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UNIVERSIT LIBRE DE BRUXELLES

DPARTEMENT DE PHILOSOPHIE ET SCIENCES RELIGIEUSES

ECOLE PRATIQUE DES HAUTES ETUDES, PARIS


SECTION DES SCIENCES RELIGIEUSES

LA QUERELLE DES POSSIBLES


RECHERCHES PHILOSOPHIQUES ET TEXTUELLES SUR LA MTAPHYSIQUE JSUITE ESPAGNOLE , 1540-1767

TOME I

LHISTOIRE DUN PROBLME


T HSE DE DOCTORAT EN RGIME DE COTUTELLE PRSENTE PAR

JACOB SCHMUTZ
SOUS LA DIRECTION DE MM.

JEAN-LUC SOLRE, UNIVERSIT LIBRE DE BRUXELLES ET OLIVIER BOULNOIS, ECOLE PRATIQUE DES HAUTES ETUDES DCEMBRE 2003

UNIVERSIT LIBRE DE BRUXELLES


DPARTEMENT DE PHILOSOPHIE ET SCIENCES RELIGIEUSES

ECOLE PRATIQUE DES HAUTES ETUDES, PARIS


SECTION DES SCIENCES RELIGIEUSES

LA QUERELLE DES POSSIBLES


RECHERCHES PHILOSOPHIQUES ET TEXTUELLES SUR LA MTAPHYSIQUE JSUITE ESPAGNOLE , 1540-1767 TOME I

LHISTOIRE DUN PROBLME

T HSE DE DOCTORAT EN RGIME DE COTUTELLE,


PRSENTE ET SOUTENUE PUBLIQUEMENT PAR

JACOB SCHMUTZ
SOUS LA DIRECTION DE MM.

OLIVIER BOULNOIS, ECOLE PRATIQUE DES HAUTES ETUDES , PARIS JEA N-LUC SOLRE, UNIVERSIT LIBRE DE BRUXELLES JURY JEAN-ROBERT ARMOGATHE, ECOLE PRATIQUE DES HAUTES ETUDES , PARIS LAMBROS COULOUBARITSIS, UNIVERSIT LIBRE DE BRUXELLES JEAN-FRANOIS COURTINE, UNIVERSIT DE PARIS -IV SORBONNE MAARTEN J.F.M. HOENEN , KATHOLIEK E UNIVERSITEIT LEUVEN

BRUXELLES, LE 12 DCEMBRE 2003


Illustration de la couverture : Francisco Surez, Roberto Bellarmino, Gabriel Vzquez peintures de Bernard-Joseph Wamps (1740) Ancienne bibliothque jsuite de Valenciennes

La bonne philosophie est inconnue en Espagne. Les Italiens ncrivent pas, mais ils pensent ce que les autres crivent. Gns par lInquisition, ils se contentent de nourrir leur esprit des ouvrages des autres nations. Les Espagnols ncrivent ni ne pensent. Leurs livres philosophiques sont des ramas dides fausses et gigantesques, puises dans les ouvrages inintelligibles dAristote et de ses disciples, dont les moines leur permettent la lecture. Ltude de la philosophie ne sert chez eux qu augmenter les tnbres et le chaos de leur imagination. Jean-Baptiste de Boyer, Marquis dArgens, Mmoires, 1735.

REMERCIEMENTS
Paradoxalement, lide de ce travail de recherche sur la scolastique moderne est ne dune rencontre avec la philosophie mdivale, dans le cadre propice de la Section des Sciences Religieuses de lcole Pratique des Hautes tudes. Mes remerciements vont ds lors en premier lieu Olivier Boulnois et Jean-Luc Solre, envers qui ma dette est immense : pour avoir accueilli avec bienveillance un projet aussi vague que dmesur ses dbuts, pour lavoir guid et enrichi au cours des annes par leurs enseignements et leurs encouragements, et finalement pour avoir manifest leur impatience de voir ce pur possible se transformer en thse relle. Le Fonds National belge de la Recherche Scientifique (Bruxelles), en maccordant un mandat daspirant, ma donn les conditions matrielles idales pour entreprendre ce travail. Une subvention de la Section des Sciences Religieuses de lcole Pratique des Hautes Etudes (Paris) ma facilit de nombreux dplacements ncessaires. Enfin, lcole des Hautes Etudes Hispaniques de la Casa de Velzquez (Madrid) ma donn le privilge de pouvoir rdiger ce travail au milieu des in-folios sur lesquels il porte, et parfois mme sous les sombres portraits lhuile de leurs auteurs. Je tiens exprimer ma gratitude envers son ancien directeur, M. Jean Canavaggio, ainsi qu son successeur, M. Grard Chastagnaret, et M. Benot Pellistrandi, directeur des tudes, qui ont tout fait pour rendre la recherche idale. Parmi les nombreux autres chercheurs qui ont guid mes pas, je tiens remercier tout particulirement Sven K. Knebel (Berlin) et John P. Doyle (Saint Louis). Mon propre travail doit beaucoup plus leur savoir philosophique et leur enthousiasme pour la scolastique jsuite que les nombreuses notes en bas de pages leur attention peuvent en tmoigner. Les encouragements discrets et constants tout au long de ces annes de Jean-Robert Armogathe (Paris), Serge-Thomas Bonino, o.p. (Toulouse), Lambros Couloubaritsis (Bruxelles), Jean-Franois Courtine (Paris), Maarten Hoenen (Nimgue-Louvain), Philippe Hoffmann (Paris), Pasquale Porro (Bari) et Norman J. Wells (Boston) ont t prcieux pour me rassurer quil y avait encore de lintrt tudier la mtaphysique scolastique aujourdhui. Lors de mon sjour en Espagne, jai contract une dette profonde envers le P. Jos Martnez de la Escalera, s.j. (Comillas) pour mavoir facilit laccs aux notes manuscrites des grands bibliographes de la

SOMMAIRE GNRAL

Compagnie que furent Jos Eugenio de Uriarte et Mariano Lecina, ainsi que pour mavoir fait partager avec une si discrte gnrosit son savoir de jsuite duqu avant 1939. ngel dOrs (Madrid) sest quant lui rvl le meilleur des guides dans le ddale des nombreuses bibliothques espagnoles oublies des chercheurs. Aurora Miguel Alonso (Madrid) ma mise sur la piste danciens catalogues de bibliothques que je croyais perdus ou inaccessibles. Les conseils et la diligence de nombreux bibliothcaires mont galement t prcieux : je pense ici tout particulirement scar Lilao Franca (Salamanque), au P. Antoni Borrs i Feliu, s.j. (Sant Cugat), au P. Jordi Roca i Coll, s.j. (Barcelone) et au P. Enrique Garca Martn (Valladolid), ainsi qu tout le personnel de la Biblioteca Histrica Marqus de Valdecilla (Madrid) et de la Real Academia de la Historia (Madrid). Je tiens enfin remercier tous ceux qui mont fait lamiti de partager leurs travaux et dcouvertes scolastiques, bien souvent avant leur publication, tout au long de ces dernires annes, et en particulier JeanPascal Anfray (Paris), Michal Devaux (Paris), Marco Forlivesi (Bologne), Tobias Hoffmann (Washington), Luc Foisneau (Paris), Russ Friedman (Copenhague), Riccardo Quinto (Padoue) et Chris Schabel (Nicosie). Jean-Christophe Bardout (Brest) a toujours t l pour me rappeler quil ny avait pas que des scolastiques au XVIIe sicle. Wladimir Barreto Lisboa, Alfredo Carlos Storck et Erwan Lecoeur, comme m oi Parisiens doccasion, se sont rvls les meilleurs des htes et des compagnons lors de mes nombreux dplacements aux bords de la Seine. Mes derniers mots vont Karine, qui ma donn la joie ncessaire pour finir ce travail. Miraflores de la Sierra, 1er octobre 2003

SOMMAIRE GNRAL
TOME I : LHISTOIRE DUN PROBLME
REMARQUES DITORIALES.....................................................................................15 PROLOGUE............................................................................................................. 19 I NTRODUCTION GNRALE ................................................................................... 23 I. LES ROSES POSSIBLES DE VALENCE ................................................................... 55
1. La Bible a-t-elle besoin de mtaphysique ? .......................................................... 55 2. Les mots dAristote............................................................................................62 3. Lmergence du pur possible..............................................................................68

II. DISTINGUER EN DIEU ...................................................................................... 83


1. Le paradoxe mtaphysique de la distinction.........................................................85 2. Une nouvelle distinction thomiste..................................................................... 90 3. Linterprtation jsuite des distinctions .............................................................. 97 4. Distinction de raison et rapport de priorit ....................................................... 103

III. UN THOMISME INTROUVABLE....................................................................... 111


1. Prcontenance et prcomprhension..................................................................112 2. Les paradoxes mtaphysiques de la science divine ..............................................118 3. La modernisation du vocabulaire thomiste........................................................ 124 4. Des possibles sans tre .................................................................................... 135

IV. LE SCOTISME SUR SES GARDES...................................................................... 149


1. La dfense de lorthodoxie scotiste.................................................................... 150 2. Des possibles hors de lessence divine............................................................... 156 3. Une ontologie insaisissable.............................................................................. 162 4. Des objets avant ou aprs lintellect ?................................................................ 170

V. SCIENCE DIVINE ET NOTIQUE....................................................................... 179


1. Une science impuissante .................................................................................. 180 2. Une science sans mdiation ............................................................................. 1 85 3. Un nouveau ralisme notique ......................................................................... 190 4. Vers une mtaphysique raliste ........................................................................204

SOMMAIRE GNRAL

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VI. SCIENCE DIVINE ET MTAPHYSIQUE............................................................. 217


1. Lobjet de la mtaphysique en contexte ............................................................. 218 2. Lexclusion de ltre de raison .......................................................................... 224 3. Des possibles entre essence et existence............................................................ 231 4. Science divine et mtaphysique........................................................................ 237 5. Une mtaphysique boiteuse ?........................................................................... 245 6. Une ontologie ngative.................................................................................... 253

VII. LA TENTATION ESSENTIALISTE.................................................................... 261


1. Un scotisme au-dessus de tout soupon............................................................. 261 2. Le retour dune ontologie refoule ....................................................................264 3. Le possible rsiste la cration ........................................................................ 274 4. Lexemplarisme comme dernier rempart .......................................................... 279

VIII. LE POSSIBLE CONTRE LA PUISSANCE..........................................................289


1. Dieu est le crateur des essences.......................................................................290 2. Une ontologie de la double ngation................................................................. 293 3. La puissance et ses connotations..................................................................... 300 4. Les limites du nominalisme ............................................................................ 308

IX. UNE ONTOLOGIE SOUS CONDITIONS............................................................. 317


1. Comment prdiquer dun pur possible ?............................................................ 319 2. Le possible comme existence sous condition ..................................................... 322 3. Le succs dune ontologie minimaliste ..............................................................330 4. Le possible comme transcendantal................................................................... 339 5. Lidentit entre possibilit et existence.............................................................. 343

X. LA RVOLUTION NO-AUGUSTINIENNE ......................................................... 347


1. Dieu est sa propre cause et sa propre science ..................................................... 347 2. La formulation de la thse connexionniste ........................................................ 353 3. Contre le manichisme mtaphysique...............................................................360 4. Cest en Dieu une mme chose de vouloir, dentendre et de crer ........................ 366 5. Une renaissance mdivale inattendue ............................................................. 370 6. Dieu est le premier tat de choses..................................................................... 397 7. La connexion de tous les possibles.................................................................... 414 8. Lgalit modale entre Dieu et les possibles....................................................... 433 9. Dieu possibilit des possibles et impossibilit des impossibles............................ 437 10. La mort de Dieu prouve son existence .............................................................450

XI. DES POSSIBLES SANS DIEU ...........................................................................459


1. Les possibles comme nouveaux tats de choses.................................................. 461 2. Des vrits objectives sans porteurs.................................................................. 474 3. La querelle des vrifacteurs..............................................................................484 4. Un Dieu spectateur..........................................................................................489 5. Contre lunivers connexionniste .......................................................................496

XII. COMBATS DARRIRE- GARDE ......................................................................507


1. Les extrmes dun vieux dbat ..........................................................................508 2. Les dernires frontires thoriques................................................................... 515

SOMMAIRE GNRAL

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3. Le thomisme et le scotisme dans tous leurs tats ............................................... 526 4. Lpuisement.................................................................................................. 543

PILOGUE : LA MTAPHYSIQUE EXPULSE .........................................................549 1. La mtaphysique sous les paillotes corses ............................................. 550 2. La philosophie espagnole orpheline ....................................................... 555

TOME II : LES AUTEURS ET LES TEXTES


I NTRODUCTION : le manuscrit scolastique lge de limprim .................. 567 Critres ddition et abrviations ...................................................................585 I. FRANCESCO ALBERTINI : une mtaphysique essentialiste.........................589
Un Napolitain lcole espagnole.........................................................................589 Disputatio de esse essentiae (Naples, v. 1600-05)................................................. 594

II. PEDRO HURTADO DE MENDOZA : la puissance et les possibles................623


La longue carrire dun iunior metaphysicus ........................................................ 623 Quid sit creaturas esse possibiles ? (Pampelune, 1609) .........................................630 Utrum Deus referatur ad creaturas transcendentaliter ? (Salamanque, 1635)........ 636 De scientia Dei possibilium (Salamanque, 1636)................................................... 652

III. JUAN DE LUGO : possibilit et prdication............................................... 667


Un cardinal prince des thologiens....................................................................... 667 Quid sit esse possibile ? (Len, 1615).................................................................... 673 De relatione praedicamentalis et transcendentalis (Len, 1 615)............................ 677

IV. RODRIGO DE ARRIAGA : un possible sous conditions ..............................683


Un Espagnol Prague .........................................................................................683 Quid sit rem esse possibilem ? (Valladolid, v. 1622)...............................................689

V. T HOMAS COMPTON CARLETON : les possibles et leurs ngations .............699


La route espagnole dun exil anglais....................................................................699 Disputatio de negationibus (Douai, v. 1625 -30).................................................... 703 Disputatio de rerum possibilitate (Douai, 1625-30) .............................................. 706

VI. ANTONIO PREZ : la Dit seule mesure des possibles............................711


Lirrsistible ascension du Theologus mirabilis ...................................................... 711 Quid existentia, necessitas, contingentia et connexio ? (Valladolid, 1627)............... 721 De connexione causae cum possibilitate effectus (Valladolid, 1627)........................ 725 Quid sit Deitas ? (Salamanque, 1630)................................................................... 741 Assertiones de scientia Dei de seipso (Salamanque, 1630)..................................... 745 De connexione Dei cum possibilibus (Salamanque, 1630).......................................751 Responsio P. Antonii Perez ad puncta sibi data (Rome, 1648) ............................... 761

SOMMAIRE GNRAL

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VII. FRANCISCO DE OVIEDO : ce qui nexiste pas, il faut le taire................... 767


Une nouvelle voix dAlcal................................................................................... 767 Quid sit possibilitas entis realis ? (Alcal, v. 1630) ............................................... 769

VIII. MIGUEL DE ELIZALDE : la mort de Dieu prouve son existence ........... 781
La mtaphysique oublie dun thologien rigoriste ................................................ 781 Disputatio de ente possibili et impossibili (Valladolid, 1647).................................. 7 87

IX. TIRSO GONZLEZ DE SANTALLA : le retour de la toute-puissance ..........801


Un Gnral philosophe........................................................................................ 801 An Deus repugnaret, repugnante quacumque creatura ? (Santiago, 1654)............. 810 De essentiis aeternis (Santiago, 1655)................................................................... 835

X. T OMS MUNIESA : lexigence dexistence des possibles........................... 841


La mtaphysique et le cilice................................................................................. 841 De potentia ad existendum et exigentia identitatis (Tarazona, 1657)......................849 Disputatio de quinque statibus entis (Tarazona, 1657)........................................... 855

XI. SILVESTRO MAURO : contre les possibles manichens ........................... 861


LAristote au Collge Romain............................................................................... 861 Utrum ens possibile constituatur per aliquod esse diminutum (Rome, 1656-58).....866 De veritate obiectiva aeterna (Rome, v. 1670) ...................................................... 873

XII. SEBASTIN I ZQUIERDO : une ontologie des tats de choses..................883


La carrire classique dun novateur ......................................................................883 De variis statibus entium seu rerum (Alcal, v. 1650-57).......................................894 Quid sit possibile in universum ? (Alcal, v. 1650 -57)............................................ 923 De scientia qua Deus cognoscit creaturas (Rome, 1665-70)................................... 933 De scientia Dei mere naturali (Rome, 1665 -70) ....................................................940

XIII. GASPAR DE RIBADENEIRA : un testament mtaphysique.....................945


Le premier professeur jsuite de lUniversit dAlcal............................................ 945 Opusculum metaphysico-theologicum (Alcal, 1669)............................................ 954

XIV. I GNACIO FRANCISCO PEINADO : les possibles et leurs vrifacteurs ... 1075
Le troisime homme de lcole Alcal................................................................. 1075 In quonam consistat possibilitas rerum ? (Alcal, v. 1660).................................. 1079 De verificativo propositionibus (Alcal, v. 1660)................................................. 1094

XV. JERNIMO DE SOUSA : Une chelle du nant vers ltre .......................1101


Un scotiste nomade............................................................................................ 1101 Scala theologica (Naples, 1674)..........................................................................1104

SOMMAIRE GNRAL

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XVI. ANDR SMERY : une mouche est-elle possible de soi-mme ?....... 1107
Une vie dans lombre du Collge Romain............................................................. 1107 Quaestio de possibili (Rome, 1681)..................................................................... 1110

XVII. JUAN DE CAMPOVERDE : Un Dieu heureux sans possibles ................ 1117


Un rescap du dsastre....................................................................................... 1117 De connexione causarum cum possibitate rerum possibilium (Alcal, 1690) ......... 1121

XVIII. ESTEBAN LRIZ : Les possibles disjonctifs ........................................1133


Le retour dun fantme....................................................................................... 1133 Quaestio de possibilitate entis naturalis (Alcal, v. 1700) ..................................... 1137

XIX. LVARO CIENFUEGOS :Dieu comme un tableau ...................................1147


La scolastique dun tratre la patrie ................................................................... 1147 An Deus cognoscat creaturas possibiles in seipso ? (Salamanque, 1700) ............... 1152

XX. J OS RUFO : La dernire mtaphysique ................................................1167


Du Paraguay la Romagne................................................................................. 1167 In quo formaliter consistat rerum possibilitas ? (Faenza, 1769)............................ 1172 Utrum Deus connectatur cum possibilitate possibilium ? (Faenza, 1769)............... 1177

APPENDICE : inventaire des inventaires jsuites......................................... 1185

TOME III
WHOS WHO ? ...................................................................................................1203 BIBLIOGRAPHIE GNRALE............................................................................... 1231
Sigles et abrviations.......................................................................................... 1231 I. Manuscrits scolastiques, 1500-1800................................................................ 1233 II. Sources imprimes antiques et mdivales ..................................................... 1242 III. Sources imprimes, 1500-1850 .................................................................... 1249 IV. Littrature secondaire...................................................................................1273

I NDEX NOMINUM..............................................................................................1343

REMARQUES DITORIALES

I . ABRVIATIONS UTILISES

a. app. arg. c. cit. contr. cor. corr. diff. disp. diss. dist. dub. ed. f. l. lect. m.

= numerus = articulus = appendix = argumentum = caput = citatio, cit par = controversia = corollarium = correxit, correctio = difficultas = disputatio = dissertatio = distinctio = dubium, dubitatio = editio, dit par = folio = liber = lectio = membrum

p. pa. prob. prol. proleg. prop. pu. q. r. rel. s. ss. sum. t. text. theor. tract. trad. vol.

= pagina = pars = problema = prologus = prolegomenum = propositio = punctum = quaestio = ratio = relectio = sectio = subsectio = summarium = tomus = textus = theorema = tractatus = traductio, traduit par = volumen

II . T RADUCTIONS ET NOTES

La quasi-intgralit des sources textuelles utilises dans cette thse a t rdige en latin. Jai pris le parti de traduire en franais toutes les citations donnes dans le corps du texte. Sauf indication contraire, toutes les traductions sont de moi. La Bible est cite en franais selon la traduction de Le Matre de Sacy. Jai cependant choisi de reproduire un maximum de passages en latin dans des notes souvent volumineuses, dans la mesure o certains textes sont difficilement accessibles. Par contre, conformment aux principes dditions que lon trouvera consigns dans le tome II, je ne respecte pas systmatiquement lorthographe ni la ponctuation des textes latins cits.

REMARQUES DITORIALES

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III. ORTHOGRAPHE DES NOMS

Si jai conserv lusage commun en langue franaise pour les Pres de lEglise ainsi que pour les grands matres du Moyen-Age (Thomas dAquin, Henri de Gand, Jean Duns Scot, etc.), jai pris le parti de retranscrire les noms des auteurs modernes dans leur forme vernaculaire, et non pas sous leur forme latinise, francise ou encore castillanise, dans le cas dauteurs portugais, catalans, valenciens ou des trangers actifs en Espagne. On parlera donc de Francisco de Toledo et non du cardinal Franois Tolet , de Benet Perera et non de Benedictus Pererius ou encore de Richard Lynch et non de Ricardo Lince .
IV . IDENTIFICATION DES CITATIONS

Nombre de textes de la scolastique moderne ont connu plusieurs ditions. Il ne ma pas toujours t possible de travailler avec l editio princeps, qui nest dailleurs pas toujours la meilleure, ni davoir systmatiquement accs la mme dition lors des diffrentes tapes de la rdaction. Cest la raison pour laquelle chaque citation reprend entre parenthse le lieu ddition et lanne ou la rfrence au manuscrit utilis. Tous les textes mdivaux sont cits dans les ditions critiques correspondantes, avec toutefois la rserve suivante : je ne cite que des sources qui ont t disponibles aux auteurs du XVIIe. Je privilgie donc le texte de l Ordinatio de Jean Duns Scot, et ne mentionne la Lectura quoccasionnellement titre purement informatif. On trouvera la liste complte de toutes les abrviations relatives aux ditions critiques et aux manuscrits au dbut de la bibliographie.

INTRODUCTION GNRALE

PROLOGUE

Universit dAlcal, 18 aot 1587. Le dominicain Alonso de Avendao prche devant le claustro au grand complet de la clbre universit fonde par le cardinal Cisneros. Il y affirme que les religieux de la Compagnie de Jsus sont des illumins, et quils abusent de la faiblesse des femmes pour les tromper. Que le pape leur a dfendu de recevoir des novices, afin que cette race prisse au plus vite. Que sa Saintet a ordonn tous les jsuites espagnols qui se trouvent hors dEspagne dy rentrer avant six mois, afin quils cessent de propager leurs mensonges aux quatre coins du monde. Que les religieux de la Compagnie sont adonns la bonne chre, et que ceux qui croient que ce seraient des saints, se trompent. Car qui dit que ce sont des saints, part une vieille femme et deux petites dvotes ? Il ajouta que Dieu lui ordonna de dire tout cela et de le prcher, et quil ne pourrait pas se dispenser de le dire et quon ne len empcherait jamais, mme en le lui dfendant, mme en le jetant dans les prisons de lInquisition, mme en le brlant. La violence des propos peut surprendre, mais elle tait alors commune, en particulier dans la bouche de ce bouillant dominicain, un ancien lve de Melchor Cano devenu prdicateur gnral de son ordre, et qui semblait avoir hrit de son matre salmantin une vritable obsession anti-jsuitique. Depuis plus de quinze ans, il avait tenu le mme discours sur les plus grandes chaires du royaume, notamment Salamanque, Medina del Campo, Valladolid, Burgos, Madrid, Alcal, Guadalajara et Saragosse. Selon lhistorien jsuite Pedro de Ribadeneira, il aurait galement prch que les religieux de la Compagnie sont des hrtiques, des antchrists, des ministres du dmon, des faux prophtes exhortant le peuple sloigner des bonnes doctrines, que la Compagnie serait tout ce que le diable a invent de mieux pour ruiner lEglise de Dieu, quelle nest pas un ordre, ni ses membres des religieux, quils rvlent les pchs des pnitents, quils enseignent la confession par lettre, quils mnent une vie dlicate et quils abolissent la pnitence, quils sont hypocrites, simuls, avares, cupides, menteurs, pharisiens, ambitieux et autres choses encore. Que par des pratiques de sorcellerie, ils gagnent leurs desseins coupables les femmes quils confessent, quenseigner loraison comme ils le font aux personnes maries et aux sculiers revient prparer le nid dans lequel natra lhrsie, et surtout, que scarter de la doctrine de Thomas dAquin,

PROLOGUE

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comme ils le font sur tant de points importants, est un pch mortel. Que seul lordre dominicain possde la fontaine vive de la vrit, et la Compagnie rien dautre quune mare bourbeuse. Et il conclut sur le fait que chacun doit donc tre sur ses gardes face ces hrtiques dguiss, et quil convient absolument de se dfier des doctrines nouvelles qui surgissent aujourdhui. 1 Cette dernire phrase peut sembler la plus douce, alors quelle est en ralit la plus forte : il faut se mfier des doctrines nouvelles . Derrire leur rhtorique enflamme, les prches dAlonso de Avendao taient en effet lexpression dun malaise profond devant les changements qui affectaient la thologie de son temps, et quun ordre nouveau, fond par un soldat basque et dont la monte semblait irrsistible, incarnait dsormais. La violence des sermons dAvendao finit pas provoquer linquitude des jsuites, qui virent effectivement des fidles se dtourner de leurs glises, avec la crainte que leurs confessions ne soient plus valides. Et quand ce mme dominicain attaqua galement un trait De mysteriis vitae Christi paru Alcal en 1592, premire uvre imprime dun certain Francisco Surez fraichement revenu de Rome, cen tait trop : la Compagnie finit par remettre lInquisition un mmoire lui demandant dempcher leurs adversaires de censurer des doctrines quelle navait elle-mme pas censures et de rduire enfin ce prcheur dominicain au silence. Une autre plainte fut envoye au nonce de Madrid, et le soir du jour de Pques de 1594, un message de ce dernier fut reu au couvent dominicain de Valladolid, o prchait alors Alonso de Avendao, lui enjoignant de se prsenter devant lui. Le dominicain sexcuta. Daprs le frre Dalmacio Amat qui laccompagnait, Avendao nen perdit pourtant aucunement son ardeur, dautant plus quil nen tait pas sa premire admonestation. Dans la rue, lorsquil croisa deux pres de la Compagnie qui le salurent poliment de loin, Alonso de Avendao se mit crier les paroles du psaume 67 : Cest une assemble de peuples semblable un troupeau de taureaux et de vaches qui sont en fureur, qui a conspir de chasser ceux qui ont t prouvs comme largent. 2 Toujours selon le mme tmoin, Avendao avait galement la rputation de se signer chaque fois quil croisait un jsuite et de prononcer une autre formule des psaumes : Jugez-les, Dieu, que leurs desseins soient renverss. 3 Lorsquil arriva Madrid, il fut assign rsidence au couvent dAtocha. En dpit de plusieurs tentatives de conciliation, dans lesquelles intervint Philippe II lui-mme, la
1 RIBADENEIRA , Glorias y triunfos de la Compaa de Jess en sus persecuciones (ARSI Ms., avec une copie du XIXe sicle conserve la Biblioteca Borja, Sant Cugat del Valls, Ms. M-II-12) ; complter par une lettre de Juan Surez Claudio Acquaviva (ARSI Ms.), documents cits par SCORRAILLE 1912, 264 -265. 2 Ps. 67, 30-31 : Congregatio Taurorum in vaccis populorum ut excludant eos qui probati sunt argento. 3 Ps. 5, 11 Iudica illos Deus ut decidant a cogitationibus suis , tout ceci daprs la Relacin que el Padre Fray Dalmacio Amat de la Orden de Predicadores dio acerca del principio que tuvo la causa de auxiliis entre los Padres de la Orden de Predicadores y los de la Compaa (BM Toulouse, Ms. 258, 367 -371), un document cit par SCORRAILLE 1912, 273n.

PROLOGUE

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sentence du nonce fut finalement rendue le 5 janvier 1595. Avendao tait condamn ne plus tenir de propos blessants contre la Compagnie, et il lui tait interdit de prcher pendant une dure de deux ans dans les principales villes o ses dlits oratoires avaient t commis. Des mdiations de bons offices entre autorits jsuites et dominicaines cassrent finalement la sentence, et la rconciliation officielle fut clbre lors dune messe et dun repas commun. Avendao pouvait alors retourner ses prches. La nouveaut, quant elle, nallait plus cesser.

INTRODUCTION GNRALE

Ce travail est une thse de philosophie. Son objectif est de prsenter une srie de rponses une question bien prcise : en vertu de quels critres jugeons-nous que telle chose ou tel vnement sont possibles, alors que tels autres sont impossibles ? Pourquoi la rose du printemps prochain, le trac dun triangle ou encore notre propre mort nous paraissent-ils possibles, alors que la montagne sans valle, le cercle carr ou notre immortalit nous paraissent impossibles ? Sous le nom prometteur du possible , qui suggre quelque chose de futur, de souhaitable ou encore dimaginaire, cest en fait plus sobrement une question sur les limites du rel que pose cette recherche. Mais au-del de son caractre philosophique, ce travail est aussi une recherche proprement historique, dans la mesure o il porte sur une tradition intellectuelle bien dtermine, savoir la scolastique jsuite espagnole de lpoque moderne. La question du possible est en effet devenue au dbut du XVIIe sicle la gravis difficilisque controversia laquelle tous les mtaphysiciens et thologiens perdaient leur temps, en croire le tmoignage dun jsuite dsabus dAlcal. 1 Lhypothse de ce travail est que ce sont ces hommes limagination chaotique , pour reprendre lexpression du Marquis dArgens cite en exergue, qui ont pouss le plus loin le questionnement sur la frontire entre le possible et limpossible, et qui ont tir des ouvrages inintelligibles dAristote et de ses disciples, dont les moines leur permettent la lecture les concepts les plus adquats pour penser les limites du rel. Cette hypothse justifie la mthode de ce travail, qui fera grand cas de la recherche historique, car la crativit philosophique de la scolastique jsuite espagnole na dgale que la ngligence plurisculaire quelle a subie. En guise dintroduction gnrale aux deux volumes qui composent cette thse, on prcisera
1 A LARCN, Prima pars theologiae , tr. 2, disp. 3, c. 2, 3 (Lyon 1633, 116a) : Apud Metaphysicos et Theologos etiam gravis difficilisque controversia discutitur circa rei possibilitatem, quid sit, prout praecisa concipitur ab existentia actuali. In qua controversia dirimenda fateor, me tempus per otium impendisse, sed totum perdidisse. Et cum Doctores omnes honorarios et ignobiles lustraverim, lucis mihi nihil affulsit, quia diversis explicationibus tenebras potius nobis afferunt, quam auferant, satiusque putavi otiosus iudicari, quam nihil agere.

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brivement dans ce qui suit ses quatre limites problmatiques que sont la Compagnie de Jsus, lEspagne, la scolastique et lpoque moderne, avant de donner quelques indications sur la mthode adopte. 1. LES JSUITES Le premier et le dernier mot de cette thse iront des dominicains. On y donnera galement la parole aux carmes, mercdaires, franciscains, augustins, trinitaires, bndictins, minimes, clercs rguliers, servites, thatins, oratoriens, prmontrs ainsi qu des sculiers en tous genres. Mais lessentiel du discours sera tenu par des centaines de professeurs de philosophie et de thologie de lancienne Compagnie de Jsus espagnole, entre ses premiers pas acadmiques dans les annes 1560 et son expulsion du royaume en 1767. Cette thse ne porte donc pas sur un auteur particulier, mais sur la manire dont une tradition entire rpute si fconde en hommes habiles mais nayant jamais produit un grand homme aprs Loyola selon ses dtracteurs du XIXe sicle 2 a essay de rsoudre un problme philosophique bien dtermin. Le caractre collectif et non individuel de la philosophie jsuite avait t revendiqu par ses plus illustres reprsentants eux-mmes, puisque comme lavait crit Rodrigo de Arriaga, les champs de la pense sont dune telle taille que seule une multitude desprits peuvent parvenir les dfricher et sparer le bon grain de livraie.3 La raison de cette focalisation sur le plus important des ordres religieux modernes est chercher dans une singularit intellectuelle bien prcise, qui est la conscience que ses membres ont toujours eu de leur nouveaut . Fonde par la bulle Regimini Militantis Ecclesiae de Paul III en 1540 et accueillant des individus aux origines sociales et intellectuelles diverses, des gens ambitieux, comme les juifs et les basques ,4 selon linvective de lun de ses plus virulents opposants de la premire heure, lordre dIgnace de Loyola a ds le dpart entretenu un rapport au pass diffrent de celui qui tait cultiv dans les autres grands ordres religieux dorigine mdivale qui occupaient alors le devant de la scne intellectuelle espagnole. Tout au long de leur histoire, les jsuites nallaient en effet jamais se dpartir de lintime conviction qualors que les autres avaient les leurs imiter, los nuestros siguieron un camino muy
QUINET , Des Jsuites (Paris 1843, 190). A RRIAGA , Cursus philosophicus, Praef. (Anvers 1632, s.f.) : Verum quia et campi vastitas et tribulorum ac spinarum prope infinita copia, plurium exigat operam, multa adhuc relicta sunt, circa quae et ego longo illi licet impar, laborare potui, paleas reliquas vocum a solido rerum grano separando et ad prima principia vel evidentia vel probabilia, prout materiae permittunt, quaestiones reducendo, clariores semper ac faciliores discurrendi modos amplectens. 4 CANO, Informe sobre la Orden e Instituto de la Compaa de Jess (BUB Ms. 241, cit. GARCA CRCEL 1999, 232) : que a esta Orden se llega gente ambiciosa, como judios y viscanos, los quales al instante se hacen amigos. Melchor Cano tait cette poque le thologien qui avait le plus dinfluence auprs de la Cour. Cet Informe viscralement anti-jsuite avait t prsent en 1557 Juan de la Regla, le confesseur de Charles V, alors dj retir Yuste.
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nuevo y extraordinario , selon une expression remarquable de Juan de Mariana. 5 Cette nouveaut stait dabord exprime sur le plan de la spiritualit et avait donn lieu aux accusations dhrsie les plus diverses de la part de ses premiers opposants et entran des relations difficiles avec lInquisition sous les rgnes de Charles Quint et de Philippe II.6 Lorsque la Compagnie de Jsus commena dvelopper ses propres centres denseignement, la nouveaut se marqua galement au niveau proprement acadmique. Ds le dpart, les dirigeants de la Compagnie tentrent dobtenir des privilges de lautorit ecclsiastique. Lors de la rdaction dfinitive de lIndex romain, son second Gnral un converso clbre ngocia ainsi le droit de conserver des livres dits ou annots par les hrtiques , jusqu lexemption dautorit inquisitoriale de 1575.7 Les premiers professeurs de la Compagnie reprirent galement leur compte les acquis de la rnovation de la mthode thologique promue par certains de leurs plus acharns adversaires, comme celle des Lieux thologiques de Melchor

5 MARIANA , Discurso de las enfermedades de la Compaa, c. 1, 6 (Madrid 1768, 85) : las dems Religiones siempre tuvieron otras que imitar, casi todas, y a que arrimarse con su manera de vivir, y por cuya huella se encaminaron para llegar al fin que pretendian sin temor de errar ; mas los nuestros siguieron <86> un camino (aunque bueno y aprobado de la Iglesia y muy agradable a Dios, como lo muestran los maravillosos frutos que de esta planta se han cogido), pero muy nuevo y extraordinario Ce mmorial trs critique de Juan de Mariana est connu sous diffrents titres : sa premire dition portait le titre de Discurso de los grandes defectos que hay en la forma de gobierno de los Jesuitas (Bordeaux 1625), et pour sa dnonciation de certaines drives au sein de la Compagnie, il avait t rdit en 1768 pour justifier lexpulsion sous le titre ci-dessus. Une dition du XXe sicle le reprend comme Tratado de los casos ntimos de la Compaa de Jess (Madrid 1931), tandis que les sources manuscrites indiquent en gnral plus sobrement : Tratado del gobierno de la Compaa de Jess (ex. BNE Ms. 2480 ; BUB Ms. 1010). 6 Il ne sera pas question de ces nombreux dbats sur la spiritualit jsuite dans ces pages. Pour une synthse de la spiritualit jsuite espagnole du XVIe sicle et des controverses qui lont accompagne, voir GUIBERT 1953 ; LETURIA 1953 ; NICOLAU 1957. La littrature historique sur les premires dcennies difficiles de la Compagnie est bien entendu immense. Pour le contexte espagnol du XVIe sicle, la narration classique reste lhistoire de ASTRAN 1902-1913. Les rapports de la jeune Compagnie avec lInquisition ont t tudis en dtail dans GONZLEZ NOVALN 1990 ; GONZLEZ NOVALN 1994. Signe de la dconfessionalisation de lhistoire de la Compagnie en Espagne, les rapports entre la Compagnie de Jsus, la Cour et lInquisition ont rcemment retenu lattention des historiens MARTNEZ MILLN 1998 ; GARCA CRCEL 1999 ; GARCA CRCEL 2000. Ce dernier propose de distinguer entre une phase dindfinition, durant laquelle les jsuites rencontrent nombre de problmes avec lInquisition (1527 -1545), une tape dinstallation en Espagne, lorsquelle saffronte aux cercles valdsiens (1545-1559), un renversement copernicien o elle saligne sur la confessionalisation promue par Diego de Espinosa (1573-1591) et enfin lpoque de la grande offensive romaine contre lindignisme espagnol, ce qui eut pour effet de dshispaniser la Compagnie (1573-1591), lpoque o elle reut son premier Gnral non-espagnol en la personne dEberhard Mercurian, lu contre Juan Polanco. La mort de Philippe II (1598) concidera alors avec une rconciliation relative de ces diffrentes postures et sera le dbut de la monte en puissance sociale et politique de la Compagnie en Espagne. 7 Pour une analyse des directives sur la lecture par les jsuites de des livres prohibs, voir DAINVILLE 1954 ; GONZLEZ NOVALN 1994.

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Cano, qui avait fait grand cas de la libert de jugement.8 Mais surtout, les premiers professeurs de la Compagnie se rvlrent comme les plus fidles hritiers du modus parisiensis qui avait t la base de la rnovation de lenseignement universitaire espagnol lpoque du cardinal Francisco Jimnez de Cisneros, cest--dire la prsentation systmatique des problmes thologiques et philosophiques selon les trois voies tardomdivales que furent le thomisme, le scotisme et le nominalisme. Cet hritage parisien dans la rnovation de la scolastique espagnole du XVIe sicle a t frquemment soulign.9 Il fut matriel, par les nombreux professeurs forms Paris revenus enseigner dans leur patrie, mais il fut surtout intellectuel, par la reprise de certains idaux pdagogiques de lhumanisme parisien au sein mme de la thologie scolastique. son retour en Espagne vers 1528, le franciscain andalou Luis de Carvajal rejeta par exemple les appellations de thomiste, scotiste et ockhamiste et se rservait le droit de poursuivre en toute indpendance le matre qui lui convenait.1 0 Le procd du comparatisme secundum triplicem viam se distinguait ce titre du modle des disputes mdivales : alors que dans ce dernier, la prsentation parfois trs fidle du point de vue des adversaires visait faire ressortir en dernire instance une dcision conforme une via dtermine, le modle qui spanouit en Espagne au dbut du XVIe sicle permettait au contraire de tirer profit de tous les matres, comme lavait exprim Martn Prez de Ayala, qui avait tudi Alcal dans les
8 Cf. par exemple CANO , De locis theologicis XII, Proem. (Salamanque 1563, 385b), qui rapporte lenseignement de son matre Francisco de Vitoria : Admonebat () non oportere Sancti Doctoris verba sine delectu et examine accipere (). Quod ego praeceptum diligentissime tenui. Non enim ullam non Divi Thomae dico, sed ne magistri mei opinationem quidem revocavi ad arbitrium meum, nec cordi tamen fuit iurare in verba magistri. () <386a> Maioremque meo iudicio laudem dissentiendo quam consentiendo assequebatur, tanta erat in dissentiendo reverentia. Cette invocation frquente de Cano peut paratre paradoxale quand on songe lobsession anti-jsuitique de ce dernier dans les annes 1550. Les thologiens de la Compagnie le citeront pourtant toujours avec un grand respect : en 1678, dans son approbation de la Theologia du bndictin Jos Senz de Aguirre, le jsuite Gabriel de Henao le vante encore comme dissertissimus ille et sapientissimus Primarius salmanticensis Melchior Canus. (Censura reverendissimi P. Gabrielis de Henao in Regio S. Spiritus Collegio Salmanticensis Societatis Iesu praestantissimi Professoris S. Scripturae et Theologiae scholasticae ac complurium librorum scriptoris eruditissimi et celeberrimi, in SENZ DE AGUIRRE, Theologia , Salamanque 1680, I XII) ; CUADROS , Palaestra scholastica, lib. IV [ De argumentibus ab Auctoritate ], tr. 1, c. 2, 2 (Madrid 1722, 406) : dissertissimus ille et magnus Theologus Melchior Cano . Les grands travaux sur la rnovation de la thologie dans la tradition salmantine du XVIe sicle constituent ds lors une indispensable toile de fond pour tout ce travail, et il nest pas surprenant que le premier des prcieux volumes de sources sur la rnovation de la thologie salmantine ait t luvre dun historien lui-mme jsuite : POZO 1962, complter par MARTNEZ FERNNDEZ 1972. Sur le dveloppement de la thologie espagnole du XVIe, voir galement la synthse classique de ANDRS MARTN 1976, qui garde le mrite de ne pas se focaliser sur le seul contexte salmantin et accorde plus dimportance Alcal, ainsi que la grande monographie de BELDA PLANS 2000, la bibliographie exemplaire. 9 Sur les origines parisiennes de ce modle, voir notamment GARCA V ILLOSLADA 1938, et sur sa reprise en Espagne, les pages que lui consacrent BATAILLON 1937, 11 -17 ; BELDA PLANS 2000, 127 -132. 1 0 CARVAJAL, De restituta theologia (Cologne 1545, s.f.).

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annes 1520 sous des matres revenus de Paris.1 1 Forms dans ce milieu, les premiers professeurs de la Compagnie de Jsus allaient reproduire cette tradition dans la mthode dexposition de la philosophie et de la thologie au sein de leurs collges. Lorsque face la croissance de la Compagnie, le Gnral Claudio Acquaviva ordonna la rdaction dune Ratio studiorum (1586-1599) unitaire et dfinitive, dans laquelle il demandait ce que lon suive principalement Thomas dAquin, cette proposition suscita aussitt bien des polmiques et des dfiances au sein de la Compagnie, et aux dires de Mariana, cette heureuse initiative ne parvint en rien rprimer la culture de la libert dopiner . 1 2 Cest ainsi que se dveloppa progressivement la culture du delectus opinionum si typique de la scolastique jsuite, cest-dire la possibilit de confronter une multiplicit dautorits du pass pour la rsolution dun problme du prsent. La mthode des arguments dits probables venait ici au secours du dsir dindpendance par rapport la lettre de Thomas dAquin, 1 3 et ne manqua pas de susciter de nombreuses
1 1 PREZ DE A YALA , Dilucidarium quaestionum super quinque universalia Porphyrii iuxta tres vias in Scholis receptissimas, Ad lectorem (Grenade 1637, 2r) : Adde etiam quod in unaquaque via est aliquid insigne et non commune cum aliis, ut in divo Thoma, robur doctrinarum solidum, in Ioanne Scoto subtilitas et rationis vigor, in Guillermo Ocham stilus placidus et amabilis veritatis et succi plenus, in Gregorio ingenii acrimonia et difficultatum ad unguem exactio, in Durando magistralis <2v> et resolutivus ordo, in Petro Aliacensi claritas et doctrinalis nitor. Quibus profectibus iure sua culpa privabitur, qui uni viae tantum astrictus iure iurando fuerit, quam ob causam in omnibus nostrae Hispaniae gimnasiis praesertim in nostra Complutensi academia iam pro instituto cessit, ut in secundo anno quadriennii laboris quando vetus Aristotelis dialectica solet interpretari, multa ex logicalibus et philosophicis trine classis videlicet sancti Thomae et Scoti et Nominalium studentes praelibent... Cette belle numration peut sembler directement inspire de PICO DELLA MIRANDOLA , Oratio de dignitate hominis, 36 (ed. BOULNOIS / TOGNON , 46) : est in Ioanne Scoto vegetum quiddam atque discussum, in Thoma solidum et equalibe, in Egidio tersum et exactum, in Francisco acre et acutum, in Alberto priscum, amplum et grande, in Henrico, ut mihi visum est, semper sublime et venerandum. . Je tiens remercier Luca Bianchi (Vercelli) davoir attir mon attention sur cette ressemblance. 1 2 Cf. la conclusion de MARIANA , Discurso de las enfermedades de la Compaa, c. 4, 33 (Madrid 1768, 108) : Asi la libertad de opinar, sin embargo, se ha quedado, y esta en su punto ; de que han resultado muchas y ordinarias revueltas con los Padres Dominicos, a quien debiamos antes reconocer por Maestros. Les tudes sur la Ratio studiorum , rdige en plusieurs tapes entre 1586 et son adoption dfinitive en 1599 sont trs nombreuses. Voir la prsentation gnrale de FARRELL 1938 ; GIL 1992, ainsi que les tudes runies dans ATTEBERRY / RUSSELL 1999. Sur ses origines intellectuelles et son dveloppement, voir CODINA MIR 1968 ; JULIA 1996. La grande monographie de BATLLORI 1954 sur Gracin analyse certaines de ses volutions au cours du XVIIe sicle. Du point de vue de la mthode, elle fait lobjet de quelques analyses dans GILBERT 1960, 73 sq. La place de Thomas dAquin dans lenseignement de la jeune Compagnie avait dj t tudie par BELTRN DE HEREDIA 1915. Les dbats sur le delectus opinionum ont fait lobjet de plusieurs tudes rcentes bien documentes : voir en particulier HELLYER 1996 ; LEINSLE 1997 ; BLUM 1998, 146-181 ; A. ROMANO 2000. 1 3 Avant de donner lieu aux clbres querelles sur le probabilisme en thologie morale, la mthode de la confrontation des arguments selon leur probabilit faisait partie du bagage commun de la scolastique du XVIe sicle. Gabriel Vzquez distinguait ainsi par exemple entre les opinions intrinsquement probables , cest--dire fondes sur des autorits excellentes des opinions extrinsquement probables , fondes sur lautorit dhommes sages. Cf. VZQUEZ, In Iam-IIae, disp. 62, c. 4 (Alcal 1614, III 391a394b). Cela donna lieu de nombreux avis et consultation, comme celle de son

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controverses tant avec ses hritiers historiques dans lordre dominicain quau sein de la Compagnie elle-mme, comme en tmoignent de nombreux rappels lordre venus des autorits provinciales ou mmes romaines. Laccusation rcurrente avance par les dominicains contre les jsuites tait de se laisser trop aller la vaine curiosit ou de prter trop loreille aux chants de sirnes venus des autres traditions dans linterprtation de la lettre du Docteur Anglique. 1 4 Un vnement particulirement rvlateur fut cet gard une tentative du claustro de lUniversit de Salamanque, emmen par laugustin Basilio Ponce de Len, dimposer en 1627 le juramento de suivre fidlement les doctrines dAugustin et de Thomas dAquin tous les professeurs de la cit. Cette initiative suscita une rponse aussi violente que fortement argumente de la part des jsuites, sur ce point seconds par les franciscains, et fut finalement touffe avec le soutien du Conde-Duque de Olivares lui-mme. Jernimo de Guevara et Pedro Hurtado de Mendoza rdigrent cette occasion de longs mmoriaux qui offrent des tmoignages exemplaires de la libert interprtative qui rgnait alors dans la Compagnie.1 5 Quelques
contemporain Antonio Rubio : Copia del parecer que di el P. Rubio en 1611 sobre las opiniones de la Compaia contrarias a la doctrina de Santo Tomas, con ocasion de haber mandado el General consultasen los Provinciales con los sugetos mas doctos de sus Provincias el remedia que se debia poner a los daos e inconvenientes que podia tener la Compaia se siguiesen de contentarse con lo que se llama doctrina probable (Alcal, 25.VIII.1611, ed. MIR 1913, II 278-282). 1 4 Est exemplaire de cet tat desprit la prface du commentaire la Mtaphysique de Francisco de Arajo , qui attaquait celles de Surez et surtout de son contemporain salmantin Pedro Hurtado de Mendoza : A RAJO , In Met. , Prologus (Burgos 1617, 1r) : quia hisce temporibus nonnulli Neoterici novitatis magis, quam veritatis amatores antiquam a Philosopho et a Divo Thoma doctrinam in Me taphysica traditam et ab eius discipulis legitimis suae mentis interpretibus nobis propinatam, turbare ab illaque incipientium animos avertere conati sunt, ut sic a principiis primae philosophiae, quae ad divinam theologiam viam parant, aversos ab antiquis etiam theologiae sententiis cogerent deviare. Intentioque eorum iamiam finem suum (proh dolor !) in incipientium mentibus consequebatur, tum defectu experientiae, tum quod antiquam doctrinam apparentibus argumentis viderent impugnatam, et nondum ab eorum telis vindicatam, tum potissime, quod opinionum novitas, velut Syrenarum cantus aures incipientium demulcet, atque delectat, non absque periculo naufragium in vasto Theologiae mari faciendi : novitas <1v> enim , ut Bernardus asseverat, est mater temeritatis, soror superstitionis, filia levitatis. Ac proinde iudicio omnium de doctrina Angelici Doctoris benemerentium, veritatisque potius, quam novitatis amatorum ab hinc multis annis fuit visum, ut summopere necessarium, haec in Metaphysicam ex Dominicana Familia prodire commentaria. Pedro Hurtado de Mendoza sest bien senti vis par ces attaques anonymes, et rpliqua dans une dition postrieure de son cours : HURTADO DE MENDOZA, Disp. met., disp. 1, s. 1, ss. 3 60 (Lyon 1624, 702b) : Postquam sententiam hanc Vallisoleti in prima evulgatione huius operis defendi, in eam et alias novus quidam author non pauca coniecit, nec pauciora dixit adversus cunctos nostrae Societatis authores, quibus respondendum duxi, ut universi conspiciant, iure ne, an iniuria aliqui recentes Philosophi atque Theologi nobis tam acide stomachentur ? 1 5 Cet vnement est rest quasiment inaperu de toute lhistoriographie. Outre les querelles nes entre jsuites et dominicains au sujet de linterprtation de Thomas dAquin, un autre motif de la proposition de ce juramento avait t la visite de Jansnius en Espagne dans les annes 1625-27, qui avait beaucoup chauff les esprits contre les jsuites. La proposition de juramento a fait lobjet dune publication imprime : Por la Universidad de Salamanca y las sagradas Religiones de Santo Domingo y San Agustn. Sobre la confirmacin del Estatuto y juramento de ensear y leer las doctrinas de San

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annes plus tard, leur lve Rodrigo de Arriaga allait encore rappeler cet idal douverture en incluant dans la prface de son clbre cours de philosophie un loge plus que suggestif du droit la nouveaut : ne crains pas la nouveaut , commence-t-il par rassurer son lecteur, car rappelle-toi que le Christianisme lui-mme a un jour t peru comme une grande nouveaut .1 6 Et il poursuit en rappelant que la pense ne sest pas arrte avec Aristote et Platon et que toute la tradition, de Thomas dAquin jusque Francisco Surez, est riche denseignements et mrite donc dtre cultive.1 7 Cette invocation de la tradition est significative, car elle exprime aussi les limites de cette culture jsuite de la novitas. Les censures et les listes de propositions condamnes sont restes trs nombreuses, et la mise en garde contre la nouveaut inutile tait inculque aux jeunes lves ds leurs premires classes et a t rpercute infiniment par tous les dtracteurs du clricalisme jsuite fauteur dobscurantisme.1 8 Le droit la novitas est prendre comme une mthode dinterprtation aux accents humanistes des textes scolastiques lgus par le pass, et non pour une ouverture sans limites aux nouveauts du sicle. La frilosit de lAssistance espagnole lgard des novi physici, en particulier le cartsianisme, en tmoigne : alors que les interdictions taient assez gnralement contournes en France et en Italie partir de la seconde moiti du XVIIe sicle, elles sont restes bien plus longtemps respectes en Espagne.1 9 Dans le cas des
Agustn y Santo Toms, y no contra ellas (Barcelone 1627), de mme que rponse franciscaine : Memorial por la Religin de San Francisco en Defensa de la doctrina del serfico Doctor San Buenaventura, del sutilsimo Doctor Escoto y otros Doctores clsicos de la misma Religin. Sobre el juramento que hizo la Universidad de Salamanca (Madrid 1628). Lessentiel des autres textes relatifs cette querelle est conserv ltat de manuscrit : voir en particulier, pour la prise de position des jsuites, le t rs complet rquisitoire de GUEVARA , Respuesta por la Compaa de Jess al memorial que sali en nombre de la Universidad de Salamanca y de las religiones de Santo Domingo y San Agustn impugnando los Doctores nuebos, defendie ndo el acuerdo jurado de seguir de seguir la doctrina de San Agustn y conclusiones de los P. de Santo Toms (BRAH 9/3659, 130r-170v), ainsi que le mmorial de HURTADO DE MENDOZA , Memorial al CondeDuque cuando la Universidad <de Salamanca> queria que se siguiesa la doctrina de Santo Toms (BRAH 9/3659, 186r-189v). Lintervention de Pedro Hurtado de Mendoza est brivement releve par MIR 1913 II, 282-283 et limportance du dbat est signale par VZQUEZ JANEIRO 2000, 319-320. 1 6 A RRIAGA , Cursus philosophicus, Praef. (Anvers 1632, s.f.) : ne aliquando forte opinionum novitate terrearis, easque vel hoc solo nomine reiicias, ita enim multi (). Fuit etiam quondam nova summa illa ac divina Christinae Religionis doctrina, non tamen ideo et tunc aut minus vera 1 7 A RRIAGA , Cursus philosophicus, Praef. (Anvers 1632, s.f.) : Ingenium non in solo Platone aut Aristotele terminatum est, nec enim est abbreviata manus Domini. Non ambigo, in D. Thoma, Caietano, Molina, Suarez aliisque multis tantum si non maius quam in illis fuisse. Et il invoque la parole dAnastase le Sinate, que ceux qui enseignrent avant nous doivent ne pas tre des matres (domini) mais des guides (duces ). Il conclut sur le fait que toute la vrit nest pas encore occupe, et quil en reste beaucoup dcouvrir dans le futur. 18 Pour le contexte franais, voir le fameux change de MICHELET / QUINET , Des Jsuites (Paris 1843, 264-265). 1 9 Sur la rception du cartsianisme en Espagne, la seule tude srieuse reste CEAL 1945. La discussion des thses cartsiennes a longtemps t le seul fait des minimes ou de quelques carmes originaux.

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disciplines plus traditionnelles que la physique, comme le sont restes la mtaphysique ou la thologie scolastique, cette mthode dinterprtation librale des autorits du pass allait pourtant produire de vritables chefs duvre de raisonnement rationnel, donnant lieu une culture scolastique proprement moderne : si elle restait un bastion du latin et faisait grand cas des mthodes dargumentation remontant au Moyen ge,2 0 elle smancipait nanmoins des grandes autorits mdivales dont les jsuites nallaient progressivement retenir plus que des arguments isols et non des visions du monde ou des systmes . Dans l Opusculum metaphysicum de Gaspar de Ribadeneira par exemple, les autorits de Thomas dAquin, Guillaume dOckham, Jean Duns Scot et Pierre Auriol paraissent dsormais jouir dun statut gal devant le tribunal de lenqute rationnelle. Cette culture douverture explique galement ltonnante rudition quont pu acqurir certains jsuites par rapport aux membres dautres ordres, souvent focaliss sur leur propre tradition : ce qutienne Gilson a pu crire au sujet de Surez, quil vantait pour possder de la philosophie mdivale une connaissance quun spcialiste de nos jours ne peut sempcher de lui envier ,2 1 vaut bien plus forte raison pour ces vritables gants drudition 2 2 que furent par exemple le Napolitain Girolamo Fasulo et le Svillan Diego Ruiz de Montoya, qui peuvent tre considrs comme de vritables historiens de la philosophie mdivale avant lheure. Outre cette singularit philosophique, une deuxime raison de la focalisation sur la scolastique jsuite est le poids institutionnel et culturel acquis par la Compagnie dans la socit espagnole et sa projection sur la culture de lge classique en gnral. La dconfessionnalisation 2 3 rcente des recherches historiques sur la Compagnie de Jsus et son dplacement vers le plan plus gnral de lhistoire sociale et culturelle a produit de nombreuses tudes de cas dmontrant la place prpondrante acquise par les collges dans leurs environnements gographiques et culturels respectifs, en particulier dans certaines villes transformes en de vritables cits jsuites .2 4 Au niveau acadmique, cela a donn lieu
20 Et on essaya de les perfectionner, jusque tard dans le XVIIIe sicle, comme en tmoigne lexcellent manuel du jsuite madrilne CUADROS, Palaestra scholastica, sive Ars subsidiaria pro incipientibus ad rite et recte propugnandum et impugnandum in publicis disputationibus (Madrid 1722), un vritable discours de la mthode de la scolastique moderne. 21 GILSON 1962, 148. 22 Selon lexpression dun autre grand rudit jsuite, A BARCA , De scientia Dei, disp. 4, s. 1, 1 (BSC Ms. 390, 11v) : gigantes theologicae eruditionis Sur Diego Ruiz de Montoya en particulier, galement lou en des termes trs suggestifs par Denis Petau pour sa connaissance des Pres, voir les nombreux jugements rassembls par KNEBEL 2000, 24-25. 23 Pour une prsentation gnrale de cette nouvelle historiographie, voir la synthse de FABRE / A. ROMANO 1999. 24 Pour reprendre lexpression de V AN DAMME 2003, dans sa belle monographie consacre au collge de la Trinit Lyon. A titre dtude de cas espagnole, voir la thse rcente de BURRIEZA SNCHEZ 2003 pour le collge de San Ambrosio de Valladolid. Daprs DHCJ I, 1270 (C. DALMASES ), le collge de Sville accueillait 800 tudiants ds 1572 et 900 en 1579. En 1577, celui de Valladolid avait 600 lves de grammaire, soit plus

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des luttes dinfluence entre la scolastique enseigne dans les universits et celle des collges de la Compagnie. La mfiance lgendaire des universits espagnoles, qui taient parvenues maintenir hors de leurs murs les jsuites jusqu la seconde moiti du XVIIe sicle, na pas pu empcher cette irrsistible monte en puissance sociale et acadmique. En 1626, lors de la transformation du Collge Imprial de Madrid en Reales Estudios avec un statut universitaire, les ractions des claustros traditionnellement domins par les ordres mendiants mdivaux avaient t aussi violentes que symptomatiques. 2 5 Salamanque, Valladolid et Alcal publirent un mmoire qui dpeignait lavenir des universits de manire apocalyptique, accusant les collges jsuites de dpeupler leurs salles de cours, et agitaient le spectre du Portugal, o la Compagnie avait littralement dvor les universits de Combre et dEvora, ou celui de lItalie, o les jsuites auraient dj vid les universits de tous leurs tudiants . 2 6 Une cinquantaine dannes aprs leurs fondations, la plupart des collges espagnols avaient en effet jet leur ombre sur les universits voisines : dans des grandes villes comme Sville, Valence ou Valladolid, les immenses collges de San Hermenegildo, San Pablo et San Ambrosio taient en rivalit constante avec luniversit locale et ont trs vite attir plusieurs centaines dtudiants, en particulier dans leurs classes de grammaire. Dans les joyaux universitaires que furent Alcal et Salamanque, cest par la masse de leur production scolastique que les collges ridiculisaient littralement luniversit ainsi que les autres communauts religieuses. Leffet de cette monte en puissance pourra tre apprci dans le dernier chapitre de cette thse : alors quau XVIe sicle, la thologie jsuite stait principalement nourrie de sources franciscaines et dominicaines, la situation va progressivement sinverser au cours des XVIIe et XVIIIe sicles, pour aboutir la situation inverse. Ce sera finalement la thologie jsuite elle-mme qui deviendra normative dans lenseignement de la philosophie et de la thologie, en particulier dans les cours dispenss par les matres sculiers, qui suivaient dans leur grande majorit une via suareciana dsormais dote de chaires propres. La traditionnelle guerre des tranches scolastique mene par lordre dominicain contre la Compagnie nallait pas faiblir, mais les rapports de
que dans tout le reste de la ville. A Medina del Campo, il y avait 300 tudiants en 1577. En 1615, le nombre de collges en Espagne slevait 70. 25 Sur les luttes sociales de pouvoir entre congrgations au sein des claustros, voir lexcellente monographie ralise pour le cas de Salamanque par RAMREZ GONZLEZ 2002a et 2002b. Des tudes dhistoire sociale similaire mriteraient dtre faites pour les priodes ultrieures. 26 Cf. lancienne description des ractions dans LA FUENTE III, 61 -86. La fondation des Reales Estudios concidait aussi avec la campagne anti-jsuite mene par Jansnius lors de son voyage en Espagne. Voir ce propos les documents publis par MARTNEZ BARA 1966. Le Mmorial imprim des universits de Salamanque, Valladolid et Alcal, rdig par le juriste salmantin Juan de Balboa, est intgralement publi et comment dans SIMN DAZ 1992, 158-166 (on trouvera des versions originales en AHN Consejos, leg. 7138). Une bonne tude de cas des relations conflictuelles Sville est donne dans OLLERO PINA 1993, 503 -515, et pour Salamanque au XVIe sicle, voir HERNNDEZ MONTES 1989b.

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force allaient galement progressivement sinverser. La lutte dinfluence intellectuelle paraissant dsormais perdue, cest finalement arms de mousquets que les thomistes de luniversit de Barcelone furent contraints de dfendre leur chaires contre les anti-thomistes suareziens, lors dun incident aussi cocasse que rvlateur survenu en 1681.2 7 2. LESPAGNE LEspagne a t le berceau de la jeune Compagnie de Jsus, et mme aprs le dveloppement des diffrentes traditions nationales, elle en est reste sa composante principale. Dfendre la valeur et loriginalit philosophique dune tradition intellectuelle aussi troitement lie un pays qui a longtemps symbolis lignorance superstitieuse arme du pouvoir 2 8 soulve demble une srie de paradoxes historiographiques. Le premier vient de lindfectible leyenda negra qui a pendant des sicles occult la vie intellectuelle espagnole derrire le rideau de fume des bchers de lInquisition. 2 9 Le simple fait que la plupart des philosophes et thologiens scolastiques espagnols aient dans leur immense majorit t solidaires dune institution qui rejoint communment le nazisme et le stalinisme sur le podium de lintolrance europenne a longtemps suffi leur dnier toute crdibilit intellectuelle. Le protestant amricain Henry Charles Lea, lun des pionniers de lhistoire de lInquisition, dans une leon significativement intitule les valeurs thiques dans lhistoire , avait par exemple encore prsent Juan Martnez Silceo, larchevque de Tolde auteur des fatidiques estatutos de limpieza de sangre , comme un bigot lesprit troit (a narrow-minded bigot), alors quaujourdhui, lhistoire de la logique et des mathmatiques espagnoles pourrait difficilement scrire sans cet rudit fils de laboureur, qui avait pay ses tudes en
27 LUniversit de Barcelone, alors en pleine dcadence, voulait rformer les chaires de philosophie et introduire une chaire anti-thomiste comme cela tait alors courant para que con la contrariedad de las opiniones se ejercitassen mas los estudiantes y pudiesen dar mas vivas muestras de sus ingenios (Crnica del Colegio de Beln, AHSIC Ms. AC-OB-1, 381v-382r). Incapables de lempcher par leurs votes, lorsque le docteur anti-thomiste impos par dcret commena donner ses cours le 28 octobre 1681, les thomistes se mutinrent et occuprent lUniversit arms de mousquets (Ibid. , 382v383r) : Fue el caso el dia 28 de octubre, cuando estaba ya todo prevenido de parte de la ciudad para poner en ejecucin sus decretos y el Doctor Anti-Tomista llegaba a las puertas de la Universidad para hacer su licin, los estudiantes tomistas que venian prevenidos de armas, temerariamente se amotinaren y se hicieron seores del teatro, amenazando de muerte con las carabinas en las manos a quin se atreviese a subir la escalera. No hubo hombre que se atreviese a contradecirles Un dcret venu de Madrid leur donna finalement raison. 28 Daprs lexpression de V OLTAIRE, Essai sur les murs et lesprit des nations, c. 139 (ed. KELL, XVIII 260) : Il faut encore attribuer ce tribunal cette profonde ignorance de la saine philosophie, o les coles dEspagne demeurent plonges, tandis que lAllemagne, lAngleterre, la France, lItalie mme, ont dcouvert tant de vrits, et ont largi la sphre de nos connaissances. Jamais la nature humaine nest si avilie, que quand lignorance superstitieuse est arme du pouvoir. 29 Sur la formation de la leyenda negra , voir notamment la synthse de GARCA CRCEL 1993. Ses consquences pour lhistoire de la philosophie ont t trs justement soulignes dans KNEBEL 2000, 4-15.

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demandant laumne devant la Sorbonne.3 0 Ou que dire par exemple du dominicain Diego de Deza, qui aprs son enseignement salmantin et avoir mis sous presse un commentaire des Sentences exemplaire, succda Toms de Torquemada comme Grand Inquisiteur (1498-1506) durant lune des dcennies les plus sanglantes de lhistoire de linstitution ? Ou encore que penser du fin logicien et physicien Juan de Celaya, qui son retour de Paris avait t si soucieux dliminer toute trace de paganisme dans sa ville natale quil fit disparatre toutes les pierres romaines de Valence dans la construction dun pont ? Dans lhistoriographie de lhumanisme,3 1 les autos da fe de Valladolid et de Sville des annes 15571559 ont classiquement t considrs comme le dbut dun cordon sanitaire rig autour de lEspagne par lInquisition et parfois compar celui qui suivit 1939 la protgeant des hrsies et des influences extrieures. Au sein de la jeune Compagnie de Jsus, qui entretint ses dbuts des rapports tendus avec lInquisition et qui fut trs lente entriner les statuts de puret de sang (1593), nombreux furent ceux qui sillustrrent galement par leur intolrance religieuse et raciale : Bartolom Prez de Nueros, le savant diteur des uvres dAlonso Salmern et de Gabriel Vzquez, imposa par exemple que lon dnont tous les membres conversos de la Compagnie lorsquil fut Provincial dAndalousie (1589-1594). partir du XVIIe sicle, pratiquement tous les jsuites tudis dans cette thse officirent un moment ou un autre de leur carrire comme calificador de lInquisition. Loin de leur dnier tout intrt pour leur bigoterie , cette thse entendra dmontrer que la personnalit dun scolastique espagnol tait toujours multiple, selon la tche quil sassignait : il tait possible dtre inquisiteur, ou encore confesseur, prcheur, crivain asctique ou directeur de conscience, mais en mme temps de rdiger une mtaphysique selon des principes purement rationnels. Lternelle leyenda negra qui poursuit le monde de lglise espagnole nest toutefois pas le seul obstacle une apprciation adquate de la philosophie et de la thologie de cette priode. Le deuxime paradoxe historiographique vient des priodisations imposes par les histoires classiques de lEspagne. Depuis la Concordia de Luis de Molina, publie lanne de la dfaite de lInvincible Armada (1588), jusquau Pharus de Sebastin Izquierdo, paru lanne du Trait des Pyrnes (1659), les dates des grandes uvres qui rythment ce travail correspondent aux tapes successives dune irrmdiable dcadence politique et sociale de lEspagne, annonce ds 1600 par les mots clbres du tratadista Martn Gonzlez de Cellorigo, qui dcrivait son pays comme une nation dhommes enchants vivant hors de lordre naturel , se rfugiant dans les valeurs du
Cf. LEA 1904. Cest la thse influente du matre-ouvrage de BATAILLON 1937. Le livre avait en son temps reu une longue et svre recension du grand historien dominicain BELTRN DE HEREDIA 1938. Lrasmisme espagnol est rest un sujet dtude sans fin : pour un tat rcent de la recherche, voir HOMZA 1997.
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pass.3 2 Les annes 1640-1670 durant lesquelles spanouirent les auteurs qui constituent la vritable apoge intellectuelle de la scolastique espagnole la gnration dAntonio Prez, Sebastin Izquierdo et Gaspar de Ribadeneira correspondent ce que lhistoire universitaire espagnole qualifie unanimement de crise plus ou moins dclare de la moiti du sicle , 3 3 et dont lune des causes, en croire cette mme historiographie aujourdhui florissante, serait prcisment la focalisation des universits sur une scolastique compltement sclrose.3 4 Par la suite, des auteurs aussi rudits que Juan de Campoverde, Tirso Gonzlez de Santalla , Jos Senz de Aguirre ou lvaro Cienfuegos firent tous partie de cette gnration perdue qui correspond au rgne du malheureux Charles II, gnralement dcrite comme la priode la plus noire de lhistoire moderne de lEspagne.3 5 Le troisime et dernier paradoxe, et peut-tre le plus surprenant, vient de lhistoriographie philosophique espagnole elle-mme, qui sinflige depuis prs de deux sicles quelques rares exceptions prs une continuelle auto-flagellation intellectuelle en dnigrant systmatiquement cette scolastique dgnre et rcalcitrante qui avait rgn sur la pninsule, pour reprendre une expression de Marcelino Menndez y Pelayo.3 6 Il a fallu attendre un prtre nazi expuls de lEglise catholique pour que lon dispose enfin dune premire tude rellement critique et empirique de la scolastique jsuite post-suarezienne,3 7 et aujourdhui
32 GONZLEZ DE CELLORIGO , Memorial de la poltica necesaria y til restauracin a la repblica de Espaa y Estados de ella, y del desempeo universal de estos Reinos (Valladolid 1600, 25v) : No parece sino que se han querido reducir estos reinos a una repblica de hombres encantados que vivan fuera del orden natural. Cellorigo parlait ici de la fuite du travail orchestr par la noblesse et les ordres militaires, qui nadmettaient pas de marchands en leur sein. 33 Selon GIL GARCA 2000, 245. Sur les universits en gnral, voir le travail classique de KAGAN 1974, en particulier le c. 7 sur leur dcadence au cours de la seconde moiti du XVIIe sicle. 34 Selon le jugement de GUTIRREZ TORRECILLA 1997, 57 : A partir de mediados del siglo XVII se fueron introduciendo diferentes vicios que fueron carcomiendo la slida estructura. Se redujo tanto el nivel de calidad del profesorado como la exigencia hacia el alumnado, los abusos que se producan a la hora de elegir los catedrticos (), la prepotencia de los colegios mayores con respecto a los colegiales mantestas, lo ceremonioso y vaco de contenido de buena parte de los actos acadmicos necessarios para la consecucin de los ttulos, la ruina de la hacienda universitaria, etc. Muchas de las crticas aqu recogidas pueden hacerse extensivas al resto de las universidades espaolas de la poca, especialmente a aquellas de dimensin local o regional. En Alcal la situacin se agrav porque se intent mantener una universidad enfocada al estudio de la teologa, arrinconando los saberes prcticos y experimentales (). 35 Pour reprendre lexpression de BENNASSAR 1992. Sur le climat de dcadence dans lEspagne de la fin des Habsbourg, voir galement la grande synthse de DOMNGUEZ ORTIZ 1969. 36 Par exemple RIVERA DE V ENTOSA 1982, 67 : Nuestro siglo XVII se escinde aqui en dos secciones (). Pero en la segunda mitad del siglo este espritu creador languidece casi totalmente . 37 ESCHWEILER 1928, qui tait galement auteur de la premire monographie srieuse sur Arriaga ( ESCHWEILER 1931 reste inacheve), et dont le caractre pionnier est soulign par KNEBEL 2000, 31. Karl Eschweiler (1886-1936) a t ordonn prtre en 1910 aprs une thse sur Augustin, a t successivement privatdozent lUniversit de Bonn, o il poursuivit le projet de la scolastique baroque de Karl Werner, et enseigna ensuite

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encore, cest gnralement dAllemagne, dItalie ou encore des Etats-Unis que viennent les rares tudes de qualit sur cette tradition. Les nombreux travaux qui ont t entrepris au XXe sicle au sein des ordres religieux en Espagne nont que partiellement contribu corriger cette ignorance, dans la mesure o leur focalisation sur certains lieux et figures en particulier lomniprsente cole de Salamanque du XVIe sicle a paradoxalement continu entretenir limage dun XVIIe sicle espagnol dcadent et dnu de toute crativit. Les nombreux travaux aussi philologiquement impeccables quhistoriquement irremplaables du dominicain Vicente Beltrn de Heredia ou du franciscain Isaac Vzquez Janeiro ont pour seul dfaut de stre concentrs sur le XVIe sicle, et mme la plus rcente monographie critique de lcole de Salamanque nest pas parvenue dpasser ce point de vue dsormais vieux de plus dun sicle, en concluant une decadencia paulatina aprs la mort de Domingo Bez. 3 8 Lhistoriographie jsuite elle-mme, quand elle ne se limite pas chercher en Francisco Surez un trs improbable znith, pousse rarement au-del de la gnration de Juan de Lugo et Juan Martnez de Ripalda, considrs comme les derniers grands thologiens post-tridentins. 3 9 La section consacre lEspagne dans le nouvel Ueberweg dfend encore ce dont cette thse entendra prouver le contraire, savoir que la synthse suarezienne na pas t poursuivie. 4 0 Cette thse partira ds lors du principe que le temps de la philosophie nest pas le mme que celui de lhistoire positive. Limage dune Espagne rfugie dans un monde dans lequel prolifrent les symbolismes et les allgories alors que le reste de lEurope serait fascin par les ides claires et distinctes 4 1 doit tre dconstruite au nom de la grande pluralit qui na
Braunberg en Prusse Orientale. Il fut suspendu en 1934 par lvque dErmland pour ses prises de positions publiques sur lEglise dans le Nouveau Reich publies dans le Volksturm. Rconcili lanne suivante, il fut enterr avec tous les honneurs de la NSDAP . Une version espagnole de son ouvrage a rcemment t publie sur internet par la Fundacin Gustavo Bueno (Oviedo). 38 Cf. BELDA PLANS 2000, 155-162 en particulier, qui tente de dlimiter strictement lcole de Salamanque la ligne Vitoria-Bez. On peut se demander si cette dlimitation courante nest pas galement mettre au compte de la paresse des historiens, puisque lessentiel des uvres des grands matres salmantins du dbut du XVIIe sicle comme le dominicain Pedro de Herrera ou les augustins Basilio Ponce de Len et Francisco Cornejo est reste presque intgralement manuscrite et encore trs imparfaitement catalogue. Au mieux, lhistoriographie thomiste voit encore en Jean de Saint-Thomas (mort en 1644) un dernier soubresaut doriginalit. 39 V ZQUEZ JANEIRO 2000, 321. Une exception notable sont ici les nombreux travaux des historiens jsuites Ramn Ceal et Miquel Batllori, dont on trouvera la liste dans la bibliographie. 40 RIVERA DE V ENTOSA 1998, 389 : Die Jesuiten des 17. Jahrhunderts erbten dieses geistige Vermchtnis, allerdings ohne den die Anfnge auszeichnenden schpferischen Impuls. Die philosophische Synthese von Francisco Surez () wurde nicht weiterentwickelt. 41 Dans les nombreux travaux sur le baroque , laspect proprement rationnel de la scolastique est systmatiquement ignor, qui est alors prsente comme lune des expressions du rgne de la mtaphore : voir par exemple encore la dernire synthse de DE LA FLOR 2002, ch. 6, 231 -260 : Mundo simblico. El reino de la metfora y el ocaso de la teologa escolstica en Espaa .

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cess de caractriser la vie intellectuelle pninsulaire. En labsence de toute tude srieuse sur la science, les mathmatiques et la philologie enseignes au Collge Imprial de Madrid, on sera toujours forc de voir dans la philosophie occulte de Juan Eusebio Nieremberg la contribution pour le moins curieuse de lEspagne la science moderne.4 2 La fascination pour locculte et le merveilleux qui a effectivement caractris tant duvres espagnoles du XVIIe sicle pouvait pourtant coexister avec la rationalit scolastique la plus sche trop sche mme, selon certains de ses lves les plus illustres.4 3 Les pratiques dexorcisme exerces sur linfertile Charles II avec la bndiction de son confesseur Froiln Daz sont trs souvent cites comme lexemple le plus grotesque de la culture superstitieuse de lEspagne du dernier des Habsbourg, 4 4 sans que jusqu prsent quiconque se soit intress la production scolastique de trs haute tenue de ce dominicain titulaire de la chaire de prime de lUniversit dAlcal. Les deux extrmes de la fantaisie dbride et de la lucidit la plus froide se retrouvaient jusquau sein de la mtaphysique elle-mme. Un capucin inspir se rendit clbre en composant un trait de pure forme scolastique dans lequel il entendait prouver per altos trminos filosficos lexistence des lutins et autres tres merveilleux , expliquant leur nature non-anglique et nhsitant pas sappuyer sur la thorie des causes et des lments dveloppe par Francisco Surez dans ses fameuses Disputationes metaphysicae , et en terminant sur la discussion de questions thologiques leur propos, comme celle de savoir sils pouvaient recevoir le sacrement du baptme.4 5 Mais la mme poque, la seule ambition des mtaphysiciens jsuites dont traite cette thse tait loppos exact de tels dlires : il sagissait de dterminer ce qui pouvait tre considr comme rellement possible , par opposition aux chimres de lesprit. Les frontires de lEspagne prsente dans cette thse seront galement plus permables quon ne le croit communment. La fermeture
42 La seule exception notable sont ici les travaux dhistoire des sciences de lcole valencienne : voir notamment V ICENTE MAROTO / ESTEBAN PIEIRO 1991 ; NAVARRO BROTNS 1974 ; NAVARRO BROTNS 1994 ; NAVARRO BROTNS 1998b. La grande monographie de SIMN DAZ 1992 sur le Collge Imprial ne prsente pas beaucoup dintrt du point de vue de lhistoire intellectuelle. Sur la tradition scientifique des novatores de la fin du XVIIe sicle, voir CROIZAT -V IALLET 1995. 43 MARIANA , Discurso de las enfermedades de la Compaa , c. 6, 50 (Madrid 1768, 123) : Los estudios escolsticos son secos, y no para toda la vida 44 En 1698, pour conjurer son infertilit et ses maladie s incessantes, Charles II se soumit des rituels dexorcisme en prsence de lInquisiteur gnral et de son confesseur, Froiln Daz. Comme le remarque CONTRERAS 2003, 300, cet vnement a souvent t ridiculis lextrme par lhistoriographie, comme preuve la plus vidente de la dcadence grotesque de la Cour . Froiln Daz tait lauteur dun cours de philosophie frquemment rimprim et laissa de nombreux manuscrits thologiques. 45 Cf. A NTONIO DE FUENTELAPEA , El ente dilucidado, discurso nico novsimo, en que se muestra hay en naturaleza animales irracionales invisibles, y cuales sean (Madrid 1676). Il y analyse notamment les lutins ( duendes) partir de leur cause matrielle, formelle, efficiente et finale, pour ainsi arriver une dfinition bien scolastique (Ibid., 1620, 427) : Sea nuestra conclusion : Duende no es otra cosa que un animal invisibile secundum quid, o casi invisibile trasteador.

