aux ncessits de l'ordre social, des valeurs nonces dans le langage du mythe, ni des formations de compromis rsultant des tendances inconscientes en conflit avec l'ordre social, mais bien des injonctions qui, prenant l'apparence d'une satisfaction donne au dsir inconscient, n'offrent pour tout objet que des simulacres dont la possession est leurre. Le dsir, sous sa forme de transgression (inceste), est drision du dsir et c'est pourquoi le leurre vers lequel on l'oriente prend valeur de dressage. Ces formules, certes, ne sont pas contraires l'esprit du texte de Griaule, encore qu'elles ne soient pas rigoureusement conformes sa lettre. Mais il nous faut bien admettre que la manire dont il introduit la thorie de la rsolution cathartique peut donner prise ce que nous appellerons des tentatives de rcup ration dipienne. Comment ? Il faut nous y arrter quelque peu. Dans l'tonnante tirade finale o il rsume tous les traits du neveu-Renard, Griaule nous dcrit ainsi le jeune rebelle dogon : Tenant inconsciemment son pre pour un intrus, sa mre pour une jumelle inavoue, son oncle utrin pour un four nisseur de femmes et de biens qu'il taxe d'avarice, sa tante pour une pouse inat-
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teignable qu'il insulte ; tenant ses frres pour des rivaux, ses surs pour des pouses manques ; jugeant illicites les mnages de ses frres et belles-surs comme ceux de ses surs et beaux-frres, le Dogon thoriquement se dresse seul contre tous. Mais, ajoute-t-il aussitt, un refus si radical de l'autre ne manifeste que des sentiments demi feints dont les racines profondes atteignent ce que nous appelons, dans nos socits occidentales, l'inconscient . Ces sentiments dont la source inconsciente nous est dvoile par le mythe accompagnent les pratiques cathartiques par lesquelles les Dogon ont su, conclut-il, canaliser et rglementer les tensions et les pulsions inhrentes toute vie familiale . Ainsi, Griaule, qui l'on avait tant reproch de s'en tenir obstinment aux interprtations que les Dogon eux-mmes donnent de leurs institutions, semble glisser ici vers une gnralisation derrire laquelle les commentateurs n'auraient gure de peine retrouver une formule africaine du complexe d' dipe. Assur ment, s'il est absurde d' dipianiser J le personnage du Renard Ple, il serait peut-tre concevable que les Dogon aient opr dans leur mythe une espce de prlvement de thmes dipiens pour en faire la justification des pratiques cathartiques qu'ils imposent au neveu incestueux. Une telle hypothse n'aurait de sens que si l'on disposait de critres indiscutables pour reconnatre les mythmes dipiens d'une part, et si, d'autre part, l'on postulait une structure dipienne identifiable au moins comme situation de dpart dans toute socit. Nous ne pouvons discuter ici toutes les difficults que soulvent du seul point de vue logique ces deux conditions. Nous remarquerons seulement qu'elles apparaissent dj l'intrieur de la thorie psychanalytique dans les controverses sur les rapports entre les interprtations freudiennes de la tragdie de Sophocle et les diverses versions de l'histoire d'dipe dans la mythologie grecque. Mais mme si nous devions nous placer sur le terrain de la psychanalyse, nous dirions que s'il est vrai que les tensions et pulsions inhrentes toute vie f amiliale sont bien en un sens l'effet du dsir incestueux qui pousse le Dogon, l'instar de Yurugu, la strile recherche de sa jumelle, toute la dmonstration que nous venons de refaire la suite de Griaule nous rvle que les conduites et pratiques cathartiques destines les canaliser et rglementer sont autre chose que la rpression qui conduit la rsolution du conflit dipien dans notre socit. La preuve involontaire nous en est fournie par les psychanalystes eux-mmes2 qui, dans leur chapitre consacr au complexe d'dipe chez les Dogon, reconnaissent qu'ils n'ont trouv chez les sujets analyss ni cette intriorisation de la culpabilit lie aux sentiments incestueux, ni cette formation du surmoi, qui sont le lot du sujet dipien chez nous. Or que reste-t-il du complexe d'dipe si on en retranche, 1. Nous devons cette notion d' dipianisation Gilles Deleuze et Pierre Guattari dont l'ouvrage paratre sous le titre Schizophrnie et capitalisme claire, selon nous, d'un jour tout fait nouveau les rapports entre psychanalyse et ethnologie. 2. Parin, Morgenthaler, Parin-Matthey 1966 : 428 sq.
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d'une part la culpabilit, pour la remplacer par les attitudes que la coutume prescrit pour rparer une rupture d'interdit, d'autre part le surmoi, pour lui substituer la conscience de clan (sic) ? Il ne sert de rien d'crire : Autant la situation de dpart du complexe d' dipe est semblable chez tous les hommes, autant son devenir est diffrent , car c'est prcisment l'identit des situations de dpart qui est en cause, c'est--dire la place et la fonction de la famille dans la structure sociale. Les distributions des rles parentaux dans les groupes agnatique et utrin ne constituent pas autant de variantes derrire lesquelles on pourrait, l'aide d'exercices d'allure plus ou moins structuraliste, retrouver la structure dipienne partout prsente. Nous avons vu dans le schmatisme que les positions qu'occupe Ego respectivement dans le ginna paternel et dans la maison de ses maternels se distribuent en fonction des deux gnalogies mythiques : celle de Nommo, Anctre des hommes, rgulire et continue, celle d' Anima et d'Ogo, dsordonne et, pour ainsi dire, folle. Le moins que l'on puisse dire est qu'un tel reprage n'a rien de commun avec la triangulation dipienne. Quel serait en effet un triangle dipien o la figure du pre serait rduite celle d'un comparse tranger ne privant le fils que d'une femme ? Si le problme que nous pose le fils dipien est de comprendre pourquoi il doit tre chti de ses dsirs incestueux afin de pouvoir s'identifier son pre, celui que nous pose le neveuYurugu est de comprendre pourquoi il doit satisfaire sur le mode de la drision ses dsirs incestueux afin de devenir Nommo. La rponse propose par Griaule, on s'en souvient, tient en ceci : en encourageant le neveu commettre comme trans gression des actes qui sont en ralit licites, on manifeste nouveau l'impuissance du Renard et le caractre drisoire de ses tentatives pour dtruire l'ordre d'Amma. Et mieux encore, le neveu pilleur et insulteur, en devenant mangu ( alli purifica teur ) vis--vis des biens, contribue l'augmentation de la maison de l'oncle et, par consquent, restaure positivement l'ordre qu'il ne contestait que de faon parodique en tant que Yurugu. Cette rponse se rsume d'un mot : la transgression a valeur de catharsis.
Il nous faut donc interroger cette fonction cathartique, terme que Griaule emploie faute de mieux, puisqu'il ne s'agit d'aucune faon de purgation de passion mais de purification de personne. Si nous considrons l'institution dans toute son extension, si nous mettons en regard la fonction mangu du neveu dans son rapport ses utrins et plus particulirement l'pouse de son oncle, et la fonction plus gn rale de l'alliance cathartique telle qu'elle est dcrite et explique dans l'article que Griaule lui a consacr (1948a), nous voyons surgir un certain nombre de problmes. Le plus important nous parat tre celui de l'extension de cette prtendue parent plaisanterie expression, on le sait, que l'auteur rejette catgorique ment car c'est d'alliance qu'il s'agit plutt que de parent et que d'autre part la
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plaisanterie n'en est pas le trait le plus dcisif. Cette critique terminologique, par laquelle Griaule ouvre son expos, nous introduit d'emble dans nos difficults, car nous devons nous demander ce qu'il y a de commun entre le rapport neveupouse de l'oncle maternel, qui semble bien tre du type parent plaisanterie, et le systme d'alliances que soutiennent les Dogon aussi bien entre eux qu'avec les Bozo, population de pcheurs du Niger. Disons d'abord que Griaule ne se pose pas cette question. Il part du fait que le modle premier et fondamental de l'alliance mangu est celui qui lie Dogon et Bozo. Cette alliance comporte une gamme tendue de prestations matrielles, morales et religieuses : hospitalit, services de nourriture, de purification, services rituels . Par ailleurs, ces obligations s'a ccompagnent de l'interdiction absolue de tout rapport sexuel entre les deux peuples et de tout acte comportant versement de sang ou atteinte la vie . Le primat du systme international dans l'alliance mangu, comme le mca nisme qui permet chacun des allis d'intervenir sans danger dans des cas graves d'impuret, de supporter et lancer sans inconvnient les plus mortelles injures et d'obliger aux procdures de conciliation, tous ces traits doivent d'abord tre rapports un pisode du mythe. Apparus sur la terre en mme temps que les Dogon, les Bozo portant un poisson jumeau fix au nombril par les branchies se rendirent auprs de l'anctre Forgeron, rpondant du Nommo, et prononcrent sur l'enclume un serment solennel d'alliance disant entre autres que les deux peuples sont mangu rciproquement . En prenant tmoin les battements de la masse du forgeron sur l'enclume, symbolisant le rythme primordial de l'univers, Dogon et Bozo liaient leurs serments la dynamique du monde. Le mcanisme de l'alliance ainsi contracte s'explique par la structure de la personne et notamment par cet lment impersonnel qui la constitue, le nyama, force vitale inconsciente susceptible d'augmentation et de diminution . En pro nonant sa formule de serment, le Bozo fait passer une partie de son nyama vhicul par ses mots, souffle et bue, dans l'oreille du forgeron dogon, d'o, par un circuit complexe, il parvient son foie. Ce mcanisme, semblable celui de la fcondation des femmes par la parole, fait qu'une partie de la personne bozo s'est implante dans la personne dogon. Il en va de mme dans l'autre sens, si bien que Dogon et Bozo ont chacun une partie de l'autre en soi. Dans l'change d'injures et d'obscnits entre mangu, c'est cette partie de soi dans l'autre que chacun s'adresse. Mais pourquoi ce privilge de l'injure dans ce mcanisme d'alliance ? L'injure est une devise l'envers : Comme on s'adresse soi-mme, dit Ogotemmeli, on prend le contre-pied de ce que l'on dit l'autre quand on lui rcite sa devise et, par sa violence mme, cette inversion provoque des effets plus puissants que la devise sur le nyama. Plus gnralement le Bozo peut jouer un rle purificateur sur un Dogon ayant rompu un interdit, parce qu'il augmente de sa force le rduit Bozo qui est en l'autre . Les enclaves de forces que les deux mangu possdent respectivement
