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Le culte à la Culture :

évolution, révolution et régression

Mohammed ElHajji

‘Culture’ est l’un de ces mots métaphoriques (

glissent d’un contexte à l’autre, avec des significations diverses. Et c’est justement ce laissez-passer conceptuel qui universalise discursivement le terme, faisant de sa signification sociale la classe de tous les signifiés. Opération à partir de laquelle, [la notion de] culture commence à délimiter les frontières, établir les catégories de pensée, justifier les plus diverses actions et attitudes, instaurer doctrinalement le racisme et à se substantialiser, dissimulant [ainsi] l’arbitraire historique de son invention. 1 (Sodré, 1983 : 08)

) qui

Le but de cet article est d’ébaucher une analyse critique de l’actuel véritable « culte » à la notion de culture et son intronisation en tant que doctrine sociale, dogme politique et paradigme scientifique. Il n’est pas de doute, en effet, que l’idée de culture jouit, aujourd’hui, d’une autorité à la fois théorique et morale qui l’érige en un système de pensée total et original, peut-être jamais égalé auparavant. Sciences sociales, sciences politiques ou sens commun, le concept de culture est omniprésent et inévitable. Recours rhétorique, argument idéologique et postulat philosophique qui, avant d’expliquer le réel, le construit discursivement et symboliquement ; à l’instar des récits auto-référents et des prophéties autoréalisatrices qui, une fois énoncés, ne peuvent plus être ignorés ou reniés. Mais comment est-ce qu’on en est arrivé là ? Quel est le contexte historique général et quelles sont les causes

1 La traduction des citations de leur langue d’origine est nôtre.

sociales et politiques qui ont permis au culturel d’accéder à cette position centrale et hégémonique dans notre weltanschauung contemporaine ? Quel est, par ailleurs, le sens et, surtout, quelles sont les conséquences d’un tel événement ? Interrogations qui ne peuvent être élucidées que si l’on distingue, d’une part, le noyau épistémologique de la notion de culture de ses manifestations existentielles d’ordre social et symbolique, et d’autre part, les us de nature véritablement culturelle (dans leur relation à l’ethos et identité du groupe) de ceux qui relèvent plutôt de l’habitus social. La définition du concept étant, en effet, déterminante pour la légitimation de ses dédoublements politiques et organisationnels et l’adoption de stratégies précises dans une perspective générale de lutte pour le pouvoir symbolique. Car, ce dont il est question ici, ce sont aussi bien les principes contemporains de base d’organisation sociale et de gestion de la diversité que le recours au culturel comme argument revendicatif des groupes auto-définis ou identifiés en tant que communautés ethniques et/ou culturelles. Ce qui nous remet à la question de la précédence de la définition du culturel, de nature évidement discursive, sur la construction tout aussi discursive des notions et cadres normatifs des identités culturelles et/ou ethniques. D’autant plus que la centralité du concept de culture, à notre époque, se doit principalement à l’engrenage politique et idéologique qui la meut. Faillite des utopies politiques socialement engagées, obsolescence des mots-d’ordre liés aux « classes sociales » et « lutte de classes » et leur substitution par des slogans accrocheurs tels que « fin de l’Histoire » et « choc des civilisations » ont, tout naturellement, préparé le terrain au « virage culturaliste » que nous connaissons. Virage qui tourne au paradoxe conceptuel quand on constate, par exemple, l’émergence de nouvelles formes de discrimination et d’ « altérophobie » (Memmi, 1994) basées non pas sur la « race » ou toute autre définition biologique de la société, mais sur l’appartenance

naturalisée (biologisée donc) à la culture « d’origine » – supposée définitive et immuable. Ainsi, si le culturalisme signifiait, originellement, le refus du racisme ou « racialisme », son aggiornamento actuel ressemble beaucoup plus à une adaptation docile et apathique aux discours politiques et sociaux en position d’hégémonie. Ce sont-là quelques unes des facettes de notre réalité contemporaine qui exigent la plus grande attention afin de pouvoir évaluer les conséquences psychologiques, sociales et politiques de ce tournant historique sur l’individu et la société. Notre thèse de départ étant que le « culte à la culture » n’est pas étranger aux pathologies sociales et politiques qui ravagent notre monde contemporain, mais en constitue l’un des principaux axes et vecteurs ; surtout quand il s’agit de radicalisme identitaire, replis communautaire et la prophétie auto- réalisatrice du « choc des civilisations ».

1. Le champ de signifiance de la notion Commençons par nous pencher sur les aspects philologiques du terme, ses origines, généalogie, évolution et dérivations en différentes situations politiques et sociales. Car, de l’antique métaphore agraire à sa configuration polysémique actuelle, la notion de culture n’a cessé de subir d’innombrables transformations sémantiques et conceptuelles résultant d’un processus continu de négociation et renégociation de son statut sémiotique et épistémique, sa valeur sociale et son dessein politique et idéologique. Le développement de son sens et signifiance correspond, toutefois, au contexte historique général de son ancrage ; ce qui en fait, inversement, un parfait miroir discursif où les désirs, phobies et phantasmes de la société et époque de son déploiement sont fidèlement réfléchis. Aussi, dans le cadre de cette analyse, devons-nous appréhender quelques-unes des principales étapes de l’évolution du concept et ses réverbérations sociales, politiques et subjectives. Il n’y a guère de doute, en effet, que la consécration de l’actuelle perspective culturaliste en axe central et quasi exclusif de projection de notre réel