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lgendaire de la pninsule aux influences trangres relevait plus dun savant filtrage que dune tanchit relle. Sil est vrai que certaines thses ont mis du temps sy faire connatre, et quen particulier la philosophie du monde protestant y est reste pratiquement inconnue, la circulation intrieure ce qui tait clairement peru comme une authentique Rpublique des Lettres 4 6 scolastique explique pourquoi tant de noms trangers apparatront dans ces pages : ces noms ne sont pas ceux de Leibniz ou de Wolff que lon attendrait dans une thse sur le possible, mais une multitude dautres noms allemands, portugais, flamands, tchques, italiens, polonais, irlandais, anglais, cossais ou encore franais qui avaient t les matres, les collgues ou encore les lves des Espagnols. Lorsque par exemple le jsuite salmantin Pedro Hurtado de Mendoza voque son intrt pour lcole scotiste, cest un Padouan et un Allemand de Louvain quil prfre ses compatriotes.4 7 Mme au XVIIe sicle, lEspagne ntait pas au ban de lEurope mais avait au contraire accueilli toute une partie de lEurope en son sein, et en particulier dans la Compagnie de Jsus : les deux premiers professeurs jsuites de lUniversit de Salamanque taient un rfugi irlandais et un aristocrate napolitain une situation qui reste encore impensable aujourdhui, lge de leuropisme bat. Le plus clbre thologien dominicain espagnol du XVIIe sicle tait un Portugais dascendance bourguignonne et autrichienne. La fondation des Reales Estudios de Madrid aurait pu faire de Denis Petau, personnellement invit par Philippe IV, un jsuite espagnol. 4 8 LEspagne tait devenue le lieu de rencontre des grandes familles catholiques anglaises, irlandaises et cossaises qui y envoyaient tudier leur progniture. Ce long rayonnement tait le fruit de la projection acquise par lEspagne sur le reste de lEurope au XVIe sicle par la force des armes et des alliances dynastiques, et les jsuites staient rvls lun de ses produits dexportation intellectuels les plus influents : Luis de Molina et Francisco Surez firent carrire au Portugal la faveur de lannexion, Alonso Salmern dveloppa la culture jsuite napolitaine, Gregorio de Valencia et Juan del Castillo fcondrent la si riche scolastique jsuite bavaroise dIngolstadt et de Dillingen, Juan Maldonado eut un rle davant-plan Paris et Pont--Mousson, 4 9 Martn

Lexpression de Rpublique des Lettres scolastiques est souvent employe par les auteurs eux -mmes, ainsi par Toms Muniesa dans son loge funbre du carme Ramn Lumbier : MUNIESA , De essentia et attributis, disp. 18, s. 3, 18 (Barcelone 1687, 327b) : P. Fr. Raymundo Lumbier : proh dolor ! inter haec modo vita functus cum ingenti litterariae reipublicae iactura. 47 HURTADO DE MENDOZA , De Deo uno , disp. 1, s. 13, 185 (BUS Ms. 621, 41r) : Nec defuerunt doctores illustres, qui Scotum interpretrandum suscepere () inter quos Philippus Faber maxime acer et nervosus mihi videtur esse et Theodorus <Smising>. 48 Sur la fondation du Collge Imprial et ses contacts avec ltranger, voir le volume II, c. 12. 49 Tout au long du XVIIe sicle, mme les plus fins produits de la philosophie et thologie scolastique jsuite franaise par exemple Philippe Monc, Louis Le Mairat, Pierre de Bugis, Georges de Rhodes, Jean Martinon, etc. sont maints gards de simples notes en bas de page aux auteurs espagnols.
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del Ro enseigna dans toute lEurope de lAutriche Louvain, 5 0 Diego Ortiz et le Portugais Manuel da Vega poussrent jusquen Pologne et en Lituanie, et Rodrigo de Arriaga fut longtemps le chancelier de lUniversit de Prague. Mais le symbole le plus clatant de ce rayonnement intellectuel de la Compagnie de Jsus espagnole furent tous ces illustri Hispani qui se succdrent sur les chaires du prestigieux Collge Romain de la Compagnie de Jsus : outre dincessants voyages entre les diffrents collges de la pninsule, le lecteur de cette thse sera ds lors souvent invit sembarquer sur les galres de la Mditerrane qui transportrent Francisco Surez, Gabriel Vzquez, Juan de Lugo, Antonio Prez et tant dautres vers la Rome espagnole . 5 1 3. LA SCOLASTIQUE Selon lrudit jsuite catalan Joan Baptista Gener, le vritable znith de la longue histoire de la scolastique qui rgna sur lEurope aurait t le XVIIe sicle du Christ et le VIe sicle de la scolastique , 5 2 cest--dire les annes 1601-1700, et sa terre dlection lEspagne.5 3 Cette priodisation ne manque pas de surprendre, quand on songe que lhistoriographie contemporaine parle presque unanimement dun ge dor scolastique
Lincroyable carrire de ce fils dEspagnols, n Anvers en 1551, rsume admirablement cette poque : Martn del Ro tudia successivement Lierre, Paris (sous Juan Maldonado) puis fut reu docteur en droit lUniversit de Salamanque en 1574. Il fut ensuite membre du conseil de Brabant, dmissionna pour entrer dans la Compagnie de Jsus en 1580 Valladolid, reprit des tudes Louvain et Mayence, enseigna ensuite successivement la thologie et lexgse luniversit de Douai que venait de fonder Philippe II, au collge de Lige, luniversit de Graz, au collge de Salamanque avant dtre finalement appel Louvain o il mourut en 1608. Sur sa vie, voir la biographie que lui avait consacre ROSWEYDE, Martini Antonii Del-Rio Vita breui commentariolo expressa (Anvers 1609). 51 Pour reprendre le titre de louvrage de DANDELET 2002, qui fournit une bonne prsentation des traits gnraux de la Rome espagnole des XVIe-XVIIe sicles, mme si les quelques pages (182-183 notamment) quil consacre aux jsuites relvent de la plus haute fantaisie : on y apprend avec surprise que Francisco Surez a commenc sa carrire denseignement Paris et que Gabriel Vzquez aurait enseign 29 ans au Collge Romain ! De nombreux personnages bien plus significatifs que ces derniers linstar de Juan de Lugo , figure importante de la faction espagnole du collge des cardinaux y sont passs sous silence. Le collge romain est lui-mme encore imparfaitement connu : pour une prsentation historique gnrale, voir GARCA V ILLOSLADA 1954. Le relev des professeurs par I PARRAGUIRRE 1954 permet dapprcier le poids des Espagnols. Le dveloppement de la culture scientifique et mathmatique a fait lobjet des tudes de BALDINI 1992 ; GORMAN 1998 ; A. ROMANO 1999 ; lvolution de la thologie au XVIe est retrace par POZO 1991 . 52 GENER, Scholastica vindicata seu dissertatio historico-chronologic o-criticoapologetica pro theologia scholastica vel speculatrice adversus obtrectatores (Gnes 1766, 18) : His successit Saeculum VI. Scholasticum a Christi Saeculi XVII, anno 1601 adusque 1700, ac fortasse prae ceteris Theologiae Scholasticae florentissimum, tum ob praegrandium Authorum copiam, tum ob operum multitudine ferme innumerabilium praestantiam, inventionem, nitorem, acumen ; tum ob Scholarum fere ubique gentium, maxime in Hispania florentium splendorem ; tum ob Scholasticas Romae controversias de auxiliis ut vocant post hominum memoriam celebratissimas. 53 GENER, Scholastica vindicata (Gnes 1766, 19) : Fecundissima plane Scholasticae sobolis hoc aevo Hispania.
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qui fut celui de luniversit de Paris du XIIIe sicle et puis dun ge dargent incarn par la renaissance scolastique du XVIe sicle.5 4 Si elle est assurment motive par un souci apologtique envers une scolastique jsuite alors aux abois, la suggestion de Gener ntait toutefois pas dnue de bon sens, puisque comme il le dmontre, jamais la scolastique naura produit autant dcoles, autant de professeurs ni autant de livres ou de manuscrits quau XVIIe sicle. De ses premiers pas jusqu ses derniers feux, la Compagnie de Jsus espagnole aura t lun des plus fervents dfenseurs de lapproche rationnelle du mystre qui caractrise la mthode scolastique.5 5 Les premires rgles acadmiques rdiges par Ignace de Loyola, lors de son sjour vnitien entre 1536 et 1538, avaient laiss augurer ces riches dveloppements futurs en prenant fermement position dans le dbat biblique de lpoque : la onzime rgle tablissait le caractre doctrinal de lordre venir, qui serait fait de thologie positive et de scolastique, avec des rfrences Augustin et Jrme, une rcupration de ltude de la Bible mais aussi des tmoins de traditio . La contribution de jsuites tels que Diego Lanez et Alonso Salmern durant la premire tape du Concile de Trente (1545-1549), alors que la Compagnie venait dtre fonde, fut dailleurs dcisive pour laffirmation du canon de lcriture et la valeur des traditions dogmatiques (4e session). Les jsuites participrent ds le dpart aux nombreux dbats ns autour du fidisme protestant ainsi que des interprtations dites humanistes de la Bible, et le rapport de cette scolastique jsuite naissante aux pratiques de lecture de lhumanisme correspondait galement plutt un savant filtrage qu une opposition relle.5 6 On sait quIgnace de Loyola voulait que lon nutilise pas trop
54 Ctait par exemple le jugement de BELTRN DE HEREDIA 1930, 327, qui crit que dans lhistoire de la thologie scolastique, il y a deux poques dpanouissement : le XIIIe sicle avec son centre Paris, et le XVIe sicle dont la vitalit se dveloppa dans lombre de lEcole salmantine. Cela correspond aussi au modle historiographique hrit des grands ouvrages sur lhistoire de la mthode scolastique comme ceux de WERNER 1889 et GRABMANN 1909-1911. Pour tous les problmes historiographiques lis au concept de scolastique, je me permets de renvoyer la remarquable synthse de QUINTO 2001, 329-411 en particulier. 55 Le plus petit dnominateur commun reste ici la dfinition de la thologie scolastique dfendue par CANO , De locis theologicis VIII, c. 2 (Salamanque 1563, 266b) : Theologiae scholasticae proprium munus quantum a maioribus accepimus et huius facultatis alumni quotidianis fere congressibus experimur, illud primum est, ut quae in sacris literis et apostolorum traditionibus abdita continentur, ea in lucem quasi e tenebris ervantur. Colligit enim theologus ex principiis fidei a Deo revelatis conclusiones suas, atque in principiis ipsis implicitas per argumentationem naturae consentaneam explicat. ; CUADROS , Palaestra scholastica, lib. IV, tr. 1, c. 2, 4 (Madrid 1722, 409) : nil in Theologia dirimi sine discursu, quamquam hic etiam futurus sit in Auctoritate fundatus. 56 Lopposition humanisme-scolastique a, comme on sait, gnr une immense littrature : un trait commun des tudes rcentes sur le cas espagnol est de souligner la reprise critique de nombreux principes humanistes au sein de la philosophie et thologie scolastique elle-mme : voir ce titre les synthses rcentes de CASTELLANO 1995 ; RUMMEL 1997 ; BRETT 2000 ; BELDA PLANS 2000, 207-311 [ Tomismo y humanismo en la Escuela de Salamanca ] ; HOMZA 2000. Le croisement entre mthode scolastique et mthode humaniste sest aussi exprim sur le plan de lenseignement de la logique, comme le rvle ltude de GONZLEZ 1987.

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rasme ou Vives, tout en considrant en gnral lauteur plus suspect que la doctrine elle-mme, et concdait mme que lon pouvait utiliser ces ditions pour autant que lon taise les noms de leurs auteurs5 7 Considr comme dangereux dans linterprtation de la Bible et pour lautorit de certains dogmes, 5 8 le textualisme humaniste tait par contre simplement vu comme trop limitatif et trop peu audacieux dans linterprtation dAristote. Pour les scolastiques jsuites, il ne sagissait en effet pas de retraduire Aristote et tenter dtre fidle sa pense, mais au contraire de repenser intgralement les problmes de la philosophie et de la thologie en utilisant le vocabulaire aristotlicien. Les acquis de la philologie humaniste taient donc souvent rduits un simple rle utilitaire, savoir celui de fournir de bonnes ditions de travail. Dans tous les collges dEspagne, on lisait ainsi gnralement Aristote dans les ditions padouanes ou vnitiennes, et Augustin dans celles des humanistes Joan Llus Vives et Martin Lipse,5 9 le grand-oncle de Juste Lipse et collaborateur drasme. Lattitude de la scolastique jsuite, mais aussi dj celle des dominicains dont elle salimenta lorigine lgard de ses dtracteurs a donc toujours t dun grand pragmatisme. Les critiques classiques au sujet du parler barbare des coles la laissaient gnralement de marbre, et les scolastiques qui nont pas vraiment la rputation dtre des comiques taient en ralit passs eux-mmes matres dans lart de lautodrision. Les bibliothques jsuites regorgeaient de petites pices crites par les services de loisirs des collges ou diversiones de los discretos, dans lesquelles les scolastiques sont mis en scne dans toute leur inintelligibilit.6 0 Ce nest que lorsquon entrait dans une salle de cours quil fallait cesser de rire, car lefficacit de la langue devait alors lemporter sur son lgance : on pouvait cultiver une rhtorique gracieuse dans les classes de grammaire, mais en philosophie, cest la prcision qui
Cf. Epistolae Ignatianae V, 421, cit. DAINVILLE 1954, 89, qui conclut quenvers Erasme philologue, le parti de la tolrance lavait finalement emport sur celui de la svrit. Sur les rapports entre la Compagnie de Jsus et Erasme, voir aussi la synthse classique de GARCA V ILLOSLADA 1965. 58 Les conflits entre exgse scolastique et exgse biblique ont t remarquablement retracs partir du cas partic ulier de Gaspar de Grajal (dnonc en mme temps que Luis de Len et mort dans les prisons de lInquisition) dans la synthse de DOMNGUEZ REBOIRAS 1998. Lanti-rasmisme thologique demeurera une constante, toutes coles confondues : voir le catalogue des griefs dans luvre du franciscain RUBIO , Assertionum catholicarum adversus Erasmi Rotterodami pestilensissimos errores libri novem (Salamanque 1568) ; BEZ , In Iam, q. 27, a. 3 (Salamanque 1584, 1052) : Hic autem repraehendendus est vehementer Erasmus qui in praefatione super Hylarium dixit huius aetatis Christianos nimium esse audaces et temerarios, eo quod Spiritum sanctum Deum appellent, cum tamen antiqui Patres nunquam ausi fuerunt eum Deum appellare, neque hoc in scriptura reperiatur expressum. Quod quidem Erasmi dictum non solum audaciae et temeritatis sed erroris et haeresi censura dignissimum est 59 Voir par exemple son usage par HURTADO DE MENDOZA , De anima, disp. 6, s. 8, 181 (Lyon 1624, 557b). 60 Je signale titre dexemple une Disputa entre escolsticos y predicadores, que ser colirio para los primeros y espejo para los segundos. Compuesto todo en la Oficina de Ozio, para diversin de los discretos (AHPTSI Ms. M-85).
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tait demande. Gabriel Vzquez se montrait ainsi par exemple trs irrit par les critiques habituelles des humanistes qui se soucient plus des mots que des choses . Selon le jsuite dAlcal, le thologien scolastique se doit dignorer ces critiques, car ce qui lui importe cest prcisment la chose, pas le mot : in scholasticis ergo scriptoribus, non tam linguae puritas, quam doctrina inquirenda est.6 1 Cette attitude tait aussi ancienne que rpandue, et suscita galement des ractions trs argumentes, dans le sens de vritables apologies du latin scolastique. Ainsi, cest dans la pleine connaissance des dbats tridentins sur lautorit de la Vulgate et de la tradition rhtorique ancienne et moderne que le Salmantin Richard Lynch fit prcder sa thologie scolastique dune longue dissertation apologtique sur la lgitimit des nologismes. 6 2 Un argument souvent invoqu est lanciennet de cette pratique, les Pres de lEglise ayant en gnral t les premiers crer des mots nouveaux tels que iustificatio, incarnatio, transsubstantiatio etc. qui ne se trouvent pas chez les auteurs classiques. Bellarmin avait ainsi dj rappel avec Augustin que justifier signifie faire juste,6 3 et le rhtoricien et martyr jsuite Edmund Campion concdait, dans son Trait de limitation rhtorique , que si lon doit sefforcer de retrouver la vigueur et la beaut de la langue latine classique, les nologismes nen sont pas moins ncessaires et lgitimes conceptuellement : le plus bel exemple, selon Campion, est quil ny a pas de passio ni de poenitentia chez Cicron, alors que ce sont des mots
61 V ZQUEZ , In Iam, disp. 3 [ de utilitate et methodo theologiae scholasticae ], c. 5, 8 (Alcal 1598, I 16a) : Tertium propter quod Theologia scholastica, apud nonnullos offendit, est stylus et incultus loquendi modus, sermo demissus et vulgaris barbarismis, et solaecismis refertus. Hi sunt Rhetoricae et Eloquentiae addicti, qui magis verbis, quam rebus delectantur, q ui rerum naturas et proprietates investigare, difficultates enodare negligunt. () In Scholasticis ergo scriptoribus, non tam linguae puritas, quam doctrina inquirenda est. Des formules tout fait similaires se trouvaient dj chez Domingo de Soto et Melchor Cano, comme le signale BRETT 2000, ainsi que chez BEZ, In Iam, Proem. (Salamanque 1584, 14-16), comment et restrancrit par BELDA PLANS 2000, 791. On pourrait multiplier les tmoignages. Citons encore celui du dominicain MAS, Metaphysica I, c. 3 (Valence 1587, 14-15) : Quare aequo animo ferre non possum quorundam hominum fastidiosorum arrogantiam, qui cum vix labiis prima elementa Philosophiae attingerint et in scholis grammaticorum tanquam senes edentuli diu confenuerint, veluti censores severi (quamvis iniqui) audacter has voces causalitas, identitas, realitas, haecceitas, universale, scibile et alias multas, a praestantissimis Philosophis usurpatas, contemnunt et aspernantur. Verum hi tanquam Philosophiae ossores et praestantissimarum artium imperiti potius sunt a coetu Philosophorum explodendi quam sit eorum leve iudicium, in aliquo praetio habendum. Dans la scolastique jsuite, cela devient un topos classique des prfaces aux grands cours de thologie imprims : par exemple ALDRETE, De Incarnatione , Ad lect. (Lyon 1652, I s.n.) : Quando de rebus constat, pro vocabulo iurgum non sit. 62 LYNCH, Tractatus primus apologeticus, in I D., Universa theologia scholastica (Salamanque 1679, I 1 -39). 63 BELLARMINO, De iustificatione II, c. 3 ( Opera Roberti Bellarmini, Cologne 1619, IV 899a-b) : de usu Latinae vocis apud bonos auctores, Respondeo, auctores linguae latinae non habere hanc vocem in ulla significatione et ideo non esse mirum, si non possimus ostendere in Terentio vel Cicerone iustificare, positum esse pro eo, quod est iustum facere. Nam nec ipse Kemnitius aut Calvinus ostendent in iisdem auctoribus iustificare , usurpatum esse pro eo, quod est iustum facere. () Quod mysterium non ignorantes sancti Patres Latinae etiam linguae no n imperiti, verbum iustificare passim usurpant pro eo, quod est iustum facere.

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essentiels pour exprimer certaines des ralits les plus profondes de la foi chrtienne.6 4 La technicit qui caractrise la langue philosophique a donc sa lgitimit, 6 5 et ce nest pas parce que Cicron ne connaissait pas certains termes que nous devrions nous en priver, et ds lors nous interdire dclairer notre esprit.6 6 La science moderne, qui dcouvre chaque jour de nouvelles ralits et de nouvelles mthodes, est aussi oblige de forger de nouveaux mots, comme la remarqu Juan Caramuel propos de celui de combinatio .6 7 Aussi, au mme titre que les thologiens devaient mettre de nouveaux mots sur des ralits inconnues des paens, les philosophes ont le droit dinventer de nouveaux termes l o lontologie ou la logique des Anciens tait trop peu prcise. En insistant sur les transformations du vocabulaire scolastique et lapparition de quelques nologismes qui allaient ouvrir de nouveaux espaces la pense, cette thse espre galement dmontrer que la crativit du latin na pas cess lpoque moderne. Au sein du vaste corpus scolastique, cest proprement parler la thologie qui constitue le cadre gnral de cette thse qui se veut de philosophie . Ds les premires pages de ce travail, on sapercevra que le ton est donn par des questions thologiques, et en premier lieu par la question de ltendue du savoir divin : la science divine se limite-t-elle au possible, ou bien au contraire Dieu pense-t-il aussi limpossible ou encore se laisse-t-il aller des rves fantastiques ? La rponse dcevante cette question vient par contre des rgles hrites de la philosophie. Comme on sait, la dlimitation entre ces deux disciplines que sont la thologie et la philosophie a soulev de nombreux problmes historiographiques dans le mdivisme philosophique contemporain, depuis les querelles sur la
64 CAMPION , Tractatus de imitatione, c. 4, in I D., Opuscula omnia nunc primum e M.S. edita (Paris 1618, 361-362) : Nempe, apud Ciceronem perpessio non passio invenitur : num propterea Christiani, non audebimus Christi passionem totidem literis et syllabis enuntiare ? () Idem existimo Poenitentia quae fortius et valentius Ecclesiae Catholicae sensum loquitur, quam resipiscentia, quae mihi videtur non solum re infirmior, sed sono etiam durior . 65 ULLOA , Logica maior quatuor disputationibus distincta, disp. 1, c. 8, 217 (Rome 1712, 122) : Vastum est discrimen inter vulgarem, communem, latum, frequentemque modum loquendi et inter strictum, rigorosum, atque scholasticum. Innumerae propositiones, quae iuxta communem loquendi modum verae sunt, si ad lydium lapidem rigoris, atque formalitatis scholasticae revocentur, falsitate laborabunt. Ibid., 220 (Rome 1712, 124) : Modum enim frequens, et vulgaris loquendi est valde amplus, metaphorisque abundans ; scholasticus vero magis strictus, severusque : ergo multum differunt inter se. En radicem detectam multarum aequivocationum ; confunditur enim multoties unus modus loquendi cum altero. 66 Comme le revendique CARAMUEL LOBKOWITZ, Grammatica audax, 149 (Francfort 1654, 47a) : Lingua et calamus serviri menti debent, nec ideo cogendus sum conceptum meum supprimere, quia Cicero non habet verba, quibus illum exponam. 67 CARAMUEL LOBKOWITZ, Mathesis biceps vetus et nova, II, syntagma 6 (CampagnaLyon 1670, 923b) : Combinatio est vox Scholastica, quam apud veteres Latinos non reperias : id autem, quod per illam significatur, est, ut Izquierdus asserit, aggregatio, seu collectio plurium in veria aggregata secundum omnes possibiles differentias aggregatorum, quae ex illis fieri possunt. ; IZQUIERDO , Pharus scientiarum, disp. 29, q. 1, 3 (Lyon 1659, 319a). Cette crativit du latin philosophique moderne a t souligne par GREGORY 1991.

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plausibilit du concept de philosophie chrtienne . 6 8 Il est certain que tous les auteurs ici tudis taient conscients de dvelopper une philosophia christiana . Ils ont toujours mis en garde contre l abusus philosophiae et rappel de manire toute mdivale que la thologie devait venir corriger la philosophie, et non linverse.6 9 La philosophie est ici clairement dploye dans le but dexpliquer un problme ou un souci thologique les limites de lomniscience ou de lomnipotence divine et comme on le verra, des principes thologiques fondamentaux, comme en particulier le dogme de la cration ex nihilo , sont rests des limites indpassables ou presque du dbat. Cette philosophie convoque par les thologiens nen a toutefois pas moins sa dignit intellectuelle propre. On partira ici du principe que tout le monde peut produire de la philosophie partir de ses problmes spcifiques : alors que la philosophie des philosophes est celle qui traite des problmes relevant de ltre purement naturel, la philosophie des thologiens 7 0 a elle aussi sa lgitimit et renvoie cette philosophie que de fait les thologiens rlaborent et produisent . Elle reste donc une philosophie, parce quelle parle de ce qui est accessible la raison et est conduite selon ses procdures dmonstratives propres, des thologiens parce quelle est mise en uvre par des esprits qui placent ce quils noncent dans une perspective plus large que les seules certitudes ainsi obtenues. 7 1 Une telle dfinition sapplique remarquablement la pratique des jsuites espagnols modernes, pour lesquels la thologie reste non seulement le point focal de leur entreprise mais aussi le premier lieu de leur crativit intellectuelle. Il pourrait difficilement en tre autrement, si lon songe que dune manire gnrale, les jsuites ici comments enseignaient en moyenne pendant trois ans seulement la philosophie dans un collge de province, puis souvent plus de vingt ans la thologie dans lun des centres les plus prestigieux de la pninsule.
Le dbat a rebondi ces dernires annes : voir en particulier la synthse rcente (avec bibliographie) de BOULBACH 2002, et les tudes runies dans SOLRE / KALUZA 2002. 69 Cf. par exemple les notes de usu philosophiae et theologiae du jsuite salmantin PRADA , Annotationes aliquae theologicae (BUS Ms. 1076) : Abusus in theologia philosophiae censetur, cum de rebus divinis ita tractatur, ut non rationi fides, sed fidei ratio proponatur, quod fit cum tota ratione humana homines omnia metiri volunt, dicente Zenone Veron. Negat quodammodo Deum, quisquis rationibus humanis Deum metiri conatur. Et ratio est, quia cum mens humana sit erroribus obnoxia, si proprio lumini innixa de divinis disputat, variis sese opinionum erroribus implicabit, quod Origenis, Arii, Enomii sole clarius evicitur. ; ELIZALDE, Forma verae religionis, 120 (Naples 1662, 75) : Philosophia quidem praemittitur et praemittenda est theologiae, at ubi pugnant, corrigitur philosophia per theologiam, quae firmiora sortitur principia sermonis Prophetici. 7 0 Pour reprendre ici lexpression propose par SOLRE 2002b, qui retrouve inconsciemment un idal du modus parisiensis qui avait t remarquablement formul par le scotiste PETRUS TARTARETUS, Lucidissima commentaria sive (ut vocant) Reportata in tertium et quartum librum Sententiarum Ioannis Duns Scoti (Venise 1583, IV 112a, cit par KNEBEL 2000, 15n50) : Non minoris conditionis est philosophia theologorum, quam philosophia philosophorum. 7 1 SOLRE 2002b, 43.
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Plusieurs phnomnes littraires exemplaires de la scolastique jsuite espagnole expriment la singularit de cette philosophie dveloppe par des thologiens. Dabord, il y a le phnomne curieux que des parties de cours de philosophie puissent souvent tre republies telles quelles au sein dun cours de thologie, sans indication dorigine, comme on le verra en particulier dans les dbats connexionnistes : une question traite en physique, comme celle du rapport entre la cause et leffet, est parfois littralement transpose la thologie pour traiter du rapport entre Dieu et les cratures.7 2 Un autre tmoignage vient dun genre littraire aussi rare quexemplaire, sans vritable prcdent mdival, cultiv dans la scolastique jsuite : il ne sagit ni de cours de philosophie eux-mmes souvent publis alors que leurs auteurs taient dj des thologiens confirms ni de cours de thologie, mais de certains opuscules ou traits mtaphysiques de vieillesse dans lesquels un thologien accompli revenait sur certains problmes philosophiques fondamentaux, comme en particulier ceux de ltre ou des concepts modaux, dont le traitement a toujours t au croisement des deux disciplines. Dans certains cas, le croisement entre la philosophie et la thologie aboutit jusqu lindistinction, et cest dans la mtaphysique que leur unit se ralise le mieux. Tout au long de cette thse, on verra que lidal dune rationalit commune pour Dieu et pour lhomme anime la plupart des grandes uvres mtaphysiques produites dans lEspagne moderne, et en ce sens, les jsuites paraissent plus que jamais des hommes modernes : lintime conviction du mtaphysicien est que les structures du rel sont en fait les mmes pour Dieu que pour lhomme la seule diffrence tant en quelque sorte de point de vue , le premier embrassant tout et le second seulement une partie. Cest ce qui expliquera la place singulire quoccupe la mtaphysique comme science de ltre en tant qutre dans larchitectonique des sciences : dernire partie de la philosophie et propdeutique la thologie, elle part du principe que ltre possible pens par Dieu est en fait le mme que celui pens par lhomme. Ce principe de lunivocit des connaissances, dj thmatis par les mdivaux, sera dclin de diverses manires dans les diffrents chapitres de cette thse. Par la pratique de la mtaphysique, lhomme est conduit slever une comprhension de ltre tel que Dieu lui-mme la pens. Le mtaphysicien fait alors figure dhomme absolument sage, car il a la connaissance de toutes les choses en tant quelles peuvent tre .7 3 Dans ses uvres les plus accomplies, lantique philosophie chrtienne est ainsi transforme en vritable religio metaphysica, selon le bon mot forg par Gaspar de Ribadeneira. 7 4
Cf. infra , chapitre XII. Comme le qualifie FONSECA , In IV Met., q. 1, s. 2 (Cologne 1615, I 643): Metaphysicus, cum <644> solus inter omnes artifices sit simpliciter et absolute sapiens, habet scientiam omnium rerum, quoad fieri potest. 7 4 Cf. RIBADENEIRA , Opusculum metaphysicum , I, c. 13, 120 (BUC Ms. 253, 70). Il est troublant que ce concept dune religio metaphysica oppose la religio mythologica ait t invent par Carl Gebhardt pour dsigner le systme de Spinoza. Voir les
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4. LA MODERNIT Le quatrime et dernier terme qui dfinit les limites de cette thse est celui de modernit . On a parl en effet jusqu prsent dune tradition scolastique moderne , par opposition la tradition mdivale .7 5 Ce qualificatif semble prfrable aux nombreux autres qui ont t proposs par lhistoriographie : ct de lappellation classique de seconde scolastique , popularise par lhistorien jsuite padouan Carlo Giacon, 7 6 se sont multiplis dautres noms tels que scolastique de la ContreRforme , 7 7 scolastique tardive ,7 8 scolastique baroque 7 9 ou encore plus rcemment ceux de philosophie hispanique 8 0 ou aristotlisme moderne . 8 1 Toutes ces appellations touchent certains aspects de la ralit, mais restent limitatifs : il sagit effectivement dun renouveau des tudes philosophiques et thologiques reprenant les acquis de toute la pense mdivale du XIIIe au XVe sicle, commentant gnralement Aristote, li la raffirmation de la valeur des traditions lors du Concile de Trente et donc li la Contre-Rforme, dont certains traits littraires peuvent voquer le baroque et dont la pninsule ibrique a t le fer de lance. Mais cette scolastique ntait pas seconde , car il ny a jamais eu de relle interruption entre les XIIe et XVIIIe sicles, en dpit de priodes de haut et de bas, et que les moments de lhumanisme ou de la Renaissance nont jamais marqu la fin de cette forma mentis qui a toujours exist, les ordres mendiants en particulier ayant continu allonger inlassablement les listes de thomistes et de scotistes de lhistoire. Elle nest galement pas exclusivement hispanique , car elle se prolongea dans des universits de lEurope catholique entire, et son genre littraire ne se rduit pas au monde de la Contre-Rforme. Il convient en effet de rappeler ici sa prolongation exemplaire dans le monde protestant, qui aprs avoir trs rapidement abandonn son littralisme biblique et oubli les invectives pauliniennes de Melanchthon et de Luther contre la philosophie, a donn lieu lun des plus vastes mouvements historiques de fondations duniversits aux Pays-Bas et en Allemagne et la fameuse Schulmetaphysik , maints gards mieux connue aujourdhui que ses contemporains catholiques, et qui nous mne jusqu laube du

tudes de ce pionnier des tudes spinozistes rcemment runies par Saverio Ansaldi dans GEBHARDT 2000. On verra dans cette thse que la mtaphysique connexionniste dveloppe par Antonio Prez et Gaspar de Ribadeneira prend volontiers les traits dun spinozisme chrtien. 7 5 Lexpression tait dj utilise par CHENU 1937, 155 ; LUBAC 1948. 7 6 GIACON 1943-1946. 7 7 Par exemple DI V ONA 1968. 7 8 ESCHWEILER 1928. 7 9 DE V RIES 1982. 80 WHITE 1997 ; et surtout GRACIA 1998a. 81 GRANT 1987 ; MERCER 1993.

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kantisme.8 2 Une des caractrisations les plus anciennes de cette tradition jsuite date du XVIIIe sicle, lorsque lhistorien allemand Johann Franz Budde croyait y voir une no-scolastique , en voquant pjorativement les Jesuitae seu neo-scolastici, 8 3 mais il y eut tant de no-scolastiques depuis que lexpression ne parat galement gure de mise. Mieux vaut garder tout simplement lexpression choisie par les auteurs concerns euxmmes, qui eurent toujours conscience de leur modernit par rapport aux auteurs pr-tridentins, dans le cadre de lune des innombrables querelles entre les Anciens et les Modernes qui ont rythm lhistoire de la pense.8 4 Plutt que de chercher des csures entre Moyen ge et modernit, cette thse plaide ds lors pour une perspective de la longue dure entre le XIIIe et le XVIIIe sicle.8 5 En insistant sur la continuit temporelle de la forma mentis scolastique, on pourra par contre mieux dmontrer un type de discontinuit qui a affect le traitement de certains problmes au sein mme de la scolastique, qui loin davoir simplement disparus nont pas toujours t traits dans la mme discipline. On parlera ici dune discontinuit disciplinaire en marge de la continuit temporelle, pour dsigner ce phnomne de dplacement de certains problmes dune discipline vers lautre, ce qui permettra de rsoudre quelques autres paradoxes historiographiques. Les spcialistes de la logique mdivale se sont par exemple gnralement sentis dpossds de leur objet aprs la fin de lphmre priode nominaliste de la scolastique pninsulaire, et voient communment en Juan Dolz ou Domingo d e Soto les derniers auteurs dintrt de lhistoire.8 6 Le mdivisme philosophique mme le
Cf. les nombreux travaux historiques de ESCHWEILER 1928 ; LEWALTER 1935 ; WUNDT 1939 ; WUNDT 1945 ; LEINSLE 1985 ; LEINSLE 1988 ; TRUEMAN / CLARK 1999, ou les tudes de cas philosophiques de COURTINE 1990, 405-435 (pour la mtaphysique de Surez), RONCAGLIA 1996 (sur la logique modale) ; GOUDRIAAN 1999 (sur la connaissance de Dieu). 83 BUDDE, Isagoge historico-theologica in theologiam universam singulasque ejus partes (Leipzig 1727). 84 En accord avec les protagonistes eux-mmes, qui se dfinissent gnralement comme moderni par rapport aux auteurs pr-tridentins qualifis dantiqui : ainsi par exemple SUREZ, Tractatus theologicus de vera intelligentia auxilii efficacis eiusque concordia cum libero arbitrio (Viv. X, 615a) : Sub Scholasticis antiquis comprehendimus omnes qui ante nostra tempora et ante Calvini errorem scripserunt . Les moderni commencent ce titre avec les thologiens conciliaires comme Domingo de Soto ou Andrs de Vega (Viv. X, 627a). Lopposition est alors courante : A LDRETE, De visione Dei, disp. 6, s. 5, 3 (Lyon 1662, I 98a) : Unde aiunt nonnulli ex Modernis sequuti antiquiores aliquos Dune manire gnrale, sur les questions historiographiques souleves par le concept de scolastique moderne , voir une premire mise au point dans SCHMUTZ 2000. 85 Et on pourrait mme ajouter que la longue ligne qui conduit de la scolastique mdivale parisienne la scolastique espagnole moderne se prolonge jusqu la philosophie analytique naissante dans la Mitteleuropa du XIXe sicle. On en trouvera quelques tmoignages dans les chapitres finaux de ce travail, puisque les concepts invents en Espagne au XVIIe ont t parfois transmis la gnration de Bernard Bolzano par lintermdiaire de jsuites polonais, bohmes ou allemands qui furent eux -mmes des lves dEspagnols. 86 Ainsi A SHWORTH 1982, 787 : My conclusion will be that medieval logic as a living tradition did largely disappear, but that the eclipse dates from about 1530 (in so far as a
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meilleur arrive ds lors gnralement la conclusion premptoire quaprs 1600, il y aurait eu un grand vide , qui ne sera combl quavec la naissance de la philosophie analytique du XIXe sicle.8 7 Contrairement ces affirmations, cette thse espre contribuer dmontrer quil ny a eu ni vide ni interruption, mais que les lieux de la crativit intellectuelle se sont simplement modifis, en passant dune discipline lautre. La logique eut effectivement souffrir quelques grands revers, comme lorsquen 1600 le claustro salmantin alla jusqu se demander sil ne fallait pas supprimer la chaire de summules et la convertir en une chaire de mtaphysique.8 8 La proposition est rvlatrice : ce que la logique perdait en technicit, la mtaphysique allait rapidement le gagner en finesse. Le traitement classique du problme des modalits allait par exemple progressivement tre transfr au sein de la mtaphysique, qui elle-mme allait voir sa structure denseignement modifie au cours du XVIIe sicle. Lge classique ninterrompt donc rien du tout 8 9 : il est vrai que Descartes ntait pas un grand praticien de lart mdival des obligationes, mais ce serait oublier que lanne de la parution des Mditations mtaphysiques, dautres scolastiques continuaient exposer par exemple les doctrines du complexe significabile et dautres finesses de la logique mdivale au sein de volumineux traits de mtaphysique et ce parfois mme dans une langue franaise trs lgante.9 0 Des phnomnes similaires de dplacement de crativit se remarquent au sein de la thologie : si les progrs de la scolastique moderne peuvent dans lensemble paratre mineurs dans le champ de la thologie trinitaire, o lon reprend classiquement les solutions mdivales, cette thse dmontrera quil en allait diffremment dans le traitement des attributs divins et en particulier de la science divine. Enfin, la repriodisation propose par cette thse implique aussi une repersonnalisation : scolastique et pense de lge classique ne se suivent pas comme deux moments successifs, dont lun constituerait les sources et dont lautre serait le dpassement. Les deux forment deux mouvements qui coexistent, qui se croisent parfois en certains individus, et qui rpondent avant tout des ralits sociologiques diffrentes, savoir la philosophie des philosophes et celle des professeurs .9 1 Au nom de cette coexistence, il convient ds lors de renoncer considrer les scolastiques comme les notes en bas de page de la philosophie moderne, comme le sont les fameux Ruvius et les Conimbres
specific date can ever sensibly offered) rather than the mid fifteenth century. Pour une invitation prendre en compte mme la logique des thologiens , comme Bez, voir le plaidoyer de DORS 1998. 87 DE LIBERA 2002, 33. 88 Sur cet pisode bien connu, voir MUOZ DELGADO 1965 ; H ERNNDEZ MARTN 1976 ; GALLEGO SALVADORES 1976. 89 Contrairement ce quaffirme par exemple DE LIBERA 1996, 447 : Lge classique interrompt . 90 Ainsi DABILLON, La mtaphysique des bons esprits, ou lIde dune mtaphysique familire et solide (Paris 1642). 91 Sur ce point, voir les trs justes analyses de BLUM 1998.

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dsormais connus de tout spcialiste srieux du cartsianisme. Aussi prcieuses ont-elles pu tre pour aider mieux connatre la scolastique, il est temps aujourdhui de dpasser les suggestions du vnrable Index scolastico-cartsien : un scolastique nest pas prsentable ou significatif sil est cit dans la note en bas de page dun grand penseur tel que Descartes ou Leibniz. Il convient plutt de comparer ce qucrivait Descartes en 1630 avec ce qucrivaient en 1630 des scolastiques dont il ignorait jusqu lexistence, comme on tentera de le faire lun ou lautre endroit de cette thse. Il ne faut galement plus comparer Leibniz avec Surez quil connaissait, mais se risquer comparer la doctrine leibnizienne des possibles avec celle de ces wunderbare Schuhl-lehrer quil ne connaissait pas, par exemple avec les mtaphysiques manuscrites produites Alcal entre 1650 et 1700. Ce nest qu ce prix que lon pourra mesurer lintrt proprement philosophique de chacun. Ce travail prendra ds lors le pari dinverser la place habituellement attribue aux grands et aux petits dans le corps du texte et les notes en bas de page de lhistoire de la philosophie. 5. QUESTIONS DE MTHODE Au terme de ce rapide panorama, on saperoit que les quatre limites de cette thse contraignent systmatiquement ltudiant en philosophie se faire historien. lexception de quelques monuments pars levs par la no-scolastique du XIXe sicle, la tradition de lancienne Compagnie de Jsus espagnole reste en effet toujours en grande partie une terra incognita dans nos cartes philosophiques. Il nexiste pour lheure ni bonne synthse ni un travail comparable ce qui a pu tre fait pour dautres traditions nationales ou certaines disciplines particulires, comme en tmoignent par exemple les nombreux travaux de qualit sur la tradition scientifique et mathmatique des jsuites italiens. 9 2 Rien dquivalent na t offert pour les quatre provinces historiques de lAssistance espagnole : la Province dAndalousie est sans doute la mieux connue grce au labeur de quelques bibliographes infatigables, alors que celle dAragon reste encore trs peu explore.9 3 Mais cest surtout lvolution des controverses philosophiques et thologiques au sein des grands collges des Provinces de Castille et de Tolde qui reste totalement mconnue. Une raison non ngligeable de ce dficit historiographique est la disparition de trs nombreux documents, en particulier de lancienne Province de Tolde,
92 Voir les nombreux travaux rcents de BALDINI 1992 ; B ALDIN I 1998 ; B ALDINI 2000 ; GATTO 1994 ; GORMAN 1998 ; A. ROMANO 1999 ; BORGATO 2002. Mme dans les tudes runies par FEINGOLD 2002 et FEINGOLD 2003, la place rserve lEspagne est tout fait rsiduelle. 93 Pour lAndalousie, voir les nombreux travaux dEstanislao Olivares (en particulier OLIVARES 1990 pour le collge de Grenade), et pour la Province dAragon, ceux de Miquel Batllori et Antoni Borrs i Feliu cits en bibliographie. Sont galement signaler plusieurs tudes sur les anciennes universits jsuites de Ganda et de Cervera. Sur la scolastique aragonaise, voir galement la section consacre Toms Muniesa dans le volume II.

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comme les manuscrits philosophiques et thologiques autrefois conservs aux collges dAlcal, Murcie, Tolde et de Madrid, alors que ceux de Salamanque et de Valladolid ont pour lessentiel t conservs.9 4 Il est piquant de remarquer que la vie intellectuelle de la lointaine Province de Quito est certains gards mieux connue que celle de la mtropole, grce au labeur de quelques rudits.9 5 Une fois ralis le travail de reconstitution historique des textes et des controverses, dont le second volume de cette thse prsente quelques rsultats provisoires, la mthode que suivra ce travail sera celle dun rigoureux empirisme philosophique , que lon dfinira en premier lieu par une srie dabandons : il faudra commencer par cesser de se reposer dans les quelques clairires connues de lhistoire de la scolastique espagnole, comme celle de lcole de Salamanque , et au contraire saventurer sur les sentiers non baliss ; il faudra aussi se dtourner des appels lancs par quelques grands noms, qui linstar dun Luis de Molina ou dun Francisco Surez ont largement usurp leur clbrit historique, et redonner la voix leurs matres, leurs collgues et surtout leurs lves ; il faudra mme abandonner le confort de limprimerie, pour retrouver les textes manuscrits et ainsi redonner la parole ceux qui pour des raisons souvent trs contingentes nont pas eu le privilge de voir leur pense publie ; il faudra enfin et surtout se dfaire du dsir de trouver dans les textes du pass les causes des angoisses mtaphysiques du prsent : il ne sera donc nulle part question dans ces pages de la Seinsvergessenheit , dontothologie , de l obscurcissement de l esse ou des autres grands rcits qui ont motiv les rares expditions faites vers la mtaphysique jsuite, sur laquelle a souvent pes le soupon davoir t lorigine de tous les maux intellectuels de lOccident. Au terme de ces diffrents abandons, il sera possible de restaurer le contact direct 9 6 avec les milliers dhommes en noir qui entre 1540 et 1767 ont enseign la philosophie et la thologie dans les collges espagnols, rdig leurs manuscrits sur les bancs de leurs aposentos et qui se sont mutuellement couts, admirs, critiqus et parfois aussi raills ou dtests, chacun allant par son propre chemin ,

Sur ces questions, voir lintroduction au volume II de cette thse. Pour un relev darchives et de la bibliographie existante sur lancienne Province de Castille, voir le prcieux travail de reprage ralis par ARRANZ ROA / DEL SER PREZ 2000. Les archives de lAncienne Province de Tolde Alcal de Henares contiennent en grande partie des papiers provenant de celle dAndalousie. Lvolution de la scolastique du collge de Salamanque peut tre facilement tudie grce au formidable catalogue de LILAO FRANCA / CASTRILLO GONZLEZ 1997, ainsi que par les anciens relevs de MORN 1950 (pour le XVIIe sicle) et SIMN REY 1982 (pour le XVIIIe) et le rpertoire raisonn de KNEBEL 2001. Pour le collge dAlcal et celui de Madrid, tout reste en quelque sorte faire, commencer par la localisation des sources disperses dans de trs nombreuses bibliothques diffrentes. On trouvera diffrentes indications dans les sections consacres aux auteurs complutenses du volume II. 95 Voir les travaux de SNCHEZ A STUDILLO 1959 ; KEEDING 1983 . 96 Pour reprendre lheureuse expression de CHENU 1937, 126, propos de la ncessit de retrouver Thomas dAquin par-del les dformations du no-thomisme.
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comme le regrettait Juan de Mariana. 9 7 Il convient donc dexpliquer la rponse au problme du possible cole par cole, collge par collge, professeur par professeur, folio par folio, mot par mot, afin de conjurer efficacement le prjug la vie dure selon lequel la scolastique ne se rduirait qu des disputes chimriques dans lesquelles on na jamais dfini les termes .9 8 Une analyse empirique de la naissance de chaque texte rvlera au contraire que les disputes taient tout sauf chimriques, et que les termes ont gnralement t mieux dfinis que jamais, puisque pour tout scolastique nourri au lait des Seconds analytiques et des Topiques, lart de la definitio est lune des premire choses que lon apprenait dans tout cours de Summulae .9 9 tre empiriste en histoire de la philosophie signifie donc dabord localiser et dater avec exactitude un argument, retracer la matrialit de sa gense partir de ses inspirateurs et de ses sources historiques parfois lointaines dans la pense de lAntiquit ou du Moyen ge, analyser le langage et les termes exacts dans lesquels il est formul, reconstruire les critiques qui lui ont t adresses lors de son nonciation, et enfin apprcier son effet ou sa reprise dans les discussions ultrieures. On pourra ainsi se rendre compte quil y a eu une volution relle au sein dune scolastique si souvent prsente comme ptrifie dans linlassable rptition du mme : il y a eu au contraire une volution constante, parfois mme au sein de la carrire dun mme professeur.1 0 0 Dfendre la ncessit dune telle reconstruction empirique ne vise pas dnier un auteur individuel toute valeur pour la philosophia perennis , mais il sagit seulement de respecter son droit se faire juger par ses pairs. La double nature de ce travail, philosophique et historique, sincarne ds lors en deux volumes la fois distincts et complmentaires. Le premier volume est consacr lanalyse philosophique des diffrentes rponses
97 MARIANA , Discurso de las enfermedades de la Compaa, c. 6, 51 (Madrid 1768, 123) : Hay otro dao en estos Estudios, que es la poca union : quiere cada qual ir por su camino. 98 V OLTAIRE, Dictionnaire philosophique , s.v. Thologie (ed. BEUCHOT, Paris 1879, IV 515). 99 Cf. par exemple CARDILLO DE V ILLALPANDO , Commentarius in Aristotelis Topica, I, c. 4 (Alcal 1569, 12-13) : Definitio <est> oratio quae explicat quid erat esse, hoc est, natura atque substantia rei quae vulgo quidditas vocatur. () Ut si quis dicat hominem esse substantiam animatam sensu praeditam rationalem, nam loco animalis eius oratio ponitur et tunc quidem natura nominis vel ipsius orationis definitione exprimitur. () Definitio pertinet ad explicandam rem obscuram : hoc non efficitur nomine, sed oratione cum illam pro nomine usurpamus. Lexemplaire consultable lUniversit Complutense (F24566) a d appartenir un crypto-voltairien, qui a ajout dans la premire marge : Este Author es un grandissimo asino. 100 Plutt que dy voir une richesse philosophique, Mariana stait lament de ce manque duniformit doctrinale : MARIANA , Discurso de las enfermedades de la Compaa , c. 6, 60 (Madrid 1768, 128) : que unos a otros se entenderan, dado que estudiasen en diversos pueblos o Provincias, y los que hoy estudian con los que estudiaron veinte y t reinta aos antes, veran tratadas las mismas opiniones con los mismos trminos, sin que cada dia se inventasen nuevas <129> qestiones, y en las antiguas, nuevas, y peregrinas maneras de hablar ; todo por dexar libres los ingenios, y no atallos a una manera de doctrina. Dans la suite, il prsente luniformit doctrinale des dominicains, franciscains ou carmes comme un modle.

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apportes au problme du possible, entre les premiers pas acadmiques de la Compagnie de Jsus espagnole jusqu son expulsion dfinitive du royaume en 1767. La seule concession lhistoire est ici ladoption dun plan chronologique, dans lequel chaque moment historique correspond un argument philosophique bien dtermin, avanc par un individu ou un groupe dindividus identifiables. On ne sembarrassera pas dy prsenter longuement les auteurs ou leurs textes, ni le contexte institutionnel de leur enseignement. Le second volume est quant lui purement historique et textuel. Il contient ldition de diffrents textes, tirs douvrages imprims anciens ou bien de manuscrits indits, rdigs par vingt des principaux auteurs engags dans la querelle des possibles. Chaque dition de texte y sera prcde dune biographie intellectuelle retraant les principales tapes de la carrire de lauteur, avec des indications sur ses matres, collgues et disciples, ainsi que sur le contexte institutionnel de son enseignement. Confrontes une une dans leur singularit philosophique, textuelle et historique, on verra que les diffrentes rponses donnes par ces hommes qui firent partie de llite acadmique de leur temps forment une longue querelle des possibles , dont linfluence dborda largement en dehors des frontires gographiques et culturelles de lEspagne, et qui nen finit pas de rsonner dans la manire dont aujourdhui encore, nous abordons les mmes problmes.

PREMIRE PARTIE

LHISTOIRE DUN PROBLME

I. LES ROSES POSSIBLES DE VALENCE

Couvent de Atocha, Madrid, 1590. Prcheur le jour, Alonso de Avendao crivait le soir. Outre des commentaires aux Psaumes destins aux prdicateurs, il rdigeait un commentaire extrmement complet de lvangile selon Matthieu, imprim Madrid deux ans plus tard. Dans celui-ci, il tait aussi, comme on sait, question de riches, dhypocrites et damateurs de luxe, et qui sait, peut-tre Avendao pensait-il lun de ces jsuites douillets et adonns la bonne chre en commentant ces versets. Cest Matthieu qui avait rapport la fameuse parabole selon laquelle il est plus facile pour un chameau de passer par le chas dune aiguille que pour un riche dentrer au ciel. Pourtant, le mme vangile de Matthieu contenait un autre verset clbre : apud Deum omnia possibilia sunt . Comment concilier ces deux affirmations, apparemment contradictoires ? Dieu pourrait-il, sil le voulait, faire passer un chameau par le chas dune aiguille ? Selon une tradition exgtique bien tablie, Avendao y lisait lopposition entre dun ct la toute-puissance divine et de lautre les difficults des hommes qui sadressaient au Christ, inquiets de leur salut.1 Paraissant privilgier le sens moral dans linterprtation de ce passage, le dominicain y voyait avant tout une illustration de la faiblesse des volonts humaines, savoir quil est trs rare que des hommes riches conservent la vertu, une lecture sur laquelle saccordaient nombre de thologiens de la mme poque.2 1. LA BIBLE A - T- ELLE BESOIN DE MTAPHY SIQUE ? La complexit du statut logique dune telle mtaphore na pourtant pas chapp lil du dominicain. Car on peut assurment concder quil
1 A. A VENDAO, Commentaria super totum Evangelium Matthaei, XIX , 26 (Madrid 1592, II 241a) : appetitum divitiarum rem hanc difficile facit, ut statim dicemus, et ideo generaliter dicunt, Quis poterit salvus fieri, sed tamen Deo omnia possibilia sunt. 2 Cf. par exemple MELO, Commentaria in sancrosanctum Matthaei Evangelium (Valladolid 1584, 517 <corr. 521>) : raro enim sit ut non insolescant qui divitias possident, animam enim et spiritum addunt, sed malum. ; MALDONADO , In Matthaeum, XIX , 26 (Lyon 1598, 423).

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sagit ici seulement dune hyperbolica locutio , de lune de ces exagrations si frquentes dans la Bible, pour exprimer cette grande difficult des hommes garder la vertu.3 Mais on peut galement lui donner un autre sens, plus rigoureux, concdait Alonso de Avendao, et dans ce cas il faut comprendre laffirmation vanglique comme tant celle dune impossibilit relle, et non plus seulement dune simple difficult.4 Lorigine dune telle lecture semble remonter la glose de Jrme, qui avait oppos sur ce verset limpossibilit la difficult, en vertu du fait que cette mtaphore biblique ne faisait pas rfrence quelque chose de rare, mais quelque chose qui ne sest jamais produit, et qui ne se produira jamais , savoir quun homme se glorifiant de ses richesses terrestres franchisse la porte de la Jrusalem cleste, au mme titre quun chameau nest jamais pass et ne passera jamais par le chas dune aiguille.5 Sous la plume du dominicain, largument se rvle en ralit directement dirig contre les tentations plagiennes, qui en cette fin de XVIe sicle entraient nouveau et la face voile par toutes les portes de la thologie, comme lavait dnonc dix ans plus tt au Saint Office lun de ses frres, propos des thses dun autre jsuite.6 Or, selon Avendao, le Plagien est justement celui qui croit quil peut aller au ciel en dpit de ses faiblesses,7 et qui interprte ds lors lhorizon du possible comme ouvert, et non comme il lest rellement, cest--dire ferm comme le chas dune aiguille. Telle avait dj t la conclusion de Jrme, qui avait argument en faisant directement appel au fameux modle logique de Diodore Cronos, par opposition celui de Chrysippe qui semblait avoir les faveurs de son adversaire plagien : ce qui ne sest jamais produit ne se produira jamais,

3 Cf. MELO , In Matthaei Evangelium (Valladolid 1584, 515a) ; I D. Commentarii in Lucam, XVIII, 27 (Valladolid 1597, 898a). 4 Cf. A. A VENDAO, In Matthaeum (Madrid 1592, II 239b) : tunc est hyperbolica locutio, quae frequens est in sacra Scriptura, in quo nil aliud intelligi voluit, quam esse valde difficile ut dives obtemperet Evangelicae doctrinae () Quod si in toto rigore sumatur, ut dicat impossibilitatem, cum prius tantum difficile dixerit, forte dicendum est difficilem esse aditum diviti in Regnum coelorum, ea ratione, quae dicta est, nempe quia difficile est eum abstrahi ab amore divitiarum, nec eis saepe abuti. Impossibile vero, tum quia quandiu manet confidens in divitiis, non potest ingredi, tum quia non sua virtute, sed sola Dei gratia eaque efficaci et potente potest a fiducia, amore ac absusu divitiarum abstrahi. 5 Cf. HIERONYMUS , Commentarius in Evangelium secundum Matthaeum , XIX , 26 (PL 26, 143) : Hoc dicto ostenditur non difficile esse, sed impossibile. 6 BEZ, Sobre la tesis del Padre Prudencio de Montemayor, 12 (ed. BELTRN DE HEREDIA 1968, 111) : Porque en Dios y en mi consciencia que entiendo que se nos va entrando el error de Pelagio disimuladamente por las puertas Laccusation de plagianisme allait encore revenir de plus belle aprs la publication en 1588 de la Concordia de Luis de Molina, qui ntait rien dautre quune modration de lerreur de Plage , selon la clbre Apologia fratrum dominicanorum, I, c. 4, 3 (ed. BELTRN DE HEREDIA 1968, 135). 7 A. A VENDAO, In Matthaeum (Madrid 1592, II 241a) : Numquid Deo quidquam difficile erit ? Ex quo intelligimus necessarium esse Dei auxilium, ut salvemur, contra Pelagium. Quapropter etiam si nostris viribus diffidamus, Dei tamen implorandum est auxilium, etiam in rebus impossibilibus nobis, utpote cui nihil est impossibile.

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et ce qui ne sera jamais futur nest ds lors galement pas possible.8 Linterprtation dite rigoureuse du verset ne visait pas pour autant dfendre la validit universelle de la logique de Diodore : bien au contraire, il sagissait de la limiter au domaine de la nature humaine, alors que la toute-puissance de Dieu et sa grce transcendante lui chappent. Ce que la nature ne peut pas, na jamais pu et ne pourra jamais, la grce surnaturelle peut en revanche laccomplir, parce que Dieu seul, en tant quauteur de la nature, est la vraie mesure des possibles. 9 Alonso de Avendao renvoie sur ce point son lecteur la fameuse parole de lange Gabriel, selon laquelle aucune c hose nest impossible Dieu,1 0 un passage qui en vertu dune longue tradition mdivale remontant galement Jrme et Pierre Damien avait fourni loccasion dvoquer les mystres de la toutepuissance divine, par exemple celui de la conception virginale.1 1 Mais Avendao sen tient pour lheure sa tche dexgte, et prfre finalement entendre le verset dans le sens de la simple locution hyperbolique .1 2 Car lclaircissement exact du sens de ces possibilia qui sont lobjet de la toute-puissance divine nest pas du ressort de lexgte, mais des thologiens scolastiques : caetera dubia circa hanc materiam a theologis scholasticis require .

Cf. HIERONYMUS, Dialogus contra Pelagianos I, 9 (PL 23, 525) : Inter Diodorum et Chrysippum valentissimos dialecticos peri dynatou ista contentio est. Diodorus id solum posse fieri dicit, quod aut sit verum, aut verum futurum sit. Et quidquid futurum sit, id fieri necesse esse. Quidquid autem non sit futurum, id fieri non posse. Chrysippus vero et quae non sunt futura, posse fieri dici : ut frangi hoc margaritum, etiam si id nunquam futurum sit. Qui ergo aiunt hominem posse esse absque peccato si velit, non poterunt hoc verum probare, nisi futurum docuerint. Un passage dont loriginalit philosophique est signale par KNEBEL 1994, 471. 9 A. A VENDAO, In Matthaeum (Madrid 1592, II 241b) : Deus autem non tam pensat quantum, quam ex quanto. Nam Deus non eadem mensura metitur quae sibi donantur, qua homines. ; PALACIO , Enarrationes in Sacrosanctum Iesu Christi Evangelium secundum Matthaeum (Coimbra 1564, 258) : Demum inquit Dominus : facilius est camelum, etc. quia camelum intrare per acum, est super auxilia naturae communia. Dives intem intrans in coelum, est super favorem gratiae mediocrem. At maius est auxilium gratiae, quam naturae. ; VAN DEN STEEN (CORNELIUS A LAPIDE), Commentaria in Matthaeum, c. XIX , 26 (Anvers 1660, I 373a) : Apud homines, q.d. Humanis naturae viribus impossibile est diviti, opibus suis intricato salutem consequi, eo quod salus haec sit beatitudo supernaturalis, quam proinde sine similibus supernaturalibus gratiae viribus consequi non possumus. Deo autem omnia possibilia sunt, quia Deus est auctor et fons uti naturae, sic et gratiae gloriae, facitque ut per gratiam omnes naturae difficultates et remoras generose et facile superemus 1 0 Luc I, 36. 1 1 Cf. MELO , Commentaria in Evangelium Divi Lucae (Valladolid 1597, 28ab) : Quomodo esse potest ut tres divinae personae sint unus Deus ? quot enim sunt supposita, tot sunt in omnibus rebus visibilibus et invisibilibus essentiae. Ad quod tu dices, non esse impossibile apud Deum omne verbum. Si rursum iudicat, quomodo potuit Deus virginis uterum intrare, naturaque humana concludi ? Regula haec in promptu est, quia non est impossibile apud Deum omne verbum. Si praeterea insultet qui fieri potest ut in tam parva hostia sit totus Christus tam mangus cum sit, cum locus et quod loco continetur proportionari debeant ? Tu rursum responde, potest sane id fieri, quia non est impossibile apud Deum omne verbum. 1 2 A. A VENDAO, In Matthaeum (Madrid 1592, II 239a) : Sed melius est dicere, esse hyperbolicam loquutionem .
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Vers la mme poque, sur la chaire de prime de lUniversit de Salamanque, lun des thologiens scolastiques les plus en vue du moment et lui aussi dominicain, Domingo Bez, voquait son tour cette parole vanglique du Deus omnia posse loccasion dun commentaire la question 25 de la Prima pars de Thomas dAquin, consacre la toutepuissance divine. Le commentaire exgtique de lcriture Sainte cde ici la place au classique commentaire scolastique De Deo uno , dploy partir des questions consacres aux attributs divins dans la premire partie de la Somme de Thomas dAquin. Il ne sagit plus daffirmer que Dieu peut tout et den tirer un sens moral pour laction des hommes, mais dexpliquer la signification et ltendue exacte de cette toute-puissance sous laspect de laquelle le premier article de la foi chrtienne prsente Dieu.1 3 Cette toutepuissance nest pas celle dune majest ou dun empire, mais une puissance dagir qui doit tre explique et dfinie rationnellement, car la premire tche du scolastique est de sloigner des conceptions vulgaires , comme lavait enseign ce propos son premier matre Melchor Cano.1 4 Certains exgtes staient dailleurs eux-mmes dj aventurs dans le sens dune telle explication. Le Flamand Cornelis Van den Steen, lune des plus hautes autorits exgtiques de la jeune Compagnie de Jsus, avait par exemple introduit cet endroit des arguments classiques dAugustin pour expliquer plus adquatement ltendue de cette puissance : Dieu peut tout, et les choses quil ne peut pas ne relvent pas de la puissance, mais dune impuissance, comme mourir, se tromper, errer ou encore pcher.1 5 La possibilit est dfinie par la puissance, limpossibilit par limpuissance, et cet enseignement qui avait t repris au XIIe sicle par le Matre des Sentences tait rest un lieu commun du traitement mdival de la question. 1 6 Pareille solution ne pouvait cependant satisfaire les thologiens scolastiques modernes. Ceux-ci avaient en effet lhabitude de distinguer cet endroit entre deux ordres de puissances, la puissance ordonne, savoir celle par laquelle Dieu sest lui-mme soumis la loi naturelle quil a dicte ainsi qu lordre des choses quil a prdfini, et la puissance absolue qui est celle par laquelle il se place au-del des possibilits dfinies par cet ordre, et qui constitue proprement parler le domaine du posse.1 7
Symbole de Nice (325), DS 125. CANO , In Iam , q. 25 (BUS Ms. 58, 79r) : loquimur de potentia non ut vulgus accipit pro amplitudine magestatis, at amplitudinis imperii, sed pro virtute qua est agendum proximum. 1 5 V AN DEN STEEN (CORNELIUS A LAPIDE), Commentaria in Lucam, c. I, 36 (Anvers 1660, II 20b) : Deus ergo, ait S. Augustinus lib. V de Civitate Dei, c. 10 et lib. 26 Contra Faustum, c. 5 : omnia potest praeter ea quae posse non potentiae, sed impotentiae est, quaeque si posset, non esset omnipotens, qualia sunt mori, fallere, errare, peccare. ; cf. AUGUSTINUS, De Civitate Dei V, c. 10 (ed. DOMBART / KALB, CCSL 47, 140). 1 6 Cf. la synthse de BOULNOIS 1994. 1 7 Cette distinction tait encore communment reprise au XVIe sicle, par exemple chez CANO , De locis theologicis II, c. 3 (Salamanque 1563, 9b) : Nam et generalem quandam <divinam potentiam> intelligimus, quae quoniam lege nulla etiam naturali constringitur, a Theologis absoluta vocatur. Et aliam, huic subiectam, quae expectat in rerum ordinem praefinitum, ideoque potentiam apellant ordinatam. Il est noter qu
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Pourtant, aucune de ces deux puissances ne peut fournir la seule mesure du crable et des possibles. Ce nest certainement pas le cas de la puissance ordonne, car celle-ci se rvle toujours comme un ordonnancement contingent qui peut tre dpass par la puissance absolue. Mais ce nest galement pas le cas de cette dernire, par laquelle Dieu est dit pouvoir tout, indpendamment des lois auxquelles il parat stre soumis dans la cration. Nombreux avaient t ceux qui, la fin du Moyen Age, avaient laiss entendre que Dieu pourrait aussi mentir, se tromper, ou encore exiger quon le hasse, autant de souvenirs de la vieille theologia anglicana dont les chos rsonnaient encore dans les salles de cours espagnoles du sicle dOr. La relle insuffisance de largument ne venait toutefois pas des perspectives inquitantes ouvertes par une telle thologie, mais tait tout simplement dordre logique : presque sans exception et toutes coles confondues, lorsquils abordaient lattribut de la toute-puissance divine, les thologiens scolastiques espagnols commenaient par mettre en garde leurs auditeurs contre le cercle vicieux qui consistait dfinir la puissance absolue par le possible, et inversement le possible par la puissance : rationem omnipotentiae assignare videtur difficile , concdait Domingo Bez, au nom dune circulatio in manifestatione omnipotentiae , un cercle vicieux dans lexplication de la toute-puissance. On nexplique en effet rien en dfinissant la toute-puissance de Dieu par le pouvoir de faire tout ce qui est possible, mais on se contente de dfinir le mme par le mme.1 8 Daprs les scolastiques modernes, seuls quelques thologiens nominalistes de la fin du Moyen-ge nauraient vu aucun inconvnient saventurer dans un tel cercle,1 9 bien que cette critique trahissait en ralit
ct de ce modle classique de comprendre la toute-puissance, il y avait aussi un autre modle hrit principalement de la thologie scotiste : lorsque Dieu intervient dans lordre naturel des choses, il exerce sa potentia absoluta. Cela signifie que le domaine de la puissance absolue nest pas seulement celui du logiquement possible, mais aussi ce que Dieu fait dans certaines situations dexceptions. La puissance ordonne est alors seulement ordinaire , savoir le cours habituel des choses. La plupart des thologiens modernes se rappellent cette distinction, tablie notamment dans IOANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 44, q. un., 8-11 (Vat. VI, 366-367) : par exemple V ILLEGAS, In Iam , q. 25, a 5 (BRAH Ms. 9/3077, 193v). Sur lorigine de cette distinction, voir RANDI 1987a ; RANDI 1987b, ainsi que les nombreux travaux de COURTENAY 1985 ; COURTENAY 1990 ; BOULNOIS 1994 ; MOONAN 1994 ; KENNEDY 1989 (sur le XVe sicle). Sur la rception de la distinction dans la scolastique espagnole, voir FERRARO 2000. 18 Cf. BEZ , In Iam , q. 25, a. 3 (Salamanque 1584, 992) : rationem omnipotentiae assignare videtur difficile. Lcole jsuite suit un argumentaire tout fait similaire, en accordant, on le verra, une plus grande place aux arguments de Duns Scot. Cf. V ILLEGAS, In Iam , q. 25, a. 5 (BRAH Ms. 9/3077, 190v) ; VZQUEZ, In Iam, disp. 104, c. 2, 4 (Alcal 1598, I 1023b) : hoc modo committitur vitium in definitione omnipotentiae ; SUREZ , Disp. met. , disp. 30, s. 17, 10 (Viv. XXVI, 209a) ; L. TORRES , Disp. select., disp. 6, dub. 1 (Lyon 1634, 21b-22a) : potentiam non definiri per possibile. ; RAYNAUD, Theologia naturalis (Lyon 1622, 1014b) : committeretur circulus vitiosus, dum potentia per obiectum possibile formaliter, hoc autem per potentiam exponeretur . Largument de la circulatio avait t formul tel quel par THOMAS DE AQUINO , ST Ia, q. 25, a. 3 (Leon. IV, 293a) : Si autem dicatur quod Deus sit omnipotens, quia potest omnia quae sunt possibilia suae potentiae, erit circulatio in manifestatione omnipotentiae . 1 9 Cf. par exemple la critique de V ZQUEZ , In Iam, disp. 104, c. 2, 4 (Alcal 1598, I 1023b).

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une lecture trs superficielle de ces derniers, comme on aura loccasion de le dmontrer plus loin, Guillaume dOckham lui-mme ayant utilis des formules en tous points simila ires celles de Thomas dAquin pour expliquer le credo.2 0 Pour chapper ce cercle, explique le dominicain salmantin, il convient ds lors dintroduire un troisime terme entre la puissance et le possible, comme lavait fait remarquer le Docteur Anglique lui-mme, en sappuyant sur une distinction canonique entre deux sens du possible quil faisait remonter un passage du cinquime livre de la Mtaphysique dAristote : daprs le Philosophe, le possible se prend en deux sens. On peut lenvisager par rapport quelque pouvoir particulier, comme si lon dit possible lhomme ce qui est soumis la puissance de lhomme , mais on ne dit alors rien de plus que ceci : Dieu est tout-puissant parce quil peut tout ce quil peut. Reste que Dieu soit dit tout-puissant parce quil peut tout le possible absolument parlant, et telle est lautre faon de concevoir le possible. Or on dit une chose possible ou impossible absolument daprs le rapport des termes : possible, parce que le prdicat ne rpugne point au sujet, par exemple que Socrate sassoie ; impossible absolument, parce que le prdicat rpugne au sujet, comme ceci, que lhomme soit un ne. 2 1 La toute-puissance divine stend seulement aux tres dont la possibilit est ratifie par un tel critre logique : Dieu na de puissance qu lgard des choses qui peuvent avoir une ratio entis ou une ratio factibilis , excluant le contradictoire et le chimrique, concluait le Docteur Anglique,2 2 ou encore simplement une ratio possibilis

20 Cf. GUILLELMUS DE OCKHAM, Quodl. VI, q. 6 (ed. WEY, OTh IX, 604) : Credo in Deum Patrem omnipotentem, quem sic intelligo, quod quodlibet est divinae potentiae attribuendum quod non includit manifestam contradictionem. Sur les doctrines nominalistes de la toute-puissance, voir en particulier le ch. X. 21 Cf. THOMAS DE A QUINO , ST Ia, q. 25, a. 3 (Leon. IV, 293a ; trad. SERTILLANGES , 238239) : Possibile autem dupliciter dicitur, secundum Philosophum in V Met. c. 12. Uno modo, per respectum ad aliquam potentiam : sicut quod subditur humanae potentiae, dicitur esse possibile homini. () Hoc non erit aliud quam dicere quod Deus est omnipotens, quia potest omnia quae potest. Relinquitur igitur quod Deus dicatur omnipotens, quia potest omnia possibilia absolute, quod est alter modus dicendi possibile. Dicitur autem aliquid possibile vel impossibile absolute ex habitudine terminorum. Possibile quidem, quia praedicatum non repugnat subiecto, ut Sortem sedere ; impossibile vero absolute, quia praedicatum repugnat subiecto, ut hominem esse asinum ; ou plus succinctement ScG II, c. 37 (Leon. XIII, 354b) : Possibile autem fuit ens creatum esse, antequam esset, per potentiam agentis, per quam et esse incoepit, vel propter habitudinem terminorum, in quibus nulla repugnantia invenitur 22 Cf. THOMAS DE A QUINO , ST IIIa, q. 13, a. 1, in corp. (Leon. XI, 171b) : <Deus> habet potentiam activam respectu omnium quae possunt habere rationem entis, quod est habere omnipotentiam. ; ScG II, c. 25 (Leon. XIII, 329b) : Deus dicatur non posse quidquid est contra rationem entis, inquantum est ens. ; CANO , De locis theologicis II, c. 3 (Salamanque 1563, 9b) : atque illa superior <scil. potentia absoluta> definiri solet circa eas res, quas esse non repugnat, quaeve non implicant contradictionem. ; la paraphrase de Surez fait aussi quivaloir habere rationem entis esse possibile : SUREZ, De Deo uno III, c. 9, 14 (Viv. I, 227b) : comprehendi sub illo quidquid habere potest rationem entis, utique possibilis.

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simpliciter, pour reprendre une autre expression typique du XIIIe sicle.2 3 Les grandes sommes de laube de la scolastique, en traitant de la toutepuissance divine, avaient dj prpar cette voie : Guillaume dAuvergne raisonnait par la voie ngative en affirmant que la possibilit peut se caractriser comme une absence dempchement tre, comme la chimre, dans le concept de laquelle est incluse une opposition de natures entre elles , et Guillaume dAuxerre estimait aussi que la toute-puissance a pour limite de ne pas raliser des contradictoires.2 4 Quelques annes aprs Thomas dAquin, Jean Duns Scot nallait sur le fond rien dire dautre : le Docteur Subtil dfinissait le possible qui fait lobjet de la toutepuissance comme ce qui nest pas ncessaire de soi-mme et qui ninclut pas de contradiction, et invoquait le mme passage dAristote que le Docteur Anglique.2 5 Cette double dtermination du possible allait sincarner dans la formule strotype du possibile dicitur dupliciter, rpte inlassablement tout au long du Moyen ge jusqu lpoque moderne. Cest cet endroit que samorce vritablement la querelle des possibles : partis pour expliquer la toute-puissance divine, les thologiens scolastiques sengagent en ralit dans un problme purement mtaphysique , qui est celui de dterminer la ratio entis dune chose, pour reprendre les termes de Thomas dAquin. Pour pouvoir tre cre, une chose doit dabord tre dfinie comme possible, et cette dfinition doit faire abstraction de la toute-puissance. Cette querelle a t dj mdivale, mais cest lpoque moderne quelle allait atteindre son plus haut degr de raffinement conceptuel. Pourquoi les roses de Valence sont-elle possibles, demandait avec posie le dominicain complutense Juan Martnez de Prado ? Parce que dune part, la rose est rendue possible par certaines causes extrinsques, comme le soleil, leau et le savoir-faire des jardiniers valenciens. Toutes ces causes ne peuvent toutefois pas rpondre au vritable pourquoi de la rose, donner sa ratio entis , car avant que toutes ces causes ne la produisent, il faut encore que la rose soit possible en elle-mme, cest--dire quil nest pas impossible quelle existe. Sil ny
23 Comme on le trouve par exemple dans une Physique parisienne anonyme de 1273 dite par ZIMMERMANN 1968, 25 : Deus potest omne quod habet rationem possibilis simpliciter. 24 Cf. GUILLELMUS A LVERNUS, De Trinitate, 8 (ed. SWITALSKI, 53) : Possibilitas igitur materialium potentia est efficientis vel creatoris, nisi fortasse possibilitas dicatur in eis privatio prohibitionis sui esse, quaedam enim prohibent suum esse ut chimaera, in cuius intentione clauditur contrarietas naturarum non compatientium se. Homo vero, cum consideratus fuerit in se, non invenies in intentione eius, quod prohibeat suum esse, eo quod de intentione naturarum, quae in eo conveniunt, non sit in eis discrepantia aut repugnantia , un passage soulign par SOLRE 2000, 281 ; GUILLELMUS ALTISSIODORENSIS , Summa aurea I, app. 26 (ed. RIBAILLER I, 325). 25 Cf. IOANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 42, q. un., 9 (Vat. VI, 343) : prout omnipotens dicitur qui potest in omnem effectum et quodcumque possibile (hoc est in quodcumque quod non est ex se necessarium nec includit contradictionem) ; Ord. I, dist. 43, q. un., 7 (V at. VI, 354) : Possibile, secundum quod est terminus vel obiectum omnipotentiae, est illud cui non repugnat esse et quod non potest ex se esse necessario. ; et pour linvocation de Met. 12, voir Ord. I, dist. 2, pa. 2, q. 1 -4, 262 (Vat. II, 282).

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avait pas ce deuxime critre, les jardiniers valenciens pourraient tout aussi bien cultiver des champs de chimres que des champs de roses. Il convient donc de prciser que la rose est aussi possible en elle-mme, cest--dire que les prdicats essentiels qui la composent ne se contredisent pas. 2 6 La querelle des possibles samorce ce niveau, cest-dire dans la recherche dune raison pour laquelle telle chose nous apparat comme non-contradictoire, alors que telle autre au contraire nous parat contradictoire et donc impossible. 2. LES MOTS DARISTOTE En se rfrant systmatiquement ce double fondement causal et logique, la rflexion scolastique sur le possible rvle quel point elle reste dun ct tributaire du vocabulaire aristotlicien dans lequel les termes de dynamis et de dynaton ont acquis leur premire conceptualisation systmatique, mais aussi quel point elle en a transform certains prsupposs fondamentaux. Dans le passage invoqu de la Mtaphysique , Aristote avait effectivement propos deux tentatives dexplication de ces dynata ou choses qui sont en puissance . En premier lieu, les dynata sont dfinis en tant que kata dynamin , cest--dire en tant quils sont susceptibles dtre lobjet dune puissance pour subir une modification ou pour exister.2 7 Dans sa traduction de la Mtaphysique , Guillaume de Moerbeke avait rendu ces dynata kata dynamin par lexpression de possibilia secundum potentiam : le possible est ici considr ontologiquement, sous langle du passage lacte, comme ce qui peut tre en vertu dune causalit efficiente ou dune puissance active, dfinie comme le principe du mouvement ou du changement qui est dans un tre ou dans le mme tre en tant quautre .2 8 La distinction entre la puissance (dynamis ) et lacte ( energeia ) correspondait chez Aristote lune des quatre acceptions fondamentales de ltre, avec ltre par accident, ltre comme vrai et ltre selon les catgories. 2 9 En raison de cette gnralit, Aristote ne pouvait pas avancer de dfinition de ltre en puissance, cest--dire le placer dans un genre et tablir une limite spcifique, puisque ltre ne forme pas un genre.3 0 Il en propose par contre une explication par voie dinduction ou danalogie,3 1 partir dune srie
26 MARTNEZ DE PRADO , Metaphysica I, contr. 7, a. 1, 12 (Alcal 1649, 113a) : Nam rosa, nunc est possibilis realiter, non solum ex virtute extrinseca causarum, illam Valentium producere, sed quia non est repugnantia connexionis praedicatorum essentialium. 27 A RISTOTE, Met. 12, 1019a20 sq. 28 A RISTOTE, Met. 12, 1019a15. 29 A RISTOTE, Met. 7, ainsi que E 2, 1026a33 -1026b2. 30 A RISTOTE, Met. 3, 998b20. POLANSKY 1992 suggre que cette impossibilit de dfinition est due lapplication multiple de la distinction entre lacte et la puissance lensemble des catgories. Sur la distinction entre la puissance et lacte chez Aristote, voir notamment les synthses de STALLMACH 1959 ; WOLF 1979, 17 -34 ; V ERBEKE 1983 ; et sur la priorit de lacte, DANCY 1981. 31 A RISTOTE, Met. 6, 1048a35 -36.