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l'un chez l'autre sont des ttes de ponts pour des oprations purificatrices . A l'interprtation savante de l'alliance rnangu par le mythe cosmogonique s'ajoutent des versions populaires dont le thme est trs rpandu dans les popul ations d'Afrique occidentale et notamment chez les Malink1. Le rcit rapport par Griaule voque la naissance aquatique d'une fille que les anctres dogon appelrent Sorogonn, mot dsignant ceux qui peuvent vivre aussi bien dans l'eau qu' la surface de la terre et qui est donn aujourd'hui aux Bozo. Cette fille accoucha lors d'un voyage de son mari et mourut peu aprs. Une femme dogon adopta l'orphelin qu'elle allaita comme son propre enfant et, durant une famine, se coupa une partie de la cuisse pour en nourrir les deux enfants. A ce moment le mari de la femme Sorogonn revint et dit l'autre : ' Tu as fait du bien mon enfant et je ne sais comment te payer. Puisque mon enfant a bu de ton lait et mang de ta chair, il ne pourra se marier avec le tien ni faire aucun mal toute ta race. Nous sommes devenus gara (mangu) ' . L'intrt de cette version est d'expliquer l'interdit du mariage entre Dogon et Bozo en substituant leur alliance par la parole au commencement du monde leur union ici-bas par le lait et par le sang. Mais Griaule ne se contente pas de cette expression sensible de la relation gmellaire entre Dogon et Bozo et, en conclusion, comme il l'avait fait dans son tude sur l'oncle utrin, il revient encore au mythe savant pour fournir l'explication ultime du mangu. Nous retrouvons le Renard incestueux et l'ide que la gmelliparit primordiale fut jamais perdue du fait des fautes qu'il a commises. L'alliance mangu est ici replace dans l'ensemble des solutions destines attnuer, compenser l'uniparit : me double des deux sexes octroye chaque tre ; circoncision et excision attnuatrices de l'ambigut ainsi provoque ; seconde me diminue en liaison avec les animaux infrieurs ; tot misme . Intgre ainsi dans un vaste systme de correspondances cosmologiques, biologiques et humaines, l'alliance mangu, appariant individus et groupes ju squ'aux confins du monde connu, contribue l'quilibre dynamique des tres dont elle rappelle la gmellit qui est leur principe et qui est la raison et la fin de tout ce qui vit et se perptue. Cette conclusion, cho largement amplifi de l'affirmation initiale sur le caractre premier de l'alliance Dogon-Bozo, nous montre que le mangu ne saurait en aucun cas tre une extension de la parent plaisanterie qui est de rgle entre allis de la mme gnration ou, dans le cas de l'avunculat, entre le neveu et la femme de son oncle utrin. Comment, ds lors, concevoir l'unit de cette institution du mangu, o nous recherchons la signification de l'alliance cathartique ? Il nous faut dire que dans l'tat actuel de notre documentation, il n'est pas i. Cf. Smith 1965. L'auteur se livre propos de la Senankuya une analyse fort proche de la ntre.
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possible de donner une rponse satisfaisante cette question. Les restrictions faites par Griaule et les rserves expressment formules par G. Dieterlen propos du mme problme chez les Bambara (Dieterlen 1951 : 83) sont l pour l'attester. Il nous parat nanmoins indispensable d'avancer quelques hypothses. Le trait commun tous les mangu est que l'action d'un des partenaires (plai santeries, insultes, purification) a des effets sur les principes spirituels de l'autre, en tant que cet autre lui est la fois oppos comme alli ou tranger et compl mentaire comme partie de soi ou quasi-jumeau. En prenant le critre de l'opposi tion, un ordre apparat dans les diverses alliances mangu. Dans la relation DogonBozo, les deux parties prsentent l'opposition la plus forte qui se traduit symbo liquement par le fait que les premiers portent 8 graines de crales dans leurs cla vicules tandis que les seconds portent 8 poissons. Ces deux groupes ralisent ainsi le partage de l'ensemble des nourritures clestes. Dans la relation mangu l'int rieur de la socit dogon, entre groupes de rgions, rgions, villages et familles, l'opposition ontologique (ou disons d'espce) n'existe videmment pas et l'on a affaire des oppositions plus faibles (substitutives de la premire) fondes sur des distributions diffrentes des diverses varits de crales. Si maintenant on passe la relation avunculaire, on arrive l'opposition minimale, une quasiidentit ontologique entre les partenaires, puisque l'oncle et le neveu ont une partie de leur contenu claviculaire semblable1. La force du mangu se modifie jusqu' changer apparemment de nature, selon la proximit gnalogique des partenaires qu'elle associe. Les anctres mythiques des Bozo, prsents sur le grenier cleste, sont les tmoins de l'anctre Forgeron des Dogon et des premiers actes crateurs de la civilisation humaine. Lis par un serment aussi primordial que ces premiers actes, se partageant les nourritures dont les symboles sont disposs dans leurs clavicules, Bozo et Dogon entretiennent les mmes rapports qu'une espce naturelle avec une autre. Cette ide est souli gne par Griaule lorsqu'il crit que l'alliance mangu est pareille l'institution totmique, faute d'un meilleur mot, dans laquelle chaque Dogon est li au huitime des tres et le peuple dogon leur ensemble. Dans cet ensemble, l'animal humain s'insre : au peuple dogon rpond et correspond le peuple bozo (Griaule 1948a : 275). Bien que la relation entre ce totmisme et l'alliance mangu soit loin d'tre lucide, il parat probable qu'elle indique la direction dans laquelle doit tre cherche l'explication de l'interdiction du mariage et du versement du sang entre Dogon et Bozo. Ces interdits, qui ajoutent la distance gographique et culturelle qui spare les deux peuples cette tout autre distance qu'est la diffrence spci fique, apparaissent bien comme la condition de la puissance purificatrice qu'ils 1. La rgle d'hritage des graines de clavicules veut que chacun tienne une partie de ses graines de son pre, l'autre de sa mre. Ego a donc par sa mre des graines que celle-ci tient de sa mre et que cette dernire a galement transmises son fils, c'est--dire l'oncle maternel d'Ego.
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ont l'un vis--vis de l'autre. Des relations sexuelles entre membres des deux groupes seraient, nous dit-on, incontestablement incestueuses, et provoqueraient chez les coupables une perte totale des substances loges dans leurs clavicules {African Worlds : 109). Qu'est-ce dire, sinon que l'intgrit des contenus claviculaires, et par consquent les possibilits d'action purificatrice, suppose une bonne distance entre les partenaires, qui est prcisment maintenue par la menace d'inceste ? La signification de cette distance nous est fournie dans cette formule capitale qui clt l'expos ! African Worlds : Ceux qui participent [ l'alliance mangu] sont gaux en ce sens que chacun est le produit d'une totalit de forces laquelle un lment tranger a t ajout. Les partenaires sont compl mentaires en ce sens que chacun possde la part qui manque chez l'autre. Autre ment dit, pour que ce systme d'alliance fonctionne, il faut qu'il y ait un manque, une case vide, que l'addition ne soit jamais faisable. L'union sexuelle serait une sommation gnratrice d'indiscernabilit, la totalisation d'une totalit morte. Dans la relation avunculaire, le lien gnalogique est le plus intense, la nourri ture est la mme. Le neveu qui revendique, comme on l'a vu, les biens de l'oncle, postule non seulement que leur nourriture est semblable mais qu'elle est substan tiellement la mme, comme l'est la femme qui est en un sens leur commune jumelle. La force mangu qui exprime en la ridiculisant cette revendication exces sive, rtablit une certaine distance, purifie cette confusion d'Ego avec la maison de ses maternels. Certes la socit l'autorise, l'encourage mme prendre pour pouse la fille de son oncle utrin, car ce mariage raliserait une sorte d'idal claviculaire. Mais, pour autant qu'il frlerait l'inceste, ainsi que nous l'avons montr dans le mcanisme de substitution, la gmellit qu'il reconstitue n'est pas vraiment la bonne gmellit. Ce n'est pas l'individu comme tel par opposi tion au Hogon, le chef religieux cens s'unir sa mre de prendre en charge cette force de l'inceste. Dans l'alliance mangu internationale Dogon-Bozo ou, pour prendre un autre exemple, Forgerons-Peul, la puissance purificatrice est lie cette barrire d'inceste fictif et, dans certains cas, sa transgression peut avoir un usage social. Ainsi, rappelle G. Dieterlen (1965a), lorsqu'un chef peul avait atteint le fate de son pouvoir, il rompait l'interdit pour pouser une forgeronne : cet acte qui devait avoir pour effet d'assurer encore son autorit tait considr comme bnfique pour l'ensemble de ses ressortissants . Dans l'avunculat, en revanche, c'est l'inceste rel qui est trait fictivement par le mangu. La prescrip tion du mariage avec la fille de l'oncle maternel, nous l'avons dit, est un leurre qui sert dresser le neveu- Yurugu qui ne rencontre pour se satisfaire qu'une parodie d'inceste. Encore faut-il rappeler que cette parodie imite trop bien le rel pour que le mariage ralis soit socialement vivable (il est, selon la coutume, indissoluble), d'o le paradoxe d'une union prfrentielle qu'on s'efforce d'viter. Ce qui importe en dfinitive, ce n'est pas l'inceste en tant que dsir et prohib, c'est une certaine constance dans la relation entre la force d'annulation de l'in-