(s’apparentant en cela beaucoup plus à la croyance religieuse qu’à l’évidence scientifique) constitue un virage paradigmatique radical dans nos schèmes d’organisation sociale, de gestion politique et d’approche scientifique. Il est à noter, toutefois, que par « culturalisme » nous ne faisons évidement pas allusion à « l’anthropologie oecuménique de [Franz] Boas » et ses disciples (Bittencourt e Silva, 2006 : 196). Nous savons que son abordage philosophique était motivé par la révolte contre le nazisme et racisme et, de façon plus large, en opposition aux thèses « naturalistes » et biologisantes qui justifiaient, à l’époque, la domination et/ou l’extermination des peuples conquis, craints ou méprisés. La cible de notre critique est l’essentialisme culturel qui fait de la culture, une culture ou certaines pratiques culturelles l’essence indélébile et inhérente aux individus, peuples et nations. Artifice dénoncé, notamment, par Dervin qui considère le culturalisme comme « une forme d’essentialisme », dans la mesure où il « consiste à réduire une entité (un individu, un groupe) à des éléments culturels figés, voir à des stéréotypes et des représentations » (2012 : 13). Car, comme le souligne Abdallah-Pretceille, « toute focalisation excessive sur les spécificités d’autrui conduit à l’exotisme ainsi qu’aux impasses du culturalisme » (2006 : 3). La fonction idéologique du culturalisme contemporain serait, selon le Collectif Manouchian (2012), de traduire altérité et différence en termes culturels et non plus en termes biologiques. Pourtant et paradoxalement, cet essentialisme culturel est aussi une « forme euphémisée de la biologie », puisque la notion de culture y est employée en tant que facteur atemporel et immun aux changements d’ordre social, politique et historique. Le résultat en est l’apparition de nouvelles stratégies sociales et politiques de discrimination, oppression et abomination de l’autre, fondées non plus sur le racisme ou racialisme, mais sur l’origine, appartenance ou identification culturelle du groupe ou individu – question sur laquelle nous reviendrons, plus tard, à partir des notions essentialistes de « racisme sans race » et

« racisme différentialiste ». Il s’agirait, d’après la perspective discursive et cognitive de Bragança (2000), de la configuration d’un nouvel « universel », responsable de la recomposition de toutes nos catégories mentales et redéfinition de nos modes de perception et de traduction de la plupart des manifestations existentielles, sociales, politiques et subjectives qui nous entourent. Universalisation ou « naturalisation » de la notion de culture qui sert à occulter sa dimension politique et historique et activer son potentiel mythologique ; en accord avec le principe Barthesien, selon lequel « le mythe transforme l’histoire en nature » (Barthes, 1957 : 215). Raison pour laquelle Wallerstein n’hésite pas à mettre en garde chercheurs et spécialistes et insister sur la nécessité de « prendre le plus de distance émotionnelle possible par rapport à la culture et d’aborder le concept, en soi, comme objet d’étude » (2004 : 148). Wallerstein (1994), mais aussi Hall (1997) et Bragança (2000), tous font une nette distinction entre le phénomène culturel en tant qu’ensemble d’usages sociaux et symboliques (qui ne cessent de se transformer pour s’adapter à leur contexte historique et dialoguer avec les autres ensembles culturels qui les entourent) et le concept de culture (qui lui est l’expression du discours hégémonique de son époque). Tous concordent, en outre, que c’est au niveau conceptuel de la notion que se déroulent les principales batailles idéologiques de notre époque. Coelho (2008), pour sa part, rejette l’actuelle tendance généralisée à expliquer la totalité des activités humaines à partir de la prémisse culturaliste. Si tout est culture, se demande-t-il, quel est, donc, son contraire – ce qui n’est pas culturel ? Car, pour que certains aspects de notre existence soient d’ordre culturel, il faut bien que d’autres ne le soient pas. À moins que cette volonté d’imposer l’axiome culturel ou culturaliste ne soit, en vérité, qu’un stratagème pour convaincre le récepteur ou interlocuteur à admettre d’avance la validité des visées idéologiques de l’énonciateur. Une bonne compréhension de la problématique

exige, ainsi, tout à la fois, l’examen de son substrat étymologique, le sondage de sa topographie historique et la reconnaissance de l’environnement sociopolitique dans lequel le concept a émergé et a pris forme ; encore qu’un traitement exhaustif de la question ne soit guère possible dans les limites de cet article. En ce qui concerne le premier strate de notre exploration, le terme culture ressemble à un écho lointain de pratiques rhétoriques anciennes, aujourd’hui dépassées par la diversité des interprétations qui ont été incorporées à la notion au cours de sa sédimentation. Initialement associé au sol et à son labour, le vocable n’acquiert que plus tard les connotations de distinction et raffinement qui lui sont connues. Surprenante inversion sémantique qui a attribué ce privilège aux citadins et en a privé, paradoxalement, justement ceux qui dédient leur vie à la culture de la terre, désormais jugés incapables de cultiver leurs propres esprits (Eagleton, 2003b) ; renforçant, ainsi, la nouvelle hiérarchie sociale naissante. À partir du XVIIIe siècle, en revanche, « culture » devient synonyme de « civilisation », en tant que processus global de progrès intellectuel, matériel et spirituel. Au-delà de l’antagonisme entre le référentiel religieux, artistique et intellectuel romantique germanique et le modèle politique, économique et technique pragmatique français, l’équivalence civilisation-culture reflétait, surtout, l’esprit eurocentriste de l’illuminisme. N’est-ce pas l’alibi civilisationnel qui a justifié l’impérialisme, le colonialisme et la plupart des projets de domination occidentale sur le reste du monde ? C’est cette association de l’idée de civilisation à l’esprit impérialiste occidental et ses conquêtes coloniales qui a, justement, fini par en éloigner la notion de culture et la jeter dans le camp des libéraux et défenseurs des peuples opprimés. « Né au coeur de l’illuminisme, le concept de culture luttait, maintenant, avec une férocité oedipienne contre ses progéniteurs » (Eagleton, 2003b :

23). Une révolte contre l’universalisme européen de l’époque qui allait, en toute logique, déboucher sur les principes de relativisme culturel – en termes tout aussi

philosophiques qu’anthropologiques ; d’abord de façon subtile mais pertinente au sein de la modernité, ensuite sous la forme spectaculaire et ultraesthétisée du post- modernisme performatif. Ce qu’il faut retenir, en tout cas, c’est que le relativisme culturel, loin d’affaiblir la notion de culture (de par son inévitable fragmentation) a, au contraire, accéléré et renforcé le processus progressif de sa substantialisation et transformation en entité concrète, presque vivante – ou divine 2 . Les luttes pour l’indépendance, les mouvements civils et sociaux en général, notamment, ont embrassé l’argument culturaliste afin de saper le canon occidental et la suprématie de l’élite blanche et masculine. Le résultat en a été une formidable explosion de récits identitaires et expérimentations esthétiques qui ont rendu la parole aux groupes historiquement marginalisés, discriminés ou subalternisés ; au risque de sombrer dans une totale cacophonie. Les années « Reagan-Thatcher » et la chute du mur de Berlin ont, par ailleurs, permis d’évincer le politique et de céder la scène au culturel, aussi bien des enceintes nationales de dispute et négociation du Pouvoir que de l’arène géopolitique internationale. Sur le plan national, les syndicats