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dexemples concrets illustrant la fonction de ce concept, dont le plus courant est le mouvement : ltre fixe peut tre dit en puissance de se mouvoir par laction dun moteur. La dynamis dsigne donc toujours une capacit, une forme dtre virtuelle, tandis que lacte est dfini comme le fait pour une chose dexister en ralit. 3 2 De cette diffrence dcoule un principe important pour toutes les mtaphysiques dinspiration aristotlicienne, qui est la doctrine dite de la priorit de lacte sur la puissance, laquelle est consacre une grande partie du livre de la Mtaphysique : le passage ltre des choses matrielles nest pas un processus qui va de la simple absence la prsence, mais celui de la transition dune possibilit ou potentialit son actualisation, qui se fait toujours partir de quelque chose qui est dj en acte : ltre en acte est toujours engendr dun tre en puissance , crivait le Stagirite, mais cet engendrement se fait toujours partir dun autre tre en acte .3 3 Pour quun tre dans un acte A puisse devenir un tre dans un acte B, par exemple en se dplaant par un mouvement, il faut toujours prsupposer un agent qui soit lui-mme dj en acte. Enfin, le fait quAristote ait utilis deux termes diffrents pour dsigner lactualit, savoir energeia et entelecheia , na pas t sans soulever de nombreux conflits dinterprtation. 3 4 On distingue ainsi communment la puissance (ou potentialit ) selon le mouvement en tant que corrle l energeia , alors que la puissance selon la substance (ou possibilit ) est quant elle corrle l entelecheia . Les traductions latines ont presque systmatiquement rendu les deux termes par actus, mais la distinction entre les deux concepts grecs sous-jacents allait permettre aux scolastiques de distinguer entre un actus primus et un actus secundus : le premier correspond l energeia comme action par laquelle quelque chose est produit, tandis que le second rappelle l entelecheia comme la perfection produite elle-mme, terme de tout le processus.3 5 La dynamis recevait quant elle les traductions les plus diverses selon les situations envisages,
A RISTOTE, Met. 6, 1048a39. A RISTOTE, Met. 8, 1049b24 (ed. VUILLEMIN -DIEM, AL XXV 3.2, 188) : Semper enim ex potestate ente fit actu ens ab actu ente, ut homo ex homine. 34 Cf. par exemple les explications, au parfum scolastique, de BONITZ 1870, 253-254, qui reconnat lentelecheia et l energeia des significations distinctes : ut energeia actionem, qua quid ex possibilitate ad plenam et perfectam perducitur essentiam, entelecheia ipsam hanc perfectionem significet. , tout en admettant quAristote emploie gnralement les termes comme des synonymes. Des tentatives rcentes dexplication de la distinction ont t proposes par MENN 1994, qui souligne loriginalit de la cration aristotlicienne des termes denergeia et dentelecheia , et explique leur distinction par une volution historique de la pense du Stagirite, ainsi que dans ltude trs complte de BLAIR 1992. 35 Cest la raison pour laquelle la Renaissance, Ermolao Barbaro aprs avoir consult le dmon pour percer le sens rel des mots proposa de traduire lentelecheia par le nologisme de perfectihabia, comme le rappelle FEIJOO, Teatro crtico universal, vol. IV, disc. 7 [ Mrito y fortuna de Aristteles ], 56 (Madrid 1730, 155-156). Loriginalit de cette cration avait aussi t souligne par LEIBNIZ , Thodice , 87 (ed. GERHARDT VI, 150) : Ce mot, entlchie , tire apparemment son origine du mot grec qui signifie parfait, et cest pour cela que le clbre Hermolus Barbarus lexprima en latin mot mot par perfectihabia, car lacte est un accomplissement de la puissance.
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par les termes de potentia , d aptitudo , d ordinabilitas ou encore de possibilitas, autant de termes qui initialement paraissent toujours tre lis la passivit ou la capacit de recevoir un acte de la part dune puissance active.3 6 Cette premire voie dexplication des dynata en tant que kata dynamin ouvrait immdiatement sur une deuxime : aprs tre pass de la puissance son contraire limpuissance et avoir expliqu limpossible comme ce dont le contraire est ncessairement vrai , Aristote aboutit finalement une dfinition du possible comme ce dont loppos nest pas ncessairement faux.3 7 La dfinition du possible fait ici lconomie de toute rfrence une puissance active, raison pour laquelle Aristote qualifiait ces possibles de dynata ou kata dynamin par opposition aux dynata kata dynamin, ce que Guillaume de Moerbeke avait rendu par la forme latine des possibilia non secundum potentiam, 3 8 et cest ce lieu textuel que tous les scolastiques se rfrent lorsquils affirment que le possible se dfinit indpendamment dune cause par la non-contradiction des termes . Or, on saperoit que linvocation de ce passage par les scolastiques tait en ralit bien plus une glose quune citation textuelle, puisqu aucun endroit de ce texte, le Stagirite ne semble traiter du principe de contradiction (ciaprs PrC) queux-mmes invoquent. Il y formulait certes lanctre de lexemple utilis par Thomas dAquin, en affirmant quil est possible que lhomme soit assis, car il nest pas ncessairement faux quil ne soit pas
On doit notamment Guillaume dAuvergne de rappeler une ingnieuse nomenclature, qui tout en dfinissant toujours la possibilit comme une puissance passive apte recevoir les influences (impressiones ) des puissances actives, diffrencie entre le rgne naturel, moral et rationnel : GUILLELMUS ALVERNUS , De Trinitate (v. 1223), 8 (ed. SWITALSKI, 54) : Quidam tamen potentiam in naturalibus, potestatem in moralibus, possibilitatem in rationalibus, magis quidem secundum euphoniam, quam secundum analogiam, assignaverunt . Loriginalit de ce vocabulaire est signal par KOBUSCH 1993, 41, ainsi que par SOLRE 2000, 263. Voir galement les formules de lAVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima IV, c. 2 (ed. VAN RIET, 195-196) : Deinde <philosophi> postquam invenerunt rem quae habet potentiam secundum communem usum, sive sit fortitudo sive vehementia potentiae, cum autem non est condicio illius potentiae ut ex ea sit agens in effectu, sed, inquantum est potentia, habet possibilitatem agendi et possibilitatem non agendi, transumpserunt nomen potentiae ad possibilitatem <cest moi qui souligne, J.S.>. Rem igitur quae est in termino possibilitatis dixerunt esse in potentia, et possibilitatem recipiendi et suae passibilitatis vocaverunt potentiam passibilitatis. Deinde perfectionem huis potentiae vocaverunt actum, quamvis non sit actus sed passio, sicut motio et figuratio et alia huiusmodi. On trouvera un excellent florilge de toutes les dfinitions classiques, arabes (Aristote, Simplicius, Alexandre dAphrodise, Avicenne, Averros) et scolastiques latines (Thomas dAquin, Alexandre de Hals, Albert le Grand, Pierre dAuvergne, Cajetan), dans luvre du lexicographe vnitien BERNARDO , Seminarium totius philosophiae (Venise 1582, II s.v. possibile et potentia ). 37 A RISTOTE, Met. 12, 1019b27 -35 (ed. V UILLEMIN -DIEM, AL XXV 3.2, 109-110) : possibile, quando non necesse fuerit contrarium falsum esse, ut sedere hominem possibile ; non enim ex necessitate non sedere falsum. Ergo possibile quidem uno modo, sicut dictum est, quod non ex necessitate falsum significat, alio uero uerum esse, alio contingens. 38 A RISTOTE, Met. 12, 1019b35 (ed. V UILLEMIN -DIEM, AL XXV 3.2, 110) : Hec quidem igitur possibilia non secundum potentiam. Que uero secundum potentiam omnia dicuntur ad primam unam
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assis. . En revanche, il ne parlait pas de rpugnance entre sujet et prdicat, ni de cohaerentia terminorum, comme le firent la plupart de ses commentateurs mdivaux. Aristote faisait seulement appel des jugements de vrit ou de fausset, et il continuait en dcomposant la mme dfinition de trois manires : si le possible peut se dfinir en un sens comme ce qui nest pas ncessairement faux , il peut aussi dire ce qui est vrai , ou encore ce qui peut tre vrai. 3 9 Les mdivaux pouvaient ds lors tre autoriss interprter ce passage dans des termes purement propositionnels : Guillaume dAuxerre fait par exemple quivaloir possibile et potens esse verum, au nom de la convertibilit entre ltre et la vrit.4 0 De mme, Thomas dAquin intgre le possibile dans le cadre dune classification des jugements, en concluant quil est vrai et donc possible que Socrate qui est debout puisse sasseoir, mais quil est faux et donc impossible quil soit un ne.4 1 Faisant cela, il opre un dplacement significatif par rapport la lettre dAristote, en affirmant que non seulement le vrai et le faux font lobjet dun jugement ou dune proposition, mais aussi le possible et limpossible, qui acquirent ainsi le statut de modalits de propositions nonces propos dun sujet donn. Or, ce que parat dire exactement ce passage de la Mtaphysique , cest que si le vrai et le faux sont bien des proprits du jugement, qui exprime comment la chose est ou nest pas, il nen va pas ainsi du possible et de limpossible, qui restent des proprits de la chose, comme en tmoigne lexemple avanc cet endroit : il est impossible que le rapport de la diagonale au ct du carr soit commensurable, car une telle proposition est fausse, et son contraire est non seulement vrai, mais encore ncessaire. 4 2 Si lon sen tient la lettre dAristote, cest la ralit qui est impossible, et la proposition qui est fausse. Cest donc dans ltablissement des modalits un niveau propositionnel que lon peut observer un dplacement trs significatif par
A RISTOTE, Met. 12, 1019b31 -32. GUILLELMUS ALTISSIODORENSIS , Summa aurea I, app. 26 (ed. RIBAILLER I, 326) : possibile, secundum quod dictum est de possibili, fundatum est super verum. Idem enim est possibile quod potens esse verum. 41 Cf. THOMAS DE A QUINO, In V Met. , 971 (ed. CATHALA / S PIAZZI, 258b) : Ideo cum dicit alio modo, ponit alium modum, quo dicuntur aliqua impossibilia, non propter privationem alicuius potentiae, sed propter repugnantiam terminorum in propositionibus. Cum enim posse dicatur in ordine ad esse, sicut ens dicitur non solum quod est in rerum natura, sed secundum compositionem propositionis, prout est in ea verum vel falsum ; ita possibile et impossibile dicitur non solum propter potentiam vel impotentiam rei : sed propter veritatem et falsitatem compositionis vel divisionis in propositionibus. , complter par le commentaire de linfluent thomiste tardo-mdival IOANNES V ERSOR, In V Met. (Cologne 1493, 45rb) : Hic tamen est advertendum quod ut habet Philosophus aliquid dicitur bene possibile aut impossibile, non propter potentiam rei aut impotentiam proprie loquendo, quae quidem potentia rei dicatur activa vel passiva, sed propter veritatem vel falsitatem propositionis vel divisionis in propositionibus. Nam cum ens non solum dicatur quod est in rerum natura sed etiam secundum compositionem propositionis, prout in ea est verum vel falsum ut dicendum est, ita possibile et impossibile non solum reperiuntur in rebus, sed etiam in propositionibus. 42 Met. 12, 1019b24 -26.
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rapport la lettre dAristote de la part de Thomas dAquin ainsi que de nombreux autres interprtes mdivaux : sans pour autant nier un seul instant que le possible et limpossible soient fonds dans les choses ellesmmes, les scolastiques pouvaient isoler en plus des concepts purement propositionnels du possible et de limpossible qui allaient sexprimer dans une srie de nouvelles expressions latines : Guillaume dAuxerre estime que lorsquon parle du possibile simpliciter, le critre nest pas le fait dtre crable , mais au contraire le fait dtre nonable (enuntiabile ), et ceci que lon considre la possibilit de la chose, de la proposition ou bien de lagent.4 3 Il avait lui-mme galement dj rsolu le cercle vicieux consistant dfinir la puissance active par la puissance passive et viceversa, en parlant dun possible par potentia formalis , introduisant ainsi un nouveau type de puissance inconnu dAristote, qui manifeste une capacit positive et non seulement passive comme celui de la potentia materialis .4 4 Thomas dAquin parlait quant lui du possibile secundum seipsum ou encore du possibile absolute,4 5 une expression qui rappelle quil ny a aucune relativit par rapport une cause ou puissance dans ce dernier type de possible,4 6 et prcise maintes reprises que cela ne se dit pas
43 GUILLELMUS A LTISSIODORENSIS , Summa aurea I, app. 26 (ed. RIBAILLER I, 326) : Sicuti est triplex veritas, scilicet rei et dictionis et prima veritas, et in quacumque istarum veritatum enunciabile sit verum et sit simpliciter verum, sicut patet in hoc enunciabili : mundum fuisse futurum, quod fuit verum ab eterno, non prima vel secunda veritate, sed tertia tantum. Ita triplex est possibilitas : possibilitas rei et possibilitas dictionis et possibilitas primi potentis, et quacumque istarum aliquod enunciabile est possibile, simpliciter possibile. 44 GUILLELMUS A LTISSIODORENSIS , Summa aurea I, app. 26 (ed. RIBAILLER I, 326) : Dicimus quod hec argumentatio non valet : ad posse facere Dei in creatura non respondet in creatura naturale posse fieri. Ergo quicquid est possibile <327> Deo, est possibile secundum naturam rerum. Et est ibi fallacia univocationis, quia, cum deberet ex parte predicati concludere potentiam materialem, sicut prius proposuerat, ipse concludit potentiam formalem, sicut hic : istum videre, demonstato ceco. Hoc enim est possibile Deo, et tamen non simpliciter possibile, quia cum dicitur possibile simpliciter, dicitur possibile a potentia formali, sicut prius dictum est. Sur lanalyse du possible chez Guillaume dAuxerre, voir SOLRE 2000, 279-280 pour ce passage. 45 THOMAS DE A QUINO , ST Ia, q. 25, a. 3 (Leon. IV, 293a), cit supra ; De potentia , q. 1, a. 3 (ed. PESSION, 14a) : ... non secundum aliquam potentiam sed secundum seipsum, sicut dicumus possibile quod non est impossibile esse, et impossibile dicimus quod necesse est non esse. ; De potentia , q. 3, a. 17, ad 10 (ed. PESSION, 95a) : quod antequam mundus esset, possibile erat mundum fieri, non quidem aliqua potentia passiva, sed solum per potentiam activam agentis. Vel potest dici, quod fuit possibile non per aliquam potentiam, sed quia termini non sunt discohaerentes, huiusmodi scilicet propositionis : Mundus est. Sic enim dicitur esse aliquid possibile secundum nullam potentiam, ut patet per Philosophum in V Met. Il est ds lors surprenant que HONNEFELDER 1997, 280 affirme que Duns Scot aurait t linventeur des possibilia absolute ( eine Welt von absolute possibilia wie sie Scotus in dieser Form erstmals eingefhrt hat ). La mme opposition se retrouve chez DURANDUS A SANCTO PORCIANO, In I Sent. , dist. 42, q. 2, 9 (Lyon 1563, 95vb) qui oppose les possibilia secundum potentiam activam vel passivam au possibile absolute secundum habitudinem terminorum qui sibi invicem non repugnant. 46 Certains modernes opposeront ainsi le possible absolute au possible relative, par exemple GONZLEZ DE SANTALLA , In Iam , disp. 35, s. 6, 72 (Salamanque 1680, 479b) : possibile non potest sumi relative per denominationem a potentia, cum enim esse possibile relative, idem fit, ac posse fieri a potentia. Certe si omnipotentia definiretur per ordinem ad possibile relative sumptum, perinde esset dicere Deum posse producere

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seulement dans les choses, mais aussi dans les propositions. Albert le Grand soulignait encore plus clairement le caractre propositionnel de cette dfinition du possible en opposant le possibile de dicto au possibile de re . En forgeant lexpression de possibile logicum, dfini comme un mode de composition form par lintellect, dont les termes nincluent pas de contradiction , Jean Duns Scot ne fait que confirmer ce mme mouvement et ninvente ds lors aucun nouveau concept, mais seulement un terme.4 7 La distinction entre un niveau ontologique et un niveau propositionnel dans la dfinition du possible sest incarne dans la formule du possibile dicitur dupliciter, dont lcho, on la dit, rsonne travers toute lhistoire de la scolastique,4 8 et ce jusque dans lAllemagne du XVIIIe sicle.4 9 Le
omnia possibilia, ac Deum posse producere omnia, quae possunt fieri ab ipso, et sic maneret inexplicatus conceptus omnipotentiae. Debet ergo possibile sumi absolute. 47 IOANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 2, pa. 2, q. 1 -4, 262 (Vat. II, 282) : Dico quod possibile logicum differt a possibile reali, sicut patet per Philosophum V Met. , cap. de potentia. Possibile logicum est modus compositionis formatae ab intellectu, cuius termini non includunt contradictionem, et ita possibilis est haec propositio : Deum esse, Deum posse produci et Deum esse Deum ; sed possibile reale est quod accipitur ab aliqua potentia in re sicut a potentia inhaerente alicui vel terminata ad illud sicud at terminum. Le syntagme de possibile logicum, dont la paternit est jusqu preuve du contraire attribue Jean Duns Scot, comme lavait dj remarqu FAUST 1932, II 239 sq., complter par DEKU 1956 ; PAPE 1960, 36-37, est donc tout au plus une invention terminologique, et non proprement conceptuelle, contrairement ce que suggre aujourdhui une historiographie influente, reprsente principalement par les travaux de KNUUTTILA 1981a ; KNUUTTILA 1996a, ainsi que par ceux de HONNEFELDER 2002 ; SDER 2001. SOLRE 2000, 275-281, dmontre quun tel concept est dj en germe dans les discussions de la toute-puissance dans les grandes Sommes du dbut du XIIIe, notamment chez Guillaume dAuvergne et Guillaume dAuxerre. Notons enfin que lhistoriographie du dbut du XXe sicle, ignorante du Moyen Age, par exemple PICHLER 1912, attribuait encore la paternit du concept dune pure possibilit logique Leibniz 48 Cf. SONCINAS, In XII Met., q. 20 (Lyon 1579, 293b) : Dupliciter dicitur aliquid esse possibile : uno modo secundum aliquam potentiam, sicut possibile est Sortem moveri, quia habet aliquam potentiam motivam. Alio modo ex non repugnantia terminorum, ut dicitur V et IX Met. ; ou dans le glossaire philosophique de BARRIENTOS, Clavis sapientiae (BNE Ms. 1795, 105ra) : Possibile vel impossibile seu potentia vel impotentia dicitur vel secundum potentiam activam vel secundum potentiam passivam vel secundum coherentiam vel repugnantiam terminorum. Exemplum de primo ut cum dicitur quod homini est impossibile ambulare et impossibile volare. Exemplum de secundo ut cum dicitur quod corpori celesti est possibile moveri circulariter, corrumpi vero impossibile. Exemplum de tertio n on habendo rationem ad potentiam activam vel passivam sed solum ad se absolute, ut cum dicitur apud logicos quod est possibile aliquid enuntiabile cuius termini nullam habent repugnantiam ad invicem, ut quod homo fiat. ; ZIMARA , Theoremata, prop. 11 (Venise 1563, 16v) : ... quia potentia logica non dicit aliquid reale, sed dicit solam non-repugnantiam, causatum ex rationibus terminorum inquantum non repugnant, et de tali potentia multae propositiones verificantur in philosophia naturalis. 49 Cf. KANT , Lunique fondement possible dune dmonstration de lexistence de Dieu (1763), II, (trad. FESTUGIRE 1972, 87) : Cet accord <entre le triangle et langle droit>, je lappellerai encore le logique de la possibilit, parce que la congruence des attributs avec leurs sujets, selon la rgle du vrai, nest rien quun rapport logique. Quant la chose dans laquelle cet accord saccomplit, je lappellerai quelquefois le rel de la possibilit. Je fais dailleurs observer quil ne sera jamais question ici dune autre possibilit ou impossibilit que de linterne, de celle que lon nomme de ce nom simplement et absolument.

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vocabulaire scotiste, opposant un possibile logicum (ci-aprs PrPL) indpendant de toute causalit 5 0 et un possibile reale , semble avoir rencontr le plus grand nombre des suffrages, mme si plusieurs de ses interprtes tenteront encore de prciser le possible rel en prcisant quil sagit dun possibile physice, cest--dire li des causes physiques.5 1 Mais dautres expressions ont encore vu le jour, notamment sous la plume dun auteur post-scotiste qui allait connatre une singulire renaissance dans lEspagne du XVIIe sicle, savoir Pierre Auriol. Ce cardinal franciscain avait oppos la considration physice et denominative la considration logice et intrinsece du possible,5 2 et peut ce titre tre considr comme une inspiration lointaine du couple qui simposera au dbut du XVIIe sicle entre dun ct le possibile extrinsece, dpendant dune cause ou dune puissance, et de lautre possibile intrinsece, dfini purement logiquement, popularis notamment par Pedro Hurtado de Mendoza et ses nombreux lves.5 3 3. LMERGENCE DES PURS POSSIBLES Le fait que cette distinction entre deux types de puissances ou de possibles soit devenue si strotype trahit bien tout ce qui spare laristotlisme scolastique dAristote lui-mme. En insistant sur le critre logique, les mdivaux on en effet introduit un critre dintelligibilit dans un concept qui semblait au dpart relever purement de lefficience. Une raison dcisive pour laquelle ce critre de la pensabilit ou de l nonciabilit du possible est devenu si dterminant par rapport au seul critre de la crabilit peut sexpliquer par des besoins proprement thologiques. La conception chrtienne dun Dieu conu comme une intelligence omnisciente, susceptible de crer ex nihilo , exigeait en effet la rvision dun autre aspect de la doctrine aristotlicienne du possible, savoir toute la cosmologie sous-jacente.5 4 La scolastique latine du Moyen
50 Cf. IOANNES DUNS SCOTUS, In IX Met. , q. 2, 33 (ed. ETZKORN e.a., OPh IV, 520) : potentia logica, quia illa quantum est de se posset esse sine activa 51 Cf. par exemple SCRIBON , Gnosithea, disp. 2, q. 4 (Paris 1619, 26a) : differentiam esse inter possibile logicum et possibile physicum seu reale, sicut patet per Philosophum, V Met., cap. de potentia. 52 PETRUS A UREOLUS, In I Sent., dist. 42, pa. 2, a. 3 (Rome 1596, I 996a) : Res possunt dici possibiles dupliciter, quia vel denominative et quasi phy sice, et intrinsece et quasi logice. Est enim considerandum quod possibile duplex est, quoddam quidem physicum denominatum a potentia activa vel passiva et hoc modo dicuntur res possibiles vel quia habent potentiam passivam ex qua possunt educi, vel quia subsunt alicui potentiae activae. Et quia res possibiles non sunt ex aliqua potentia passiva ab aeterno sed solum subsunt potentiae Dei activae, ideo dicuntur ab aeterno possibiles, quasi physice et denominative a potentia activa. Quoddam vero est possibile dictum logice, quod opponitur impossibili et subalternatur necessario, sunt enim istae conditiones quaedam modalia qualificantia habitudinem praedicati ad subiectum, nec sunt conceptus praedicantes. 53 Cf. infra , chap. IX. 54 Telle avait t la thse au centre du travail de FAUST 1932. SOLRE 2000, 273 parle galement dune dcosmologisation radicale du concept de possible dans la mtaphysique mdivale, et SDER 2001 a caractris la doctrine aristotlicienne comme

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Age pouvait se servir utilement de la doctrine aristotlicienne de la puissance et de lacte pour expliquer la cration, mais au prix de nouveaux dplacements conceptuels. Si le monde cr leur apparat comme purement en puissance avant dtre pos en acte par le Crateur, ce dernier se singularise par le fait quil na besoin daucun autre acte qui jouisse dune priorit ou dune antriorit par rapport lui pour se mettre en mouvement : Dieu peut ds lors, selon une formule scolastique classique, devenir actus purus, ou mieux, actus omnium possibilium, 5 5 qui nest lui-mme pas soumis lactualisation ou plus gnralement un quelconque type de causalit. Par sa puissance active, Dieu peut actualiser tous les possibles, sa puissance tant la cause efficiente par laquelle les choses procdent de ltat de possibilit celui dactualit. Lhistoire de la mtaphysique, dAverros Thomas dAquin, reproduit de manire continue cet axiome fondamental : potentia dicitur ab actu, et le Docteur Anglique rinterprte ainsi laxiome aristotlicien en affirmant que ce qui est en puissance nest port lactualit que par un tre qui est lui-mme en acte, et quen dernire instance cet tre premier nest autre que Dieu. 5 6 Ceci nallait toutefois pas sans une importante rvision de la cosmologie sous-jacente la conception aristotlicienne : car comme le rappelaient encore les commentaires dAverros, toutes les formes sont en puissance dans la matire premire et son acte dans le premier moteur.5 7 Or, le Dieu des Chrtiens ne cre pas partir dune matire premire mais bien ex nihilo , ce qui implique ds lors dattribuer aux choses possibles un statut diffrent de celui quelles avaient dans le monde aristotlicien. 5 8 Si les choses crables ne peuvent pas simplement prexister dans une matire premire donne, elles peuvent en revanche jouir dun certain statut dans lintellect divin, en vertu duquel elles apparaissent comme possibles : avant que le monde ne fut effectivement cr, sa possibilit tait
une cosmo-logique par opposition l onto-logique dveloppe (selon lui) principalement par Duns Scot. 55 Cf. THOMAS DE A QUINO , ScG II, c. 15 (Leon. XIII, 295b). 56 THOMAS DE A QUINO , De potentia, q. 1, a. 1 (ed. PESSION , 9a) ; ST Ia, q. 3, a. 1 (Leon. IV, 35b) : necesse est id quod est primum ens, esse in actu, et nullo modo in potentia. 57 Cf. A RISTOTE, Met. Z 7, 1032a20 -22 (trad. TRICOT, 260) : tous les tres qui sont engendrs, soit par la nature, soit par lart, ont une matire, car chacun deux est capable la fois dtre et de ne pas tre, et cette possibilit, cest la matire qui est en lui. ; voir aussi le commentaire de ZIMARA , Theoremata, prop. 117 (Venise 1563, 232v) : ... quia in omni natura in qua datur unum quod est omnia facere, et cum hoc fundamentum transivit etiam Commentator in IX primae philosophiae, in commen. 18 ad dicendum quod omnes formae sunt in potentia, in prima materia, et sunt in actu in primo motore, et quod sit impossibile dari potentiam passivam realiter loquendo, quae non reducatur ad actum. Que les essences possibles ne peuvent pas avoir le statut de la matire premire est rest un argument rcurrent au XVIIe sicle : A LDRETE, De visione Dei, disp. 6, s. 2, 12 (Lyon 1662, I 93a) : At illud esse essentiale hominis non posset non esse quid perfectius existentia materiae primae et consequenter stando rationi non expugnarentur qui cum Hermogene dicerent materiam primam fuisse necessario ab aeterno. 58 Largument est aussi formul dans MAMONIDE, Guide des Egars III, 14 (trad. MUNK , 454) : Produire une chose corporelle sans se servir pour cela daucune matire prexistante, est, selon nous, dans la catgorie du possible. Mais selon les philosophes, cest impossible.

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purement intellectuelle , affirmait une formule remarquable de lAverros latin.5 9 Aussi, toute rflexion sur la causalit divine, actualisatrice des possibles, entranait ncessairement pour les mdivaux une rflexion sur le concevable , cest--dire sur les critres qui permettent de dlimiter lespace du non-contradictoire qui borne littralement la puissance divine. Par le dtachement dun concept purement logique de possible, les mdivaux pouvaient ds lors introduire cet endroit le principe de contradiction (PrC) : sil est possible que lhomme soit assis, cest non seulement quil nest pas ncessairement faux quil ne soit pas assis, comme dit Aristote, mais cest aussi quil ny a pas de contradiction entre le fait dtre Socrate et le fait dtre assis. Un tat de choses est donc possible sil peut tre pens comme nincluant pas de prdicats contradictoires, au contraire prcisment de limpossible, qui est dfini corrlativement comme ce qui implique toujours contradiction. Tout au long du Moyen ge et de lpoque moderne, la dfinition purement logique du possible (PrPL) sera toujours intrinsquement lie au caractre premier et incontournable pour les scolastiques du principe de contradiction (PrC) : il nest pas possible la fois quune chose soit et ne soit pas, il nest pas possible quune chose ait la fois une proprit et le contraire de celle-ci, ou encore il nest pas possible daffirmer la fois une chose et son contraire.6 0 Cette absence de contradiction, Dieu peut la penser, mais la pense de Dieu nen est pas la seule mesure ou bien le fondement, puisque tout intellect, mme fini et cr, peut apprhender ce premier principe selon lequel une chose ne peut pas la fois tre et ne pas tre, ou ne peut pas avoir la fois une proprit et une autre qui la nie, comme dans le cas dun objet fictif qui unirait les proprits du bouc et celles du cerf dans un mme animal. 6 1 Cest ce qui permis lunanimit des mdivaux de dfinir lhomme comme possible et le bouc-cerf comme impossible, et partant, daffirmer que Dieu peut crer le premier mais pas le second. Lapprhension du possible comme non-contradictoire, ou plus prcisment comme pensable de manire non-contradictoire, explique ds lors pourquoi le PrPL est solidaire dun autre grand principe pour les mdivaux, qui est celui dune univocit de la connaissance divine et
59 A VERROES LATINUS , Destructio Destructionum, disp. 1 (ed. ZEDLER, 117) : Nam possibilitas hic est intellectualis, sicut est ante mundum apud Philosophos 60 Pour la reconstruction du principe, on suivra ici lanalyse canonique de LUKASIEWICZ 1910, 47 -51, qui distinguait partir des textes dAristote trois formulations du principe : dabord un principe ontologique exprim par le fait quune mme chose ne peut pas tre attribue et ne pas tre attribue la fois, du mme point de vue, quelque chose (Met. 3, 1005b19-20) ou plus succinctement Il est impossible qu la fois quelque chose soit et ne soit pas (Met. B 2, 996b30) ; ensuite un principe logique, fond sur largument dAristote que le principe le plus sr de tous est celui qui tablit que deux jugements contradictoires ne sont pas vrais la fois. (Met. 6, 1011b13-14) ; et enfin un principe psychologique , exprim par le fait que personne ne peut croire quune mme chose est et nest pas. (Met. 3, 1005b23-26). 61 Le caractre universel et univoque du PrC pour les mdivaux, partir du XIIIe sicle, est bien soulign par RESNICK 1992, 6, 37, ainsi que par SOLRE 2000, 278 ; SCHNBERGER 1995.

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humaine par rapport aux premiers principes (ci-aprs PrUC) : les premiers principes sont valables pour tout intellect, divin comme humain. Les formules de Thomas dAquin sont restes vagues ce propos : lorsquil affirme quavant la cration du monde, on peut dire (dicitur) quil est possible que le monde soit , 6 2 il laisse dans le flou la question de savoir si ce on se rapporte lintellect divin ou un intellect abstrait quelconque. Mais quelle que soit la solution envisage, cela signifie que le PrPL simpose tout intellect y compris en dernire instance lintellect divin. Jean Duns Scot et Pierre Auriol allaient pour leur part formuler le lien entre PrPL et PrUC de manire beaucoup plus vidente et systmatique : le Docteur Subtil affirme frquemment que si avant la cration du monde on imaginait un intellect quelconque ou simplement un acte de jugement affirmant le monde est possible , indpendamment de toute puissance cratrice, cet nonc serait vrai en raison de la noncontradiction des termes qui composent cet nonc.6 3 La formule du quocumque intellectu concipiente, qui revient frquemment sous sa plume, permet dtablir partir du PrUC la validit universelle du PrPL et est plus gnralement le trait caractristique des propositions connues par elles-mmes ou premiers principes 6 4 qui simposent ds lors tout intellect : les choses contradictoires sont impossibles au mme titre que les choses non-contradictoires sont possibles, quocumque intellectu

62 THOMAS DE A QUINO , De potentia, q. 3, a. 1, ad 2 (ed. PESSION, 39b) : Antequam mundus esset, dicitur possibile fieri mundum, quia non erat repugnantia inter praedicatum enuntiabilis et subiectum , avec le mme argument en De potentia, q. 3, a. 17, ad 10 (ed. PESSION, 95a) ; ST Ia, q. 46, a. 1, ad 1 (Leon. IV, 479a) : Antequam mundus esset, possibile fuit mundum esse, non quidem secundum potentiam passivam, quae est materia ; sed secundum potentiam activam Dei. Et etiam secundum quod dicitur aliquid absolute <479b> possibile, non secundum aliquam potentiam, sed ex sola habitudine terminorum, qui sibi non repugnant ; secundum quod possibile opponitur impossibili, ut patet per Philosophum, in V Met. Une formule similaire se trouvait dj chez GUILLELMUS ALVERNUS , De Trinitate (v. 1223), 8 (ed. SWITALSKI, 54) : Possibile namque fuit mundum esse antequam mundus esset, sed possibilitas ista fuit potentia creatoris () quoniam et de materia et de forma primitivis verum est, quod possibile fuit ipsas esse antequam essent. 63 IOANNES DUNS SCOTUS, In IX Met. , q. 2, 18 (ed. ETZKORN e.a. , OPh IV, 514) : ... illa potentia <scil. logica> est modus quidam compositionis factae ab intellectu, causatus ex habitudine terminorum illius compositionis, scilicet quia non repugnant. Et licet communiter correspondeat sibi in re aliqua potentia realis, tamen hoc non est per se de ratione huius potentiae. Et sic possibile fuisset mundum fore ante eius creationem, si tunc fuisset intellectus formans hanc propositionem mundus erit, licet tunc non fuisset potentia passiva ad esse mundi, nec etiam activa, posito hoc per impossibile, dum tamen sine contradictione posset fore potentia ad hoc activa. ; Ord. I, dist. 7, 27 (Vat. IV, 118) : Si ante mundi creationem mundus solum non fuisset, sed per impossibile, Deus non fuisset sed incepisset a se esse, et tunc fuisset intellectus ante mundum componens hanc mundus erit, haec fuisset possibilis quia termini non repugnarent, non tamen propter aliquod principium in re possibili, nec propter activum sibi correspondens. 64 I OANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 2, pa. 1, q. 2, 15 (Vat. II, 131) : Dicitur igitur propositio per se nota, quae per nihil aliud extra terminos proprios, qui sunt aliquid eius, habet veritatem evidentem, < sequitur textus interpolatus> hoc est, per nullam aliam veritatem complexam habet evidentiam, sed ex se tantum, ut omne totum est maius sua parte.

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concipiente.6 5 Pierre Auriol avait introduit dans largument une finesse supplmentaire : la possibilit ou limpossibilit des choses ne dpendent pas de lintellect de manire causative mais seulement de manire objective . Par cette distinction, il veut dire que ce nest pas lintellect ni humain, ni divin qui dcide de la possibilit ou de limpossibilit dune chose, car celle-ci dpend de la simple habitudo terminorum . En revanche, pour que cette relation de raison qui unit le prdicat animal rationnel au sujet homme se mette en place, il faut ncessairement supposer lapprhension dun intellect quelconque : sufficit autem aliquis intellectus, creatus vel increatus.6 6 Quelles quaient pu tre les divergences de Thomas dAquin et de Jean Duns Scot sur dautres questions modales, en particulier sur la dfinition de la contingence,6 7 les scolastiques modernes nont ds lors jamais vu dopposition relle entre ces deux grandes autorits mdivales sur la dfinition du possibile quoddammodo a se, apprhendable par tout intellect, comme allait lexpliquer un minent jsuite salmantin. 6 8 Pour le
65 IOANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 2, pa. 1, q. 2, 22 (Vat. II, 136) : <Propositio per se nota> dicitur per se nota quia quantum est de natura terminorum nata est habere evidentem veritatem contentam in terminis, etiam in quocumque intellectu concipiente terminos <cest moi qui souligne, J.S.>. Si tamen aliquis intellectus non concipiat terminos, et ita non concipiat propositionem, non minus est per se nota, quantum est de se : et sic loquimur de per se nota. ; Ord. I, dist. 36, q. un., 60 (Vat. VI, 296) : Et quare homini non repugnat et chimaerae repugnat, est, quia hoc est hoc et illud illud, et hoc quocumque intellectu concipiente <cest moi qui souligne, J.S.>, quia sicut dictum est quidquid repugnat alicui formaliter ex se, repugnat ei, et quod non repugnat formaliter ex se, non repugnat. 66 PETRUS A UREOLUS , In I Sent. , dist. 42, pa. 2, a. 3 (Rome 1596, I 996b) : considerandum quod nulla illarum possibilitatum attribuitur rebus in actu, nisi prout sunt in intellectu aliquo obiective, non tamen propter hoc debet concedi, quod habeant hoc ab intellectu causative. () Habitudo terminorum non est aliud quam relatio quam facit inter terminos intellectus, sed relatio rationis non potest esse extra intellectum. Non ergo est in talis denominatio aut talis habitudo extra omnem intellectum. Sufficit autem aliquis creatus vel increatus. Quilibet enim potest apprehendere relationes praedictas. 67 Thomas dAquin dfinissait la contingence de manire aristotlicienne, partir du modus receptivus des causes secondes par rapport laction de la cause premire, ncessaire et immuable. Il tablit ainsi un parallle strict entre mode daction contingente et dficience : voir notamment THOMAS DE AQUINO , In Peryerm. I, 14 (Leon. I*, 78b) : ex ipsa uoluntate diuina originatur necessitas et contingencia in rebus, et distinctio utriusque secundum rationem proximarum causarum : ad effectus autem quos uoluit necessarios esse disposuit causas necessarias, ad effectus autem quos uoluit esse contingentes, ordinauit causas contingenter agentes, <id est> potentes deficere . Pour Jean Duns Scot en revanche, la contingence ne peut que venir dun mode daction spcifique de la cause premire elle-mme, conue comme un mode positif daction, en raison de la stricte subordination quil tablit entre causes premires et causes secondes. Cf. I OANNES DUNS SCOTUS, Lect. I, dist. 39, 35 (Vat. XVIII, 489) : Igitur oportet quod si sit contingentia in rebus, quod prima causa vel contingenter moveat causam secundam, vel quod contingenter moveat effectum, ita quod contingentia proveniat ex actione primae causae. Si igitur omnia essent necessaria in comparatione ad primam causam, nihil contingenter proveniret. Cette diffrence a t trs frquemment releve : voir notamment les travaux de SOLAGUREN 1966 ; KNUUTTILA 1981b ; DUMONT 1995 ; BOULNOIS 1996b ; SDER 2001. 68 LYNCH, Physica IV, tr. 2, c. 3, 13 (Lyon 1654, II 146) : Non esse impossibile, quod multi dicunt, possibilitatem creaturarum non esse a Deo, sed quodammodo a se. Namque in primis id videtur manifeste tueri ac docere Angelicus Praeceptor, I p. q. 25 a. 3 (), quibus verbis possiblitatem et impossibilitatem a se ipsis et non a Deo aliave causa

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Docteur Subtil comme dj pour Docteur Anglique, le monde est cr par Dieu, mais il nest pas seulement possible parce que Dieu peut le crer. Il est possible en fonction de ses propres critres, car il ny a pas de rpugnance dans ses prdicats essentiels. En le liant ainsi intrinsquement au PrC et au PrUC , les mdivaux faisaient du possibile logicum un vritable principe (PrPL), la validit universelle et ncessaire. On peut ds lors isoler un autre point sur lequel la doctrine mdivale a fait subir un important dplacement la doctrine aristotlicienne des possibilia secundum potentiam et des possibilia non secundum potentiam. Car pour les mdivaux, ces deux types de possibles ne jouissent pas du mme statut modal, ou plus exactement, il nont pas le mme degr de ncessit. Si les premiers sont toujours dpendants dune cause, cest que la cause entre en ralit dans leur dfinition, et que nest proprement possible que ce qui peut tre caus : sil est vrai que le possible est dans la mesure o il est ralisable, il est clair quon ne peut pas dire avec vrit que telle chose est possible mais ne sera pas : il en rsulterait la disparition de la notion mme dimpossibilit , enseignait encore une fois la Mtaphysique dAristote.6 9 Si limpossible dsigne lirralisable, le possible qui est son contraire doit ds lors ncessairement dsigner quelque chose de ralisable. Les interprtes ont gnralement tir de cette affirmation des consquences mtaphysiquement trs lourdes : dabord, il semblerait que pour Aristote, tout possible authentique ne peut pas rester inactualis, puisque ni Dieu ni la nature nagissent de manire oisive ou superflue (ociosa et superflua), 7 0 laissant des possibles irraliss. Se profile ainsi limage dun univers plein , dans lequel tout tend vers la ralisation un moment donn.7 1 Ensuite, un corollaire de ce principe serait une comprhension proprement statistique des modalits, selon lequel un possible doit au moins se raliser une fois dans le temps (dans un tat temporel ) pour tre considr comme tel. 7 2 Suivant ce modle, ce qui existe toujours tous les moments du temps est proprement
esse perspicue tradit. Consentit Scotus in I dist. 43, q. un., ubi docet, rerum possibilitatem et impossibilitatem esse ex sola habitudinem terminorum et non a Deo, tametsi in esse intelligibili seu cognito sint a Deo. 69 A RISTOTE, Met. 4, 1047b2-5. 7 0 Cf. ZIMARA , Theoremata, prop. 11 (Venise 1563, 16v) : Potentia physica tam et reali non possuit verificari, alioquin aliquid reale frustraretur i n natura. Unde de tali potentia physica loquens Averroes I Coeli, c. 20 inquit, quod si aliqua materia fuerit, cui potentia nunquam exit ad actum, ista potentia est ociosa et superflua. 7 1 Cest le fameux principe de plnitude , selon lexpression forge par LOVEJOY 1936. 7 2 La caractrisation de telles modalits comme statistiques a t propose lorigine par BECKER 1952, et reprise notamment par HINTIKKA 1973 et HINTIKKA 1981 pour Aristote, et adapte pour la caractrisation de Thomas dAquin et de la plupart des mdivaux pr-scotistes par KNUUTTILA 1977 ; KNUUTTILA 1981 ; KNUUTTILA 1993. Cette interprtation a souvent t juge trop limitative, notamment par VAN RIJEN 1989 du point de vue strictement aristotlicien, mais galement du point de vue mdival, comme on tente de le dmontrer ici. FAUST 1931 avait dj parl dun concept cosmologique de possible, parce quil est li au devenir tel quil se produit dans le monde, ce qui me parat la fois plus neutre et plus adquat. Sur les concepts modaux dAristote, voir galement WOLF 1979, 77 -122 ; WATERLOW 1982.

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ncessaire,7 3 ce qui ntait jamais ou ne sera jamais est impossible, et ce qui tait, est ou sera un moment donn est possible. Enfin, daprs ce modle, une fois que la chose arrive, elle est alors irrmdiablement ncessaire, ce quexprime laxiome bien connu du omne quod est, quando est, necessarium est.74 Ce qui frappe dans ce modle dexplication aristotlicien, cest le fait que le possible parat en ralit jouir du mme statut modal que le contingent . Les deux sont la fois opposs au ncessaire et limpossible et rduits un schma de frquence temporelle : quelque chose serait possible ou contingent si cela pouvait arriver au moins une fois mais pas toujours. Il est donc contingent ou possible quun homme naisse difforme, comme par exemple lorsque quelquun nat sans bras et avec un seul pied, linstar de ce moine portugais de Salamanque qui utilisait son pied pour crire et pour bien dautres choses , comme nous le rapporte le scotiste Francisco de Herrera et nous offre un exemple un peu sinistre de la dfinition aristotlicienne et thomiste de la contingence.7 5 La distinction hrite de la cosmologie dAristote entre un monde translunaire et un monde sublunaire fournissait le cadre gnral de ce modle : par rapport la cause premire ou lointaine qui est ternelle et immuable, la contingence ou la possibilit dfinies par la temporalit et mutabilit ne viennent que des causes secondes ou prochaines. La cosmologie aristotlicienne renvoie ainsi la contingence au monde sublunaire et matriel, qui est le lieu des mouvements difformes et irrguliers, 7 6 tandis que la ncessit appartient au monde translunaire et immatriel. partir du moment o les mdivaux ont dvelopp le concept dun possibile logicum, cette identification entre possibilit et contingence nallait plus de soi : un tat de choses logiquement possible simpose comme tant ncessairement possible , mme sil ne se ralise jamais, alors quun tat de choses contingent nest possible que sil se ralise une seule fois. Les possibles logiques paraissent ds lors jouir dune ncessit pistmique suprieure aux simples possibilia secundum

7 3 Cf. A RISTOTE, De caelo I 12, 281b, complter par Phys. III, 203b30 : Dans les tres ternels, il ny a pas de diffrence entre le possible et le rel ; Met. IX, 1050b : Rien de ce qui est ternel nexiste en puissance . On a pu frquemment y voir lamorce dune preuve ontologique ou plutt cosmo-ontologique aristotlicienne de Dieu, comme lexplique SCRIBANO 2002, 22-23. 7 4 A RISTOTE, De Interpretatione IX, 19a22-25. 7 5 F. HERRERA , Disputationes theologicae et c ommentaria in primum librum Sententiarum Subtilis Doctoris Scoti, disp. 15, q. 7 (Salamanque 1589, 522a -b) : Quaedam enim sunt, quae ex natura sua sunt determinatae ad suos effectus producendos, nisi impediantur, nec in talibus productionibus deficiunt, nisi ratio. Sicut verbi gratia, quod aliquis homo nascatur sine brachiis, uno tantum pede, sicut modo videmus hoc anno 1589. Scholasticum quendum in ista universitate Salmanticensi iura discentem natione Lusitanum, quo pede scribit et alia facit 7 6 Cette dfinition de la contingence ex parte materiae , cest--dire dans limperfection et la corruptibilit du monde des causes secondes, tait encore au cur de la dtermination thomiste du concept : voir notamment ST Ia, q. 86, a. 3 (Leon. V, 351a) : Est autem unumquodque contingens ex parte materiae : quia contingens est quod potest esse et non esse , et la note supra.

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potentiam, qui restent possibles et galement contingents, puisquils se ralisent un jour. La prsence de deux dfinitions concurrentes du possible dans lOrganon aristotlicien pouvait ici servir de point dappui pour tablir cette distinction. Daprs le De Interpretatione ,7 7 est possible tout ce qui nest pas impossible, et ce concept inclut donc le ncessaire et exclut seulement limpossible. Dans les Premiers Analytiques en revanche,7 8 est possib le tout ce qui nest pas impossible et nest pas ncessaire, ce qui permet dexclure la ncessit et dtablir une synonymie entre possibilit et contingence. Cette synonymie a t largement accepte implicitement au dbut de la scolastique, en particulier lpoque des premires traductions arabes, le possible se dfinissant de la mme manire que le contingent comme oppos la fois au ncessaire et limpossible en physique.7 9 Mais cette fonction de mdiation du possible entre le ncessaire et limpossible 8 0 avait aussi sa correspondance en logique, puisquil a t la base des fameux carrs logiques chers aux summulistae , dans lesquels les concepts modaux taient seulement dfinis par leurs oppositions mutuelles : le ncessaire impossibile est non esse, limpossible necesse est non esse et enfin le possible ou le contingent non impossibile est esse.8 1 Les mdivaux ont pu tirer de ces dfinitions une syllogistique dune infinie richesse, mais ce dont ils avaient besoin dans linterprtation du Deus omnia posse de la Bible tait tout fait autre chose : il sagit alors de dterminer un concept de possible non pas en tant que synonyme de contingent ou de causable, mais en tant que pensable comme ncessairement non-contradictoire. En clair, il sagissait de passer du second concept aristotlicien au premier, et marquer par la mme occasion une distinction nette entre contingence et possibilit. Pour ce faire, il fallait un moment positif , celui de la pensabilit dun tat de choses comme nonA RISTOTE, De Interpretatione XIII, 22a14-b28. A RISTOTE, Anal. priora I 13, 32a18-20. La distinction entre ces deux concepts de possibilit avait t bien tablie dans le travail de BECKER 1933, complter par BECKER 1938, ainsi que BOCHENSKI 1937. Cette distinction avait aussi t rgulirement releve par les mdivaux, qui dgageaient ainsi un concept de possible excluant seulement limpossible : GUILLELMUS DE OCKHAM, Summa logicae II, c. 25 (ed. BOEHNER / GL / BROWN, OPh I 330) : accipiendum est semper possibile secundum quod est commune ad necessarium et ad contingens quod non est necessarium : ut possibile sit idem quod propositio non impossibilis. 7 9 Cf. A VERROES LATINUS , Destructio destructionum, disp. 1 (ed. ZEDLER, 127) : <Possibile> est id quod non est, et est in posse ut sit et non sit. ; ALEXANDER DE ALEXANDRIA (PS .-ALEXANDER HALENSIS ), In IV Met., text. 4 (Venise 1572, 78va) : essentia enim rei creatae possibilis est ad esse : essentia enim rei creatae non est necesse esse, sed possibiliter aspicit esse, quia potest esse et non esse. Nulla autem res est possibilis ad seipsam. Si ergo essentia est possibilis ad esse, non est idem quod esse. Si enim esset possibilis ad esse et tamen esset idem cum esse, esset possibilis ad seipsam. 80 Pour reprendre lexpression dA LEXANDER DE A LEXANDRIA (PS .-A LEXANDER HALENSIS ), In V Met., text. 17 (Venise 1572, 132va) : Possibile est medium inter impossibile et necessarium. 81 Les mdivaux ont ainsi form les carrs modaux bien connus, en analogie aux carrs des formes de jugement. Sur ceux -ci, voir notamment SCHEPERS 1963, 902-903, et sur lune de ses reprises les plus influentes, celle de Guillaume de Shyreswood, voir JACOBI 1980.
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contradictoire par un intellect donn, au-del des relations purement ngatives dopposition entre propositions de la syllogistique. En considrant le possible indpendamment de tout rapport la causalit, ce critre positif de la pensabilit signifie donc que le passage lacte mme une fois, dans un tat temporel nest plus un critre pour dfinir le possible, y compris chez des auteurs rputs proches dAristote comme Averros ou Thomas dAquin.8 2 On doit Pierre Auriol davoir remarquablement formul cette exigence dune sparation entre le moment positif de la pensabilit et le simple critre du passage lacte : le fait quune chose soit en puissance ne permet pas dtablir quelle soit ncessairement et toujours possible, et donc quelle puisse faire lobjet dune science. La cognoscibilit doit par consquent toujours tre abstraite du passage lacte, ce qui permet dattribuer au possible une realitas in se, comme lexprime en dautres endroits le franciscain.8 3 Le substantif de possibilitas, trs rare dans le latin classique, semble mme avoir ici t investi dune vritable mission philosophique, savoir de dlivrer le terme de potentia de la ncessit dun passage lacte dans un moment et un individu donn, comme en tmoigne une distinction clairante popularise par lAverros latin. 8 4 Alors que le concept de potentia , tout comme celui de contingentia , peut continuer tre dfini de manire purement statistique et sapplique en priorit au rgne de la nature, le concept de
82 Il me semble ce titre erron de voir en Thomas dAquin le partisan dun modle purement statistique, comme tend le faire KNUUTTILA 1977 ; KNUUTTILA 1981, passim, en sappuyant notamment sur un passage o Thomas invoque effectivement le principe de plnitude dans sa dmonstration de lexistence dun tre ncessaire, en affirmant que si tout peut ntre pas une poque donne, il ny eut rien dans les choses (THOMAS DE AQUINO , ST Ia, q. 2, a. 3, corp., Leon. IV, 31b : Si igitur omnia sunt possibilia non esse, aliquando nihil fuit in rebus ). Assurment, le Docteur Anglique affirmait frquemment le lien entre possibilit et causalit, par exemple encore en ScG I, c. 15 (Leon. XIII, 42a) : Omne () quod est possibile esse, causam habet , mais cela ne signifie aucunement que ce critre de lactualisation soit le seul critre de la possibilit. Sur la limitation thomiste du principe de plnitude , voir LLANO CIFUENTES 1994. Plus gnralement, sur lanalyse du possible chez Thomas dAquin, voir la synthse de STOLARSKI 2001. 83 PETRUS A UREOLUS , In I Sent ., dist. 36, pa. 1, a. 2 (Rome 1596, I 835b) : Quia de rebus potest esse vera scientia et propositiones verae possunt formari, et in praedicamentis possunt res ipsae actualiter assignari. Ubi considerandum, quod non propter ista competunt rebus, quia sunt in potentia ad esse in actu : illud enim non dat rebus, quod sint scibiles, aut obiecta scientiarum ; quod non consideratur in scientia, immo accidit et est praeter intentionem demonstrantis, sed praeter intentionem scientis et demonstrantis est potentialitas et actualitas rerum : demonstrans enim de triangulo quod habeat tres aequales duobus rectis non considerat de triangulo ut actu sit vel in potentia, immo abstrahens omnino ab his duobus, inhaerentiam passionis concludit. Ergo nec est verum quod potentialitas det rebus quod possunt esse scibiles et obiecta scientiarum. 84 Cf. A VERROES LATINUS , De beatitudine animae I, 22-23 (ed. GEOFFROY / STEEL , 142-144), un passage dont lintrt lexicographique avait dj t relev en son temps par BERNARDO , Seminarium (Venise 1582, II 175ra) : Et quamuis possibilitas et potentia in pluribus communicent, scias tamen quod differt possibilitas in duo a potentia. Unum est quia possibilitas attribuitur substantiae rei cuius est, potentia uero attribuitur ei quod recipit aliquid aliud extra ipsum in specie. () Aliud autem est quia potentia de necessitate est ut exeat in actum in aliquo individuorum speciei aliquo tempore, et si non, esset uana. () Sed possibilitas non est necessarium ut exeat in actum in specie nec in indiuiduo nec in aliquo tempore.

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possibilitas pourra alors sappliquer au rgne de ce quon appellera bientt le pur possible . La distinction entre les concepts de possibilit et de contingence explique la diffrence de statut modal entre les deux types de possibles, ceux selon la puissance et ceux selon la pense. Alexandre dAlexandrie, lun des successeurs de Duns Scot Paris , avait pris acte de cette distinction en considrant que le possible pouvait soit tre pris comme genre, auquel cas il peut inclure le ncessaire et le contingent, et le possible comme espce, auquel cas il se rduit au contingent.8 5 Dans ce dernier cas, il recouvre seulement le rgne du cr, puisque le fait dtre causable ou actualisable convient seulement aux cratures qui ne simposent pas naturellement dans ltre mais naissent et prissent, et ce concept de possibile secundum potentiam est ds lors rejet dans le rgne de la contingence, comme ce qui peut tre ou ne pas tre . En revanche, dans le premier cas, le concept de possibile logicum (PrPL) jouit dune ncessit pistmique suprieure, dans la mesure o ce quil permet de dterminer comme possible est ncessairement et toujours possible, tout fait indpendamment de sa ralisation un moment donn. ce titre, il peut sappliquer tant Dieu quaux cratures, qui ont tous les deux en commun de ne pas impliquer contradiction, et ce alors mme que Dieu existe de manire ncessaire et les cratures seulement de manire contingente : on peut en effet dire que Dieu est possible , mais pas que Dieu est contingent , comme lavait relev Roger Bacon, distinguant ainsi lui aussi adroitement ces deux concepts.8 6 Assurment, les mdivaux semblaient toujours garder ici une dernire rserve lever le possible un tel degr de ncessit pistmique : Jean Duns Scot qui tout en dfinissant le possible par la non-contradiction comme id cui non
85 A LEXANDER DE A LEXANDRIA (PS .-A LEXANDER HALENSIS ), In IX Met., text. 9 (Venise 1572, 265rb) : Et ita habemus duplex possibile, scilicet possibile pro possibili quod est genus et possibile pro contingenti, quod est species. Utriusque possibilis () duplex differentia est. Prima differentia est, quia differunt sicut superius et inferius, ita quod possibile secundum addit unam differentiam super primum, sicut species super genus. Nam de essentia primi possibilis est quod sibi non repugnet habere actum, sibi autem accidit quod habeat actum hunc necessario vel contingenter, sicut accidit inferius superiori. De essentia autem possibilis, secundario accepti est, quidquid est de essentia primi, scilicet quod sibi non repugnat habere actum, et ulterius super hoc addit unam differentiam, quia contingenter habet actum. Ex quo sequitur secunda differentia : quia istud possibile primum opponitur impossibili, non tamen necessario. Impossibili quidem, quia de essentia huius est, quod ei non repugnat habere actum. Impossibile autem habet repugnantiam ad actum. Necessario autem non opponitur, quia nullum superius opponitur suae speciei. Necessarium autem est una species huius possibilis. Possibile autem secundo modo acceptum quod est possibile contingens, opponitur et impossibili et necessario. Impossibili quidem, inquantum in eo salvatur ratio generis, quae est non repugnantia ad actum ; non repugnantia autem ad actum opponitur necessario, inquantum in eo salvatur ratio speciei, nam contingens et necessarium sunt duae species possibilis pro possibili. Sed tamen possibile pro possibili aliter salvatur in contingenti et aliter in necessario, et ideo alius et alius modus salvandi facit duas species huius possibilis. 86 Cf. ROGERIUS BACON, Summulae dialecticae (ed. STEELE , 266), cit par SCHEPERS 1963, 905 : Omnes enim concedunt quod Deum esse est possibile, non tamen quod Deum esse est contingens.

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repugnat esse continue prciser quil dpend dun autre, ce qui permet de distinguer entre le possible cr et le possible incr.8 7 Ses interprtes modernes nont toutefois plus cette rserve, et il ne faut ds lors pas stonner que ce soit chez lun de ses hritiers franciscains espagnols du XVIe sicle, form dans la culture pluraliste des premires dcennies de lUniversit dAlcal, que lon trouve une nomenclature la fois succincte et ingnieuse des diffrents types de possibilit : Antonio de Crdoba expliquait que le possible peut tre considr soit au niveau des secondes intentions, auquel cas il se rfre seulement une proposition, soit au niveau des premires intentions, auquel cas il convient de distinguer deux cas : un sens adverbial ( possiblement ), et un sens nominal, dans lequel le possibile est pris comme un substantif soit largement en tant quil englobe le ncessaire et le contingent et permet ds lors de fonder un concept univoque incluant Dieu et toutes les cratures possibles, excluant seulement limpossible et le non-tre ; soit strictement , en tant quil correspond ce qui peut ou ne peut pas tre, et se rduit la contingence.8 8 Incluant le ncessaire et le contingent et excluant seulement limpossible,8 9 le concept de possibile logicum sera appel jouer un rle central en mtaphysique puisquil permet de dfinir un concept dtre incluant lexistant ncessaire Dieu et lexistant contingent les cratures , excluant seulement limpossible et le non-tre. La querelle des possibles portera donc sur cette possibilit absolue ncessaire qui permet de distinguer (discretiva) les possibles des impossibles , comme lexpliquait lun des plus fins jsuites dAlcal. 9 0 Laffirmation de cette ncessit pistmique qui drive de la non-contradiction sera le prlude un vritable conflit modal entre Dieu et les possibles qui clatera au grand jour au XVIIe sicle.9 1 La caractrisation du possible comme tant

Cf. I OANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 43, q. un., 7 (V at. VI, 354) : Possibile, secundum quod est terminus vel obiectum omnipotentiae, est illud cui non repugnat esse et quod non potest ex se esse necessario. Alexandre dAlexandrie tenait aussi encore fermement lide que le possible inclut ncessairement un rapport une cause ultime et ne peut se poser seul dans ltre : A LEXANDER DE ALEXANDRIA (PS .-ALEXANDER HALENSIS ), In IV Met. , text. 4 (Venise 1572, 78vb) : illud quod est possibile est ab alio. 88 CRDOBA , Quaestionarium theologicum, q. 55 (Venise 1569, 447a) : Possibile capitur dupliciter, scilicet prime intentionaliter, et id adverbialiter, et tunc facit modalem divisam. Vel etiam prime intentionaliter nominaliter, et id vel largo modo pro omni re, quae potest esse sive necessario, sive non necessario sit. Et hoc modo quodlibet ens, etiam Deus, est possibile ; vel etiam nominaliter, sed stricte, pro omni re quae potest esse et potest non esse. Et hoc modo est idem quod contingens ad utrumlibet. Secundo modo capitur secunde intentionaliter pro propositione possibili. 89 Cf. FONSECA , In V Met. , c. 28, q. 4, s. 2 (Francfort 1599, II 975) : At possibilitas, cum sit communis necessitati et contingentiae, quae omnium confessione sunt modi essendi. 90 RIBADENEIRA , De scientia Dei, disp. 6, c. 4, 26 (Alcal 1653, 158b). 91 Cf. par exemple V ZQUEZ , In IIIam, disp. 72, c. 2, 9 (Alcal 1609, V 755b) : ... Haec autem possibilitas et non implicatio contradictionis necessaria est ; RIBADENEIRA, De scientia Dei, disp. 6, c. 1, 2 (Alcal 1653, 145b) : possibilitas aliquam creaturae possibilis esse necessariam. Certains auteurs affirmeront ds lors que ces purs possibles ont exactement la mme ncessit que Dieu : ELIZALDE, Metaphysica, disp. 3, c. 3,
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seulement necessario ab alio propose par Jean Duns Scot est en effet souvent juge insuffisante : les scolastiques modernes rappellent que la ncessit qui provient de la non-contradiction intrinsque est tout aussi absolue et ne dpend daucune causalit, pas mme divine. Diffrentes voies seront ds lors explores par les auteurs modernes pour traiter du rapport de priorit entre ces deux ncessits qui paraissent jouir dun degr gal, celle de Dieu et celle des possibles. 9 2 En raison de sa ncessit pistmique et de son tendue maximale, pouvant englober la fois ltre dpendant dune cause et ltre a se, le possible dfini partir du PrC comme non-contradictoire sera ds lors appel devenir le concept le plus haut de la mtaphysique moderne. Ce concept se situe au-del de la division entre ncessaire et contingent ou entre incr et cr, de telle sorte que le concept dtre que cherche atteindre la mtaphysique comme science est en fait le possible . 9 3 Par le double processus de ltablissement des modalits un niveau purement propositionnel et dautre part la sparation entre possibilit et contingence, les mdivaux ont donc contribu faire merger lespace de ce que les scolastiques modernes baptiseront par les termes de pure possibile ou encore de mera possibilitas : un espace tnu de purs possibles , 9 4 situ entre les possibles qui se raliseront ncessairement un jour et ceux qui ne peuvent jamais se raliser et se rduisent donc de pures chimres, mais qui allait se rvler essentiel pour limagination
31 (BUS Ms. 1399, 317) : Ergo tam necessariae illae <possibilitates> sunt, atque ipse Deus. . Sur ce db at au sujet des degrs de ncessit, voir le chapitre XII, 9. 92 Cest ce que Silvestro Mauro appelle le possibile late sumptum : MAURO , Quaestiones de praedicamentis , q. 47 (Rome 1670, II 167) : Possibile late est, quod non est impossibile. In hoc sensu etiam ens necessarium, quod est Deus, est possibile, cum non sit impossibile. 93 On pourrait citer ici de nombreux tmoignages de cette inclusion de Dieu et des cratures sous le mme concept logique de possibilit : ARRIAGA , Disp. met., disp. 2, s. 1, ss. 1, 7 (Anvers 1632, 836b) : nam in conceptu entis, scilicet quod potest existere, concipio equaliter Deum et creaturas, et tunc concipio logicam possibilitatem ad existendum. ; A LONSO , Physica, disp. 7, s. 7, 63 ( Alcal 1640, 159b) : quia illa debet esse suprema et abstractissima ratio entis, per quam primo separatur ab chimaera : sed per possibilitatem seu non repugnantiam primo separatur a chimaera, ergo possibilitas est prima et abstractissima ratio entis, ac per consequens non poterit alia superior abstrahi. ; MUNIESA , Metaphysica, disp. 1, s. 1, 18 (BUS Ms. 1347, 7r) : Itaque licet Deus dicat exigentiam existentiae, in quo differt a creaturis, convenit tamen cum illis in non repugnantia seu potentia logica ad existendum. 94 Pour reprendre une expression franaise de LEIBNIZ , Lettre Arnauld, 14.VII.1686 (ed. GERHARDT II 55). Lexpression traduit la formule scolastique du pure ou encore mere possibile, qui nest pas mdivale mais bien typique de la scolastique moderne : on la trouve par exemple trs prcisment dfinie par MAURO , Quaestiones de praedicamentis , q. 47 (Rome 1670, 167) : Possibile strictissime, seu mere possibile est, quod neque est impossibile, neque necessarium, neque existens pro ulla differentia temporis. In hoc sensu alter mundus est pure possibilis, quia ita potest esse et non esse, ut nunquam sit extiturus. ; IZQUIERDO , Pharus Scientiarum, disp. 11, q. 1, 9 (Lyon 1659, I 269b) : Quod in praesenti controvertitur, est in quo consistat re ipsa possibile metaphysice, quod absolute et simpliciter tale est, praesertim, quod pure est possibile, aut saltem cum praecisione a sua absoluta existentia iudicatur possibile, seu, quod idem est, quae fundamenta dentur ex parte rerum, ut vere dicantur possibilia. ; ALDRETE, De visione Dei, disp. 6, s. 2, 2 [ Quid sit mera rerum possibilitas ] (Lyon 1662, I 91a). On pourrait multiplier les exemples.

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scolastique, en particulier lge baroque. Cest autour de ce concept de pure possibilit que va se jouer la querelle des possibles, et elle fut peuttre la mre de toutes les querelles dans la scolastique espagnole. On sait quil y eut dautres grandes querelles philosophiques et thologiques sur lesquels les scolastiques se sont entredchirs lpoque moderne : en mtaphysique, il y eut celle au sujet de la distinction entre ltre et lessence,9 5 et en thologie, celle au sujet de la prescience divine des futurs contingents et des problmes connexes de la grce et de la libert humaine. La querelle des possibles se joue pourtant un niveau la fois plus fondamental et plus lev, et on verra que les oppositions quelle fait natre entre coles et les modles dexplication quelle promeut se rpercuteront en ralit dans ces deux autres querelles. Le jsuite basque Miguel de Avendao lavait bien vu : le problme du possible est en fait le premier de tous les problmes ontologiques, et de la solution qui en est donne dpend de manire quasiment gomtrique la rsolution de tous les autres problmes tels que celui des carences les objets impossibles ou nonexistants ou encore celui des futurs contingents. 9 6 Mais aussi central ftil la mtaphysique, le concept de pur possible nen laisse pas moins dtre profondment paradoxal. Sa particularit est de ne jamais se laisser dfinir en tant que tel, mais seulement en fonction soit des principes logiques qui le dfinissent, des causes qui peuvent lactualiser ou encore de lintelligence qui permet de le penser, et cette querelle va vritablement bouleverser toute la division traditionnelle des sciences : en particulier la division entre philosophie et thologie va rapidement apparatre comme obsolte, puisque la dtermination de ces purs possibles se fera dans des traits de logique, partir de lanalyse du principe de contradiction, en physique partir de lanaly se de la causalit, dans les commentaire du de anima dans lanalyse des objets des actes du jugement, en mtaphysique comme une modalit de ltre et finalement en thologie dans les traits sur la science divine, la vision batifique ou encore la thologie trinitaire. Au dpart, le possible ne fait donc pas lobjet dune science particulire, car dune certaine manire il figure en oblique dans toutes. Mais on verra quau cours de la querelle va se dessiner la singularit proprement mtaphysique du concept. Gaspar de Ribadeneira, un des plus brillants participants la querelle, la bien vu, en remarquant comment la question traditionnellement thologique du crable tait progressivement devenue purement mtaphysique : quia res est negotii metaphysici, potius quam
Cette querelle a fait lobjet dune remarquable reconstruction par DI VONA 1968. AVENDAO EZTENAGA , De scientia Dei, disp. 2, c. 2, s. 3, 14 (Saint Sbastien 1674, I 43b) : Doctrina tradita de possibilitate, seu non repugnantia, ac essentia, seu connexione praedicatorum essentialium, quae est obiectum scientiae necessariae, qua Deus pro priori ad decretum suum liberum noscit creaturas, applicanda est etiam carentiis, quae sunt obiectum scientiae liberae, qua Deus noscit, aliquas ex creaturis possibilibus non existere et impossibilitatibus, quae sunt obiectum scientiae necessariae, qua Deus noscit, hircocervum et alia huiusmodi esse impossibilita, et futuritionibus conditionatis, quae sunt obiectum scientiae mediae, qua Deus noscit, aliqua esse sub conditione futura. Dicendumque, istas omnes esse ens obiectivum medium inter ens rationis et ens physicum, ac simpliciter reale.
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theologici.9 7 Lexpression mdivale de possibile logicum cdera dailleurs la place lexpression de possibile metaphysice,9 8 afin de dfinir cet espace ontologique ambigu qui est le sien, irrductible aux divisions classiques entre ltre rel et ltre de raison ou entre ltre hors de lme et ltre dans lme. Mais pour lheure, restons-en la question pose par notre exgte, qui voulait savoir les limites de la puissance divine. Lorsque Alonso de Avendao se tourne vers le thologien scolastique Domingo Bez, il apprend donc au terme dun long cours sur Aristote que ce quil croyait pouvoir expliquer par la toute-puissance, il doit en ralit lexpliquer par un autre attribut, savoir par la science qui dtermine le possible comme pensable avant mme quil ne soit crable . Lvangliste lui-mme avait pourtant dj indiqu la voie, en voquant ce verbum qui nest pas impossible Dieu. 9 9 Or, tous les scolastiques savaient que ce verbum ne signifiait pas ncessairement le mot, mais pouvait aussi renvoyer la chose : non pas la res telle quelle subsiste dans la nature extrieure, mais la res en tant quelle est conue par lesprit.1 0 0 Notre prcheur Alonso de Avendao paraissait avoir bien retenu la leon : puisque lorsquil reprend la parole de lange Gabriel affirmant qu Dieu rien nest impossible, il y introduit subrepticement et de manire trs significative la paraphrase quod mente concipi potest.1 0 1 Partie de la toute-puissance, la querelle des possibles commence donc proprement parler dans les disputes sur les formes et les limites de la science. Un critre fond sur lintelligibilit doit donc toujours venir complter le critre fond sur la seule efficience. Alors quil sagissait dexpliquer la puissance, on fait en ralit appel la science et ses limites.

RIBADENEIRA , De scientia Dei, disp. 6, c. 2, 17 (Alcal 1653, 154a). Un processus dj anticip par Jean Duns Scot en parlant dune potentia metaphysica dpassant la simple potentia logica : IOANNES DUNS SCOTUS, In IX Met. , q. 2, 33 (ed. ETZKORN e.a. , OPh IV, 520) : ponitur potentia illa metaphysica <521> in essentia possibili aliqua entitas qualis non est in chimaera. 99 Luc 1, 37 : Non erit impossibile apud Deum omne verbum. 100 Cf. par exemple MOLINA , In Iam , q. 25, a. 3 (Cuenca 1592, 1042) : Id est, omne quod mente, in ratione entis, concipi potest, aut omnis res. Nomen namque verbum frequentissime sumitur in literis sanctis pro re. ; voir galement lutile Disputatio de significatis vocabulo Verbum dans MOLINA , In Iam, q. 27, a. 1, disp. 6 (Cuenca 1592, 1100-1103). 101 A. A VENDAO, In Matthaeum (Madrid 1592, II 241a) : Non erit impossibile apud Deum omne verbum quod mente concipi potest ; BEZ, In Iam, q. 25, a. 3 (Salamanque 1584, 994) : Neque hoc est contra verbum Angeli dicentis : Non erit impossibile apud Deum omne verbum . Id enim quod contradictionem implicat, verbum esse non potest, quia nullus intellectus potest illud concipere.
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II. DISTINGUER EN DIEU

Universit de Salamanque, chaire de prime de thologie, 1583. Depuis deux ans, le dominicain Domingo Bez tait titulaire de cette chaire qui comptait alors parmi les plus prestigieuses de toute la Chrtient. Ce ntait pas la premire fois de sa carrire quil dictait un cours sur la prima pars de Thomas dAquin, mais cette anne il avait conscience quil sagissait dune ultime mise lpreuve de la bonne interprtation de ces articles. Lanne prcdente dj, une licence venue directement du Matre Gnral de lordre Paolo Constabile lui avait accord depuis Bologne de publier ses vastes commentaires, dont il avait confi les manuscrits aux hritiers dun libraire dorigine anversoise tabli Salamanque, Matas Gast, qui entretenait lpoque des relations privilgies avec les moines de San Esteban. Domingo Bez avait de bonnes raisons dtre press de publier ces commentaires, afin de complter ceux dj prpars par son matre Bartolom de Medina, en raison de la concurrence acharne que semblaient lui livrer la mme poque les augustins de Salamanque, en particulier Pedro de Aragn. 1 ct de lexamen individuel des diffrents attributs et particulirement de la science , Bez avait accord une grande importance dfinir adquatement les rapports quils entretenaient soit entre eux, soit avec lessence divine elle-mme. Cette question de la comprhension des rapports didentit et de distinction tait dautant plus cruciale quelle rebondissait aussitt, aprs les leons sur les
1 Domingo Bez avait succd au dfunt Bartolom de Medina le 20 fvrier 1581, en gagnant loposicin contre laugustin Juan de Guevara. Comme en tmoignent la licence du roi et celle de Diego Chaves, luvre devait dj avoir t termine lt 1583. Il semble que Bez ait tenu complter au plus vite les commentaires de la Somme dj publis par ses prdecesseurs dominicains de San Esteban afin de prendre de vitesse quidam alius nostris, comme il le mentionne dans la prface son commentaire In IIamIIae de fide, spe et charitate , paru la mme anne (Salamanque 1584, Ad lectorem). Sans doute sagissait-il de laugustin Pedro de Aragn ou de quelque autre auteur de lcole augustinienne de Salamanque, lpoque en rivalit ouverte avec les dominicains suite l affaire Luis de Len. Au niveau de la tradition manuscrite, on sait avec certitude que Bez commenta la Ia pars lorsquil monta sur la chaire (BAV, Cod. Ottob. 1055, 122r266r), et continua lanne suivante pour les questions 19-39 et 50-59 (BAV, Cod. Ottob. 1017).

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attributs, dans celles sur les personnes divines dans la thologie trinitaire. Pour le dfenseur de la cause thomiste que se voulait Domingo Bez, la question de ces distinctions tait devenue dautant plus brlante que la thologie trinitaire du Docteur Anglique avait t systmatiquement clipse dans les coles par un modle remontant Henri de Gand et Jean Duns Scot, qui tablissait la diffrence entre le Fils et le Saint Esprit partir dune stricte corrlation avec les attributs divins de lintellect et de la volont.2 La question de lidentit et de la distinction avait la rputation dtre lune des plus redoutables de la thologie, tant elle recelait de piges philosophiques pouvant aussitt mener lerreur thologique. Quil sagisse des attributs ou des personnes, Bez commence par mettre en garde ses auditeurs, aspirants thologiens, sur le fait que leur langage est en ralit toujours la limite du blasphme, dans la mesure o il faut de garder dinfrer partir de nos distinctions mentales une quelconque distinction relle dans lunit divine. De nombreuses condamnations doctrinales mdivales avaient rappel labsolue indivisibilit de lessence, en particulier contre les erreurs porrtaines, qui posaient des distinctions relles entre les personnes de la Trinit, et partant, galement entre les attributs.3 Et selon le svre dominicain, il suffisait de quitter le couvent de San Esteban et sgarer du ct du couvent de San Francisco de Salamanque pour entendre des propos qui ne sont pas si loigns de cette tmrit , savoir la doctrine scotiste dune distinctio ex natura rei. Pourtant, il fallait galement se tenir distance de lautre extrme, savoir laffirmation quil ny aurait quune unit une et indivisible des personnes et des attributs,4 puisqualors la puissance et la science ne seraient que des synonymes parfaitement interchangeables. Il doit donc tre possible, concde le dominicain, daffirmer pieusement et religieusement quil y a une forme de distinction en Dieu afin de rendre le processus de la cration intelligible et ainsi tablir des relations de priorit et de
2 Le parallle est tabli depuis au moins HENRICUS DE GANDAVO, Quodl. V, q. 1 (Paris 1518, 152rP) : distinctio et pluralitas secundum rationem in attributis fundamentum est pluralitatis emanationum personalium. Cum enim Filius procedit naturaliter nascendo liberaliter spirando tanquam amor in intellectu, modo intellectualis operationis, Spiritus Sanctus procedit liberaliter spirando tanquam amor conceptus in voluntate modo operationis voluntariae. ; IOANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 8, pa. 1, q. 1, 173 (Vat. IV, 243). 3 La question figure au catalogue de L. TORRES , Censura theologica, dub. 31 (Lyon 1634, 163) : An mereatur censuram asserere in Deo attributa distingui ante intellectum. Multi putant mereri gravem censuram. Alii excusant a censura propter multos viros pios ac doctos, qui illam defendunt, licet sit falsa. ; GIL , Tractatus quintus de identitate perfectionum divinarum, c. 4, 2 -4 (Cologne 1610, 696a-697a) ; VZQUEZ , In Iam , disp. 116, c. 2, 3 (Alcal 1598, II 66a) ; L. TORRES , De Trinitate , disp. 4 (Madrid 1630, 6v-8v) ; RUIZ DE MONTOYA , De Trinitate, disp. 11, s. 1 [ Errores asserentium realiter distingui ] (Lyon 1625, 102b-103b), pour un expos complet ; MUNIESA , De essentia et attributis, disp. 7, s. 4, 51 (Barcelone 1687, 128b). 4 La question avait gagn une nouvelle actualit en thologie trinitaire suite aux thses du calviniste espagnol Miquel Servet : SCRIBON , Gnosithea, disp. 9, q. 2 (Paris 1619, 1 84b) : Michael enim Servetus Hispanus nullam prorsus in divinitate ponebat personarum distinctionem

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postriorit au sein de lessence divine : il nous parat en effet vident, estime Bez, que limmutabilit divine jouit dune priorit sur lternit, car la premire est logiq uement antrieure par rapport la seconde.5 Il en va de mme pour la science par rapport la volont et la puissance, dans la mesure o Dieu, au mme titre que notre intellect, ne veut et ne peut que ce quil connat. Bez argumente donc positivement en faveur du besoin de poser des distinctions, parce que le langage humain et limit du thologien rend ncessaire ltablissement de relations de priorit et de postriorit logique entre les attributs, ne serait-ce que pour des raisons dintelligibilit. Toute considration individuelle de la science ou de la puissance implique ds lors de rsoudre pralablement la difficile question des rapports didentit et de distinction assigner aux diffrents attributs divins entre eux. 1. LE PARADOXE MTAPHYSI QUE DE LA DISTINCTION La question thologique, comme souvent, devient aussitt un paradoxe mtaphysique, que lon peut rsumer comme suit : il convient de pouvoir distinguer entre diffrents aspects dune chose sans que cette distinction soit purement arbitraire dune part, ni relle dautre part. Dans lun comme dans lautre cas, on ne fait en effet quapprofondir le paradoxe, qui prsente ds lors deux branches : dans le premier cas, si lon affirme que les attributs sont de purs noms ou de simples termes, exclusivement dpendants de notre intellect fini, alors ils nintroduisent effectivement aucune distinction relle dans la chose. Par contre, en labsence de tout fondement objectif dans la chose, comment ces noms ne seraient-ils pas purement arbitraires ? Dans le deuxime cas, si les attributs ne sont pas de purs noms mais se fondent sur des distinctions prsentes dune manire quelconque dans la chose, comment alors concilier cette pluralit avec lunit divine sans ncessairement introduire une forme de fragmentation relle dans la chose, aussi minimale soit-elle ? Appliqu Dieu, les deux branches de ce paradoxe signifient que le thologien est condamn voluer entre le Charybde du vocalisme arbitraire et le Scylla de la composition en Dieu. linstar de la plupart de ses contemporains, Domingo Bez saccordait dire que ces deux voies avaient t amplement explores par
5 Cf. BEZ, In Iam, q. 23, a. 2 (Salamanque 1584, 830) : Et quidem in his ipsis attributis, sicut distinctionem facimus quatenus nos illa Deo tribuimus, sic etiam et quasdam prioritates invenimus inter ipsa divina attributa, ut ita dicamus quaedam esse priora, alia posteriora. Quae tamen prioritas et posterioritas oritur ex imperfectione nostri intellectus et in ipso terminatur, neque refunditur in rem significatam. Alioquin essemus blasphemi tribuentes Deo, quod illi non competit. Ad hunc ergo modum pie et religiose dicunt Theologi, quod attributum immutabilitatis prius est quam attributum aeternitatis. On trouvera un argument similaire chez lun des premiers experts jsuites de la question : GIL , De essentia divina et attributis prout a nobis concipiuntur, c. 9 [ De ordine attributorum ], 4 (Cologne 1610, 539a) : sine ordine parit confusionem, quam a divinis perfectionibus abesse ratio suadet. Quapropter, cum in attributis sit distinctio et pluralitas, eiusdem quoquo generis ordo admitti debet.

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de nombreuses coles mdivales, qui se sont ds lors souvent trouves aux portes de lhrsie.6 La premire voie de rsolution est gnralement attribue au nominalisme mdival, et on voit ici rgulirement cits les noms de Pierre Auriol, Guillaume dOckham, Grgoire de Rimini et Gabriel Biel, sans que leurs textes ne fassent toutefois lobjet de lectures plus approfondies. 7 Sur les chaires de nominalisme, cest en effet en gnral plutt la position plus de Durand, typifie sous laspect dune distinction modale mi-chemin entre la distinction relle et celle de raison, que lon commentait sur cette question. Les thses dOckham ou dAuriol taient quant elles caricatures par laffirmation quil ny avait aucune distinction en Dieu, et que les attributs se rduisaient de simples
6 Sur lorigine et le dveloppement mdival de la question de la distinction des attributs, voir les synthses dans ROTH 1936, 454-472 ; HOENEN 1993, 35-61. Il semble que lart des distinctions ait trouv tout particulirement au Portugal sa terre dlection lpoque moderne, puisque lexpos le plus complet de la question dans le contexte de la scolastique ibrique du dbut du XVIIe sont sans doute les immenses Quaestiones de distinctione et praedicatione attributorum contenues dans le Liber de visione Dei (Coimbra 1609, 792 -936) de laugustin GIL DA PRESENTAO (A EGIDIUS A PRAESENTATIONE), reprenant a peu prs toutes les positions mdivales et celles de ses principaux contemporains. Ce trait constitua une source privilgie encore tard au XVIIe sicle, toutes coles confondues, puisque tant le scotiste Juan Merinero que le thomiste Pedro de Godoy y puisent la plupart de leurs propres citations. Du point de vue jsuite, cest au supplant portugais de Surez, Cristovo Gil, que lon doit une premire systmatisation complte : GIL , Commentationum theologicarum de sacra doctrina et essentia atque unitate Dei libri duo, en particulier le Tractatus quintus de identitate perfectionum divinarum (Cologne 1610, 679b-739b) et le Tractatus sextus de distinctione perfectionum divinarum (Cologne 1610, 739b-805b) ; pour ltat des dbats une gnration plus tard, lun des exposs les plus complets est celui F. LUGO , De Deo uno , disp. 15-16 (Lyon 1647, 156a-204b). Notons que dautres scolastiques du XVIIe avaient galement dj compos dexcellentes monographies sur le sujet, comme par exemple celle du franciscain allemand STMMEL , Controversiae inter Principes Cathedras D. Thomae Doctoris Angelici et Scoti Doctoris Subtilis nec non aliarum Illustrissimarum Scholarum, de simplicitate Dei et distinctione in ipsa deitatis ac identitatis divinae absysso latenter recondita (Cologne 1680). Lopposition entre scotistes et thomistes est aussi bien documente dans RADA , Controversiae I, contr. 4 [ Utrum divina attributa inter se et ab essentia et similiter relationes ab essentia Dei ex natura rei formaliter distinguuntur ] (Cologne 1620, I 56-85). 7 Voir par exemple le rejet des positions nominalistes chez B. TORRES , De Trinitate , q. 28, a. 2, disp. 1 (Alcal 1583, 43rb) ; MOLINA , In Iam , q. 28, a. 2, disp. 2 (Cuenca 1592, 1173-1182, 1184) ; VZQUEZ , In Iam, disp. 117, c. 1, 1 (A lcal 1598, II 74b) ; ALARCN, Tractatus de Trinitate, disp. 2, c. 5, 7 (Lyon 1633, 391a) ; F. LUGO , De Deo uno , disp. 16, c. 2, 3 (Lyon 1647, 170b) ; BUGIS , De Deo uno IV, c. 4, 1-6 (Bordeaux 1676, 48a-49b) ; GODOY, In Iam , tr. 1, De Deo uno , disp. 5 (Burgo de Osma 1669, I 186 -201). Les plus rudits avaient dj propos des lectures plus fines, comme par exemple GIL , Tractatus sextus de distinctione perfectionum divinarum, c. 6, 1 (Cologne 1610, 765b) : Ocham, Gabriel, Gregorius, Alliacensis et Maior quia existimant non dari ullam distinctionem rationis, consequenter negant eam in divinis. Plus loin, il donne une prsentation plus prcise de la doctrine per connotata : Ibid., c. 7, 2-12 (Cologne 1610, 771b-777a) ; FASULO , In Iam , q. 4, a. 2, dub. 14, 115 (Lyon 1623, 188b) : <Nominales> qui cum tollant omnem simpliciter distinctionem rationis, eam negant etiam in divinis, <189a> sed contradicunt tum Patribus () tum evidenti rationi, quia constat divinis perfectionibus saltem sub reduplicatione acceptis vere tribui praedicata quae secundum se sunt contradictoria, ut divinus intellectus quatenus intellectus est principium generandi Filium, non spirandi Spiritum Sanctum, contra vero divina voluntas quatenus voluntas est principium spirandi Spiritum Sanctum non generandi Filium.

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noms. A la fin du XVIe sicle, mme le vritable expert sur la question des distinctions qutait laugustin portugais Gilles de la Prsentation considrait que tout le langage des distinctions de raison des nominalistes tait condamn sombrer dans un vocalisme purement arbitraire.8 Une telle interprtation est assurment imputer la rsonance de vieilles condamnations doctrinales, notamment celles de 1473 qui avaient popularis la thse que les nominalistes soutiennent que Dit et sagesse sont une unique et absolument identique ralit . 9 Il faudra en fait attendre les annes 1620 et un groupe de lecteurs assidus de cette tradition nominaliste pour quelle fasse lobjet dune analyse plus fine et que lon pour la thorie de la connotation et de la nomination qui y jouait un rle central. 1 0 La deuxime voie de rsolution aurait t incarne par la fameuse thse scotiste dune distinction formelle, pose la fois par lesprit et fonde dans la chose. Mme si elle ne suscite quirritation de la part de Bez, cette dernire avait en gnral plus retenu lattention, ne serait-ce que par ce quelle avait continu tre dfendue par la puissante tradition franciscaine moderne, et lautorit de Mamonide lui-mme avait souvent t invoque pour expliquer cette distinction formelle et non simplement virtuelle.1 1 Par une singulire ironie de lhistoire, certains des plus ardents dfenseurs de la limpieza de sangre pouvaient ainsi prendre appui sur la doctrine des Sephirots de Rabbi Moyse pour en tirer certains des dveloppements les plus raffins de la scolastique ibrique. Pour le Docteur Subtil, la distinction formelle constitue un intermdiaire entre la distinction de raison et la distinction relle : chaque attribut divin doit avoir sa propre quiddit irrductible, et la diffrence entre ces deux quiddits nest pas cause par lintellect, mais subsiste ex natura rei. Il avait argument sur base dun strict isomorphisme entre les propositions et les signifis de celles-ci : une proposition telle que La sagesse divine nest pas la puissance divine naurait pas de sens ni de vrit si la sagesse ne se distinguait pas formellement de la puissance. Ainsi, chaque notion
8

Cf. GIL DA PRESENTAO, De beatitudine, lib. V, q. 5, a. 1 (Coimbra 1609, 690b-

692a).
9 Cela sapplique non seulement la distinction entre les attributs eux-mmes, mais aussi entre lessence divine et les attributs, comme le montre par exemple le texte de 1473 qui voque les dbats internes des thologiens de lUniversit de Paris : Les nominalistes soutiennent que dit et sagesse sont une unique et absolument identique ralit, car tout ce qui est en Dieu est Dieu. Les ralistes affirment que la sagesse divine est distincte de la dit (BALUZE, Miscellanea, ed. J.-B. MANSI, Lucques 1761, II 293a). 1 0 Sur cette question, voir le chapitre X infra . 1 1 Cf. RADA , Controversiae I, contr. 7 (Cologne 1620, I 62) : Attributa sunt formaliter in Deo ex natura rei et non virtualiter tantum, ut aiebat Rabbi Moyses. Lexplication (et parfois la dfense de la lgitimit) de cette distinction a suscit un nombre considrable dtudes au XXe sicle : voir entre autres GRAJEWSKI 1944 ; OROM 1947 ; WOLTER 1965 ; BCK 2000. Pour lhistoire de sa formation, qui doit beaucoup Bonaventure et Henri de Gand, voir JANSEN 1929 ; SZAB 1951 ; KRAML 1995. Au XVIIe sicle, la distinctio formalis avait dj inspir de vritables petites monographies, comme par exemple celle du trs clectique carme aragonais LUMBIER, Theologia abreviata , q. 14 [ An distinctio scotica reperiatur inter divina attributa ? ], in I D., Quaestiones theologicae (Saragosse 1680, 68a-87a).