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ceste et la force restitutive, qui dtermine le pouvoir cathartique du mangu. L'inceste, on l'a assez rpt, n'est pas une union illicite et sa prohibition ne se confond pas avec la prescription de l'exogamie. Il est l'ide limite de la proximit abolissant toute distance, de la runion des parties dans un tout indiscernable. Il est en mme temps condition de toute discernabilit. Avant la rvolte d'Ogo et la srie de ses actes de transgression, parmi lesquels, prfigurant l'inceste, l'accoupl ement avec un morceau de son placenta, les unions gmellaires sont de rgle ou plutt, il n'y a d'autre rgne que celui de la gmellit. L'inceste n'existe pas. Quand il apparat, la cause en est non pas le dsir de la mre mais le dsir de compensation de la jumelle perdue. Cette perte de la gmellit primordiale et le dsir d'en compenser les effets ne sont pas seulement concevoir comme le moment ngatif de l'instauration de l'ordre humain, l'indestructible nostalgie du temps d'avant la sparation d'avec le placenta. L'agent de dsordre qu'est le Renard ou tout petit d'homme dans son rapport ses gniteurs n'est pas pure ngativit malfique. Ou plutt, c'est cette ngativit mme qui va permettre l'mergence d'un destin humain spcifique et possible vivre. Mme s'il ne peut achever l'en treprise, c'est bien le Renard en effet qui, en perforant la terre et en semant les graines voles, inaugurera l'agriculture. C'est lui galement qui par des signes tracs dans le sol donnera aux hommes la possibilit de connatre les choses caches (divination). Rfugi et exil dans la brousse inculte, il s'enfonce de plus en plus profondment en elle mesure que les hommes la conquirent et la trans forment en terre cultive. Il est donc strictement parler le prdcesseur des hommes, le montreur de voie, et c'est ce titre qu'on lui doit l'expansion de l'humanit. Enfin, par sa rvolte et son indiscipline, il peut tre aussi considr comme le premier agent d'individualisation : sans lui les hommes auraient peuttre t complets, combls et immortels, mais comme des tres anonymes, te rnellement souds leur jumelle et jamais engloutis dans le grand tout du sein d'Amma. Apportant sur le plan cosmique et psychologique le ferment bnfique de l'opposition (Griaule et Dieterlen 1965 : 270), Ogo-Yurugu est donc ncessaire au monde et aux hommes. La rorganisation du monde, sa remise neuf, suppose la dsorganisation permanente qu'il incarne. Plus encore, il prend une place ncessaire dans un systme du monde dualiste et il en reprsente l'un des ples : le ple symtrique de celui qui est occup par le Nommo sacrifi, son jumeau anta goniste et complmentaire charg de rparer les dsordres qu'il a causs. Il est temps maintenant de reprendre notre interrogation sur cette notion de gmellit dont nous avons essay de suivre la progression, depuis sa premire apparition comme bauche de la diffrence dans l'uf d'Amma jusqu' sa forme acheve de complment idal pour toute crature. Nous pensons que le problme central pos par cette notion n'est autre que celui de la fonction remplie par l'image du corps dans l'organisation dynamique des rapports de la socit dogon
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avec elle-mme et avec le monde. Dans une brve tude consacre au thme des jumeaux fondus en un tel qu'il apparat dans Soleil Hopi, le Dr Gisela Pankow (1962) propose une distinction entre deux fonctions, l'une formelle, l'autre subs tantielle, de l'image du corps. La premire, qui seule nous intresse ici, a trait la faon dont le sujet apprhende dans son corps les relations des parties entre elles et des parties au tout. Plus encore peut-tre que le monde hopi, le monde des Dogon est un corps . La terre, cette portion du monde o les hommes inscrivent leurs maisons et leurs champs et dont ils tirent leur subsistance ( la terre du poisson ), fait partie intgrante de ce corps puisqu'elle est faite du placenta pur et vivant du moniteur sacrifi. Le processus de recollection des parties dans le tout s'y effectue dans le mouvement mme par lequel chaque segment est distribu titre d'objet partiel sur le corps plein du Nommo sacrifi. Tous les hommes possdent le corps partag du Nommo sacrifi , disent les prtres dogon lorsque, la fte des semailles, il s'apprtent gorger les animaux sacrificiels sur les ter rasses des sanctuaires totmiques. Pour comprendre cette appropriation, il ne suffit pas de dire, comme on le fait trop souvent, qu'on est en prsence d'une application particulire d'une reprsentation anthropomorphique de l'univers. Un tel schma rducteur suppose une coupure entre socit et nature, entre individu et socit, que la pense et l'organisation sociale dogon dmentent tous les niveaux. L'assignation toute chose, tout tre, d'une position sur le corps du Nommo n'est pas une reconstruc tion idologique partir d'un dj-l dtermin, mais la condition mme de leur discernabilit. Cela est si vrai que les 22 catgories travers lesquelles Amma a pens et cr le monde, ainsi que les 22 binu (clans) fondamentaux entre lesquels se divise la socit dogon sont les 22 articulations du corps du sacrifi. Toutes les units, qu'elles soient dtermines gnalogiquement ou fonctionnellement, sont conues comme le produit du partage et l'image des membres disjoints du Nommo sacrifi. La morphologie des autels et des pierres leves sur la place du village dite le be dala, ainsi que les figures traces sur eux au moment de leur rection reproduisent la disposition des lieux clestes o furent dposs le sang et les organes issus du dpcement sacrificiel primordial. Identifi au corps du Nommo, chaque village est aussi considr comme un fragment de ce corps, dont le tout est saisir au niveau de l'unit territoriale plus vaste (canton ou pays dogon) laquelle il appartient. Ainsi, la gographie du corps du Nommo permet de suivre l'organisa tion spatiale segmentaire de l'ensemble des Dogon. Mais les gens de caste euxmmes ne sont discernables qu'en tant qu'ils sont apprhends comme lambeaux de cette substance corporelle originaire : le Forgeron est fait du fragment du cordon du Nommo rest attach son placenta et le griot est issu du sang de sa gorge. On sait que le plan de la maison de lignage (ginna) ainsi que les 7 figures excutes sur le sol aux angles de la demeure reproduisent respectivement la position du Nommo ressuscit couch plat ventre, et les articulations principales
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du corps humain. Des graines enterres aux ouvertures donnant sur la pice centrale symbolisent les organes internes, et leur disposition reprsente le chemi nement de la parole lie au systme de circulation du sang. Mais la reconstitution du Nommo dans l'espace correspond une reconstitu tion dans le temps considre dans ses diffrents cycles : Ainsi le nouveau-n est-il la tte du Nommo ; quand plus tard il devient berger, il est sa poitrine, aux fianailles ses pieds, au mariage ses bras et quand il est pleinement adulte il est le Nommo complet ; comme ancien et plus encore comme chef suprme, il est la fois Nommo et la totalit du monde et de l'humanit {African Worlds : 89) . Ce corps du Nommo, produit d'un sacrifice, est sans cesse menac dans son int grit et les rites sacrificiels saisonniers, rappelant le premier partage comme le premier remembrement, ont pour fonction de le faire revivre sous sa forme adulte d'un couple de jumeaux mixtes. Cette recollection dans l'espace et le temps des diverses parties d'un corps fixe la loi d'intgration de la personne dans son inscription territoriale, dans son habiter et dans les diffrents cycles temporels o se droule son existence. Tout se passe comme si la socit dogon en tant que telle prenait en charge cette fonc tion formelle de l'image du corps offrant chacun de ses membres une surface de reprage o il puisse s'anticiper. Ici, chaque organe voit sa fonction assure en tant que tmoin de l'organe quivalent du Nommo et en tant que pice indispen sable au fonctionnement de l'organe collectif. C'est parce qu'ils sont tmoins de l'organe du Nommo que les reins et les Pliades, leur homologue astral, doivent tre considrs comme des machines solidaires. En remplissant leur fonction lie la procration, les reins permettent aux Pliades de remplir la leur, lie aux semailles et aux rcoltes. Les outils et les machines techniques, dans leur structure et dans leur fonction, sont eux-mmes cods comme organes du Nommo. La houe est sa clavicule, rceptacle des graines, et l'action de cet outil sur la terre placent aire dpend du fonctionnement de son corps en mme temps qu'il contribue le rgnrer. La tuyre et les soufflets de la forge sont respectivement le pnis et les testicules du sacrifi que le Forgeron, son jumeau, a reus au moment de sa des cente sur la terre. Le travail de la forge est ainsi un acte sexuel, un acte de procra tion : le feu qu'entretient l'air venu des soufflets-testicules et passant par la tuyre-pnis permet de modeler le fer en le martelant et ainsi de donner sa forme l'objet dsir (Griaule et Dieterlen 1965). Mais cette procration est en mme temps une uvre de rgnration cosmique, la rgnration du corps-monde du Nommo dont l'intgrit est sans cesse menace par les agissements du Renard. L'image d'un corps gmellaire et l'image d'un corps-monde reconstitu du couple des Nommo se soutiennent l'une l'autre. Tout ce qui menace l'intgrit de l'une provoque un dsordre dans l'autre, l'enjeu tant toujours la puret ou l'im puret, la plnitude ou la viduit, la vie ou la mort. Le rgne triomphant du Nommo se manifeste par la naissance de jumeaux. Il se manifeste encore dans les
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formes attnues des naissances uniques exceptionnelles (celles du gaucher et de l'albinos), dans celle d'une naissance unique faisant suite une naissance gmell aire, enfin dans les naissances uniques ordinaires o chacun nat jumeau de son placenta et est destin pouser une jumelle. Mais quel que soit l'cart entre la ralisation approche de l'idal et l'idal lui-mme, tous les actes, individuels et collectifs, toutes les techniques, tous les rites, tous les vnements naturels sont autant de procdures visant une approximation toujours plus pousse de la gmellit. Il n'est pas jusqu'au commerce qui ne s'inscrive dans ce mouvement, tant il est vrai que l'change fcond ne peut natre que de la rencontre de choses la fois complmentaires et gales. Un approfondissement des thmes mythologiques chez les Dogon comme dans bien d'autres socits africaines et, s'y associant, une recherche sur les dsordres de la personnalit, permettraient seuls d'expliquer pourquoi c'est autour de la gmell it que tourne cette fonction de l'image du corps qui a trait la faon dont le sujet apprhende dans son corps les relations des parties entre elles et des parties au tout. On peut seulement constater que cet extraordinaire travail d'unification du dehors et du dedans, ce fantastique effort de recollement de l'image du monde et de l'image du corps, relve d'un type d'opration dont notre socit se dcharge sur le psychotique solitaire, ds lors condamn projeter sur le monde extrieur des parties de l'image dissocie de son corps, et vou le plus souvent les recevoir sous une forme terrifiante.