2 Notre critique, faut-il le souligner, ne va pas à l’encontre de la reconnaissance des différences culturelles ou identitaires dignes de respect et préoccupation de la part de la famille humaine dans son ensemble. Elle vise, plutôt, la réification de toute pratique culturelle ou trait identitaire et leur solidification en tant que fin en soi et non plus en tant que moyen d’expression et manifestation existentielle. C’est le cas, notamment, quand les mouvements sociaux ou politiques se réduisent à la défense ou sauvegarde de pratiques ou aspects culturels et identitaires spécifiques ; parfois, au détriment même de ceux qui les portent et/ou s’en revendiquent.

et partis politiques traditionnels abdiquaient de leur autorité morale face à l’avancée des nouvelles instances culturelles, sociales et religieuses ; alors qu’au niveau international, se faisait de plus en plus nécessaire l’invention de nouvelles menaces et altérités (culturelles et non plus politiques ou idéologiques), afin de maintenir le fragile et apparent équilibre d’un monde en transition (Rufin, 1991). Il était urgent, donc, non pas seulement de repenser et réinventer les projets de société en vigueur – même s’il faut en renier l’existence 3 , le sens de l’État-nation et la place des individus et des groupes dans le nouveau scénario, mais aussi résoudre le dilemme existentiel d’un modèle civilisationnel qui s’est toujours défini par contraste et opposition à l’Autre et qui se trouvait, tout d’un coup, privé d’adversaire digne de ses ambitions impériales ; à l’exemple de Rome après la destruction de Carthage, le dernier ennemi à sa mesure (ibid.). La sensation de désoeuvrement vécue par l’Occident après la chute du mur de Berlin et l’implosion du bloc communiste serait comparable à l’expérience de destruction de Carthage connue par l’empire romain il y a presque 2300 ans. La société occidentale se devait, donc, d’ « élaborer » (dans l’acception psychanalytique du terme) ce sentiment de perte, en faire le deuil et produire de nouvelles menaces et de nouveaux ennemis (ses « nouveaux barbares » dans l’expression de Rufin) pour continuer à croire au sens et raison téléologique de son existence. La traduction idéologique de cet état de désarroi en a été, d’une part, la proclamation de la « la fin de l’Histoire » (Fukuyama, 1993) et, de l’autre, la déclaration du « choc des civilisations » (Huntington, 1997). Même si le second prétendait rebattre la thèse du premier, les deux récits sont en vérité intimes et complémentaires : il fallait, d’abord, conjurer toute possibilité d’avènement de nouveaux modèles sociaux à caractère politique pour, ensuite, redessiner l’ordre mondial à partir de son angle

3 « La société, ça n’existe pas » dixit Margaret Thatcher.

identitaire et culturel et en désigner les bons et les méchants – les garants de la Civilisation et les hordes de

barbares qui en menacent la survie et prospérité. Ce sont-là, justement, les deux termes de l’équation discursive responsable de l’affranchissement des faits, actions et relations sociales de leur signifiance politique et historique ; leur naturalisation, mythification, ou esthétisation a-historique. La domination de la culture, selon Bragança (2000 : 19), ne peut être dissociée de « la ‘fin de l’Histoire’ et la transformation mythique du présent, sous l’effet de l’esthétique, technologie, etc. ». La culture constituerait, aujourd’hui, une stratégie par laquelle « l’événement est contrôlé », d’après l’analyse de ce même auteur. Car, en effet, « la culture est, avant tout, une façon d’articuler, d’intégrer et de totaliser tout ce qui se trouve

en état de dispersion [

historiciste est arrivé à son terme, sans qu’aucun substitut

à sa hauteur ne soit apparu » (ibid.). Ce qui explique son

invocation de toute part et par tous, dans l’espoir de pouvoir encore recoller les débris de notre réel contemporain – devenant, ainsi, moyen et finalité en soi de la plupart des mouvements sociaux et politiques ou, peut-être même, du Social et du Politique.

]

à un moment où le projet

2. Le culturel à la rescousse du social Reconfiguration conceptuelle qui se traduit, dans la pratique, par une dynamique sociopolitique, en « double hélice », de fixation de la notion de culture au centre de la scène contemporaine et sa transsubstantiation en culte et croyance vifs de notre époque. Nous assistons, d’une part,

à une profonde politisation du phénomène culturel et au

sens donné à ses pratiques et manifestations. Et, de l’autre,

à la culturalisation abrupte de la politique – faits, actes et actions confondus ; surtout quand leurs auteurs font partie de l’autre humanité : les « nouveaux barbares » (Rufin,

1991).

Double mouvement (politisation de la culture et culturalisation de la politique), à la fois social, politique et conceptuel qui tisse et brode la toile de fond de nos réel et

réalité actuels. Car, il ne s’agit plus seulement de l’imposition de la prémisse culturaliste par les groupes et régions hégémoniques (comme nous l’avons esquissé plus haut), mais, aussi et surtout, la diffusion du principe culturaliste et son assimilation en tant que discours autoréflexif de la part de ceux qui combattent ou se révoltent contre cette hégémonie. Il est inquiétant, en effet, de constater à quel point les mouvements communautaires, généralement minoritaires, se trouvent aujourd’hui fortement attirés par les discours autoritaires et mythologies exclusivistes qui, au lieu de négocier leurs relations avec 1’Autre, le renient et lui refusent tout droit d’exister. Dérive réactionnaire qui fait que les nationalismes exclusivistes et communautarismes régressifs soient de plus en plus séduits l’un par 1’autre. Loin d’être incompatibles ou opposés, ils constituent les deux facettes d’une même réalité apocalyptique, dominée par 1’intolérance conservatrice et 1’autosuffisance rétrograde. Aux sentiments de solidarité forgés dans la conscience historique de partage des mêmes conditions sociales et destin politique commun se substituent, aujourd’hui, les spectres et phantasmes d’appartenance mythique et/ou biologique (ElHajji, 2008). Phénomène de contagion idéologique ou réappropriation discursive qui a, de tout temps, fait partie des stratégies contestataires des peuples conquis. Que ça soit par le biais du religieux (en invoquant la foi et divinités du conquérant) ou du politique (en renvoyant aux idéaux et principes philosophiques des vainqueurs), l’opprimé cherche toujours, dans le processus de négociation d’avantages matériels ou symboliques, à convaincre le plus fort avec les mêmes arguments qui ont été utilisés contre lui. Sans oublier, bien entendu, que mimétismes, emprunts et hybridismes font partie d’une dynamique constante et globale de diffusionnisme culturel. Seule est impossible l’incommunicabilité entre les peuples et nations qui composent la famille humaine. Seule est inconcevable l’idée de pureté culturelle, d’absolue