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formellement considre par lintellect correspond adquatement un certain tre : cuilibet entitati respondet adaequate aliquod ens vel aliquis ens .1 2 Pour les attributs divins, cela signifie que la distinction ne peut pas tre relle, parce qualors il y aurait composition en Dieu, mais quelle ne peut galement pas tre purement rationnelle, car alors le signifi de la proposition dpendrait implicitement de notre manire de penser et non des proprits de lessence divine sur laquelle porte la proposition : par consquent, il doit y avoir une distinction dune certaine manire relle en Dieu, afin de pouvoir rendre compte de la vrit de la proposition, tout en laissant galement lunit divine intacte.1 3 La peur de larbitraire entran par une pure distinction de raison est reste un argument de poids des scotistes jusquau XVIIe sicle, faisant cho au paradoxe signal plus haut : si lon refuse que nos distinctions soient rellement fondes dans la Trinit ou dans les attributs in se, on prend le risque de voir les mystres de la Trinit ou de lunit divine dgnrer en quelque chose de fictif et dimaginaire , puisque les propositions par lesquelles nous les expliquons ne seraient pas fondes dans la Trinit elle-mme, mais dans la Trinit telle que nous la concevons imparfaitement dans nos entendements finis.1 4 Comme pour Henri de Gand avant lui et contrairement Thomas, Duns Scot arguait par ailleurs avec force que cette distinction tait antrieure non seulement laction de notre intellect, mais galement cest largument rellement significatif celle de lintellect divin lui-mme : praecedens intellectum omni modo .1 5 Mais alors quHenri de Gand
1 2 I OANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 4, pa. 1, q. un., app. A (Vat. IV, 381), et le rsum de cette conception isomorphiste entre pense et ralit par VZQUEZ, In Iam, disp. 116, c. 3, 9 (Alcal 1598, II 68a) : propositiones quas noster intellectus format : Sapientia non est bonitas, Intellectus non est voluntas, non ideo sunt verae, quia intellectus ita concipiens eis tribuat veritatem, sed quia conformes sunt rei, quam enunciant. Supponunt igitur in re ita esse id, quod enunciatur. () Hae sunt potissimae rationes, quibus Scotus suam confirmat sententiam. Nam aliae () ad hanc posteriorem reducuntur . Et Vzquez souligne aussi hsitations lexicales de Duns Scot, qui ne veut pas se rduire qualifier cette distinction seulement de virtuelle ou de raison quia in re id praestare solet, quod diversae res interdum efficiunt. Cf. Ibid. , 11 (Alcal 1598, II 69a). 1 3 Cf. IOANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 8, pa. 1, q. 4, 193 (Vat. IV, 262) : Definitio autem non tantum indicat rationem causatam ab intellectu, sed quiditatem rei : est ergo non-identitas formalis ex parte rei, et intelligo sic, quod intellectus componens istam sapientia non est formaliter bonitas, non causat actu suo collativo veritatem huius compositionis, sed in obiecto invenit extrema, ex quorum compositione fit actus verus. Sur le traitement scotiste des attributs divins et sur la distinction formelle, voir HOENEN 1993, 42 sq. et sur le rapport avec lisomorphisme en matire de connaissance, HONNEFELDER 1979, 168-175, 190 -193, 376 sq. 1 4 Cf. MERINERO , De Trinitate , disp. 2, q. 4, s. 4, 77 (Madrid 1668, 336b), qui argumente sur ce point contre Vzquez et dautres jsuites : faciunt enim qui sic philosophantur, mysterium Trinitatis imaginarium et fictitium, cum fateantur veritatem praedictarum propositionum, quae sunt per quer quas fides nobis explicat hoc mysterium, fundari non in Trinitate, ut in se est, sed in Trinitate ut imperfecte a nobis percipitur et imaginatur. 1 5 IOANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 8, pa. 1, a. 4, 192 (Vat. IV, 261) : Est ergo ibi distinctio praecedens intellectum omni modo, et est ista, quod sapientia est in re ex natura rei, et bonitas in re ex natura rei, sapientia autem in re, formaliter non est bonitas in re.

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maintenait que les perfections en Dieu navaient quun tre purement intentionnel, Scot estimait que ces perfections devaient avoir un tre rel : la connaissance intuitive que Dieu a de son essence implique que la distinction entre attributs ou personnes doit prcder la connaissance, et ne peut pas tre constitue par cette dernire. Par consquent, si Dieu doit avoir une connaissance intuitive des distinctions dans son essence, alors ces distinctions doivent exister dans la ralit, par opposition au fait dtre de simples produits dun acte de connaissance.1 6 Lultra-ralisme entran par cette doctrine scotiste tant au niveau des attributs que de la thologie trinitaire avait suscit un front commun dopposition au XIVe sicle, provoquant la fois la critique nominaliste mais aussi nombre de correctoria thomistes.1 7 Parmi les thologiens dominicains espagnols modernes, nombreux furent ceux qui la jugeaient proche des erreurs porrtaines et donc clairement censurable, et plus dun commentateur jugeait tout simplement incroyable que Duns Scot ait pu poser une telle distinction formelle absolument antrieure lintellect.1 8 Lhypothse de base des dfenseurs de la distinctio formalis tait que lon pouvait trouver dans la ralit des formalits susceptibles de fonder la distinction des concepts correspondants, avec pour consquence quune unit de reprsentation corresponde ncessairement une unit de nature. Or, la plupart des thologiens post-scotistes, dominicains en tte, avaient ici attaqu le scotisme sur un double plan : dune part sur le plan thologique, en agitant le spectre dune composition en Dieu, mais aussi et surtout sur le plan plus proprement philosophique, en mettant jour les prsupposs errons selon les uns ou simplement nafs selon les autres dun tel isomorphisme entre ltre et la reprsentation. Un argument frquent est que la possibilit mme darriver un tel isomorphisme caractrise en ralit seulement la connaissance intuitive qui nest, comme on sait, accessible quaux anges et aux bienheureux. Pour le viator en revanche, les units donnes dans la reprsentation ne
1 6 IOANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 8, pa. 1, q. 4, 187 (Vat. IV, 257) : Intellectus intuitivus nulla mabet distinctionem in obiecto nisi secundum quod exsistens est, quia sicut non cognoscit aliquod obiectum nisi ut exsistens, ita non cognoscit aliqua distincta formaliter in obiecto nisi ut exsistens est. Cum ergo intellectus divinus non cognoscat essentiam divinam suam nisi intellectione intuitiva, quaecumque distinctio ponatur ibi in obiecto () sequitur quod ista distinctio erit in obiecto put actu exsistens est : et ita si ista est obiectorum formalium distinctorum in obiecto, erunt ista distincta formaliter (et tunc sequitur propositum, quod talis distinctio obiectorum formalium praecedit actum intellectus). 1 7 La convergence de la critique contre Scot de ces deux coles mdivales traditionnellement opposes par lhistoriographie est bien tablie dans HOENEN 1993, 5661 et HOENEN 2001, 432-444. 18 Cf. SUREZ , Disp. met., disp. 30, s. 6, 3 (Viv. XXVI, 90b) : credibile non est, Scotum reipsa ab hac certa doctrina discrepasse, sed alio sensu usum fuisse nomine distinctionis formalis et ex natura rei ; GIL , Tractatus quintus de identitate perfectionum divinarum, c. 5-12 (Cologne 1610, 701a-739a) ; L. TORRES , De Trinitate, disp. 4, dub. 4 (Madrid 1630, 9ra) ; VZQUEZ, In Iam , disp. 116, c. 5, 17 -25 (Alcal 1598, II 70b -73b), et sa suite ALARCN , De Trinitate , disp. 2, c. 6 (Lyon 1633, 392b-394a), se liv rent galement une longue rfutation des arguments scotistes ; BUGIS , De Deo uno , IV, c. 3, 5 (Bordeaux 1676, 47b), galement contre Duns Scot.

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recouvrent pas ncessairement les units donnes dans la nature, ce qui tait un argument classique quavait par exemple frquemment avanc Cajetan contre toute la doctrine scotiste des formalits. De multiples exemples, tirs de lanalyse de labstraction ou de la nature des universaux notamment, permettent de ltablir : ainsi, lorsque lintellect distingue par exemple un prdicat gnrique dun prdicat spcifique dune mme chose, la distinction ne se ralise pas sur la base de distinctions rellement prsentes dans la chose, puisque celle-ci reste toujours une et indivise, alors que la reprsentation peut sy rapporter comme deux objets distincts. 2. UNE NOUVELLE DISTINCTION THOMISTE Cest avec un tel principe lesprit que Domingo Bez reprend ds lors la rsolution du paradoxe, mais va introduire un vocabulaire nouveau. Il suivait ici essentiellement les indications de son propre matre Melchor Cano, ainsi que celles dun thologien sculier de luniversit de Sigenza, Bartolom Torres, qui avait compos vers 1550 un commentaire trinitaire extrmement lu et diffus tout au long de la seconde moiti du XVIe sicle, toutes coles confondues. La question est donc de dterminer un type de distinction introduite dans la chose sans pour autant quelle soit arbitraire dune part et quelle la divise rellement delle-mme dautre part. Domingo Bez tente ds lors de reconstruire la position de Thomas dAquin de la manire suivante. Premirement, il estime que le Docteur Anglique aurait t soucieux de se tenir lcart de la deuxime branche du paradoxe en affirmant que la distinction tablie par le thologien entre les attributs nexprimait aucune distinction en Dieu, mais seulement une distinction dans les concepts ou les rationes utiliss par lhomme dans son discours sur Dieu. 1 9 Thomas argumentait en effet toujours partir de la finitude anthropologique,2 0 en affirmant que tout concept produit par lhomme partir de la cration est en tant que tel insuffisant pour connatre Dieu. La distinction que lon peut tablir entre les attributs peut donc tre rationnelle , dans la mesure o cette distinction nexiste quentre les modes de connaissance de lhomme, cest--dire entre ses rationes. 2 1
1 9 Sur la question des attributs divins chez Thomas, voir les tudes de DONDAINE 1938 ; LEMAIGRE 1966 ; WIPPEL 1985, 215-241, en particulier 228-239 ; MCI NERNY 1986, 259-278. Sur le dveloppement historique du vocabulaire du ratione distingui appliqu aux attributs, voir ROTH 1936, 457 -463. 20 THOMAS DE A QUINO, In I Sent., dist. 2, q. 1, a. 3, corp. (ed. MANDONNET I, 70) : quia impossibile est quod conceptio intellectus creati repraesentaret totam perfectionem divinae essentiae. () Quod autem Deus excedat intellectum nostrum est ex parte ipsius Dei, propter plenitudinem perfectionis eius, et ex parte intellectus nostri, qui deficienter se habet ad eam comprehendam. 21 THOMAS DE A QUINO, In I Sent., dist. 2, q. 1, a. 2, ad 1 (ed. MANDONNET I, 63) : dicendum quod pluralitas attributorum in nullo praeiudicat summae unitati : quia ea quae in aliis sunt ut plura, in eo sunt ut unum, et remanet pluralitas tantum secundum rationem

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En revanche, il essaye aussi dchapper la premire branche du paradoxe en affirmant que ces concepts ne sont toutefois pas purement arbitraires, parce que chacun de ceux-ci exprime toujours un aspect de la perfection divine. Dans le monde de la cration, nous voyons des choses rellement distinctes ; or, comme toutes les perfections donnes dans la cration drivent de Dieu, il doit y avoir moyen de fonder la distinction de ces perfections en Dieu lui-mme. Cest lenseignement du Commentaire des Sentences qui tait explicite sur ce point, et qui se distingue de celui de la Somme de thologie : alors que dans cette dernire, Thomas avait ni que les attributs soient rationnellement distincts en Dieu, dans son uvre de jeunesse il avait maintenu expressment que les dterminations conceptuelles appliques par lhomme correspondent en fait des distinctions rationnelles en Dieu : chaque attribut a un fundamentum proximum , savoir le signifi du nom ou du terme attributionnel, qui existe en dehors de lesprit humain dans lessence divine, au mme titre que le terme homme a son fundamentum immdiat en lhomme.2 2 Cette doctrine, que lon trouve galement affirme dans le De potentia , signale lexistence dun lien troit entre cette question des attributs et la thorie de la connaissance en gnral : il faut que Dieu lui-mme cause en son essence de telles distinctions de raison pour que celles que nous lui attribuons par notre intellect aient une quelconque validit, au nom du principe que cest en Dieu lui-mme que se situe la radix verificans de nos jugements. 2 3 Ds la fin du XIIIe sicle, cette hsitation thomiste avait dj donn lieu deux voies dinterprtation opposes, les uns privilgiant lindistinction affirme par la Summa, et les autres argumentant au contraire dans le sens dune distinction renforce, de toute vidence sous leffet des querelles trinitaires qui impliquaient un plus fort besoin de diffrenciation entre les attributs, et les solutions dHenri de Gand et de Jean Duns Scot taient elles-mmes comprendre dans ce contexte doctrinal polmique.2 4 Les commentateurs modernes se situent clairement
22 THOMAS DE A QUINO , In I Sent., dist. 2, q. 1, a. 2 (ed. MANDONNET I, 62) : Quia unumquodque eorum est in Deo secundum sui verissimam rationem, et ratio sapientiae non est ratio bonitatis, inquantum huiusmodi, relinquitur quod sunt diversa ratione, non tantum ex parte ipsius ratiocinantis, sed ex proprietate ipsius rei Le texte de la Summa est ici beaucoup plus restrictif : ST Ia, q. 3, a. 3, ad 1 (Leon. IV, 40b) : Quod ergo dicitur deitas vel vita, vel aliquid huiusmodi, esse in Deo, referendum est ad diversitatem quae est in acceptione intellectus nostri ; et non ad aliquam diversitatem rei. 23 Cf. THOMAS DE A QUINO , De potentia , q. 7, a. 6 (ed. PESSION , 60b-61a) : Si nihil esset in Deo vel secundum ipsum vel secundum eius effectum, quod his rationibus responderet, intellectus esset falsus in attribuendo, et omnes propositiones huiusmodi attributiones significantes ; quod est inconveniens. () Ideo dicendum est q uod istae multae rationes et diversae habent aliquid respondens in ipso Deo, cuius omnes istae conceptiones intellectus sunt similitudines. () Et sic omnes rationes sunt quidem in intellectu nostro sicut in subiecto : sed in Deo sunt ut in radice verificante has conceptiones. 24 Un point bien tabli par HDL 1978 ; GELBER 1974, 12-59 ; repris dans HOENEN 1993, 37 : la ligne de la Summa a t suivie par Jean de Paris, Thomas de Sutton, Herv de Ndellec, en partie en opposition Henri de Gand. Les thologiens franciscains

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dans le sillage de la seconde voie, appuye sur le commentaire des Sentences, savoir la doctrine selon laquelle les attributs se diffrencient selon la raison non pas seulement de la raison dans le raisonnant mais selon la vrit et la proprit de la chose , pour reprendre les termes du Docteur Anglique.2 5 Cest ce qui avait conduit Cajetan, toujours prompt retourner le vocabulaire de ses adversaires scotistes, parler dune distinctio formalis non formaliter sed eminenter, 2 6 car fonde rellement dans lminence des perfections divines, et dautres auteurs utiliser lexpression hautement ambigu de distinctio rationis cum fundamento in re .2 7 Lcole dominicaine argumentait gnralement partir des textes de Thomas dans lesquels il tablit trois manires pour lintellect de se rapporter une chose extrieure, et donc pour la signification des termes
(Guillaume de la Mare, Jean Duns Scot, Guillaume de Nottingham, Robert Cowton) estimaient gnralement galement que tel tait le point de vue de Thomas, ne fut-ce que parce queux -mmes dfendaient une opinion similaire la seconde interprtation. La ligne des Sentences a en revanche t suivie par Pierre de Tarentaise (le futur pape Innocent V) ainsi que par Robert dOrford dans sa dfense thomiste contre Gilles de Rome. Au XVIIe sicle, la ligne interprtative de la Somme affirmant une simple distinction de raison, que lon trouve aussi dfendue dans lOpusculum 9 (sans doute pseudo-thomasien, q. 1 : De Deo dicuntur differunt ratione, id est, secundum diversas conceptiones intellectus nostri. ) sera en revanche suivie par HURTADO DE MENDOZA, Disp. met. , disp. 6, s. 4, ss. 3, 94 (Lyon 1624, 800b), qui va jusqu en conclure que nominalium opinio est sancti Thomae ; Ibid. , ss. 4, 108 (Lyon 1624, 803a) : quod vero dixit S. Thomas, distinctionem esse in obiecto sicut in repraesentato () subiective in intellectu, proprie autem non est in obiecto, sed ad illud terminatur. . Par ailleurs, il va jusqu affirmer que la distinction formelle de Duns Scot est en fait arrache Pierre de Tarentaise : Ibid., ss. 4, 128 (Lyon 1624, 806a) : Sententiam vero Nominalium, quam sanam S. Thomas appellat : contemnendam curant. Scotus suae distinctioni formali et ex natura rei ansam arripuit e Tarantasio Sur cette question, voir infra le chapitre X. Linterprtation nominaliste de Thomas sera aussi suivie par PEINADO , Logica, tr. 2, disp. 2, s. 2, 49 (Alcal 1721, 154b) : Reducit ergo totam distinctionem rationis ad diversas conceptiones nostri intellectus, quin nec mentionem faciat diversarum formalitatum ex parte obiecti, ad quad plane recurreret, si sentiret per praecisionem obiectivam fieri distinctionem. Ibid. , 50 (Alcal 1721, 155b) : longe () abest Divus Thomas a praecisione obiectiva pro distinctione rationis. 25 Cf. THOMAS DE A QUINO, In I Sent., dist. 22, q. 1, a. 3, ad 4 (ed. MANDONNET I, 539) : dicendum quod differunt attributa secundum rationem, non tamen quae sit solum in ratiocinante, sed quae salvatur in ipsa re secundum veritatem et proprietatem rei. ; In I Sent., dist. 33, q. 1, a. 1 ad 3 (ed. MANDONNET I, 767) : quod cum dicitur q uod est alia paternitatis et essentiae in divinis, non accipitur ratio secundum quod est in ratiocinante tantum, sed secundum quod est nomen intentionis, et significat definitionem rei. 26 Cf. CAIETANUS, In De ente et essentia, c. 6, q. 13, 115 (ed. LAURENT , 184) : dici quod in divinis est ante omnem actum intellectus distinctio formalis non formaliter sed virtualiter, id est eminenter contenta hoc modo quia quodlibet divinum propria exequitur ac si esset distinctum formaliter ab alio. ; In Iam, q. 39, a. 1 (Leon. IV, 397b) : ita in ordine formali seu rationum formalium, secundum se, non quoad nos loquendo, est in Deo unica ratio formalis, non pure absoluta nec pure respectiva, non pure communicabilis nec pure incommunicabilis ; sed eminentissime ac formaliter continens et quidquid absolutae perfectionis est . En reprenant ainsi le vocabulaire scotiste, Cajetan se serait enfonc dans des verba subobscura qui ne servent qu fuir la difficult relle, grince le scotiste MERINERO , De Trinitate, disp. 2, q. 4, s. 4, 72 (Madrid 1668, 335b). 27 B. TORRES , De Trinitate , q. 28, disp. 3 (Alcal 1583, 51ra) : quae in re fundamentum habet, quae pullulat per diversas notitias in ipsa re, quae ita se habet in essendo, sicut illae notitiae in significando, ut distinctio rationis inter divinam essentiam quatenus est iustitia et eandem qua est aeternitas.

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en gnral : soit en se rapportant une chose existant rellement, comme cest le cas pour le signifi du terme homme ; soit en se rapportant une chose qui nexiste pas dans la ralit mais qui dcoule dun mode de signifier rel, comme lorsquon considre animal sous la dnom ination du genre ; soit enfin lorsquon se rapporte quelque chose qui nexiste daucune manire, comme une chimre, mais propos de laquelle il est nanmoins possible de tenir un discours. Or, ce troisime type de conception ne peut pas sappliquer la saisie par notre intellect des attributs divins. 2 8 Dans le second cas en revanche, on ne prsuppose aucune distinction actuelle dans la chose, mais seulement une distinction secundum rationem ou secundum considerationem. En somme, il sagit pour ces auteurs de promouvoir une interprtation raliste de la distinction de raison, en affirmant quelle doit toujours tre fonde sur des traits ou des aspects rels dans la chose.2 9 Lexpression dune distinctio rationis cum fundamento in re peut paratre premire vue totalement contradictoire, sauf si lon se rappelle que le fameux terme de ratio a toujours joui pour les mdivaux dune remarquable ambigut. Se posait ds lors la question de dfinir plus adquatement ce quentendait ici Thomas dAquin par ratio , comme la bien vu Bartolom Torres, qui propose une savante exgse de ces passages et expliquait que la ratio dont parle Thomas nest ni lme rationnelle en tant quelle comprend par un discours, ni une dfinition, ni une dmonstration, ni un syllogisme, ni un argument, ni lessence explique par une dfinition, ni la connaissance de la chose subjecte dans la raison, mais bien ce qui (id quod) est formellement signifi par un nom, savoir le concept objectif ou bien la chose connue.3 0 Depuis le XVe sicle, ce vocabulaire du conceptus
28 Cf. THOMAS DE A QUINO , In I Sent., dist. 2, q. 1, a. 3 (ed. MANDONNET I, 67) : Sciendum, quod ipsa conceptio intellectus tripliciter se habet ad rem quae est extra animam. Aliquando enim hoc quod intellectus concipit, est similitudo rei existentis extra animam, sicut hoc quod concipitur de hoc nomine homo ; et talis conceptio intellectus habet fundamentum in re immediate, inquantum res ipsa, ex sua conformitate ad intellectum, facit quod intellectus sit verus, et quod nomen significans illum intellecum proprie de re dicatur. Aliquando autem hoc quod significat nomen non est similitudo rei existentis extra animam, sed est aliquid quod consequitur ex modo intelligendi rem quae est extra animam ; et huiusmodi sunt intentiones quas intellectus noster advenit ; sicut significatum huius nominis genus non est similitudo alicuius rei extra animam existentis (). Aliquando vero id quod significatur per nomen non habetur fundamentum in re, neque proximum, neque remotum, sicut conceptio chimerae : quia neque est similitudo alicuius rei extra animam, neque consequitur ex modo intelligendi rem aliquam vere : et ideo ista conceptio est falsa. 29 Ctait aussi dj ce vers quoi tendait PETRUS NIGER , Clypeus, q. 10 (Venise 1504, 13vb) : Unde potest dici quod attributa distinguuntur formaliter secundum rationem ita quod distinguatur ex natura rei, non quidem formaliter, sed virtualiter., quia ob continentia virtualem ex natura rei potest movere tale obiectum ad distinctos actus intelligendi secundum speciem. ; SONCINAS, In IV Met. , q. 29 (Lyon 1579, 42a) : Aliqua distinctio rationis praesupponit distinctionem realem. ; ZUMEL , In Iam , q. 28, a. 2, disp. 2 (Salamanque 1590, 910b) : Verissimum etiam apparet, quod huiusmodi distinctio rationis non potest intelligi sine aliquo ordine vel proportione ad alia, quae vel distinguuntur realiter, vel ex natura rei. 30 Cf. B. TORRES , De Trinitate , q. 28, disp. 2, dub. 1 (Alcal 1583, 45va) : quid intelligatur nomine rationis, cum dicimus in Deo plures attributorum rationes ? () Nomen rationis multifariam assumi : primo modo pro anima rationali, quatenus per

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obiectivus avait souvent t le levier privilgi pour fonder une ontologie raliste : la ratio en tant que concept objectif renvoie la chose elle-mme en tant que connue par lacte intellectif quest le concept formel. 3 1 Dans la distinctio rationis , la ratio renvoie donc selon ces interprtes aux raisons ou concepts objectifs, et non aux concepts formels de lentendement. Par consquent, la distinction de raison entre les attributs nest donc pas simplement le produit de celui qui rflchit, ex parte ratiocinantis , mais drive bien des caractres de la chose, ex proprietate ipsius rei. Une telle distinction demandait tre incarne dans un nouveau vocabulaire, ce qui donna lune des plus exquises subtilits scolastiques modernes, savoir la distinction entre la distinctio rationis ratiocinatae et la distinctio rationis ratiocinantis . Bien que ses utilisateurs affirment que cette division de la distinction de raison par sa clbrit na mme plus besoin dtre prouve ,3 2 lhistorien daujourdhui continue avoir du mal en retracer lorigine exacte. Il est vident que la distinction entre deux types de distinctions de raison pouvait salimenter de lambigut du terme de ratio lui-mme renvoyant la fois la chose elle-mme ou lintellect et donc passait facilement pour un enseignement implicitement thomiste, comme nont pas manqu de le faire observer nombre de ses interprtes modernes.3 3 Le thomisme nen avait toutefois nullement
discursum intelligit, et quia ad cognitionem rerum pluribus utitur instrumentis (), ob id secundo modo accipitur pro definitione, () et tertio pro demonstratione, syllogismo et argumento () ; quarto significat essentiam, quam explicat definitio ; quinto accipitur pro rei notitia, quae in ratione subiicitur ; et ultimo pro significato nomen, vel pro conceptu obiectivo, seu re cognita per notitiam. () Respondemus, quod potissimum isto ultimo modo. La thologie trinitaire de Bartolom Torres constituait une base universelle la fin du XVIe, cit tant par Bez, Surez, Zumel, Hurtado de Mendoza ou encore Gabriel Vzquez, qui en reprend ici largumentaire. Cf. VZQUEZ , In Iam , disp. 117, c. 1, 2 (Alcal 1598, II 75a). 31 Sur lorigine de ce vocabulaire du concept objectif oppos au concept formel et ses diffrentes manires de linterprter, voir la tentative de reconstruction dans SCHMUTZ 2004a. 32 GIL DA PRESENTAO, De visione Dei, q. 5, a. 9, 4 (Coimbra 1609, 789a) : axioma logicum, quod ipsum ipsa sua celebritate non potest non probari, etenim distinctionem rationis ratiocinantis et ratiocinatae omnes recentiores (uno excepto Bellomontano) summo consensu agnoscunt. Effectivement, Gabriel Vzquez tait pratiquement le seul ne pas comprendre lutilit de ce vocabulaire : Cf. VZQUEZ , In Iam, disp. 117, c. 3, 8 (Alcal 1598, II 77b) : Quare non video, quomodo dicant Thomistae, differre distinctionem, quam vocant rationis ratiocinatae et rationis ratiocinantis 33 Cf. en particulier THOMAS DE A QUINO , In I Sent., dist. 33, q. 1, a. 1 ad 3 (ed. MANDONNET I, 767) : Sciendum est autem, quod ratio sumitur dupliciter : quandoque enim ratio dicitur id quod est in ratiocinante, scilicet ipse actus rationis, vel potentia quae est ratio ; quandoque autem ratio est nomen intentionis, sive secundum quod significat definitionem rei, prout ratio est definitio, sive prout ratio dicitur argumentatio. ; IOANNES DUNS SCOTUS , Ord. II, dist. 2, pa. 2, q. 1, 401 (Vat. II, 355) : non quod ratio accipiatur pro differentia formata ab intellectu, sed ut ratio accipitur pro quiditate rei secundum quod quiditas est obiectum intellectus. Quelle puisse autant se revendiquer de Thomas que de Scot a t bien vu par PETRUS TARTARETUS , Reportatio familiarissima Doctoris Subtilissimi ac theologorum principis Ioannis Duns Scoti ordinis minorum Quaestiones Quodlibetales, q. 1 (Paris 1519, 4va) : Duplex est distinctio rationis : quedam est quae sit solum per intellectum (), alia distinctio rationis sumpta ex parte rei

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lapanage, puisque par exemple Pierre Auriol avait dj formul trs prcisment lanctre dune telle distinction au nom de cette mme ambigut.3 4 Du point de vue proprement lexicographique, lutilisation systmatique de ce couple de distinctions semble pouvoir tre rapporte une origine dominicaine et albertiste du XVe sicle, et il est certain quelle doit la tradition scolastique ibrique la vaste acceptation dont elle allait jouir tout au long de lge classique dans les milieux scolastiques. 3 5 La distinctio rationis que lon fait intervenir entre les attributs divins est ds lors considre comme tant ratiocinatae , dfinie par Domingo Bez comme celle qui se ralise actuellement par laction de lintellect, qui apprhende la mme chose par diffrents concepts signifiant formellement quelque chose de rel, mais le fondement de cette distinction des concepts est dans la chose prochaine elle-mme, dans laquelle lintellect trouve une

quae nihil aliud est quam distinctio aliquorum quae sic se habent quod unum facit non aliud, quam vocat Scotus distinctionem formalem, et Thomas distinctionem rationis sumptam ex parte rei. 34 Cf. PETRUS A UREOLUS , In I Sent., dist. 8, s. 23, 124 (ed. BUYTAERT, 1006) : distinctio rationis quaedam oritur ex ipso intellectu (), et quaedam oritur ex natura rei. On retrouve largument authentifi comme thomiste et illustr partir des attributs divins sous la plume de PETRUS NIGER , Clypeus, q. 10 (Venise 1504, 13vb) : Distinctio rationis ex duplici causa oriri potest. Unomodo quod illa distinctio ex solo proveniat intellectu, sic quod in obiecto nulla sit diversitas nec realis nec actualis nec potentialis vel virtualis, ut quando concipio essentiam divinam ut distinctam a seipsa. Ista tota diversitas non accipitur ex obiecto, sed ex diversitate actus intelligendi. Aliomodo quia illa diversitas vel alietas proveniat ex parte rei aliquomodo, et non solum a parte ratio nis, quia scilicet in ipsa re est quedam alietas potentialis et virtualis, quia scilicet una res simpliciter indistincta equipollet eminenter pluribus realitatibus, et sic potest prebere fulcimentum distinctionis pluribus conceptionibus etiam distinctis secundum speciem, et sic attributa possunt distingui virtualiter vel fundamentaliter. Et secundum hoc ille rationes se tenentes ex parte obieci vocantur diversae habitudines a doctoribus, et sunt diversae rationes obiectivae secundum quas eadem res propter fecunditatem suam diversis conceptibus correspondere potest. Et ista videtur sententia Sancti Thomae de distinctione attributorum. ; GIL , Tractatus sextus de distinctione perfectionum divinarum, c. 4, 1 (Cologne 1610, 756a) : aperte desumitur ex Sancto Thoma. 35 Sur lhistoire complexe de ce couple, voir le reprage de KNEBEL 2002, n12 en particulier. Que les thomistes dominicains aient eux-mmes principalement contribu au dveloppement dune distinction qui sera ensuite utilise par toutes les coles, jsuites et scotistes en tte, est dj attest dans B. CASTRO , Quaestiones pro totius logice prohemio (Salamanque 1518, 28rb) : ... Thomistae () aliqui iterum subdividant distinctionem rationis, scilicet vel rationis ratiocinantis, vel rationis ratiocinatae . Si des thomistes tels que Jean Cabrol et Petrus Niger semblent ne pas encore lutiliser, on peut en tout cas tablir que les tapes prparatoires de son dveloppement remontent lalbertisme du XVe. Voir par exemple IOANNES DE NOVADOMO , De esse et essentia , cit. MEERSSEMAN 1933, 97 : Dictum enim ibi (sc. in propositione) de distinctione rei et rationis. Est ergo sciendum quod duplex est distinctio rationis : una quae est distinctio rationis ratiocinantis tantum, et alia est distinctio rei ratiocinabilis. Distinctio enim rationis rei ratiocinabilis est in ipsa re nedum sicut in causa, sed sicut in termino, et in ipsius rei similitudine essentiali sicut in obiecto . On comprend en revanche que les nominalistes de la mme poque, linstar de Coronel par exemple, nont que faire de telles distinctions, comme par exemple CORONEL, Quaestiones logice secundum viam realium et nominalium (Alcal 1540, 11ra). Dans leur sillage, Domingo de Soto sen tient encore une opposition stricte entre distinction de raison et relle : D. SOTO , Commentarii in librum Praedicabilium Porphyrii, q. 3 (Salamanque 1548, 13rb-va).

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raison relle fondant les diffrents concepts. 3 6 Par opposition sa cousine qualifie seulement de ratiocinantis , la vertu de ce type de distinction de raison ratiocinatae tait de faire coexister la position par lesprit avec un type minimal de fundamentum in re mme si le statut exact de ce dernier, comme on va le voir, continuera faire lobjet de controverses enflammes. La distinctio rationis ratiocinantis (ou distinctio rationis sine fundamento in re ) procdait quant elle dune position par lesprit pour ainsi dire la fois unique et souveraine, sans que la chose ny soit pour quoi que ce soit. Certains auraient mme pouss le raffinement plus loin encore, en allant jusqu diviser la distinctio rationis ratiocinatae en deux classes supplmentaires, sous forme dune distinction de raison raisonne avec un fondement dans la chose compose dtre et dessence, genre et diffrence, et dune distinction de raison raisonne avec un fondement dans la chose absolue, sans composition quelconque, mais qui en vertu de son minence peut toutefois fonder diffrents concepts, et que cest ds lors cette deuxime quil convient dappliquer Dieu.3 7 La distinctio rationis ratiocinatae correspond donc en somme une interprtation raliste de la distinction de raison. Au mme titre quun tre de raison pouvait avoir un fondement dans la chose par exemple la
BEZ , In Iam , q. 28, a. 2 (Salamanque 1584, 1108) : Tertiam distinctionem appellant rationis ratiocinatae, et est illa quae actualiter fit per actionem intellectus, qui eandem rem diversis conceptibus formaliter significantibus aliquid reale apprehendit. Sed fundamentum huiusmodi distinctionis conceptuum est in re ipsa proximum, in qua intellectus invenit realem rationem fundandi distinctos conceptus. Atque ita distinguuntur homo, animal, vivens et rationale. ; ZUMEL , In Iam, q. 28, a. 2, disp. 2 (Salamanque 1590, 908b) : fundata in ipsa re natura. ; V ILLEGAS, In Iam , q. 13, a. 12 (BRAH Ms. 9/3077, 83v) : et haec dicatur rationis ratiocinatae, utpote quae actualiter fit per actionem intellectum, qui eandem rem diversis conceptibus significantibus formaliter aliquid reale apprehendit, tamen proximum fundamentum huius distinctionis est in ipsa. Hoc modo distinguntur homo, anima, vivens et rationale. ; GIL DA PRESENTAO, De visione Dei, q. 5, a. 9, 8 (Coimbra 1609, 790b) : haec enim licet necessario exigat in re, quae distinguitur, esse obiectivum, formalis tamen ratio distinctiva non est aliquid in re ipsa per operationem intellectus causatum, sed ipsamet ratio formalis rei, quam habet a parte rei . 37 Cf. V ILLEGAS, In Iam , q. 13, a. 12 (BRAH Ms. 9/3077, 83v-84r) : et praeterea aliqui doctores subdividuntur amplius distinctionem rationis ratiocinatae in eam quae habet fundamentum in re composita saltem compositione metaphysica ex esse et essentia, ex genere et differentia etc., et in eam quae habet fundamentum in re simplicissima, utpote quae nec compositione ista metaphysica est composita, habet tamen ex sui eminentia ut possit fundare distinctos conceptus, et talis est Deus, qui licet sit simplicissimus, potest tamen propter sui eminentiam fundare conceptus distinctos significantes perfectiones reales, et hanc distinctionem consueverunt aliqui Thomistae vocare formalem non formaliter, sed eminenter, ut Caietanus (). Alii vero, quos sequitur Bartholomeus Torres sup. quaestionem 28 a. 2 constituuntur duplicem distinctionem rationis, unam videtur actu, aliam aptitudinem. Distinctio rationis actu est distinctio rei ut cognoscitur per unam notitiam ab eadem ut cognoscitur per aliam, v.g. Petrus ut cognoscitur per notitiam animalis distinguitur actu ratione a se ipso ut cognoscitur per notitiam hominis. Distinctio vero rationis aptitudine, quae ab aliis dicatur virtualis, seu fundamentalis, est rem posse producere diversos conceptus in intellectu creaturae. Coincidunt haec membra cum illis duobus enarratis, quae sunt distinctio rationis ratiocinatae habentis fundamentum in compositione metaphysica et distinctio alia rationis ratiocinatae, quae habet fundamentum in eminentia rei.
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relation ou la ngation, quand je dis que je suis non-ne les distinctions peuvent galement natre ou pulluler soit en vertu de laction de notre esprit mais aussi antrieurement celle-ci, donc avec ce fundamentum in re voqu dj par Cajetan et dautres thomistes. Pour les attributs divins, cela signifie que Dieu peut produire diffrentes intellections en acte de lui-mme et ainsi distinguer ses attributs avant mme que lintellect cr ne puisse se porter sur eux : par cette action, Dieu fonde ainsi une distinction de raison cum fundamento in re et garantit du mme coup la vracit des distinctions que nous, en tant que thologiens lintellect fini, jugeons trouver dans son essence. Par exemple, si Dieu connat un point moyen qui est la fin dune ligne et le dbut dune autre, une distinction de raison en acte est pose dans la chose connue par lintellect divin en tant quil connat la chose et quil peut crer diffrentes connaissances (notitias) dans lintellect de la crature.3 8 Mme si certains thologiens paraissent avoir mis des rserves au sujet de cette doctrine, craignant de mettre en pril la simplicit divine comme le rapporte Bez, 3 9 quasiment tous les thomistes argumentaient partir de la distinctio rationis ratiocinatae . La position de la distinction par lesprit sappuie donc sur une distinction prsente dans la chose connue, en loccurrence ici lessence divine, mais sur le mode de lminence et de linfinit : quia proculdubio in simplicitate divinae essentiae est ratio fundandi distinctos conceptus.4 0

Cf. par exemple DEZA , Defensiones I, dist. 8, q. 4 (Sville 1517, 104v) : actus intellectus divini per quem attributa possint dici ab aeterno distincta secundum rationem, non solum distinctione potentiali imo vero distinctione actuali intellecta, scilicet a Deo. ; B. TORRES , De Trinitate , q. 28, a. 2, disp. 2, dub. 1 (Alcal 1583, 45ra) : ab aeterno scilicet fuisse distincta, non solum distinctione rationis aptitudine, sed etiam actu, nam censemus quod distinctio ratio nis actu non solum in re cognita pullulat per operationem intellectus creati, formantis de illa duos conceptus, sed etiam per operationem intellectus divini, qui unica notitia simplicissima cognoscit eam ut plura. . 39 Cf. BEZ , In Iam , q. 28, a. 2 (Salamanque 1584, 1109) : Neque hoc derogat divinae simplicitati, ut aliqui Theologi putant, asserentes solam distinctionem rationis ratiocinantis competere divinis attributis. Cest notamment le cas du jsuite V ILLEGAS, In Iam , q. 13, a. 12 (BRAH Ms. 9/3077, 85v) : Sententia, quae ponit Dei attributa distingui sola ratione ratiocinante videtur magis conformis veritati et beato Thomae. Imprimis, quod sit magis conformis veritati probatur, quia in ea sententia magis defenditur simplicitas dvinae essentiae. ; ce fut apparemment aussi lopinion de Francisco do Cristo, comme nous le rapporte son lve GIL DA PRESENTAO, De visione Dei, q. 5, a. 9, 10 (Coimbra 1609, 791a) : quam sententiam formaliter scripsit Praeceptor meus Frater Franciscus a Christo, in I d. 2 q. 3, concl. 5 40 BEZ , In Iam, q. 28, a. 2 (Salamanque 1584, 1109) : Divina attributa distinguuntur ab essentia et inter se distinctione formali rationis non solum ratiocinantis, sed etiam ratiocinatae () Quia nos distinctos conceptus formamus de divinis perfectionibus, quae distinctio habet fundamentum in re eminentissima, quam non possumus unico conceptu cognoscere, ergo talis distinctio non solum est rationis ratiocinantis, sed etiam rationis ratiocinatae. () Quia proculdubio in simplictate Divinae essentiae est ratio fundandi distinctos conceptus. ; ZUMEL , In Iam, q. 28, a. 2, disp. 2 (Salamanque 1590, 906a). Cette position est maintenue tout au long du XVIIe chez les dominicains : GODOY, In Iam , tr. 1, De Deo uno , disp. 5, 87 (Burgo de Osma 1669, I 201).
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II DISTINGUER EN DIEU 3. LINTERPRTATION JSUITE DES DISTINCTIONS

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Cette crativit de la thologie thomiste a demble sduit les premiers thologiens de la jeune Compagnie de Jsus. Ces derniers ont galement, dans leur grande majorit, suivi la voie dinterprtation raliste du texte de Thomas, appuye sur les Sentences, et ont adopt le vocabulaire de la distinctio rationis ratiocinatae , heureux de sapproprier ainsi la nouveaut dun concept. Dans le style vague et peu dcid qui le caractrise, Francisco Surez affirmait que toutes les appellations en vogue lpoque, parmi lesquelles on trouvait galement celles de distinctio virtualis , ou de distinctio formalis fundamentalis , revenaient plus ou moins au mme, mais que sil fallait vraiment choisir, il convenait dopter pour la distinctio rationis ratiocinatae .4 1 Les jsuites se sont galement rvls soucieux de bien tablir lorthodoxie thomiste de cette doctrine en prcisant que cest implicitement toujours de cette distinction dont auraient parl les Anciens lorsquils parlaient dune distinction de raison, alors que la distinctio rationis ratiocinantis leur aurait quant elle t tout fait inconnue et ne correspondait en fait qu ce quon appelle communment l identitas omnimodo.4 2 Ensuite, il convient de remarquer que les jsuites se sont gnralement montrs bien plus indulgents lgard du scotisme que ne le furent leurs collgues dominicains, dans la mesure o ils estimaient quil tait galement possible de donner une interprtation similaire de la distinctio formalis scotiste. Sur ce point, ils rejoignaient en ralit les efforts de certains franciscains, linstar de linfluent scotiste salmantin Francisco de Herrera, qui staient efforcs dabandonner les positions ultra-ralistes de leur cole et ont opr une

41 SUREZ , De Trinitate IV, c. 4, 15 (Viv. I 627b) : proprie tamen et ad tollendam omnem aequivocationem dicetur rationis ratiocinatae Non videtur autem simpliciter appellanda ex natura rei, nisi cum addito virtualis, seu fundamentalis ex natura rei, quia vere habet fundamentum in ipsa re ex natura eius, non tamen completam, aut veram distinctionem. ; GIL , Tractatus sextus de distinctione perfectionum divinarum, c. 4 (Cologne 1610, 756a-760a) ; Ibid. , c. 6, 7 (Cologne 1610, 768b-769a) ; CONIMBRICENSES , In Praefationem Porphyrii, q. 4, a. 2 in I D., In universam dialecticam (Cologne 1611, 116) ; MOLINA , In Iam , q. 28, a. 2, disp. 3 (Cuenca 1592, 1184) ; ARRBAL, In Iam , disp. 10, c. 13, 19 (Madrid 1619, I 87b) ; L. TORRES , Disp. select., disp. 9, dub. 3 [ De distinctione rationis ] (Lyon 1634, 44b-45b) ; FASULO, In Iam, q. 4, a. 2, dub. 14, 111 (Lyon 1623, 187a) : Divinae perfectiones absolutae distinguuntur ratione ratiocinata cum fundamento in re <corr. iure> ; G. HURTADO , De attributis Dei, disp. 12 (Madrid 1641, 50r) ; F. LUGO, De Deo uno , disp. 16, c. 2, 3 (Lyon 1647, 17 0b). 42 Cf. les exposs trs complets de RUIZ DE MONTOYA, De scientia Dei, disp. 8, s. 6, 3 (Paris 1629, 71b) : Apud antiquiores Scholasticos inauditam esse distinctionem rationis ratiocinantis, quae potius appellari debet identitas omnimoda non solum in re, sed etiam secundum rationem. Propterea quoties antiqui simpliciter affirmant aliquas formalitates ratione distingui, sine dubio intelligunt eandem distinctionem, quam recentiores vocant rationis ratiocinatae. ; I D., De voluntate Dei, disp. 1, s. 3, 17 (Lyon 1630, 9b) ; I D., De Trinitate , disp. 12, s. 3, 2 (Lyon 1625, 115a) : quia nulla alia distinctio rationis, praeter ratiocinatam, invenitur apud antiquos Patres : eo quod distinctio rationis ratiocinantis sit omnimoda identitas , en sefforant dappuyer son propos sur des tmoignages patristiques.

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reconstruction de la doctrine scotiste selon une ligne plus douce .4 3 Leur souci tait de tenter de se rapproprier lenseignement parisien de leur matre, qui loppos de celui dOxford insistait sur la non-identit formelle plutt que sur la distinction. 4 4 Un rapprochement entre le thomisme jsuite et le scotisme a donc t possible en interprtant la distinction formelle du Docteur Subtil comme une telle distinctio rationis ratiocinatae ou distinctio virtualis , un terme qui avait dailleurs dj t utilis par Duns Scot lui-mme.4 5 Laffaire nalla pas sans susciter bien des dbats au sein du scotisme scolaire : alors que pour les uns tout ce langage moderne ne faisait en somme que redcouvrir lesprit authentique de Duns

43 Dans sa Lectura , Scot insistait sur la distinction elle-mme, alors que dans les Reportata de sa priode parisienne, son attention sest dplace de la distinc tion formelle vers la non-identit formelle. Enfin, dans lOrdinatio , il semble revenir sa premire position. Ladoucissement de sa position intermdiaire peut sexpliquer par les dbats parisiens dans lesquels il avait t accus dintroduire une diffrence inadmissible en Dieu. Sur ce dbat post-scotiste, WETTER 1967, 64-7 4 ; GELBER 1974, 71, 85 ; HOENEN 1993. La ligne dure de lOrdinatio a t reprise par Alexandre dAlexandrie et par les scotistes Franois de Meyronnes et Pierre dAquila. La ligne parisienne a t suivie par son secrtaire Guillaume dAlnwick, et par le scotiste Landolphe Caracciolo , et dans lEspagne du XVIe, par le scotiste salmantin Francisco de Herrera, qui insiste aussi sur la non-identit formelle ou la distinctio formalis negativa . Cf. F. HERRERA , In I Sent. , disp. 14, q. 1 (Salamanque 1589, 464a) : inter identitatem et distinctionem invenitur medium, scilicet non-identitas () Notandum est quod distinctio formalis quandoque sumitur in doctrina Doctoris pro non identitate formali, quandoque vero in rigore pro distinctione formali. ; Ibid., p. 466b : Attributa divina non distinguuntur formaliter positive inter se, nec ab essentia, vel non distinguuntur formaliter actualiter ante operationem intellectus, sed tantum sunt non idem formaliter ante operationem intellectus. ; A LARCN, De Trinitate , c. 4, 5 (Lyon 1633, 391a) : Magna controversia est inter ipsos discipulos Scoti et alios doctores, quid intelligatur nomine distinctio formalis ex natura rei : aliqui enim docent, sensum eius esse non alium, quam eorum, qui docent haec omnia distingui formaliter per intellectum, cum fundamento tamen a parte rei, quae distinctio solet dici a S. Thom. distinctio rationis ratiocinatae ; alii vero illum explicant de distinctione virtuale ante intellectum. ; GIL DA PRESENTAO, De visione , q. 5, a. 2, 7 (Coimbra 1609, 695b). Parmi les jsuites, la premire interprtation adoucie de la lettre de Scot est suivie par SUREZ , Disp. met., disp. 7, s. 1, 6 (Viv. XXV, 238a) ; la seconde, dure , par VZQUEZ , In Iam, disp. 116, c. 3, 8 (Alcal 1598, II 67b). 44 Cf. I OANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 2, pa. 2, q. 1-4, 404 (Vat. II, 357) : Melius est uti ista negativa hoc non est formaliter idem, quam, hoc est sic et sic distinctum. 45 Cf. IOANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 2, pa. 2, q. 1-4, 402 (Vat. II, 355-356) : potest vocari differentia virtualis, quia illud quod habet talem distinctionem in se non habet rem et rem, sed est una res, habens virtualiter sive praeeminenter quasi duas realitates ; GIL DA PRESENTA O, De visione Dei, q. 6, a. 3, 1 ; q. 12, a. 3, 9 (Coimbra 1609, 795, 966a) : Scotum sequuntur omnes eius discipuli, uno excepto Herrera . Cf. F. HERRERA , In I Sent., disp. 8, q. 13 (Salamanque 1589, 202b) : Relationes divinae non distinguuntur ab essentia divina distinctione formali actuali, sed tantum distinctione formali virtuali, vel ratione ratiocinata. Haec conclusio est Doctoris () Distinctio quae reperitur inter essentiam divinam et relationes appellatur n on formalis identitas, ergo non est distinctio formalis actualis. ; Ibid. , disp. 14, q. 1 (Salamanque 1589, 466b) ; TAMARIT , Flores, q. 10 (Valence 1622, 43b) at vero Joannes Rada, Philippus Faber et multi alii Scotistae defendunt esse actualem, et hinc partem videtur Scotus magis inclinare ; MERINERO , De Trinitate , disp. 2, q. 4, s. 4, 56 (Madrid 1668, 332b sq .) rfute longuement Herrera sur ce point.

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Scot, 4 6 dautres en revanche, linstar du complutense Juan Merinero, se sont dclars trs irrits par ce concordisme qui trahirait la spcificit du scotisme.4 7 Les jsuites ont toutefois prcis lemploi de la distinction tant contre le thomisme cajtanien que contre le scotisme, en critiquant la ncessit de parler dun fundamentum in re. Du paradoxe initial ni arbitraire venant de notre raison, ni division relle cest le second terme qui semble leur poser le plus de problmes. Ce souci dexpliquer la distinction sans fondement en acte quelconque (pas mme celui dune formalitas) dans la chose mais seulement avec un fondement habituel ou aptitudinal face aux distinctions traces par lesprit explique que la plupart des jsuites se soient efforcs de montrer quil est impropre de parler dun fundamentum in re pour cette distinction, comme lavaient fait des thomistes tels que Bartolom Torres et Domingo Bez, 4 8 mais aussi la majeure partie des interprtes de Duns Scot. Certains observateurs pntrants nont pas manqu de remarquer chez les jsuites un retour pardel Duns Scot celui qui le prcdait, savoir Henri de Gand, dont le langage prcautionneux semblait plus proche du leur : il ny a dautre distinction en Dieu que purement potentielle , 4 9 qui peut en quelque
46 SCRIBON , Gnosithea , disp. 9, q. 2 (Paris 1619, 184b) : Dicimus () duplicem haberi distinctionem, unam quidem secundum rationem, aliam vero secundum rem. Scotus adinvenit tertiam secundum formam seu formalem, quam licet nonnulli conentur penitus evertere, coguntur tamen, velint nolint, illam statuere, sed sub aliis terminis, dum dicunt distinctionem rationis aliam esse rationis ratiocinantis, aliam rationis ratiocinatae, et illam velint esse pure mentalem, hanc vero habere fundamentum a parte rei. 47 MERINERO , Commentarii in praedicabilia Porphyrii, c. 1, disp. 1, q. 2, s. 1, 23 (Madrid 1659, 289) : Sed concordiam istam non possumus admittere, nisi Scoti verissimam sententiam deseramus. 48 Cf. L. TORRES , Disp. select., disp. 9, dub. 3 (Lyon 1634, 46a) : Vult enim Canariensis <sc. B. Torres> distinctionem rationis quae habet fundamentum in re esse illam, quae resultat ex diversis notitiis de ipsa re, quae ita se habet in essendo, sicut notitia in repraesentando. Hoc (inquam) falsum est, quia dum intellectus distinguit praedicatum genericum ab specifico, non ita se habet res in essendo, sicut notitia in repraesentando, res enim in seipsa sine distinctione est una, cum tamen notitiae repraesentent duo obiecta ut distincta, nisi velit Canariensis ponere ante intellectum distinctionem formalem, quam refutat () Et fere eodem modo possunt impugnari nonnullae aliae explicationes asserentium distinctionem rationis ratiocinatae habere fundamentum in re. ; BEZ , In Iam, q. 23, a. 2 (Salamanque 1584, 830) : Cum hoc tamen stat in veritate, quod fundamentum huiusmodi distinctionis, quod nostra ratio adinvenit, est realiter in Deo, propter eminentiam et infinitatem ipsius esse divini. Et hoc sufficit ad distinctionem rationis ratiocinatae, idest habuentis fundamentum in re et non solum in ipsa ratione ratiocinante. Il y eut quelques exceptions, Molina se rvlant le partisan dune distinction de raison fonde sur des formalits distinctes, la suite de Bartolom Torres, au point daffirmer lui aussi linstar des scotistes que la distinctio rationis ratiocinatae vient en fait dune distinctio formalis entre les attributs. Cf. MOLINA , In Iam , q. 28, a. 2, disp. 3 (Cuenca 1592, 1184) : imo vero quia origo huius distinctionis rationis est formalis distinctio, quam rationes ipsae attributorum ex natura rei virtute ac eminenter inter se habent. 49 HENRICUS DE GANDAVO, Quodl. V, q. 1 (Paris 1518, 152vR) : Dicendum quod de simplicitate divinae essentiae dupliciter possumus loqui. Uno modo secundum esse quod habet in se absolute, ut res et natura aliqua. Alio modo secundum esse quod habet inquantum ut veritas cognita cadit in ipsa intelligentia. Si primo modo, sic nullam omnino in se habet diversitatem sive pluralitatem etiam rationum, nisi quasi in potentia tantum. () Si vero loquamur de simplicitate divinae essentiae secundo modo, sic adhuc

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sorte tre actualise par lacte dintellection qui tente de la dgager. Linsistance sur le rle actif de lintellect dans ltablissement de la distinction va dailleurs tre typique des jsuites, qui la traitent souvent en corrlation avec le problme de labstraction, et le jsuite salmantin Valentn de Herice proposa ainsi sa propre interprtation de la distinction en fonction du critre rationis praescindens et non praescindens.5 0 La distinction de raison pose entre les attributs doit donc tre vue comme un processus dabstraction de diffrents concepts objectifs, qui ne sont ds lors pas interchangeables ou synonymes mais fondent une distinction smantique relle entre les attributs, alors qu in natura rerum ils restent identiques. 5 1 Diego Alarcn, partisan dun tel ralisme modr, en concluait ds lors que ce qui distingue la distinction de raison raisonne de la distinction de la raison raisonnante est que la premire relve des concepts objectifs et la seconde seulement des concepts formels rptant lenvi le mme concept objectif. 5 2 Le propre de la distinctio rationis

consideratur dupliciter : aut inquantum movet intellectum quasi simplici intelligentia, sic adhuc concipitur per rationem suae simplicitatis absque omni respectu et pluralitate rei vel rationis, nec habet in se pluralitatem attributorum, nisi quasi in potentiam tantum, et sic capit eam omnis intellectus beatus quasi prima et simplici actione intelligendi. Aut inquantum intellectus quasi post comprehensionem huiusmodi negotiatur circa huiusmodi simplex comprehensum per actum intelligendi pluralitatem dictam attributorum, reducendo quasi de potentia in actum. Hoc modo comprehenditur in sua simplicitate reali et absque omni respectu ad creaturas, et tamen bene concipitur pluralitas et distinctio rationum in ipsa. Cet hritage henricien a notamment t soulign par F. LUGO, De Deo uno , disp. 16, c. 4, 7 (Lyon 1647, 163b). 50 Cf. HERICE, De scientia Dei, disp. 2, c. 3, 18 (Pampelune 1623, 17b) : Prima dicitur praescisiva ex parte obiecti, ea est, quae in ipso obiecto ex formalitatibus quae physice loquendo in ipso idem sunt, propter aliquam metaphysicam aut virtualem distinctionem inter ipsas intellectus cognoscere potest, unam formaliter, quin aliam formaliter et actu cognoscat. Hanc rationis distinctionem constituunt quidam <18a> inter praedicata superiora et inferiora. Negant alii logici, quidam theologi constituunt inter divinas perfectiones, inter quas est distinctio quaedam virtualis ex natura rei, seu virtualis intrinseca, ut inter absoluta et relativa, ut inter intellectionem et volitionem (). Alia est non praecisiva ex parte obiecti, licet praecisiva seu in adaequata ex parte cognitionis nostrae. Ea est, quae totum obiectum ex parte eius attingit, nulla re aut formalitate ex parte ipsius actu et formaliter non cognita, licet non adaequate, quia obiectum suum quod contingit habere plures effectus aut extremos terminos non concipit, nisi per ordinem ad unum aut ad alium et per speciem intentionalem alienam et inadaequatam solum abhoc aut illo effectu depromptam. 51 MOLINA , In Iam , q. 28, a. 2, disp. 3 (Cuenca 1592, 1183) : ita distinguuntur ratione, ut distinctio non solum sit in conceptibus formalibus quibus apprehenduntur, sed etiam in rationibus ipsis formalibus apprehensis, seu in conceptibus obiectivis, per comparationem tamen ad formales. ; VZQUEZ , In Iam , disp. 117, c. 1, 2 (Alcal 1598, II 75a) : Cum ergo intellectus varie rem apprehendat, quae simplicissima est, quis neget eam ab intellectu nostro dividi et distingui ? Non quia res ipsa, quae est extra, in se ipsa intrinsece dividatur, sed quia ex illa diversos elicimus nobis conceptus obiectivos. Quo fit, ut varia nomina, quae divinas significant perfectiones, non sint synonyma. ; BUGIS , De Deo uno , IV, c. 4, 7 (Bordeaux 1676, 49b) : tum in Divinis reperiri distinctionum conceptuum obiectivorum inter illa, quae nullo modo ex natura rei differunt ; ita ut dum ea cognoscimus, sint vere plures in intellectu nostro rationes obiectivae, quae varios conceptus formales diverse specificent. 52 A LARCN, De Trinitate , disp. 2, c. 8, 2 (Lyon 1633, 395a) : Illa distinctio, qua diversis conceptibus formalibus intellectus correspondent diversi conceptus obiectivi dicitur distinctio rationis ratiocinatae. Illa vera distinctio, qua diversis conceptibus

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ratiocinatae est dintroduire une distinction de raison qui correspond au conu ou au signifi dans la chose, mais qui ne sidentifie pas simplement au mode de signifier. Le vocabulaire employ pour dcrire cette ratio dans la chose tmoigne nanmoins quun malaise considrable subsistait quant lexplication du statut ontologique exact de ce conu : outre lexpression du concept objectif, qui se distingue la fois dun simple tre de raison et de la chose elle-mme, et correspond la chose en tant que connue , les auteurs jsuites ont vritablement rivalis dinventivit pour lui trouver un nom, parlant ainsi dune aptitudo ,5 3 dune occasio donne par la chose lesprit,5 4 dune capacitas quaedam , 5 5 dune habitudo , dune multiplicitas obiectiva (et non relle),5 6 ou encore dune virtualitas (et non une actualitas) oppose lacte formel de connatre du thologien. Paralllement ces termes tous ontologiquement trs vagues ni tre rel, ni tre de pure raison on trouve ds lors en ordre dispers5 7 dautres expressions pour dfinir la distinctio rationis ratiocinatae telles que distinctio secundum quid , distinctio inchoativa, distinctio aptitudinalis ,5 8 distinctio fundamentalis , distinctio eminentialis realis , distinctio rationis praecisiva ex parte obiecti et enfin distinctio virtualis , qui allait dailleurs connatre un succs croissant.5 9 Face tant de distinctions, on comprend
formalibus non respondent diversi obiectivi, sed potius est repetitio eiusdem conceptus, dicitur distinctio rationis ratiocinantis. . 53 Cest aussi le langage du scotiste F. HERRERA , In I Sent. , disp. 14, q. 1 (Salamanque 1589, 467a) : ergo ante operationem intellectus erit tantum distinctio aptitudinalis vel virtualis et non actualis. 54 ZUMEL, In Iam, q. 28, a. 2, disp. 2 (Salamanque 1590, 910b) : non sit vera distinctio in re inventa, sed tantum concepta et actualiter in intellectu completa, occasionata tamen a re. ; SUREZ , Disp. met., disp. 7, s. 1, 4 (Viv. XXV, 251a) : Alio ergo sensu dici potest distinctio rationis ratiocinatae : rationis quidem, quia actu et formaliter non est in rebus, sed per rationem fit aut excogitatur ; ratiocinatae vero, quia non est omnino ex mero opere rationis, sed ex occasione quam res ipsa praebet, circa quam mens ratiocinatur. Unde fundamentum, quod dicitur esse in re ad hanc distinctionem, non est vera et actualis distinctio inter eas res quae sic distingui dicuntur ; alias non fundamentum distinctionis sed distinctio ipsa antecederet; sed esse debet vel eminentia ipsius rei quam sic mens distinguit, quae a multis appellari solet virtualis distinctio, vel certe habitudo aliqua ad res alias vere et in re ipsa distinctas, penes quas talis distinctio excogitatur seu concipitur. 55 A LARCN, De Trinitate , disp. 2, c. 8, 2 (Lyon 1633 , 395a). 56 F. LUGO, De Deo uno , disp. 16, c. 3, 3 (Lyon 1647, 170b) : distinctio rationis inter divinam essentiam et attributa habet fundamentum in ipsa multiplicitate obiectiva Deitatis, ergo est distinctio rationis ratiocinatae. 57 A LARCN, De Trinitate , disp. 2, c. 5, 6 (Lyon 1633 , 391a). 58 GIL DA PRESENTAO, De visione Dei, q. 6, a. 7, 1 (Coimbra 1609, 812a), qui relve plusieurs modes dexplications de celle-ci : Prima explicatio est () quia ante omnem actum intellectus aptas est causare distinctos conceptus, et facere actualem distinctionem rationis inter attributa, ob quam causam eam etiam appellant distinctionem aptitudinalem 59 Lexpression virtualis est dj prfre par les CONIMBRICENSES , In Praefationem Porphyrii, q. 4, a. 2 (Cologne 1611, 118) : rationis ratiocinatae, quam virtualem appellavimus , mais il semble que ce soit surtout dans le milieu salmantin du dbut du XVIIe que cette dernire se soit dveloppe : Valentn de Herice en fut lun des champions, et elle fait lobjet dune discussion accrue partir des annes 1620 : ainsi ALDRETE, Logica (BUS Ms. 162, 25r-27r) : Quid sit virtualis distinctio ; I D.,

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le dsespoir dun minent Sorbonnard du dbut du XVIIIe sicle au moment dexposer ce problme.6 0 4. DISTINCTION DE RAISON ET RAPPORT DE PRIORIT Ontologiquement indfinissable, cest ds lors par sa fonction que lon peut selon les thologiens modernes atteindre une relle comprhension du concept de la distinctio rationis ratiocinatae oppose la distinctio rationis ratiocinantis . Les cas dapplication logique traditionnels de ces deux distinctions, gnralement traits assez sommairement dans les sections consacres aux universaux dans les manuels de mtaphysique ou de logique, donnaient une illustration idale de la complexit des rapports de prdication qui peuvent ainsi stablir.6 1 La plus faible des deux, la distinctio rationis ratiocinantis , sapplique des situations logiques telles que laffirmation dune relation de synonymie, comme gladius est ensis ; des propositions didentit, comme Petrus est Petrus, cest--dire lorsque Pierre comme prdicat se distingue de Pierre comme sujet, ce qui tait traditionnellement un exemple canonique dapplication de la distinctio rationis tout court ; ou encore des distinctions entre des prdicats qui nentretiennent aucune relation de subordination, comme par exemple laction et la passion. 6 2 Cest pourquoi les thologiens du XVIe sicle
Metaphysica (BUS Ms. 162, 209r-212r) : Quae sit virtualis distinctio reperta in divinis ; A LDRETE, De scientia Dei, disp. 14, s. 6, 12-17 (Lyon 1667, 199a-b) ; HERICE, De scientia Dei, disp. 2, c. 3, 8 (Pampelune 1623, 17b) ; L. TORRES , Disp. select., disp. 9, dub. 3 (Lyon 1634, 45b) : Unde et distinctionem hanc nonnulli huius aetatis quasi virtualem appelarunt, quia licet in re non sit actu in ipso obiecto ante intellectum distinctio, est tamen quasi in virtute obiecti respectu intellectus imperfecte, ut dixi, cognoscentis ex suo statu. ; F. LUGO, De Deo uno , disp. 16, c. 3, 5 (Lyon 1647, 171a) : seclusa etiam quacunque intellectus operatione, divina essentia et attributa distinguuntur realiter virtualiter seu eminenter. ; encore POURCHOT, Metaphysica, pa. 1, c. 2 (Lyon 1711, 253) : Eadem distinctio dicitur in Scholis virtualis, quia per eam res una multis virtute aequivalere concipitur. 60 DAGOUMER, Philosophia ad usum scholae accomodata (Paris 1702, I 209) : Quanquam, ne fastidio sim, mitto haec fusius exponere scholasticorum systemata, variasque distinctionem species recensere, quas non sine miraculo memoriter retinere possunt Thomistae et Scotistae, tanta est verborum copia et barbaries ! Quid ergo sint distinctiones positivae et negativae, reales maiores et minores, reales actuales, reales formales, reales virtuales, aequivalentes, fundamentales, materiales, subiectivae, entitativae, inchoativae, praecisivae, sive perfecte, sive imperfecte, non praecisivae, adaequatae et inadaequate, rationis ratiocinantis, rationis ratiocinatae, et aliae propemodum infinitae, lege apud alios, si tua mens pasta chymeris ente rationis male ruminato possit grate et jucunde affici ad omnium intelligentiam, ego sic loquor. 61 Les jsuites de Combre par exemple traitent du problme de la distinction dans le cadre des degrs mtaphysiques (genre et espce) : CONIMBRICENSES, In Praefationem Porphyrii, q. 4, a. 2 (Cologne 1611, 116-119) ; voir galement pour un expos trs complet HURTADO DE MENDOZA , Disp. met. , disp. 6, s. 5 [ Quae requirantur ad distinctionem rationis ratiocinatae et ratiocinantis ? ] (Lyon 1624, 810b-812a) ; MERINERO , Commentarii in praedicabilia Porphyrii, c. 1, disp. 1, q. 2, s. 1 [ Explicatur, quot sint distinctiones genera ] (Madrid 1659, 283 -302) ; PEINADO , Logica, tr. 2, disp. 2, s. 2, 3942 (Alcal 1721, 150a-151b). 62 Ainsi lexemple de RUBIO , Tractatus de ente rationis, q. 3, in I D., Logica mexicana (Paris 1615, 76) : in propositionibus quae dicuntur identicae, quia idem praedicatur de seipso, ut in hac Petrus est Petrus : in qua intellectus distinguit Petrum a seipso, cum

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pouvaient saccorder sur le fait que la distinctio rationis ratiocinantis ne pouvait en aucun cas tre utilise pour parler des attributs divins : dune part parce que sy profilait toujours un risque de rduire les noms de Dieu de simples synonymes,6 3 par opposition la distinctio rationis ratiocinatae qui non est mere gratis conficta per intellectum,6 4 et dautre part parce quelle se rduisait en dernire instance lidentit entre Dieu et lui-mme (Deus est Deus), et non la distinction entre Dieu et ses attributs ou ses personnes. En revanche, la spcificit logique de la distinctio rationis ratiocinatae , si elle aussi est bien une pure distinction de raison, est fonde dans la nature de la chose et intervient des prdicats qui entretiennent pour leur part une relation de subordination logique , par exemple la distinction entre le prdicat de lhomme et le prdicat de lanimalit.6 5 Or, cette subordination ne dpend pas seulement dun intellect donn qui les pense, mais elle subsiste indpendamment de laction de celui-ci, sans que pour autant lidentit de lhomme nen soit affecte. Par sa dimension purement descriptive, permettant dtablir des relations logiques diffrentes partir dun mme objet indistinct en nature, la distinctio rationis ratiocinatae simposait demble comme un outil providentiel pour le thologien, soucieux dlaborer un discours lgitime sur la priorit entre les diffrents attributs, sans pour autant introduire une quelconque distinction relle . Au mme titre que lon peut considrer Pierre en tant quhomme et en tant que tel homme par lintroduction dune diffrence individuelle sans quil y ait pour autant
faciens quasi duos et tribuit illi denominationem praedicati et subiecti, cuius distinctionis nullum est fundamentum in eo, sed solum in modo cognoscendi imperfecto, qui distinguit quasi in duo extrema illud, quod in se nec distinctum est, nec habet fundamentum, ut a seipso distinguatur. Sur lhistoire scolastique de ces exemples, voir la reconstruction de KNEBEL 2002, 15 8. 63 Cf. L. TORRES , Disp. select., disp. 9, dub. 3 (Lyon 1634, 45a) : quam intellectus sine ulla necessitate, vel fundamento ex parte obiecti efformat, v.g. dum idem concipit, veluti a seipso distinctum . Vzquez critique pour sa part fortement ce point de vue, considrant quaucune distinction nest en fait arbitraire. Cf. VZQUEZ , In Iam , disp. 117, c. 3, 9 (Alcal 1598, II 77b) : nulla ergo distinctio rationis sine fundamento a nobis fit, sed omnem facimus quasi coacti, quia rem perfecte non intelligimus. Lanalyse des nominalistes rend le langage arbitraire : BUGIS , De Deo uno , IV, c. 4, 7 (Bordeaux 1676, 49b) : nisi velint Nominales cunctas invertere mutareque linguas tanto post earum institutionem factam, dicere non possunt cunctos mortales de Misericordia Dei loquentes cogitare formaliter de iustitia Dei (). Ita ut in novo Lexico Nominalium Misericordia et Iustitia sint sinonyma. 64 ZUMEL, In Iam , q. 28, a. 2, disp. 2 (Salamanque 1590, 910a), 65 La diffrence entre les deux types de distinctions de raison fait aussi cho la diffrence entre deux types dtre de raison, ceux qui ont un fondement dans la ralit et ceux qui nen ont pas du tout : RUBIO , Tractatus de ente rationis , q. 3, in I D., Logica mexicana (Paris 1615, 74) : Prima divisione dividitur ens rationis in illud quod habet fundamentum in re et aliud quod non habet fundamentum, sed vere impossibile est. Ens rationis habens fundamentum est denominatio illa quae attribuitur ab intellectu rebus tali modo ab eo cognitis quam denominationem petit natura earum, ut tali modo cognita. Verbi gratia, dum cognoscit intellectus naturam humanam abstractam ab individuum et eam comparat cum eis, petit ut ita cognita, denominationem speciei. Et ideo talis denominatio est ens rationis habens fundamentum in re. ; L. TORRES , Disp. select., disp. 9, dub. 3 (Lyon 1634, 45a).

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deux formalits distinctes, on peut considrer Dieu en tant que Pre et en tant que Fils , ou encore en tant que tout-puissant et en tant quomniscient sans pour autant introduire de composition dans son essence.6 6 Ces diffrentes descriptions correspondent bien des concepts objectifs diffrents, et non simplement une rptition du mme.6 7 Cest la raison pour laquelle on pouvait lgitimement senthousiasmer au sujet du caractre magique ou merveilleux (mirabilis ) dune telle distinction, puisquelle permettait de rendre vraies des propositions a priori contradictoires telles que Dieu est le Fils et Dieu nest pas le Fils , selon la description envisage.6 8 On comprend ds lors comment cette distinctio rationis ratiocinatae permettait dintroduire un gain dintelligibilit dans lexplication des actes divins, en fondant par exemple la priorit, en matire de prdestination, de la volition divine de prdestiner tel homme sur la volition de lui accorder les secours ncessaires, alors quen ralit la volition divine est unique et identique aux autres attributs.6 9 Il en va de mme pour le rapport entre la science et
66 On remarquera ici lemploi de la structure des propositions rduplicatives aristotliciennes dans les Premiers analytiques , frquent pour expliquer la non-identit des attributs, comme la soulign ROTH 1936, 476-478, ou comme lexplique GIL , Tractatus sextus de distinctione perfectionum divinarum, c. 6, 3 (Cologne 1610, 765b) : nam quia reduplicatio cadit supra propriam rationem formalem, quoties in obiecto suapte natura indistincto est distinctio secundum ratione, possunt de ipso verificari termini contradictorii cum reduplicatione. Au XXe sicle, cette mme doctrine aristotlicienne avait inspir G.E.M. Anscombe une distinction qui ressemble sy mprendre cette distinctio rationis ratiocinatae, savoir la distinction entre la chose prise absolument et la chose prise under a description, popularise depuis dans luvre de Donald Davidson. Cf. ANSCOMBE 1981, 208. La question pose par ces auteurs analytiques est trs similaire celle de nos thologiens : la diffrence entre la chose prise selon une autre description sans rapports avec la premire est-elle seulement logique, puisquelle nest pas aprs tout, la diffrence entre une chose et une autre chose ? Ou bien sagit-il dune diffrence relle, puisque cest une diffrence autorisant des prdications opposes ? 67 Cf. MOLINA , In Iam , q. 28, a. 2, disp. 3 (Cuenca 1592, 1187) : Hinc colligo, quamvis hae propositiones sint falsae : Sapientia in Deo non est iustitia ; Iustitia non est misericordia ; Intellectus non est voluntas, idque propterea quod ea omnia in deo sunt unum et idem omnibus modis ex natura rei. Has tamen esse veras : ratio seu conceptus obiectivus significatus nomine sapientiae non est ratio seu conceptus obiectivus significatus nomine iustitiae aut misericordiae , etc. 68 Cf. B. T ORRES , De Trinitate , q. 28, a. 2, disp. 1 (Alcal 1583, 44rb) : Et haec rationis distinctio sufficit, ut verificentur, seu potius verae reddantur (ne barbare loquamur) duo praedicata de his, quae sunt idem secundum rem. ; GIL , Tractatus sextus de distinctione perfectionum divinarum , c. 6, 3 (Cologne 1610, 765b) : Praecipuum fundamentum sumitur a contradictoria oppositione. ; HERICE, De voluntate Dei, disp. 2, 5 (Pampelune 1623, 208b) : De his etiam ratione huius mirabilis distinctionis virtualis singularissime vera sunt haec praedicata contradictoria, nimirum, natura divina a Patre Filio communicatur <et> Paternitas non communicatur. Haec eadem ratione inter intellectionem divinam et volitionem est similis ; ainsi que ses dveloppements dans HERICE, De Trinitate (BC Palencia Ms. 89, 109-265 ; BUS Ms. 120, 482r-586v). Les thses extrmement complexes de Herice font lobjet dune longue critique slective dans ALARCN, De Trinitate, disp. 2, c. 10, 2-16 (Lyon 1633, 396b-398b). 69 Un exemple classique dapplication, par exemple chez BEZ , In Iam , q. 23, a. 2 (Salamanque 1584, 831) : ita etiam solemus et possumus affirmare, quod Deus prius et posterius respectu eiusdem intelligit, aut vult aliquid, v.g. Deus vult prius finem quam media, scilicet salutem aeternam hominibus conferre, quam media ad huiusmodi finem.

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la puissance et la volont, la premire tant gnralement considre comme logiquement antrieure aux deux suivantes : pour quune chose soit possible en tant que crable, il faut dabord quelle soit possible en tant que pensable. Cest ainsi que le thologien peut introduire lgitimement des relations dordre et de priorit au sein de Dieu qui ne soient purement de raison , explique Cristovo Gil, mais qui relvent bien dun ordo habente fundamentum in re .7 0 Cette subordination objective entre les diffrents attributs dans lessence divine distingue galement cette nouvelle thse jsuite des simples relations de connotation ou de nomination dfendues par la thologie nominaliste tardo-mdivale : alors que ces derniers considraient les attributs divins seulement par des noms diffrents, cest--dire par des concepts formels signifiant diversement une mme chose sans introduire de relations de subordination et sous laspect dun totum simul, la majorit des jsuites du tournant du XVIIe sicle en dehors de quelques exceptions notables 7 1 optent pour une explication qui procde partir des concepts objectifs, cest dire partir de relations de priorit et de postriorit logiques conues elles-mmes comme indpendantes de lesprit.7 2 Il a t dit plus haut que la ncessit de poser de telles distinctions parat premire vue comme un stigmate anthropologique, une marque de la finitude humaine,7 3 alors que les Bienheureux pour leur part voient prcisment Dieu tel quil est, cest--dire sans distinction entre son essence et ses attributs par une pure vision intuitive.7 4 Mais si lon suit
7 0 GIL , De essentia divina et attributis prout a nobis concipiuntur, c. 9 [ De ordine attributorum ], 4 (Cologne 1610, 539a) : Non loquor autem de ordine rationis, quem ad libitum fingere quivis potest diversimode concipiendo quaedam attributa prius aliis, sed de ordine habente fundamentum in e iuxta modum concipiendi ostrum. 7 1 Ce dernier rejette toute distinction de raison qui serait tire de concepts objectifs distincts dans la chose, mais la fonde exclusivement sur des concepts formels signifiant de manire plus ou moins confuse une mme chose. Cf. HURTADO DE MENDOZA , Disp. met., disp. 6, s. 4, ss. 1, 81 (Lyon 1624, 798b) : est igitur distinctio rationis actus intellectus confusus circa obiectum abstrahens in illo unam rationem ab alia, sive attingens unam formalitatem ab alia. Cette thse est juge inana par le raliste ALARCN , De Trinitate , disp. 2, c. 8, 7 (Lyon 1633, 396a). On reviendra dans le cadre du chapitre X, 5, infra sur cette question, expose par Hurtado de Mendoza de manire dtaille dans ses Disputationes de Deo , disp. 8 [ De distinctione rationis in divinis ] (BUS Ms. 621, f. 133r-180v). 7 2 Cf. A LARCN, De Trinitate , disp. 2, c. 5, 7 (Lyon 1633, 391a) : <apud Nominales> tota diversitas non est ex parte conceptus obiectivi, sed ex parte conceptus formalis et nominis impositis diversi ad significandam eandem Dei naturam et essentiam. Surez, une fois de plus, ne voie aucune diffrence relle entre toutes ces doctrines : Nominales solo modo loquendi differre a communi doctrina . Cf. SUREZ, De divina substantia, I, c. 13, 5. 7 3 GIL , Tractatus sextus de distinctione perfectionum divinarum, c. 9, 10 (Cologne 1610, 785a) : Finitudo intellectus est causa omnino necessaria ad multiplicitatem actualem rationum, sub quibus attributa distinguuntur ratione, non tamen semper sufficiens. ; HURTADO DE MENDOZA , De Trinitate , disp. 13, ss. 2, 16 (BUS Ms. 106-I, 76v) : nullus enim Sanctorum, nec per somnium cogitavit de distinctione divinarum rerum ex ipsarum partem, sed tantum ex nostro concipiendi more. 7 4 Cf. L. TORRES , Disp. select. , disp. 9, dub. 3 (Lyon 1634, 45b) ; MOLINA , In Iam , q. 28, a. 2, disp. 3 (Cuenca 1592, 1183) ; VZQUEZ, In Iam, disp. 118, c. 2, 4 (Alcal 1598, II 79ab). Ici aussi, la question restait toutefois dispute : comme la distinction de raison entre les attributs doit pouvoir tre pose par Dieu lui-mme, cela signifie que les anges et

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lenseignement partag ici par la plupart, il ne sagit pas seulement dun stigmate anthropologique, et cest cela qui est ici essentiel : pluralitatem divinarum perfectionum non esse tantum ex parte nostri intellectus, sed etiam ex parte ipsius Dei.7 5 Car pour le thologien in via , cela permettait daccorder les concepts de lesprit fini ce qui apparat galement comme un ordre de priorit au sein de la scientia divina theologica elle-mme, savoir la manire dont Dieu lui-mme divise les attributs en lui-mme par sa propre pense, celle-ci apparaissant ds lors comme logiquement antrieure aux autres attributs ad extra tels que la puissance et la volont.7 6 Linfluence des thologies dHenri de Gand et de Jean Duns Scot, qui accordaient lintellection une telle priorit dans la constitution de la Dit par rapport aux autres attributs,7 7 de mme que les querelles trinitaires tablissant la suprmatie du Pre, se laissent ici sentir jusque dans la thologie dinspiration thomiste elle-mme, comme on aura encore loccasion de ltablir sur bien dautres points. Il sensuit que cest au risque de mettre en question lunit de lessence divine que les thologiens modernes posent ainsi la question de l aequalitas et de l inaequalitas entre les perfections divines, et certains partisans de la distinctio rationis ratiocinatae nhsitent pas conclure une ingalit virtuelle entre les perfections et donc entre les attributs.7 8
les bienheureux doivent galement pouvoir lapercevoir. Cf. GIL DA PRESENTAO, De visione Dei, q. 6, a. 9, 8 (Coimbra 1609, 826a), qui juge cette deuxime doctrine plus probable. 7 5 F. LUGO , De Deo uno, disp. 16, c. 3, 5 (Lyon 1647, 171a), qui reprend en fait textuellement la formule de THOMAS DE AQUINO , In I Sent., dist. 2, q. 1, a. 3, sol. (ed. MANDONNET I, 70) : Quod autem Deus excedat intellectum nostrum est ex parte ipsius Dei, propter plenitudinem perfectionis eius, et ex parte intellectus nostri, qui deficienter s e habet ad eam comprehendam. Unde patet quod pluralitas istarum rationum non tantum est ex parte intellectus nostri, sed etiam ex parte ipsius Dei, inquantum sua perfectio superat unamquamque conceptionem nostri intellectus. 7 6 MOLINA , In Iam, q. 28, a. 2, disp. 3 (Cuenca 1592, 1191) : Perfectiones quae sunt formaliter in Deo multis de causis distinguuntur ratione, per comparationem ad intellectum divinum, atque adeo distinctio rationis inter eas ex aeternitate ipsis convenit formaliter, et non solum fundamentaliter et aptitudine. ; GIL DA PRESENTAO, De visione Dei, q. 6, a. 10, 13-1 4 (Coimbra 1609, 836a-837a) : Sententiam () quae affirmat etiam divinum intellectum sua attributa ratione distinguere probaverunt quamplurimi Theologi, tam antiqui quam moderni () Non est igitur dubitandum sententiam istam affirmantem quamplurimis praestantissimis Theologicus placuisse. ; Ibid., 68 (Coimbra 1609, 851a). 7 7 Une telle approche est particulirement claire chez HENRICUS DE GANDAVO, Quodl. V, q. 1 (Paris 1518, 153rV) : primo et simplici intelligentia concipit ipsam essentiam sub ratione essentiae et deinde negotiando circa essentiam conceptam, concipit eam ut intellecta est et ut intelligens est et ut ratio intelligendi. Et quia in cognoscendo et intelligendo seipsam complacet ei in seipsa, deinde concipit eam ut volitum, volens et ratio volendi. De mme, pour les scotistes modernes, ltablissement de ces rapports de priorit ne fait ds lors aucun doute : ainsi TAMARIT , Flores, q. 42 (Valence 1622, 100b) : quia Deus non ideo omnia scit, quia est omnipotens, sed e converso, ideo est omnipotens, quia Deus cognoscit omnia, nam per scientiam suam operatur et ideo per scientiam constituitur omnipotens. 7 8 Voir surtout GIL , De essentia divina et attributis prout a nobis concipiuntur, c. 9, 7 (Cologne 1610, 541a) : Inter ipsas autem perfectiones quae sunt veluti proprietates vitae divinae, ordo excellentiae sumitur ex comparatione ad perfectiones creatas participantes divina. Ex quo principio colligitur intellectum in Deo nostro modo

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Cest donc toute la lgitimit dune thologie humaine qui est en jeu dans lassignation de tels ordres de priorits, quia nostra theologia est quaedam participatio et impressio scientiae Dei. 7 9 laide de la distinctio rationis ratiocinatae , on pouvait sapprocher de manire finie de lordre des priorits divines elles-mmes, en expliquant que si la toute-puissance est bien ltre divin lui-mme en tant quil est efficace vers lextrieur, celle-ci reste subordonne tant par rapport la science, qui est ltre divin en tant quil se comprend lui-mme et pense ainsi les possibles, et la volont qui est ltre divin en tant quil saime lui-mme et choisit les possibles. 8 0 La volont elle-mme, tant pour Bez que les premiers jsuites, est un principe subordonn la science dans la production des cratures, car cest la science qui a proprement la forme de lart dans lequel sont compris tous les modles possibles de la cration.8 1 Pour le jsuite Diego Ruiz de Montoya, la conclusion est claire : Dieu ne peut les choses que parce que dabord il les connat, ce qui prouve que la toute-puissance ne peut pas tre antrieure la science, dans la mesure o la toutepuissance correspond soit la volont, soit un attribut conscutif la volont. Or, la volont prsuppose toujours la science qui lui propose lobjet aimer ou choisir, en fonction de laxiome thomiste et aristotlicien bien connu du nihil volitum nisi praecognitum. Par consquent, la toute-puissance est ncessairement postrieure. La proposition Dieu sait tout parce quil est tout-puissant est donc fausse, et au contraire linverse Dieu est tout-puissant parce quil est omniscient est juste. En ralit, Dieu nopre donc que par la science et

intelligendi esse perfectiorem voluntatem, quia scilicet in creaturis intellectus est praestantior voluntate. ; BERNAL, De Incarnatione , disp. 3, s. 1, 15 (Saragosse 1639, 19b) : quod actus quilibet divinus cum quolibet realiter idemtificetur, non obest, quo minus sint inter se perfectione et honestate dispares. ; Ibid., 19, p. 19b : Deus habet plurimas perfectiones simpliciter necessarias nobilitate impares. Lingalit sduit aussi les thomistes : GODOY, In Iam, tr. 1, De Deo uno, q. 2, disp. 5, 130 (Burgo de Osma 1669, I 210a) : concedendo inter attributa divina inaequalitatem virtualem eo modo, quo inter se distinguuntur ita ut essentia sit virtualiter perfectior voluntate, et sic de aliis. Cette consquence extrme suscitera de nombreuses critiques au XVIIe : notamment ALDRETE, De scientia Dei, disp. 14, s. 7, 3 (Lyon 1662, 200a) : Cognitio divina et volitio non possunt non esse aequalis perfectionis. 7 9 GONZLEZ DE A LBELDA , In Iam , disp. 37, s. 2, 15 (Alcal 1621, 398a). 80 Cest aussi la conclusion de SUREZ , De Deo uno III, c. 9, 2 (Viv. I, 225a) : Subordinatur () nostro modo loquendi, divina omnipotentia divinae scientiae, ac voluntate illi, ut dirigente actionem. ; HERICE, De scientia Dei, disp. 5, c. 3, 19-20 (Pampelune 1623, 67b-68a) : prius ratione constituit Deum scientia quam omnipotentia. () Causalis <illa> verum habet sensum, quia Deus est omniscius, est omnipotens. Nam si omnipotentia in Deo est attributum ratione distinctum a volitione et intellectione, ut fert receptis magis modo sententia, est illis ratione posterior, eo quod omnipotentia Dei ex propria ratione omnipotentiae non est operativa nisi ut directa per intellectum et determinata per voluntatem. ; BUGIS , De Deo uno , X, c. 1, 6 (Bordeaux 1676, 143a) : intellectui quidem subiiciatur ad directionem, voluntati autem ad applicationem. 81 Cf. V ILLEGAS, In Iam, q. 14 (BRAH Ms. 9/3077, 93v) : Dom. Baes respondet scientiam esse magis proximum principium quia in ordine ad creaturas producendas habet Dei scientia rationem artis.