APPENDICE RSUM DU MYTHE DU RENARD PLE* Le dieu 1. L'origine A l'origine tait le Dieu Amma (lit. tenir serr la mme place ), fait de 4 parties qui prfiguraient les 4 lments (eau, air, feu, terre) et qui annonaient la forme de 4 clavicules jointes ou plutt de deux couples jumeaux de clavicules soudes les unes aux autres (RP : 61 et 97). L'ensemble avait la forme d'un uf clos. 2. Les premiers signes Amma commena par tracer en lui-mme le plan du monde et de son extension sous forme de 266 signes ou paroles classs en 22 catgories et connotant tous * Nous suivons de si prs le texte de M. Griaule et G. Dieterlen (1965 ; cit infra : RP), que nous avons jug inutile de surcharger le rsum de guillemets. Amma
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les tres et toutes les choses qui devaient tre ensuite raliss dans la matire. Un autre classement de ces 266 signes, fait sur la base du chiffre 6 (c'est--dire le double du chiffre mle qui est 3) et sur la base du chiffre 8 (le double du chiffre femelle qui est 4), exprimait dj la gmellit sexue, mle et femelle, qui sera la base de la ralisation dans la matire de la pense divine (RP : 73). 3. Le premier monde et sa destruction Amma cra ensuite le premier monde partir d'une graine sauvage, celle de l'Acacia albida (sene) qu'il ptrit dans ses clavicules en superposant les 4 lments emprunts sa chair (ou sa crasse). Mais cette premire gense n'aboutit pas car si l'appareil en forme de toupie et en bois d'acacia qui devait en tre l'instr ument rpandit bien dans le vide, conformment au plan prvu, tous les signes ou germes des tres et des choses, il laissa chapper trop tt l'lment eau1. La cohsion des lments de ce monde tant mal assure, Amma le dtruisit, 4. Les signes du deuxime monde Amma dcida de crer un autre monde ayant pour base l'homme (RP : 93) et form selon une technique de mlange et de brassage des 4 lments. A l'int rieur de l'uf du monde, il entreprit donc de dessiner un nouveau plan de cra tion. S'tant tourn vers les potentialits cratrices d'une autre graine, cette fois une graine de crale, la graine de Digitaria exilis2 ou fonio (p), et ayant conu le processus mme de la cration selon le modle d'un mouvement spiralode, il traa alors l'ensemble des signes du nouveau monde, en allant du centre la priphrie de l'uf. D'un systme graphique extrmement complexe, nous ne retiendrons ici que les caractristiques suivantes : a) une division en 4 secteurs indiquant les 4 clavicules d'Amma ; b) une rpartition des 266 signes en 4 sries affectes aux futures graines (dont celle du p) et au lieu o s'laborera le double placenta d'Amma (le sein ou 1' assise d'Amma) ; c) une disposition en spirale des 66 signes de la premire srie, symbolisant la formation de la graine ainsi que le mouvement mme de la vie ; d) l'existence d'une spirale centrale de 22 signes reprsentant le p, la graine dans le corps de laquelle Amma s'apprte difier le monde ; e) le choix d'un nombre mle pour le sexe du p, soulignant que l'im pulsion l'univers sera donne par la Masculinit. 5. La mise en mouvement des signes du deuxime monde Amma agit sur les signes qu'il venait de crer et cette action eut pour effet d'in verser le sens de rotation de la spirale centrale. Anime d'un mouvement dextrogire, celle-ci cherchera une sortie hors de Y assise d'Amma. On appelle cette phase de la cration ouverture des yeux d'Amma , car la brche que le crateur fit dans son propre sein pour permettre la sortie de la spirale prfigurait son il qui devait plus tard clairer l'existence des choses en formation. 1. L' Acacia albida ayant pour caractristique de ne reverdir qu' l'approche de la saison sche, les Dogon considrent qu'il peut facilement se passer d'eau. 2. La graine de Digitaria exilis, qui est minuscule, symbolise l'infiniment petit d'o sort l'infiniment grand. Comme symbole de l'infiniment petit, elle a deux homologues : l'uf du silure et l'toile Digitaria, un satellite de Sirius.
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Amma tait comme la spirale centrale. En tournant sur lui-mme, il ptrit la premire graine de p. Prenant l'aspect du p pilu (fonio blanc), la graine se plaa au centre de l'uf. Pour la faonner, Amma avait repris la graine du sn ses 4 lments et les avait brasss fortement pour assurer leur cohsion. Dans le sein de la graine ainsi cre, il s'apprta alors difier le nouveau monde1. 7. L'apparition du mouvement vibratoire En brassant les 4 lments, Amma provoqua l'intrieur de la graine l'apparition de 7 vibrations. Ces 7 vibrations marqurent un tournant important des travaux de cration (RP : 114) car elles constituaient la premire forme de vie dont la graine de p allait tre tout la fois le symbole et le support2. Conu comme la somme de 3 (chiffre masculin) et de 4 (chiffre fminin), le nombre 7 affect aux vibrations faisait ressortir la structure fondamentale de l'tre, commune Dieu et ses cratures, savoir une union gmellaire entre la Masculinit et la Fminit. 8. La cration des autres crales Amma cra ensuite les autres crales et d'abord les 8 principales d'entre elles (dont Ynime. y a ou sorgho femelle) comme tmoins de la fcondit et de la capacit de reproduction (ou parole) places dans le p. Prfigurant les 8 anctres primor diauxdes tribus dogon, ces 8 graines, en tant que signes d'intgrit, seront aussi reprsentes ultrieurement dans les clavicules de l'homme qui, l'image des clavicules d'Amma constituant le systme originel de suspension du monde, marqueront le premier mode de diffrenciation de son organisation ftale et constitueront le systme de suspension de l'ensemble de son squelette. 9. Les premires cratures vivantes (les Nommo) Aprs la formation des graines, l'uf d'Amma devint son propre placenta, un placenta primordial scind en deux parties jumelles prfigurant le ciel et la terre. Poursuivant son uvre, Amma cra au sein mme du p et sous forme de poissons silures (anagnno) les premiers tres proprement vivants. Appels nmm anagnno, ces silures clestes furent les prototypes de l'homme, puisque c'est d'abord comme silure que le ftus humain vivra les premiers stades de son dveloppement. Comme la cration d'un tre unique, donc solitaire, aurait t incompatible 1. Image de l'origine de la matire et du Dieu Amma lui-mme, le po sera ce titre l'objet d'un interdit pour toute une catgorie d'hommes, ceux qu'on appellera les inn omo les hommes vivants . En revanche il pourra tre consomm impunment par les inn puru les hommes impurs . 2. On se reprsente le dveloppement de ces 7 vibrations partir du noyau central comme le dveloppement de 7 segments de grandeur croissante dont les extrmits se retrou vent ncessairement places sur une spirale analogue la spirale des signes du p. Dans un tel agencement, le 7e segment finit par toucher l'enveloppe de la graine, puis, la faisant clater, par jecter un 8e segment, ce dernier segment inaugurant le dbut d'une nouvelle srie de 7. L'engendrement du 8e partir du 7e est parfois conu par les Dogon comme le prototype de toute gnration : de mme que la 7e vibration de la graine faisant clater l'enveloppe devient le germe de la tige, de mme la semence de l'homme fait clater le placenta qu'il a lui-mme form et donne un nouvel tre rptant le gniteur (RP : 114).