analogie identitaire ou de totale équivalence génétique. Appadurai nous rappelle, dans ce sens, que « les ressemblances et les différences se recouvrent les

unes les autres, indéfiniment (

La nouveauté, dans le contexte contemporain, est l’accélération du processus et rapide généralisation des codes discursifs et esthétiques. Il existe, désormais, une sphère publique virtuellement partagée par tous, où les codes, règles et techniques, une fois énoncés, sont vite universalisés, récupérés, intériorisés et retournés contre ceux-là même qui en sont les auteurs et inventeurs, ou adoptés en tant que principes éthiques, par conviction ou calcul politique. Ainsi, la notion de culture a été et continue d’être utilisée aussi bien dans le sens de discrimination et exclusion que de revendication et lutte pour plus d’égalité, de justice ou de bien-être matériel tout simplement. De fait, la politisation de la culture est directement liée à « l’invasion » de l’Agora occidentale par les multitudes de différence provocatrice et d’altérité ostentatoire, dont le résultat n’a été autre que la révocation bruyante et solennelle de l’idée même de suprématie macho-occidentale et l’institution de la diversité (parfois chaotique) comme norme sociale, politique et esthétique. En plus de la formulation de politiques publiques de « reconnaissance » (Taylor, 1994) et la création de centres et départements d’études culturelles et de genre, la politisation de la culture se manifeste, également, à travers la conversion des nomenclatures identitaires et culturelles en arguments historiques, parfois sacralisés, et références juridico-légales dans la lutte pour le pouvoir symbolique. Phénomène aujourd’hui exacerbé par le fait transculturel (dans le sens d’expérimentation plutôt que d’appartenance simultanée à plusieurs cultures), trait constitutif de la réalité globale mondiale, résultat de l’interconnexion des différents espaces culturels du monde et l’intensification des flux et reflux des groupes et individus marqués par les identifications multiples et l’usage de la culture comme une nouvelle épistémè

) » (2005 : 43).

globale et monnaie d’échange sur le marché de la diversité. L’apprentissage multiculturel acquis par les minorités culturelles, ethniques ou nationales dans les sociétés globales, par exemple, est vite transféré aux pays et régions d’origine pour constituer le nouvel argumentaire de négociation et lutte pour le pouvoir symbolique local. Les médias sont, d’ailleurs, un vecteur d’extrême efficacité dans la dissémination des nouvelles valeurs universelles et leur implantation et acclimatation dans différentes régions du globe. En plus de fusionner local et global dans un même espace imaginaire, le langage et esthétique même des médias sont fondamentalement multiculturels et constitutifs de le l’idée d’ethnoscape proposée par Appadurai (2005). Même quand le contenu inconscient ou délibéré résulte de la logique et grammaire ethnocentriques, sa réception, décodage et traduction sont toujours conjugués conformément à la syntaxe locale. Car, comme l’explique Yúdice (2004), bien que la globalisation ait une forte inclinaison à l’homogénéisation, elle serait aussi responsable de la considérable propension à la différenciation au sein des sociétés qui la composent. Non seulement en exacerbant le désir d’affirmation des peuples et nations de la périphérie par rapport au Centre, mais également en universalisant et instituant le droit à la différence en tant que composante des droits élémentaires indispensables à la dignité des individus et groupes sociaux. Ce n’est pas par hasard que « la culture, entendue non pas seulement affirmativement, mais, plus important encore, comme le différentiel du groupe qui réussit à surmonter les normes totalisantes, soit devenue la pierre de touche des revendications pour la reconnaissance et les ressources » (ibid. : 87). Parmi ses effets inattendus, l’on peut noter aussi bien les formations subalternes en quête d’autonomie que de nouvelles formes autoreflexives d’organisation sociale qui échappent aux modalités traditionnelles de contrôle ; encore que la machine globalisante essayera toujours de les homogénéiser ou d’altérer leurs desseins sociaux et politiques (Yúdice, 2004 : 59). Stratégie d’ordre primordialement esthétique qui s’appuie, selon Hall

(2003), sur l’adaptation de la différence au goût et regard hégémoniques ; eu égard à la centralité de l’appareil médiatique dans la construction de notre réel global.

Les villes globales sont, à ce titre, le meilleur laboratoire de production et expérimentation de nouvelles formes sociétales, où le social, le politique et l’économique ne peuvent plus être séparés du culturel. L’identitaire, l’ethnique ou le confessionnel sont autant de codes esthétiques, obédiences et connections politiques, niches de marché et spécialités économiques. Le succès (personnel et/ou professionnel) passe alors, très souvent, par la maitrise de cet ensemble de règles et codes subtils, mais tacitement consensuels. Parallèlement à cette reconstruction de l’espace symbolique, le facteur culturel va aussi, en raison du désengagement de l’État néolibéral, se transformer en épicentre socio-économique, appelé à doter les individus et communautés spécifiques de compétences spéciales et de les accommoder au Marché, afin de leur garantir un minimumd’intégration sociale et de bien-être matériel. États et sociétés sont, ainsi, enjoints à s’approprier de la culture et de ses nombreuses dérivations pour l’élaboration de manoeuvres de marketing originales, susceptibles de stimuler l’économie et créer de nouveaux liens entre secteurs auparavant déconnectés. D’innombrables réseaux de partenariat entre segments particuliers de la société civile, entreprises privées nationales et transnationales, organismes gouvernementaux et nongouvernementaux se trouvent, aujourd’hui, mobilisés autour des plus diverses communautés à caractère ethnique, culturel ou social. Leur but à tous étant d’incorporer les groupes cibles dans cette nouvelle grammaire sociopolitique, par le biais de leur « capital culturel », « économie créative » et « esprit d’innovation ». Autant de concepts-labels qui intègrent et renforcent le processus d’instrumentalisation de la culture, mu par une vision quantitative digne des méthodes les plus radicales de management entrepreneurial, et dont le champ d’action englobe un large