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lempire de lintellect. 8 2 la fin du XVIe sicle, pareil modle paraissait unanimement partag, et il faudra attendre encore plusieurs dcennies pour quil soit vritablement mis en cause. La preuve la plus clatante de cette primaut que tous paraissent accorder lintellect divin est de nature purement ditoriale : alors que les Tractatus de scientia Dei et les Tractatus de voluntate Dei sont lgion et souvent de taille intimidante, la potentia Dei nest gnralement traite que de manire trs rapide et superficielle dans le cadre des commentaires la Prima pars ou dans les traits gnraux sur les attributs, et na quasiment jamais donn lieu, au cours de la premire moiti du XVIIe sicle et dans le contexte de la scolastique catholique, des traits proprement autonomes. 8 3 Il est ds lors maintenant lheure de suivre lordre des exgtes et des thologiens et de procder un examen plus prcis de cet attribut dont on a vu quil jouit dune incontestable priorit sur les autres, savoir la science divine.

82 RUIZ DE MONTOYA , De scientia Dei, disp. 10, s. 4, 3 (Paris 1630, 92b) : Quod autem omnipotentia non sit prior quam scientia probatur, quoniam omnipotentia vel est ipsamet voluntas, vel attributum consequens et supponens voluntatem. Voluntas autem necessario praesupponit scientiam, per quam illi proponitur obiectum amandum. Igitur omnipotentia posterior est, quam Dei scientia. Confirmatur primo. Haec enim causalis non est vera : Quia Deus est omnipotens, omnia scit. Quin potius e contrario haec est vera : Quia Deus omnia scit, propterea est omnipotens. Etenim per scientiam et imperium intellectus Deus operatur. Confirmatur secundo, quia per locum intrinsecum non sequitur Deum non intelligere omnia si non esset omnipotens, nam aliunde intelligeret per essentiam vel aliam formalitatem Dei. Ergo omnipotentia non est ratio intelligendi creaturas. Tertio confirmari potest, quoniam Angelus et homo plurimas res possunt intelligere, quas efficere non possunt. Ergo quamvis per impossibile Deus careret omnipotentia, proptereaque non posset aliquas res efficere. Nihilominus per locum intrinsecum non sequeretur, Deum non posse res illas intelligere. ; RECUPITO, De Deo uno, lib. 1, q. 2, c. 2, 9 (Naples 1642, 17a). 83 Rares sont les cours incluant un trait sur la puissance autonome : voir celui de GRANADO , Tractatus de divina potentia, in I D., Commentaria in Iam partem (Pont-Mousson 1624) ; ou lexemple manuscrit de P. AVENDAO, Disputationes scholasticae de virtute divinae omnipotentiae, qua Deus operatur ad extra (1654) (BUSev Ms. 333-37, 203r-329r).

III. UN THOMISME INTROUVABLE

Rome, Collge de la Compagnie de Jsus, 1581. Le jsuite dorigine valencienne Benet Perera, lun des premiers de son ordre y enseigner lcriture Sainte, commente laffirmation de la profondeur de la sagesse et de la science divines, tire dun verset clbre de l ptre aux Romains . 1 cette occasion, lexgte sloigne de lexpos biblique traditionnel, et propose ses auditeurs une liste des onze excellences de la science divine, dans un langage plus scolastique que proprement exgtique. La premire dentre elles est la multitude des choses que Dieu connat : toutes les choses faites et faire, et quoquo modo factibilia , sont soumises sa connaissance. Perera inclut ici demble non seulement les choses actuellement passes, prsentes et futures, mais aussi toutes les choses faisables , ou en dautres termes, les possibilia . La deuxime excellence est la perfection de sa connaissance, car Il connat toutes les choses de manire absolument parfaite, cest--dire par toutes les manires dont une chose est connaissable. La troisime excellence est le mdium par lequel Dieu connat les choses : Dieu ne connat en effet rien par un mdium qui lui soit tranger, cest--dire par des effets ou par des espces impresses quelconques qui simposent son intellect, mais il connat toutes les choses par son essence dans laquelle, comme dans un speculum mundissimum, toutes les choses connaissables lui sont reprsentes de manire absolument claire et parfaite. La quatrime excellence est la rapidit de sa connaissance, puisquil connat toutes les choses en mme temps et en un seul instant : sa connaissance nest pas mesure par le temps continu, linstar de la connaissance discursive humaine, ni par le temps discret, comme cest le cas de la connaissance anglique. La cinquime excellence est la certitude de sa science, mme dans les choses en elles-mmes incertaines. Il connat en effet avec une certitude absolue les futurs contingents, qui ne sont dtermins ni en euxmmes, ni dans leurs causes. La sixime excellence est son ternit, car sa connaissance jamais na commenc et jamais ne sarrtera. La septime
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Rom. XI, 33 : O altitudo divitiarum sapientiae et scientiae Dei.

III UN THOMISME INTROUVABLE

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excellence est son uniformit, car la connaissance de Dieu est invariable, ne subissant pas daugmentation ni de diminution. La huitime excellence est son unit et sa simplicit : Dieu na en effet pas des connaissances diverses en fonction de la diversit des choses connues, il ne produit pas des actes dintellection distincts pour chacune dentre elles, mais il connat par un seul acte absolument simple la fois son essence et toutes les autres choses possibles. La neuvime excellence est le caractre entitatif de cette science : la connaissance divine nest pas accidentelle, comme cest le cas de celle des hommes et des anges, mais elle est substantielle Dieu, et est Dieu lui-mme. Cest pourquoi on peut dire que mme la connaissance divine des choses les plus insignifiantes de lunivers, comme les vers de terre et les petits cailloux (vermis et lapillis ), est du point de vue entitatif Dieu lui-mme. La dixime excellence est sa causalit : la connaissance de Dieu est en effet la cause efficiente de toutes les choses qui sont produites, au mme titre que lart de lartisan est la cause efficiente de tous les artifices. Et Perera conclut sur la onzime et dernire excellence, qui est la fcondit et labsolue libert par laquelle cette science se communique : au-mme titre que le soleil fait voir toutes les choses qui peuvent tre vues, la sagesse divine se diffuse et fait connatre toutes les choses qui peuvent tre connues. 2 1. PRCONTENANCE ET PRCOMPRHENSION Ce texte est dune extraordinaire richesse thologique. Perera y accomplit le tour de force de rsumer sous laspect de onze excellences quasiment tout lenseignement biblique sur lattribut de la science divine. Dautres exgtes avaient dj procd de la mme manire avant lui, comme par exemple le dominicain dorigine andalouse Juan de Viguera, qui avait pour sa part tout rsum sous laspect des trois excellences de la profondeur, de la plnitude et de la perfection, chacune avec des subdivisions.3 Les professeurs de thologie scolastique, quant eux, dans les commentaires la question 14 de la Prima pars de Thomas dAquin ou la distinction 35 du premier livre des Sentences, avaient gnralement expos sous une forme plus systmatique lensemble de ces excellences. 4 Deux questions en

PERERA , Disputationes super epistolam B. Pauli ad Romanis, c. XI, disp. 3, 12 (Cologne 1620, II 739b). Benet Perera tait actif au Collge Romain depuis 1556. Clbre pour son trait de mtaphysique De communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus (Rome 1576), il passa ensuite lenseignement de lcriture Sainte. La datation exacte de ce cours sur lptre de Saint Paul reste incertaine. Une version manuscrite (BMaz Ms. 186, 125v-126v) quelque peu diffrente est conserve la suite de Prolegomena in Genesim dats de novembre 1580 (BMaz Ms. 185), et on peut supposer quils datent de la mme poque. Elle fut publie pour la premire fois Ingolstadt en 1601. Sur son uvre de commentateur biblique, voir le rpertoire de REINHARDT 1999, II 177-182. 3 Cf. V IGUERA , Illustratio in Divi Pauli Apostoli Epistolam ad Romanos (Paris 1558, 92vE-F). 4 On y trouve parfois aussi de telles numrations, comme par exemple celui tabli par le dominicain franais GONET , Digressio brevis in qua duodecim divinae scientiae
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particulier avaient sur ce point retenu lattention des thologiens scolastiques : dune part ltendue de cette science, et dautre part le mode de celle-ci. Perera faisait juste titre de son infinie tendue la premire excellence, car celle-ci stend non seulement ce qui est actuel, mais aussi ce qui est possible,5 et mme aux plus petites cratures possibles , comme allaient le prciser dautres thologiens.6 Lvidence avec laquelle le jsuite valencien et les thologiens de son temps affirment cette proposition prouve que certains dbats du haut Moyen ge taient alors considrs comme dfinitivement rsolus. Il nen avait pas toujours t ainsi : la forme interrogative du titre des articles de la Somme thologique elle-mme indique que des questions telles que Dieu pense-t-il ? ou Dieu connat-il les autres que lui ? 7 avaient prcisment t des questions problmatiques avant de devenir des vidences de la rflexion scolastique. Que la premire Intelligence pense, cela avait dj t un point de dpart du Stagirite,8 mais quelle pense les autres quelle-mme tait en ralit un enseignement bien plus tardif au point que plus dun professeur du XVIIe sicle jugeait encore quAristote navait fait que dlirer sur ces questions , et quil ne convenait pas de sattarder sur sa doctrine.9 Les textes classiques des Pres qui exposaient les affirmations de lEcriture sur ce point staient essentiellement appuys sur lhritage philosophique noplatonicien, qui avait tourn la contemplation de Dieu de lui-mme vers le monde extrieur.1 0 Cela avait alors aussitt dbouch sur la question dispute du mode de cette connaissance. Certains des caractres de la science divine relevs par Perera remontent en effet ce mme noplatonisme, savoir celui de Proclus qui avait jet les bases dune approche ngative pour expliquer comment la science peut tre attribue Dieu. Celle-ci avait t reprise par le Pseudo-Denys et sa suite par tous les scolastiques : Dieu connat
dotes seu praerogativae breviter recensentur, in I D., Clypeus, tr. 3, De scientia Dei, disp. 1 (Viv. I, 326a-333a). 5 PERERA , Super epistolam B. Pauli ad Romanis, c. XI, disp. 3, 12 (Cologne 1620, II 739b) : Prima excellentia est, ratione multitudinis rerum a Deo cognitarum. Omnia enim et facta, et facienda, et quoquo modo factibilia subiacent eius cognitioni, et quod immensum est pelagus, perfecte seipsum cognoscit, atque comprehendit. 6 Comme en tmoigne la belle formule du carme NEZ DELGADILLO , In Iam, q. 14, a. 5, 1 (BNE Ms. 20195, 140r) : Deus cognoscit omnes creaturas possibiles etiam minutissimas, secundum esse creatum quod habent et secundum omnes differentias illarum. 7 Cf. THOMAS DE A QUINO , ST Ia, q. 14, a. 1 [ Utrum in Deo sit scientia ] ; a. 5 [ Utrum Deus cogoscat alia a se ] (Leon. IV, 166-167, 172-173) 8 A RISTOTE, Met. 9, 1074b35 : Dieu est un acte dintelligence (energeia nos ) se connaissant lui-mme (nosis noses ). 9 Cest notamment le jugement de HURTADO DE MENDOZA , De scientia Dei, disp. 43, s. 2, 4 (BUS Ms. 62, 57v) : quidquid Aristoteles deliraverit, ut saepe in rebus divinis Ces jugements trs ngatifs taient souvent inspirs de Grgoire de Rimini, qui avait trs fortement critiqu Aristote sur ce point. 1 0 THEMISTIUS, Paraphrase 7, 26 -27 (trad. BRAGUE 1999, 92). Sur le rle de Thmistius dans cette transformation de la doctrine aristotlicienne, voir les tudes de PINS 1987 et BRAGUE 1999.

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immuablement le changement, intemporellement le temps, 1 1 immatriellement le monde matriel, et ainsi de suite. Cela permettait de diffrencier la connaissance divine de la connaissance humaine : celle de Dieu est substantielle, ternelle, simultane, absolument simple et certaine, alors que celle de lhomme a les caractres inverses de laccidentalit, de la temporalit, de la successivit, du morcellement et de lincertitude. Afin que ce caractre dimmutabilit soit conserv, Dieu ne peut ds lors dpendre dautre chose que de lui-mme dans sa connaissance. Commentant lexcellence du mdium de cette science,1 2 Perera faisait allusion un autre enseignement classique partag par tous les thologiens scolastiques : Dieu ne peut dpendre de personne dautre que de lui-mme dans sa connaissance, car sinon un objet extrieur imposerait une motion son intellect. Il doit donc connatre toute chose par lintermdiaire de sa propre essence.1 3 Dieu ne peut pas connatre comme lhomme, dont lesprit est passif et inform par les choses, par lintermdiaire des espces impresses. Au contraire, Dieu ne peut subir la moindre influence de la part du monde, car ce serait avilir (vilescere ) lintellect divin que de le faire dpendre dun objet autre que sa propre essence, comme lindiquait une formule clbre dAristote pour parler de la premire Intelligence et reprise par de nombreux docteurs mdivaux.1 4 Les tmoignages des Pres venaient ici au renfort de lexgte, comme en particulier la clbre parole dAugustin selon laquelle Deus nihil extra se intuetur, 1 5 et celle du Pseudo-Denys affirmant que Dieu ne connat point les tres en les connaissant, mais en se connaissant. . 1 6 La connaissance des choses en lui permettait ainsi dexpliquer la cration : cela donna la
1 1 PROCLUS, Elments de thologie , prop. 124 (ed. DODDS , 110 ; trad. TROUILLARD, 135) ; PS. D IONYSIUS A REOPAGITICUS , De divinis nominibus V I I ( PG 3, 868b). Sur la continuit entre Proclus, Denys et ensuite le Liber de causis dans le dveloppement de ce motif, voir DANCONA COSTA 2002. 1 2 PERERA , Super epistolam B. Pauli ad Romanis, c. XI, disp. 3, 12 (Cologne 1620, II 739b) : Tertia, ratione medii, quo res cognoscit : nihil enim cognoscit per medium a se diversum, hoc est, vel per effectus, vel per species aliquas impressas intellectui, sed omnia per suam Essentiam cognoscit, in qua, tanquam in speculo mundissimo, clarissime ac perfectissime repraesentantur ei omnia cognoscibilia. 1 3 Cest galement la conclusion de lexgte V IGUERA , Illustratio in Divi Pauli Apostoli Epistolam ad Romanos (Paris 1558, 92vE-F) : Haec autem altitudo attenditur quantum ad tria. Primo quantum ad rem cognitam, inquantum deus seipsum cognoscit. Secundo quantum ad modum cognoscendi, quia per seipsum se et omnia alia cognoscit. Unde psalmista, prospexit de caelo sancto suo, dominus de caelo in terram aspexit. Tertio quantum ad certitudinem cognitionis, quia ut sapiens dicit : oculi domini multo plus lucidiores super solem. 1 4 A RISTOTE, Mtaphysique 9, 1074b15-27. Le passage est notamment repris par HENRICUS DE GANDAVO, Quodl. VIII, q. 1 (Paris 1518, 299vA) : vilesceret suus intellectus. ; IOANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 3839, 10 (Vat. VI, 411) : ... quia intellectus divinus nullam certitudinem accipit ab aliquo obiecto, alio ab essentia sua; tunc enim vilesceret. ; Rep. I, dist. 35, q. 2 (ed. HOFFMANN 2002a, 43n44) ; SILVESTRIS , In I ScG, c. 49 (Leon. XIII, 143b). 1 5 A UGUSTINUS , De diversis quaestionibus 83 , q. 46 (ed. MUTZENBECHER, CCSL 44A, 70 ; BA 10, 126). 1 6 PS .- DIONYSIUS A REOPAGITICUS, De divinis nominibus VII, 2 (PG 3, 869c ; trad. DE GANDILLAC, 144).

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doctrine a priori paradoxale que Dieu nest pas la cause des choses par sa seule puissance, mais bien par sa science, ce en quoi Perera voyait justement sa dixime excellence.1 7 Sous le regard de Dieu, le monde apparat ds lors de deux manires : dune part en tant que simplement possible, cest--dire contenu dans son intelligence, et dautre part en tant quactuel et existant, cest--dire pos hors de ses causes dans la cration. Les exgtes pouvaient ici souvent prendre appui sur un autre passage de la mme ptre pour expliquer le passage du monde connu en Dieu au monde connu hors de Dieu, savoir la formule du ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia . 1 8 Cette expression avait donn lieu une tradition exgtique extrmement complexe, et depuis le Lombard, avait t rgulirement invoque par les scolastiques pour expliquer la prcontenance des possibles dans la sagesse divine.1 9 Au XVIe sicle, cette peroratio elegantissima 2 0 continuait susciter de la part des exgtes un appel implicite aux philosophes, au moyen de lantique doctrine aristotlicienne des causes pour expliquer comment Dieu est l optimus author du monde. Le dominicain salmantin Domingo de Soto avait par exemple lgitim une telle lecture de son autorit : par le ex ipso, il convient de comprendre la puissance divine par laquelle Dieu est capable de crer partir de rien, ex nihilo , et le in ipso exprime la disposition et la puissance dans laquelle sont les choses, mais plus proprement parler, cela dsigne la cause finale, puisque cest en lui (in ipsum) que se rfrent toutes les choses qui sont de lui-mme (ab ipso). Le terme intermdiaire du per ipsum conduit quant lui le dominicain introduire un autre vocabulaire pour expliquer comment les formes cres par Dieu viennent en ralit de Lui, sans induire la moindre composition en lui : le feu agit en effet par sa forme et par la chaleur et selon un modle propos par la nature. Et au mme titre que le peintre exprime une image partir de son modle, Dieu exprime toutes les choses par son essence absolument simple, dont la vertu est infinie et qui est un exemplaire dans lequel reluisent toutes les formes et les ides de toutes les choses. 2 1 Ce vocabulaire est un hritage direct de la rappropriation
1 7 PERERA , Super epistolam B. Pauli ad Romanis , c. XI, disp. 3, 12 (Cologne 1620, II 739b) : Decima ratione causalitatis : cognitio enim Dei est causa effectrix omnium rerum quae fiunt, sic ut in artifice ars, est causa efficiendi omnia artificialia. 18 Rom. XI, 36. 1 9 Augustin y voyait une allusion la Trinit : PERERA , Disputationes super epistolam B. Pauli ad Romanis (Cologne 1620, II 739ab) : quorum verborum hic est sensus : Ex ipso, velut ex auctore, effectorque profecta sunt omnia. Per ipsum , tanquam conservatorem, quae coeperunt esse, perseverant ac permanent. In ipso , tanquam in fine perficiuntur ac consummantur omnia. Sic exponant haec verba interpretes Graeci. B. Augustinus praepositionem, Ex , refert ad Patrem, cui appropriatur potestas. Praepositionem autem, Per, refert ad Filium, cui appropriatur sapientia. Praepositionem, In, assignat Spiritui Sancti cui attribuitur bonitas et pefectio. Et quia subiungitur, Ipsi gloria et non ipsis, eo demonstratur et Trinitas divinarum personarum et unitas essentiae divinae. Linterprtation trinitaire est aussi suivie par TOLEDO , Commentarii et annotationes super epistolam ad Romanos (Rome 1602, 579-580). 20 CERDA , Commentaria in Epistolam ad Romanos (Lisbonne 1583, 264b). 21 SOTO , Commentarii in Epistolam ad Romanos (Anvers 1551, 322a-b) : Agit enim ignis per suam formam perque calorem et instar exemplaris a natura propositi. Sicuti

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chrtienne du platonisme. Comme souvent, les commentaires exgtiques communiquent au niveau des sources avec tous les commentaires scolastiques sur la science divine, qui est ici avant tout la fameuse Quaestio de ideis dAugustin, sur la base de laquelle stait tablie une quivalence durable entre les termes d idea, forma, species et ratio in mente divina, en affirmant que les ides sont certaines formes principales, ou rationes rerum, stables et immuables, qui ntant pas elles-mmes formes sont ternelles et demeurent toujours dans le mme tat et son contenues dans lintelligence divine. 2 2 Une telle transposition des ides platoniciennes dans lesprit divin avait un double intrt pour le thologien : dune part les ides conservaient de leur origine paenne le caractre dimmutabilit, mais dautre part elles pouvaient tre interprtes comme les mdiums privilgis par lesquels soprait la fois la constitution du monde crable dans la Sagesse et sa production vers lextrieur, Dieu connaissant par ses ides les cratures, tant actuelles que possibles. Sur cette base, la thologie mdivale avait dvelopp le concept dune causalit exemplaire , conue comme un cinquime type qui viendrait se rajouter aux quatre causes aristotliciennes traditionnelles, et en vertu de laquelle lide comme exemplar aeternum dune chose possible prfigure sa ralisation dans ltre actuel. Perera avait lui-mme donn, avant dentamer sa carrire dexgte, une excellente synthse de cette problmatique dans lun des manuels de philosophie naturelle les plus diffuss de son temps.2 3
pictor de exemplari exprimit imaginem, Deus autem per suam simplicissimam essentiam, quae virtus est infinita, atque etiam exemplar in qua rationes lucent, ac ideae rerum universarum Cest un argument classique dans lexpos de ce passage, comme en tmoignent aussi V IGUERA , Illustratio in Divi Pauli Apostoli Epistolam ad Romanos (Paris 1558, 93vD) : Deus autem operatur per suam simplicissimam essentiam, quae est virtus infinita atque etiam exemplar, in quo omnes rationes lucent, ac Ideae rerum universarum. ; CERDA , Commentaria (Lisbonne 1583, 265a). 22 Cf. A UGUSTINUS , De diversis quaestionibus 83 , q. 46 (ed. MUTZENBECHER , CCSL 44A, 70 ; BA 10, 126) : Ideas igitur latine possumus vel formas vel species dicere, ut verbum e verbo transferre videamur. Si autem rationes eas vocemus, ab interpretandi quidem proprietate discedimus; rationes enim Graece lovgoi appellantur non ideae: sed tamen quisquis hoc vocabulo uti voluerit, a re ipsa non abhorrebit. Sunt namque ideae principales quaedam formae vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt ac per hoc aeternae ac semper eodem modo sese habentes, quae divina intelligentia continentur. Sur limportance de cette doctrine des ides pour le Moyen-Age, voir ltude classique de GRABMANN 1936, II, 25-34. Cette question a gnr une littrature immense : PANOFSKY 1924, 18 sq., 82 sq. (assez violemment corrig par HBENER 1977) ; RITTER 1937, 37 -39 ; RICH 1954 ; WOLFSON 1956, 282 sq. ; PPIN 1964, 507-512 ; ARMSTRONG 1960 ; UA JUREZ 1989 ; HOENEN 1997 a. Sur lintgration des ides platoniciennes comme penses de Dieu, voir DE RIJK 1975. On trouvera galement un excellent aperu historique des sources antiques et patristiques de la doctrine des ides dans la synthse BOLAND 1996. 23 PERERA , De communibus rerum principiis VIII [ De causis ], c. 1 (Rome 1576, 272 ; Paris 1579, 448) : Verum Platonici adiungunt quintam causam, quam ipsi vocant Ideam et exemplar. Namque Deus molitor effectorque omnium rerum, cum nihil agat nisi sapienter, idest perfecte intelligendo quid, et quorsum agat, habere debet ipse Ideas idest notiones et formas intelligibiles earum rerum quas agit. Nihil enim fit in rebus quod non ante imo quod non ex omni aeternitate fuerit in Intelligentia et scientia Divina, ac velut artifex animo conceptam habet ideam et formam operis quod efficit, ita Deus omnium suorum operum ideas et rationes habet. ; SUREZ, Disp. met ., disp. 25, s. 1, 12-13 (Viv.

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Il sy tait prononc lui-mme en faveur dune interprtation plutt aristotlicienne de cette causalit, en partageant la cause efficiente en celle qui agit sans connaissance et qui correspond aux agents naturels, et celle qui agit avec connaissance.2 4 Tous ces arguments bibliques et patristiques avaient eu une trs longue histoire mdivale. Sils avaient t accueillis et systmatiss ds les premires grandes sommes scolastiques du XIIe sicle, cest une fois de plus prioritairement partir de luvre de Thomas dAquin que les interprtes modernes les commentrent leur tour.2 5 Le Docteur Anglique avait retenu de la tradition augustinienne et dionysienne ce modle dune connaissance divine du monde (tant actuel que possible) sur base dune connaissance de soi-mme : Deum cognoscere omnia per se ipsum et in seipso. En premier lieu, cela signifie quil y a un rapport dantriorit entre la connaissance que Dieu a de lui-mme et la connaissance quil a des autres. Cest en se connaissant dabord lui-mme que Dieu peut acqurir ensuite une connaissance des choses possibles, au mme titre, explique Thomas dAquin, que la connaissance de la cause permet darriver la connaissance des effets. 2 6 Ensuite, le rapport entre lessence simple et unique et les diffrentes manires dont Dieu se sait imitable dcoule de ce premier trait : en connaissant son essence, il connat lessence de toutes les choses qui peuvent imiter cette essence. Les choses sont donc dabord connues en lui avant dtre connues en ellesmmes.2 7 Cest ainsi que la science de Dieu est proprement parler causa
XXV, 902b-903b), donnera aussi un relev complet de la plupart des rfrences classiques et patristiques ce propos. 24 PERERA , De communibus rerum principiis VIII, c. 1 (Rome 1576, 272 ; Paris 1579, 449) : nam cum duplex sit efficiens, unum quod agit sine cognitione, quod vocatur agens naturale ; alterum quod agit cognoscendo et intelligendo ut homo. () Sic agens per intellectum habet in se formam intelligibilem eius rei quam effecturus est et contendit, quoad eius fieri possit, facere opus suum simile eius formae sive Ideae quam animo comprehensam tenet. 25 Les questions philosophiques souleves par les doctrines mdivales de la science divine ont fait lobjet de nombreuses tudes rcentes et tout particulirement ceux soulevs par la science du futur, dont il ne sera pas question ici. Pour le dossier biblique et patristique, voir MICHEL 1941 et CARRAUD 1998. On trouvera une bibliographie sur la question dans BARDOUT / B OULNOIS 2002, 451-456, une bonne reconstruction de la problmatique mdivale dans HOENEN 1993 ainsi que diverses tudes historiques dans BOULNOIS / SCHMUTZ / SOLRE 2002. Pour le traitement spcifiquement thomiste, voir la synthse classique de SCHNEIDER 1885 -1886 et les monographies de MAURER 1990 ; BONINO 1996. Sur la question des ides dans le processus de la connaissance divine, voir les notes 22 supra et 45 infra dans ce chapitre. 26 THOMAS DE A QUINO , In I Sent. , dist 35, q. 1, a. 2 (ed. MANDONNET , I 815) : Si ergo consideretur intellectum primum, nihil aliud intelligit Deus nisi se ; qui non recipit species rerum, per quas cognoscat ; sed per essentiam suam cognoscit, quae est similitudo omnium rerum. Sed si accipiatur intellectum secundum, sic non tantum se intelligit, sed etiam alia. ; ScG I, c. 49 (Leon. XIII, 142a) : Ex hoc autem quod Deus seipsum cognoscit primo et per se, quod alia a se in seipso cognoscat ponere oportet. Effectus enim cognitio sufficienter habetur per cognitionem suae causae. 27 THOMAS DE A QUINO, ST Ia, q. 14, a. 5 (Leon. IV, 172b) : Sic igitur dicendum est quod Deus se ipsum videt in seipso, quia seipsum videt per essentiam suam. Alia autem a se videt non in ipsis, sed in seipso, inquantum essentia sua continet similitudinem aliorum ab ipso.

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rerum 2 8 : comme son tre est identique son acte de connaissance, en connaissant les possibles, il leur confre une forme dtre en lui, quil peut ensuite rendre actuel par un acte de sa volont qui ratifie en quelque sorte la science et llve au rang de scientia approbationis , conue comme la cause directe des choses. Au cours de son explication, Thomas dAquin avait ds lors distingu deux aspects au sein de la doctrine hrite des Pres, dune part un aspect purement causal (Dieu connat en tant quil cause) et dautre part un aspect plus proprement notique (Dieu connat en tant quil pense). Son interprte renaissant Cajetan avait ds lors rsum la doctrine de la continentia de la science divine sous les titres de lexcellentia causale et de la comprehensio notique.2 9 Dune part, cest dans lessence en tant que cause pr emire que prxistent ou sont contenues toutes les choses crer, et ce titre Dieu les connat en tant que cause, ce qui correspond la voie dminence hrite principalement de Denys. Mais dautre part, comme toute chose est dans un autre selon le mode de celui-ci et que Dieu est cause du monde par lintelligence, les choses doivent tre en lui secundum modum intelligibilem, avant leur existence dans lespace et le temps de la cration. Cest ici une voie plus proprement notique, la contenance signifiant dans ce cas prcomprhension. 2. LES PARADOXES MTAPHY SIQUES DE LA SCIENCE DIVINE En posant que les choses avant leur cration effective ont un mode dtre en Dieu, quil soit conu comme cause ou comme intelligence, la doctrine classique de la science divine avait soulev un problme mtaphysique redoutable. Comme dans le cas des distinctions, ce problme sexprime en premier lieu sous la forme dun paradoxe qui peut snoncer de la manire suivante : dune part on affirme que la cration est toujours ex nihilo , et par consquent les choses avant leur cration sont absolument rien, nihil omnino . Mais dautre part, on affirme quavant leur cration les choses jouissent dune forme dtre en Dieu qui est leur cause effective et lintelligence qui les pense. Les deux branches de ce paradoxe ont tout lair dopposer dune part le dogme de la cration ex nihilo affirm par la thologie chrtienne avec dautre part un principe philosophique exprim dans ladage aristotlicien quil ny a pas de science du non-tre (de non entium non est scientia ). Pour tre connaissable, il faut donc que la chose possde une forme dtre ou partage dune manire ou dune autre une ratio entis , comme laffirmait Thomas dAquin lui-mme dans ces

28 Cf. THOMAS DE A QUINO, ST Ia, q. 14, a. 8 (Leon. IV, 179) ; De Veritate , q. 2, a. 14 (Leon. XXII/1, 91). 29 CAIETANUS, In Iam, q. 14, a. 6, 8 (Leon. IV, 177b) : Adverte hic, quod essentia Dei habet duas conditiones in continentia aliorum. Una est excellentia, quia scilicet est in infinitum perfectior caeteris, et sic eminenter res continet. Altera comprehensio, quia scilicet comprehendit in seipsa omnem perfectionem positivam reperibilem in quacunque.

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articles. 3 0 En clair, ce paradoxe exige pour les scolastique de dvelopper ce que lon pourrait appeler une ontologie de ce qui nest pas encore , ou plus sobrement une ontologie du possible. Toute la querelle des possibles tient en ralit dans cette exigence, que lon peut ds lors tenter de formuler sous forme des principes suivants, qui viennent complter le principe de la dfinition logique du possible comme non-contradictoire (PrPL) dvelopp dans lintroduction. Le premier principe est purement gnosologique. Quand Thomas dAquin affirme que les choses possibles et objets de la science de Dieu doivent avoir une ratio entis , cette expression nest pas innocente du point de vue du vocabulaire de ltre du XIIIe sicle. Il renvoie en effet au principe quil y a des choses qui partagent une forme de ltre comme les objets possibles ou futurs qui peuvent se raliser dans la nature des choses, par opposition aux choses qui nont aucune forme dtre et sont de purs objets impossibles et donc incrables. Seuls les possibilia , comme paraphrasent frquemment les auteurs du XVIe sicle la lettre de lAquinate qui parlait en gnral plus classiquement de choses en puissance (ea quae in potentia sunt ),3 1 ont cette forme dtre qui leur permet dtre connus par la science divine et produits par la puissance. Comme toute science, la science divine est un ralisme ,3 2 et elle prsuppose donc une forme dtre de la part de ses objets. Ce principe pourrait ds lors se formuler de la manire suivante : seul ce qui a un tre peut tre connu. Ou plus prcisment, seul ce qui a un tre peut faire lobjet dun jugement vrai. Tous les scolastiques dfendent de ce point de vue ce que lon a pu appeler depuis G.E. Moore et Bertrand Russell une forme de thorie de la vrit comme correspondance , tablie sur base de laxiome aristotlicien du ex eo quod res est vel non est, propositio dicitur vera vel falsa.3 3 Dans ce qui suit, on baptisera ce principe du sigle de PrEV pour principe de la correspondance entre ltre et la vrit , qui fut vritablement lev au rang de dogma philosophicum, comme le

30 THOMAS DE A QUINO , ST Ia, q. 14, a. 6, resp. (Leon. IV, 176a) : omnia alia in quantum sunt entia (). Oportet dicere quod alia a se cognoscat propria cognitione () secundum quod communicant in ratione entis. 31 Thomas dAquin nutilise en effet pas souvent dans ce contexte lexpression de possibilia : la langue de ses interprtes modernes fourche toutefois souvent lorsquils le citent, en remplaant ea quae sunt in potentia par possibilia . Voir par exemple lexpos de VALENCIA , In Iam, disp. 1, q. 14, punct. 7 (Lyon 1609, I 290), qui retranscrit systmatiquement le texte de ST Ia, q. 14, a. 9, ad 1 (Leon. IV, 181b) en le modifiant de la sorte : ubi magis hoc declarans inquit, huiusmodi possibilia eo modo quo sunt in potentia habere veritatem, verum est enim ea esse in potentia, et sic (inquit) sciuntur a Deo. 32 Pour reprendre lheureuse formule de BARDOUT / BOULNOIS 2002, 40, qui sapplique aussi Thomas dAquin et pas seulement aux auteurs postrieurs. 33 A RISTOTE, Cat. 5, 4b8-11 ; Cat. 12, 14b18-23 (trad. TRICOT ) : Cependant la proposition vraie nest en aucune faon la cause de lexistence de la chose ; cest au contraire la chose qui semble tre, en quelque sorte, la cause de la vrit de la proposition, car cest de lexistence de la chose ou de sa non-existence que dpend la vrit ou la fausset de la proposition

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qualifie un fin jsuite dAlcal. 3 4 Du point de vue de la science divine, ce principe ne pose aucun problme pour le monde existant, qui est connu et vrai parce quil est. En revanche, il pose problme pour le monde purement possible, qui nest pas mais peut tre . Par consquent, il convient de trouver un mode dtre spcifique pour ce monde afin quil puisse non seulement faire lobjet de la science divine, mais aussi vrifier des jugements dits de vrit ternelle , dans le sens o il est par exemple ternellement vrai pour Dieu de dire que lhomme possible est rationnel . Ce premier dogme des philosophes parat ds lors en contradiction avec un autre dogme, des thologiens cette fois-ci, qui affirme que toutes les choses sont cres partir du nant, et que lon dsignera dans ce qui suit par le sigle PrCN, pour principe de la cration partir du nant . Ce principe est dfendu par tous les auteurs scolastiques, qui invoquent gnralement sur ce point le prologue de lvangile selon saint Jean qui affirmait quil ny a rien qui ne soit fait sinon ce qui a t fait par Dieu, sine ipso factum est nihil , accompagn de la trs longue et complexe histoire exgtique de ce passage.3 5 Diffrents arguments dAugustin en particulier ont t dterminants pour prciser ce principe. Il ny a rien qui chappe ce principe de la cration : tout ce qui a t fait par Dieu est soit nihil, soit Dieu lui-mme. Si une chose quelconque est juge tre avant la cration, on dira alors quelle est dune certaine manire Dieu lui-mme, comme lavait encore une fois remarquablement exprim Perera en affirmant quavant leur cration, mme les vers de terre et les petites pierres taient Dieu lui-mme.3 6 Pendant longtemps, cela a t vu comme la seule manire de rendre PrCN commensurable avec PrEV : avant leur cration, pour pouvoir tre connues, les choses possibles partagent ltre de Dieu en tant quelles sont produites par la connaissance que Dieu a de lui-mme. Cest ainsi que lon peut dduire un troisime principe, corollaire en quelque sorte du prcdent, qui est le principe de la production des essences ou PrPE. De nombreux tmoignages dAugustin venaient ici expliquer comment les essences, avant dtre cres, cest--dire actualises et individualises comme existences, sont en fait produites par Dieu en lui-mme, qui peut ds lors, selon une formule remarquable de lvque dHippone, tre qualifi d auctor
PEINADO , Physica, disp. 7, s. 1, 12 (Alcal 1680, 177b) : tanquam dogma philosophicum illud dictum Aristotelis, ab eo quod est vel non est obiectum propositionis, tempore importat per copulam (id est per verbum) propositio est vera vel falsa. 35 Cf. Jn 1, 3, et les nombreux commentaires exgtiques depuis A UGUSTINUS , De Trinitate I, c. 6 (PL 42, 825 ; ed. MOUNTAIN / GLORIE, CCSL 50, 38) : Et deus erat uerbum, Hoc erat, inquit, in principio apud deum ; omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil. Pour le dbat exgtique, voir les rfrences aux commentaires de Juan Maldonado et Francisco de Toledo donns dans ldition du texte de Pedro Hurtado de Mendoza au volume II, c. 3. Sur la dimension exemplaire de lutilisation du verbum chez Augustin et ses affinits plotiniennes, voir O. PERLER 1931. 36 PERERA , Super epistolam B. Pauli ad Romanis, c. XI, disp. 3, 12 (Cologne 1620, II 739b) : Nona, ratione entitatis : non enim cognitio Dei est accidentaria, ut est hominibus et Angelis, sed est substantialis Deo, atque ipsemet Deus. Cognitio itaque, quam Deus habet, vermis vel lapilli, ratione entitatis, est ipsemet Deus.
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essentiarum. 3 7 Cest cette conception augustinienne que les thologiens mdivaux ont tent de dmontrer dans leurs questions sur la science divine, en expliquant que Dieu peut prcisment connatre les choses possibles ou actuelles parce quil en est lauteur. Cest parce quil se connat soi-mme en tant quauteur des essences quil peut les connatre. Lexigence de faire tenir ensemble dun ct les deux principes philosophiques PrPL et PrEV et de lautre ct les principes thologiques PrCN et PrPE constitue en quelque sorte le carr magique rsoudre pour toute thorie des possibles : ils doivent tre dfinis logiquement sur base de la non-contradiction de leurs prdicats intrinsques, ils doivent avoir une forme dtre qui leur permet dtre connaissables et jugs vrais, mais ils ne peuvent avoir un tre avant leur cration et doivent ds lors tre eux-mmes produits par Dieu en lui-mme. Toute la querelle des possibles nat autour des diffrentes manires dagencer ces principes, dont la conjonction parat invitablement conduire des paradoxes : soit les possibles sont quelque chose et peuvent tre connus et vrais (PrEV) ; soit ils ne sont rien (PrCN) et ne peuvent faire lobjet dune connaissance. Ou encore, soit les possibles sont produits par Dieu (PrPE), soit ils se dfinissent par eux-mmes de manire absolue par la non-contradiction des termes (PrPL). Cest ds lors la lueur de ces diffrents principes quil convient de relire la solution donne par Thomas dAquin, puisque son uvre constituait le point de dpart des thomistes modernes. On a vu que le Docteur Anglique avait accept le fondement absolu du possible ou PrPL, 3 8 et bien entendu galement le principe de la cration ex nihilo ou PrCN . Il rsout ds lors PrEV en accordant aux choses crables un statut propre en Dieu qui est celui dune ressemblance ou similitudo de lessence divine. Toutes les choses, tant actuelles que possibles, sont connues par Dieu en lui-mme sous forme dune similitudo dans lessence, Dieu contenant ainsi les ressemblances de toutes les choses crer.3 9 De mme, en connaissant en lui lessence de toutes choses, Dieu connat aussi toutes les propositions possibles qui peuvent en tre vridiquement nonces. Ce corrlat est essentiel, puisque le concept de ressemblance permet de garantir un statut aux choses possibles qui permet dnoncer un jugement vrai leur propos. Toute la doctrine thomiste des vrits dites ternelles repose, comme on aura loccasion dy revenir, sur ce principe : certaines propositions sont ternellement vraies en tant quelles se rapportent
37 A UGUSTINUS , De Civitate Dei XII, 2 (ed. DOMBART / KALB, CCSL 48, 357) : Et propterea Deo, id est summae essentiae et auctori omnium qualiumcumque essentiarum, essentia nulla contraria est ; aussi PS. DIONYSIUS A REOPAGITICUS , De divinis nominibus VII, 2 ( PG 3, 869a ; trad. DE GANDILLAC, 143) : Lintelligence divine () contient davance en elle la notion de toutes choses () et leur confrant par l mme le rang dessences. 38 Cf. le chapitre I, supra. 39 Cf. THOMAS DE A QUINO , ST Ia, q. 14, a. 5, corp. (Leon. IV, 172b) : Sic igitur dicendum est, quod Deus seipsum videt in seipso, quia videt per essentiam suam. Alia autem a se videt, non in ipsis, sed in seipso, inquantum essentiam sua continet similitudinem aliorum ab ipso. ; ScG I, 53 (Leon. XIII, 151b) : Essentia sua est similitudo omnium rerum ; ST Ia, q. 15, a. 1, ad 3 (Leon. IV, 199b).

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ternellement des ressemblances dans lessence divine. Ce faisant, Thomas dAquin avait introduit une distinction entre lessence de Dieu en tant que telle et lessence de Dieu en tant quelle est une ressemblance des choses. Si cest par lessence quil se connat lui-mme et quil se constitue dans son tre divin, cest par lessence prise en tant que ressemblance quil connat les multiples choses hors de lui, qui sont autant de manires possibles dont il sait que sa perfection peut tre participe ou imite par les cratures.4 0 Cette petite brche introduite par Thomas dans lunicit de lessence divine va savrer un vritable gouffre difficile combler pour les thomistes modernes. Les deux principes thologiques PrCN et PrPE peuvent ds lors tre revisits partir de cette doctrine : Thomas pouvait se fonder sur lhritage dAugustin et dAnselme et dire quen tant que ressemblances, les choses ne sont en fait pas tout fait rien . PrCN peut ainsi tre prcis en affirmant que les choses possibles sont rien dans leur nature propre avant leur cration, mais quelles sont quelque chose dans ltre de celui qui les cause. Augustin avait ici lgu ses hritiers une formule bien paradoxale, en affirmant quavant que les choses soient, elles taient et ntaient pas : elles ntaient rien en elles-mmes, mais elles taient quelque chose dans la science de Dieu. 4 1 De mme, linsistance sur le rle proprement cratif de la science divine permettait Thomas dAquin de rester fidle PrPE : le Dieu chrtien nest en effet pas un Dieu platonicien qui contemple passivement quelque chose dternellement immuable hors de lui, mais au contraire il forme en lui-mme les raisons des choses en tant quimitations de Lui-mme, qui sont ds lors parfois qualifies de rationes quasi excogitatas.4 2 Cette dimension inventive de la science divine allait savrer un critre essentiel pour les modernes soucieux de rester fidles au principe dune production des essences en Dieu. Le traitement que Thomas dAquin avait rserv au thme classique des ides divines vient remarquablement rsumer son traitement de ces quatre principes. Le concept d idea venait en effet utilement la rencontre du principal paradoxe mtaphysique, savoir celui de garantir un statut ontologique au possible avant sa cration : en tant que ressemblance dans
Cf. THOMAS DE AQUINO , ST Ia, q. 14, a. 6, resp. (Leon. IV, 176b) : Non autem Deus perfecte seipsum cognosceret, nisi cognosceret quomodocunque participabilis est ab aliis sua perfectio ; nec etiam ipsam naturam essendi perfecte sciret, nisi cognosceret omnes modos essendi. 41 A UGUSTINUS , De Genesi ad litteram V, c. 18, 36 (PL 34, 333 ; ed. ZYCHA , CSEL 28/1, 161) : Haec igitur antequam fierent, utique non erant. Quomodo ergo deo nota erant quae non erant ? et rursus : quomodo ea faceret, quae sibi nota non erant ? non enim quidquam fecit ignorans. Nota ergo fecit, non f acta cognovit, proinde, antequam fierent, et erant et non erant : erant in dei scientia, non erant in sua natura. ; ANSELMUS CANTUARENSIS, Monologion, c. 9 (ed. SCHMITT I, 24) : clarum sit nihil fuisse, antequam fierent, quantum ad hoc quia non erant quod nunc sunt, nec erat ex quo fierent : non tamen nihil erant quantum ad rationem facientis, per quam et secundum quam fierent. Le passage est repris pour la tradition dans PETRUS LOMBARDUS , Sent. I, dist. 35, c. 9 (Quar. I, 223). 42 THOMAS DE A QUINO, De veritate, q. 3, a. 2, ad 6 (Leon. XXII, 105b).
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lessence, lessence possible dune chose peut tre qualifie d ide. Avant la cration, une entit donne nest donc quune ide divine laquelle la crature correspond si jamais elle est produite actuellement. Considre simplement comme un principe par lequel Dieu connat les cratures, une ide divine est connue sous le nom de ratio . Mais si une crature quelconque est produite un moment donn dans le temps, alors lide divine qui lui correspond et qui sert galement de principe de la production divine est connue sous le nom d exemplar. Les rationes divines se rapportent donc des possibles dans le sens le plus pur du terme, cest-dire ceux qui ne seront peut-tre jamais raliss. En revanche, les exemplaires se rapportent ceux qui seront produits dans lordre de lexistence actuelle.4 3 Les possibles non-existants trouvent ainsi la source de leur possibilit dans lessence mme de Dieu, dans la mesure o nimporte quelle ide de Dieu est en dernire analyse identique son essence.4 4 Il ne faut pourtant pas se mprendre sur ce rapport didentit : sil semble bien y avoir identit relle entre lessence et lide, il ne sagit toutefois pas dune identit entre lessence en tant que telle, mais entre lide et lessence en tant que connue ou en tant que ressemblance. Dans certains textes, Thomas paraissait avoir volontairement accentu ce rapport de distinction. 4 5 Une ide ne dsigne ds lors pas la forme ralise dans lessence divine (ncessairement actuelle), mais bien les objets possibles de la connaissance divine : Je dis donc que Dieu, agissant par son intelligence, produit toutes les choses la similitude de son essence. Son essence est donc lide des choses, non en tant quessence, mais en tant quelle est connue. 4 6 La dimension proprement productive de lintellect divin, faisant cho PrPE, parat donc encore accentue dans le traitement thomasien des ides : ces dernires sont des termes proprement produits par lintellect et viennent ajouter une dimension nouvelle
43 THOMAS DE A QUINO, ST Ia, q. 15, a. 3, ad 2 (Leon. IV, 204b) : ... quod eorum quae neque sunt neque erunt neque fuerunt, Deus non habet practicam cognitionem, nisi virtute tantum. Unde respectu eorum non est idea in Deo, secundum quod idea significat exemplar, sed solum secundum quod significat rationem. 44 THOMAS DE A QUINO, De veritate, q. 2, a. 3, ad 3 (Leon. XXII, 52a ; trad. BONINO 1996, 269) : Similiter nec in Deo, cum agat per suam essentiam, effectus eius in eo non est distinctus ab essentia sua sed omnino unum, et ideo hoc quo cognoscit effectum non est aliud quam essentia sua. ST Ia, q. 15, a. 1, ad 3 (Leon. IV, 199b) : ... Unde idea in Deo nihil est aliud quam Dei essentiam. , ce qui donne au XVIe sicle la conclusion de BEZ , In Iam , q. 15, a. 1 (Salamanque 1584, 695) : Secunda conclusio : ideae creaturarum in Deo sunt idem realiter cum divina essentia. ; ZUMEL , In Iam , q. 15, a. 1, disp. 2 (Salamanque 1590, 479b). 45 Cf. GEIGER 1974, qui relve lvolution entre le De Veritate et la Summa contra Gentiles , dune conception simplement imitative vers une conception proprement productive de lintellection divine : lide en Dieu est un terme vritablement produit par le connaissant comme imitation de soi. Cest cette seconde interprtation qui a t favorise par les interprtes modernes de Thomas. Sur la doctrine thomiste des ides, voir galement SOLRE 1988, 400-420 ; WIPPEL 1993 ; BOLAND 1996 ; BARDOUT 2002. Sur son dveloppement dans lcole, voir GARIN 1932. 46 THOMAS DE A QUINO, De veritate, q. 3, a. 2 (Leon. XXII, 104b ; trad. BARDOUT 2002, 195) : Dico ergo quod Deus per intellectum omnia operans omnia ad similitudinem essentiae suae producit, unde essentia sua est idea rerum non quidem ut est essentia sed ut est intellecta.

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lessence conue comme une simple espce agissant titre de forme actualisante et qui peut de ce point de vue tre interprte comme un obiectum cognitum. Cette dfinition pouvait jouer sur les ambiguts remarquables du vocable d ide lui-mme, dans sa dfinition la plus traditionnelle de forma imitabilis ad quam artifex respiciens operatur, hrite notamment de Snque4 7 : dune part lide dsigne la forme et semble se situer du ct de lintellect quelle informe, dautre part elle doit tre imitable et tre ce qui est prsuppos laction dun artiste, auquel cas elle est situer du ct de lobjet connu et non du ct du concept informant. A lpoque moderne, cest cette deuxime interprtation, proprement spculaire, qui allait tre suivie par les thologiens, entre autres la suite de ltymologie propose Joan Llus Vives dans un commentaire universellement utilis : idea dici ab spectando .4 8 Lide vient de lacte de r egarder, elle est ds lors ce que lintellect regarde, y compris lintellect divin. Certains nont ds lors pas manqu de relever que dans la Somme de thologie elle-mme, on pouvait dj trouver une affirmation qui voque immanquablement une autre thologie : ide signifie ce que Dieu connat . 4 9 3. LA MODERNISATION DU V OCABULAIRE THOMISTE Cette autre thologie semble dailleurs avoir fait des ravages dans linterprtation de Thomas dAquin. Celui sen tre le mieux aperu la fin du XVIe sicle tait un brillant thologien mercdaire originaire de Palencia, grand admirateur des uvres de Denys, rput ami des dominicains, inspirateur des carmes, mais par contre farouche opposant de la jeune Compagnie de Jsus, savoir Francisco Zumel. 5 0 Lorsquil en
47 SENECA , Ad Lucillium, ep. 65, 7 ; CICERO , Orator, 7 sq., qui traduisait pour sa part leidos platonicien par species, et quil dfinit comme limage idale dans lesprit de lartiste, daprs laquelle il ralise ensuite son uvre. Cette ambigut du terme dide a frquemment t souligne par les commentateurs, par exemple POINSOT, In Iam , disp. 21, a. 1, 5 (Sol. II, 535). Sur les origines du complexe smantique entre exemplar, figura, forma, iconia, icos, idea, imago, signum, similitudo et species , voir WILLMS 1935, 1 -37 ; HBENER 1977. 48 Cf. V ILLEGAS, In Iam, q. 15, a. 1 (BRAH Ms. 9/3077, 111r) : quia idea est forma ad solum intellectum pertinens, et ita potest dici ratio. Ludivocus autem Vives exponens Augustinum lib. 7. de Civitate Dei, c. 28, asserit ideam dici ab spectando : nam qui aliquid est acturus ideam inspicit, ad quam suam actionem aptet. Et iuxta hanc interpretationem proprie dicatur idea a latinis ratio, et iuxta proprietatem vocabuli. Le passage dAugustin se contentait de parler ici des ides de Platon. Linterprtation inspire de Vives est reprise aussi par BEZ , In Iam , q. 15, a. 1 (Salamanque 1584, 685) : quae sane interpretatio verissima est. ; RHODES , Philosophia peripatetica, lib. II, disp. 2, q. 3, s. 2 (Lyon 1671, 142b). 49 THOMAS DE A QUINO, ST Ia, q. 15, a. 2, corp. et ad 2 (Leon. IV, 202a, 202b) : Sapientia et ars significantur ut quo Deus intelligit, sed idea ut quod intelligit. () Ideas esse in intellectu eius ut intellectas. 50 Comme lassure par exemple le jsuite salmantin ROBLES , Memorial (APLSI, Colegios, leg. 61/1, 2r) : el P. Maestro fr. Francisco Zumel y el Padre Maestro fr. Pedro de Lorca que son como es notorio los mas intimos amigos de la orden de Santo Domingo Francisco Zumel joua un rle de premier plan lors des premires tapes des querelles de auxiliis.

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vient exposer larticle de la Somme consacre la connaissance que Dieu a des autres dans sa propre essence, ce professeur de Salamanque fait part de son irritation lgard de ceux qui utilisent cet endroit la mtaphore du speculum pour affirmer que Dieu connat toutes les choses possibles dans son essence comme dans une sorte de miroir offert son propre regard. Zumel commence par concder que cette connaissance des autres en soi-mme peut tre explique de diverses manires, mais quavant tout il convient dviter de dire que les cratures seraient contenues dans lessence comme des images dans un miroir.5 1 En effet, les choses qui sont contenues dans un miroir le sont de manire distincte et multiple, et possdent ds lors une distinction vritable dans le miroir. Or, une telle mtaphore vient selon lui mettre mal lenseignement de Denys et de Thomas selon lequel les cratures sont en ralit contenues en Dieu comme les effets dans une cause quivoque : Dieu ne voit donc pas les choses dans son essence comme dans un miroir, mais bien comme dans une cause une et indivisible, contenant de manire minente et parfaite toutes les cratures. Contre qui pareille critique tait-elle dirige ? Le texte de Zumel, utilisant la formule anonyme des recentiores, ne nous le dit pas, mais on peut aisment y reconnatre certains commentateurs jsuites du texte thomasien : Perera navait-il pas lui-mme parl du speculum mundissimum comme de lune des excellences de la science divine ? La vritable cible de Zumel tait sans doute un autre jsuite envers lequel il paraissait nourrir une animosit aussi personnelle que particulire, savoir Luis de Molina, qui venait en 1592 de publier la premire dition de ses vastes commentaires complets la prima pars, dans lesquels il avait lui aussi fait grand cas de cette image du miroir. Mais la profession de foi no-dionysienne de Zumel avait galement une porte plus large, car elle visait en ralit toute la tradition qui avait accentu le caractre notique de lessence divine au dtriment de son caractre causal, en sappuyant sur la distinction pourtant clairement thomasienne entre lessence divine en tant que telle et lessence divine en tant que connue par elle-mme. Zumel ne sopposait donc pas seulement aux lectures promues dans la jeune Compagnie de Jsus, mais aussi toute la tradition thomiste dominicaine de la Renaissance, en premier lieu celle du princeps thomistarum
51 ZUMEL, In Iam , q. 14, a. 5, disp. 1 (Salamanque 1590, 369a) : Observare oportet observare primo, quod creaturae omnes non continentur in divina essentia, sicut rerum imagines in speculo continentur. Quoniam, quae continentur in speculo distincta sunt et multiplicia, et quae habent distinctionem veram in speculo. Effectus autem divini omnium creaturarum non continentur sicut effectus in causa aequivoca, per unicam virtutem productivam omnium, in qua effectus non sunt divisim et multipliciter, sed unitissime in unica virtute continente eminenter omnes. Ita quod omnes sunt ipsa virtus indivisibilis et simplex. Et idcirco cognoscere Deum res in essentia sua non est eas videre sicut in speculo () sed est videre eas sicut in causa. Quod si aliquando audiveris divinam essentiam esse speculum, intelligendum est sane quantum ad aliquid, scilicet inquantum in essentia videntur omnia, non autem quantum ad modum existendi rerum in speculo. Le mme argument est formul par le carme salmantin CORNEJO DE PEDROSA , De scientia Dei, disp. 2, dub. 4, 23 (Valladolid 1628, 76b -77a).

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Cajetan quil gratigne au passage, une tradition qui avait fait subir une srie de dplacements aussi imperceptibles que capitaux au vocabulaire du Docteur Anglique. Il tait en effet commun de lire, y compris sous la plume des dominicains de San Esteban rputs les plus orthodoxes, que lessence divine tait le mdium dans lequel reluisaient les images des choses possibles ou actuelles, comme dans un miroir : si Dieu connat les autres que soi, ce nest jamais immdiatement, mais seulement mdiatement, au travers de son essence. Une telle doctrine de la connaissance mdie, linstar des images dans un miroir, ne portait cette poque dautre nom que celui de repraesentatio. 5 2 Lutilisation quasiment systmatique de ce vocable, qui se retrouve aussi dans lexgse de Perera voque plus haut, est hautement significative : l o le Docteur Anglique, tout comme Bonaventure, avaient utilis le langage trs augustinien de la similitudo , lessence en tant quide donnant voir les ressemblances des choses, la plupart des commentateurs thomistes de la Renaissance parlent dsormais dun processus cognitif de reprsentation. 5 3 Considrer lessence divine en tant que connue sous laspect de sa fonction reprsentative permettait de donner une explication nouvelle de la manire dont Dieu peut en ralit voir les choses en elles-mmes tout en les voyant en soi-mme . Tous les docteurs de la fin du Moyen-Age, lorsquils parlaient de la reprsentation, estimaient en effet quelle pouvait se faire dune double manire, savoir soit mdiatement, soit immdiatement : dans le premier cas, lobjet
52 Pour larchologie mdivale de cette question et pour les analyses conceptuelles qui suivent, notre interprtation doit beaucoup aux travaux historiques de HBENER 1968, BOULNOIS 1999 et PERLER 2002. Cf. la dfinition de HERVEUS NATALIS , Quaestiones de verbo (cit. HBENER 1968, texte corrig sur base du Cod. Vat. lat. 722, 21va) : ... dicendum, quod repraesentare et manifestare potest accipi large et proprie et magis proprie. Large dicitur repraesentare omne illud, quod aliquo modo facit ad hoc quod res cognoscatur. Et sic intellectus agens et species intelligibilis et breviter quicquid facit aliquo modo ad cognitionem rei, dicitur aliquo modo repraesentare et manifestare. Proprie vero dicitur repraesentare et manifestare omne illud in quo sensu vel intellectu aliquid cognoscitur, sicut forma existens in speculo dicitur repraesentare rem, cuius est similitudo, vel manifestare. Magis proprie dicitur manifestare et repraesentare illud quod intellectus in se format ad hoc, quod rem in eo intelligat formando definitionem vel enuntiationem, immo ut magis proprie loquar conceptus significatus per definitionem vel enuntiationem. 53 SILVESTRIS , In I ScG, c. 49, 3 (Leon. XIII, 143b) : intelligit () per divinam essentiam, in qua videntur per ipsam repraesentatae. ; CANO, In Iam, q. 14, a. 5 (BUS Ms. 58, 58v) : propter hoc dicitur Deum repraesentare creaturas. (et passim) ; V ILLEGAS, In Iam, q. 15, a. 1 (BRAH, Ms. 9/3077, 111r ): ad rationem ideae requirit quod sit forma quae explicite repraesentet obiectum. Cest encore la leon que gardera le franais philosophique du XVIIe sicle : par exemple MALEBRANCHE, Trois lettres de lAuteur de la Recherche de la Vrit touchant la Dfense de Mr. Arnauld contre la Rponse au Livre des vrayes et fausses ides (1685) (OC VI, 206) : Je prtens que de toute ternit (.) Dieu voit dans sa substance, en tant que reprsentative des cratures, ou participable par les cratures, comme parlent les Thologiens aprs S. Thomas, tous les tres comme possibles. ; Ibid. (OC VI, 209) : la substance divine est reprsentative de toutes choses lgard de toutes les intelligences, parce queffectivement elle renferme dune manire intelligible tous les tres, & crez & possibles. ; A RSDEKIN, Resolutiones theologicae in scholis controversae , contr. 1, 2, in I D. Theologia tripartita universa (Cologne 1700, I 150a) : Iudicium formatur () per simplicem repraesentationem

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reprsent est saisi par lintermdiaire dun autre, alors que dans le second, lobjet reprsent est directement apprhend par la puissance cognitive.5 4 Cest sur la base de cette distinction que les commentateurs thomistes du XVIe sicle avaient reformul la doctrine de la connaissance des choses in seipso : lessence divine fait office de reprsentation mdiate de toutes les choses en elles-mmes, in seipsis au mme titre que limage de Pierre dans un miroir reprsente Pierre celui qui la regarde. Or, il est piquant de noter que le Docteur Anglique avait prcisment limit cet exemple du miroir la connaissance dans un autre (in alio ), au mme titre que limage de la partie vue par lespce du tout, par opposition la connaissance in seipso quil entendait pour sa part dfendre.5 5 Cajetan lui-mme pourtant, dans son commentaire la Prima
54 IOANNES DUNS SCOTUS, Quodl. XIV, 1 (Wad. XII, 349) : Cognitio distincta vel est mediata, vel immediata. Dico immediatam, quando obiectum non mediante aliquo alio obiecto intelligitur per quod, vel in quo intelligatur: ita quod hic excluditur medium cognitum, non autem medium, quod esset praecise ratio cognoscendi, vel intelligendi. ; GREGORIUS A RIMINENSIS , In I Sent., dist. 3, q. 1, a. 2 (ed. TRAPP / MARCOLINO I, 353) : Pro quarto dubio, scilicet qualiter intelligimus sensibilia quae nec actualiter sentimus nec sensimus umquam, praemitto quod aliquam rem intelligi a nobis potest dupliciter contingere : uno modo quod intelligatur immediate in se ipsa, alio modo quod intelligatur in aliquo medio cognito. Et hoc potest esse dupliciter, quia vel illud medium est species illius rei recepta in intellectu ab illa re, vel est aliqua forma seu conceptus fictus vel formatus ab intellectu ipso. ; PETRUS DE ALLIACO, Tractatus de Anima, c. 12 (ed. PLUTA, 76). Cest ce vocabulaire, distinguant ds lors entre objet adquat vu immdiatement et objet inadquat vu mdiatement, que lon retrouve chez CAIETANUS, In Iam , q. 14, a. 5, 9 (Leon. IV, 174b) : obiectum adaequatum non nisi immediate, immediatione obiectiva, repraesentare potest. Obiectum vero inadaequatum potest repraesentare mediate <174b> et immediate : mediate quidem, repraesentando ipsum prout est in obiecto adaequato. Tunc enim repraesentat ipsum mediante obiecto adaequato. Immediate vero repraesentando ipsum secundum se abstrahendo a modo, quo est in obiecto adaequato. Tunc enim immediate immediatione obiectiva () ipsum repraesentat, et ut sic non repraesentat ipsum mediane obiecto primo. ; ZUMEL , In Iam , q. 14, a. 5, disp. 1 (Salamanque 1590, 369b) : Duobus modus potest aliquid cognosci, uno modo immediate () altero modo mediate. 55 Cf. THOMAS DE A QUINO ST Ia, q. 14, a. 5 (Leon. IV, 172b) : considerandum est dupliciter aliquid cognoscitur. Uno modo in seipso, alio modo in altero. In seipso quidem cognoscitur aliquid, quando cognoscitur per speciem propriam adaequatam ipsi cognoscibili, sicut cum oculus videt hominis per speciem hominis. In alio autem videtur id, quod videtur per speciem continentis, sicut () cum homo videtur in speculo. () Sic igitur est, quod Deus seipsum videt in seipso, quia seipsum videt per essentiam suam. Alia autem a se videt non in ipsis, sed in seipso ; De veritate, q. 2, a. 3 ad 5 (Leon. XXII, 53a ; trad. BONINO 1996, 271) : Aliquid intelligitur dupliciter : uni modo in se ipso, quando scilicet ex ipsa re intellecta vel cognita formatur acies intuentis ; alio modo videtur aliquid in altero, quo cognito, et illud cognoscitur : Deus ergo se ipsum tantum cognoscit in se ipso, alia vero in se ipsis cognoscit ; sed cognoscendo suam essentiam, et secundum hoc Philosophus dicit, quod Deus tantum se ipsum cognoscit, cui etiam consonat dictum Dionysii c. 7 de divinis nominibus. Parmi ceux qui revendiquent cette nouvelle lecture, voir J. LUGO , De Deo uno, disp. 4, s. 2 (BUS Ms. 2764, 198) : <S. Thomas> docet ad hoc ut aliquid cognoscatur in seipso, requiri omnino quod cognoscatur per speciem propriam. In alio autem videtur omne illud, quod videtur per speciem continentis, sicut cum pars videtur in toto per speciem totius, vel cum homo videtur in speculo per speciem speculi. Ex quibus exemplis suadetur apud S. Thomam non esse idem videri in alio et videri indirecte : nam pars non videtur indirecte aut immediate in alio obiecto, quando videtur totum, nec homo videtur indirecte et in obliquo, quando videtur in speculo : sed directe et immediate, dicuntur tamen a S. Thoma videri <199> in alio, quia pars videtur per speciem totius et homo per speciem reflexam, quam causat

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pars, compos en 1507-1508, avait voqu un dubium difficile au sujet de cette doctrine de la reprsentation in seipso et dj signal la diversit des interprtations. Il concdait que si Dieu connat par son essence faisant office de species, il voit dune certaine manire dans un autre , et donc dans une forme spculaire reprsentative, mme sil serait faux de dire quil ne voit que dans un autre.5 6 Aussi, il propose didentifier la connaissance immdiate la vision en soi, et la connaissance mdiate la vision spculaire, et de conclure que lessence divine, en tant quespce intelligible, ne reprsente pas les autres choses immdiatement, mais par la mdiation delle-mme en tant quobjet. 5 7 Faisant ainsi correspondre le videre in se et le videre in alio respectivement la reprsentation immdiate et mdiate, les thomistes modernes ne semblaient pas sapercevoir quils staient loigns de Thomas. Fidles leur tradition librale dinterprtation, les jsuites taient gnralement alls encore plus loin, comme cest en particulier le cas du principal ennemi thologique de Zumel, qui jugeait pour sa part que non videntur omnino accomodatae descriptiones Divi Thomae hoc loco.5 8 Les explications de Thomas ne semblent pas tout fait au point, explique Luis de Molina, car la connaissance des autres en soi-mme doit tre plus clairement exprime, Thomas dAquin troublant son lecteur en utilisant les mmes formules pour parler de la connaissance que Dieu a de son essence, de seipso, et de la connaissance quIl a des autres, savoir in seipso. Dans ce second cas, indique Molina, lessence en tant que connue sert de mdium, de telle sorte que les choses ne sont pas directement vues in seipso, comme est vue lessence divine elle-mme, mais bien quelles sont vues seipsis de manire mdie par lessence divine in seipso. Alors que Thomas excluait toute vision in alio , Molina estime au contraire que lessence doit tre considre comme un tel mdium reprsentatif, par laquelle un objet secondaire est vu comme dans un objet primaire. En utilisant ce vocabulaire, Molina est en fait en parfaite continuit avec les interprtations dominicaines renaissantes, mme sil en force encore les traits : non seulement il renverse le sens de lexemple thomiste de la partie vue dans le tout, considrant quil sagit en fait dune vision immdiate alors que Thomas y voyait une vision in alio , mais il estime en plus que la vision dun objet secondaire reprsent dans un objet primaire correspond
speculum. In hoc ergo sensu dicit creaturas non videri a Deo in seipsis, hoc est per speciem propriam, sed semper in alio, quia apud S. Thomam Deus est quasi species ad cognoscendas creaturas, quarum omnium perfectiones eminenter continet. 56 CAIETANUS, In Iam, q. 14, a. 5, 9 (Leon. IV, 174b) : immediate, inquantum est ratio videndi illud in seipso ; et mediate, inquantum est ratio videndi illud in speculo. () Ruit () totus processus litterae circa modum quo alia a Deo cognoscuntur. Nam hic dicitur quod, licet valeat consequentia Aliquid videtur per speciem continentis, ergo videtur in alio, non tamen valet, ergo videtur tantum in alio , seu, quod idem est, ergo non videtur in ipso : quia illa species continentis potest ad contentum dupliciter comparari, immediate scilicet et mediate, etc. Et tamen in litera expresse utrumque infertur. 57 CAIETANUS, In Iam , q. 14, a. 5, 11 (Leon. IV, 174b) : quod essentia divina, ut species intelligibilis, non repraesentat alia immediate, sed mediante seipsa ut obiecto. 58 MOLINA , In Iam , q. 14, a. 5 -6 (Cuenca 1592, 450).

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en fait la nature de la vision divine : cest de cette manire que les cratures reluisant dans lessence divine sont vues comme un objet secondaire dans un objet primaire . 5 9 On cherchera en vain pareilles formules dans le texte de la Somme thologique . Et pour cause : pareil vocabulaire ne vient pas de Thomas, mais de ses principaux successeurs et critiques de la fin du XIIIe sicle, savoir Henri de Gand, Richard de Mediavilla et Jean Duns Scot, mais aussi de la tradition thomiste mdivale ultrieure. Il semble que ce soit avant tout au grand docteur gantois de luniversit de Paris que lon doive la premire formulation systmatique dune telle distinction entre objet primaire et objet secondaire de lintellect divin. Dans lune de ses questions quodlibtiques consacres la science divine, Henri avait prcis que tre lobjet de lintellect peut se comprendre en deux sens : il peut y avoir un objet de lintellect de deux faons : soit comme objet primaire, soit comme objet secondaire. Seul lobjet qui informe lacte de penser est lobjet primaire, et cest lessence divine seule, que Dieu pense par soi, et rien dautre que Dieu. (...) En revanche, lobjet secondaire est autre que Dieu. Car si rien dautre que lui ntait un objet connu de lui, il serait tout fait ignorant. Et de poursuivre en expliquant ce que cela signifie pour la connaissance divine : Or, Il peut connatre ce qui est autre que Lui comme objet de sa connaissance de deux manires : soit en connaissant ce que la crature est en Dieu, soit en connaissant ltre quelle a en ellemme, autre que Dieu, mme si elle na pas dtre en dehors de sa connaissance. 6 0 Jean Duns Scot avait suivi la mme voie de
MOLINA , I n Iam , q. 14, a. 5-6 (Cuenca 1592, 450 ; Lyon 1622, 154a) : Illud namque dicitur videre in se, quod obiective immediateque terminat visionem : quod intellige, sive eam immediate terminet tamquam integrum obiectum immediatum, sive tamquam pars illius. Puto namque partem candoris huius papyri, quae videtur dum totus candor conspicitur, videri in se, ut in praesentiarum loquimur. Totus quippe candor non est ratio obiectiva videndi partem, quae in eo continetur, quasi cognito prius toto candore, eodem intuitu attingamus ulterius partem mediante toto prius cognito. Quin potius sicut totus candor immediate terminat, ut obiectum cognitum, eam visionem, qua conspicitur, ita pars candoris eamdem visionem immediate terminat : ex parte tamen, cum totius obiecti immediati sit pars. Quod si oculorum intuitus solum ferretur in partem, tunc sicut ea sola videretur, ita ea sola immediate visionem terminaret. Illud vero in proposito dicitur videri in alio, quod mediante alio primario obiecto cognito visionem tamquam obiectum secundarium terminat. Hoc modo Petrus, relucens in sua imagine in speculum, dicitur videri in ea tamquam obiectum secundarium in primario eius visionis, qua imago in speculo conspicitur. Eodemque modo creaturae relucentes in essentia divina, in qua eminenter continentur, dicuntur videri in ea tamquam secundarium obiectum eadem prorsus visione, qua essentia videtur, quae primarium eiusdem visionis obiectum existit. Non videntur igitur omnino accomodatae descriptiones Divi Thomae hoc loco Cf. aussi la longue note de V ILLEGAS, In Iam, q. 14, a. 5 (BRAH Ms. 9/3077, 90rv) : Observatio circa illa verba cognosci in se ipso et in alia. La doctrine de la connaissance dans le miroir entrera dans la dogmatique : A RSDEKIN , Resolutiones theologicae in scholis controversae , contr. 1, 5, in I D. Theologia tripartita universa (Cologne 1700, I 150b) : Deum ab aeterno, antequam aliquid extra producere statuisset, in mente sua, tanquam lucidissimo speculo, completum fuisse infinitos rerum ordines, quod si vellet condere potuisset. 60 Cf. HENRICUS DE GANDAVO, Quodl. IX, q. 2 (ed. MACKEN , Opera XIII, 27 ; trad. HOFFMANN 2002c, 235) : contingit aliquid esse obiectum intellectus duplic iter : uno modo primarium, alio modo secundarium. Obiectum primarium non est nisi ipsa divina
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raisonnement, considrant que lessence divine est en fait lobjet primaire de lintellection divine, partir duquel Dieu se meut ensuite la connaissance des objets secondaires que sont les cratures.6 1 Cette distinction permettait galement ces auteurs de donner lide la dfinition de terme et d objet de la pense, de manire bien plus explicite que ne pouvait le faire Thomas dAquin dans les quelques passages signals plus haut. Les ides pouvaient tre poses directement comme des objets secondaires et des termes viss par lesquels Dieu, tout en ne pensant que soi, connat toutes les cratures possibles. Lunicit dionysienne dune connaissance de lautre en soi est ici cartele en deux connaissances, celle de lessence divine dune part et celle lessence de la crature dautre part.6 2 Une autre innovation de vocabulaire accompagne la distinction entre objet primaire et objet secondaire, et la rend vritablement possible : en effet, tout objet connu meut celui qui le connat, et exerce donc une causalit sur le connaissant. La distinction entre deux objets de lintellect divin exigeait ds lors de requalifier plus prcisment le rapport daction et de passion entre Dieu et ses objets de pense, pour ne pas enfreindre le principe de labsolue immutabilit divine, qui ne saurait ptir daucune motion extrieure. Henri de Gand et sa suite Jean Duns Scot avaient ce titre distingu entre l obiectum movens et l obiectum terminans .6 3 Les essences ou les cratures peuvent tre conues comme le terme de la pense divine mais non comme son moteur , puisque le terme dune
essentia, quae per se intelligitur a Deo, et nihil aliud ab ipso (). Obiectum vero secundarium est aliud a se. () Sed aliud a se, ut obiectum secundarium suae cognitionis, potest cognoscere dupliciter : uno modo cognoscendo de creatura id quod ipsa est in Deo, alio modo cognoscendo de ipsa id quod ipsa habet esse in se ipsa, aliud a Deo, quamvis non habeat extra eius notitiam. . Cette distinction centrale a t beaucoup commente : voir notamment BOULNOIS 1999, 419-420 ; HOFFMANN 2002a, 39. La diffrence entre cette conception et celle de Thomas dAquin et la consquence pour la thorie des ides a t souligne par DE RIJK 1989. 61 Cf. les textes cits au chapitre suivant. 62 Cf. la description de la thse dans RICARDUS DE MEDIAVILLA , In I Sent., dist. 36, a. 2, q. 2 (Brescia 1591, 313b) : quia secundum praedictam opinionem non tantum divina essentia esset immediatum obiectum divini intellectus, sed etiam essentia creaturae. () Unde vere per ideam et in idea Deus cognoscit creaturam : quamvis enim divina essentia sub ratione ideae non scit ratio cognitionis qua Deus cogno scit creaturam cum eadem cognitione cognoscit se et creaturam, tamen est ratio per quam ipsa cognitio qua Deus cognoscit respicit creaturam, ut secundarium obiectum. 63 Cf. HENRICUS DE GANDAVO, Quodl. IX, q. 2 (ed. MACKEN , Opera XIII, 26 ; trad. HOFFMANN 2002c, 234) ; GODEFRIDUS DE FONTIBUS , Quodl. XV, q. 3 (ed. LOTTIN , 15) : obiecta voluntatis et intellectus habent duplicem habitudinem ad dictas potentias ; unam sicut movens ad motum, et aliam sicut terminus operationum ipsarum potentiarum ; IOANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 35, 52 (Vat. VI, 268) : obiectum in quantum motivum et in quantum primo terminativum (et per hoc dupliciter necessario requisitum vel coexactum ad actum), est aeque illimatatum, ideo nihil aliud est sic obiectum ; tamen aliud est obiectum secundario terminans. () Nihil potest esse secundario movens ad actum : ratio est, quia qualitercumque praecedit actum, non quomodocumque terminans praecedit, nec coexigitur ad actum ; sed secundo terminatur sequitur actum, sicut mensuratum et causatum, sicut intellectio in nobis sequitur obiectum . Sur lorigine de cette distinction, dont on peut aussi trouver les linaments chez Pierre de Jean Olivi, voir SANTOGROSSI 1997, 10 ; HOFFMANN 2002a, 39-41.