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avec un idal de perfection impliquant l'existence d'tres doubles et bisexus, Anima entreprit de faonner 4 couples de jumeaux mixtes. Il commena par former deux couples de jumeaux androgynes mais dominante mle, chaque couple occupant l'un des deux placentas. Puis, procdant par ddoublements successifs, il labora partir de la mme matire placentaire les 4 jumelles correspondantes. Les deux jumeaux mles du placenta du haut, qui portent respectivement les noms de nmm di ( grand Nommo ) et de nmm titiyayne ( messager du Nommo ) , resteront au ciel auprs d'Amma. Le premier, en tant que rgisseur du ciel-atmosphre, sera son grand vicaire ; quant au second, il sera comme l'excuteur des hautes uvres du premier et, ce titre, son sacrificateur. A l'un des jumeaux mles du placenta du bas, on donnera l'appellation soit de nmm ( Nommo de la mare ), soit de nmm smi ( Nommo sacrifi ). C'est lui en effet qui sera sacrifi pour rparer les fautes de son jumeau direct, celui qui tait lov dans la mme partie de l'uf. Ressuscit sous forme humaine et descendu sur terre, il sigera dans les mares aprs avoir retrouv sa forme premire de silure. Appel Ogo sous sa forme de Nommo anagonno, le 4e jumeau sera, on le devine, le futur Renard Ple. A la diffrence des trois autres, il ne sera jamais reprsent comme poisson car, avant mme d'avoir atteint son achve ment, il bousculera de fond en comble le plan d'Amma. S'il avait pu tre men terme, ce plan aurait d aboutir la formation de 8 cratures parfaites (qui auraient elles-mmes donn naissance, sous forme d'hommes, des cratures aussi parfaites), parfaites parce que pourvues des deux attributs contenus dans la notion dogon d'intgrit : l'androgynie et la gmellit. Il en sera autrement, cause de l'acte du jumeau mle Ogo sortant avant terme, donc incomplet, de l'uf du monde. 10. Ouverture des clavicules d'Amma Mais un temps s'coula entre la formation des Nommo mles et la rvolte du 4e d'entre eux. Ce temps fut comme une autre tape dans la cration - conforme au plan d'Amma du second monde. Si ce stade, en effet, tout tait dj en place dans l'uf d'Amma, il restait encore raliser la cration, en librant les choses concentres en lui. C'est pour permettre cette libration qu'Amma dut d'abord s'ouvrir . Tournant sur lui-mme, il provoqua la sparation puis l'cartement de ses clavicules jusqu' prsent encore soudes, prfigurant ainsi l'espace et les directions cardinales d'un univers illimit ( l'uf d'Amma cart ). Ogo 11. La rvolte d'Ogo Ogo se rvolta alors mme qu'Amma, s'tant ouvert , procdait la ralisa tion des jumelles. Les motivations prtes cette crature varient selon les versions mais semblent avoir pour traits dominants l'impatience de possder sans plus attendre sa jumelle (ou du moins son me femelle ) encore en formation, et surtout la volont de rivaliser avec Amma en s'emparant son profit du monde cr. En d'autres termes, la rvolte d'Ogo contre Amma exprime autant la mfiance que l'orgueil et la dmesure : il ne croit pas la promesse que lui a faite
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son crateur de lui octroyer sa jumelle au moment de sa naissance (RP : 176) et, simultanment, ne peut se satisfaire du destin qui lui est imparti, celui d'tre cr plutt que crateur. Au dpart, il va seulement chercher capter les forces cratrices de la premire chose cre par Dieu, la graine de sn. C'est son premier chec, car le monde qu'Amma, titre d'essai, avait voulu faonner partir de la graine d'acacia n'ayant pas abouti, cette graine tait depuis lors prive de tout pouvoir crateur. Ogo cherche alors surprendre les secrets de l'univers en forma tion (RP : 176), et d'abord le secret de la formation des graines. Anim d'une sorte de pulsion scopique, il se met en mouvement et parcourt l'univers qui est encore le sein d' Anima. Comme au terme de cette course il parvient imiter le mouve ment spirale vibratoire (RP : 179) qui est le mouvement crateur par excellence et d'abord celui qui anime la graine du ft, il s'estime aussi savant qu'Amma. 12. La premire descente d'Ogo Le chtiment qu'il reoit pour ce dfi lanc l'uvre divine (privation d'une partie du timbre de sa voix) ne l'arrte pas dans sa tentative de l'galer, car, pr cipitant son mancipation, il sort brusquement de l'uf du monde en arrachant un morceau de son propre placenta. Se servant de celui-ci comme d'une arche, il se prcipite dans l'espace, un espace encore plong dans l'obscurit primordiale. Cet arrachement d'un morceau de placenta cleste tait aussi un vol, le vol d'une substance contenant la possibilit de reproduction de toute chose. Il esp rait y trouver sa jumelle en formation et pensait pouvoir ainsi recrer un monde pour lui. 13. La formation de la Terre Sous l'action d'Amma, le morceau de placenta vol se transforma en terre, une terre encore humide et sanglante. Ogo y pntra dans l'espoir d'y retrouver sa jumelle qu'il croyait avoir galement arrache du ciel. C'est ainsi que, parcourant l'intrieur de la terre selon un mouvement qui rptait son parcours dans le sein d'Amma, il y fit 5 ranges de 12 trous, dterminant ainsi le premier champ, com prenant 60 parcelles. Ce faisant, il tentait galement de rendre le placenta terrestre semblable celui de Dieu, c'est--dire fcond et apte recevoir bientt les semences futures. Mais en pntrant dans la terre, matire de son placenta, Ogo s'unissait un avatar de sa mre et, par l, commettait un acte d'une telle gravit qu'il allait contribuer largement compromettre l'ordre du monde. Certes Ogo, par cette union, montra qu'il n'tait pas strile, puisque des tres appels Yban en furent issus. Mais il dvoila en mme temps les limites de son pouvoir procrateur car ces Yban, fruits de l'inceste, naquirent uniques (donc incomplets) , monstrueux (nains au corps difforme) et incestueux, comme le furent galement les tres appels Andoumboulou qu'eux-mmes engendrrent. 14. La remonte d'Ogo au ciel et le vol des graines d'Amma Insatisfait parce que habitant d'une terre improductive, Ogo remonta au ciel pour retrouver et saisir le morceau de placenta contenant la jumelle (ou l'me jumelle perdue). Mais il choua doublement car Anima, entre-temps, avait rendu ce pla centa inaccessible en le dplaant et en le transformant en feu brlant (prfigura tion du soleil) ; il avait en outre confi la jumelle d'Ogo au couple de l'autre
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moiti de l'uf. Ogo ne russit se saisir que d'un tout petit fragment de son placenta. Par une sorte de dsir de compensation ou, selon une autre version, dans l'illusion qu'il avait affaire au reste de son placenta, il vola alors 8 des graines cres, dont le p pilu (f onio blanc) , qu'il prit dans l'une des clavicules d'Amma1. Cette dernire crale tant le germe du monde et le fondement de la cration, il esprait par le vol de cette substance prendre possession de l'univers (RP : 200). Mais Amma contrecarra encore en partie son dessein en dtournant temps d'autres graines essentielles, dont celle du sorgho tnm y a, ainsi que les graines femelles correspondant aux graines voles. Malgr ces prcautions, l'acte d'Ogo restait grave. Aussi, pour viter de nouvelles atteintes l'ordre des choses, Anima remit toutes les choses cres dans la graine femelle du p pilu, l'exception des Nommo et des graines femelles, jumelles des graines voles. 15. La deuxime descente d'Ogo Dans l'illusion qu'il avait compris l'essence d'Amma et qu'il possdait la source de toutes choses, Ogo, l'aide de son petit morceau de placenta, la seconde arche, redescendit sur la terre emportant avec lui les graines mles voles. Mais alors qu'il s'apprtait semer la vole les 8 graines dans le champ qu'il avait aupara vant prpar en creusant 60 trous, il ne russit les dposer que dans le trou nordest, qu'il recouvrit avec le petit morceau de placenta. Par suite de l'intervention de la fourmi, agissant la demande d'Amma, les graines furent bientt retires l'exception du p pilu mle. 16. L'crasement du placenta par le Nommo titiyayne Mais, l'instigation d'Amma, le Nommo titiyayne crasa de son pied le morceau de placenta et en provoqua ainsi le pourrissement. Ce geste devait tre d'autant plus lourd de consquence que le sexe d'un gnie chtonien Andoumboulou fut cras en mme temps. Le p russit tout de mme germer mais, baignant dans la pourriture du placenta et son humidit sanglante , il se transforma en fonio rouge (p banu) et l'impuret qu'il tenait dj du fait mme de son vol fut encore renforce2. Le principe femelle et la force vitale de cette graine mle furent repris et conservs par Amma. De plus, la terre, elle-mme contamine, devint pro gressivement sche, impure, donc improductive. Enfin, l'crasement du sexe d'un Andoumboulou, donc l'annihilation de ses forces vives provoquera ult rieurement la mort de celui-ci. Ainsi la mort, jusqu'alors inconnue, s'installera bientt sur la terre d'Ogo, une mort qui allait tre comme une ranon paye la strilit . Voler et semer la graine primordiale du second univers cr, c'tait s'emparer des semences de son pre pour les dposer dans le sein de sa mre. De toutes les transgressions d'Ogo, c'est cette dernire qui semble considre comme la plus grave par les docteurs dogon3.
1. Les autres graines voles furent : le petit mil, le sorgho blanc, deux autres varits de sorgho, le haricot, le riz et l'oseille. 2. Le fonio aux graines rouges fera l'objet d'un interdit particulirement rigoureux. 3. Dans ses commentaires, G. Dieterlen insiste beaucoup sur la gravit de cette faute.
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Le sacrifice et la rsurrection du Nommo 17. La ncessit d' une purification du monde et le choix du sacrifi L'accumulation des fautes d'Ogo comme les premires reprsailles du Nommo titiyayne troublrent dfinitivement l'ordre du monde (Dieterlen 1957 : 109). Pour y remdier, Amma pensa d'abord un moment procder une troisime cra tion en la confiant l'autre couple de jumeaux, le couple cleste. Mais il renona car, le placenta drob tant devenu impur, il ne pouvait sans risque le rintgrer tel quel dans le nouvel univers. Mais il ne pouvait non plus l'abandonner ; il dcida donc de purifier le monde actuel et inaugura cette uvre de purification par l'viration et le sacrifice du Nommo Semu qui s'tait form dans la mme partie du placenta qu'Ogo et qu'il tenait pour indirectement responsable des actes de ce dernier, et en particulier de son vol, ds lors que comme jumeau direct il tait de mme essence que lui. Il dsigna comme sacrificateur le Nommo titiyayne. 18. La sparation des mes du sacrifi Avant de faire procder l'viration du Nommo, Amma accomplit sur lui deux oprations pralables. Dans un premier temps, il spara en deux ses quatre mes de corps , crant ainsi quatre mes de sexe associes la procration. Ce geste prfigurait la transformation radicale des premiers tres vivants crs : le passage d'tres androgynes des tres de sexe diffrent. Mais, en inaugurant la sparation des sexes, il instaurait aussi la ncessit de l'union sexuelle pour la reproduction. Ensuite Amma prleva les dents de la victime, afin de mettre en rserve le sige de la parole considre ici en tant que langage articul, stade qu'elle n'atteindra qu'ultrieurement. 19. L'viration du sacrifi Le Nommo titiyayne entreprit ensuite l'acte d' eviration : plaant Nommo Semu en position assise au milieu de son placenta, il replia sa verge au-dessus de son cordon ombilical et trancha l'ensemble. Ainsi, par un mme geste, il spara le sacrifi tant de son placenta que de son sexe. Cette double sparation reprsentait symbolique ment la forme des naissances futures : a) le sexe tranch marqua une seconde fois ce qui avait dj t symbolis par la cration des mes de sexe , savoir la rgle de sparation des sexes, le passage du stade hermaphrodite au stade unisexu ; b) le placenta tant aussi le jumeau de l'tre qu'il contenait, la sparation d'avec ce placenta, donc la naissance, tait l'image de l'interdit qui allait bientt s'attacher l'union sexuelle d'un jumeau avec sa jumelle . Du cordon du sacrifi devait natre Sirius, l'toile du Nommo ou, comme le dit excellemment L. de Heusch (1968), l'homologue inverse du soleil, frre jumeau dans le monde d'En-haut d'Ogo le terrien . Quant au sang qui s'coula du sexe tranch, il revivifia le morceau de placenta auquel restait attache la victime, ainsi que le fragment du placenta d'Ogo qui s'tait transform en soleil ; en outre, il fut l'origine de la formation de plusieurs toiles et de plantes. Puis, le sexe ayant t comprim, Amma mit part toutes les composantes de la semence (ou 8e parole dans la srie ncessaire des 8) qu'il contenait (de l'eau
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mle et femelle, des haches de pluie, des perles d'alliance, des cauris, ainsi que l'image de deux silures anagonno), dans l'intention de les utiliser plus tard, en mme temps que les morceaux du corps sacrifi, pour la remise en marche de l'univers. C'est notamment l'eau mle et femelle contenue dans le sexe qui bientt tombera sous forme de pluie sur la terre sche d'Ogo. Mais dj du sang tait tomb sur la terre, donnant naissance une plante que les hommes utiliseront pour les purifications. 20. La deuxime remonte d'Ogo Ogo, refusant de tirer la leon de ses checs prcdents et croyant pouvoir profiter de cette priode de transition qu'tait 1' eviration du Nommo son jumeau, remonta au ciel pour la deuxime fois afin de reprendre sa jumelle et le reste de son pla centa. S'approchant de la victime sacrifie, son jumeau, il russit drober ses quatre nouvelles mes de sexe , lesquelles se placrent dans son prpuce qui, quand les hommes seront crs, sera le support des mes de sexe femelles. Il voulait les donner la graine du p qu'il avait seme mais qui tait reste impure depuis qu'Anima lui avait prlev son principe femelle. Puis, avec sa bouche, il s'empara d'une partie de la semence du Nommo Semu. 21. La circoncision d'Ogo Mais le Nommo titiyayne veillait et alors qu'Ogo s'enfuyait vers la terre, il lui trancha le prpuce avec les dents, rcuprant ainsi les mes de sexe. Puis, brisant les dents d'Ogo et marquant ainsi la perte de sa parole orale, il reprit galement la semence drobe. Rcupres, les mes de sexe allrent se placer sur terre prs de l'herbe purificatrice, en attendant leur affectation dfinitive dans l'arbre kilena (Prosopis africana). Tombant sur le placenta du Nommo sacrifi, le sang de la circoncision d'Ogo donnera naissance la plante Mars. La circoncision d'Ogo tait un chtiment, l'arrachement du prpuce tant comme la ranon de celui du placenta . Le privant du support physique de la fminit, elle fit d'Ogo un tre exclusivement mle, en mme temps qu'elle consacra dfinitivement sa spara tion d'avec sa jumelle. Priv jamais de certains principes spirituels de sexe, il sera, contrairement aux hommes, condamn au clibat et la strilit. 22. La troisime et dernire descente d'Ogo Les aventures clestes d'Ogo taient maintenant termines. Il redescendit donc sur la terre pour la troisime et dernire fois et s'y fixa dfinitivement. Cet tablissement devait marquer une tape importante dans l'uvre de cration : dsormais, il s'agissait surtout de purifier, de rorganiser et de dployer le monde existant conformment un plan qui ne sera plus remis en question. 23. La transformation d'Ogo en Renard Ple Un nouveau destin commence maintenant pour Ogo car, peine a-t-il atterri, qu'Amma, le plaquant au sol et l'obligeant se mouvoir comme un quadru pde , le transforme en yurugu1 ( Renard Ple ). Les quatre pattes de l'animal 1. Du mot yurugu, bien des etymologies sont proposes, mais on y retrouvera toujours un sens commun, celui de voleur, de voleur de mil .