éventail de manifestations artistiques, culturelles et sociales. Cinéma, théâtre, musique, artisanat, patrimoine archéologique, tourisme, environnement, mode, cuisine ou sports font partie de ces activités qui, une fois organisées et présentées en accord avec le modèle esthétique (médiatique) en vogue, sont supposées garantir des retombées sociales pour les communautés d’origine (éducation, emploi et développement local en général – le tout dûment quantifié) et économiques pour les entreprises impliquées dans les projets en question. Notamment à travers les gains en incitations fiscales, marketing institutionnel, image sociale, publicité directe et indirecte, ainsi que par la transformation de tout un ensemble d’activité non-commerciales en niches réelles et potentielles de marché (Yúdice, 2004). Canclini conclut à cet égard que, désormais, « l’examen des liens entre l’État et la société ne peut être fait sans tenir compte des nouvelles conditions de réarticulation culturelle entre public et privé » (2004 : 24). La culture se transforme, ainsi, en plateforme à partir de laquelle le politique, le social et l’économique s’agencent et incarnent l’esprit même du capitalisme contemporain et du tout-marché qui le domine.

3. Le culturel au détriment du politique La principale manifestation de ce nouvel agencement sociopolitique, soutenu par le dogme culturel reste, toutefois, l’institution du multiculturalisme, à la fois, en tant que système d’organisation sociale et politique propre à l’époque actuelle et perspective théorique d’analyse et compréhension des changements historiques en cours. Son discours se justifie par la nécessité de garantir à tous les groupes et communautés de nature ethnique, culturelle et/ou confessionnelle les mêmes chances et opportunités de sauvegarder leur mémoire « originelle », cultiver leur identité, développer leurs propres cadres de représentation symbolique, prospérer socialement ets’exprimer librement. Égalité de statut et de chances non pas seulement entre les différents groupes qui

composent la mosaïque sociale, culturelle et ethnique contemporaine, mais aussi vis-à-vis des noyaux majoritaires et/ou hégémoniques. Le multiculturalisme, qui s’est imposé à l’agenda social et politique européen et nord-américain au lendemain de la seconde guerre, est venu remettre en question, en même temps, les idéaux universalistes prétendument universels des Lumières et le modèle républicain présumé neutre et égalitaire ; dénonçant, ainsi, les injustices politiques et sociales dissimulées derrière la façade du démocratisme bureaucratique et dévoilant la nature profondément hétérogène de la société contemporaine. Parmi les bouleversements sociopolitiques qui s’en sont suivis dans la sphère publique, l’on peut citer :

d’abord, le déclin du mythe de la citoyenneté universelle et l’alléguée neutralité de la Culture – étendard de l’universalisme postilluministe qui prônait « la culture au- delà des cultures », mais qui ne bénéficiait, en vérité, qu’un certain « particularisme qui s’est universalisé avec succès et est devenu mondialement hégémonique » (Hall, 2003 : 77). Ensuite, le démantèlement de la conception classique républicaine de l’État-nation, en révélant sa nature discursive, narratologique et idéologique. Enfin, l’inclusion de la question de la différence, sa valeur, sa signification et ses limites dans les discussions sur l’identité nationale, l’allégeance des groupes et individus et les impératifs de l’intégration. D’autres facteurs ont, en outre, contribué au fait que ce débat devienne inévitable : le premier est directement lié à la fin du système impérial européen et les luttes pour l’indépendance ; d’où la proximité conceptuelle entre multiculturalisme et post-colonialisme. Le second se rapporte à la fin de la guerre froide, à partir de laquelle un processus de réalignement de nouvelles forces hégémoniques a commencé à prendre forme ; souvent en s’utilisant du potentiel de conflits régionaux à caractère culturel (et/ou ethnique et religieux), ou en privilégiant la lecture culturaliste de luttes, contestations et désaccords – la plupart du temps, en réalité, économiques, territoriaux

ou sociaux. Enfin, le troisième facteur correspond au phénomène de la globalisation, aux formes transnationales de production et de consommation, aux nouvelles industries culturelles et aux nouveaux marchés financiers (Hall, 2003). Hall soutient, d’autre part, que, sans l’avènement du

paradigme multiculturaliste et l’inclusion de la thématique de la différence à l’ordre du jour social et politique contemporain, il aurait été difficile que nos sociétés aient autant avancé sur la question de la diversité et pluralité. Ainsi, dans sa tentative de « récupérer une nouvelle ‘logique’ politique multiculturelle des décombres du

lexique politique [

question multiculturelle » (Hall, 2003 : 51), le cofondateur des Cultural Studies cite l’exemple de l’évolution des paramètres d’identification des individus et groupes dans le contexte post-colonial, suite à la substitution de la notion de « race » par celle d’ « ethnie ». Car, selon lui, « race » est associée à l’apparence physique, l’héritage génétique et un certain déterminisme biologique, et le racisme n’étant rien d’autre qu’une « catégorie discursive qui explique la différence entre les peuples selon des critères de nature génétique et biologique » (ibid.) ; alors que « ethnie » remet à un ensemble de caractéristiques ou pratiques d’ordre linguistique, culturel ou religieux. Aussi, si auparavant la question était traitée du point de vue de la biologie et de la primauté d’une « race » sur les autres, aujourd’hui le débat est transféré au registre des pratiques culturelles. De notre part, cependant, nous estimons que même si l’on ne peut pas nier au multiculturalisme certains effets révolutionnaires sur l’eurocentrisme hérité des Lumières, nous ne pouvons pas non plus ne pas émettre certaines réserves quant à son efficacité et bénéfices sur le long terme. Il faut, d’une part, reconnaître que l’adéquation des catégories typologiques aux impératifs de la correction politique ne constitue pas, en soi, une garantie de l’acceptation de l’Autre et son admission au sein de la communauté des égaux et semblables ; et, d’autre part, ne pas négliger les possibilités de détournement du discours