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action de connaissance nexerce aucune causalit sur le connaissant. En revanche, lessence divine conue comme objet primaire est la fois un terme mais aussi le seul moteur rel de lintellection divine. Le terme mme d obiectum, dsormais universellement employ ,6 4 paraissait dnoter une suprmatie de la contemplation sur la prcontenance, puisquil trouve lorigine de son utilisation dans les controverses sur loptique et la vision. 6 5 Lessence est ainsi devenue un objet , elle est ce dans quoi reluisent les cratures reprsentes dans ltre intelligible.6 6 Le parfum scotiste de telles formules ne saurait une fois de plus tromper, en raison de lquivalence frquente faite par le Docteur Subtil et avant lui par Richard de Mediavilla entre le reluire et ltre reprsent.6 7 Mais on la trouvait aussi dans lcole dominicaine post-thomiste, et cest sous lautorit du princeps thomistarum du XVIe sicle que ces formules acquirent droit de cit dans la scolastique ibrique, mme si Cajetan mettait lui aussi encore en garde contre le caractre trs mtaphorique de ce langage du miroir.6 8 Les nombreuses distinctions dveloppes par la notique post-thomiste pour requalifier lantique opposition hrite dAristote entre les choses hors de lme et les choses dans lme ont galement t appliques la connaissance que Dieu a de lui-mme et du monde, un vocabulaire qui remonte tant aux grands docteurs franciscains tels que Jean Duns Scot et Pierre Auriol qu des auteurs de lcole dominicaine du XIVe sicle trs influents au cours de la Renaissance comme Jean Cabrol, lequel, en rfutant ses nombreux
64 Cf. CAIETANUS, In Iam , q. 14, a. 5, 12 (Leon. IV, 175b) : quia quicquid intelligit, intelligit per essentiam propriam ut formam intelligibilem, et in essentia propria, ut obiecto ; BEZ , In Iam , q. 14, a. 6 (Salamanque 1584, 633) : divina essentia non solum est ratio cognoscendi creaturas intellectui divino per modum speciei intelligibilis, sed etiam per modum ideae, idest, per modum formae intellectae ; Ibid. , q. 15, a. 1 (Salamanque 1584, 696) : divina essentia non est idea creaturarum prout est species intelligibilis neque prout est cognitio creaturarum, neque prout est scientia, neque prout est ars, sed prout est forma obiecta divino intellectui et cognita ab ipso ut imitabili a creaturis. On retrouve mot pour mot les mmes formules dans ZUMEL, In Iam, q. 15, a. 1, disp. 2 (Salamanque 1590, 478b). 65 Voir sur ce point les indications lexicographiques de DEWAN 1981 ; KOBUSCH 1984 ; BOULNOIS 1990. 66 CAIETANUS, In Iam , q. 14, a. 5, 6 (Leon. IV, 174a) : <intelligibile> distinguitur contra ens, prout genus intelligibile distinguitur a genere entis : et sic esse modo intelligibili in aliquo, est relucere in eo ut obiectum possibile intelligi. ; SONCINAS, In XII Met., q. 66 ( Lyon 1579, 355b) : sed quia in sua essentia relucent omnes effectus, sive sint in rerum natura, sive non. () Ut ex hoc dicatur intelligere eas non tantum eminenter sed etiam formaliter, quasi eo modo quo quis videt res in speculo relucentes : talis enim non tantum videt speculum formaliter, sed etiam illas res repraesentatas. 67 Cf. RICARDUS DE MEDIAVILLA , In I Sent., dist. 36, a. 2, q. 1 (Brescia 1591, 312a) : Non enim effectus cognoscerentur per causas, nisi in causis essent similitudines effectuum, per quas relucent in eis effectus. . Sur son utilisation par Duns Scot, voir les analyses dans BOULNOIS 1990, ainsi que les textes du scotiste Francisco de Herrera cits au chapitre suivant ; RADA , Controversiae I, contr. 29, a. 1 (Cologne 1620, I 458b) : Secundum Scotum omnia obiecta secundaria relucent in verbo 68 Cf. CAIETANUS, In Iam , q. 14, a. 5, 11 (Leon. IV, 174b) : quoniam rudiores putant quod in essentia divina contineantur alia cum quadam distinctione, ut relucent res in speculo. Sapientes vero docent quod in essentia divina continentur omnia indistincte et elevate, ut effectus in causis eminentibus

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adversaires, avait fini par adopter leur propre vocabulaire, et en particulier Herv de Ndellec, dont la notique avait joui dune influence considrable.6 9 Ainsi, on utilise par exemple communment le vocabulaire du concept pour parler du Verbe ou encore des ides divines, comme lavait constat le thomiste Bartolom Torres,7 0 pour affirmer que le Verbe en tant que concept reprsente les cratures possibles et actuelles. On parle aussi de la connaissance divine en distinguant sa connaissance subjective de sa connaissance objective , une distinction typiquement herviste qui permettait de distinguer en Dieu entre la connaissance en tant quelle se rapporte sa perfection dtre intelligent et actif, et la connaissance en tant quelle se rapporte ses objets de connaissance, en loccurrence les ides.7 1 Le vocabulaire de l obiective et de lintentionale est ainsi systmatiquement utilis pour dcrire lessence en tant que reprsentation . 7 2 Ce nouveau vocabulaire scolastique est employ par tous les thomistes espagnols modernes, y compris dailleurs par Francisco Zumel lui-mme.7 3
69 Sur linfluence de l hervisme au cours de la Renaissance, voir TAVUZZI 1992. Tant les uvres de Jean Cabrol que dHerv de Ndellec apparaissent profondment marques par le vocabulaire philosophique de leurs adversaires scotistes, comme cela a encore t relev rcemment pour le cas dHerv par IRIBARREN 2002 (sur les questions de la Trinit et de la distinction). 7 0 B. TORRES , De Trinitate , q. 27, disp. 2 (Alcal 1583, 9vb) : conceptus (ut utar Neotericorum verbis) sive in intellectu, sive in imaginatione 7 1 Cf. CAIETANUS, In Iam , q. 14, a. 5, 3 (Leon. IV, 173a) : .. intelligere Dei subiective et obiective. ; I D., In de Ente et Essentia, c. 4, q. 7, 66 (ed. LAURENT , 104) : Esse in intellectu contingit dupliciter, subiective et obiective. Esse in intellectu subiective est inhaerere ipsi, sicut accidens suo obiecto, ut albeldo superficiei. Esse in intellectu obiective est terminare actum intellectus. Cela renvoie aux dfinitions classiques de HERVAEUS NATALIS , Quodl . III, q. 1 (Venise 1513, f. 68rb ; PERLER 1994, 233) ; IOANNES DUNS SCOTUS, Opus Oxoniense IV, dist. 1, q. 2, 3 (Wad. VIII, 56). Sur lorigine de cette distinction, voir KOBUSCH 1987, 86 ; KNEBEL 1998c. Sur lmergence de lobiective, voir les tudes cites plus haut, ainsi que BOULNOIS 1990. 7 2 Cf. CAIETANUS, In Iam , q. 14, a. 5, 8 (Leon. IV, 174a) : quod ly in seipso seu alio tenetur obiective ; ita quod videri in ipso significat videri non in alio obiecto seu viso. 7 3 BEZ, In Iam , q. 14, a. 6 (Salamanque 1584, 633) : divina essentia, quae est primarium obiectum specie divinae est secundum semetipsam exemplar exactissimum creaturarum. Unde eademmet cognitio, quae immediate terminatur ad essentiam Dei, terminatur secundario ad creaturas. ; ZUMEL, In Iam, q. 14, a. 5, disp. 1 (Salamanque 1590, 371b) ; GONZLEZ DE A LBELDA , In Iam , disp. 37, s. 2, 15 (Alcal 1621 , 398a) ; NEZ DELGADILLO , In Iam, q. 14, a. 5, 3 (BNE Ms. 20195, 140v) : creaturae non sunt obiectum motivum, sed tantum terminativum divinae cognitionis, ideo non requiritur, quod habeant ab aeterno esse reale actu existens ; nam terminare non est aliquid reale in creaturis ipsis, sed solum denominatio extrinseca a scientia Dei, quae nihil ponit in re determinata. ; CORNEJO DE PEDROSA , De scientia Dei, disp. 2, dub. 2, 14 (Valladolid 1628, 70a) ; SALMANTICENSES , De scientia Dei, disp. 3, dub. 1, 5-6 (Madrid 1716, I 294a-b). On le retrouve bien entendu aussi chez les jsuites : MOLINA , In Iam , q. 14, a. 5 -6 (Cuenca 1592, 449, 454) ; SUREZ, Disp. met. , disp. 30, s. 15, 25 (Viv. XXVI, 177b) ; A RRBAL, In Iam , disp. 29, c. 2, 6 (Madrid 1619, I 201a) : terminari autem cognitionem ad aliquod obiectum nihil aliud est, quam per illam illud obiectum intelligi : cum ergo per cognitionem divinam creaturae a Deo intelligantur, sicut obiecta secundaria, dicendum est, divinam cognitionem terminari ad creaturas, sicut ad secundaria obiecta et creaturas saltem terminative, sicut secundaria obiecta in se ipsis a Deo intelligi, id est, distincte sicut sunt secundum proprias entitates. () Notandum est, obiectum duplici habitudine comparari posse ad cognitionem, per quam cognoscitur :

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Pourtant, la fin du XVe sicle, le dominicain svillan Diego de Deza stait encore violemment oppos lintroduction de telles distinctions entre objet primaire et objet secondaire en Dieu, et avec de bonnes raisons. Assurment, on trouvait chez Thomas une distinction entre intellect premier et intellect second, dans le commentaire des Sentences mais non dans la Somme . Thomas dAquin y affirmait que la connaissance que Dieu prend des choses en dehors de lui suit en quelque sorte la perfection de son essence en tant quimitable. Il distinguait ainsi entre un intellectum primum divin en vertu duquel Dieu ne connat rien dautre que soi-mme, et un intellectum secundum qui comprend galement toutes les autres choses. 7 4 Cette distinction fonde la connaissance divine des tres distincts de lui : si Dieu connat les choses selon leurs formes propres, cest en tant quelles se distinguent les unes des autres (lhomme ayant une raison propre qui le distingue du cheval) et quelles se dcoupent en quelque sorte sur le fond de sa propre essence conue comme infiniment imitable. La distinction des choses ne vient donc aucunement contredire la simplicit de lessence divine dans la mesure o elle signifie seulement que Dieu peut tre imit de diverses manires. De mme, la distinction entre ces deux intellecta permettait dexclure tout fondement propre et indpendant des factibilia contenus dans les ides divines, puisque la connaissance que Dieu prend des alia a se suit ncessairement la connaissance quIl peut prendre de Lui-mme en tant quimitable et donc en tant que cause. Cette distinction entre intellect premier et intellect second ne peut toutefois pas tre reformule sous forme dune distinction entre objet primaire et objet secondaire, avais mis en garde Diego de Deza, car non seulement cela introduirait une forme de discursivit en Dieu, 7 5 un objet dpendant de lautre, mais aussi une trop grande diffrence entre la connaissance de soi et la connaissance des autres, faisant correspondre deux actes deux objets, alors que Thomas avait toujours insist sur le caractre absolument simultan de lintuition par laquelle Dieu se connaissait la fois lui-mme et les autres.7 6

prima tanquam res movens et determinans potentiam quasi ad eliciendam talem intellectionem ; secunda autem tanquam res terminans eandem intellectionem. 7 4 THOMAS DE A QUINO , In I Sent. , dist. 35, q. 1, a. 2, corp. (ed. MANDONNET , I 814815) : si ergo consideretur intellectum primum, nihil aliud intelligit Deus nisi se; qui non recipit species rerum, per quas cognoscat ; sed per essentiam suam cognoscit, quae est similitudo omnium rerum ; sed si accipiatur intellectum secundum, sic non tantum se intelligit, sed etiam alia. 7 5 Une discursivit purement virtuelle , en laquelle les auteurs ultrieurs ne voient toutefois aucun problme thologique, comme lexplique le scotiste valencien TAMARIT , Flores, q. 42 (Valence 1622, 101a) : Dices ergo in Deo erit discursus. () Attamen concedi potest de discursu virtuali, id est, de simplici cognitione, quae virtute continet discursum per emanationem unius cognitionis ex alia, secundum nostrum modum concipiendi. 7 6 Cf. DEZA , Defensorium I, dist. 35, q. 2, a. 3 (Sville 1517, 254ra) : neutro tamen modo accipiendo obiectum concedi debet, quod intellectus divini quoddam sit obiectum primarium, aliud vero secundarium. Nam primarium et secundarium obiectum dicuntur propter primum et secundum actum intelligendi, unde cum in deo omnia quae cognoscuntur simul et unico intellectus intuitu cognoscantur, sequitur quod non sit ibi

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Au cours du XVIe sicle, toutes ces rserves semblent avoir t abandonnes, au point quune centaine dannes aprs sa mort, Diego de Deza ait pu tre assez violemment critiqu tant par le jsuite comme lui svillan Diego Ruiz de Montoya que par ses propres hritiers dominicains, linstar du complutense Juan Gonzlez de Albelda. 7 7 Mme si certains concdaient que ce vocabulaire de lobjet primaire et de lobjet secondaire ne peut pas tre clairement dduit du texte de Thomas lui-mme ,7 8 pratiquement tous les thomistes modernes, quils soient jsuites ou dominicains, ont adopt cette distinction. Celle-ci avait t lgitime par les grandes interprtations renaissantes italiennes de Cajetan, Soncinas, Iavelli et surtout de Sylvestre de Ferrare,7 9 qui avaient contribu marquer du sceau du thomisme authentique cette distinction entre lessence comme objet primaire et seul moteur de lintellection divine, et lensemble de ltant dans toute sa gnralit cest--dire tant ltre actuel que possible conu comme terme et objet secondaire.8 0 La considration des cratures comme objets secondaires et termes de la connaissance divine tait par ailleurs systmatiquement invoque pour rfuter celui qui la fin du XVIe sicle passait pour le vritable mouton noir des thologiens mdivaux sur la question de la science divine, savoir Pierre Auriol, qui
dare primum et secundum obiectum, quamvis sit dandum aliud et aliud cognitum. Non enim in intellectu divio aliquis est discursus quem importat ratio primi et ratio secundi. 7 7 RUIZ DE MONTOYA , De scientia Dei, disp. 5, s. 4, 16 (Paris 1629, 41a) : Deza () docet respectu divini intellectus non esse concedendum obiectum aliud primarium et aliud secundarium. Haec enim obiecta dicuntur propter primum et secundum actum intelligendi. At in Deo non est primus et secundus actus intelligendi, cum sit unica intellectio. Sed levi de causa recessit hic author a communi modo loquendi Scholasticorum et ipsisu Sancti Thomae. Nam primum et secundum in praesenti non significant realem ordinem in cognitionibus distinctis, sed significant unum esse principalius cognitum propter se et in seipso : aliud vero cognitum esse minus principaliter in alio et propter aliud et huius cognitionem omnino pendere a cognitioni primi. Sed contra non ita pendere cognitionem primi a cognitione secundi, licet cum ea connexionem habeat. ; GONZLEZ DE ALBELDA , In Iam, disp. 37, s. 2, 16 (Alcal 1621, 399a). 7 8 GODOY, In Iam , tr. 3, De scientia Dei, disp. 25, 72 (Burgo de Osma 1669, I 531b) : Obiectum formale motivum divini intellectus est sola divina essentia (). Haec conclusio ex principiis D. Thomae non potest clare deduci, nam licet in hac q. <14> a. 5 et aliis locis, ubi agit de obiecto intellectus divini primario, asserat, esse divinam essentiam, incertum est, quid nomine essentiae intelligat 7 9 Cf. SILVESTRIS, In I ScG, c. 49 (Leon. XIII, 142a) : Postquam determinavit S. Thomas de primo et per se obiecto divinae cognitionis, nunc de secundario obiecto determinat. Ibid. , 5 (Leon. XIII, 143b) : Advertendum tamen cum dicitur, divinam cognitionem terminari secundario ad res, quod per hoc non intendimus ponere ordinem in ipsa cognitione divina secundum se, sed tantum inter cognita. Et est sensus, quod res aliae sunt secundario obiecta divinae cognitionis. ; SONCINAS, In XII Met. , q. 66 (Lyon 1579, 355b) : Deus intelligit alia a se terminative. Ad cuius evidentiam est sciendum quod divinus intuitus terminatur ad essentiam suam tanquam ad primum et adaequatum obiectum. () Sed ea quae non sunt Deus sunt obiecta secundaria divinae intellectionis. 80 MOLINA , In Iam, q. 14, a. 5-6 (Cuenca 1592, 454) : Si sit de obiecto primario, quod est ratio obiectiva atque medium cognoscendi caetera, sola essentia divina est obiectum adaequatum. () Si sit sermo de obiecto, quod secundum se et suam rationem formalem mediate vel immediate terminat cognitionem divinam, ens communissime sumptum et non sola essentia divina est obiectum adaequatum. On reviendra au chapitre V, 4 infra sur la signification mtaphysique de cette affirmation.

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est accus de toutes parts davoir ni la connaissance des choses en dehors de Dieu autrement que dans ltre quelles ont dans lessence, excluant ds lors tout terme extrieur sa pense, cest--dire une connaissance des choses dans ltre quelles ont en elles-mmes, refermant en quelque sorte Dieu sur lui-mme.8 1 Ce langage leur paraissait galement justifi car il permettait de rsoudre de manire trs lgante les problmes mtaphysiques poss par la science divine : en tant quobjets secondaire de lintellection, les possibles jouissent dune forme dtre (PrEV) qui leur permet dtre connus. De mme, en tant que simples termes, ils ne causent ou ne spcifient pas la science div ine, qui reste absolument souveraine de les produire (PrPE). Cette ligne interprtative est confirme tout au long du XVIIe sicle, voire accentue dans les gnrations suivantes, au point darriver la situation paradoxale que certains des plus vindicatifs dfenseurs du thomisme formulent leur explication du texte thomasien laide dun vocabulaire qui parat totalement scotiste : les cratures ne peuvent en aucun cas tre lobjet primaire de lintellection divine, mais seulement lobjet secondaire, car autrement Dieu connatrait les cratures avant de se connatre soi-mme.8 2 On comprend ds lors pourquoi Gregorio de Valencia, lui aussi auteur dun vaste commentaire la Summa la fin du XVIe sicle, estimait que la controverse entre Thomas dAquin et Jean Duns Scot tait une simple question de mots (de nomine tantum). 8 3 4. DES POSSIBLES SANS TRE La restauration tant vante de ldifice du thomisme ralise dans les dernires dcennies au XVIe sicle, dont les couvents dominicains de Castille furent le fer de lance, ne sest donc pas faite avec des matriaux
81 Cf. par exemple ZUMEL , In Iam , q. 14, a. 5, disp. 1 (Salamanque 1590, 371b) : Quae conclusio est contra Aureolum. La doctrine dAuriol sera traite plus en dtail infra , au chapit re X, 4. 82 Cf. GODOY, In Iam , tr. 3, De scientia Dei, disp. 26, 91 (Burgo de Osma 1669, I 566a) : cognosci in aliquo tanquam in obiecto primario est ratione illius ut moventis terminare cognitionem. Sed Deus in cognitione creaturarum non movetur ab ipsis, sed a propria essentia, quae unitur per modum speciei, tam in sui cognitione, quam in cognitione creaturarum. Alias divina cognitio dependeret a creaturis et perficeretur ab illis, quod implicat. Ergo cognoscit illas in se ipso ut in obiecto primario. Ce passage est intgralement repris chez son plagiaire GONET , Clypeus, tr. 3, De scientia Dei, disp. 2, a. 1, 4 (Viv. I, 330b). 83 V ALENCIA , In Iam , disp. 1, q. 14, punct. 3 (Lyon 1609, I 246) : Ex quo sequitur, non esse controversiam de re, sed de nomine tantum inter Scotum et Divum Thomam, cum ille in I dist. 35 citatus hic art. 5 a Caietano vult creaturas cognosci a Deo etiam in seipsis obiective, licet eas cognoscat per essentiam suam ut per rationem cognoscendi. Et probat, quia intellectus divinus actuatus (inquit) quodammodo per essentiam divinam et videns illam potest nihilominus producere lapidem in esse cognito. ; de mme, le jsuite franais Georges de Rhodes pouvait ds lors en conclure que Duns Scot et Thomas dAquin dfinissaient en fait lide de la mme manire, comme objet connu : RHODES , Philosophia peripatetica, lib. II, disp. 2, q. 3, s . 2 (Lyon 1671, 143b). Du point de vue des interprtations du XVIe, BECKMANN 1975 na ds lors pas tort de voir en ralit une continuit potentielle entre la doctrine thomiste des ides et celle de Duns Scot et dOckham.

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dorigine. Lattention rigoureuse aux termes utiliss par des auteurs qui passent gnralement pour dorthodoxes dfenseurs de lAquinate rvle que leur propre vocabulaire ntait plus du tout celui du Docteur Anglique. On pourrait bien entendu ne voir l quune simple concession aux verba neotericorum, une modernisation du vocabulaire philosophique sans porte relle, si seulement les mots nentranaient pas toujours un type bien particulier de rapport aux choses. Comme on peut limaginer, la doctrine thomasienne des possibles conus comme des ressemblances ou des imitations de lessence divine nest pas sortie indemne de ce long processus de rinterprtation. Devenus des objets secondaires dintellection, les possibles paraissent avoir perdu leur lien dynamique avec la pense et surtout avec la causalit divine : si Dieu pense telle chose possible, cest parce que la chose est possible en elle-mme, absolument, et non parce quelle est une ressemblance de son essence. Francisco Zumel stait parfaitement aperu des consquences mtaphysiques de ladoption de ce nouveau vocabulaire : en se focalisant uniquement sur laspect notique de la manire dont Dieu comprend les autres que soi, les thomistes modernes en taient naturellement arrivs ngliger totalement laspect de la prcontenance causale des possibles et des cratures dans lessence divine : les objets secondaires sont connus parce quils se refltent dans lobjet primaire, et non parce quils sont prcontenus causalement dans lessence divine.8 4 Cette mise lcart de la causalit au profit dun critre purement notique explique ds lors pourquoi on pouvait si souvent lire, sous la plume de tous les grands thomistes de la Renaissance, quen ralit, la quiddit des choses na pas de cause efficiente . La causalit divine nentre donc plus dans la dfinition dun possible. La formule peut paratre exagre, et totalement contraire au principe augustinien du Dieu producteur des essences (PrPE). Elle correspond pourtant une thse tout fait communment partage dans le thomisme du XVIe sicle. Jean Cabrol lui-mme navait-il pas dj pos en plein XVe sicle une hypothse minemment moderne, celle de la cration efficiente des ides et des vrits , nisi fingamus quod ideae sint effectibiles ab aliquo efficiente, prcisment pour rejeter dans labsurde une telle conception selon laquelle lattribution des prdicats essentiels pouvait avoir une cause efficiente ?8 5 Pour le thomiste ferrarais Soncinas,
Cf. ZUMEL , In Iam , q. 14, a. 5, disp. 2 (Salamanque 1590, 372). Cf. SONCINAS, In I Sent., dist. 8, q. 1 (Lyon 1580, 78b) : Homo esse hominem consurgit positis divinis ideis, ergo nulla causa agente homo est homo. Consequentia patet quia nihil est causa divinarum idearum. ; la source de largument comme le signale WELLS 1994b, 194, est trouver dans IOANNES CAPREOLUS , In I Sent., dist. 8 (ed. PABAN / PGUES I, 305b) : sequitur quod illa causa faciat aliquid postquam est, immo quod tale sit eius effectus et non sit eius effectus. Illa causa enim nihil faciente, adhuc praedicatum conveniret subiecto quia sive subiectum sit, sive non sit, non minus est id quod est, ut rosa est rosa. Ergo nulla causa facit quod quidditas rosae conveniat rosae. Ostensum est enim supra tales propositiones aeternaliter esse necessarias, quia earum veritas consurgit positis divinis i deis. () Ad veritatem enim eius (homo est animal) sufficit quod praedicatum sit de ratione subiecti. Hoc autem est incommutabiliter verum
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lui aussi trs lu en Espagne, de nombreux auteurs de lcole affirment que le pouvoir producteur et destructeur de Dieu se heurtait en ralit un rgne dessences immuables et indestructibles, et quil ne stend ds lors quaux existences.8 6 Lui-mme avait prcis largument, en affirmant que dans des noncs tels que Homo est animal ou bien Lapis est inanimata, tout est fond sur lefficience divine sauf prcisment la copule est qui na aucune cause efficiente et donc aucune origine divine.8 7 Cajetan avait lui aussi affirm que dans le principe PrEV ou ab eo quod res vel non est, oratio et universaliter scientia sit vera vel falsa, la res en question nest en fait pas un sujet ou un prdicat, mais seulement copule ou la conjonction du prdicat et du sujet.8 8 Or, il estime que cette conjonction est absolument ncessaire et incorruptible, ce qui garantit ds lors un fondement aux vrits ternelles et infirme le principe selon lequel la science prirait si son sujet prissait : de manire triviale, cela signifie quil est vrai quil y a des roses qui sentent bon, mme en hiver, alors quil ny a pas de roses existantes en acte. Mais plus mtaphysiquement, cela signifie que mme dans lhypothse dune annihilation totale du monde, et quil ne reste plus que moi face la rose, il serait toujours vrai de dire que la rose sent bon. La rose et son parfum tout comme lhomme et sa nature danimal sont des termes qui ne se contredisent pas et peuvent donc former une essence crable, sans que Dieu ny soit pour quoi que ce soit. Dans le mme ordre dides, Sylvestre de Ferrare avait distingu entre le fait de dire quune essence a une cause divine ce qui est vrai et le fait de dire que cette essence est attribuable quelque chose par une cause divine ce qui est faux. Il est donc important de bien faire attention aux termes utiliss : tous ces auteurs refusent de dire que de toute ternit lhomme est une essence, ce qui contredirait frontalement PrPE, mais ils concdent quune essence est attribue (convenit ) de toute ternit lhomme, par exemple le fait dtre rationnel ou risible.8 9 Mme Domingo Bez, le plus
et ineffectibiliter, nisi fingamus quod ideae sint effectibiles ab aliquo efficiente. Sur la doctrine de lessence de Caprolus et des thomistes renaissants, voir les monographies de HEGYI 1959 ; WELLS 1960. 86 SONCINAS, In IX Met. , q. 4 (Venise 1498, t 3rb) : hanc opinionem videntur sequi quidam Thomistae qui dicunt quod rebus corruptis manet quidem esse essentiae licet non maneat esse existentiae propter quod propositiones necessariae verificari possunt etiam rebus destructis. 87 SONCINAS, In IV Met. , q. 12 (Venise 1498, b5rb ; Venise 1588, 21b) : Et probatur, non quidem quod essentia non habeat causam effectivam, quia certum est quod humanitas et lapideitas et quicquid est in rebus, a prima causa est productum. Sed probatur quod nulla sit causa efficiens connexionis significati huius propositionis : Homo est animal rationale , sicut aliqua est causa efficiens connexionis significati huius propositionis : Homo est . Deus enim producens hominem copulavit ei esse. , un passage galement relev par WELLS 1994b, 199 ; COOMBS 2003. 88 CAIETANUS, In I Analytica Posteriora, c. 6 [ Quod demonstratio est ex iis quae sunt per se et ex necessariis ] (Lyon 1560, 342) : Sed advertere oportet, quod res scita proprie loquendo non est subiectum vel praedicatum, sed coniunction praedicati cum subiecto, quam quia necessariam esse oportet et per se incorruptibilem esse constat. () Unde () dicitur quod licet tempore hyemali corruptae sunt omnae rosae, res tamen scita corrupta non est. 89 Cf. par exemple SILVESTRIS , In II ScG, c. 52 (Leon. XIII, 389b) : aliud est dicere essentiam alicuius rei habere causam productivam, et aliud ipsam essentiam

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fervent des dfenseurs modernes de Thomas, concde que le fait que le prdicat homo soit attribu Petrus na en ralit absolument aucune cause efficiente en Dieu. 9 0 Si les essences paraissent ainsi rsister au pouvoir crateur de Dieu, il sensuit que le principe de la cration ex nihilo ou PrCN doive lui aussi tre relativis. Les thomistes de la fin du Moyen Age avaient ainsi la coutume de distinguer savamment entre diffrentes formes de nant des choses avant leur cration : le nant de Petrus possibilis , qui est ens realis possibilis , ne peut en effet tre le mme nant que celui de la chimre, qui est impossible et donc incrable. Jean Duns Scot dj, sinspirant une fois de plus dun argumentaire dHenri de Gand, avait tabli une telle distinction entre plusieurs sens de nihil : on peut entendre par l ce qui nest rien daucune manire, ou ce qui nest rien selon ltre dexistence, mais est dune certaine manire quelque chose selon ltre dessence .9 1 Ce second type de nant, qui nest pas un purum nihil, jouit donc dun degr minimum dentit (minimum de entitate) permettant de distinguer le possible comme non-contradictoire du nant qui caractrise les objets impossibles ou contradictoires.9 2 Il y a donc dune part le nant existentiel ou PrCNEX, qui caractrise les objets possibles avant leur cration, et dautre part le nant essentiel, qui ne caractrise que les objets impossibles ou PrCNES. Des thomistes tels que Jean Cabrol et Soncinas avaient eux aussi distingu entre le nihil nihilitate opposita essentiae et le nihil nihilitate opposita existentiae ,9 3 rduisant implicitement le nihil de la
convenire rei per aliquam causam effectivam. Primum enim est verum et secundum est falsum. ; SOTO, In Iam, q. 3, a. 4 (BP Evora Ms. 123-1 -117, s.n., ed. KENNEDY 1972, 26) : Sed esse convenit creaturis per efitientem <sic>, et essentia non convenit creaturis per effectivam, sed per seipsas convenit sibi essentia (). Et probo quod essentia non habet causam quod sit essentia vel conveniat rei cuius est essentia. Nec Deus fecit illud quia non est factibile, quia si per impossibile non esset Deus, esset verum dicere Homo est animal rationale. 90 BEZ, In Iam , q. 3, a. 4, dub. 2 (Salamanque 1584, 326) : Esse est receptum a causa efficiente et ab ea pendet in fieri et conservari, essentia vero per se primo creaturae absque dependentia a causa efficienti. Est enim perpetuae veritatis, quod Petro conveniat esse hominem. 91 Cf. I OANNES DUNS SCOTUS , Ord. II, dist. 1, q. 2, 76 (Vat. VII, 41 ; trad. DE LIBERA / MICHON 1996, 239). Dans son troisime Quodlibet , Duns Scot avait propos une autre distinction au sein du nant, en distinguant entre le verissime nihil et le simple nihil : le premier est ce qui inclut une contradiction et qui ne peut pas tre un aliquid intelligibile, qui exclut tout tre hors de lintellect et dans lintellect ; le second est ce qui nest pas hors de lme, mais reste nanmoins intelligible. Cf. IOANNES DUNS SCOTUS, Quodl. III, a. 1 (Viv. XXV, 114a ; trad. BOULNOIS 1999, 446). 92 Cf. I OANNES DUNS SCOTUS, Opus Oxon. IV, dist. 11, q. 3 (Viv. XVII, 426). Pierre Auriol avait aussi expliqu que le nant de la rose ne peut tre le mme nant que celui de la chimre : PETRUS AUREOLUS, In I Sent ., dist. 36, pa. 1, a. 3 (Rome 1596, I 839b) : rosa non existente, nec aliquo intellectu apprehendente, non est magis ens rosa, quam chimaera, cum utrumque sit nihil. Sed statim, dum chimaera apprehenditur et similiter rosa, magis est ens rosa quae non est figmentu, sed vera res posita et prospectior, quam chimaera, quae est omnino figmentum. Realitas vero rosae aeque nihil est sicut chimaera, nisi ponitur existere, vel extra realiter vel in anima subiective. 93 SONCINAS, In II Sent., dist. 1, q. 2, concl. 9 (Lyon 1580, 262b) : Dico secundo quod cum ex nihilo fit lapis, nihilitas existentis in propria natura tollitur a lapide. Ad cuius evidentiam est sciendum quod ante creationem mundi quaelibet quidditas quae post creata fuit habebat esse in intellectu divino per suam ideam et tali quidditati

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creatio ex nihilo seulement PrCNEX mais non PrCNES : lessence dune chose se pose par elle-mme hors du nant , sans cause efficiente, pouvait conclure Soncinas. 9 4 Il nest ds lors pas surprenant que le thomisme de la Renaissance ait frquemment pu tre dnonc comme un essentialisme , cest--dire une doctrine selon laquelle des essences simposent en ralit lesprit divin et prexistent lacte crateur. Le jsuite Perera par exemple nhsitait pas qualifier les thses thomistes remontant Cabrol et Cajetan comme littralement hrtiques : il les prsente comme contraires tant PrCN que PrPE, cest--dire niant la cration ex nihilo ainsi que la production des essences, 9 5 et leur rtorque quil est faux de dire que la quiddit de la crature na pas de cause efficiente. 9 6 A ses yeux, la fameuse distinction relle dfendue par les thomistes entre l esse et lessentia dune chose, loin de constituer une protection contre lessentialisme en affirmant que tout esse vient de Dieu exclusivement et quaucune crature, ni possible ni actuelle, nest son tre, accentue au contraire les risques dune telle drive : si l esse vient bien de Dieu, les thomistes considraient que l essentia vient de la chose elle-mme, indpendamment de Dieu. Les thomistes ne sont selon lui pas rests fidles leurs propres prsupposs : accentuant la distinction entre ltre et lessence, ils rduisent le pouvoir crateur de Dieu l esse conu comme existence, et laissent indemne le rgne des essences. Le jsuite valencien raffirme ainsi PrPE contre les thomistes, ce qui restera une constante chez les mtaphysiciens de la Compagnie.9 7
competebat omne praedicatum per conveniens ei ( ). Lapis enim semper est lapis et homo semper est homo et substantia ens. Unde antequam res crearentur, ipse non erant nihil nihilitate opposita essentiae, sed erant nihil nihilitate opposita existentiae extra causam suam. 94 SONCINAS, In I Sent., dist. 8, q. 2 (Lyon 1580, 82b) : cum ens accipiatur dupliciter, scilicet pro essentia vel pro actuali existentia, ita nihil accipitur dupliciter, uno modo ut opponitur essentiae, alio modo ut opponitur existentiae. Dico ergo quod essentia seipsa ponitur extra nihil, accipiendo nihil ut opponitur essentiae et ponitur formaliter extra nihil per se, accipiendo nihil vi opponitur existentiae. 95 PERERA , De communibus rerum principiis VII, c. 14 (Paris 1579, 378) : Postremo <selon les thomistes>, quidditas non habet causam efficientem (verbi gratia) hominem esse animal rationale, quidditative a nullo sit, tum quia hoc est aeternum quod autem fit a Deo, non est aeternum, tum quia, quod fit a Deo, potest non fieri, at nullo modo potest fieri quin homo sit animal rationale, sed existentia habet causam efficientem, omnia enim habent esse a Deo, tam generatio quam creatio terminantur ad esse rei, ergo existentia differt realiter ab essentia. 96 PERERA , De communibus rerum principiis VI, c. 16 (Paris 1579, 383) : Falsum est quidditatem creaturae non habere causam efficientem, nam si ipsa non est Deus, necesse est eam a Deo productam esse. () Falsum etiam est quidditates rerum prout habent esse diversum a Deo et extra Deum esse aeternas, nam cum aeternitas sit duratio, quae est quasi quaedam extensio ipsius existentiae, haberent profecto existentiam aeternam. Le mme argument sera repris contre Caprolus par SUREZ, Disp. met., disp. 31, s. 2, 3 (Viv. XXVI, 230a) : Nec potuit in mentem alicuius doctori Catholici venire, quod essentia creaturae ex se et absque efficientia libera Dei sit aliqua vera res, aliquod verum esse reale habens distinctum ab esse Dei, quod tandem fatetur expresse Capreolus 97 Cf. PERERA , De communibus rerum principiis VI, c. 16 (Paris 1579, 383) : Ergo Deus producendo hominem simul etiam producit quidditatem hominis et tribuendo ei

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Face de telles accusations, on comprend le souci des hritiers modernes de Thomas dAquin de repenser de fond en comble leur propre position. Contrairement aux ides reues, dominicains et jsuites de la fin du XVIe sicle adressent en fait la mme critique la tradition thomiste dont ils se sont nourris, savoir davoir mis mal lefficience divine et davoir vers dans une forme dessentialisme. Ils se diffrencient au niveau des solutions quils y apportent, mais paraissent au dpart partager un mme diagnostic. La plaque tournante de ce dbat peut dune c ertaine manire tre trouve dans luvre de Domingo de Soto, en raison de sa position de charnire entre les gnrations et du respect dont il jouissait tant lintrieur qu lextrieur de son ordre. Le dominicain de Sgovie stait intress de trs prs au problme de cette copule unissant une proposition de vrit ternelle du type Homo est animal, dont Soncinas affirmait quelle navait aucune cause en Dieu. Soto pose que dans cette proposition, le est renvoie certes une essence, mais prcise quelle signifie toujours implicitement un rapport lexistence, un ordo ad esse.9 8 Prenant appui sur lenseignement de la mtaphysique de Thomas dAquin, lhomme nest un ens quen vertu de l actus essendi quest Dieu. 9 9 En effet, ltre ne peut pas se prdiquer quidditativement de la crature, mais seulement de Dieu, dans le sens o le fait dtre nentre pas dans la dfinition de la crature. Par consquent, si l ens ne peut pas tre prdiqu quidditativement de toutes les choses cres, il exprime seulement une habitudo ad esse qui se situe toujours l extrieur de lessence de la crature, en tant que rsultat de lactivit cratrice divine. Cest ce que maintiennent tous les dfenseurs, encore trs nombreux, dune analogie mtaphysique dattribution ct de la simple analogie de proportion : si dans le second cas on peut dire que la crature ou la substance a une forme dtre, dans le premier cas ltre ne se dit proprement parler que de Dieu et des cratures seulement secundum quid ou comme le dit trs significativement Zumel par une simple dnomination extrinsque.1 0 0 En tant quelle est un ens , la crature est donc toujours et ncessairement dfinie par Dieu.1 0 1 Au mme titre que le possible est une dnomination
naturam sensitivam et rationalem, facit ut de quidditate hominis sit, esse animal rationale. 98 Cf. SOTO , In librum praedicamentorum, c. 4, q. 1 (Salamanque 1564, 42ra) : quia praedicatio attenditur penes significatum formale, ens nullatenus de creatura praedicatur quidditative. () Significare essentiam est significare quidditatem in ordine ad esse, puta ea ratione quod potest habere esse, et quia esse non est de quidditate creaturarum, ideo non praedicatur de illis quidditative. 99 THOMAS DE A QUINO, In IV Met. , lect. 2, 553 (ed. CATHALA / S PIAZZI, 155) : Sciendum est enim quod hoc nomen Homo imponitur a quidditate, sive a natura hominis ; et hoc nomen Res imponitur a quidditate tantum; hoc vero vero nomen Ens imponitur ab actu essendi. 100 ZUMEL, In Iam, q. 13, a. 5, q. 1 (Salamanque 1585, 295a) : Creaturae quatenus dicuntur entia per attributionem ad Deum appellantur entia denominatione extrinseca, ab entitate divina. At vero quatenus dicuntur entia secundum proportionem et habent esse sunt entia a propriis entitatibus. 101 ZUMEL, In Iam , q. 13, a. 5, q. 1 (Salamanque 1585, I 295b) : Creaturam quatenus est ens, necessario definiendam esse per Deum, si definitio debet esse distincta et perfecta.

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extrinsque de la puissance, lessence dune crature possible est donc une dnomination extrinsque de l esse divin. 1 0 2 Sur base de ces diffrents lments, les dfenseurs de lorthodoxie thomiste construisent une thse forte, que lon baptisera ici ThEP pour thse de ltre produit : une essence possible na aucun tre propre de toute ternit, mais elle est seulement dnomme extrinsquement partir de ltre div in. Au niveau des objets de la science et de la puissance divine, ThEP signifie donc que les possibles ne sont que des dnominations extrinsques tires de la science et de la puissance aptes les produire, mais absolument rien en eux-mmes. Cette thse ThEP va rencontrer les faveurs de tout un groupe de no-thomistes salmantins, tous lves plus ou moins rapprochs de Domingo de Soto, parmi lesquels se dtachaient en particulier Francisco Zumel, Pedro de Ledesma et Domingo Bez. 1 0 3 Ce dernier avait t, comme on sait, particulirement sensible au fait que les thomistes qui lavaient prcd staient loigns de Thomas, et mis le jugement clbre que les thomistes de notre temps, soit ne lisent pas Thomas dAquin, soit le ngligent. 1 0 4 Lorsquil pose la question de ltre dun possible, Bez sopposait naturellement toute attribution dun tre dexistence, mais aussi toute attribution dun tre dessence.1 0 5 Un possible ne peut en effet
Cf. ZUMEL , In Iam, q. 13, a. 5, q. 1 (Salamanque 1585, 295a) : Vera solutio est quod ens quatenus dicitur de Deo et creaturis () inquantum est analogum attributionis et significat formam in uno intrinsece inexistentem et in aliis analogatis denominatione extrinseca : sic dicitur ens simpliciter de Deo et secundum quid de creaturis. () Esse et perfectiones creaturarum in ordine ad Deum non sint nisi expressiones perfectionum quae sunt in Deo. Unde ens non dicitur simpliciter de creatura, id est, independenter in genere causae efficientis, finalis et exemplaris. 103 On ne stonnera ds lors pas que la mtaphysique de Bez ait souvent t vue comme une heureuse anomalie dans le paysage essentialiste de son temps, comme en tmoignent les nombreuses tudes qui ont t consacres sa doctrine de la distinction relle entre essence et existence : loriginalit de la position de Bez avait t releve par GILSON 1962, 378, qui voyait chez lui une dcouverte de lexistence trois sicles avant que Kierkegaard ne ft n ; un argument repris par PROUVOST 1996, 93-102, dans le cadre dune analyse de In Iam, q. 3, a. 4 de Bez. Ce qui na pourtant gure t remarqu par cette historiographie massivement no-thomiste et soucieuse de dmarquer lexistentialisme des dominicains contre lessentialisme jsuite est la similitude des intentions de ces deux camps, savoir le refus de poser un tre essentiel ternel et auto-subsistant pour rendre compte de la possibilit dune chose. La diffrence entre les deux approches viend du fait que thomistes rsorbent tout dans la toute-puissance divine, tandis que les jsuites explorent de nouvelles manires de qualifier lespace de ce qui nest pas encore . Le traitement jsuite de la distinction entre lessence et lexistence a t remarquablement retrac partir de la gnration de Perera par DI V ONA 1968, 13-38, ainsi que par WELLS 1962 ; WELLS 1983a. Pour une reconstruction critique du point de vue dominicain, voir KENNEDY 1972 (avec de nombreux indits), ainsi que la thse rcente de ORREGO 2003. 104 BEZ , In IIam-IIae, q. 24, a. 6 (Venise 1602, III 796) : ... Thomistis nostri temporis, qui ut dixi, Divum Thomam vel non legunt, vel negligunt. Ce jugement portait sur linterprtation du rapport entre cause premire et causes secondes. 105 BEZ, In Iam , q. 10, a. 3 (Salamanque 1584, 453) : Essentiae rerum quae significantur per illa complexa enunciabilia non sunt ab aeterno quantum ad esse existentiae neque quantum ad esse quidditativum et essentiale. () Secunda probatur primo ex D. Thoma q. 3 de potentia a. 5, ad 2, ubi expresse dicit quod essentia sine existentia nihil est. Secundo probatur illud esse quidditativum quod isti dicunt esse ab
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jouir daucune forme d tre en dehors de celui qui lui est confr par la puissance divine. Le fait dtre ne peut se confondre sans autre forme de procs avec l essentia dune crature. Une proposition telle que homo est se convertirait sinon en une vrit ternelle, ce qui est absurde, puisquavant la cration cette proposition tait fausse dans la mesure o il ny avait pas dhomme.1 0 6 Cest en cela que la thse ThEP peut rester solidaire dune doctrine de la distinction relle entre lessence et lexistence, condition de montrer quil sagit en fait dune distinction entre le nant et ltre. Lessence dune chose, affirme Bez, se rduit ds lors une simple connexio de termes. Si on veut la qualifier d ens , cest seulement en tant quil sagit dun ens par participation caus par la puissance de Dieu. 1 0 7 La question du possible renvoie donc dune part un rapport purement logique et dautre part un rapport de causalit extrinsque. Cette doctrine semblait honorer les principes thologiques PrPE et PrCN . La restriction du vocabulaire de ltre toute essence constitue dans un ordo ad esse est en effet parfaitement corrlative avec une raffirmation forte du principe quune chose possible nest en fait absolument nihil avant sa cration. Cest ce qui explique le rejet de ces auteurs dominicains du langage de la puissance objective , un autre concept dascendance scotiste frquemment employ par leurs ans pour parler des cratures en puissance indpendamment de la causalit.1 0 8 Etre en puissance revient tout simplement tre causable. Toute entit venant de Dieu, rien nest prsuppos dans les cratures. Dans le cadre de ThEP,
aeterno vel est productum a Deo, vel non. Si primum ergo habet existentiam, nam productio Dei terminatur ad essentiam sub existentia. Si secundum, ergo aliquod ens quod non est Deus nullum respectum habet ad Deum. Ultimo si haec sententia est vera, sequitur quod non sit possibilis creatio, nam creatio est productio totius entis, res vero sunt ab aeterno quantum ad esse quidditativum, ergo non possunt produci secundum omnem rationem entis. Cf. THOMAS DE AQUINO , De potentia , q. 3, a. 5, ad 2 (ed. PESSION, 49b) : Ex hoc ipso quod quidditati esse attribuitur, non solum esse, sed ipsa quidditas creari dicitur : quia antequam esse habeat, nihil est, nisi forte in intellectu creantis, ubi non est creatura, sed creatrix essentia. 106 Cf. BEZ, In Iam, q. 3, a. 4, dub. 2 (Salamanque 1584, 325) : Ex opposita sententia sequitur quod esse conveniat creaturis per se, ita ut haec propositio, homo est, sit per se, consequens est falsum, ergo. Falsitas consequentis probatur. Nam haec propositio non est perpetuae veritatis, quoniam ante mundi creationem erat falsa. () Unde () multo probabilior sententia est et ad rem theologicam magis accomodata quod esse realiter tanquam res a re distinguitur ab essentia. () <E>sse autem non ponitur sed solum ordo ad esse est intrinsecus omni rei. ; LEDESMA , De divina perfectione , q. 4, a. 2 (Naples 1639, 125b ; passim). 107 BEZ, In Iam, q. 44, a. 1 (Salamanque 1584, 1321) : illa maxima : essentiae rerum sunt aeternae, est vera quoad connexionem, non quia illae essentiae exista<n>t ab aeterno, etenim ut colligitur ex D. Thoma supra q. 3, a. 4, esse est actualitas prima omnium rerum, ita quod omnia comparantur ad esse sicut potentia ad actum. Quare essentia rei quandiu non est sub actu essendi non est simpliciter, quia tantum est in pura potentia et non in actu atque ita quando essentia producitur sub actu essendi, non solum existentia causatur a Deo, sed etiam ipsamet essentia rei, quia educitur de pura potentia ad primum actum, quod docet expresse Divus Thomas de potentia q. 3 a. 5, ad secundum. Ex quo patet quod e ssentia cuiuscunque rei est ens per participationem causatum a Deo. 108 Sur ce concept, voir le chapitre IV infra.

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le principe PrCN signifie donc un nant absolu , un nihil mordicus, comme lexprime joliment le jsuite andalou Jorge Hemelman, 1 0 9 cest-dire la fois PrCNES et PrCNEX. Il est impossible que quelque chose soit de toute ternit, ni en tant quessence ni en tant quexistence, car ltre nest pas un prdicat. Corrlativement, le principe PrPE est lui aussi raffirm avec force, puisque le est de la copule qui unit une proposition du type Homo est animal est lui aussi rsorb dans l esse causae . Domingo Bez sest approch ici aux limites dun crationnisme radical, puisquil affirme quen toute rigueur , il est faux de dire que la quiddit dune chose lui convient par essence, puisque celle-ci ne peut lui convenir sans un sujet subsistant, cr par Dieu.1 1 0 Aussi vigoureuses que paraissent ces affirmations, cette position reste inconfortable. Un dominicain dAlcal un peu plus tardif estimait que ce nihil mordicus tant vant ne pouvait tre en fait quun nihil physicum, un nant physique, mais pas un nihil absolu, car mme ThEP prsuppose quelque chose comme une entit logique avant la cration qui permet de fonder les propositions de vrit ternelle et respecter les principes logiques PrPL et PrEV . 1 1 1 Le critre logiq ue PrPL ne peut en effet se rsorber entirement dans une dnomination extrinsque partir de la toute-puissance, Thomas dAquin ayant toujours strictement distingu entre dune part le fait que le possible se dfinissait ex habitudine terminorum et ex potentia agentis .1 1 2 Une vieille doctrine thomasienne fait
109 HEMELMAN, Disputata, tit. 7, disp. 1, c. 5, 1 (Grenade 1637, I 507b) : Quidam enim mordicus tenent, illud omnino nihil esse, ducti, tumquia quod non est, nihil seu non est, tum quia Deus facit omnia ex nihilo. Ergo omnia ante eorum existentiam actualem nihil sunt, unde ab aeterno nihil fuit extra Deum. Tum etiam, quia rogo, cur et quomodo Antichristus habet esse ? An quia actu habet esse, an vero quia potest habere esse ? At non actu habet, ut patet, cum non existat. Ergo actu nihil est, neque esse habet aliquod. 1 1 0 BEZ , In Iam, q. 44, a. 1 (Salamanque 1584, 1322) : Si attente considerentur quae in explicatione conditionum diximus, praedicta propositio, scilicet quidditas rei convenit rei per essentiam , in rigore est falsa, nulla enim illarum conditionum verificatur de ea, neque enim datur aliquod subiectum subsistens, cui illa quidditas conveniat secundum suam totam latitudinem, sed semper est coarctata per subiectum, cui aliud aliquid praeter illam essentiam convenit, ex quo etiam sequitur quod illa quidditas non praedicatur in abstracto, quae est secunda conditio, neque naturaliter subsistat, quae est tertia. 1 1 1 MARTNEZ DE PRADO , Metaphysica I, contr. 7, a. 1, 3 (Alcal 1649, 110a) : alii sentiunt essentiam ante existentiam seu creaturam possibilem simpliciter et in actu esse non ens et nihil physicum : solum vero esse in virtute causarum et intrinsece solam habere non repugnantiam logicam ex vi terminorum, ut terminent obiective veritatem. Est communis Thomistarum et frequens aliis Theologis. Cest aussi lavis du bndictin salmantin SENZ DE AGUIRRE, Metaphysica, disp. 3, s. 1, 8 (Salamanque 1675, II 46a), qui peut ici se rfrer aux conclusions de GODOY, De scientia Dei, disp. 26, s. 4, 66 (Burgo de Osma 1669, I 562a) : Asserendum existimo creaturas in statu possibilitatis non esse actu entia sumpto ente participialiter et verbo uniente pro existentia et restringente extrema propositionis, esse tamen actu entia sumpto ente nominaliter prout est concretum essentiae et verbo uniente pro connexione essentiali et a tempore absoluto, et hanc realitatem essentiae ut actu illis convenientem sufficere ut obiective sint vera et actu in seipsis secundario et terminative ab aeterno cognoscantur ab intellectu divino. 1 1 2 Outre les textes cits au chapitre I, voir encore THOMAS DE A QUINO, ScG II, c. 37 (Leon. XIII, 354b) : Possibile autem fuit ens creatum esse, antequam esset, per potentiam agentis, per quam et esse incoepit. Vel propter habitudinem terminorum, in quibus nulla repugnantia invenitur

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dailleurs ici frquemment sa rapparition sous la plume de Bez, savoir celle du triplex esse : ct de ltre dessence et de ltre dexistence, on peut poser quelque chose comme un esse in propositione ou un esse veritatis . 1 1 3 Cela permet de confrer au rapport logique le statut dune quasi-entit ou dun mode dtre et ainsi honorer PrEV. 1 1 4 Or, pour conjurer le risque de voir une telle entit logique se convertir en quelque tre auto-subsistant, la solution de ces thomistes sera de prciser quelle se rduit en fait elle aussi une pure dnomination extrinsque, cette fois-ci non pas partir de la causalit divine mais de lintellect divin. Le fondement purement logique de la possibilit, sil parat devoir rsister au crationnisme, est toujours corrl de manire exemplaire (exemplariter) un intellect qui le pense, en dernire instance lintellect divin. Sur ce point, la chane entre thomistes anciens et modernes ne semble dailleurs pas avoir t rompue. On sen rendra compte en analysant le traitement rserv par ces auteurs une hypothse fameuse, savoir le principe selon lequel mme dans le cas dune absence de Dieu, les vrits ternelles continueraient tre valables et les essences tre possibles, dsormais abrg PrD. Cette hypothse en ralit bien ancienne, et il convient de distinguer entre deux formes de son interprtation : savoir lhypothse de labsence de Dieu comme cause efficiente ou toutepuissante (PrDP), qui est sa version faible, et lhypothse de labsence de Dieu comme intellect (PrDI ), qui est sa version forte. Or, la version faible est trs largement concde par toute lcole thomiste renaissante, et il serait donc faux de croire quil sagirait dune spcificit scotiste et encore moins nominaliste. Cajetan par exemple maintient que le fait que la rose sente bon est vrai mme dans le cas o tout serait annihil y compris Dieu et quil ne reste plus que moi face la rose, car le fait quelle sente bon ne dpend pas dune cause quelconque, et donc mme pas de la prima causa.1 1 5 De mme, Soncinas mobilise PrD dans le feu de son
1 1 3 Cf. en particulier THOMAS DE A QUINO, In I Sent., dist. 33, q. 1, a. 1 ad 1 (ed. MANDONNET , I 766) : Sed sciendum, quod esse dicitur tripliciter. Uno modo dicitur esse ipsa quidditas vel natura rei, sicut dicitur quod definitio est oratio significans quid est esse ; definitio enim quidditatem rei significat. Alio modo dicitur esse ipse actus essentiae ; sicut vivere, quod est esse viventibus, est animae actus ; non actus secundus, qui est operatio, sed actus primus. Tertio modo dicitur esse quod significat veritatem compositionis in propositionibus, secundum quod est dicitur copula : et secundum hoc est in intellectu componente et dividente quantum ad sui complementum ; sed fundatur in esse rei, quod est actus essentiae. ; ainsi que De Ente et essentia, c. 3 (Leon. XLIII, 374ab) ; Quodl., VIII, q. 1, a. 1 (Leon. XXV, 51b-52a) ; De potentia, q. 5, a. 9, ad 16 (ed. PESSION , 155a). 1 1 4 BEZ, In Iam, q. 10, a. 3 (Salamanque 1584, 453) : triplex est esse, aliud essentiale et quidditativum, aliud esse existentiae, aliud vero quod significat connexionem et veritatem propositionis, quae connexio fundamentaliter est in re formaliter in intellectu. 1 1 5 CAIETANUS, In I Analytica Posteriora, c. 6 (Lyon 1560, 342) : Nihil enim minus remaneret scientia mea de trianguli passionibus et rosa etc. si omnia annihilarentur, me solo remanente, quam si remaneret prima causa aut corpus caeleste etc. Extranea enim haec sunt a scientia iam habita. ; un argument repris par FONSECA , In V Met. , c. 5, q. 1, s. 4 (Cologne 1615, II 324).

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argumentation contre Herv de Ndellec, qui avait exig pour sa part une cause efficiente pour tous les complexes ncessaires , et Domingo de Soto le concde galement de la mme manire.1 1 6 Dans tous ces cas, lhypothse parat toutefois rduite implicitement sa version faible, cest-dire (PrDP). En effet, lautorit du De veritate de Thomas dAquin semblait interdire toute utilisation de sa version forte, cest--dire PrDI : mme sil ny avait pas dintellect humain, les choses seraient dites vraies par leur rapport lintellect divin. Mais dans lhypothse impossible o il ny aurait aucun des deux intellects mais que les choses subsisteraient, alors il ny aurait plus aucune forme de vrit .1 1 7 Aussi, devant une hypothse aussi forte que labsence totale de tout intellect, humain comme divin, les thomistes restaient clairement hsitants, puisque si la vrit de la proposition homo est animal ou mme homo est homo na pas de cause efficiente, elle reste nanmoins seulement vraie si elle est pense au moins par un intellect, savoir lintellect divin. En dernire instance, ce sont ds lors les ides divines qui rendent une telle proposition vraie, mme dans labsence de toute causalit efficiente. La finesse de largument tait que cela ne venait pas contredire le caractre incr de ces vrits, puisque les ides divines elles-mmes ne sont pas cres et nont pas de cause : toutes les vrits ternelles consurgissent ds lors avec les ides divines, comme lavait affirm le pourtant trs essentialiste Soncinas. Aussi, si toute causalit efficiente est rejete, aucun de ces auteurs ne semble rejeter la causalit exemplaire1 1 8 ou plus gnralement le rapport une intellection, en loccurrence lintellection divine. Leur concession de PrD se rduit donc lhypothse dune abolition de Dieu comme cause efficiente (PrDR), mais non comme intelligence (PrDI ). Sur ce point, mme Domingo Bez pouvait reprendre un argument de Soncinas et le qualifier de elegantissimus : les sciences qui considrent des vrits ternelles de manire abstraite se rfrent aux objets par une relation de mesure partir de lintellect qui connat, et ceci que les choses existent ou

1 1 6 SONCINAS, In IV Met., q. 12 (Venise 1498, b5va) : Circumscripta omni efficentia a Deo, adhuc hominem esse animal esset verum. Ergo si hominem esse animal fit ab aliquo efficiente, sequitur quod fiat postquam est. Consequentia patet, antecedens probatur. Illud quod resultat positis divinis ydeis est necesse esse circumscripta omni causalitate. Sed posita ydea hominis et ydea animalis resultat eorum connexio, quia ydea hominis necessario repraesentat animalitatem. Ergo etc. ; In V Met. , q. 10 (Venise 1498, f2va) : si per impossibile Deus non esset et nulla causa agens, hominem esse animal esset verum. Ergo hoc complexum non est a causa agente. Patet consequentia. Antecedens probatur, quia Linco<lniensis> Primo posteriorum dicit huiusmodi enunciabilia esse perpetuae veritatis. 1 1 7 THOMAS DE A QUINO, De veritate, q. 1, a. 2, resp. (Leon. XXII, 9b) : Etiam si intellectus humanus non esset, adhuc res verae dicerentur in ordine ad intellectum divinum; sed si uterque intellectus, rebus remanentibus per impossibile, intelligeretur auferri, nullo modo ratio veritatis remaneret. 1 1 8 Cest par exemple clairement largument du trs dionysien ZUMEL , In Iam, q. 13, a. 5, q. 1 (Salamanque 1585, 295b) : Adeo namque intrinseca et essentialis est universis entibus creatis dependentia a Deo, tanquam a primo exemplari efficiente et fine : ut sine tali dependentia quatenus entia sunt, intelligi non possint.

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non. 1 1 9 Ces vrits sont ainsi indpendantes de ltre effectif des choses et se fondent seulement sur une dnomination extrinsque partir du connaissant. Aussi, bien que Bez paraisse concder quelque chose comme un tre propositionnel en vertu de la doctrine thomiste classique du triplex esse, il rappelle que celui-ci nest vrai quen prsence dun intellect, donc au moins de lintellect divin.1 2 0 Lessence dune chose, conclut-il, se rduit donc une simple connexio des termes, elle-mme soutenue par la pense divine. Alors que ThEP paraissait rendre les possibles la toute-puissance et la causalit divine, on saperoit que cest en ralit le rapport la pense qui est rest le critre vritablement dcisif pour dterminer la possibilit dun possible. Quarante plus tard, Juan Martnez de Prado devait ds lors conclure sur le fait que si dune part le possible nest pas une pure fiction de lesprit, il ne peut galement pas se rsorber uniquement dans la puissance divine, non sola potentia Dei, mais reste un entre-deux difficile cerner.1 2 1 Le fait de le poser dans des relations de productibilit e n fonction de critres logiques eux-mmes soutenus par la pense divine parat donc la seule voie dissue si lon veut rester fidle lesprit de Thomas dAquin. La seule vritable limite sera de ne pas dduire un quelconque tre de ce rapport la pense et dinterprter les possibles comme de purs termes relatifs. Cest ce qui explique les dfiances systmatiques des auteurs thomistes contre le fait de convertir ltre pens en une sorte dtre dessence. Comme on sait, les appellations d esse cognitum, esse intelligibile, esse repraesentatum ou encore esse obiectivum avaient t forges la fin XIIIe sicle pour dsigner le fait quune chose ntait pas prise en tant que telle, dans son esse reale extra causas, mais bien sous un acte de connaissance. Cependant, comme lavait juste titre rappel Cajetan, tous les docteurs ne saccordaient pas sur ce que recouvraient exactement ces appellations : classiquement, parler d esse cognitum ne dsigne rien de plus que le fait dtre pris sous la dnomination de lintellect. Le fait d tre connu (avec tous ses drivs) nest donc pas une dnomination intrinsque lobjet, cest--dire nest
1 1 9 BEZ , In Iam, q. 10, a. 3 (Salamanque 1584, 454) : Respondet Soncinas <455> elegantissime V Met., q. 30 in fine , quod scientiae quae considerant veritates in abstracto referuntur ad obiecta relatione mensurae per operationem intellectus tantum, sive res existat, sive non. 120 BEZ, In Iam , q. 10, a. 3 (Salamanque 1584, 454) : Quod homo sit animal est ab aeterno, si est, dicat esse essentiale et connexionem animalis cum homine. () Nota tamen quod hoc esse non est esse simpliciter respectu creaturae, sed secundum quid, nam est esse in potentia. () Si est, dicat veritatem propositionis, hominem esse animal, non est ab aeterno nisi in intellectu divino. () Nam verum est in intellectu, sed ab aeterno non est alius intellectus nisi divinis, ergo. Ex his conclusionibus sequitur, quod essentiae rerum antequam existant sunt entia realia, ut ens reale distinguitur contra ens fictitium non tamen in secundo sensu. Sur cette doctrine du triplex esse, voir les textes cits la note 113 supra , et au chapitre VII, note 30. 121 Cest aussi le problme de MARTNEZ DE PRADO , Metaphysica I, contr. 7, a. 1, 12 (Alcal 1649, 113a) : haec autem non repugnantia non erat mera fictio, non sola potentia Dei. () Ergo aliquod fundamentm est ex parte possibilium, ut sic appellentur. Et hoc sufficiet, ut entia realia dicantur.

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pas un prdicat rel daprs le modle de la prdication de proprits, mais seulement une dnomination extrinsque tire dun acte de connaissance correspondant.1 2 2 Il ny a donc apparemment aucune charge ontologique, aucune infrence dun tre quelconque dans la chose connue, mais seulement un pur rapport de dnomination. Or, aux yeux des thomistes, nombre dauteurs, linstar dHenri de Gand et de Jean Duns Scot en particulier, staient carts de cette dfinition classique et avaient trouv en ces expressions un moyen de qualifier ontologiquement les objets de lintellection divine, leur accordant ainsi un tre indpendant de celui quelles ont dans lintellect, comme une sorte dtre intermdiaire entre ltre dans lintellect et ltre rel. A la suite de Cajetan, tous les thomistes modernes se sont montrs trs soucieux de se dmarquer dune telle interprtation : sils ne craignent pas demprunter la tradition scotiste ce vocabulaire de l obiective, cest en se gardant de lui accorder un quelconque statut ontologique indpendant de la relation la connaissance.1 2 3 Telle avait dailleurs aussi t la conclusion du jsuite Perera lui-mme : si la chose possible est quelque chose de distinct de Dieu, il faut quelle soit ncessairement la notion de la quiddit forme par lintellect . 1 2 4 Mme appliqu lintellect, le dernier mot du thomisme sera donc de rsorber tout tre possible dans une pure dnomination extrinsque par rapport celui qui connat, sans poser le moindre tre dans la chose connue. Du point de vue thologique, pareille doctrine des possibles parat parfaitement commensurable avec la thse classique de la science divine des cratures in seipso, qui continue donc tre dfendue comme la verissima sententia du thomisme de la fin du XVIe sicle, tant chez les dominicains mais aussi chez de nombreux jsuites. 1 2 5 Le premier tuteur de
122 Cf. par exemple la dfinition de GODEFRIDUS DE FONTIBUS, Quodl. XV, q. 3 (ed. LOTTIN, 19) : Dicitur autem aliquid denominare aliquid non formaliter, sed denominatione extrinseca, quando forma a qua descendit illud denominativum non est in eo quod denominatur, sed in aliquo alio ad quod habet habitudinem, sicut urina denominatur sana, cum tamen sanitas non sit in ea formaliter. () Modo, denominatio qua res intellecta denominatur intellecta vel sub diversis rationibus intellecta est denominatio extrinseca ; quia intelligere quo aliquid denominatur intellectum non est in re intellecta in quantum huiusmodi, sed tantum in intelligente. 123 Cf. CAIETANUS, In Iam, q. 14, a. 5, 11 (Leon. IV, 175a) : <N>otandum est, quod esse cognitum seu obiectivum etc., non uniformiter ab omnibus doctoribus interpretatur. Scotus enim () putat quod esse cognitum, repraesentatum, et quidquid aliud aequivalet, est esse quoddam distinctum contra esse in rerum natura. Non tamen est, apud eum, esse essentiae ; sed potius esse secundum quid et essentiae et existentiae rerum. Nec putat tale esse esse relativum, sed absolutum : secundum quid tamen, et fundans relationem. 124 Cf. PERERA , De communibus rerum principiis VI, c. 16 (Paris 1579, 383) : Itaque quidditas vel nihil est vel idem est quod Deus, vel si quid est a Deo diversum et se iunctum, id necesse est ab eo productum atque effectum esse, vel est tantum notio ipsius quidditatis quam format intellectus. 125 CAIETANUS, In Iam, q. 14, a. 5, 7 (Leon. IV, 174a) : Alia a Deo, cognoscuntur a Deo non in seipsis, sed in ipso Deo. ; BEZ , In Iam, q. 14, a. 6 (Salamanque 1584, 632633) : Prima <conclusio> Deus cognoscit creaturas secundum esse quod habent in seipsis non immediate, sed mediante cognitione suae essentiae. () Secunda conclusio, Deus non cognoscit creaturas immediate et in se ipsis, sed in sua essentia () tanquam per speciem intelligibilem. ; CORNEJO DE PEDROSA , De scientia Dei, q. 14, a. 2-3, disp. 1,

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Francisco Surez par exemple, rest trs proche de la tradition dominicaine sur ce point, avait bien compris ce lien qui unissait les problmes de la mtaphysique et ceux de la science divine : comme les possibles nont pas dtre dans la nature des choses, ils ne peuvent tre connus in seipsis , mais peuvent seulement tre connus de Dieu in seipso en tant quils nont dautre tre que celui qui leur vient de l esse causae,1 2 6 et quils ne peuvent donc tre connus ou nont dautre intelligibilit quen tant quils sont des objets terminatifs vus objectivement dans son essence, elle-mme considre comme cause.1 2 7 La connaissance du monde possible reste donc interprte comme une connaissance que Dieu a de ses prdicats propres, que se soit la puissance ou la science, en tant quil peut produire ou connatre ce monde. Cest pourquoi tous ces auteurs dfendent avec une telle conviction le besoin de mdiation en parlant de lessence divine comme dun miroir dans lequel Dieu connat les possibles, et en insistant galement sur la simultanit par laquelle Dieu intuitionne la fois son essence et les objets reprsents en celle-ci, afin dviter tout ordre de succession en Dieu. Telle parat donc bien la verissima sententia du thomisme, et Cajetan avait mis en garde contre les dangers de tout autre langage : la conception commune des sages est de dire que Dieu ne peut pas connatre les autres choses que soi, sinon en les comprenant en soi. Sois-bien bien conscient de cela, lorsque tu liras des nouveauts ce propos.1 2 8

dub. 2, 4 (Valladolid 1628, 27a) : Deus eodem prorsus indivisibilem intuitu, quo seipsum compraehendit, ut obiectum primarium et creaturas ut secundarium ; GODOY, In Iam , tr. 3, De scientia Dei, disp. 26, 90 (Burgo de Osma 1669, I 565b) : Deus cognoscit creaturas in seipso ut obiecto primario et ut causa praecognita. 126 V ALENCIA , In Iam, disp. 1, q. 14, punct. 7 (Lyon 1609, I 289) : Quamobrem omnino sentiendum est, possibilia solum terminare cognitionem divinam secundum esse possibile, quod est re ipsa aliud nihil quam ipsum esse causae, ut manifeste docet divus Thomas hic a. 9, tum in corpore articuli, cum dicit, haec possibilia cognosci a Deo eo modo quo sunt, puta in causa. . Il est repris et paraphras sur ce point par A LDRETE, De scientia Dei, disp. 18, s. 1, 2 (Lyon 1662, I 258b) : Creaturae possibiles non possunt cognosci in seipsis, quin in seipsis habeant realem aliquam cognoscibilitatem, et consequenter aliquod esse reale distinctum ab omnipotentia : haec enim est evidens consequentia : istud terminat cognitionem secundum aliquod proprium suum esse reale : Ergo istud habet <259a> aliquod suum esse proprium et reale, quoniam terminus cognitionis reciprocatur cum ente. At illa possibilia non habent aliud esse, quam in sua causa, ac proinde non habent esse distinctum a causa : non enim excogitari potest aliquid esse reale obiectum distinctum ab entitate divina, quod non sit ab ipso Deo ut a causa. Sed pure possibilia nunquam causantur a Deo : Igitur non habent proprium esse. Igitur in seipsis cognosci nequeunt. 127 V ALENCIA , In Iam , disp. 1, q. 14, punct. 7 (Lyon 1609, I 290) : Quare perspicuum est ex mente Divi Tomae possibilia ista esse terminative sive obiective vera, non nisi prout sunt in potentiae causae. 128 CAIETANUS, In Iam , q. 14, a. 6, 11 (Leon. IV, 178b) : Adverte hic quod, cum tota dissensio in hac quaestione versetur circa modum quo in uno obiecto cognito omnia cognosci possint, manifeste apparet quod communis animi conceptio sapientium fuit, quod Deus non aliter intelligit alia a se, nisi intelligendo ea in se. Quare cautus esto, cum novas legis adinventiones.

IV. LE SCOTISME SUR SES GARDES

Salamanque, couvent de San Francisco, 1585. Francisco de Herrera lit les Sentences selon lesprit du Docteur Subtil. Cet observant originaire de Burgos passait alors pour lun des principaux reprsentants dune cole scotiste qui avait connu un grand essor dans lEspagne du XVIe sicle, depuis que la figure tutlaire du cardinal Francisco Jimnez de Cisneros lui-mme franciscain avait fait peser toute son autorit pour assurer au scotisme une place de choix dans luniversit et dans la rnovation de la thologie de son temps. Ces chaires avaient pourtant rapidement chapp lordre de saint Franois : on a mme vu se succder plusieurs dominicains de San Esteban pour lexpos de la doctrine du Docteur Subtil, et la fin du sicle, lenseignement officiel de la via Scoti luniversit de Salamanque avait t confi aux augustins Pedro de Aragn et Alonso de Mendoza. 1 Bien que relgu la chaire de prime de son
1 Vers cette priode, Pedro de Aragn loccupa de 1576 1582, suivi du sculier Juan Alonso Curiel (1582-1585), de laugustin Alonso de Mendoza (1585 -1591), du dominicain Alonso de Luna (1591), de Marcos de Seplveda (1591-1593) du dominicain Pedro de Herrera (1593-1601), de laugustin Francisco Cornejo (1601-1604), du dominicain Juan de Espilla (1604-1608), de laugustin Basilio Ponce de Len (1608-1609), Andrs de Espinosa (1609-1615), du cistercien ngel Manrique (1615-18) et encore des augustins Francisco Domnguez (1618-1625) et Bernardino Rodrguez (1625-1627). Pour la succession complte, voir ESPERAB ARTEAGA 1917, II 298, 448. Parmi les autres scotistes franciscains influents de la fin du XVIe, on peut signaler Juan de Ovando qui commenta galement les Sentences Salamanque et Hernando Paz qui avait comment les mmes matires sur la chaire de scotisme de lUniversit dAlc al (1567 -70), mais dans les deux cas il na pas t possible de trouver trace de leurs commentaires manuscrits au premier livre des Sentences. Un commentaire complet mais succinct a t ralis par un observant dorigine espagnole actif au Prou, Francisco de OVANDO , Breviloquium scholasticae theologiae in quatuor libros magistri Sententiarum (Salamanque 1584). Dans ce qui suit, on prendra galement appui sur les trs populaires Controversiae theologicae inter S. Thomam et Scotum super quatuor libros Sententiarum (Salamanque 1586, nombreuses rditions) de Juan de Rada, qui enseigna entre 1571 et 1591, principalement au couvent de Salamanque, avant dembrasser dautres fonctions. Le chroniqueur de la Province de Gaspar Martnez qualifiait lpoque Herrera et Juan de Rada comme los dos ms valerosos y famosos religiosos en letras que a la sazn tena toda la Orden, ambos lectores de teologa en el convento de San Francisco de Salamanca . Cf. Chronica de la provincia sancta de Santiago (Librera Conventual de San Francisco, Santiago, Ms. s.n., 178v, cit. VZQUEZ JANEIRO 1965a, 277). Par la suite, dans le courant du XVIIe sicle, cest surtout le couvent de San Diego dAlcal qui donna lEspagne ses plus illustres scotistes,

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couvent, Herrera nen participait pas moins activement aux dbats thologiques qui se droulaient dans les murs de luniversit. Il ne pouvait ds lors pas ignorer que du haut de sa chaire de prime de thologie, Domingo Bez sacharnait dnoncer le caractre chimrique et peu conforme la foi de la doctrine scotiste sur la science et les ides divines, un jugement largement rpandu lpoque dans les milieux thomistes : le mercdaire Francisco Zumel la jugeait pour sa part compltement fabuleuse , 2 et plus dun jsuite, linstar de Jos Agustn de Villegas et Gregorio de Valencia , la dnonaient leur tour comme hautement mensongre . 3 1. LA DFENSE DE LORTHODOXIE SCOTISTE Les rapports entre lcole scotiste et lcole thomiste navaient jamais t, comme on sait, trs chaleureux tout au long du Moyen Age. Mais les choses paraissaient stre vritablement envenimes dans le contexte espagnol, puisque la thse scotiste qui avait fait rire Cajetan au dbut du XVIe sicle semblait maintenant effrayer ou scandaliser.4 Quest-ce qui pouvait susciter des ractions aussi violentes ? Parmi les diffrents griefs formuls par Bez, il y avait avant tout celui que Duns Scot aurait ni llment central de lenseignement de Thomas dAquin sur la science divine, savoir que Dieu connat les choses en lui-mme , et davoir au contraire affirm quil ne les connat que directement en elles-mmes, sans passer par sa propre essence.5 Ctait l un avis partag, puisque laugustin Francisco Cornejo prsentait lui aussi la thorie scotiste de la science

comme Juan Muoz, Francisco Felix, Juan Merinero, ou encore Juan Sendn Caldern, comme on verra infra. Lenseignement du scotisme dans lEspagne du XVIe, et tout particulirement dans la tradition salmantine, a continuellement t sous-value par lhistoriographie, gnralement exclusivement focalise sur son tho misme. Sur le rle de Cisneros dans les tudes franciscaines, voir les belles pages que lui consacre BATAILLON 1937, 11 sq. Pour une tude du scotisme universitaire espagnol du XVIe, voir VZQUEZ JANEIRO 1961 ; VZQUEZ JANEIRO 1968 ; CASTRO 1984, 441 -451, ainsi quune tentative de synthse dans SCHMUTZ 2002a, 57. Il convient de prciser le fait que sa composante fut exclusivement observante, suite la suppression des conventuels par Philippe II. Ceci a eu un impact sur la philosophie, en particulier au cours du sicle suivant, dans la mesure o les cours produits par les conventuels ont souvent eu mauvaise presse. Sur cet pisode voir CASTRO 1982 ; FERNNDEZ -GALLARDO JIMNEZ 1999. 2 Cf. BEZ, In Iam, q. 14, a. 6 (Salamanque 1584, 631) : Haec opinio Scoti est chimerica et parum fidei consentanea. ; ZUMEL , In Iam, q. 14, a. 5, disp. 2 (Salamanque 1590, 373b) : fabulosam esse Scoti sententiam . 3 V ALENCIA , In Iam, disp. 1, q. 14, punct. 3 (Ingolstadt 1613, 304b) : Illud autem quod obiter ibi admiscet Scotus, de nescio quo peculiari esse cognito rerum quod a Deo producatur, valde commentitium est. 4 Selon le tmoignage de CARAMUEL LOBKOWITZ, Leptotatos, diss. 1 (Vigevano 1681, 8a) : Scotus, vir toto mundo celeber, ubi de creaturarum possibilium essentiam et existentium in aeternitate praesentia (re gravissima) subtilissime disputat, a viro tanto (nempe, Caietano) ridetur et proponere puerilia 5 BEZ, In Iam, q. 14, a. 6 (Salamanque 1584, 631) : Ego non reperio in Scoto, quod Deus cognoscat creaturas in sua essentia, sed tantum in seipsis.

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divine comme ex dyametro opposita celle du Docteur Anglique.6 Cela avait pour consquence vidente, selon le dominicain, que les cratures, aperues ainsi en elles-mmes jouissent dj dune forme dtre de toute ternit, ce qui est clairement hrtique, puisquil ne peut y avoir rien dternel autre que Dieu. 7 Face un tel dchanement de passion scolastique, on imagine volontiers Francisco de Herrera rpondre avec la mme ardeur, et se dfendre en jouant lui aussi habilement avec tout ce quautorisait le registre argumentatif de l error dernire tape, en thologie, avant lhrsie. Ce nest pourtant pas la voie quil choisit, et lire son commentaire, il parat dabord vouloir se faire conciliant. Dans son expos, qui tout comme celui de son contemporain Juan de Rada tait directement crit contre Bez, 8 il suivit dailleurs pas pas lordre des questions tel quil fut dfini dans la Somme thologique , amorant ainsi un phnomne de lecture qui allait se confirmer tout au long du XVIIe sicle : bien que les franciscains tentassent de rester fidles lordre des Sentences,9 ils ne purent en ralit rellement rsister au fait que luniversit elle-mme avait impos lordre de la Summa dans lexpos des questions, qui devient ainsi la norme relle de lenseignement, mme en milieu franciscain. Ainsi, aprs avoir rsolu pralablement la question de savoir si Dieu connat les autres que lui, Francisco de Herrera formule aussitt la question qui tait celle de Bez : Dieu connat-il les choses dans lessence divine ou bien en ellesmmes ? 1 0 Il commence par exposer les arguments thomistes sur la connaissance mdie par lessence, et voque le prtendu danger de la doctrine de Duns Scot ce propos.1 1 Il rejette ensuite les opinions de certains qui prsenteraient la doctrine de Duns Scot comme une sorte dintellection unique la fois de son essence et des choses en elles-

6 CORNEJO , De scientia Dei, dub. 4 (BNE Ms. 470, 25v). Cet augustin qui fut lui aussi titulaire de la chaire de scotisme (1601-1604) offre sur ce point un excellent rsum de la controverse salmantine. 7 BEZ , In Iam, q. 14, a. 6 (Salamanque 1584, 631) : Nam ex illa sequeretur, quod creaturae ab aeterno essent creatae, consequens est haereticum, ergo. () Creaturae in illo esse intelligibili sunt in seipsis, sed non sunt creator, ergo sunt creaturae. 8 Cf. RADA , Controversiae I, contr. 29 [ Utrum Deus intelligat distincte omnia alia a se ], a. 1 (Cologne 1620, 459a) : Hinc percipies benigne lector, quam falso ille novus D. Thomae expositor dixerit, Scotum asserere, Deum res solum in se ipsis, et non in sua essentia cognoscere. ; Ibid. (Cologne 1620, 462b). 9 La congrgation franciscaine clbre Tolde en 1583 avait prescrit de lire les Sentences selon Duns Scot. Ce ntait l rien de neuf, mais la norme fut applique avec plus de vigueur afin de remdier la mise lcart progressive de Duns Scot des chaires universitaires et afin de contrer limposition de la Somme lUniversit, comme cela est relev dans les Estatutos generales de Barcelona para la familia Cismontana de la Regular Observancia (Madrid 1621, 31). Sur ces ordonnances, voir VZQUEZ JANEIRO 1965a, 276-277. 1 0 F. HERRERA , In I Sent., disp. 15, q. 2 (Salamanque 1589, 486a) : Utrum Deus cognoscat creaturas in essentia divina, an in seipsis 1 1 F. HERRERA , In I Sent. , disp. 15, q. 2 (Salamanque 1589, 487a) : Sexto. Si Deus cognoscit creaturas in seipsis ab aeterno, ergo producit illas in aliquo esse intelligibili, sive in aliquo esse cognito distincto ab essentia sua, consequens autem periculosum videtur et fidei repugnans, ergo. Sequela conceditur ab Scoto.

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mmes,1 2 pour enfin prsenter la doctrine scotiste vritable. Il affirme demble que selon le Docteur Subtil, Dieu aperoit bien toutes les choses dans son essence, un point sur lequel il estime que les diffrentes opinions thologiques saccordent fondamentalement.1 3 Il rappelle que Duns Scot a toujours conu lessence comme un objet connu en premier lieu, et donc que les cratures ntaient pas connues directement en elles-mmes , mais seulement en tant quelles reluisaient en Dieu titre dobjets secondaires de son intellection, puisque Dieu ne peroit pas les cratures possibles selon leur tre propre, mais selon ltre intelligible quelles ont en lui.1 4 Jamais Dieu ne sort en effet de lui-mme, Deus non exit extra suam essentiam,1 5 comme lavait remarquablement exprim son confrre Juan de Rada : le Docteur Subtil a toujours t soucieux de rester fidle lenseignement dAugustin et au principe que Dieu ne percevait rien hors de lui-mme , quil ne recevait aucune motion ni causalit du monde, et
F. HERRERA , In I Sent., disp. 15, q. 2 (Salamanque 1589, 487ab) : sententiam quorundam, quam ipsi dicunt, esse Scoti (licet falso) asserentium, quod Deus videt cuncta per essentiam in se ipsis. Explicant autem suam sententiam hoc modo. Nempe, quod essentia divina est obiectum, quod ipse Deus intelligit, in quo videt cuncta in ipso relucentia : est etiam species, qua se videt et per eam ut speciem videt cuncta obiective in se ipsis, antequam sint. Itaque cognoscit unica cognitione cuncta et in sua essentia et in se ipsis per essentiam suam . Sans doute visait-il ici linterprtation de Jean Baconthorpe, comme il prcise un peu plus loin : Quare (ut optime advertit Bargius in I d. 2 q. 1 f. 77 erravit Ioannes Bachonus in I dist. 35 asserens praedictam sententiam esse doctrinam Doctoris. 1 3 F. HERRERA , In I Sent. , disp. 15, q. 2 (Salamanque 1589, 488ab) : quod Deus videt cuncta tantum in sua essentia. () <I>stae tres sententiae (sc. prcdentes) in aliquo conveniunt et in aliquo differunt. Conveniunt quidem, quia omnes asserunt, Deum cognoscere per e ssentiam suam, ita quod essentia concurrit in ratione obiecti motui taliter, quod implicat, creaturam aliquam posse movere intellectum divinum ad sui cognitionem. () Etiam conveniunt secundo, quia omnes () fatentur, Deum cognoscere creaturas omes non solum per suam essentiam, sed etiam in sua essentia tanquam in exemplari perfectissimo, in quo omnes creaturae relucent. () Tertio etiam conveniunt quia omnes fatentur cognitionem divinam terminari immediate ad assentiam divinam, tanquam ad suum obiectum primarium et secundario terminari ad creaturas, tanquam ad obiectum secundarium. ; RADA , Controversiae I, contr. 29, a. 1 (Cologne 1620, 458a). 1 4 F. HERRERA , In I Sent., disp. 15, q. 2 (Salamanque 1589, 489ab) : Prima conclusio. Deus per suam essentiam et in sua essentia ut in obiecto videt cuncta, quae extra se sunt, perfectissime () Secunda conclusio : Deus cognoscit omnem creaturam non in seipsa, sed prout relucet in Deo. Haec conclusio est Doctoris in Quodlibetis quaestione 15 a. 2. Et probatur () quia cognitio rei in seipsa est, quando res terminat talem cognitionem secundum suum esse reale proprium. Sed creaturae non terminant cognitionem divinam secundum suum esse reale proprium, sed quatenus relucet in essentia divina. () <490a> Tertia conclusio, creaturae ab aeterno cognoscuntur a Deo ut sunt distinctae ab ipsomet Deo non in se ipsis. () Quarta conclusio. Deus cognoscens alia a se cognoscit illa, non solum quoad praedicata communia, sed et quoad praedicata propria et individua et secundum esse quod habent in seipsis. ; RADA , Controversiae I, contr. 29, a. 1 (Cologne 1620, 456a-458b), avec des conclusions similaires. 1 5 RADA , Controversiae I, contr. 29, a. 1, concl. 8 (Cologne 1620, I 459b) : Sed nunquid terminatur cognitio divina, qua Deus intuetur lapidem, ad ipsum lapidem in se existentem, sic quod acies divini intellectus in rem ipsam feratur, ut eam cognoscat ? Respondeo negative : Deus enim non exit extra suam essentiam ut aliquid cognoscat, nec alio divertit aciem sui intellectus, sed semper intra suam essentiam manet, in qua omnia, etiam quoad esse actuale et eorum conditiones prospicit et intuetur. Ac ita cognoscit res in sua essentia relucentes, sed tamen secundum quodlibet earum esse, sive substantiale, sive accidentale.
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quIl connaissait donc tout partir de sa propre essence. Francisco de Herrera peut ds lors en conclure que chez Duns Scot aussi, tout comme chez Thomas dAquin, la connaissance divine des choses possibles ou actuelles reste fondamentalement mdie. Au mme titre que lintellect humain a besoin dune species, 1 6 Dieu naperoit immdiatement que sa propre essence, qui est la ratio cognoscendi des autres choses en tant quelle les reprsente son propre regard.1 7 Sur ce point, Herrera relve sournoisement le fait que ses adversaires avaient adopt le mme langage que Duns Scot, puisque comme on la vu, les thomistes avaient fini par distinguer eux aussi entre lobjet primaire et lobjet secondaire de lintellection divine et faisaient ainsi dpendre la connaissance du second de celle du premier : nulla est concertatio inter Doctorem Subtilem et Divum Thomam, Thomistas et Scotistas, pouvait ds lors conclure le scotiste salmantin. 1 8 Si sa premire intention tait de librer le Docteur Subtil de toute calomnie , 1 9 Francisco de Herrera nen tait pas moins conscient du fait que sa thologie scartait du thomisme sur de nombreux points. Cest alors que le franciscain se montre plus offensif, puisquil sagit pour lui de montrer que la doctrine scotiste est en ralit plus conforme (conformior) la foi que nimporte quelle autre.2 0 Cette singularit scotiste apparat le plus clairement loccasion du commentaire sur la question des ides. Herrera y rejette promptement la doctrine des thomistes, qui affirment que lide est lessence divine en tant que connue. Comme lide est une forme objecte lintellect partir de laquelle uvre un artisan, il estime quil nest pas utile de se demander en vertu de quelle relation lessence fait office dide, quil sagisse dune relation dimitabilit ou dune quelconque autre relation. Lide ne sexplique en effet pas par de telles relations, mais elle est lobjet connu lui-mme, cest-dire la connaissance de Dieu en tant quelle trouve son terme dans les

1 6 F. HERRERA , In I Sent., disp. 15, q. 3 (Salamanque 1589, 493ab) : quod Deus omnia videt in sua essentia, quia scilicet ipsa sua essentia est notitia quorumcunque, neque aliquod aliud praeter ipsam est sibi necessarium ad intelligendum. Quod vero additur de relucentia et repraesentatione essentiae divinae, si intelligitur, quod essentia repraesentet intellectui divino sic, quod eius intellectio immediate feratur in essentiam et mediate in repraesentatum, sicut in nobis, cum aliqua ab essentia in eorum speciebus cognoscimus. ; RADA , Controversiae I, contr. 29, a. 2 (Cologne 1620, 460a) : divina essentia, que est ratio cognoscendi se et omnia alia a se non repraesentat alia immediate, ut species intelligibilis eorum, sed ea repraesentat mediate se ipsa, ut obiecto. 1 7 Cf. RADA , Controversiae I, contr. 29, a. 4 (Cologne 1620, 472a) : essentia divina est ratio repraesentandi se perfectissime et quodlibet aliud ab ea distinctum. 18 F. HERRERA , In I Sent. , disp. 16, q. 2 (Salamanque 1589, 568b) : quia essentia () est obiectum terminativum primarium, ideo primario terminat divinam cognitionem. Creatura vero, quia est obiectum terminativum secundarium, secundario terminat. Et in hoc (ut dixi) nulla est concertatio inter Doctorem et D. Thomam, Thomistas et Scotistas. 1 9 F. HERRERA , In I Sent. , disp. 15, q. 2 (Salamanque 1589, 490a) : Liberatur Doctor a calumnia. 20 F. HERRERA , In I Sent. , disp. 16, q. 1 (Salamanque 1589, 567a) : imo modus loquendi Doctoris Subtilis est tam conformis fidei, ut nullus conformior.