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seront comme l'image de la dchance d'Ogo, vou dsormais des alles et venues incessantes sur une terre assche, la recherche infructueuse de sa jumelle1. Aprs le sacrifice du Nommo, Yurugu ne retrouvera que deux mes de sexe, donc seulement une pseudo-fcondit : il ne pourra engendrer que des animaux, et un seul la fois2. Il ne retrouvera jamais la parole orale et ne pourra parler que grce aux traces que ses pattes laisseront sur le sol (divination). 24. Principaux traits d'Ogo-Yurugu Rvolt, incestueux, voleur, impatient, perptuellement insatisfait, sa qute infinie le conduit, de transgression en transgression, se perdre lui-mme. A l'imi tation d'Amma mais contre lui, il veut crer un monde parfait, mais il ne ralise qu'une rplique rate de l'uvre du crateur : un monde sec, obscur, strile et impur, bref un monde qui sera plus tard ce qu'est la brousse par rapport la terre cultive. Chti par Amma pour cette dmesure et cette inconscience, il sera dchu et sa dchance sera symbolise aux yeux de tous par sa forme animale (renard), sa condition d'exil (vie dans les fentes des cavernes, en brousse, l'cart du village), son destin mortel, et une double privation : celle de la parole orale et celle de deux mes de sexe, la seconde ayant pour consquence une fcondit rate (unipare et n'engendrant que des animaux), c'est--dire une incompltude fondamentale. 25. Le sacrifice du Nommo L'viration du Nommo Semu, le jumeau antagoniste et complmentaire du Renard, s'tait montre insuffisante pour rgnrer un monde qui semblait vou la strilit. La circoncision d'Ogo, opre sans le consentement d'Amma, avait par ailleurs provoqu un coulement de sang impur sur les placentas cleste et terrestre. Il fallait donc reprendre l'uvre de purification. L'gorgement de celui qui allait tre appel devenir le symbole et le support (RP : 283) du second monde remis en ordre, son dmembrement, son remembrement et sa rsurrection furent les principales tapes de ce nouveau travail d'Amma. 26. L'gorgement de la victime La victime fut attache l'arbre kilena (Prosopis africana) qui venait de natre du cordon ombilical tranch lors de l'viration et qui, ce titre, avait le pouvoir de faire revivre ce qui est mort. Il y fut fix debout, c'est--dire dans la position o l'agonie inflige la plus grande souffrance . Puis le sacrificateur procda l'immol ation en lui tranchant la nuque et la nageoire pectorale. Le sang coulant sur la victime prfigurait la pluie alimentant l'univers et le dbarrassant de toute souillure . Ainsi, ce stade, le sacrifi reprsentait dj la source o s'abreuvent toutes choses et qui lui valut le nom de Nommo (de nomo faire boire ). De mme que l'viration et la circoncision, le sacrifice entranera la cration et la mise en mouvement de toute une srie d'astres qui seront les tmoins des 1 . Les Dogon se demandent comment le Renard peut se dsaltrer en saison sche. Selon les chasseurs, il ne vient jamais boire dans les mares mais seulement dans les flaques des rochers (cf. Calame-Griaule 1965 : 249). 2. Les Dogon croient que l'espce renard est toujours unipare.
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parties du corps successivement arraches, tranches ou prleves. Le sang ayant coul sur le placenta sera l'origine de la plante Jupiter. Les graines tombes de leur rceptacle claviculaire engendreront diffrentes toiles : de la graine p pilu (fonio blanc), sortie de la clavicule droite, natra l'toile p tolo l'toile du fonio , le premier compagnon de Sirius et, comme la graine du mme nom, le symbole de l'origine de l'univers ; de la graine mniya (sorgho femelle), sortie de la clavicule gauche, natra l'toile mm y a tolo l'toile du sorgho femelle , autre compagnon de Sirius et qui, comme la graine du mme nom, symbolisera l'action d'Amma pour rgnrer le deuxime monde. Avec les graines s'chapperont galement les 8 prin cipes spirituels qui leur sont associs. 27. Partage du corps du sacrifi Le corps du sacrifi fut ensuite dplac puis couch sur le dos. Il fut ouvert dans le sens de la longueur et de la largeur de faon dterminer 4 parties, tmoins des 4 lments. Dans ce corps bant, Amma prleva 7 organes internes et les dposa en diffrents endroits du placenta du Nommo et en divers points de la ligne de sang coul hors du placenta. Assimils 7 paroles, ces 7 organes taient mis de ct comme l'avait t le sexe (le 8e organe), en attendant leur rin tgration dans un corps plein ressuscit. Mais ces 7 organes rappelaient galement les 7 vibrations de la graine du p qui s'taient dveloppes autour de son noyau central. Rptant sur le corps du Nommo ce qu'il avait effectu sur l'infiniment petit, Amma, une fois de plus, reprenait son uvre sur les mmes bases (RP : 294) . En mettant en place les organes sur le placenta et la ligne de sang ,il visait principalement dterminer la morphologie d'un univers spatial dont la victime ressuscite devait devenir le matre et le rgisseur : ses organes, donc les ' paroles ', taient par l mme ' tendus ' sur l'espace de l'univers en rnovation (RP : 296) . Du contact des organes et du sang panch avec le placenta devaient natre, en outre, toute une srie d'astres et de plantes qui seront utilises par les hommes pour des rites cathartiques (dont le pelu, le cailcdrat) . Le tableau cidessous indique les organes internes prlevs, les fonctions respectives qu'ils remp lissent dans la production de la parole , les lieux o ils furent placs et mis en rserve et les astres auxquels ils donnrent naissance. Mais le dmembrement n'tait pas encore achev. La peau fut retire et la masse restante d'organes, de chair et d'os fut partage en 60 lments compre nant notamment, outre la tte et les dents, les articulations et les principaux organes des sens. Le nombre 60 rappelait la morphologie fondamentale du pla centa d'Amma et les parcelles de la terre primordiale dcoupes par Ogo. Les dents, la langue et les nageoires pectorales furent temporairement conserves au ciel. Les dents et la langue seront restitues au ressuscit aprs les premires pluies, en mme temps que les divers lments de sa semence. Dans l'une des nageoires pectorales, Amma mit les graines tombes des clavicules. L'os deviendra plus tard la masse du forgeron. De tous les autres morceaux de la victime, Amma fit faire 7 tas et les fit recouvrir de la peau (le sacrifice rptait une fois de plus les actes fondamentaux de la cration puisque le nombre 7 rappelait les 7 vibrations de la graine de p) .