],

ruiné par l’éruption de cette même

multiculturel de ses réels objectifs et sa récupération par les classes et groupes dominants. Il n’est pas sûr, en effet, que les stigmates de la discrimination et oppression disparaissent, comme par magie, par le simple changement des nomenclatures qui en désignent les porteurs. Le langage et discours sont, certes, importants dans le processus de production du réel, mais ont toutefois leurs limites – surtout si l’on considère les possibilités rhétoriques pernicieuses de confondre la superficie du texte et son contenu cognitif. L’on ne peut pas ne pas noter, à ce propos, la promiscuité et contagion existantes entre les référents biologiques (raciaux) et symboliques (culturels) quand il s’agit de réifier l’identité de l’Autre, afin de justifier son exclusion et/ou assujettissement. Quant au risque de détournement du discours multiculturel de ses objectifs initiaux, observons que l’un des principaux reproches qui lui sont adressés est sa supposée récupération par l’establishment et son utilisation en tant qu’antidote aux mots d’ordre de lutte de classe et d’égalité sociale contenus dans les projets de gauche d’antan. Ainsi, la prétendue nature émancipatrice du multiculturalisme, brandie par les défenseurs des différences culturelles et identitaires, se diluerait, parfois, dans les stratégies discursives en faveur du maintien du statu quo économique et social. L’adoption du modèle social multiculturel représenterait, par ailleurs, un danger potentiel aux principes mêmes des libertés individuelles, sans lesquels les démocraties occidentales n’auraient plus de sens réel. Accepter la primauté du communautaire sur l’individuel, renier à l’individu son droit absolu de choisir ses appartenances et filiations sociales et affectives reviendrait à abdiquer de l’esprit même de démocratie et de modernité. Dilemme qui ne se pose pas uniquement dans les situations de flagrante violation des droits de la personne, comme dans le cas de répression paternelle ou familiale (au nom des traditions, de la culture ou de la religion) contre les femmes par exemple, mais aussi quand les

membres des communautés ethniques ou issue des différentes diasporas qui composent le paysage urbain global se voient, dans la pratique, contester ou relativiser leur droit de parole directe, en étant obligés de se positionner à partir et en fonction de leur origine ou présumée religion. Sans ignorer, en outre, la question de la généalogie et del’origine historique du concept du multiculturalisme. Étant le fruit d’une histoire sociale et politique spécifique, sa compatibilité avec la réalité de toutes les régions du monde (en Amérique latine notamment) ne devrait pas être acquise d’avance, mais plutôt débattue et négociée. L’adoption de la notion et la pratique organisationnelle qui s’en suit devraient faire l’objet d’un long processus d’adaptation, traduction et adéquation aux spécificités des dynamiques sociales et culturelles locales, et non pas, comme c’est généralement le cas, leur naturalisation et acceptation passive et acritique. Dans le même ordre d’idées, nous estimons qu’il faut insister sur la nécessite de revisiter quelques uns des concepts les plus chers à « l’idéologie multiculturaliste », afin d’en jauger la teneur sémiotique et sémantique et évaluer leur syntonie par rapport à l’époque actuelle et leur environnement naturel. « Communauté » et « minorité », précisément, auraient besoin d’un sérieux rééquilibrage épistémologique pour retrouver leur pertinence sociologique et cohérence historique (ElHajji, 2012). Il n’est pas difficile de se rendre compte, en effet, que le référent communautaire, tel qu’il est utilisé et en fonction de la littérature qui le sous-tend, renvoie à des clichés nostalgiques d’une Europe encore majoritairement rurale et ethniquement homogène. En absolu contraste et contradiction avec la réalité urbaine planétaire du XXIe siècle – marquée par un chaos social et une effervescence humaine inédits dans l’histoire mondiale. En ce qui concerne la notion de « minorité », nous rejoignons Eagleton (2003a) et Wallerstein (2004) sur les risques idéologiques de victimiser systématiquement les minorités et d’en associer l’idée même à l’oppression et à la discrimination. Car, comme les deux auteurs le

soulignent, il n’est pas rare que les minorités soient favorisées et reliées organiquement à l’establishment, alors que la « majorité » est opprimée et tyrannisée. Le cas de l’Afrique du Sud de l’ère de l’Apartheid, l’Inde de l’Empire britannique, les nations africaines et asiatiques de l’époque coloniale, etc. sont autant d’exemples de cette réalité bouleversante. Nous n’ignorons pas, bien entendu, le sens figuré de la notion et sa portée philosophique relative à la privation d’autonomie, droit à la parole ou contrôle physique, comme, d’ailleurs, nous nous contestons pas son efficacité idéologique en contextes socioculturels et politiques spécifiques. Il nous est difficile, néanmoins, de résister à la tentation matérialiste d’appréhender le terme dans sa concrétude et objectivité historique et statistique, au lieu de nous plier docilement à la métaphore poststructuraliste.

4. La culture face à ses démons Si la politisation de la culture doit être critiquée, mais, en même temps, peuvent lui être reconnus certains aspects dialectiquement positifs, constructifs ou correctifs, il n’y a pas de doute, en revanche, que la culturalisation de la politique, elle, illustre, de façon tragique, le danger de régression que représente la substantialisation de la culture. Le problème commence avec l’usage même du substantif « culture » qui, au contraire de la forme adjectivale du terme « culturel », ne remet pas à une pratique donnée dans un cadre déterminé – assignant, ainsi, sa spécificité à un niveau parmi d’autres de l’action humaine et sociale –, mais tend, plutôt, à couvrir la totalité du phénomène ou de la manifestation d’une aura métaphysique presque ontologique. Appadurai soutient, dans ce sens, que « l’adjectif ‘culturel’ nous ouvre les portes d’un royaume de différences, de contrastes et de comparaisons » ; alors que « le substantif ‘culture’ semble entrainer des associations avec une conception ou une autre de la substance 4 » (2005 : 44).