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cratures penses.2 1 En clair, Dieu ne connat pas les objets crables en contemplant son essence faisant office dide, mais il contemple directement les objets crables en tant queux-mmes sont des ides : la relation dimitabilit entre lessence divine et les objets crables est tout simplement dclare inutile . En sattaquant ces relations dimitabilit, Herrera touche clairement un lment central de lexplication thomiste, et rappelle les dveloppements de Duns Scot au sein de la distinction 35 du 1er livre des Sentences, o est pose la question de savoir sil existe en Dieu des relations ternelles toutes les choses connaissables, en tant quelles sont quidditativement connues. 2 2 Partant de largument classique que les rationes des choses crer doivent subsister dans lintelligence de Dieu de toute ternit sous forme dides, 2 3 au sujet desquelles il reprenait la dfinition traditionnelle dAugustin, Duns Scot stait engag dans une explication plus approfondie de cette connaissance divine du secundum partir du primum. 2 4 Le Docteur Subtil sy tait cart de la voie dexplication de ses prdcesseurs immdiats, en mettant en cause la manire dont on avait expliqu avant lui le rapport dimitation entre Dieu et les choses crables et partant, le rapport entre lunicit divine et la multiplicit des ides. Pour Duns Scot, les objets de la connaissance divine ne sont pas diffrentes manires dimiter ou dexprimer lessence divine. Au contraire, les objets de la connaissance divine sont produits par lintellection divine. Ce nest quune fois que les objets de connaissance sont ainsi produits que Dieu peut se comparer comme imitable. Dans sa discussion, Duns Scot se
F. HERRERA , In I Sent., disp. 16, q. 1 (Salamanque 1589, 563a) : Idea creaturarum in mente divina nihil aliud est, quam cognitio divina, quatenus primario terminatur ad essentiam et secundario ad creaturas. Haec conclusio (ni fallor) est Doctoris. () <C>um idea sit forma obiecta intellectui, ad quam artifex aspiciens operatur, non oportet laborare, quae relationes sint ideae, id est, sub quibus relationibus essentia considerata, an sub rationibus imitabilitatis, an vero sub aliis relationibus essentia divina habeat rationem ideae. Neque etiam oportet laborare, sub quibus relationibus ipsum intelligere sit idea. Imo ipsum obiectum cognitum, ac si dicat, idea in mente divina nihil aliud est, quam cognitio Dei, quatenus terminatur ad creaturas. 22 IOANNES DUNS SCOTUS , Ord. I, dist. 35, q. un. [ Utrum in Deo sint relationes aeternae ad omnia scibilia ut quiditative cognita ] (Vat. VI, 245-270). Cette question a fait lobjet danalyses trs compltes : WERNER 1974 ; HONNEFELDER 1990 ; SANTOGROSSI 1997 ; BOULNOIS 1999 ; HOFFMANN 2002a. 23 I OANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 35, q. un., 39 (Vat. VI, 261) : ... Deus omnia causat vel causare potest. (...) non autem rationibus extra se (qui non eget in efficiendo aliquo alio a se), ergo rationibus in mente sua. Nihil autem in mente sua nisi incommutabile ; ergo omne formabile potest formare secundum rationem propriam sibi, aeternam in mente sua: tale ponitur idea. 24 Cf. IOANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 31, q. un., 8 (Vat. VI, 205) : Essentia divina ut est primum obiectum intellectus divini, visa prima cognitione intuitiva, ante omnem negotiationem est obiectum beatificum illius intellectus. ; Ord. I, dist. 35, 7 (Vat. VI, 247) : Supposito quod Deus sit intelligens () et quod essentia sua sit primum obiectum in ratione sui ; Ibid., 29 (Vat. VI, 257) : in intellectu cognoscente primum obiectum et ex eius cognitione cognoscente obiectum secundarium ; Ord. II, d. 1, q. 1, 18 (Vat. VII, 10) : ... primum obiectum intellectus divini (...) est sola essentia divina, et omnia alia sunt tantum secundaria obiecta et producta aliquo modo in tali esse per intellectum divinum ; ergo prius naturaliter est essentia divina praesens intellectui suo ut primum obiectum quam aliquid aliud.
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rfrait surtout Bonaventure et Henri de Gand, bien plus qu Thomas dAquin, 2 5 qui avaient eux aussi pos que les ides que Dieu forme des choses possibles doivent toujours tre comprises comme des relationes rationis par rapport sa propre essence. Henri avait ainsi dfini lorigine des ides par le fait que Dieu se reconnat comme imitable de multiples manires, 2 6 en vertu de quoi il pouvait maintenir la thse que, bien que les objets de connaissance soient des objets secondaires, Dieu ne connaissait toujours que les objets en lui-mme en vertu du fait quil se sait imitable.2 7 Lessence divine reste le mdium par le biais duquel les choses en dehors de Dieu peuvent tre connues : comme Dieu se connat dans un premier temps comme imitable, il peut dans un deuxime temps prendre connaissance des diffrents contenus de pense comme autant d imitantia . La diversitas imitabilium est ainsi la source de connaissance pour la diversitas imitantium, et non inversement : la relation dimitation en tant quobjet de connaissance est bien ici premire.2 8 Il sensuit que les relationes rationis qui stablissent pour ainsi-dire immdiatement entre lessence divine et le monde sont galement des rationes cognoscendi des objets secondaires dans le monde et ladmission de telles relations ternelles prouve dailleurs selon Herrera que les thomistes admettent eux aussi des choses ternelles autres que Dieu, et quils ont ds lors tort dimputer une telle hrsie aux scotistes.2 9 Or, cest cette continuelle relation de raison entre lessence divine et les ides que Duns Scot et sa suite Herrera contestent : ils critiquent cette forme de rgression linfini entran par le passage continuel de la connaissance de soi la connaissance de lautre que soi en soi par le biais des relationes rationis fundatis in essentia divina. En effet, ces relations devraient elles-mmes faire lobjet dautres relations pour ne pas apparatre leur tour comme de simples objets secondaires qui subsisteraient en dehors de pareilles relations. Aussi, bien quil ne conteste aucunement que Dieu soit imitable, Duns Scot renverse en quelque sorte la doctrine traditionnelle dHenri, en dmontrant que les objets par lesquels Dieu peut tre imitable doivent prcder la connaissance de cette imitabilit. Comme la bien vu Herrera, le Docteur Subtil propose un usage paradigmatique nouveau de la thorie
25 IOANNES DUNS SCOTUS , Ord. I, dist. 35, q. un. 12-13 (Vat. VI, 248 sq .). La critique adresse par Jean Duns Scot la doctrine de lesse essentiae dHenri de Gand a fait lobjet de nombreuses tudes : voir les exposs de PREZIOSO 1961 ; HOERES 1965, 161 -163 ; KOBUSCH 1987 ; MARRONE 1988 ; HONNEFELDER 1990, 34-37 ; BOULNOIS 1999, 415-432 ; HOFFMANN 2002a, 122-131. 26 HENRICUS DE GANDAVO, Quodl. VIII, q. 1 (Paris 1518, 299vB) : Sed ut cognoscendo suam essentiam cognoscat illa distincte secundum distinctionem quam habent inter se, <300rB> oportet ut cognoscat suam essentiam ut imitabilem ab illis. Et secundum hoc sua essentia habet rationem ideae, ut ideae nihil aliud sit quam ipsa divina essentia sub respectu imitabilitatis qua alia a se nata sunt eam imitari. 27 HENRICUS DE GANDAVO, Quodl. IX, q. 2 (ed. MACKEN , Opera XIII, 27 -28). 28 IOANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 35, q. un., 12 (Vat. VI, 248 sq.) 29 F. HERRERA , In I Sent. , disp. 15, q. 2 (Salamanque 1589, 490b) : alias neque posset dici, ut ipsi Thomistae et D. Thomas fatetur, esse in Deo relationes rationis aeternas, quare temerarium est dicere, esse cognitum, quod habent creaturae ex eo quod intelliguntur a Deo esse aeternum ?

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de la relation : pour quil y ait relation dimitabilit, il faut que les termes de la relation prcdent lacte de connaissance de cette imitabilit : quod relatio non naturaliter cognoscitur nisi cognito termino.3 0 Dieu peut se comparer comme imitable dans la mesure o il est lui-mme imitable, mais il nest pas imitable parce quil se compare continuellement comme tel.3 1 Les consquences thologiques de ce renversement sont considrables, dans la mesure o cela laisse entrevoir la possibilit dune indpendance entre lessence divine comme objet primaire et les essences des choses crables comme objets secondaires : les essences des choses ne sont plus constitues dans lessence divine comme des imitations de celleci, mais bien poses directement face lintellect divin comme ses objets de connaissance. 2. DES POSSIBLES HORS DE LESSENCE DIVINE Dans le cadre de lexplication de ce rapport notique de constitution par la pense divine de ses objets, Duns Scot avait introduit une succession virtuelle en Dieu, savoir la clbre doctrine des instants de nature, que Herrera rappelle cet endroit.3 2 Cette succession dinstants ne doit pas tre comprise dans un sens temporel, puisque Dieu nest pas dans le temps mais dans lternit, mais dans un sens naturel selon lacception aristotlicienne du terme, en vertu duquel a est premier naturellement b si et seulement si b dpend de a pour son existence, et non inversement. Ainsi, dans un premier instant de nature, Dieu conoit son essence sub ratione absoluta, en dehors de laquelle il nexiste ds lors rien du tout, nihil simpliciter. Dans un second instant de nature, Dieu produit hors de ce nant les tants singuliers (comme la pierre, lhomme) dans leur esse intelligibile, esse obiectivum, esse cognitum ou encore esse intentionale ,

IOANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 35, q. un., 33 (Vat. VI, 259) ; F. HERRERA , In I Sent., disp. 16, q. 1 (Salamanque 1589, 564b) : neque etiam cum relationibus aeternis, scilicet imitabilitatis, quia tales relationes consequuntur esse cognitum creaturarum, quia si imitabilitas est relatio supponit igitur fundamentum et terminum, ergo supponit iam creaturas 31 IOANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 35, q. un., 25 (Vat. VI, 254) : Deus prius naturaliter est imitabilis a creatura quam intelligatur imitabilis : quia enim est imitabilis, ideo vere comparatur ut imitabilis a creaturis, ut videatur, et non e converso; ergo ante illam comparationem fac tam per intellectum, essentiae ut imitabilis, est in essentia imitabilitas. 32 F. HERRERA , In I Sent., disp. 16, q. 1 (Salamanque 1589, 566ab) ; RADA , Controversiae I, contr. 29, a. 3 (Cologne 1620, I 475b-476a). La doctrine de la priorit et de la simultanit de nature est reste un concept central dans la mtaphysique scolastique tout au long du XVIIe, car les relations de dpendance quelle permet dtablir permettent daccrotre lintelligibilit des phnomnes observables. Ici utilise en thologie pour expliquer la gense des ides divines, elle est souvent explique pour distinguer la cause et leffet. Cf. par exemple HURTADO DE MENDOZA , Disputationes physicae , disp. 8, s. 7 [ Enucleatur doctrina de prioritate et simultate naturae ] (Lyon 1624, 241a-244b) : Prioritas dicit aliquid in recto et connotat aliud in obliquo. In recto dicit fundamentum causae et effectus, in obliquo connotat nostrum modum concipiendi causam et effectum.
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comme lexprimeront souvent les scotistes espagnols.3 3 A ce moment, Dieu ne connat encore rien, mais son intellect tablit les conditions qui lui permettent de distinguer quelque chose hors de lui. Il ny a donc hors de lui quun nihil compris comme non aliquid secundum esse et existentiae . Comme la cration en tant quacte est ncessaire, il sensuit que tout ce qui est produit par lintellect divin (y compris les compossibilits et incompossibilits qui en dcoulent) est ncessaire, de sorte que rien nautre nest pensable. Cest galement ce deuxime instant de nature que Dieu prend connaissance de la pierre et lui confre un esse intellectum ou un esse cognitum qui lui permet dtre nomme ide . Pour Duns Scot, les ides sont donc dfinies comme des objets secondaires de la science divine, formellement distinctes de lessence divine et produits par lesprit divin dans une modalit particulire dtre, quil appelle esse cognitum ou, en redfinissant un terme dj utilis par Henri de Gand, esse diminutum. Ltre des ides est diminu dans la mesure o cet tre intelligible que le possible reoit de lintellect divin est diminu dans son rapport la ralit effective. Cest cette ide qui reprsente alors galement ce que Scot appelle ailleurs le formaliter possibile , savoir le possible en tant que tel3 4 : toute ide est ide dune essence possible. Cest alors seulement quintervient un troisime instant de nature, auquel lintellect divin rapporte sa c omprhension ces objets intelligibles et cause une relation de raison entre eux. Cest ce moment galement quintervient la volont divine pour choisir un des possibles prsents par lintellect pour lactualiser. Lors dun quatrime et dernier instant de nature, lintellect divin produit une rflexion sur cette relation et en tire une connaissance.3 5 Tout le nerf de la doctrine scotiste rside dans la distinction entre les deux premiers instants de nature, savoir dans la constitution des objets
33 Cf. MERINERO , De scientia Dei, disp. 2, q. 3, 12 (Madrid 1668, I 30a) : quod non est aliquod esse reale creaturarum, sed quoddam esse intentionale ipsarum, repraesentans ipsas obiective secundum suum esse proprium et formale. ; Ibid., 18 (Madrid 1668, I 32b) : quoddam esse diminutum, id est, quoddam esse intentionale obiective repraesentans creaturas secundum suum proprium et formale esse. 34 IOANNES DUNS SCOTUS, Ord. II, dist. 1, q. 2 (Vat. VII, 44) ; Ord. I, dist. 43, q. un. (Vat. VI, 354). 35 Cf. I OANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 35, q. un., 32 (Vat. VI, 258) : Hoc potest poni sic : Deus in primo instanti intelligit essentiam suam sub ratione mere absoluta; in secundo instanti producit lapidem in esse intelligibili et intelligit lapidem, ita quod ibi est relatio in lapide intellecto ad intellectionem divinam, sed nulla adhuc in intellectione divina ad lapidem, sed intellectio divina terminat relationem lapidis ut intellecti ad ipsum. In tertio instanti, forte, intellectus divinus potest comparare suam intellectionem ad quodcumque intelligibile ad quod nos possumus comparare, et tunc comparando se ad lapidem intellectum, potest causare in se relationem rationis; et in quarto instanti potest quasi reflecti super istam relationem causatam in tertio instanti, et tunc illa relatio rationis erit cognita. Sic ergo non est relatio rationis necessaria ad intelligendum lapidem tanquam prior lapide ut obiectum, immo ipsa ut causata est posterior (in tertio instanti), et adhuc posterior erit ipsa ut cognita, quia in quarto instanti. , ainsi que son cho en Ord., dist. 43, 14 (Vat. VI, 358-359). Ce texte a fini par devenir lun des plus comments de toute la scolastique mdivale : voir entre autres GILSON 1952 ; SOLRE 1988, 804-806 ; HONNEFELDER 1990 ; SANTOGROSSI 1997 ; BOULNOIS 1999, 424-425 ; CONTI 2000, 104-105 ; HOFFMANN 2002a, 95-97.

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de pense divins dans un esse obiectivum, indpendamment de toute relation dimitabilit entre Dieu et les cratures cet instant. Ce qui est essentiel pour Duns Scot, cest que lintellect divin nest pas dtermin objectivement former une ide distincte dune crature possible parce quil voit que son essence peut tre imite de telle manire, mais bien quil peut avoir une ide distincte directement de lessence possible, sans passer par ce rapport dimitation. Ce nest ds lors plus lessence qui est lide, mais la crature connue elle-mme. Cette distinction signifie que lide nest pas la relation connue de lessence divine la pierre en tant quimitation possible, mais que lide nest rien dautre que la pierre connue en tant que telle : lapis intellectus possit dici idea. 3 6 Le rapport entre Dieu et ses ides passe donc par une production des objets de connaissance sous forme dun esse intelligibile qui leur advient indpendamment de toute forme dimitabilit ou de participation par rapport lessence divine. Dans le deuxime instant de nature, il ny a en effet encore aucune relation quelconque dimitabilit de la chose Dieu : ce nest que dans un ventuel troisime instant que Dieu peut comparer sa connaissance avec tout objet secondaire,3 7 et ainsi produire une relation de raison, et en un quatrime instant quil peut oprer une rflexion. La distinction entre les deux premiers instants permet de distinguer la connaissance de Dieu de son essence de la connaissance des objets connus dans leur essence propre : la connaissance de la lapis in se ne dpend donc pas de la connaissance de lessence divine conue comme une ressemblance de soi imitable. Le rsultat le plus remarquable de cette approche est davoir en quelque sorte fait sortir les possibles de lessence de Dieu pour les poser comme des essences distinctes face Dieu, comme quelque chose dimagin par lui mais distinct de son essence. Selon Basilio Ponce de Len, autre augustin salmantin expert en scotisme, ctait dailleurs le sens de lintroduction de ce curieux (peculiare ) objet secondaire, savoir de distinguer les possibles de lessence divine.3 8 Les possibles sont des purs objets de pense : en tant que secondaires, ils sont distincts du primaire, et donc le possible, mme distinct de Dieu, peut tre qualifi dternel.3 9 Si

I OANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 35, q. un., 40 (Vat. VI, 261) ; RADA , Controversiae I, contr. 29, a. 3 (Cologne 1620, I 482b-483a). 37 Cf. F. HERRERA , In I Sent., disp. 16, q. 1 (Salamanque 1589, 566b) : Et sic concludit Doctor, quare relatio rationis non est necessaria ad intelligendum lapidem prior lapide, quia illa relatio est in tertio instanti, et lapis est cognitus in secundo. 38 Lexpression est de PONCE DE LEN , Quaestiones quodlibeticae scholasticae , q. 8, c. 8 (Salamanque 1611, 308a) : Esse possibile creaturae non est ipsum esse Dei, quia alias tantum esset cognitio primarii obiecti et non secundarii. Necessario ergo debemus assignare peculiare quoddam obiectum a Deo diversum, quod terminet cognitionem divinam, quatenus est obiecti secundarii. Basilio Ponce de Len avait occup la chaire de scotisme en 1608-1609. Cest sans doute de cette poque que date sa trs instructive Relectio quinta quae fuit in petitione cathedrae Scoti tertia ex tempore circa id, quod disputat Scotus in lib. Sententiarum dist. 43 (Salamanque 1611, 568a-589a). 39 PONCE DE LEN , Quaestiones quodlibeticae scholasticae , q. 8, c. 8 (Salamanque 1611, 308a) : Nam Dei cognitio ab aeterno versatur circa secundarium obiectum, ut
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Duns Scot avait surtout argument contre Henri de Gand, le scotiste parisien Pierre Tartaret avait bien compris que cette critique avait une porte bien plus large : et sic destruitur opinio Beati Thomae .4 0 En effet, ce qui tait une connaissance divine unie chez Thomas dAquin sous forme dune prcontenance causale et dune prcomprhension dans lessence divine est dsormais scind en une comprhension de soi-mme et une comprhension des autres que soi. La dpendance entre la connaissance des autres et la connaissance de soi parat fragilise : si lessence divine est le seul objet primaire, toutes les autres essences et tous les possibles sont les objets secondaires produits par lintellect divin et directement connus partir de lui, in se ipsis . Cest cette distinction qui avait cristallis lesentiel de la critique de Domingo Bez, qui estimait que les scotistes se contredisaient en ralit eux-mmes : en affirmant que les ides sont des termes secondaires directement connus, il ne voit pas comment le Docteur Subtil pouvait encore dfendre une connaissance en soi sur de telles bases.4 1 Cest galement pour la mme raison que Francisco Zumel jugeait la doctrine de Duns Scot totalement fabulosa. 4 2 Le mercdaire estimait quil y avait ici une vritable contradiction de lenseignement dionysien. La succession dinstants lui parat absurde, puisque dans le premier instant, au moment duquel Dieu connat son essence, lessence doit dj reprsenter clairement et ouvertement toutes les choses en Dieu en tant quil les prcontient en tant que cause. Par consquent, en vertu de cette reprsentation dans lessence divine de toutes choses, il est impossible que Dieu ne connaisse pas dj les cratures de manire absolument parfaite : si un ange est peint sur un mur et que lon regarde ce mur, on voit automatiquement lange. Si cette connaissance ntait pas ds le premier instant comprhensive de toutes les choses dans son essence,4 3
secundarium est, et ut distinctum a primario. Ergo istud esse possibile, etiam, ut distinctum a Deo, est aeternum. 40 PETRUS TARTARETUS, In I Sent. , dist. 35 (Venise 1607, 331b). 41 BEZ , In Iam , q. 14, a. 6 (Salamanque 1584, 631) : Ego non reperio in Scoto, quod Deus cognoscat creaturas in sua essentia, sed tantum in seipsis. 42 ZUMEL, In Iam , q. 14, a. 5 (Salamanque 1590, 373b) : Neque opus est recurrere ad fictionem Scoti fabulosam, in qua dixit quod Deus in secundo instanti produxit creaturas in esse intelligibili quod est esse diminutum fundans relationem creaturae cognitae ad Deum cognoscentem, et quod in tertio instanti terminatur cognitio Dei ad creaturas extra suam essentiam in se ipsis. Quoniam in primo instanti, in quo Deus cognovit suam essentiam, ipsa divina essentia tam naturaliter, tam clare et aperte, et ita bene repraesentat creaturas sicut Deum. Igitur non potest in illo primo instanti cognosci essentia et quod non cognoscantur ipsae creaturae perfectissime. Si enim paries ita repraesentaret angelum, sicut se, qui videret parietem, cognosceret angelum. Ad haec : in primo instanti Deus novit essentiam suam. Quaeritur ergo, utrum illa cognitio fuerit comprehensiva, vel non ? Si secundum, ergo est imperfecta. Si primum, ergo cognoscit omnia quae formaliter et virtualiter sunt in divina essentia, atque adeo omnes creaturas. Tandem. Si Deus ab aeterno produxit creaturas in esse cognito et in esse diminuto extra se ipsum, cur in primo instanti in quo se ipsum cognovit, non produxit, cum in primo instanti neque Deus fuerit impeditus neque eius divina essentia, neque ipsius intellectus ? Unde sequitur, fabulosam esse Scoti sententiam. . 43 Un argument identique dans BEZ , In Iam, q. 14, a. 6 (Salamanque 1584, 631) : Cognitio, quam habet Deus in primo instanti originis, conficto ab Scoto, est cognitio comprehensiva divinae essentiae, ergo per illam cognitio nem <632> cognoscit Deus

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elle serait imparfaite. Zumel ne comprend pas pourquoi un Dieu qui produirait de toute ternit les cratures dans le premier instant ne les comprendrait pas aussitt en se connaissant lui-mme : cette extriorisation des essences par rapport Dieu lui parat donc totalement fabuleuse . Il est ds lors juste de voir dans pareille distinction entre deux objets de connaissance divine une transgression fondamentale de la doctrine dionysienne classique,4 4 car cela quivaut en ralit nier que lessence divine prcontienne formellement tous les objets finis sur un mode dminence, enlevant le rapport de priorit causale pour lui substituer un rapport de priorit purement notique de constitution par lintellect. Et comme on la vu, Zumel sopposait ici non seulement Scot, mais aussi tous ceux qui parmi les thomistes modernes pensaient expliquer la connaissance des autres en Dieu partir de leurs raisons propres, in seipsis , comme des objets secondaires, mme si cest en les refltant dans sa propre essence.4 5 Pour les scotistes au contraire, cette production des intelligibles au second instant avait une toute autre justification. En les posant ainsi dans un esse obiectivum, ils estimaient quil tait justement possible de rsoudre tous les paradoxes traditionnels de la science divine de manire bien plus efficace que ne lavaient fait les thomistes. On peut ds lors qualifier leur thorie des possibles de thorie de ltre objectif ou ThEO. Aux yeux de ses dfenseurs, cette thorie avait la fois une grande lgance philosophique dune part et une grande pit thologique dautre part, puisquelle permettait de donner une solution cohrente aux quatre faces du carr magique de toute thorie des possibles. Philosophiquement, le fait de poser les possibles dans un tre objectif honorait la fois PrPL et PrEV : le principe de la possibilit logique dabord, puisque les essences qui sont opposes lacte de lintellect divin sont selon Duns Scot formellement possibles par elles-mmes , cest-dire dfinies comme non-contradictoires. Ensuite, comme on leur attribue une forme dtre, fut-elle diminue, elles peuvent adquatement faire lobjet dun jugement de vrit : cest parce que lhomme comme animal rationnel est de toute ternit produit dans ltre objectif que lon peut dire quil est ternellement vrai que lhomme est un animal rationnel. Pour le scotisme, PrPE et PrEV vont donc de pair : en pensant les essences possibles, Dieu leur confre automatiquement un tre qui permettra de les connatre. De mme, les deux principes thologiques PrPE et PrCN
omnem creaturam possibilem in ipsamet divina essentia et ex consequenti merum commentum est fingere secundum instans, in quo creaturae in semetipsis cognoscantur. 44 Suivant lexpression de BOULNOIS 1 999, 420. 45 Cf. ZUMEL , In Iam , q. 14, a. 5 (Salamanque 1590, 368a) : quidam Theologi docent quod Deus dupliciter cognoscit alia a se. Primo quidem in se ipso, ita ut se videndo videat in se ipso omnia alia. () Secundo modo dic unt quod Deus intelligit creaturas in se ipsis, quoniam intellectio Dei potest immediate terminari ad eas, secundum quod sunt in seipsis. Sed sive intelligat eas in se ipso, sive in seipsis, semper intelligit eas per suam essentiam tanquam per speciem repraesentativam earum. () Hanc sententiam defendit Caietanus in hoc articulo.

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paraissent parfaitement honors. Considrant que les essences sont produites par lintellect divin au deuxime instant de nature, aucune doctrine ne parat plus fidle que celle de Duns Scot au principe augustinien de la production des essences. Lexpression de productio in esse intelligibile est omniprsente sous la plume de Duns Scot, et cest prcisment la raison pour laquelle selon Francisco de Herrera la doctrine de Duns Scot est plus fidle la foi et Augustin que nimporte quelle autre.4 6 Avant cette production les choses ne sont rien, et mme absolument rien : si Duns Scot concdait lui aussi la distinction entre diffrents types de nant, savoir le nant des chimres et le nant des possibles, il avait pris soin de prciser que tamen non propter hoc est unum magis nihil altero . Les choses possibles avant leur cration sont tout simplement nihil. 4 7 Ctait dailleurs le sens de la critique adresse par Duns Scot Henri de Gand. Le Docteur Subtil avait inaugur une ligne de critique qui allait avoir la vie trs longue, puisquelle fut reprise tant par Pierre Auriol et Guillaume dOckham que par tous les commentateurs scotistes modernes, 4 8 et que Herrera estime devoir rappeler bon escient pour contrer les critiques dominicaines. 4 9 Dans ses rponses aux objections, Duns Scot avait clairement dfini sa propre position contre
46 F. HERRERA , In I Sent. , disp. 16, q. 1 (Salamanque 1589, 567a) : Quid enim conformius fidei inter has sententias, quam dicere, quod cognitio divina, quatenus terminatur ad lapidem, est illa forma, per quam Deus producit ad extra ? Avant la production, les choses ne sont rien, comme lexpliquera aussi le louvaniste SMISING, De Deo uno , tr. 3, disp. 2, q. 3, 37 (Anvers 1624, 350a) : talis productio in esse cognito supponit productum ante cognitionem non habere aliquod formale seu proprium esse, sed primo per cognitionem accipere quoddam esse formale seu proprium nempe secundum quid. 47 IOANNES DUNS SCOTUS, In I Sent. , dist. 36, q. un., 62 (Vat. VI, 297) : Aliter enim inest ista negatio nihileitas homini in aeternitate et chimaerae, et tamen non propter hoc est unum magis nihil altero. ; SMISING, De Deo uno , tr. 3, disp. 2, q. 3, 35 (Anvers 1624, 349b) : docet hominem ab aeterno ex quo habuit esse cognitum a Deo non magis habere esse quam chimaeram, sed tam esse nihil quam istam. 48 Cf. PETRUS A UREOLUS, In I Sent., dist. 36, pa. 1, a. 2 (Rome 1596, I 834b) : Si realitas essentiae positive maneret sine existentia ab aeterno, sequeretur quod ex tempore non essent creatae. ; TROMBETTA , Tractatus formalitatum, a. 1 (Venise 1493, 2rb) : <creaturae> non habuerunt aliquod verum esse existentiae aut essentiae, quicquid dica<n>t Franciscus <de Mayronis> et Henricus de Gandavo et sequaces istorum. Advertendum tamen quod res rata non distinguitur a figmentis per aliquod esse verum ex natura rei, essentiae aut existentiae quod habuerit ab aeterno ex natura rei, solum per hoc quod tali rei non repugnat esse existere et produci ad tale esse per aliam potentiam productivam. On remarque que le scotiste Franois de Meyronnes est gnralement identifi ce courant essentialiste au sein du scotisme. 49 F. HERRERA , In I Sent. , disp. 16, q. 2 (Salamanque 1589, 570b) : Creatura cognita a Deo, inquantum est fundamentum relationis aeternae ad Deum ut cognoscentem ipsam, non habet verum esse essentiae. Haec conclusio est contra Henricum. ; lexpos de la critique scotiste dHenri occupe aussi une place importante dans RA DA , Controversiae I, contr. 29, a. 3 (Cologne 1620, I 462ab), et reste locus classicus du scotisme du XVIIe, au Sud comme au Nord des Pyrnes, puisquelle fut enseigne jusquen Sorbonne : MRON, Disputatio de praedicamentis, in Philosophia scoto -peripatetica (Paris 1675, II 43) : Henricus Gandavensis antiquus Theologus hac ratione inductus, imaginatus est naturas universales ab aeterno et ante existentiam rerum singularium, hoc est, admisit naturas universales ab aeterno secundum essentiam ; fatebatur nihilominus illas nullatenus fuisse secundum existentiam ante Mundi creationem et generationem rerum singularium. Sed haec opinio reiicitur a Scoto in lib. I Sent. dist. 36, q. un., nu. 3 et sequentibus.

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celle du docteur gantois, en refusant quil y ait une sorte dentit absolue de la chose produite partir de laquelle viendrait stablir une relation. 5 0 Juan de Rada reprend cet endroit toute la panoplie des arguments avancs contre Henri, qui viennent tous raffirmer dune manire ou dune autre PrPE et PrCN : si les choses devaient tre cres partir dun tre dessence, la cration ne serait plus ex nihilo , ce qui est contraire la foi ; la cration doit tre une production totale et non une simple mutation ou gnration ; lannihilation deviendrait inversement impossible, la cration serait ternelle et contredirait lide que le Ciel et la Terre sont premiers ; et il rappelle enfin largument augustinien que les choses avant dtre cres sont dans la science divine et non in natura propria. 5 1 Tous ces arguments expriment la diffrence entre l esse essentiae dHenri de Gand et l esse obiectivum de Jean Duns Scot, dans la mesure o seul ce dernier est totalement produit par lintellection divine. 3. UNE ONTOLOGIE INSAISI SSABLE Ltre des possibles avant la cration est donc un tre objectif . Pour tous ceux qui linstar de Cajetan ont t nourris au lait de laristotlisme et qui ne connaissaient que lalternative entre tre rel et tre de raison, le concept paraissait incomprhensible.5 2 Il leur apparaissait invitablement comme une sorte de tertium quid ou de medium extra Deum, et donc une entit totalement fictionnelle et incomprhensible.5 3 La tentation est en effet grande de le ramener soit une forme de ltre rel, soit de ltre de raison. Si lon suit la premire voie, la doctrine de Duns Scot parat aisment mener des conclusions hrtiques, puisqualors il y aurait un tre rel ternellement subsistant de toute ternit hors de Dieu. Si lon suit la seconde voie, alors ltre objectif se rduit en fait une simple dnomination extrinsque partir du connaissant, ce qui parat spontanment une voie plus acceptable, au point que Cajetan lui-mme avait lgitim une telle interprtation. 5 4 Sur ce
50 IOANNES DUNS SCOTUS , Ord. I, dist. 36, q. un., 31 (Vat. VI, 283) : Ergo cum concessum sit in praecedente quaestione Deum producere res in esse intelligibili secundum quod res cognita dicitur esse idea, sequitur quod in illo instanti secundo oportet ponere aliquam entitatem absolutam rei productae, ita quod in ente absoluto habente talem entitatem fundetur relatio ad producens. ; RADA , Controversiae I, contr. 29, a. 3 (Cologne 1620, I 462b) : Creatura ab aeterno nullum esse reale essentiae habuit. Cf. galement largumentaire dvelopp en Ord. II, dist. 1, q. 3 [ utrum sit possibile Deum producere aliquid aliud a se sine principio ], 159-164 (Vat. VII, 80 84). 51 RADA , Controversiae I, contr. 29, a. 3 (Cologne 1620, I 462 b-463a). 52 CAIETANUS, In Iam , q. 15, a. 1 (Leon. IV, 200b) : Ego autem, peripatetico lacte educatus, ac in aere, ut aiunt, loqui nesciens, praeter latitudinem entis realis, solum ens rationis novi. Un passage aussi so ulign par SOLRE 1988, 807. 53 Cf. V ILLEGAS, In Iam, q. 14, a. 6 (BRAH Ms. 9/3077, 92r) : Nam Scotus praeter esse essentiae quod creaturae in divina essentia habent, et esse existentiae quod in seipsis habent, ponit () medium quoddam scilicet esse cognitum, quod ait esse extra Deum, et terminare immediate Dei intellectionem. Sed nos istud medium esse tanquam fictitium reiecemus 54 Cf. supra , chapitre III, 4.

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point, il est dailleurs intressant de remarquer que les nominalistes et thomistes de la fin du Moyen ge avaient une fois de plus trouv un terrain dentente contre le scotisme, puisquon le princeps thomistarum a luimme fait usage dune sorte de rasoir dOckham cet endroit.5 5 Tout comme son quasi-contemporain ockhamiste Gabriel Biel, Cajetan rappelait que lorsquon parle dun tre intelligible, il ne sagit de rien dautre que dune simple dnomination extrinsque par rapport au connaissant. Gabriel Biel, dont luvre fut ct de celle de Durand de Saint-Pourain la principale source textuelle utilise sur les chaires de nominalisme espagnoles, avait ainsi repris verbalement la notion dtre objectif mais lui avait t tout contenu ontologique rel, le rduisant une pure relation de dnomination partir de lintellect : nihil aliud est esse obiective in intellectu nisi intelligi ab intellectu.5 6 Les logiciens espagnols des premires gnrations du dbut du XVIe sicle avaient ainsi eux aussi gnralement fait quivaloir l esse cognitum un simple conceptus obiectivus, y compris pour parler des ides divines : ltre connu se rduit au concept, cest--dire lobjet dun acte de connaissance. Pareille interprtation ontologiquement nulle de l esse intelligibile en termes dune simple denominatio extrinseca restera un argument scolaire tout au long du XVIIe sicle.5 7
CAIETANUS, In Iam, q. 14, a. 5 (Leon. IV, 175a) : Constat enim primo, (.) quod cognosci est denominatio extrinseca ; et quod res dicitur visa aut cognita, denominatione extrinseca ; et consequenter, non per aliquod esse cognitum quod formaliter habeat. Constat secundo, quod esse repraesentatum non est aliquid in repraesentato, sed sola extrinseca denominatio : alioquin imago alicuius chimerae haberet vim productivam chimerae in tali esse, quod est fatuum. Constat tertio quod, quia non est pluralitas sine necessitate ponenda ; et omnia optime salvantur ponendo esse cognitum repraesentatum etc. esse tantummodo esse relativum, frustra excogitatum est tale esse. ; CAMPANELLA, Teologia I, c. 11, a. 2 (ed. A MERIO , 205) : Doctrina vero Scoti, licet effugiat ex parte has rationes, maioribus implicatur dubitationibus. Primo, quia ponit esse reale rerum medium inter esse naturale et divinum in quo producuntur, ut intelligantur, superfluo. Non enim res, cum cognoscitur, sortitur novum esse, sed refertur solum ad cognoscentem. Cognosci enim est denominatio extrinseca rebus et non aliqua entitas, nisi velit esse sicut species a lapide in oculum emissa, et tunc sequitur quod prius sint, quam cognoscantur a Deo res, et quod essentia Dei non repraesentat eas, nisi post talem productionem necessario fluentem ex sui intellectione. 56 GABRIEL BIEL , In Sent. , Prol., q. 1, a. 2 (ed. WERBECK / HOFMANN I, 19) ; et plus gnralement GUILLELMUS DE OCKHAM, Ord. I, dist. 36, q. un., a. 3 (ed. ETZKORN / K ELLEY , OTh IV, 550). 57 Cf. par exemple RUIZ DE MONTOYA, De scientia Dei, disp. 11, s. 4, 23 (Paris 1629, 103b) : quia terminare cognitionem Dei nihil est ex parte rei quae cognoscitur, sed tantum est extrinseca denominatio proveniens a cognitione. Ergo non exigitur actuale esse in re cognita, sed quamvis non sit, poterit cognosci. ; ARRIAGA , De visione et nominibus Dei, disp. 9, s. 3, 19 (Anvers 1643, 113b) : rem esse cognitam vel attingi per cognitionem esse denominatione extrinsecam a cognitione, atque ita cognitionem dici attingere totum illud quod denominatur cognitum. Verum quis dubitat de huius suppositionis veritate ? Cest exactement le mme type dargument quopposera ds lors un obscur thologien catholique hollandais dAlkmaar au concept cartsien de ralit objective , en lui prcisant que la ralit objective doit rester une pure dnomination extrieure qui najoute rien de rel la chose . Cf. CATERUS, Premires objections (AT VIII, 92) : Sed quid est esse obiective in intellectu ? Olim didici : est ipsum actum intellectus per modum obiecti terminare. Quod sane extrinseca denominatio est nihil rei. On pense gnralement que Catrus a t form Louvain, o il pourrait ds lors
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Cest donc dans un tel contexte de frugalit ontologique quil convient de comprendre lexplication donne par Francisco de Herrera et Juan de Rada du statut ontologique de l esse obiectivum. Tous les deux semblent avoir t tents de couper court toute interprtation faisant de ltre objectif quelque chose de plus quune simple dnomination extrinsque tire de lacte de lintellect divin : la crature antrieurement lacte de la connaissance divine na aucun tre formel propre, ni connu, ni possible, ni intelligible , pose par exemple Rada. 5 8 Au mme titre que ltre vu est dnomm partir de la vision, et au mme titre que notre intellect forme des intentions des choses, ltre diminu ou objectif ne pose donc aucune ralit a parte rei hors de Dieu.5 9 Pour Rada, il ne fait ds lors pas de doute quil sagit en fin de compte dune forme dtre de raison, une voie dinterprtation qui parat avoir t majoritairement suivie par les scotistes du XVIIe sicle.6 0 Duns Scot lui-mme navait-il pas dfini ltre de raison comme ce qui est objectivement dans lintellect 6 1 ? Pourtant, limiter ltre objectif un pur tre de raison ne fait que reposer le problme un autre niveau, puisquon sait quil y a diffrents types dtres de raison, ceux qui nont aucun fondement dans la ralit et ceux qui au contraire, tout en tant simplement penss, ont nanmoins un fondement dans la ralit.6 2 Que je pense la chimre ou que je pense Pierre, je forme dans les deux cas un tre de raison, mais le premier est impossible et le second est possible. On retrouve donc ici un problme familier, qui est
trs bien avoir suivi les cours du scotiste Smising, qui dans le texte la note 60 infra dfend la mme position. 58 RADA , Controversiae I, contr. 29, a. 3 (Cologne 1620, I 466a) : creatura ante actum divinae cognitionis nullum esse formale proprium habet in Deo, nec cognitum, nec possibile, nec intelligibile. Licet haec, quasi virtualiter, habeat in divina essentia ante actum divini intellectus 59 RADA , Controversiae I, contr. 29, a. 3 (Cologne 1620, I 466a) : Nec mirum quod divinus intellectus lapidem in esse cognito producat, cum noster secundas faciat intentiones et similiter rebus ipsis esse c ognitum tribuat, sicut enim lapis visus per visionem habet esse visum, sic lapis cognitus per cognitionem esse cognitum habet. ; Ibid. (Cologne 1620, 468b) : sunt obiective in divino intellectu sicut secundae intentiones in intellectu creato. . 60 Cf. RADA , Controversiae I, contr. 29, a. 3 (Cologne 1620, I 466b) : <O>bserva quod hoc esse cognitum, quod divinus intellectus rebus ipsis tribuit, secundum Scoti mentem qui author est eius non est ens reale, nec medium inter ens reale et rationis, ut falso ille Neotericus () imponit Scoto, sed est ens rationis purum, et omnino nihil, contra ens reale distinctum ita, quod nullatenus aliquid realitatis habet. ; SMISING, De Deo uno , tr. 3, disp. 2, q. 3, 35 (Anvers 1624, 349a-b) : Solum superest ut Scotum ab hac sententia Henrici et Wicleffi longe alienum esse probemus. Ad quod sufficeret quidem id quod supra dicebamus, Scotum ex professo impugnare illam Henrici sententiam de esse essentiae reali creaturae ab aeterno. Addamus tamen verba Scoti, quibus ipse luce clarius explicat, quod per illud esse cognitum in quo dicit res productas ab aeterno, non intelligat aliquod esse reale, sed rationis absolutum (ut distinguitur contra respectum rationis) consistens in denominatione extrinseca ab actu divinae cognitionis resultante, quemadmodum esse visum in pariete nihil ponit reale, sed ens rationis et denominationem extrinsecam ab actu videndi resultantem. 61 Cf. par exemple IOANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 13, q. un, 34 (Vat. V, 81) : ens rationis habet tantum esse in intellectu, quia ens rationis non causatur ab obiecto nisi in quantum cognitum, et ut sic, non habet esse nisi in intellectu, quia est ens deminutum ; Opus Oxon. IV, dist. 1, q. 2, a. 1 (Wad. VIII, 56a). 62 Sur cette distinction, voir supra le chapitre II, 2.

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celui de distinguer au sein du rgne des tres non-existants entre ceux qui ne peuvent pas exister et ceux qui peuvent exister.6 3 Juan de Rada, conscient que ltre objectif relevait la fois des deux formes dtre, a tent de se sortir de cette complication en parlant, plutt que dtre de raison, dun tre objectif contenu sous ltre de raison : ltre objectif se forme partir dun acte de connaissance divin, mais exclut les impossibles. Dautres auteurs scotistes vont se soumettre de vritables tortures intellectuelles pour expliquer ce que cet tre objectif a de rel et ce quil a de rationnel : largument le plus complet a t propos par lobservant louvaniste Theodor Smising, un auteur bien connu en Espagne, qui estime quil y avait quatre formes dtre dans les cratures possibles : un premier tre rel virtuel dans les causes ; un second tre rel dans ltre intentionnel du connaissant, au sens o lintellection divine est un tre rel ; un troisime tre rel dans leur nature propre et enfin un quatrime tre de raison qui leur vient de la dnomination de lacte de connaissance.6 4 Francisco de Herrera a quant lui propos une solution plus ingnieuse, qui consistait tourner le dos lalternative entre tre rel et tre de raison. Il estimait que ltre objectif ou connu nest ni un tre rel ni de raison, car un peu moins que ltre rel et de raison mais plus commun puisque les deux peuvent partager cet tre. 6 5 Lesse cognitum a donc un statut pour ainsi-dire surtranscendantal, car abstrait des distinctions entre tre dexistence et tre dessence et donc plus commun que ltre rel et ltre de raison. 6 6 Lesse cognitum parat constituer pour
63 RADA , Controversiae I, contr. 29, a. 3 (Cologne 1620, I 468a) : Aperte enim fatetur () huiusmodi ens cognitum esse non ens et nihil, non minus, quam chimeram : ita, quod sicut chimera nullatenus rationem entis realis participat, sed totius entis negationem habet : ita illud esse cognitum nullo modo entitatem aliquam realem, sed totius entitatis negationem in se continet. Cum hoc tamen a chimera et ab omni ente impossibili differt, quia rei esse cognitum habenti, non repugnat esse in re et in effectu, quod enti impossibili ut chimaerae prorsus repugnat. 64 SMISING , De Deo uno , tr. 3, disp. 2, q. 3, 38 (A nvers 1624, 350b) : Scotus, ut negaret omne proprium esse simpliciter creaturae ab aeterno et sua solita distinguendi subtilitate insinuaret, creaturae solum habere quadruplex esse positivum (quibus addi potest quintum negativum vel privativum, quod est non repugnantia ad esse, ut in superioribus expositum est), nimirum triplex reale et unum rationis, quod appellavit secundum quid et diminutum. Primum esse reale est virtuale (sub quo eminentiale nunc comprehendo) in sua causa ; secundum reale (ut reale contra ens rationis distinguitur) est esse intentionale in cognoscente, quatenus omnis cognitio est quaedam realis imago cogniti, loquendo large de imagine ; tertium reale est in se et in proprio genere ; quartum et secundum quid, est in esse cognito, accepto pro denominatione ab actu cognitionis resultante. 65 RADA , Controversiae I, contr. 29, a. 3 (Cologne 1620, I 467b) : huiusmodi esse cognitum non est medium ens inter ens reale et rationis sic, quod nec sit pure ens rationis, nec purum ens reale, sed quod utriusque naturam sapiat. ; Ibid. (Cologne 1620, I 467b) : esse obiectivum creaturae sub ente rationis contentum. 66 F. HERRERA , In I Sent., disp. 16, q. 3 (Salamanque 1589, 577b) : nota quod tale esse cognitum est quid superius ad ens reale et rationis. Nam sicuti entia realia possunt habere huiusmodi esse, ita et entia rationis. Imo et non entia possunt habere huiusmodi esse cognitum, sicuti et esse in opinione non tantum convenit enti reali et enti rationis, sed etiam non enti, et impossibili potest convenire illud esse in opinione ; Ibid. (Salamanque 1589, 578a) : istud ens, nempe esse in opinione, esse in cognitione () quod est esse cognitum () non est ens reale neque est ens rationis, sed quid minus ad ens reale et rationis, et communius ad ens reale et rationis, quia utrumque potest habere

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lui une sorte de forme a priori qui conditionne la manire dont un entendement donn peut concevoir un objet quelconque, quil soit capable ou non dexister. Au sein de cet espace ouvert par l esse cognitum, il convient alors de distinguer entre les possibles et ceux qui ne le sont pas, car jamais crables. Francisco de Herrera concde ici que le critre de la noncontradiction ou PrPL est un critre aussi dterminant que ncessaire, mais quil nest pas un critre suffisant pour pouvoir fonder une vritable ontologie des possibles. Cest un point que tous les scotistes ont bien vu, et qui va ds lors distinguer fondamentalement ThEO de ThEP : le possibile logicum se rduisant un pur rapport logique, une connexion des termes, il ne permet pas de dvelopper un discours ni tre le fondement dune connaissance. En clair, il est impossible de dduire un tre possible partir du simple rapport logique. Le PrPL est une sorte de forme vide , il nest quune possibilit logique et non encore une possibilit mtaphysique , selon une distinction dj propose par Jean Duns Scot lui-mme.6 7 La diffrence entre ces deux niveaux de la possibilitas logica et de la possibilitas metaphysica laquelle certains rajouteront encore la possibilitas physica est essentielle aux yeux des scotistes, puisquelle recouvre la diffrence entre la simple noncontradiction logique et ltre rellement prdicable. Aussi, quand on tient un discours sur les objets possibles avant leur cration, en leur attribuant par exemple des proprits du type si lhomme est possible, il est rationnel , on fait toujours implicitement allusion ce second type de possibilit, proprement mtaphysique. Ce type de possibilit doit inclure une forme d tre et donc un rapport une puissance cratrice, sans pour autant que cette puissance soit la seule ratio en vertu de laquelle la chose est possible. Suivant un phnomne typiquement scolastique, la complexification du problme sest traduite par une invention lexicale, puisque la distinction entre deux types de possibilits ou de puissances stait incarne ds le XIIIe sicle en une nouvelle distinction entre la simple
istud esse cognitum. () Unde quando ab aliquibus dicitur, quod est medium inter ens reale et rationis, intelligendum est, quod sicut animal nque est rationale, neque irrationale, sed medium inter rationale et irrationale, non medium scilicet quod participet de utroque extremo, sed medium in ratione subiecti, quia animal subiicitur rationali et irrationali. Ita esse cognitum est medium inter ens reale et rationis in ratione subiecti, id est, secundum suam rationem formalem non est ens reale neque ens rationis : at vero si illud, quod habet esse cognitum, est habiturum esse reale, erit ens reale. Si autem nequaquam, sed habet esse per operationem intellectus, erit ens rationis (). Sed esse cognitum est quid abstrahens ab ente reali et rationis, sicuti abstrahit ab essentia et existentia, quia tam essentia, quam existentia potest habere esse cognitum, quod non est essentia absolute, neque e xistentia absolute. () Istud igitur esse cognitum convenit omnibus, quibus non implicat cognosci ab aliqua potentia. 67 Cf. I OANNES DUNS SCOTUS , In IX Met. , q. 1 -2, 33 (ed. ETZKORN e.a. , OPh IV, 520) : Deus autem est creativus antequam creet, ergo creabile est possibile creari, non tantum potentia logica, quia illa tantum est de se posset esse sine activa, ut dictum est prius. Propter hoc ergo ponitur potentia illa metaphysica in essentia possibili aliqua entitas qualis non e st in chimaera.

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potentia logica et la potentia obiectiva. Ce dernier concept allait ds lors tre repris par Francisco de Herrera pour mener terme son explication de la doctrine scotiste des objets crables ou possibles dans lesprit divin, et distinguer le niveau de la simple possibilit logique qui nest quun modus factus ab intellectu et le niveau de la possibilit objective ou relle qui est produit par lintellect divin et ensuite rellement crable par la puissance. Si le concept de potentia obiectiva avait t frquemment utilis par Duns Scot, 6 8 cest une fois de plus la pense dHenri de Gand qui semble avoir t dterminante dans son invention. Ce dernier estimait que la distinction aristotlicienne entre puissance et acte et entre matire et forme tait tout simplement trop limitative en raison de la corrlation troite tablie entre chacun des deux termes respectifs : la puissance ne se dfinit qu partir de lacte (potentia dicitur ab actu) et la matire nacquiert une ralit qu partir de la forme. Une telle corrlation rendait impossible de concevoir une matire sans forme ou une possibilit sans acte. Il proposa ds lors de remplacer ces diffrences mtaphysiques par une diffrence ontologique nouvelle qui passe par la distinction entre deux modes dtre, la potentia obiectiva et la potentia subiectiva. Henri de Gand avait introduit ces deux concepts en rponse directe un chiasme formul par Avicenne mais qui voque galement celui des thomistes : le possible dpend soit dune cause agissant ncessairement, soit se dfinit par lui-mme par sa non-contradiction logique. Il sagit dun chiasme, car Henri voit en fait une contradiction et non une compatibilit entre ces deux critres : soit une chose est possible par la causalit, soit elle lest par elle-mme, mais le passage de lun lautre est problmatique. Il propose ds lors daffirmer quune chose peut tre dite possible ou en puissance par rapport un acte dtermin soit comme le subiectum partir duquel quelque chose dautre doit pouvoir tre produit (comme dans le cas de la matire par rapport la forme), soit comme l obiectum qui constitue le terme lui-mme de cette production (dans le cas de la gnration, la forme elle-mme ou plus prcisment le compos de matire et de forme).6 9 Dans
68 Cf. IOANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 8, 256 (Vat. IV, 298) ; Op. Oxon. II, dist. 12, q. 1, 10 (Wad. VI/2, 670) : Aliquid enim potest esse in potentia dupliciter : uno modo ut terminus, alio modo ut subiectum, quod est in potentia ad terminum. Et forte est eadem potentia, sed ut comparata ad diversa dicitur obiectiva vel subiectiva, ita quod subiectum existens dicitur in potentia subiectiva et eadem ut respicit agens dicitur obiectiva, possunt tamen separari ut in creabili, ubi est potentia obiectiva et non subiectiva, quia ibi non subiicitur aliquid. ; A LEXANDER DE ALEXANDRIA (PS .-ALEXANDER HALENSIS ), In IV Met. , t. 4 (Venise 1574, 78vb) : Non enim imaginandum est, quod essentia sit quaedam res quae sit in potentia ad esse, quasi ad quandam aliam rem, sed imaginandum est, quod tam essentia quam esse est in potentia creantis et facientis. Quando enim aliquid creatur, tota realitas creatur, et ideo tota realitas est in potentia. Cum ergo realitas sit essentia, essentia est in potentia non quidem subiectiva, sicut imaginantur isti (videntur enim imaginari, quod essentia sit in potentia ad recipiendum esse tanquam aliam rem diversam) sed est in potentia obiectiva, quia tota essentia est obiectum potentiae creantis. Une originalit de vocabulaire remarque par ALBERTINI, Corollaria II , disp. 2, q. 1, 36 (Lyon 1616, 42b), qui lattribuait faussement Alexandre de Hals. 69 Le dveloppement de cette nouvelle smantique de la puissance, notamment chez Henri de Gand et Jacques dAscoli, a t dcouvert par HDL 1963 ; HDL 1988, et repris

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le premier cas, lagent intervient en simprimant lui-mme ou autre chose comme forme sur un substrat potentiel dj prsent. Dans le second cas, il ny a pas encore de puissance effective au regard de lacquisition dune forme ultrieure, mais seulement du point de vue de lintervention de lagent en lefficace duquel la puissance subjective trouve sa source.7 0 Cette distinction permet alors dexpliquer le processus de la cration tout en accordant au possible le statut d obiectum tel quil est dfini dans le second cas : une essence est possible non pas en tant que sujet de la puissance active, mais parce quelle constitue le terme propre ou lobjet possible de laction dun agent.7 1 Alors que la puissance subjective parat correspondre au modle aristotlicien classique, la notion de potentia obiectiva apparat comme une nouveaut clairement non-aristotlicienne , comme le concde un observateur allemand lointain de ces dbats.7 2 Alors que la pure puissance logique exclut tout rapport la causalit et que la puissance subjective ne se dfinit que par cette causalit, la puissance objective emprunte quant
notamment dans PORRO 2004. Sur sa fortune au XVIIe sicle, voir mes premires analyses dans SCHMUTZ 1998. Subjectif et objectif ne doivent bien entendu pas tre compris ici dans le sens moderne que leur a donn la tradition remontant lidalisme allemand (les choses telles que nous les percevons et les choses telles quelles sont), mais bien comme deux modes de ltre (lun rel et lautre non-rel). Sur lhistoire du couple avant le XVIIIe, voir KNEBEL 1998c. 7 0 HENRICUS DE GANDAVO, Quodl. X, q. 7 (ed. MACKEN , Opera XIV, 152-153) : Dicendum quod aliquid ex se est potentiale esse dupliciter : uno modo ut solum per se subiectum transmutationis a non esse in esse, et non ut per se terminus ; alio modo ut terminus eius. Primo modo in naturalibus sola materia est potentiale esse. Secundo vero modo sola forma educta de potentia materiae vel ipsum compositum ex materia et forma est potentiale esse. De potentiali esse primo modo verum est quod efficiens sive agens quodcumque non potest illud facere esse in actu nisi imprimendo se ut formam illi vel aliquid aliud, quia illo modo non dicitur aliquid potentiale esse nisi respectu formae a qua sumit actuale esse (...). Secundo autem modo falsum est. Illo enim modo dicitur aliquid esse potentiale esse non respectu alicuius formae sibi imprimendaie, sed respectu efficientis, ut eius actionem, quae est productio, terminantis (...). Sic ergo essentia per creationem est actu sub esse, quia est terminus eius, non habendo esse ut formam sibi impressam et eductam de potentia essentiae. ; Quodl. VIII, q. 9 (Paris 1518, 314vM) : in potentia respectu alicuius actus dupliciter, aut ut subiectum de quo aliquid habet producti, quemadmodum materia, de qua habet generari, dicitur esse in potentia, ut de de ipsa generatur homo, alio modo, ut obiectum quod est ipsum productibile, et terminus productionis, quemadmodum homo dicitur esse in potentia ut genereratur. 7 1 HENRICUS DE GANDAVO, Quodl. X, q. 7 (ed. MACKEN , Opera XIV, 154) : Essentia vero est in potentia ad esse, non ut subiectum vadens ad actum per alicuius informationem, sed solum ut terminus existens in actu per hoc quod terminat actum creationis et est effectus creatoris, ut dictum est. ; Quodl. VIII, q. 9 (Paris 1518, 318vF) : Ipsae essentiae rerum non sunt subiecta esse et non esse, ut de essentia non ente generetur essentia ens, quemadmodum de corpore non albo generatur corpus album. Subiective enim ipsa non est in potentia ad esse vel non esse, sed obiective est in potentia ad esse cum est sub non esse, non ut ex essentia non ente fiat ens, sed ut ipsa essentia non ens fiat ens, et cum est in esse, tunc est potentia ad non esse, non ut ex essentiae ente fiat essentia non ens, sed ut ipsa essentia ens fiat non ens, non a principio corruptivo, sed defectivo. 7 2 STAHL, Compendium metaphysicae , tab. III [ de potentia ] (Francfort / Leipzig 1686, 43) : de qua apud Aristotelem nihil invenimus. Le concept sera largement repris dans la scolastique protestante : par exemple BARONIUS, Philosophia theologiae ancillans , exercit. 1 (Amsterdam 1649, 7) : Philosophos passim dicere, ea entia quae actu non existunt, sed realiter existere possunt, esse in potentia obiectiva.

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elle aux deux registres : elle est ncessairement dfinie partir de la puissance logique elle la suit ou en dcoule , affirmait Duns Scot et elle inclut ds lors galement un rapport la causalit en tant quelle peut tre le terme de celle-ci. Par contre, ce nest pas la causalit qui est le critre de sa possibilit. Le possible objectif correspond ainsi au ncessairement possible , dans le sens o il dnote tout ce qui peut tre produit la fois logiquement et subjectivement mais qui ne le sera pas ncessairement. Le possible est ds lors la source ou la premire forme du rel, mais il nest pas dtermin dans sa possibilit partir de la puissance qui le porte lacte. Laxiome mtaphysique aristotlicien du possibile dicitur ab actu, qui domine toute la mtaphysique du Docteur Anglique et qui stait trouv inscrit au cur de ThEP les possibles nont aucun tre autre que celui qui leur vient de l esse causae voit ici sa porte radicalement limite : il ne sapplique en fait qu la puissance subjective dune chose, mais non sa puissance objective. Pour Thomas dAquin, il ne pouvait y avoir aucune forme de possibilit objective de la part de la crature avant la cration au-del du simple critre de la simple noncontradiction logique, la possibilit relle du monde tant seulement dans la puissance du crateur,7 3 et cest la raison pour laquelle la notion de potentia obiectiva a systmatiquement t attaque par les thomistes. 7 4 Jean Duns Scot et les scotistes par contre avaient vu dans ce concept un moyen de dfinir un possible qui ne dpend pas directement de la puissance (causale, active, efficiente) qui le porte lacte (et qui correspond seulement la puissance subjective), tout en comportant galement une forme dtre suprieure celle dune simple nonTHOMAS DE AQUINO, ST Ia, q. 9, a. 2, resp. (Leon. IV, 91a-b) : Omnes enim creaturae, antequam essent, non erant possibiles esse per aliquam potentiam creatam, cum nullum creatum sit aeternum : sed per solam potentiam divinam, inquantum Deus poterat eas in esse producere (...). Sicut igitur in potentia Creatoris fuit ut res essent, antequam essent in seipsis, ita in potentia Creatoris est, postquam sunt in seipsis, ut non sint. 7 4 Cf. par exemple SONCINAS, In IX Met., q. 2 (Venise 1498, t2ra) : <T>eneo quod non est danda potentia aliqua realis quae dicatur potentia obiectiva distincta contra activam et passivam. Et pro noticia huius conclusionis praemitto primo quod aliud est dictum Hoc est possibile obiectivum et Hoc est in potentia obiectiva , quia in primo sensu signatur quod hoc producibile est obiectum quod potest accipere esse per aliquam potentiam activam. In secundo autem signatur quod in eo est aliqua potentia realis a qua denominatur possibile, quod probatum est esse falsum. . Le rejet de ce concept par les thomistes est bien expliqu par AVERSA , Philosophia metaphysicam physicamque complectens , q. 8, s. 2 (Rome 1625, I 205a) : Controversiam esse inter Scotistas et Thomistas, num antequam res existat, detur potentia quae vocatur obiectiva, per quam res constituatur potens existere. Et ipsi quidem, Thomistae, qui existentiam ab essentia distinguunt et essentiae quatenus condistinctae ab existentia tribuunt propriam entitatem essentiae, omnino negant, et acriter oppugnant contra Scotistas huiusmodi potentiam obiectivam, eo praecipue fundamento, quia nolunt ante productionem rerum aliquam rationem positivam praecedere. ; MASTRI, Metaphysica, disp. 6, q. 2, 63 (Venise 1727, I 244b) : Circa hanc divisionem potentiae in subiectivam et obiectivam acerrima fuit semper altercatio ad haec usque tempora inter Thomistas et Scotistas () : inficiantur Thomistae hanc divisionem potentia nullam aliam agnoscentes potentiam praeter activam et passivam et potentiam obiectivam praecipue condemnant, ut merum Scoti figmentum ab eo excogitatum ad defendendum actum entitativum, quem illi potentiae opponit, et cum eo inquit dividere ens in tota sua latitudine ().
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contradiction logique, et donc dattribuer une forme dtre rellement positive aux choses avant leur cration. 7 5 Tout au long de la tradition mdivale, lutilisation de cette distinction est reste une marque de fabrique scotiste pour dfinir les possibles avant leur cration. 7 6 LAntchrist possible peut se dfinir purement logiquement sur base de sa non-contradiction mais nacquiert une possibilit objective qu partir du moment o il est pens comme ordonn une puissance relle de le causer. On saccordait ainsi gnralement formuler deux conditions pour quune chose puisse tre dite en puissance objective : premirement que la chose nexiste pas dune existence actuelle en acte, et deuximement quelle puisse rellement tre afin de la distinguer des objets purement fictionnels ou contradictoires. 7 7 4. DES OBJETS AVANT OU APRS LINTELLECT ? En tant quelles sont objectivement possibles, les cratures avant leur cration sont ds lors la fois dfinies sur base de la non-contradiction de leurs prdicats par la possibilit logique (PrPL) et restent dpendantes de
7 5 Cf. IOANNES DUNS SCOTUS, In IX Met. , q. 2, 20 (ed. ETZKORN e.a. , OPh IV, 525) : Et haec propriisime est differentia entis, et potest dici potentia obiectiva, quatenus totum est in potentia ad existentiam, et non in actu, tam subiectum eius quam terminus ; Ord. I, dist. 36, q. un., 60 (Vat. VI, 296) : et illam <scil. possibilitatem logicam> consequitur possibilitas obiectiva, et hoc supposita omnipotentia Dei quae respicit omne possibile . 7 6 Cf. par exemple FRANCISCUS DE MAYRONIS , Quodl., q. 8, a. 2 (Venise 1520, 241vaLM) : quidditates creabiles ante suam creationem fuerunt in potentia obiectiva ; I D., In I Sent. , dist. 42, a. 1 (Venise 1520, 117vaI) : Potentia autem obiectiva est illa in qua esse intelliguntur res antequam creentur. ; MASTRI, Metaphysica, disp. 6, q. 2, 63-64 (Venise 1727, I 244b) : Potentia subiectiva () ipsa est secundum quam aliud est in potentia receptiva ad aliquam formam suscipiendam, sive substantialem, sive accidentalem. Unde ens in potentia subiectiva dicitur omne illud, quod potest recipere aliquem actum substantialem vel accidentalem () Potentia obiectiva dicitur illa, secundum quam aliquid est possibile produci, antequam in effectum producatur, unde illud dicitur esse in potentia obiectiva, quod potest esse obiectum sive terminus alicuius potentiae productivae. Pour une traduction dans le franais de la Sorbonne du XVIIIe sicle, voir par exemple COCHET , La mtaphysique qui contient lontologie, la thologie naturelle et la pneumatologie (Paris 1753, 36) : Il y a une puissance quon nomme objective () Quoique la puissance objective soit ce qui fait quune chose peut tre lobjet de quelque facult, les Philosophes entendent souvent par puissance objective ce qui rend une chose possible et capable dexister, parce que limpossible ne peut tre lobjet daucune facult. 7 7 PETRUS TARTARETUS, In IV Sent. , dist. 1, q. 1 (Venise 1583, 7b-8a) : Alia est potentia obiectiva. Unde illud dicitur esse in potentia obiectiva, quod non est, sed potest esse. Ideo ad istam potentiam duo requiruntur. Primo, quod non sit, et ideo Deus non est in potentia obiectiva, quia impossibile est Deum non esse. Secundo, quod possit esse. Et sic chimaera non est in potentia obiectiva, quia licet non sit, tamen cum hoc etiam non potest esse. Ex quo sequitur, quod omnia entia possibilia sunt in potentia obiectiva, dummodo non sint. ; MASTRI, Metaphysica, disp. 6, q. 2, 65 (Venise 1727, I 244b) : Hinc rursus Scotistae passim duas pariter requirunt conditiones, ut aliquid dicatur esse in potentia obiectiva : prima est ut illud quod dicitur esse in potentia obiectiva non habeat in rerum natura esse actualis existentiae, et ideo quicquid existit et ad extra iam productum est dici nequit esse in potentia obiectiva ; altera est, quod esto non fit, tamen illi esse non repugnat per quam conditionem excluduntur entia rationis et fictitia, quibus repugnat esse in rerum natura.

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Dieu qui les produira dans ltre objectif (PrPE) et les fera passer au rang de possibilit objective. Si elle parat ontologiquement frugale et thologiquement pieuse ses partisans, pourquoi alors ThEO a-t-elle pu critalliser tant de colre ? Une aut re critique quont adress tant les dominicains modernes mais aussi les nominalistes de la fin du Moyen Age cette thorie reposait sur un processus de rgression logique , partir dune question trs simple qui ne cessera de troubler, comme on le verra, galement tous les mtaphysiciens jsuites. Admettons donc que Dieu produise la pierre ou lhomme dans ltre intelligible au second instant de nature. Mais pourquoi Dieu peut-il produire alors la pierre, et non la chimre, et leur confrer ainsi le statut de possible ? La rponse de Duns Scot parat premire vue la mme que celle de tout aristotlicien et repose sur PrPL : il produit la pierre car elle na pas de prdicats contradictoires, et non la chimre qui a des prdicats contradictoires. On peut alors redoubler la question : pourquoi la pierre est-elle contradictoire et la chimre ne lest-elle pas ? Pour le thomiste, la rponse est rsolue par la manire dont Dieu se sait imitable : il ne peut tre imitable que par des choses possibles et non par des choses impossibles, puisque les premires expriment une perfection et les secondes une imperfection. Pour le scotiste par contre, qui nadmet pas de telles relations dimitation ce second instant de nature, pareille rponse est impossible. Il ne restait ds lors plus quau Docteur Subtil de rpondre de manire clairement agace, quia hoc est hoc, et illud est illud , un point cest tout, et ceci quel que soit lintellect qui le conoive.7 8 Aux yeux des thomistes, cette rponse est aussi infantile philosophiquement que dangereuse thologiquement. Car par voie de rgression logique, si Dieu produit au second instant les objets de son intellection sans rapport dimitation de lui-mme, cela prsuppose en fait quils taient dj possibles en eux-mmes, et donc ds le premier instant. Dans ce cas, cela signifie quil y aurait des possibles antrieurement toute action de lintellect divin et tout fait indpendamment de la manire dont Dieu se connat sub ratione absoluta au premier instant. Certains scotistes de la fin du Moyen ge avaient dailleurs clairement dfendu pareille conclusion, en particulier le trs platonicien Franois de Meyronnes qui estimait que la quiddit de la pierre doit tre u ne 7 9 quiddit avant mme que Dieu ne la pense. En clair, le second instant de nature semble dj prsupposer un rgne dobjets intelligibles, alors quil ny a encore aucune relation de raison entre ces objets et Dieu, et ds lors
I OANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 36, q. un., 60 (Vat. VI, 296 ) : Et quare homini non repugnat et chimaerae repugnat, est, quia hoc est hoc et illud illud, et hoc quocumque intellectu concipiente, quia sicut dictum est quidquid repugnat alicui formaliter ex se, repugnat ei, et quod non repugnat formaliter ex se, non repugnat. Le caractre aportique de cette rponse a trs justement t soulign par HOFFMANN 2002a, 312. 7 9 Cf. FRANCISCUS MAYRONIS , Quodl. q. 14 (Venise 1520, 260raC) : Si enim quidditas lapiditas esset quidditas lapidis, deus non intelligeret ; ergo prius secundum illum ordinem lapis est lapis quam intellectus divinus ipsum producat in aliquo esse.
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qu ct de Dieu subsiste quoddam esse intelligibile absolutum intrinsecum ipsis creaturis , comme la exprim un jsuite italien : un tre absolu des possibles, puisquau premier instant il ny a encore aucune relation avec Dieu. 8 0 Alors que de nombreux thomistes dfendaient linstar de Cajetan lide que lessence soit un objet primaire sub ratione absoluta, 8 1 lide quil y ait ce mme moment des intelligibles sans relation dimitabilit avec Dieu leur paraissait inconcevable, car cela reviendrait poser de toute ternit quelque chose de rel hors de Dieu. Les scotistes ne feraient ici que renouer avec les pires hrsies, et Bez se fait une fois de plus fort de trouver une image particulirement effrayante en imputant Duns Scot les mmes erreurs qu Jean Wyclif et aux hussites qui finirent sur le bcher.8 2 Cet argument a eu une fortune considrable tout au long du XVIIe sicle, au point que le wyclifianisme est devenu une sorte de spectre qui hante la scolastique espagnole de lpoque, sous forme de lide impie dune conversion des essences intelligibles en des essences rellement et absolument indpendantes de Dieu. Les thses de Wyclif, condamnes par le Concile de Constance (1414-18), en particulier celles du troisime chapitre de son trait De Ydeis , taient largement connues, bien que sous une forme dforme, travers la recension qui en avait t donne par le carme anglais Thomas Netter de Walden, qui avait connu de nombreuses ditions tout au long du XVIe sicle.8 3 De fait, Wyclif parat tre un adversaire providentiel, pour deux raisons. Le thologien anglais avait dfini les ides divines comme tant les cratures dans leur esse intelligibile , ce qui parat au dpart conforme aux dfinitions habituellement acceptes depuis le XIIIe sicle. Pourtant, deux prcisions scartent totalement de la doctrine classique. Premirement, Wyclif aurait affirm que cet esse intelligibile nest pas (comme cest le cas chez Duns Scot par exemple) un esse diminutum ou un esse secundum quid , mais quils sagit dun esse simpliciter. 8 4 Cette premire thse vient donner aux
A LBERTINI, Corollaria II, disp. 1, q. 1, 4 (Lyon 1616, 2b). CORNEJO DE PEDROSA , De scientia Dei, disp. 1, dub. 3, 6 (Valladolid 1627, 27b) : Obiectum primarium scientiae divinae est ipsa divinitas sub ratione absoluta, et ut ratione distincta a personis. 82 Cf. BEZ , In Iam, q. 15, a. 1 (Salamanque 1584, 691) : Haec sententia Scoti videtur esse eadem cum illa quam refert Waldensis () ex Wicleff, libro de ideis, ubi asserebat ideas nihil esse aliud quam creaturas secundum esse reale, quod habent ab aeterno 83 THOMAS WALDENSIS , Doctrinale antiquitatum fidei ecclesiae catholicae contra Wiclefitas et Husitas (Venise 1571). Sur la tradition manuscrite du De Ydeis de Wyclif, voir le relev THOMSON 1983, 32-34. Sur la ralit de lenseignement de Wyclif, voir HEROLD 1997 . 84 THOMAS WALDENSIS , Doctrinale I, a. 1, c. 1 (Venise 1571, 14a) : Ideo sola logica te fecit hic distare a fideli, quia esse diminutum creaturae convertisti in esse simpliciter divinum. Unde de Ideis c. 3 Witclef. Conceditur (inquit) quod formaliter sequitur. Ista creatura creatura ut intellecta a Deo est Deus, ergo est Deus, et ista creatura actualiter effecta est creatura distincta, et per consequens concedi debet simpliciter creaturam esse omnem creaturam. La lgitimit dune telle ampliatio de l esse cognitum lesse simpliciter est bien entendu virulemment conteste par les scotistes : RADA , Controversiae I, contr. 29, a. 3 (Cologne 1620, I 469b) : Error Wicleff ortum habuit eo,
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ides un statut ontologique autonome, dans la mesure o elles ne sont pas constitues par lintellection mais ont un tre absolument propre par ellesmmes. Par consquent, cette thse vient mettre en cause la dpendance des ides par rapport lintellect divin, dans la mesure o les cratures auraient de toute ternit un tre propre indpendant de ltre qui leur vient de Dieu. 8 5 Deuximement, Wyclif semble galement venir mettre en cause la distinction entre les ides et Dieu, en affirmant quelles ne se distinguent pas essentiellement de lessence divine mais seulement formaliter. Aussi, comme les ides ne sont pas distingues, il devient possible daffirmer que les cratures dans leur tre intelligible sont Dieu lui-mme. Cette thse au parfum vident de panthisme, exprime par la clbre proposition creatura est Deus ou quidlibet est Deus,8 6 rendait ds lors la notion de cration ex nihilo problmatique, puisquil sensuit que la crature est cre partir de la nature mme de Dieu. 8 7 Ces deux thses attribues Wyclif combinaient les dangers dun platonisme (les ides et donc les essences prise simpliciter) et celles dun certain panthisme (lide identifie Dieu), puisque comme devait le remarquer Bez, il sensuivrait lide incroyable que Dieu soit une pierre ou un ne partir du moment o Dieu en produirait lintellection. Or, ce sont de telles erreurs wyclifiennes que les thomistes entendent imputer Duns Scot et aux scotistes, savoir une forme dultra-platonisme, contredisant la fois le principe de la cration ex nihilo PrCN et de la production des essences ou PrPE . En admettant des ides comme des essences connues indpendamment des relations dimitation, le Docteur Subtil aurait donc fini par poser de ltre l o lon ne peut admettre que du nant, et il convient de dire des ides scotistes et de cet esse diminutum ce quAristote avait dj dit au sujet des ides de Platon : soit elles ne sont rien, soit des

quod () esse simpliciter ad esse cognitum et intelligibile creaturae ampliavit. Scotus vero () illud esse cognitum, esse secundum quid, ac diminutum vocat : negatque hanc consequentiam, res cognita semper fuit in aliquo esse reali, quia (inquit) est fallacia secundum quid ad simpliciter. On trouvera galement une prsentation complte et charitable de Wyclif chez le jsuite VZQUEZ , In Iam, disp. 70, c. 1-2 (Alcal 1598, I 563b566b). 85 THOMAS WALDENSIS , Doctrinale I, a. 1, c. 2 (Venise 1571, 19a) : Witclef cap. tertio de Ideis, quod in aequivocatione Dei et non intellecti laborant moderni, horrentes concedere creaturam aeternaliter fuisse antequam incepit. ; Ibid., c. 8 (Venise 1571, 32b) : Supponit fides eccleasiae cum beato Augustino (quinto super Gen. ad litteram) triplex esse creatura. Esse eius intelligibile in Deo, esse eius potentiale in suis causis eius secundis, et tertio esse eius existentiae in genere proprio extra Deum. Hac distinctione abusus Witclef ampliavit esse simpliciter per haec tria. 86 THOMAS WALDENSIS, Doctrinale I, a. 1, c. 1 (Venise 1571, 14b). 87 THOMAS WALDENSIS , Doctrinale I, a. 1, c. 17 (Venise 1571, 54b) : nam idea est secundum ipsum <scil. Wyclif> formaliter, nihil essentialiter divina essentia ; aut ergo est creatio productio de esse intelligibili creaturae formaliter dicto : tunc producit de nihilo et hoc dixisset melius in termino per se et proprio : vel de esse intelligibi essentialiter dicto, et tunc non producitur formaliter de nihilo, sed de natura Dei, quod vitat fides dicere propter propinquitatem quam habet cum Manicheis dissentibus res fieri de natura divina, et eam ess rebus creatis admixtam.