ALFRED ADLER ET MICHEL CARTRY Organes prlevs Foie Rate Reins Poumons Fonctions lies la parole Lieux de dpt Astres tmoins Baudrier d'Orion pe d'Orion Pliades toile du Lion
sige de la force vitale ; lieu d'jec est du placenta tion de la parole extrieure rgulateur et purificateur des paroles nord-ouest jectes par le foie associs la procration nord-est
associs la parole que le Nommo res sud-ouest suscit soufflera dans l'eau ainsi qu' la parole blanche qu'il tissera pour la rvler aux hommes associs la distribution et la slec sud-est tion des nourritures passant dans le sang et ce titre au partage des paroles associ par ses battements la di sur la ligne de stribution des paroles dans le sang sang o avait dj surgi l'toi le du sorgho femelle associ au cur dont il reprsente l'extrmit de l'il et, ce titre, sige de l'intui la ligne de tion,de l'inspiration (divination) sang o avait dj surgi Vnus
Intestins
toile du Chevrier
Cur
Pancras
28. Projection des parties du corps dans l'espace Les morceaux du corps furent transports au sud, l o s'tait arrt l'coulement du sang la suite de l'viration, et l'ensemble fut rduit 4 tas. En ce lieu, Amma ouvrit alors le ciel (ouverture rappelant les yeux ) et fit jeter dans les 4 directions de l'espace les morceaux du corps dpec1. Il cherchait ainsi purifier l'espace, les quatre points cardinaux et la terre du Renard (RP : 301). Les fragments du corps se rassemblrent sur la terre autour de la dpression destine former la premire mare. Aprs les premires pluies, pousseront en ce lieu 4 arbres, avatars des 4 tas : le karit, le baobab, le flamboyant et le Lannea acida (respectivement 1. Le partage en quatre tas et le jet dans l'espace sont rappels annuellement lors d'un sacrifice excut au solstice d'hiver. Des paroles alors prononces, retenons : L'animal qu'on a sacrifi [...] et partag [...] entre les quatre hommes gs, c'est comme Amma qui a partag le corps du Nommo sacrifi et l'a lanc aux quatre angles cardinaux de l'espace en quatre morceaux qui ont pouss comme quatre arbres de la mare (RP : 301).
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le tronc, les reins, les jambes et la tte du Nommo). La nuque et les yeux resteront dans la Voie Lacte, tmoignant de la surveillance qu'elle exercera [...] sur la marche [...] de l'univers . 29. Rassemblement des organes et rsurrection du Nommo L'espace dsormais purifi et la dispersion cathartique maintenant opre, Amma rassembla les organes du sacrifi et le ressuscita . Il voulait le projeter nouveau dans l'ouverture cleste, mais cette fois comme corps plein. Son intention tait de faire de l'univers un autre corps du Nommo dtermin dans ses cat gories par les parties correspondantes de ce corps . Le Nommo a fait passer son corps au monde , c'est par cette tonnante formule que les Dogon expriment leur conception d'un univers rgnr comme produit d'un corps sacrifi remembr (RP : 305). Silure hermaphrodite jusqu'au sacrifice, le Nommo fut ressuscit sous la forme de jumeaux humains mixtes. Pour cette rsurrection, Amma procda ainsi : plaant les 7 organes internes au centre du placenta o avaient t tran chs le cordon ombilical et le sexe, il prleva la terre du placenta la plus charge de force vitale (celle qui se trouvait aux endroits o avait coul le sang de 1' evira tionet o avaient t d'abord poss les organes), puis il ptrit et mlangea le tout. Ainsi le Nommo tait refait de la matire la plus pure. Dans un second moment, il confra au ressuscit 8 mes de corps et de sexe, le nyama (force vitale) et les 8 graines des clavicules. Il conserva momentanment ce qui tait dans sa semence, dont l'eau qui formera la premire mare sur la terre. Le Nommo ressuscit sous forme de jumeaux humains de sexe oppos restera au ciel jusqu'au moment o les premiers hommes seront crs. Avec la rsurrection du Nommo, le passage du stade poisson au stade humain et du stade hermaphrodite au stade unisexu, jusqu'alors seulement prfigur, tait maintenant ralis. Diverses figures peintes excutes sur la faade de certains sanctuaires ou sur certains autels reprsentent le sacrifice et la rsurrection du Nommo et rappellent son rle de moniteur de l'univers, de pre des tres humains, de gardien de leurs principes spirituels, de dispensateur de la pluie et de matre de l'eau . C'est ainsi que sur la faade du sanctuaire du binu de Goummoyana, on dessine en bouillie de fonio 22 figures, reprsentant les 22 articulations du Nommo, 12 figures droite de la porte et 10 gauche. Le contrle des organes-paroles du Renard par les organes-paroles du Nommo est ici, entre autres, symbolis, puisque 12 est le compte de Yurugu. Mais le chiffre 22 rappelle ou prfigure d'autres faits de la cration : a) les 22 signes du corps et du sexe du po ; b) les 22 futures paroles orales qu'aprs la descente de l'arche le Nommo tissera dans l'eau travers ses dents ; c) les 22 clans fonda mentaux entre lesquels se divisera la socit dogon, avec les 22 totems qui leur correspondent1 ; d) les 22 transes que tout postulant au titre de Hogon devra subir. Outre ces figures de sanctuaires, la morphologie des autels et des pierres leves situes sur la place de village dite Ibe. dala, reproduira la disposition des organes placs aprs le dpcement sur le placenta et sur la ligne de sang. D'une manire gnrale, un vaste systme d'icnes, d'emblmes et de symboles donnera voir la relation entre le placenta, les organes vitaux du Nommo, les astres aux quels ils donnent naissance, les plantes et les animaux ns du sang sacrificiel, les 1. Lors du partage des totems on procdera la division des objets rituels selon le scheme de la division du corps du Nommo.
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hommes forms avec la matire du placenta, d'une part, l'organisation de l'espace et du temps ainsi que la structure sociale, d'autre part. 30. La cration des hommes1 Aprs avoir, au ciel, ptri le Nommo, Amma ptrit aussi, avec la matire du pla centa, les premiers anctres des hommes : 4 jumeaux mles et leurs 4 jumelles. Appels collectivement unum fils (c'est--dire fils du Nommo, le pre ), ils sont aussi connus sous les noms individuels suivants : Amma Srou et sa jumelle g sa, Lb Srou, Binou Srou, Dyongou Srou, et leurs jumelles : ya sa. Comme le Nommo, leur pre, les unum furent d'abord crs sous forme de poissons silures sans articulations, forme qui sera galement celle des hommes historiques au stade ftal. Mais entre la cration des Nommo silures (Nommo anagonno) et celle des premiers hommes silures sans articulations (anagnno bile.) , il y eut cependant des diffrences importantes. Tout d'abord les anagnno bile ne furent pas faonns comme des tres androgynes, mais sparment comme mles et femelles. En outre Amma ordonna sa cration dans l'ordre de succession mle-femelle, et non, comme prcdemment, dans l'ordre inverse. Enfin il commena le poisson femelle par le clitoris et le poisson mle par la clavicule. Poissons silures sans articulations (anagnno bil) lorsqu'ils furent crs au ciel, poissons silures avec articulations (anagnno sala) lorsque l'arche qui les contiendra se posera sur la terre, ils ne prendront forme humaine que lorsqu'ils se dplaceront pour la premire fois sur la terre du Renard. L'ontogense rappellera la phylogense, puisque, voluant d'abord comme silure, l'enfant ne recevra ses articulations qu'avec l'imposition de son premier nom. Recevant d'abord 7 articulations, il en aura 22 au stade adulte. C'est dire qu'il aura non seulement les 10 articulations du Nommo mais aussi les 12 du Renard. Ce chiffre symbolisera la nature mlange de l'homme : un mixte de Nommo, voluant dans un milieu aquatique, et de Renard, se dpla antsur une terre assche et strile. Aprs avoir faonn les corps des premiers anctres unum, Amma leur confra leurs 4 mes de corps, tmoins de la prsence des 4 lments du placenta. Ces principes spirituels de corps se rattachaient aux pisodes concernant le placenta originel : les mes intelligentes mle et femelle reprsentaient le placenta jumeau du Nommo ; l'me rampante femelle, la partie du placenta vol par le Renard ; l'me rampante mle, la partie non vole transforme en soleil. Provenant du Nommo sacrifi, voles par Ogo, puis reprises par le Nommo titiyayne, les 4 mes de sexe leur furent galement attribues. Mais parmi les 4 anctres mles, seuls les 3 ans reurent leurs principes au complet. Dyongou Srou, le cadet, n'eut que 2 mes de sexe car Amma redonnera les 2 autres mes complmentaires au Renard. Cet anctre, on le verra, n'engendra jamais de jumeaux. 31. La cration des anctres des gens de caste et de Yasigui Avec la matire placentaire du sacrifi ou du Renard et avec le sang du sacrifice, Amma modela ensuite les anctres du forgeron, du griot et du cordonnier, ainsi que Yasigui, la jumelle d'Ogo. Le Forgeron et le Griot furent respectivement issus, le premier, du reste du cordon du Nommo encore attach au placenta, le second, du placenta pris sur le lieu o le Nommo avait t gorg et du sang qui 1. Nous rsumons dsormais trs grands traits les pisodes suivants.
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s'tait coul de la gorge de ce dernier. Ainsi faits de sang mlang , leurs descen dantsne pourront se marier avec les descendants des unum faits d'un sang pur de tout mlange. Ils joueront cependant un rle eminent, car le sang du sacrifice primordial dont ils auront t faits les placera au mme niveau gnalogique que les Nommo. Le Cordonnier sera cr avec le reste du cordon ombilical du Renard et recevra dans ses clavicules le fonio rendu impur et rouge par le Fauteur du dsordre. Considrs comme jumeaux du Renard, ses descendants seront appr hends comme des tres impurs. Quant Yasigui, elle fut cre avec la partie de placenta du sacrifi prleve sur le heu o avait coul le sang de la circoncision d'Ogo. Ainsi fut-elle faite d'lments relevant des deux jumeaux initiaux. Les principes spirituels qui lui furent attribus furent eux-mmes prlevs sur la partie du placenta d'Ogo transforme en soleil. 32. Le travail du p pilu Paralllement au travail d'Amma relatif la cration des tres vivants et au sacrifice du Nommo suivi de sa rsurrection, se poursuivait le travail du p pilu. Nous avons vu que, pour viter de nouveaux vols d'Ogo, Amma avait plac un un dans la graine femelle du p pilu presque tous les lments de la cration. Comme la graine s'enroulait autour d'elle-mme, les lments pris dans les spires se sont placs la suite les uns des autres et se sont eux-mmes enrouls en spirale. Au fur et mesure de l'introduction de ces lments, le p qui les contenait s'tendait lui-mme [...] jusqu' atteindre la limite du sein d'Amma (RP : 388)1. L'assise d'Amma tenait le p serr comme un ressort [...] mais lorsque Amma s'ouvrit (ouverture des clavicules d'Amma), le ressort se dtendit et lep clata pour librer ce qu'il contenait [...] La spirale se droula alors dans l'autre sens (RP : 390). Perant l'assise d'Amma, les choses se mirent sortir vers le sud et se rpandre dans l'arche qu'Anima, entre-temps, avait faonne avec le reste du placenta du sacrifi et dans laquelle il se proposait de faire entrer le ressuscit et les unum afin de les faire descendre sur la terre du Renard. Le p fut entirement vid de son contenu qu'il libra dans l'arche. Ainsi peut-on dire que si Amma a cr le monde, c'est le p qu'il a charg de le promouvoir [...] Il a parachev l'uvre d'Amma . Les Dogon disent : Lep a fait natre le monde en tournant (RP : 393) . 33. L'arche du Nommo La nouvelle arche faonne par Amma tait molle et humide comme le placenta du Nommo dont elle tait faite. Contrairement au placenta d'Ogo, le placenta du Nommo n'avait pas subi de dchirures . L'arche tait donc essentiellement pure, elle tait terre pure ou terre du jour du poisson . En descendant, cette terre du poisson se plaquera sur la terre du Renard et s'tendra progressivement sur elle au fur et mesure du dveloppement de l'agriculture, laquelle constituera une purification du sol souill par le vol et l'inceste . Cet difice cleste comport ait 60 compartiments, autant que de trous creuss par le Renard dans le sol, dans lesquels se rpartissaient tous les tres et manires d'tre, classs en cat gories dont les 22 premires sont seules connues . Ces 22 catgories taient paral1. Il faudrait ajouter que c'est en recevant leur nom que les choses se sont mises ainsi tourner. Signalons en outre qu'en plaant les choses dans le p Amma leur adjoignit leur placenta qu'il avait jusque-l conserv par-devers lui .