4 La notion de substance en philosophie est définie en tant que ce qui existe

La substantialisation de la culture revient à sa perception en tant qu’entité vive et autonome, à laquelle les individus et groupes appartiennent comme les cellules appartiennent à un organisme (Contreras, 2001). Une essence immuable aux contours définitifs et inébranlables qui précède l’individu et lui survit, indifférente aux aléas du temps et insensible à l’action de l’homme – qui, de toute façon, n’aurait de sens qu’en tant qu’émanation ou manifestation de son esprit originel et cause première. L’un des motifs de sublimation de la culture et sa transformation en culte est, en effet, notre incapacité de discerner « de visu » les changements qui y interviennent de façon progressive, lente, parfois imperceptible à l’échelle de la vie de l’individu, mais qui ne cessent de redessiner inlassablement les structures imaginaires et symboliques de notre environnement. De même que l’on est incapable d’assimiler spontanément les notions de temps géologique ou cosmique, limités comme nous le sommes par notre finitude et concrétude immédiate. Restriction de notre perspective temporelle qui fait que le mode d’organisation sociale que nous connaissons, évidemment inscrit dans le cours de l’Histoire, nous parait naturel et atemporel. Alors que les événements et phénomènes sociaux qui contrastent avec les patterns que l’on se fait de « l’ordre des choses » nous sont insupportables, car ils perturbent notre foi et croyance en un monde organisé, à l’abri du chaos et, surtout, qui a un sens ou fait sens – tout comme on cherche un sens au monde et à notre existence dans les mythes et récits religieux. Pourtant, comme l’affirme Gutiérrez (2009), nos ancêtres ne se reconnaitraient probablement pas en plusieurs de nos attitudes et comportements que nous

en soi, de manière permanente par opposition à ce qui change : « la substance, c’est-à-dire la réalité ‘plus réelle’ que les formes » (Ruyer, Esq. philos. struct., 1930 : 307). Ou ce qui persiste au milieu du changement (des phénomènes) et le rend (le changement) compréhensible : « les rapports de temps des phénomènes, simultanéité ou succession, ne sont déterminables que grâce à l’existence d’un permanent; le changement ne peut être perçu que dans les substances » (E. Boutroux, La Philos. de Kant, 1926 : 124). (Dictionnaire du Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales du CNRS : www.cnrtl.fr).

attribuons à notre culture et identité, et en seraient même offensés ! Lacassagne explique, à ce titre, que « si la tendance à la substantialisation de la culture est tellement lourde, c’est que les habitus sociaux constituant une culture ont été bien souvent intériorisés. Ils apparaissent donc comme des évidences, des choses naturelles et non plus comme des processus sociaux, c’est-à-dire de longues chaines d’interdépendance entre les personnes. Cela nous semble d’autant plus naturel que, dès notre naissance, en tant que personne, nous ‘subissons’ un apprentissage, de par notre vie en société, pour nous inculquer ces habitus culturels » (2008 : 303). L’auteur rappelle, à ce propos, l’analyse faite par Norbert Elias de l’usage de la fourchette qui a pris cinq siècles pour devenir une « évidence » pour toutes les couches sociales européennes. Certaines des conséquences de cette substantialisation de la culture sont, toutefois, plus dramatiques que le simple rejet d’un ustensile de table, et peuvent être, malheureusement, observées et constatées à plusieurs niveaux, en différents espaces et de la part de divers acteurs de la société internationale. Surtout après que le vide idéologique, laissé par l’effondrement de l’expérience socialiste et la soudaine inutilité des paradigmes politiques traditionnels, a permis à la notion de régner en vision unique du monde contemporain ; s’imposant, ainsi, en tant que paramètre souverain dans la formulation et mise en pratique de politiques nationales et internationales, et dans l’élaboration d’argumentaires et manifestes pour la défense de toute sorte de cause. Guerres civiles, invasions et résistances armées, mouvements séparatistes, revendications territoriales ou disputes pour les ressources naturelles sont justifiés en termes culturels et identitaires. Désintégration d’anciennes unions ou fédérations, proclamation d’indépendance de nouveaux états ou révolutions internes cherchent dans la culture motifs et alibis. Interventions militaires en pays gouvernés par des régimes hostiles, lutte contre le terrorisme, « guerres préventives » ou annihilation de rebellions jugées illégitimes sont, également, expliqués à

travers le prisme culturaliste. Conviction sincère ou alibi machiavélique ? Culte véritable ou stratagème insidieux ? D’une part, l’ambiguïté lexicale et l’appel émotif du discours culturaliste garantissent son acceptation et facilitent l’adhésion du grand public à ses arguments. De l’autre, les responsables politiques et stratèges qui ne jugent pas utile ou nécessaire de dévoiler les véritables motifs et raisons de leurs actions, trouvent dans le culturel la thématique et refrain idéaux pour un usage efficace du langage, code et règles médiatiques à une époque où plus on « communique » moins on laisse transparaitre le fond de sa pensée. Enfin, dans un monde où le politique est assujetti à l’économique et au financier, il est plus aisé et moins périlleux (en termes politiciens et électoraux) de digresser sur la morale, religion, culture et identité nationale que d’affronter les véritables causes et responsables du marasme ambiant, ou de proposer des solutions concrètes au désarroi de la population en proie au chômage et manque de perspectives (Cf. Frank, 2005). Il n’est pas question, bien entendu, d’ignorer la composante culturelle et identitaire des manifestations publiques et politiques de la part d’états, pays, nations ou groupes culturellement et/ou ethniquement identifiés ou caractérisés. Le culturel étant constitutif de notre subjectivité, être-dans-le-monde et vision du monde et est toujours agissant dans nos relations interpersonnelles ou entre groupes et communautés. Plus encore quand il s’agit de formuler les discours adéquats pour, d’une part, mobiliser les forces nationales ou communautaires internes, créer un sentiment de solidarité, identité et cohésion à même de légitimer les actions ou attitudes entreprises ; et, d’autre part, convaincre, persuader ou dissuader la société en général, l’opinion publique (locale, nationale ou internationale) et l’adversaire contre lequel il faut se positionner pour atteindre l’objectif visé – que ça soit en termes de lutte pour le pouvoir symbolique ou de conquêtes matérielles réelles et concrètes. Le problème, cependant, est le « tout-culturel », quand tout est réduit à l’argument et paradigme culturels ;