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lles aux 22 parties du corps du Nommo ressuscit et aux 22 catgories classant les lments de l'univers dverss par le p1. Au centre de l'arche, et plac ct du Prosopis africana et du cailcdrat, se tenait le Nommo mle ressuscit (sa jumelle descendra plus tard); l'ouest et ct de l'acacia sn et du baobab tait Amma Srou avec sa jumelle g sa; au nord, l'est et au sud se distribuaient Lb Srou, Binou Srou et Dyongou Srou, chacun avec sa jumelle propre. Chacun des unum reut l'une des 8 crales principales cultives par les Dogon. Amma fit sortir l'arche de son sein par l'ouverture qu'il avait amnage dans le ciel pour la sortie du soleil. Suspendue au bout d'une chane, elle descendit en se balanant dans l'espace pendant 8 priodes. Par le mouvement qui lui tait ainsi imprim, le Nommo dtermina les quatre points cardinaux et les quatre priodes du temps. En mme temps, il clama la parole qui, d'abord place dans le p pilu, lui avait t transmise dans ses organes. 34. L'arche sur la terre L'arche se posa de nuit sur la terre sche du Renard. L'atterrissage provoqua un choc violent qui donna au sol sa forme tourmente. Tout d'abord l'arche glissa car, issue du placenta du Nommo, elle tait faite d'une terre humide et molle. De rouge qu'il tait (il s'tait enflamm au contact du soleil) le Nommo devint blanc en touchant le sol dont il prit possession en crasant le champ du Renard. Aprs le Nommo, tous les tres qui se trouvaient sur l'arche descendirent success ivement. C'est alors qu'Anima ayant fait remonter la chane et refermer le ciel, les hommes assistrent au premier lever du soleil. Ce dernier sortit l'est et claira l'univers jusqu'alors plong dans une totale obscurit. Dsormais le lever et le coucher du soleil seront les tmoins de l'arrive de l'arche et de la prsence puri ficatrice du Nommo. Transform pour un temps en cheval, le Nommo tira l'arche jusqu' la dpression qui, sur terre, tait tmoin de l'ouverture du ciel. La semence du Nommo, jusqu'alors conserve par Amma, tomba sur la terre sous forme de pluie et remplit la dpression. La premire mare tant ainsi apparue, l'arche y flotta comme une immense pirogue. Pntrant dans l'lment eau, contenu de sa semence, le Nommo reprit sa forme premire de Nommo anagonno (ou Nommo silure). Quant au Renard, qui se tenait jusque-l l'endroit de son placenta, il fut aveugl par le soleil et s'enfuit dans une caverne pour fuir son jumeau le Nommo. La descente de l'arche concida avec la dispersion des astres et amora leurs rvolutions. Comme le soleil, toutes les toiles sortirent du sein d'Amma. Reste du placenta du Renard, le soleil d'abord conserv par Amma fut confi au Nommo. Dans la position znithale, il manifestera de faon clatante le pouvoir du Nommo maintenant sa trajectoire sur la terre du Renard . 35. La descente des autres anctres Aprs la descente de l'arche, les autres anctres, ceux qui ne se trouvaient pas sur l'appareil, descendirent leur tour. Anima donnera l'ordre au Forgeron de des cendre le premier au titre de jumeau du Nommo en se servant des lments du sexe du sacrifi pnis et testicules vides comme d'un support. II mettra ses deux bras dans les deux testicules et ses jambes le long de sa verge. Il apportera avec lui sa masse faite du bras tranch du sacrifi et qui contenait 8 graines. Il 1. Vingt-deux catgories travers lesquelles Amma avait situ toute sa cration.
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descendra sur la terre accompagn de sa propre jumelle et de Yasa, la jumelle du ressuscit. Cette dernire, une fois sur terre, ira bientt rejoindre dans sa mare son jumeau direct et s'y mtamorphosera en silure. En dernier lieu, descendront le griot et le cordonnier, eux aussi avec leur jumelle. Le griot emportera avec lui le crne du sacrifi, dont il fera son premier tambour. 36. La fermeture des clavicules d'Amma Aprs la descente de l'arche et celle, qui la suivit, des anctres qui ne s'y trou vaient pas, il ne restait plus dans le sein d'Amma que les graines de calebasse et d'hibiscus que le p n'avait pas entranes avec lui en s'enroulant, ni dverses sur l'arche en se droulant . Ces graines, qui n'avaient pas t places dans les clavicules du sacrifi, descendirent seules et leur descente marqua la fin du cycle de la seconde cration d'Amma. L'Univers tout entier tant sorti du sein d'Amma, tout tait accompli. Amma dcida alors de garder par-devers lui les signes prin cipaux soit 22 connotant les lments et les tapes essentielles de la seconde cration et la ' vie ' de l'univers ; il plaa ces signes dans ses clavicules ouvertes aux quatre points cardinaux . Ces 22 signes quivalant thoriquement aux 266 signes primordiaux, ils reprsentaient donc tous les lments de la cration, y compris les cratures vivantes. Ayant ainsi agi, Amma se referma : ses cla vicules se replirent et l'ensemble reprit la forme initiale de l'uf. Ainsi Amma [garda] par-devers lui ' la moiti ' de la vie du monde . Depuis lors, il sige dans l'espace au milieu du ciel, d'o il veille sur l'univers. Bien qu'il ait remis la presque totalit de ses pouvoirs aux Nommo , la vie du second monde ne trouve sa garantie que dans les 22 signes inscrits dans les clavicules refermes. La possession absolue de ces signes confre Amma le pouvoir de dtruire son uvre, sa volont . 37. Les premires annes de l'humanit sur la terre1 Ne des unions des anctres de l'arche, l'humanit se dveloppa et la vie s'organisa sur la terre. Les priodes de cette organisation s'tendirent sur les 5 premires gnrations des 4 lignages issus de Nommo et des 8 anctres mythiques. Elles furent marques par l'extension et la rpartition des terres cultivables, la dfini tion des rgles des mariages et le dveloppement des techniques. Lies aux vne ments intressant les individus issus des 4 premiers couples, apparurent toutes les institutions sociales et religieuses. Ces vnements furent centrs sur la reprise par les hommes de la graine de fonio drobe par le Renard. C'est par le mariage que s'effectua l'association des 4 points cardinaux, des 4 lments et des contenus claviculaires des intresss. Faisant suite la premire gnration ba, qui est celle des Nommo pratiquant le mariage idal avec la jumelle, la gnration des unum, qui est celle des 8 anctres, pratiqua le mariage de l'change . Les 4 frres changrent, en effet, leurs jumelles deux deux. Les deux groupes complmentaires, Amma Srou et Lb Srou, d'une part, Binou Srou et Dyongou Srou, d'autre part, devinrent 1. L'histoire des soixante-six premires annes de l'humanit doit tre traite dans le second fascicule du premier volume du Renard Ple. Le rcit plus que succinct que nous donnons ici est rsum partir de l'article de Mme Dieterlen : Parent et mar iage... (i957)-
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mangu. Un mme mouvement prsida au dveloppement des naissances et la rpartition des champs : les naissances gmellaires sanctionnrent la culture en commun des diffrents lignages, les naissances uniques rsultrent de la division des champs et des rcoltes. Dyongou Srou ne put procrer de jumeaux car il avait cultiv et rcolt seul le fonio rouge du Renard. Devenu d'autant plus impur qu'il avait, par ailleurs, contract un mariage avec Yasigui, la jumelle du Renard, il fut sacrifi. Ce sacrifice n'ayant pas t suivi d'une rsurrection, la mort fit ainsi son apparition pour la premire fois. Yasigui, intronise Yasiguin pendant les funrailles de Dyongou Srou, perdit son impuret. Elle pousa Binou Srou et eut de lui un fils, nomm Mouno. Ce dernier, dsign par Dyongou Srou, le premier mort, comme son nani (rpon dant), devint le premier inn puru (homme qui touche l'impuret). Au cours des 3 gnrations qui succdrent aux unum, se dvelopprent pro gressivement toutes les formes d'alliances matrimoniales licites dans la socit dogon (mariages entre cousins croiss, mariages obliques, lvirat, etc.) qui devaient aboutir l'change gnralis. Dcisifs furent, dans la dtermination des formes de mariage, les critres lis la rpartition et l'usufruit des champs ainsi qu'aux contenus claviculaires des conjoints. Un dessin rituel figurant la fois le partage des champs et des mariages est excut lors de la crmonie qui prcde les semailles, dans le sanctuaire du Binou Manda Orosongo.
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Grand-pre = 12 descendants Ego Pre Ego 22 descendants

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^J jumelle ou me femelle de Nommo

Q~^ jumelle ou me femelle d'Ogo-Yurugu : future Yasigui

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