comme s’il n’existait pas d’autre explication possible ou que le culturel, en soi, était capable d’élucider l’ensemble des événements mondiaux, passés, présents et futurs. Il faut reconnaître que nous en sommes à un tel point de conditionnement que le premier réflexe du spécialiste, journaliste, décideur ou citoyenmoyen, devant toute situation nouvelle, est d’avoir recours au concept magique de culture. Or, comme nous l’avons déjà signalé, si tout est culturel, cela revient à ce que rien ne soit vraiment culturel – dans la mesure où toute catégorie mentale a, immanquablement, besoin de son contraire ou opposé (ce qu’elle n’est pas) pour acquérir sens et signifiance ; sinon, elle perd toute pertinence sociale ou historique et n’ajoute rien d’important aux facteurs explicatifs en place. Il est à noter, par ailleurs, que l’argument culturel sert, souvent, de stratégie rhétorique qui vise à disqualifier l’interlocuteur impertinent ou de mettre, tout simplement, fin au débat. Si tel fait est de « nature » culturelle, il n’est donc ni nécessaire ni possible de l’expliquer ; puisque, paradoxalement, l’explication culturelle est une preuve, en soi, de l’inexplicabilité (rationnelle) du fait. Le culturel rejoint, ainsi, comme par enchantement, le naturel – résultat inéluctable de la réification du concept. Car, faut-il le rappeler, une fois essentialisée ou substantialisée, la notion de culture n’obéit plus aux règles les plus élémentaires de l’anthropologie, sociologie ou toute autre science sociale pour lesquelles la « nature » même du culturel est son dynamisme, diversité, complexité et évolutivité. Au contraire, elle se fait transporter et figer en dehors de tout temps et tout espace ; ascendant au statut philosophique d’universalité et ahistoricité par excellence. Raisons pour lesquelles Appadurai (2005), Balibar (1988) et Wallerstein (2004) dénoncent, à l’unisson, cette naturalisation de la culture ; alertant, principalement, sur le fait que « culture » soit devenu, dans la pratique, un substitut, presque un synonyme de « race » qui, lui, est tombé définitivement en discrédit. Un équivalent opératoire au service des discours haineux et

d’abomination de l’Autre qui visent à maintenir les mêmes stratégies racistes de domination, infériorisation et oppression des détracteurs des idéaux puristes et suprématistes en vogue. Le premier regrette le paradoxe de voir la notion de culture revêtir tous les attributs sémantiques jadis investis

dans celle de race, contre laquelle elle était supposée lutter. Le second affirme qu’il existe, désormais, un racisme « sans race » ou un « racisme différentialiste » (donc, par principe, essentialiste) qui n’assied pas ses fondements sur l’hérédité biologique, mais sur l’idée d’irréductibilité prétendue des différences culturelles et l’incompatibilité irréconciliable des traditions et visions du monde des différents peuples de la planète. Le dernier, enfin, explique que l’appel aux thèses culturalistes se doit

à la faillite des théories biologiques, victimes de

l’obstination du nazisme à les mettre concrètement en pratique. L’avantage du « racisme culturel » étant qu’il

opère au niveau des clichés médiatiques, du sens commun et des préjugés admis et acritiquement assimilés et naturalisés ; ce qui lui octroie une capacité exceptionnelle d’élasticité, adaptabilité et malléabilité. L’affirmation et consolidation du processus de culturalisation de la politique constituent, en vérité, la négation même du politique ; négation de la possibilité d’encadrement rationnel, ou en termes rationnels, des relations internationales et des heurts et conflits qui ne peuvent ne pas surgir entre peuples et nations aux histoires et intérêts distincts, de par le simple fait de coexister et diviser le même espace-monde. Elle équivaut à la négation

à l’Autre de toute possibilité d’être perçu objectivement ;

non pas nécessairement être compris ou accepté, mais pouvoir, tout au moins, analyser ses attitudes et motifs de

ses actes en termes historiques, sociaux et politiques. La culturalisation de la politique revient, justement,

à nier à l’Autre sa position de protagoniste dans l’Histoire

et l’assimiler à une aberration de la nature ou interférence

dans la dynamique historique ; à l’exemple du « bruit » qui perturbe le processus normal et adéquat de communication technologique. Or, quand il s’agit de communication

humaine (avec ses composantes historiques et subjectives) et non pas technologique, le « bruit » ne peut pas être réduit à des problèmes d’ordre technique ou technologique, mais doit plutôt être examiné en tant que symptôme de malaise social potentiel ou, plus pertinemment encore, sous sa forme idéologique – le message indésirable qui contrarie les préjugés, dérange les idées reçues et/ou menace le statu quo favorable aux groupes hégémoniques et en position de force. Ce qui nous mène à adhérer au point de vue d’Appadurai sur la nécessite de considérer la culture non pas comme « substance », mais en tant que « dimension des phénomènes sociaux, une dimension qui prend en compte une différence située et concrète » (2005 : 45). La substitution du substantif par l’adjectif, la Culture (singulière et définitive) par le Culturel (pluriel et transitoire) – pratique et recours, serait un premier pas vers la reconfiguration de nos structures et schèmes mentaux. La culture, ainsi relativisée et mise en contexte, pourrait même se transformer en moyen et motif d’ouverture sur le monde et sur l’Autre, au lieu de constituer une barrière psychologique et alibi politique pour le cloisonnement communautaire et régression identitaire. En évitant de l’appréhender en tant que « propriété d’individus et de groupes », la culture deviendrait « un mécanisme heuristique » (ibid.) qui nous permettrait non seulement de comprendre la différence et l’altérité, mais de les accepter et les désirer. Car, différence et altérité ne sont pas juste des variations sans sens dans notre paysage existentiel et, encore moins, une impureté qui macule notre environnement ou une incongruité qui menace l’ordre établi. Elles représentent, plutôt, une présence qui stimule notre conscience du monde et donne sens à notre singularité ; une présence qui nous complète en somme.

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