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monstres, et par consquent valeat Scotus cum suis ideis : quia aut nihil sunt, aut monstra sunt .8 8 Bien conscient de ces critiques adresses par ce dominicain moins modeste que vraiment religieux ,8 9 Francisco de Herrera et les autres scotistes de son temps singnient ds lors rexpliquer cette doctrine de la production des objets dans ltre intelligible, dans laquelle se fonde leur possibilit . 9 0 Comme on la vu, la doctrine scotiste paraissait reposer sur un quilibre entre PrPL et PrPE, considrs comme la duplex ratio de tout possible : le fait dtre possible logiquement en soi (PrPL), et le fait de pouvoir tre produit par lintellection de Dieu (PrPE) revient en effet dire que le possible est dune part possible formaliter ex se au nom de sa non-contradiction et dautre part principiative ab intellectu divino au nom du rle constitutif de la pense divine. Jean Duns Scot avait ainsi dj exclu de manire prjudicielle la puissance divine dans la dfinition du possible : La puissance active par laquelle Dieu est dit tout-puissant nest pas formellement lintellect, mais elle prsuppose quasiment laction de lintellect, que cette toute-puissance soit la volont ou une autre puissance dexcution. Or la pierre est possible par elle-mme formellement. Donc si on ly ramne comme son premier principe extrinsque, lintellect divin sera ce do vient la premire raison de la possibilit de la pierre. La puissance active par laquelle Dieu est dit tout-puissant nest donc pas la premire raison de la possibilit dans la pierre. Une fois la toutepuissance exclue, Duns Scot continue en affirmant que ce possible, en tant que terme ou objet de la toute-puissance, est ce quoi ltre ne rpugne pas, et qui ne peut pas tre par lui-mme ncessairement. La pierre, produite dans ltre intelligible par lintellect divin, a ces caractres formellement par elle-mme (ex se ), et principiativement par lentremise de lintellect. Donc elle est par elle-mme formellement possible, et principiativement par lintellect divin. 9 1
GONET , De scientia Dei et ideis , disp. 7 , 24, in I D., Clypeus (Lyon 1681, 332b333a) : vero absurditas est : fictitium enim et chimaericum videtur, ponere aliquod ens, medium inter ens reale et rationis, ut docent Philosophi in Metaphysica. Merito ergo de ideis Scoti dicere possumus, quod ait Aristoteles de ideis Platonis : Valeat Scotus cum suis ideis : quia aut nihil sunt, aut monstra sunt. Signalons la rplique de son compatriote scotiste DURAND, Clypeus (Marseille 1685, I 306) : Unde inconsulte dicit Gonetus de ideis Scoti, quod ait Aristoteles de ideis Platonis. Valeat Scotus cum suis ideis : quia aut nihil sunt, aut monstra sunt, quia ideae Scoti non sunt nihil, cum sint productae a divino intellectu, a quo possibilia habent esse. Nec monstra. Tum quia sunt effectus divini intellectus, qui monstra minime parturire potest. Tum quia monstra non possunt transire ad statum perfectiorem, cum sint defectus irreparabiles : sed ideae Scoti seu esse diminutum creaturarum, aut esse possibile potest transire ad statum perfectiorem nempe ad existentiam. 89 RADA , Controversiae I, contr. 29, a. 3 (Cologne 1620, I 464a) : Neotericus quidam Thomista minus modeste, quam verum religiosum 90 RADA , Controversiae I, contr. 29, a. 3 (Cologne 1620, I 466b) : In hoc autem esse cognito creaturae fundatur esse possibile eius, ut puta, quod possit esse in rerum natura. 91 Cf. I OANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 43, q. un., 6 (Vat. VI, 354 ; trad. BOULNOIS 1994, 274) : reducendo quasi ad primum extrinsecum principium, intellectus divinus erit illud a quo est primo ratio possibilitatis in lapide. Non ergo illa potentia activa a qua Deus dicitur omnipotens, est prima ratio ratio possibilitatis in lapide. ; Ibid., 7 (Vat.
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Or, la question pose par les critiques dominicaines tait en fait de savoir laquelle de cette duplex ratio tait rellement premire. Ou pour le reformuler autrement : les choses seraient-elles possibles par elles-mmes mme si Dieu ne les connaissait pas ? On retrouve ici lhypothse de labsence de Dieu ou PrD, et plus particulirement sa forme forte dune absence de Dieu comme intellect (PrDI ) puisque la puissance divine (PrDD ) a demble t mise en parenthse par Duns Scot dans lexplication du fondement du possible. Cette hypothse a t largement discute par les scotistes tout au long du Moyen ge, mais il convient une fois de plus de faire rigoureusement attention aux termes employs. Duns Scot affirmait en effet que la premire possibilit logique prise absolument peut subsister de son propre droit mme si, per impossibile , il ny avait aucune toute-puissance son gard. 9 2 Trs clairement, Jean Duns Scot exclut ici PrDD . 9 3 Mme sil ny avait pas de Dieu et si le monde navait pas t cr, un possible reste nanmoins logiquement possible avant sa cration pour autant quun intellect en formule lhypothse, dans la mesure o ses termes ne se contredisent pas. 9 4 Cette possibilit est alors purement logique, et non plus objective, puisque celleci suppose toujours une corrlation la puissance.9 5 A ce premier stade
VI, 354 ; trad. BOULNOIS 1994, 275) : Possibile, secundum quod est terminus vel obiectum omnipotentiae, est illud cui non repugnat esse et quod non potest ex se esse necessario ; lapis, productus in esse intelligibili per intellectum divinum, habet ista ex se formaliter et per intellectum principiative. ; MASTRI, Metaphysica, disp. 8, q. 1, a. 3, 38 (Venise 1727, II 27b). 92 I OANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 36, q. un., 60-61 (Vat. VI, 296) : Nec est hic fingendum quod homini non repugnat quia est ens in potentia, et chimaerae repugnat quia non est ens in potentia, immo magis e converso, quia homini non repugnat, ideo est possibile potentia logica, et chimaerae quia repugnat, ideo est impossibile impossibilitate opposita (). Illa possibilitas logica, absolute ratione sui posset stare, licet per impossibile nulla omnipotentia eam r espiceret. MERINERO , De scientia Dei, disp. 2, q. 3, 17 (Madrid 1668, I 32a) : Quid clarius et expressius ? Omissa inquam hac possibilitate logica, quae non in aliquo positivo, sed in mera non repugnantia connexionis praedicamentorum essentialium formaliter consistit, et ideo essentiae rerum ingenerabiles et incorruptibiles appellantur. 93 Cela est bien entendu une fois li au problme des distinctions en Dieu. Le premier grand critique des thses scotistes, Pierre Auriol, sen tait bien aperu. Au nom de la distinction formelle, Duns Scot constituait Dieu comme omniscient avant dtre omnipotent, et par contre, toutes les choses possibles tirent leur possibilit de la science avant la puissance : PETRUS AUREOLUS , In I Sent., dist. 42, pa. 2, a. 3 (Rome 1596, I 995a) : <Opinio Scoti> sive enim ponatur alia executiva potentia a voluntate, sive ipsamet voluntas, semper praecedit ratio intellectus rationem omnipotentiae. Ergo creatura non habet quod sit possibilis a ratione divinae omnipotentiae, sed potius ab intellectu principiative. 94 IOANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist 7, q. 1, 27 (Vat. IV, 118) : Si ante mundi creationem mundus solum non fuisset, sed per impossibile, Deus non fuisset sed incepisset a se esse, et tunc fuisset intellectus ante mundum componens hanc mundus erit haec fuisset possibilis quia termini non repugnarent, non tamen propter aliquod principium in re possibili, nec propter activum sibi correspondens. 95 Cf. le commentaire de MASTRI, Metaphysica, disp. 6, q. 2, 66 (Venise 1727, I 244b) : Unde si aliquis esset intellectus componens hanc : mundus est possibilis, et nulla esset activa virtus mundum producere potens, non diceretur tunc mundus possibilis obiective, sed tantum logice. Non tamen e contra dari potest casus, quod aliquid sit possibile obiective et non logice, quia non datur potentia activa respectus impossibilis et

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purement logique, la vrit dune proposition reste dpendante dun intellect. Les formules de Jean Duns Scot restent assez vagues ce propos, puisquil prcise quil sagit dun intellect quelconque , quil sagisse de lintellect ternel et ncessaire de Dieu ou des intellects contingents des hommes, Duns Scot affirmant ici avec force PrUC ou le principe de lunivocit de la connaissance divine et humaine. Certains scotistes avaient cet endroit clairement exclu lintellect divin et donc dfendu avec force PrDI dans la foule de PrDP, comme ce fut le cas de Franois de Meyronnes selon lequel la quiddit de la rose subsisterait non seulement en dehors de la puissance mais aussi de lintelligence divine.9 6 Duns Scot a t moins clair ce propos. Si la relation aux ides divines ou PrDI nest pas ici explicitement affirme pour fonder la possibilit dune chose, il nen exclut pas pour autant la prsence dun intellect quelconque . La puissance logique ou le possible logique est toujours dfini par Duns Scot dune manire que lon qualifierait aujourdhui de pychologiste comme un mode fait par lintellect . 9 7 Lutilisation par Duns Scot de lhypothse gnrale de labolition de Dieu vise donc maintenir la ncessit dun acte dintellection pour la formation des possibles : labolition de Dieu en tant quintelligence ou Pr DI ne peut pas aller jusqu signifier labolition de tout intellect tout court ou PrI . Or, comme le premier intellect est lintellect divin, on peut ds lors affirmer quil est ncessaire quau moins lintellect divin compose les propositions afin quelles puissent ensuite tre connues, non seulement de lui-mme mais aussi des hommes. Largument ultime qui vient prouver ce point daprs Juan de Rada est le statut mme de la thologie chez Duns Scot : avant dtre thologie humaine elle est thologie divine, et elle est une science de tous les connaissables, parce que lobjet premier de la thologie, qui est Dieu, les rend tous connus en acte dans son propre intellect.9 8 Cest la leon que paraissent avoir retenu Juan de Rada et
in se repugnantis, unde potentia obiectiva semper supponit potentiam logicam, veluti fundamentum eius. 96 Cf. FRANCISCUS MAYRONIS , In I Sent. , dist. 35, q. 3 (Venise 1520, 132Q) : quidditativum () esse () non habet creatura vel quidditas ab aliquo, sed in illo esse et secundum illud esse abstrahit ab omni causalitate ; In I Sent. , dist. 42, q. 3, a. 1 (Venise 1520, 119L) : Quidditates secundum esse essentiae non habent esse in mente divina ; Quodl. q. 14 (Venise 1520, 260raC) : circumscripto per impossibile divino intellectu quod non intelligeret creabilia, sicut posuerunt nonnulli philosophi, lapidis quidditas esset quidditas, et non econverso. Si enim quidditas lapiditas esset quidditas lapidis, deus non intelligeret ; ergo prius secundum illum ordinem lapis est lapis quam intellectus divinus ipsum producat in aliquo esse. Loriginalit de ces passages a t souligne par HBENER 1977 ; HOFFMANN 2002a, 252-254 ; HOFFMANN 2002b. 97 Cf. I OANNES DUNS SCOTUS, In IX Met., q. 2, 18 (ed. ETZKORN e.a. , OPh IV, 514) : ... illa potentia <scil. logica> est modus quidam compositionis factae ab intellectu, causatus ex habitudine terminorum illius compositionis, scilicet quia non repugnant. Et licet communiter correspondeat sibi in re aliqua potentia realis, tamen hoc non est per se de ratione huius potentiae. Et sic possibile fuisset mundum fore ante eius creationem. 98 Cf. IOANNES DUNS SCOTUS , Ord., Prol., pa. 3, q. 3, 201 (Vat. I, 136 ; trad. SONDAG 1999, 257) : Ideo dico aliter, quod theologia divina est de omnibus cognoscibilibus, quia obiectum primum theologiae suae facit omnia alia actu cognita in intellectu eius, ita quod si in primo signo naturae est essentia sua primo cognita intellectui suo, et in secundo signo naturae quiditates continentes virtualiter veritates proprias, in tertio signo sunt

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Francisco de Herrera, qui en concluaient ds lors au fait que lintellection divine est premire par rapport au fondement purement logique : sans intellect, il ny aurait en effet pas de proposition possible. Pour Juan de Rada, les cratures nont pas dtre reprsent avant davoir un tre pens, et elles nont pas un tre intelligible avant davoir un tre intellig.9 9 De mme, pour Francisco de Herrera, si la non-contradiction logique peut faire office de critre pour dfinir les possibles, ceux-ci ne sont compltement possibles quune fois quils ont t penss ou constitus par lintellect divin. 1 0 0 Leur souci est de montrer que dans la doctrine scotiste, quelque instant que ce soit, les objets de la pense divine restent toujours soutenus par cette dernire : mme le pur rapport logique qui fonde les possibles nest en ralit pas intelligible sans une pense correspondante qui accomplit (completur) la possibilit et lintelligibilit des cratures. Herrera a forg ici un nologisme remarquable, malheureusement pass inaperu de la tradition, en affirmant que la connaissance divine reste en fait la ratio obiectizandi de toute chose. Si la volont ou la puissance de Dieu peuvent stendre un objet possible, cest parce que lintellect divin la pralablement objectis par son acte de connaissance.1 0 1 Au mme titre que cest par lintellect que Dieu se constitue comme Dit, cest par sa connaissance active quil fabrique tous les objets qui peuvent tre connus de luimme comme de tout intellect. Les possibles ne subsistent donc pas sans sa pense : le scotisme est un ultra-idalisme.

istae veritates, virtualiter contentae in illis quiditatibus, sibi notae (...). Sic ergo Deus de omnibus cognoscibilibus solum habet cognitionem theologicam, quia tantum virtute primi obiecti theologici actuantis intellectum eius, ita quod theologia Dei non tantum est de omnibus, sed etiam est omnis cognitio possibilis Deo de eis (...). ; RADA , Controversiae I, contr. 29, a. 1 (Cologne 1620, I 458b). 99 RADA , Controversiae I, contr. 29, a. 2 (Cologne 1620, I 460b) : Seconda conclusio. Creaturae in divina essentia non prius habent esse repraesentatum actu et formaliter quam intelligantur , sappuyant notamment sur IOANNES DUNS SCOTUS , Ord. II, dist. 1, q. 1, lit. H, o le Docteur Subtil explique que les cratures ont un tre dans lintelligence et non dans la mmoire du Pre ; Ibid. (Cologne 1620, 461a) : Tertia conclusio. Creatura (formaliter loquendo, secundum quod aliquid dicitur formaliter intelligibile) non prius habet intelligibile, quam intelligatur, sed per intellectionem habet primum esse actuale et formale, ac proprium expressum et repraesentatum. 100 F. HERRERA , In I Sent., disp. 15, q. 4 (Salamanque 1589, 506b) : Quia creaturae tunc dicuntur complete possibiles, ut possibilitas opponitur impossibilitas, quando procedunt a Deo mediante intellectu. Et hoc est, quod dicit Doctor in II dist. 1 q. 1 quod creaturae prius habent esse intellectum ab intellectu divino, quam habeant esse intelligibile. Quod est intelligendum de intelligibili completo et formali, secus autem de esse intelligibili incompleto et virtuali. Nam hoc esse habent creaturae in essentia divina, antequam intelligamus, Deum illas intelligere. Sed esse complete intelligibile habent, postquam intelligimus, Deum intelligere et cognoscere essentiam suam infinitis modis participabilem a creaturis, et in hac cognitio completur possibilitas et intelligibilitas creaturarum. 101 F. HERRERA , In I Sent., disp. 15, q. 2 (Salamanque 1589, 491a) : Quia aliter se habet voluntas circa suum obiectum, quam intellectus. Nam voluntas fertur in suum obiectum, secundum quod est ad extra, licet ratio obiectizandi (ut ita loquar) sit cognitio ipsius obiecti. At vero intellectus fertur in obiectum secundum quod est intra ipsum intellectum.

V. SCIENCE DIVINE ET NOTIQUE

Alcal, Collge de la Compagnie de Jsus, 1592. Revenu lanne prcdente dun enseignement romain au cours duquel il stait distingu par sa perspicacit, Gabriel Vzquez est provisoirement priv de chaire en raison de la prsence de Francisco Surez dans le collge. Il en profite pour mettre en ordre ses nombreuses notes et rdige son commentaire la prima pars, en grande partie dict Rome, et commente son tour la question 14 sur la science divine. Lorsquil en vient adresser le problme du mdium de la connaissance de Dieu, il crit : telle que nous la concevons, la science que Dieu a des cratures ne prsuppose pas la toutepuissance, pas plus quelle ne suppose son essence comme connue et comme cause de celles-ci. Elle ne prsuppose donc galement pas que lessence soit un objet primaire qui serait pralablement connu et par lintermdiaire duquel Dieu penserait les cratures. 1 Ce qui constituait le fondement du traitement thomiste de la question, savoir lessence divine en tant que mdium de toute connaissance des possibles, est ici disqualifi et vid de toute signification pour la connaissance du monde. Par cette formule, Vzquez attaquait de front la doctrine de ceux qui avaient t ses propres matres : non seulement le dominicain Bez, sous lequel il avait lui-mme brivement tudi lorsque ce dernier avait enseign Alcal, mais aussi tous ceux de ses frres et matres au sein de la Compagnie qui avaient suivi linterprtation thomiste, linstar de son propre matre

1 V ZQUEZ, In Iam, disp. 60, c. 2, 7 (Alcal 1598, I 484b ; trad. SCHMUTZ 2002c, 393) : Cum nostro modo intelligendi scientia quam Deus de creaturis habet non supponat omnipotentiam, non supponet etiam essentiam suam cognitam, tanquam causam earum, ac proinde, neque ut primarium obiectum, quo prius cognito creaturas intelligat... Il est difficile de dater exactement la composition de ce premier volume du vaste commentaire la Summa de Gabriel Vzquez : on sait par ses cours manuscrits quil se consacra presque exclusivement des questions de thologie morale (actes humains, etc.) lors de son retour Alcal. Ses manuscrits portant sur la prima pars et conservs en Espagne jusquen 1767 ont t perdus. Le seul tmoignage manuscrit dont nous disposons sur ces questions sont des leons portant sur les q. 8-23 dictes Rome (APUG Ms. 374G, dcrit dans STEGMLLER 1935b). On peut donc supposer que Vzquez a systmatis cet enseignement son retour en Espagne en vue de leur publication, et les premiers volumes parurent finalement en 1598.

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Alonso de Deza, le premier thologien jsuite dAlcal, de Luis de Molina et de Gregorio de Valencia. 2 1. UNE SCIENCE IMPUISSANTE Il convient de bien mesurer lampleur de ce que Vzquez rejette cet endroit, ce qui explique lextraordinaire renomme dont ce jsuite castillan allait jouir tout au long du XVIIe sicle. Premirement, il rejette demble comme improbable la doctrine affirmant que Dieu connat les choses in seipso en tant quil est leur cause. Il oppose ainsi une fin de non-recevoir prjudicielle la doctrine dionysienne de la prcontenance causale, telle quelle tait par exemple dfendue la mme poque par Francisco Zumel, ou par de nombreux autres thomistes issus de lcole carmlitaine et dominicaine.3 Que fait alors Vzquez des autorits de Denys et dAugustin, qui avaient affirm que Dieu ne connat toutes les choses quen lui-mme et en tant quil est leur cause ? Ces arguments patristiques avaient lpoque suscit des discussions enflammes, autorisant les interprtations les plus diverses, parfois mme appuyes sur de nouvelles tentatives de traduction : si les paroles dAugustin, de Denys et de Thomas pouvaient me persuader, je leur souscrirais volontiers. Mais comme lide tait diffrente, et comme les arguments affirmant <que Dieu connat les choses possibles en elles-mmes> sont dun poids plus lourd et que celle-ci peut sautoriser de nobles thologiens, je nhsite pas la dfendre moi aussi , crivait par exemple Valentn de Herice, un thologien navarrais du collge de Salamanque quelques annes plus tard. 4 Le noble thologien Gabriel Vzquez ici invoqu nentendait bien entendu aucunement nier lautorit de ces passages, mais chercha en rduire la porte au moyen dingnieuses interprtations. Selon le jsuite dAlcal, la doctrine de la causalit minente signifie seulement que Dieu connat tout dune seule
Cf. VALENCIA , In Iam, disp. 1, q. 15, punct. 2 (Lyon 1609, I 305 -306) : verissima est illa sententia, quam ex mente divi Augustini D. Thomas hic explicat. Nempe ideam rei esse ipsammet essentiam divinam ut cognitam a Deo, tanquam id, ad cuius imitationem seu similitudinem quandam res ipsa producitur et in quo etiam res tanquam in sui quodam exemplari eminenti cognoscitur a Deo... ; MOLINA , In Iam , q. 14, a. 5 (Cuenca 1592, 449) : Deus cognoscit alia a se non in rebus ipsis, sed in seipso, hoc est, intuitus divini intellectus non fertur aeque primo in suam essentiam ut in rem cognitam et in naturas, quas aliae res in seipsis habent, se primo fertur in suam essentiam, ut in obiectum primarium, in quo virtute continentur naturae aliarum rerum et mediante essentia ita cognita illo eodem intuitu cognoscit ac intuetur ulterius, ut obiectum secundarium, naturam cuiusque aliarum rerum propriam ; A RRBAL, In Iam, disp. 29, c. 2, 4 (Madrid 1619, I 200b) : quae sententia communior et probabilior est. ; SUREZ, De Deo uno III, c. 2, 16 (Viv. I, 200b) : Unde Caietanus et alii supra citati in prima sententia () mihi etiam magis probatur. 3 Cf. encore NEZ DELGADILLO , In Iam, q. 14, a. 5, 3 (BNE Ms. 20195, 141r) : ad hanc cognitionem non requiritur existentia realis creaturarum, sed sufficit quod eminenter contineantur in divina omnipotentia. 4 HERICE, De scientia Dei, disp. 5, c. 4, 26 (Pampelune 1623, 72b -73a) : Si mihi persuadrem Divum Dionisium, Thomam atque Augustinum adstipulatos praefatae sententiae, ei subscriberem. At cum horum Patrum alia fuerit mens () et cum graviora sint rationum momenta pro affirmante sententia, denique cum nobiles etiam theologi sint eius patroni, eam ego etiam defendendam suspicio.
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connaissance et quil ne tire sa connaissance de rien dautre que de soimme, mais elle ne dit rien de prcis sur le rapport entre la cause et ses effets. Il est suivi en cela par plusieurs autres thologiens dAlcal, par exemple lex-jsuite et ex-salmantin Martn de Albiz, qui explique que dans la formule dionysienne selon laquelle Dieu connatrait les choses en lui et non en elles-mmes, au nom dune scientia anticipata, les particules Dei et rerum ne doivent pas tre prises objectivement, mais seulement subjectivement ou quasi-effectivement : la connaissance par laquelle Dieu connat les cratures lui est absolument propre, est notitia in quam nullum ius habent creaturae. Ces passages viseraient donc seulement tablir que la connaissance se ralise en Dieu partir de sa propre intellectualit vitale, sans recevoir dinfluence des cratures, et quelle peut ds lors se porter directement sur celles-ci sans rien subir de leur part. De mme, dans les passages dAugustin, la fameuse formule du nihil extra se viserait selon ces interprtes seulement exclure tout modle extrieur dj existant (iam existens ) qui simposerait Dieu. 5 Selon les premiers critiques dominicains de Vzquez, il va sans dire quune telle interprtation est extrmement rductrice, puisque ces textes de Denys et dAugustin ne se limitaient pas affirmer passivement la non-causalit du monde extrieur, mais bien aussi le fait que Dieu se connat activement en tant que cause.6 Avec une telle interprtation insistant sur la dimension cognitive au dtriment de la prcontenance causale, la puissance, autre nom de la causalit divine, se voit refuser le statut dorigine et de mesure des possibles bien plus clairement que cela navait t le cas chez les thomistes cajetaniens et chez les scotistes. Vzquez soppose de ce point de vue plus radicalement que la plupart de ses contemporains largument que la toute-puissance divine pourrait entrer dans la dfinition du possible, en dfendant une thse extrme, qui allait susciter nombre de discussions dans le milieu scolaire dAlcal au cours des premires dcennies du XVIIe sicle : etiamsi Deus non esset omnipotens, esset sciens omnia . Mme si Dieu ntait pas tout-puissant, il serait nanmoins omniscient.7 Voue
5 Cf. A LBIZ , De altissima scientia Dei, disp. 5, s. 3, 29-30 (Alcal 1632, 84ab) : ubi particula Dei et rerum non sumitur obiective, sed quasi subiective aut quasi effective. Hoc est est notitia, in quam nullum (ut ita dicam) ius habent creaturae , sed est omnina illa notitia propria Dei ; cest une lecture similaire de Denys que propose J. LUGO, De Deo uno, disp. 4, s. 2 (BUS Ms. 2764, 196) : quod vero cognoscat illas etiam directe per scientiam non acceptam ab eis, sed ex se habitam, nec negatur, nec affirmatur. Cur vero magis meminerit scientiam <197>, qua Deus videt creaturas in seipsum, quam scientiam qua videt illas directe ? Fortasse id fecit, quia ex genere suo ille videtur perfectior modus cognoscendi, et facilius etiam probatur et persuadetur. 6 Cf. par exemple la critique que lui adresse GODOY, De scientia Dei, disp. 26, s. 5, 95 (Burgo de Osma 1669, I 566b) : Haec tamen interpretatio verbis Dionysii non congruit. (). Per hoc solum quod Deus non accipiat cognitionem a rebus non salvantur verba Dionysii. 7 Cf. V ZQUEZ, In Iam , disp. 60, c. 2, 7 (Alcal 1598, I 484a ; trad. SCHMUTZ 2002c, 392) : Etiamsi non intelligatur Deus omnipotens () non sequitur non esse omnia intelligentem. Cette thse est reste, jusqu la fin du XVIIIe, un locus classicus des dbats jsuites dAlcal : on la trouve encore chez NAVARRO , De scientia Dei, q. 4, 4 (Alcal 17 65, 34b) : Deus constituitur proxime potens producere creaturas per scientiam

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affirmer la totale suprmatie de la science sur la puissance, cette hypothse par labsurde na pas manqu de frapper lesprit de ses contemporains : tota vis argumenti in illa propositio conditionalis consistit, estimait juste titre le principal opposant thomiste complutense de Vzquez, le dominicain Juan Gonzlez de Albelda, qui juge pour sa part cette proposition totalement fausse.8 Les scotistes, qui avaient pourtant largement contribu marginaliser la puissance dans la d finition des possibles, allaient galement mettre en question la validit de largument par la voix de leurs plus illustres reprsentants.9 Et au sein de la Compagnie, ce nest autre que celui que Vzquez avait successivement remplac Rome et Alcal, savoir Francisco Surez, qui nallait pas tarder sattaquer comme toujours, mots couverts et sous rserve de formules anonymes cette doctrine, en qualifiant cette affirmation de purement gratuite et sans preuve . En effet, cette hypothse terait Dieu tout moyen rel de connaissance travers son pouvoir causal, et de mme, les cratures perdraient la source de leur possibilit, puisque comme elles sont des effets de Dieu en tant que cause, leffet ne serait plus possible si lon enlve la cause.1 0
de ipsarum possibilitate. Ergo scientia possibilium praecedit ab omnipotentiam, haecque est tali scientia posterior. Confirmatur ex Patre Vazquez disp. 60, c. 2 haec causalis non valet : Quia Deus est omnipotens, est omniscius ; bene tamen valet haec : Quia Deus est omniscius, est omnipotens. Navarro pour sa part prfre distinguer entre la priorit dorigine, selon laquelle il concde la thse vazquezienne, et la priorit objective, selon laquelle il maintient que la priorit de la puissance sur lomniscience. 8 GONZLEZ DE A LBELDA , In Iam , disp. 37, s. 2, 29 (Alcal 1621, 405a) : falsa est, quia si non esset omnipotens, saltem radicaliter (ut statim explicabimus) creaturae non essent possibiles, unde nec cognoscibiles per scientiam Dei. Secundo respondetur et est explicatio praecedentis, quod licet re ipsa esse per essentiam non sit distinctum ab omnipotentia, tamen nostro modo intelligendi, esse per essentiam purum et immateriale concipitur, ut radix omnipotentiae, et ipsa omnipotentia concipitur a nobis, ut proprietas, sive ut attributum consequens divinum esse omnino purum. Cum autem in ipso esse per essentiam, contineatur virtualiter et eminenter omne esse per participationem, tanquam in principio, et causa, saltem radicali, ideo dato gratis, quod scientia Dei, prout terminatur ad creaturas praesupponeretur ad omnipotentiam Dei, ut est attributum Dei, aut quod esset idem cum illa, tamen non praesupponeretur ad ipsum esse per essentiam, quod a nobis consideratur, ut radix omnium proprietarum, et attributorum divinorum, quin potius ad illud, subsequitur virtualiter. Unde scientia Dei quatenus terminatur ad creaturas subsequitur virtualiter ad esse per essentiam, ut est principium et causa, saltem radicalis, quia omnipotentia in quantum est attributum, considerantur a nobis, ut proxima ratio operandi, tanquam virtus executiva. ; GODOY, In Iam, tr. 3, De scientia Dei, disp. 26, 147 (Burgo de Osma 1669, I 575a) : in creaturis possibilibus sumptis reduplicative, ut omnipotentiae effectibus. Sic namque non possent cognosci, omnipotentia per impossibile ablata, cum nec ratio effectus omnipotentiae posset in illis perseverare et tamen cognitio creaturarum ut effectuum omnipotentiae regulative omnipotentiam praecedit. 9 MASTRI, Metaphysica, disp. 8, q. 1, a. 3, 42 (Venise 1727, II 28b) : quia pariter impossibile est Deum esse omnipotentem et non esse omniscientem, et tamen Vazquez hunc casum admittit, ut suum probet intentum. 1 0 Cf. SUREZ, De Deo uno III, c. 2, 11 (Viv. I, 199a) : Quocirca illa propositio hypothetica : Si Deus non esset omnipotens, omnia nihilominus sciret, gratis et sine probatione sumitur, unde eadem facilitate negatur, quia tunc Deus non haberet medium cognoscendi quod non habet. Item, quia tunc creaturae non essent possibiles, repugnat enim effectum esse possibilem, si causa non esset possibilis. Comme on le verra infra au chapitre XII, 2, ces affirmations de Surez lui vaudront dtre considr par le camp

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La force avec laquelle Gabriel Vzquez a dissoci la toute-puissance de lomniscience a en quelque sorte conduit les dfenseurs de la position thomiste traditionnelle abandonner toutes leurs savantes rflexions sur les diffrents modes de reprsentation divine pour lui opposer un modle dminence causale qui parat sorti tout droit du noplatonisme. Le thomiste Juan Gonzlez de Albelda va jusqu opposer Vzquez comme contre-argument une proposition du Liber de causis , un ouvrage qui ne faisait pourtant plus vraiment partie des lectures obliges de lpoque, et qui affirme que toute intelligence connat ce qui est () au-dessous delle parce quelle en est la cause. 1 1 Il rappelle svrement la limite ne pas franchir : si Dieu ntait pas possible ne serait-ce que dune manire radicale , les cratures ne seraient pas possibles, et donc galement pas connaissables, puisque Dieu est la cause de toutes les cratures, possibles comme actuelles. Albelda nentendait pas retomber dans le cercle du possible, en le dfinissant simplement par la toute-puissance, mais il estime juste titre que la doctrine de Vzquez met en pril la eminentialis continentia de Dieu comme cause premire, et donc lidentit des possibles avec lessence divine, et il ne manque pas de clturer son intervention par une vritable p rofession de foi no-dionysienne.1 2 Cest dans le mme esprit que le carme andalou Agustn Nez Delgadillo, dfenseur ardent dune vision des cratures en Dieu comme dans une cause, attaque cette thse dfendue par les neoterici cum Vazquez,1 3 avec qui il polmique sur de nombreuses pages.1 4 Ce procd dargumentation vient selon lui simplement nier laffirmation vanglique qu Dieu toutes les choses sont possibles. En effet, comment Dieu pourrait-il encore connatre cette vrit : ego possum omnia possibilia , sil tait impuissant ? Pour le carme, on ne peut connatre la convenance dune raison avec une autre si on ignore quelque chose de celle-ci. Par consquent la vrit ego possum omnia possibilia ne pourrait pas tre connue si lon ignorait les possibles et leur contenance minente dans la puissance. Dieu ne pourrait donc pas connatre quil peut tous les possibles sil tait impuissant. Il faut donc selon lui renverser largument et dire que ce nest que par le fait quIl connat sa toute-puissance quil peut connatre en elle tous les possibles
no-augustinien des jsuites comme un aptre de la soumission des possibles la toutepuissance divine. 1 1 Liber de causis, c. 7, 72 (ed. BOULNOIS / MAGNARD / PINCHARD / SOLRE, 50-51) : Omnis intelligentia () scit quod est sub se quoniam est causa ei ; GONZLEZ DE ALBELDA , In Iam, disp. 37, s. 2, 21 (Alc al 1621, 401b). 1 2 GONZLEZ DE A LBELDA , In Iam, disp. 37, s. 2, 21 (Alcal 1621, 401a) : Dico contra sententiam Patris Vazquez, Deus cognoscit omnes creaturas in sua essentia, tanquam in causa earum, ut in ratione eas cognoscendi. Haec conclusio est expressa Divi Dionysii capite 7 de divinis nominibus. 1 3 NEZ DELGADILLO , In Iam, q. 14, a. 6, 1 (BNE Ms. 20195, 142v) : Negant aliqui Neoterici cum Vazquez. 1 4 NEZ DELGADILLO, In Iam, q. 14, a. 6, 2 (BNE Ms. 20195, 142v) : Sit nostra conclusio : Deus videt creaturas in seipso, tamquam in causa. () Deus videns suam omnipotentiam comprehendit illam, ergo videt omnia praedicata illius. Sed de omnipotentia Dei dicitur, et vere, quod potest omnia possibilia. Ergo hoc etiam videt Deus.

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pour rester fidle lEvangile et aux Pres, mais aussi largument philosophique selon lequel toute chose tire sa cognoscibilit de son tre ou PrEV . Or, comme un possible na dtre qu partir de la puissance divine, il ne peut tre connu indpendamment de cette dernire. En admettant comme valable la proposition omnipotentia Dei dat esse possibile et esse cognoscibile omni possibili , il sensuit ncessairement que celui qui comprend la toute-puissance comprend aussi la vrit de cette proposition, et par consquent connat tout le possible en tant quil est un possible driv de la toute-puissance.1 5 Le procd dargumentation de Vzquez, bas sur un argument per impossibile et entranant une sparation totale entre lintelligibilit et leffectivit, fera pourtant son chemin dans les cercles jsuites. Quelques annes plus tard, LAndalou Diego Granado par exemple prend appui sur un argument similaire pour mettre lui aussi entre parenthses la puissance divine dans la dfinition du possible : proprement et rigoureusement parler, crit-il, la possibilit des cratures nest pas contenue minemment dans la puissance active de Dieu, cest--dire si lon considre la possibilit en tant que prcisment dans les limites de la possibilit. La puissance divine ne doit donc pas entrer dans la dfinition formelle du possible ut sic . Mme sil concde que si Dieu ntait pas toutpuissant, les cratures ne pourraient pas tre produites, il ne sensuit pas pour autant que la raison pour laquelle une crature peut tre produite doive tre cherche dans cette toute-puissance.1 6 La crabilit ou la causabilit restent donc des dterminations purement extrinsques, qui ne rentrent pas dans la dfinition intrinsque du possible. En 1624, peine dbarqu Rome, Juan de Lugo proposa une hypothse par labsurde encore plus frappante, elle-mme galement appuye sur les principes de Vzquez, en affirmant que mme dans lhypothse impossible o Dieu ne
1 5 NEZ DELGADILLO, In Iam , q. 14, a. 6, 2 (BNE Ms. 20195, 142v) : Non potest cognosci convenientia unius rationis cum alia, ignorata aliqua ratione ex his. Ergo non potest cognosci haec veritas : ego possum omnia possibilia, ignoratis possibilibus et ignorata continentia eminentiali illorum in potentia. Ergo Deus non potest cognoscere, se posse omnia possibilia, nisi cognitis omnibus possibilibus, et continentia illorum in sua omnipotentia, ergo eo ipso, quod cognoscat suam omnipotentiam, qua omnia potest in illa cognoscit omnia possibilia. Confirmatur et explicatur amplius, a quo res habet suum esse, habet suam cognoscibilitatem, nam eo ipso, quod est, cognoscibilis est. Sed omne possibile habet esse possibile ab omnipotentia Dei, ergo habet cognoscibilitatem ab illa. Haec ergo propositio vera est : omnipotentia Dei dat esse possibile et esse cognoscibile omni possibili, <143r> ergo qui comprehendit istam omnipotentiam comprehendit veritatem huius propositionis, ergo cognoscit omne possibile, ut cognoscibile in omnipotentia, tamquam in causa utrumque conferente. 1 6 GRANADO , Tractatus de divina potentia , disp. 7, s. 2, 18-20 (Pont--Mousson 1624, 244b) : Respondeo possibilitatem creaturarum non contineri eminenter in activa potentia Dei, si proprie et rigorose loquamur, id est si consideretur possibilitas ut praecise manet intra limites possibilitatis. () Quia sicut res denominatur intrinsece possibilits a propria quidditate, ita extrinsece denominari potest possibilis a potentia, quae illam respicit, ut terminum, et sine qua possibilitatem non haberet. <245a> Ex dictis infertur, an et quatenus vera sit haec propositio : ideo res sunt possibiles, quia Deus potest illas efficere. Si enim proprie et rigorose loquamur, falsa est et neganda () Concedi vero potest in sensu minus proprio. Pour un expos plus complet de la position de Granado, voir infra , chapitre VII, 3-4.

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pourrait pas fonder (condere ) toutes les cratures, mais o on les imaginerait cres par dautres mdiums, comme le posrent par exemple les Manichens, on ne pourrait cependant pas nier que Dieu connaisse toutes les cratures au nom de son omniscience.1 7 Cet argument prouve que Dieu na pas besoin dtre une cause toute-puissante pour connatre le monde, mais quil lui suffit dtre une intelligence omnisciente. A peine sortie de son berceau, la thologie scolastique jsuite semble avoir accompli des pas de gant au cours des premires dcennies XVIIe sicle : une hypothse crypto-manichenne est crdite de plus de poids que toute la tradition dionysienne. 2. UNE SCIENCE SANS MDIATION Le deuxime rejet de Vzquez nen est pas moins radical, savoir le refus de considrer lessence comme un objet primaire pralablement connu. Quest ce que vise ici exactement le jsuite castillan ? En ralit, rien dautre que le thomisme cajtanien de ses contemporains, et toute leur doctrine de la connaissance mdie : Jestime pour ma part que Dieu aperoit (intueri) toutes les choses cres dans sa propre essence, mais dune autre manire que Cajetan ne le pensait. Jestime en effet que Dieu les connat en lui-mme non pas en vertu du fait quil se pense pralablement lui-mme comme cause et objet primaire, mais quil les pense en lui-mme comme dans un verbe ou une espce expresse ,1 8 et plus loin il rajoute quil sagit galement dune connaissance comme dans un miroir . 1 9 Ces formules sont nigmatiques, et ont dailleurs laiss plus dun lecteur perplexe, puisque dun ct Vzquez nie la connaissance comme dans un objet primaire, mais de lautre il semble reprendre la formule cajetanienne classique de lessence considre comme un verbe ou un miroir. Il nen a pas fallu de plus pour que certains de ses adversaires
J. LUGO , De Deo uno , disp. 4, s. 2 (BUS Ms. 2764, 191) : Probatur secundo quia si per impossibile Deus non posset condere omnes creaturas, sed ponerentur aliqua factibiles ab alio principio, sicut ponebat Manichei, adhuc non esset negandum Deum cognoscere omnes creaturas : Deus enim adhuc haberet infinitam scientiam, et per consequens posset scire omnem veritatem. Vzquez avait dj utilis lhypothse dun Alius Deus pour dmontrer que Dieu connat toujours les futurs contingents avec les causes et non dans les causes qui les actualisent : VZQUEZ, In Iam, disp. 65, c. 4, 20 (Alcal 1598, I 521a) : sive futura essent a casu, ab aliis causis, sive ab alio Deo () Deus cognoscit futura non in causa, sed cum causa. Ce genre dargument manichen semble tre devenu tout fait plausible dans la thologie romaine vers 1620, puisquon le trouve aussi dans les thses de SFORZA PALLAVICINO, De universa theologia libri IX, I, 38 (Rome 1628, 9r) : quia si per impossibile Deus non efficeret omnia, ut ponebant Manichaei, adhuc omnia comprehenderet. 18 V ZQUEZ , In Iam, disp. 60, c. 2, 5 (Alcal 1598, I 483b ; trad. SCHMUTZ 2002c, 391) : Ego quidem arbitror, Deum in sua ipsius essentia res omnes creatas intueri, diverso tamen modo quam Caietanus putavit, nempe Deum in seipso eas cognosc ere non ex eo quod seipsum tanquam causam et primarium obiectum prius intelligat, sed in ipso tanquam in verbum et specie expressa. 1 9 V ZQUEZ , In Iam , disp. 60, c. 3, 10 (Alcal 1598, I 485a ; trad. SCHMUTZ 2002c, 394) : tanquam in specie expressa et verbo intueri creaturas, quod est eas videre in seipso tanquam in speculo quia in eo repraesentantur veluti in verbo.
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peu charitables y voient une simple contradiction, signe vident de la faiblesse desprit du jsuite. Cest une fois de plus le cas de Juan Gonzlez de Albelda, qui avoue ne plus rien y comprendre, puisque cette expression veut dire que soit Vzquez saccorde au moins verbalement avec les thomistes, soit quil se contredit lui-mme : in hac parte, aut voce tenus nobiscum convenit P. Vazquez, aut sibi ipsi non statis constat . Albelda reconstruit ds lors largumentation de son rival jsuite pour dmontrer sa vacuit : dune part, Vzquez semble accepter que lessence est une espce expresse, et donc lobjet connu dans lequel sont connues les cratures ; dautre part, comme tout le monde sait, lespce expresse ou le verbe sont la fois le quo et le quod de la connaissance, cest--dire le mdium et le terme que contemple lesprit, comme la affirm Thomas dans un passage clbre de son De verbo.2 0 En conclusion, Vazquez se contredit forcment , puisquil concde dune part que Dieu connat les cratures dans son essence comme dans un verbe mais quil nie dautre part que cette essence soit considre comme un objet primaire pralablement contempl.2 1 Ce que prouve le dsarroi de ce dominicain, cest quil convient une fois de plus de prter la plus grande attention aux termes exacts par lesquels Vzquez explique ce processus de reprsentation ainsi que les sources doctrinales quil mentionne cet endroit. Vzquez prtend en effet tirer ses propres conclusions partir dun enseignement bien plus gnralement admis dans dautres coles que celle des hritiers du Docteur Anglique, savoir chez ceux qui avaient affirm que Dieu ne connat pas les choses en lui-mme mais bien en elles-mmes, comme cela avait t le cas des nominales Guillaume dOckham et Gabriel Biel, mais dont le cur de la doctrine, nous dit-il, peut tre tir de Duns Scot... 2 2 Voici donc un jsuite qui revendique ouvertement une paternit scotiste pour un thme thologique aussi important que la science divine, alors quune gnration auparavant, pareille concession aurait encore sembl impensable dans la Compagnie. En sappuyant cet endroit sur Duns Scot, Vzquez se rvle galement bon historien de la philosophie mdivale, puisque comme on
20 THOMAS DE A QUINO, De veritate, q. 4, a. 2 ad 3 (Leon. XXII, 124b) : dicendum quod conceptio intellectus est media inter intellectum et rem intellectam quia ea mediante operatio intellectus pertingit ad rem intellectam. Et ideo conceptio intellectus non solum est id quod intellectum est sed etiam id quo res intelligitur 21 GONZLEZ DE A LBELDA , In Iam , disp. 37, s. 2, 2 0 ( Alcal 1621, 400b). La polmique de Gonzlez de Albelda contre Vzquez est releve et dmonte par laugustin salmantin CORNEJO , De scientia Dei, dub. 4 (BNE Ms. 470, 29v) : Gundisalvum disp. 37, n. 18 ubi n. 20 Gab. Bazq. inconstantiae atque implicationis in verbis arguit, eo quod concedens creaturas cognosci a Deo in essentia sua ut in specie expressa negat cognoscere illas ut in obiecto prius viso, quod sit ratio cognoscendi. Nam species inquit expressa est conceptio intellecta in qua cognoscitur res ex communi philosophorum theologorumque sententia. Quare quando concedit essentiam esse speciem impressam creaturam concedere debet esse obiectum cognitum in quo illa cognocitur. Sed levis est haec obiectio. 22 V ZQUEZ, In Iam , disp. 60, c. 1, 1 (Alcal 1598, I 482b ; trad. SCHMUTZ 2002c, 390) : ... affirmant creaturas a Deo ita proxime in seipsis videri, ut eas non videat in sua essentia, tanquam in obiecto primario prius viso. (...) quae opinio colligi videtur ex Scoto in primo dist. 35... .

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la vu, cest partir du Docteur Subtil que stait fait jour la possibilit dune connaissance divine qui tout en partant de lessence de Dieu, se porte sur les choses directement en elles-mmes , comme autant dobjets secondaires de son intellection, et la plupart des thologies nominalistes ultrieures cites par Vzquez obissent une structure similaire. La reprsentation divine est ici entendue comme une connaissance actuelle, par laquelle Dieu se reprsente intellectuellement et directement toutes les choses de lui connues. 2 3 Il sagit dsormais daffirmer que ni Dieu (ni les bienheureux) ne peuvent voir les cratures possibles dans lessence div ine sous forme de lun de ses prdicats propres (la toute-puissance, lessence comme idea ou ressemblance) en tant que premier objet connu et qui ferait office de ratio cognoscendi des cratures. De ce fait, il faut montrer que de la vision de son essence ne peut simplement procder sa ratio cognoscendi des cratures, mais quil existe une manire distincte de connatre les cratures directement selon leur tre distinct et cr, comme le rappelle adroitement Diego Alarcn, un lve de Vzquez.2 4 Il convient donc de couper ce lien qui permet de passer dun prdicat propre de lessence de Dieu aux prdicats propres des essences des cratures, sur base dune brche ouverte par la thologie de Duns Scot. Labandon dun fondement des ides travers les relations ternelles de connaissance avait eu pour effet dopposer deux termes qui peuvent dsormais tre penss non seulement distinctement, mais galement de manire indpendante : la fois la nature propre de la connaissance divine ainsi que len-soi des objets secondaires de son intellection, qui constituent un plan part. Comme le rsume admirablement Pedro Hurtado de Mendoza, qui fut lun des premiers suiv re sur ce point le jsuite dAlcal, Vzquez met fin la manuductio de lessence divine dans la connaissance des essences des choses. 2 5 Dans ses crits thologiques de jeunesse, Juan de Lugo rappelle galement quel point cela vient modifier la comprhension classique de lobjet primaire et de lobjet secondaire : Vzquez ne nie pas en effet que lessence divine reste un objet primaire, mais seulement quil y ait une relation de dpendance entre les deux objets. Etre un objet secondaire ne signifie pas tre indirectement ou mdiatement connu, comme dans la tradition, explique le futur cardinal : cela signifie seulement que la perfection qui provient de la connaissance des cratures est secondaire et
Cf. aussi BECANUS, Summa theologicae scholasticae , I, c. 10, q. 4, 8 (Lyon 1621, I 139) : Deus cognoscit creaturas in sua essentia non quatenus Deitas, seu essentia est, nec item, quatenus est obiectum cognitum, sed quatenus est ipsa actualis cognitio, quae intellectualiter repraesentat res omnes ab ipso cognitas. 24 A LARCN, De scientia Dei, disp. 2, c. 3, 5 (Lyon 1633, 96b) : Dicendum est, Deum nullo modo videre posse creaturas possibiles in aliquo praedicato proprio suo, v.g. omnipotentia, idea, cognitione, etc. ut in obiecto prius cognito, quod ut sic ratio sit illi, cognoscendi creaturas. ; BUGIS , De Incarnatione IX, c. 4, 9 (Lyon 1668, 193b) : Quod attinet ad Vazquezium, ille quidem cum asserit non reperiri in Deo coniunctionem () cum creaturis, debet consequenter asserere, creaturas non posse cognosci in essentia divina. 25 Cf. HURTADO DE MENDOZA , De scientia Dei, disp. 45, s. 2, ss. 3, 17 (BUS Ms. 62, 70v) : non quidem manuducentis obiective in creaturas cognoscit creaturas ; () quia prius est Deus obiectum non ducens in creaturas.
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non primaire. Par consquent, dans lhypothse impossible dun monde sans cratures (PrM), il sensuit que la perfection divine nen serait pas pour autant modifie, car sa perfection primaire drivant de sa connaissance de lui-mme reste sauve.2 6 En bref, il semble que Vzquez ne fasse rien dautre que dinterroger nouveau la lgitimit de la mdiation entre lessence divine et les objets de pense. Telle est donc la magna concertatio de ce dbut du XVIIe sicle, comme lavait bien rsum un observateur inattendu de ces dbats de la pninsule ibrique, savoir un moine dominicain calabrais schismatique, auteur dune thologie oublie mais remarquablement informe : dans quelle mesure Dieu lui-mme a-t-il besoin dintermdiaires pour connatre le monde ?2 7 Juan de Lugo a pour sa part rsum ce dbat comme opposant ceux qui posent une doctrine de la connaissance mdie, indirecte, oblique ceux qui dfendent une connaissance immdiate, directe, droite. 2 8 Dieu a-t-il besoin, pour connatre les choses du monde, de passer par sa propre essence comme objet primaire reprsentatif, ou bien peut-il se connatre la fois lui-mme et lensemble du monde immdiatement par un seul acte indistinct ? La rponse de Vzquez est que lessence divine conue comme un verbe ou une espce expresse ne peut pas tre un tel mdium pralablement connu. Par cette dfinition, Vzquez semble en mme temps dfinir l es termes de la dfinition euxmmes : le verbe ou la species ne sont donc pas des mdiations reprsentatives pralablement connues par rapport la chose elle-mme. Une fois de plus, pareille dfinition est loin dtre unanimement partage, puisque nombre de ses critiques estiment que Vzquez, linstar dautres jsuites, commet ici une grande erreur sur la nature de lintellection. Que lessence divine agisse comme une species, il ny avait lpoque aucune controverse l-dessus, puisque Thomas dAquin lui-mme confrait lessence divine le statut dune telle forme intelligible.2 9
J. LUGO, De Deo uno, disp. 4, s. 2 (BUS Ms. 2764, 194) : creaturas esse obiectum secundarium non quia solum indirecte cognoscantur, sed quia earum cognitio decernata non affert Deo perfectionem primariam, sed secundariam, idest talem, quae licet deesset Deo implicante contradictionem creatura, non deesset Deo infinita perfectio, quia solum deesset aliquid quod esset perfectio <195> esset ex suppositione extrinseca, scilicet supposita non repugnantia creaturae On reviendra infra au chapitre X sur lintrt de cette doctrine, qui fait de Vzquez le chef de file de lanti-connexionnisme. 27 Cf. CAMPANELLA , Teologia. Libro primo (ca. 1614), c. 11, a. 2 (ed. A MERIO , 204) : Sed hic magna suboritur concertatio, quomodo Deus intuetur res in se, immediatene an per medium. Dicunt enim aliqui quod suam essentiam immediate cognoscit, res vero in ea relucentes secundario et per illam, tanquam per speciem, et in speculo, et non in seipsis. Alii putant quod res etiam in seipsis cognoscit, sed per unicam cognitionem qua cognoscit se et res in se, ita quod eas mediate, hoc est per suam essentiam, et immediate in seipsis, et quidem per eandem suae essentiae cognitionem, intelligit. 28 J. LUGO, De Deo uno, disp. 4, s. 2 (BUS Ms. 2764, 189) : cognosci () in seipsis appellamus, quod cognoscatur non solum mediate, indirecte et in obliquo, ut terminus omnipotentiae, sed etiam immediate, directe et in recto. . 29 Cf. ZUMEL , In Iam , q. 14, a. 5, disp. 1 (Salamanque 1590, 368a) : Itaque ex parte speciei per quam Deus intelligit nullum est dissidium inter Theologos. Thomas dAquin lui-mme avait concd que lessence face office de species la propre connaissance de Dieu : ST Ia, q. 14, a. 2 (Leon. IV, 168b) : sed ipsa species intelligibilis est ipse intellectus divinus. Et sic seipsum per seipsum intelligit ; ScG I, c. 47 (Leon. XIII,
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Toutefois, cette mobilisation dune doctrine de la species et du verbe mental pour dcrire la connaissance opre partir de lessence divine, au mme titre que lon utilisait la mme poque communment la doctrine du concept pour expliquer la fonction reprsentative des ides divines, est profondment tributaire du rle reprsentatif que lon estime devoir faire jouer ces intermdiaires dans le processus de la connaissance. Le jsuite dorigine italienne Francesco Amico, professeur Vienne dans les annes 1630, avait rsum les enjeux de ce dbat de manire extrmement prcise : Le fait que la connaissance divine exprime les cratures peut se comprendre de deux manires : dune part comme la forme par laquelle (ratio ut qua) les cratures sont exprimes, dautre part comme la forme dans laquelle (ratio in qua) elles sont exprimes, et ceci en fonction des diffrentes manires que nous avons de comprendre le verbe mental ou la species expresse. 3 0 On ne pourrait mieux lexprimer : il y a donc conflit sur les manires de comprendre ces formes qui vhiculent les choses connatre dans le connaissant, et celles-ci influencent notre manire de concevoir la science divine. Cela signifie plus gnralement que des discussions nes dans le contexte de llucidation de la connaissance humaine en gnral, principalement dans la ligne des commentaires mdivaux et renaissants du De Anima dAristote, sont appeles expliquer la science divine . La controverse enflamme initie par Gabriel Vzquez dans les universits et les collges espagnols engage donc la thorie mdivale de la connaissance dans son ensemble : comme ctait dj le cas chez Cajetan, cest le dbat notique sur les intermdiaires mentaux qui fait irruption au milieu dun problme thologique . La species, le verbe et le concept agissent-ils comme des formes pralablement connues qui font office de mdium de la connaissance, ou
138a) : Ipsa autem divina essentia, quae est species intelligibilis qua intellectus divinus intelligit. Au XVIe sicle, il tait convenu de prciser quil sagissait despces expresses, par opposition aux impresses. Cette distinction entre espces impresses et expresses (ou imprimes et exprimes) remonte la fin du XIIIe sicle, notamment aux discussions sur loptique perspectiviste. Lun des premiers les diffrencier systmatiquement tait le matre franciscain Jean Peckham (Cf. Quaestiones tractantes de Anima, ed. SPETTMANN, 85-86), et la distinction joue un rle central dans la notique dHenri de Gand, qui influena sur ce point les commentaires thologiques ( Quodl. IV, q. 21, Paris 1518, 136vH ; Quodl. V, q. 14, Paris 1518, 176rK) : lespce du premier genre est celle que lobjet imprime lintellect possible, la seconde est la forme que ce mme intellect, une fois actualis, labore de ce quil a compris. Cette distinction tait commune dans la psychologie aristotlicienne de lpoque moderne. 30 F. A MICO , De Deo uno, disp. 12, s. 2, 19 (Douai 1640, 196a) : Dupliciter intelligi potest, quod divina cognitio exprimat creaturas, uno modo ut ratio Qua ; alio modo ut ratio in Qua, iuxta varias sententias de verbo mentis et specie expressa. On trouve un tmoignage similaire chez Adam Tanner qui concde que tous saccordent pour dire que la connaissance divine procde sur le mode du verbe de la species expressa, mais quil sagit encore de dterminer si cette connaissance est directe (comme lentend Vzquez) ou bien si elle est rflexive (comme lenseigne la doctrine traditionnelle, que lui-mme suit). Cf. TANNER, Universa theologia scholastica, t. 1, disp. 2, q. 7, 6-7 (Ingolstadt 1626, 431b) : Deus cognoscit quidem creaturas in seipso, ut in verbo mentis, seu specie expressa creaturarum : sed cognitione quasi reflexa, non directa. Prima pars est extra controversiam. () Secunda pars est contra quosdam recentiores, quibus nonnihil favet Vzquez

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bien sont-ils seulement les formes mentales par lesquelles les formes cres sont exprimes dans lesprit et ainsi directement connues ? 3. UN NOUVEAU RALISME NOTIQUE La mme anne que Gabriel Vzquez publie Alcal ses commentaires la prima pars de Thomas dAquin parat Combre la premire dition des commentaires au De anima dAristote rdigs par Baltasar Alvares, Cosma de Magalhes et Sebastio Couto, trois jsuites portugais verss tant dans lart de la philologie que dans celui de la philosophie. Avec celui dAntonio Rubio, alors sur le point de revenir du Mexique, ce commentaire de la psychologie aristotlicienne fut sans aucun doute le plus influent dans toute lEurope de la premire moiti du XVIIe sicle.3 1 Cest dans lanalyse du livre III et loccasion de la question de cette partie de lme par laquelle lme connat 3 2 que les commentateurs aristotliciens modernes abordaient gnralement la question de lintellection et de son statut catgorial action ou qualit ainsi que celle du verbum mentis . Si lon peut trouver les origines lointaines de ce concept dans le logos endiathetos des Anciens, le verbe intrieur ou la parole intime par laquelle je pense la chose et qui est une qualit de lme, cest--dire un accident qui advient ma pense, la source dterminante des discussions scolastiques est lanalogie entre les trois parties de lme et les trois personnes de la Trinit propose dans le De Trinitate dAugustin. 3 3 Cela explique dailleurs pourquoi la thologie trinitaire est longtemps reste lun des lieux essentiels du dveloppement des thories du verbum tout au long du Moyen Age, avant que son traitement nintgre les traits de anima.3 4 Considrant la partie spirituelle de lhomme comme la meilleure image cre de lessence divine, Augustin avait tabli une analogie entre la
31 Cf. CONIMBRICENSES , Commentarii in tres libros de Anima Aristotelis Stagiritae (Coimbra 1598) ; RUBIO, Commentarii in libros Aristotelis Stagiritae de anima (Alcal 1611). Ces manuels supplantrent alors celui de TOLEDO , Commentaria una cum quaestionibus in tres libros Aristotelis de anima (Rome 1575). Le De anima de Francisco Surez, publi seulement en 1621 titre posthume dans le cadre de son commentaire la IIa-IIae , a toujours t assez marginal et quasiment jamais utilis comme manuel denseignement : SUREZ , Partis secundae summae theologiae tomus alter, complectens tractatum secundum de opere sex dierum ac tertium de anima (Lyon 1621). On sait par ailleurs que Gabriel Vzquez avait lui-mme compos un important commentaire au De anima ds 1572-1573. Le manuscrit a t conserv jusquen 1767 au Collge dAlcal (daprs BRAH Ms. 9/2643, 338), et il est perdu depuis. 32 A RISTOTE, De Anima III, 4, 429a10 sq. 33 On trouvera une bonne synthse sur les origines antiques, les thories dAugustin et des diffrents mdivaux dans PANACCIO 1999. Les tudes consacres au traitement augustinien de la notion sont nombreuses : SCHMAUS 1927, 195 sq. ; PAISSAC 1951 ; SCHINDLER 1965, 250-255 pour une liste des passages les plus pertinents ; NEF 1986 ; ODALY 1987 ; PANACCIO 1995 ; et les synthses de BRACHTENDORF 2000a ; BRACHTENDORF 2000b. On ne dispose en revanche daucune tude gnrale sur la question du verbum mentis dans la scolastique moderne, en dehors de la thse de MLLER 1968 consacre Toledo, aux Conimbricenses et Surez. Jai tent une synthse dans SCHMUTZ 2004b, partir de luvre de Pedro Hurtado de Mendoza et de sa critique par le thomiste Toms Hurtado. 34 Voir sur ce point la synthse de FRIEDMAN 1997.

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relation entre les deux premires personnes de Dieu, en cho aux premires lignes de lEvangile de saint Jean, avec la relation entre lesprit lui-mme et son langage intrieur, qui est la connaissance intellectuelle quil produit lorsquil pense. Il y a une gnration du verbe partir de lintellect linstar de la gnration du Fils par le Pre : partir de la connaissance dpose dans la mmoire, lesprit gnre des reprsentations internes qui forment ce quAugustin appelle des verbes mentaux. Trois lments de cette doctrine doivent tre retenus pour bien comprendre lapplication de ce concept lexplication de la science divine. Premirement, le verbe est pris comme le modle intrieur lesprit des choses que nous profrons lextrieur, ce qui permet de le rendre synonyme des autres concepts notiques mentionns ci-dessus tels que conceptus, conceptio ou encore idea et species expressa, comme le fait ici Gabriel Vzquez. 3 5 Il sagit donc de saisir le verbe mental dans lmergence de son intellection, alors quil nest pas encore traduit en mots, prcisment pour permettre lanalogie entre le verbe humain et le verbe divin qui nest pas discursif. Deuximement, le verbe est une ressemblance de lobjet, et ce titre il peut tre considr comme une imago ou encore comme un portrait intrieur (quasi picturam) dans lesprit.3 6 Ds lorigine, le problme du verbe mental est donc intrinsquement li celui des images mentales, ce qui va tre essentiel pour comprendre certaines formules employes par les thologiens modernes. Troisimement enfin, le
35 Une quivalence remontant en fait au XIVe sicle : IOANNES CAPREOLUS, In I Sent., dist. 27, q. 2, a. 1 (ed. PABAN / PGUES II, 258b) : Verbum est species expressa per intellectum in actu, non autem est species quae constituat intellectum in actu, quia illa dicitur impressa ab obiecto, vel ab intellectu agente et phantasmate ; CONIMBRICENSES , De Anima III, c. 8, q. 3, a. 2 (Lyon 1612, 336b) : Quaelibet intellectio non solum requirit obiectum praesens, sed est assimilatio quaedam inter potentiam intellectricem et rem intellectam. Haec vero assimilatio consistit in exprimenda et repraesentanda re cognita, et talis expressio fit per verbum mentis, quod nihil est aliud, quam species expressa rei ; HURTADO DE MENDOZA , De anima, disp. 6, s. 5, 157 (Lyon 1624, 554a) : Quando intellectus verbum efformat, illud est idem cum specie expressa producta per actionem intelligendi. Est communissima sententia. ; ALONSO , De Anima, disp. 13, s. 5, 53 (Alcal 1640, 325b-326a) : Rogas : an verbum mentis in creatis sit idem quod species expressa producta per intellectionem ? Respondeo affirmative cum Suarez, Molina, Vazquez, Hurtado () Et ratio a priori est, quia species expressa est manifestatio obiecti, cum illud formaliter repraesentet, deinde producitur ab intellectu ; ergo est idem cum verbo mentis, ut constat ex illius definitione. Et quidem non video, quod munus obiret in intellectu verbum mentis, si ab specie expressa distingueretur, quia sufficienter manifestatur obiectum per speciem expressam, tam intellectui, quem informaret, quam qui illam obiective nosceret : ad quid ergo deserviret postea verbum mentis ? Dans le thomisme et le scotisme, on trouve la mme assimilation : MARTNEZ DE PRADO, De anima III, q. 18, 1 (Alcal 1652, 557b) ; MERINERO , De Anima III, disp. 5, q. 2, 14 (Alcal 1659, 418b) : conveniunt omnes, neque quoad hoc est aliquod dissidium, verbum mentis in nobis consistere in specie expressa. 36 A UGUSTINUS , De Trinitate XV, c. 12, 22 (ed. MOUNTAIN / GLORIE, CCSL 50A, 493) : Tunc enim est uerbum simillimum rei notae, de qua gignitur et imago eius quoniam de uisione scientiae uisio <494> cogitationis exoritur, quod est uerbum linguae nullius, uerbum uerum de re uera, nihil de suo habens sed totum de illa scientia de qua nascitur. ; De Trinitate VI, c. 2, 2 (ed. MOUNTAIN / GLORIE, CCSL 50, 230) : Sic enim uerbum quomodo imago ; De Trinitate VIII, c. 6, 9 (ed. MOUNTAIN / GLORIE, CCSL 50, 281) : finxi animo imaginem eius quam potui, et hoc est apud me uerbum eius cum eam uolo dicere antequam uoce <282> () proferam.

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verbe mental est le rsultat dune production purement intrieure par lesprit, en tant quil sagit de quelque chose de spirituel qui exprime les impressions sensibles dposes dans la mmoire. Le verbe est donc le produit de la pense ou cogitatio , et pourra ce titre tre dcrit comme son terme. Une analogie qui revient souvent sous la plume dAugustin est celle du ftus et de laccouchement,3 7 et cest pourquoi les scolastiques ont frquemment pu parler de la connaissance en des termes voquant la vie amoureuse ou affective. Lorsquils abordent cette question du verbe mental dans leur commentaire au de anima, les commentateurs jsuites de Combre commencent par rapporter une srie dinterprtations mdivales. Parmi celles-ci se dgage en particulier celle de ceux qui posent le verbe dans lesprit de telle sorte que lintellect aperoive en lui lobjet comme dans une image , une dfinition qui ne manque pas dvoquer les formules par lesquels les thomistes du XVIe sicle avaient coutume dexpliquer la science divine. Or, pareille conception du verbe comme image mentale est communment rejete par lcole des dialecticiens , affirment les jsuites portugais : sed hoc placitum reiicit communis Schola Dialecticorum.3 8 Francisco Cornejo, un professeur augustin de luniversit de Salamanque qui prit sur ce point la dfense des interprtations de Vzquez, affirme mme un peu exagrment quil ne connat personne qui tienne pareille thorie , 3 9 en dehors de lcole thomiste orthodoxe, cest--dire un nombre non ngligeable de commentateurs du de anima et du De Trinitate qui dfendent tous que le verbe est limage dans laquelle lesprit voit les choses . 4 0 Par contre, les nouveaux dialecticiens estiment que le fait de poser dans lesprit la fois laction de lintelligence, la notitia et le verbe comme terme, comme le font les thomistes, mais aussi poser la fois laction de penser et laction de formuler le verbe comme le font certains scotistes, revient multiplier sans ncessit les entits mentales dans le processus de connaissance. Il convient au contraire de penser la production du verbe et lintellection comme tant le rsultat d une seule action, et donc didentifier le verbum et la notitia comme
37 A UGUSTINUS , De Trinitate IX, c. 7, 12 (ed. MOUNTAIN / GLORIE, CCSL 50, 304) : conceptam rerum ueracem notitiam tamquam uerbum apud nos habemus et dicendo intus gignimus, nec a nobis nascendo discedit. 38 CONIMBRICENSES , De anima III, c. 8, q. 3, a. 2 (Lyon 1612, 336a-337b) : Sunt qui aliam quoque afferant rationem ponendi verbum in mente, nimirum, ut intellectus in ipso tanquam <337a> in imagine intueatur obiectum. Putant enim verbum non solum esse id, quo res per ipsum expressa intelligitur, sed ipsum quoque verbum primo terminare intellectionem, quae videtur esse sententia D. Thomae ().Sed hoc placitum reiicit communis Schola Dialecticorum. 39 Cf. CORNEJO , De scientia Dei, dub. 4 (BNE Ms. 470, 29v) : Nam illa definitio speciei expressae a nemine quod sciam traditur, nec enim de ratione verbi mentalis est quod intelligatur sed quod actione intellectus producatur, neque in illo ut in obiecto cognito res intelligatur, sed quod per illud ut per rationem qua et termino cogeatur, et hoc experientia potest comprobari quilibet enim dum intelligit experitur se obiectum ipsum cognoscere non cognito verbo mentali. 40 Cf. titre dexemple le traitement de la question dans B. TORRES , De Trinitate , q. 27, disp. 5 (Alcal 1583, 17va) : ita quod intellectus primo intelligit verbum ipsum, quasi imaginem rei, et in ipso, velut in simulacro, intuetur rem ipsam

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omnino idem. Par consquent, cest lobjet qui est le terme direct de lacte dintellection, et non le verbe.4 1 Ce rejet de la position thomiste permet ds lors de donner un sens laffirmation cite plus haut de Vzquez, selon laquelle il comprenait lessence divine comme un verbe mais diffremment des thomistes et de Cajetan . Le Docteur Anglique avait en effet toujours soigneusement distingu entre lacte mental de lintellect et le verbum quil produit : sil exprime bien une ressemblance de la chose, au mme titre que la species, le verbe mental est le rsultat et le terme du processus dintellection. La connaissance dans le verbe est donc toujours une connaissance mdie : la chose ne peut tre le terme de la connaissance que si elle est rendue prsente et unie dans lintellect sur le mode dune image et dun medium in quo elle est reprsente, et donc connue in actu secundo.4 2 Si la species en est le premier principe, le verbe en est quant lui le rsultat et le terme.4 3 Il sensuit donc que le verbe est la fois un quo mais aussi un quod : il est ce qui est immdiatement connu comme un quod, et ce par quoi lobjet extrieur est mdi lintrieur de celui qui connat.4 4 Les ressemblances avec la doctrine thomiste et cajtanienne de la science divine sont ici frappantes. Cest ce qui explique pourquoi Thomas pouvait parler de la conception comme dun terme, dun effectus actus intelligendi, 4 5 et cest
CONIMBRICENSES , De anima III, c. 8, q. 3, a. 2 (Lyon 1612, 337b) : Itaque conceptum esse () id quo rem obiectam percipimus, ipsum vero per se intellectionem directam minime terminare. () Nobis tamen neutra harum <scil. Scotica et Thomistica> opinionum videtur vera. Non prima, quia multiplicat sine necessitate, ponitque actionem intelligendi per quam non producatur verbum (). Non secunda, quia si per notitiam intelligit conceptam, non recte eam distinguit a verbo, cum idem omnino sit. 42 Cf. MARTNEZ DE PRADO , De anima, q. 18, 30 -31 (Alcal 1652, 565b-566a) ; A RNU, De anima (Bziers 1672, V, 653) : ad authoritatem D. Th. verbum non esse ipsam rem, quae intelligitur per modum obiecti ultimati et finis, bene vero per modum imaginis et medii in quo res repraesentatur et cognoscitur in actu secundo. Non enim res extra potest ut sic cognitionem terminare, nisi reddatur actu praesens et intime unita ac coniuncta cum ipso intellectu. Itaque medium in quo aliquid videtur est ratio cognoscendi illud, quod in eo videtur. Sur le traitement du verbe chez Thomas, voir RABEAU 1938 ; PAISSAC 1953 ; FLOUCAT 1997 ; FLOUCAT 2001. 43 COMPLUTENSES OCD, De anima , disp. 21, q. 2, 43 (Lyon 1651, 264b) : Sicut species intelligibilis essentialiter est principium intellectionis, quia per eam res intelligibilis in ratione obiecti motivi ad intellectum trahitur () ita etiam verbum essentialiter erit ipsa intentio intellecta, seu terminus, vel obiectum interius, de cuius conceptu sit esse obiectum intellectum seu obiectum actu terminans intellectionem. 44 COMPLUTENSES OCD, De anima , disp. 21, q. 2, 46 (Lyon 1651, 265a) : verbum non dicitur intelligi per modum obiecti quo, quia non habeat rationem obiecti intellecti, ut quod, sed quia ita intelligitur et terminat ut quod , ut simul sit obiectum quo, quatenus res ad extra existens non terminat nisi ratione verbi, et sic intellectio immediate terminatur ad verbum, ut ad obiectum immediate cognitum ut quod , et mediante verbo terminantur ad obiectum exterius, ut ad obiectum ultimatum. ; T. HURTADO , Praecursor philosophiae, disp. 2, contr. 5, membr. 3 (Anvers 1641, 267b) : ergo ista <scil. verbum et conceptionem intellectam> ut quod proxime cognoscitur. 45 THOMAS DE A QUINO, De veritate, q. 4, a. 2 (Leon. XXII, 123b) : Verbum intellectus nostri, secundum cuius similitudinem loqui possumus de verbo divino, est id ad quod operatio intellectus nostri terminatur, quod est ipsum intellectum, quod dicitur conceptio intellectus ; Ibid. (Leon. XXII, 124a) : Ipsa enim conceptio est effectus intelligendi. ; SCG I, c. 53 (Leon. XIII, 151a) : Ex hoc quod intentio intellecta sit similis alicui rei, sequitur, quod intellectus formando huiusmodi intentionem, rem illam
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pourquoi les thomistes des XVIe et XVIIe sicles avaient communment parl dune distinctio realis entre lacte dintellection et le verbe.4 6 On se situe ici au niveau du rsultat de lactivit de connaissance, cest--dire au niveau de lacte second : cest dans le verbum mentis que se trouve rassembl, uni et coordonn ce que lon peut mettre comme jugement sur un objet extrieur. Pour la conception thomiste traditionnelle, si cest bien la chose extrieure qui est connue en tant que mdie par une species, cette connaissance ne se ralise de manire actuelle que par lintermdiaire dun tel verbum rellement distinct de lacte de connaissance. Thomas dAquin pouvait ds lors affirmer que le primo et per se intellectum est bien le verbe et non la chose4 7 une formule par laquelle il prta le flanc aux plus acerbes critiques de la part des jsuites du XVIIe sicle et encore bien au-del. 4 8 Que lesprit se dirigeant intentionnellement vers les objets du monde extrieur en arrive ainsi finalement contempler une image quil sest fabriqu lui-mme est bien ce qui suscite les critiques de la part des nouveaux dialecticiens : lorsquils demandent si ce qui est conu nest pas la chose mme mais une quelconque forme intermdia ire, comme un verbe spar de lacte intellectif ou simulacre qui serait dabord connu, ils affirment : verum ista sententia neque in philosophia vera est, comme lassne sans sourciller Pedro Arrbal, un confrre jsuite de Vzquez Alcal.4 9 La forme reprsentative du verbe doit au contraire se raliser au niveau du premier acte de lintellect, et non seulement au niveau de lacte second de la rflexion, et il sidentifie ds lors avec ce premier acte. Sils conservent volontiers le vocabulaire augustinien et thomiste classique, les aristotliciens jsuites se rvlent sur ce point une fois de plus influencs par les lectures post-thomistes de la notique de Thomas, et les Conimbricenses nhsitent pas dvoiler sur quelles autorits ils se fondent, savoir en premier lieu Jean Duns Scot, Durand de SaintPourain et Gabriel Biel. Sans pouvoir entrer ici dans le dtail de la

intelligit. ; MARTNEZ DE PRADO , De anima, q. 18, 26 (Alcal 1652, 564b-565a) : Ergo verbum, quod est similitudo rei, non est ipsa operatio, sed effectus eius. 46 Cf. MARTNEZ DE PRADO , De anima , q. 18, 24 (Alcal 1652, 56 4a) : Respondetur differre realiter entitative. () Probatur () quia terminus intellectionis et obiectum illius in cognitione directa, realiter differt ab ipsa operatione. Sed intelligere est operatione intellectus, et verbum est terminus, et obiectum i llius. Ergo realiter distinguuntur. ; COMPLUTENSES OCD, De anima, disp. 21, q. 2, 41 (Lyon 1651, 264a) : intellectionem distingui a verbo mentali per modum rei et rei, quae inter se realiter non identificentur. 47 Cf. THOMAS DE A QUINO, De potentia, q. 9, a. 5 (ed. PESSION, 236a) : Hoc ergo est primo et per se intellectum, quod intellectus in seipso, concipit de re intellecta, sive illud sit definitio sive enuntiatio, secundum quod ponuntur duae operationes intellectus. 48 Comme en particulier celles de PANACCIO 1992 (compltes dans PANACCIO 2001), dont la lecture critique du verbe mental thomiste est en parfaite continuit avec la critique adresse par les jsuites aux thomistes du XVIIe sicle. 49 A RRBAL, In Iam, disp. 123, c. 7, 22-23 (Madrid 1619, II 210b-211a) : Haec solutio desumitur primo et praecipue ex authoribus qui putant verbum concurrere in intellectione obiecti, sicut similitudinem prius intellectam, quae quia praeintelligitur, ducit in cognitionem alterius obiecti, cui simile est simulacrum praeintellectum. Verum ista sententia neque in philosophia vera est, ut recte probant Durandus et Molina...

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transmission de ces doctrines mdivales, 5 0 on se contentera de relever quelques lments particulirement dterminants pour le dveloppement des commentaires psychologiques jsuites modernes. Premirement, Jean Duns Scot avait affirm une identification entre verbum mentis et acte de lintellection, 5 1 suivi par toute son cole, et la critique lgard des thomistes qui posent deux qualits mentales au lieu dune est reste un trait rcurrent de la tradition scolaire scotiste.5 2 Deuximement, les jsuites sappuyaient galement systmatiquement sur la thorie du verbum dveloppe par Durand de Saint-Pourain qui dans son commentaire des Sentences avait critiqu la notique thomiste reprsente en son temps par Herv de Ndellec,5 3 et avait lui aussi opr une identification forte entre acte de connaissance et verbe.5 4 Troisimement enfin, il convient de souligner la manire dont Gabriel Biel avait systmatis lenseignement nominaliste de la fin du Moyen-Age sur le processus de reprsentation. A linstar du Guillaume dOckham de la maturit, ce thologien allemand beaucoup lu par les Espagnols au XVIe sicle avait refus toute doctrine posant un fictum dans lme, considrant le concept comme un acte intramental et une dtermination qualitative de lme. Lintellect se porte donc immdiatement sur les choses : intellectum sive potentiam cognitivam immediate ferri in rem.5 5 Aussi, pour que
Les dbats mdivaux sur le verbe mental au XIVe sicle ont fait lobjet de plusieurs tudes : PASNAU 1997, ch. 5 ; PANACCIO 1999, ch. 6. 51 Cf. IOANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 27, q. 3, 55 (Vat. IV, 86) ; Ibid. , 59 (Vat. IV, 87). On trouvera un expos complet de la lecture scotiste de la question dans la vaste controverse que lui consacre RADA , Controversiae I, contr. 7 (Cologne 1620, I 114a -117b) : Prima conclusio : Verbum nostri intellectus non est species in intelligentia prior natura actu intelligendi. () Secunda conclusio : Verbum nostri intellectus non est obiectum cognitum, nec secundum esse reale, quod habet extra intellectum, nec secundum esse cognitum, quod per intellectum ei convenit. () Tertia conclusio : Verbum mentis non est terminus aliquis productus per intellectionem. () Quarta conclusio : Verbum intellectus creati est ipsa actualis intellectio per actum dicendi producta. 52 Cf. MERINERO , De Anima III, disp. 5, q. 2, 20 (Alcal 1659, 421a) : tum quia supponit in cognitione intervenire duas qualitates realiter et tanquam rem a re inter se distinctas, unam in qua formaliter consistat intellectio, et aliam in qua consistat verbum mentis, quod quam falsum sit Du point de vue scotiste, deux qualits rellement distinctes ncessiteraient deux actions. Cf. Ibid., disp. 5, q. 1, 10 (Alcal 1659, 407b). 53 Cf. HERVAEUS NATALIS , De Verbo (ca. 1307), a. 2, in Quodlibeta Hervaei (Venise 1486, 11 -12). Se demandant classiquement si le verbe est lespce intelligible, lacte dintellection, la chose connue ou enfin la cogitatio formata , cest--dire le concept mental, Herv rcusait la possibilit de lassimilation du verbe lacte dintellection et conserve la position thomiste dun concept form par lesprit et par le moyen duquel la chose est pense. Pour une critique dterminante pour la scolastique espagnole, voir le texte essentiel de DURANDUS A SANCTO PORCIANO, In I Sent., dist. 27, q. 2 [ Quid est verbum in nobis ] (Lyon 1563, 65vb-67va). Pour une analyse prcise de cette controverse autour dHerv, voir TROTTMANN 1997 . 54 DURANDUS A SANCTO PORCIANO, In I Sent. , dist. 27, q. 2, 26 (Lyon 1563, 67rb) : Propter hoc dicendum est aliter quod verbum in nobis est ipsemet actus intelligendi, quod potest concludi ex praedictis sic. Verbum est aliquid ad intellectum pertinens et in intellectu existens, sed non est species nec habitus nec forma per actum intellectus producta ut probatum est. Relinquitur ergo per locum a sufficienti divisione quod sit actus intelligendi, et hoc videtur rationabile. 55 Cf. GABRIEL BIEL , In Sent., Prol., q. 1, a. 4 (ed. WERBECK / HOFMANN I, 23) : Sed secundum opinionem propriam dico, quod notitia apprehensiva nihil aliud est quam
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quelque chose puisse tre un verbe mental, Biel posait quatre conditions : quil sagisse de quelque chose dans lintellect ; quil sagisse de quelque chose dengendr dans lesprit ; quil sagisse dune ressemblance de la chose et dune image de celle-ci ; et enfin quil sagisse dune expression ou dune manifestation de la chose dont il est le verbe et la connaissance.5 6 Il en dcoule ds lors que tout ce qui est pens est un verbe mental (quicquid cogitatur, verbum mentis est), et quau niveau catgorial, il sagit dune qualit de lesprit. Cest avec un tel modle lesprit, moyennant quelques amnagements, que les jsuites commentent les textes de Thomas. Le plus surprenant est toutefois quils affirment pouvoir trouver tous ces caractres dans le texte de Thomas dAquin lui-mme : selon leur mthode, ils pouvaient procder par un habile dcoupage de citations, faisant jouer tel texte contre tel autre, comme les textes trs ralistes sur la fonction de la species contre ceux plus idalistes sur le verbum. Mais ils pouvaient aussi tirer profit de la notion trs ambigu d intentio intellecta, frquemment utilise par le Docteur Anglique, qui peut du point de vue grammatical signifier la fois ce qui est connu et ce par quoi quelque chose est connu. Quelques annes aprs ses confrre de Combre, le Salmantin Pedro Hurtado de Mendoza avait ainsi pu conclure, en prenant appui sur un clbre passage de la Somme contre les Gentils 5 7 : pour saint Thomas, le concept (intellectio intellecta) et lacte intellectif (intellectio ) sont la mme chose. (...) Et si tu affirmes que ce concept est le verbe comme ce qui (quod) est pens par lacte intellectif, en vrit cela rpugne (abhorret) totalement lesprit du Docteur Anglique. Dabord, parce quil affirme que cette intention est lintellect : or, par intellect il ne veut cependant pas dire la facult intellectrice, puisquil la distingue en nous du concept (intentio intellecta), et par consquent il veut dire par intellect lacte intellectif lui-mme le plus souvent. (...) Et croyez-moi, le papier me fera dfaut avant le nombre de preuves tires du texte de Thomas pour confirmer cette interprtation ! 5 8 Bien que les
actus intelligendi, qui et conceptus dicitur, extendendo nomen conceptus ad syncategoremata. Et ille actus intelligendi est naturalis similitudo, non in essendo, sed in representando, cuius obiectum non est aliquid fictum in anima, sed res significata extra animam, nisi forte conceptus significaret actum vel habitum potentiae cognitivae. 56 GABRIEL BIEL , In I Sent. , dist. 27, q. 2 (ed. WERBECK / HOFMANN I, 555 -556) : Notandum quod quattuor condiciones requiriuntur ad hoc, quod aliquid sit mentale verbum : Prima, quod sit aliquid in intellectu () ; secunda, quod sit aliquid in mente genitum, ut sit proles quaedam (...) ; tertia, quod sit similitudo rei et imago eius () ; quarta, quod sit expressivum sive manifestativum rei, cuius est verbum et notitia. () Et quoniam hae condiciones conveniunt in omni actuali cognitioni in nobis, ideo talis in nobis est verbum. (). Quidquid igitur cogitatur, verbum mentis est. 57 Cf. THOMAS DE A QUINO , ScG IV, c. 11 (Leon. XV, 32a). 58 HURTADO DE MENDOZA , De anima , disp. 6, s. 8, 182-186 (Lyon 1624, 557b558a) : In D. Thom. idem sunt intentio intellecta et intellectio (...) Dices vocari intentionem intellectam a D. Tho. quia est verbum, quod intelligitur intellectionem. Verum id abhorret a mente S. Tho, primum quia ait eam intentionem esse intellectum: per intellectum autem non intelligit facultatem intellectricem, quia eam distinguit in nobis ab intentione intellecta, ergo intelligit per intellectum intellectionem ipsam suo more satis frequenter. (...) Me papyrus deficiet prius quam testimonia D. Thoma. Haec

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commentateurs jsuites aient eux-mmes considrablement diverg sur le statut catgorial accorder au verbum mentis action ou qualit , tous semblaient nanmoins saccorder sur quelques enseignements fondamentaux. Premirement, tous insistent sur lindistinction entre lacte et le verbe dans la saisie de la chose mme.5 9 Sils concdent que le verbe reste quelque chose de produit , fidlement aux mtaphores augustiniennes, ils refusent toutefois de poser une distinction relle entre laction et son terme, suivant des analogies souvent empruntes la physique. Certains auteurs, comme les Conimbricenses eux-mmes, semblaient avoir conserv une sorte de thomisme rsiduel en dfendant une distinction formelle ou modale entre laction de lintellect et sa production quest le verbe, afin de ne pas tomber dans la position durandiste extrme identifiant formellement lintellection et le verbe.6 0 Mais au dbut du XVIIe, essentiellement sous limpact de la lecture de Pedro Hurtado de Mendoza et de certains de ses lves, cette rserve allait gnralement tre abandonne par lcole jsuite espagnole : le verbe nest alors rien dautre que la connaissance ou expression formelle de lobjet connu , 6 1 une expression elle-mme tire du texte de Thomas, mais qui est alors toujours prcise en affirmant quelle consiste en une qualit qui trouve immdiatement son terme dans lobjet.6 2 Deuximement, du point
subieci ne quis arbitretur omnes sententiae nomine B. Thomae iactatas eius esse. . Lenthousiasme dune telle lecture nominalisante de la notique de Thomas a suscit quelques ractions violentes de la part du camp thomiste traditionnel, notamment celle de lalter Hurtado, un clerc rgulier homonyme du jsuite qui sattaquait pareil rductionnisme des actes mentaux. C f. T. HURTADO , Praecursor philosophiae , disp. 1, contr. 4, membr. 3 (Anvers 1641, 141b) : Caeterum sententia haec <Valmasedani> omnino monstrosa est et fictitia. ; Ibid., disp. 2, contr. 5, membr. 1 (Anvers 1641, 263a) : Anti-Thomista noster Valmasedanus () loquens dicit abhorrere a mente S. Thom. verbum et speciem expressam esse obiectum proximum cognitum ut quod per intellectionem, a qua producitur. ; Ibid., disp. 2, contr. 5, membr. 4 (Anvers 1641, 268a) : male intellexisse Valmasedanum S. Augustinum et sic pessime sententiam suam ex eo deduxisse, cum sanctus Doctor ibidem loquatur, non de notitia formali, sed de notitia genita, quae est terminus notitiae formalis et cognitionis. ; MARTNEZ DE PRADO , De anima, III, q. 16, 4 (Alcal 1652, 546b). On trouvera une prsentation tendue de cette controverse dans SCHMUTZ 2004b. 59 CONIMBRICENSES , De anima III, c. 8, q. 4, a. 1 (Lyon 1612, 341a) : Verbum non dissidere reipsa ab intellectione. () Diximus identitatem realem intellectionis cum suo termino effectum est. 60 CONIMBRICENSES , De anima III, c. 8, q. 4, a. 1 (Lyon 1612, 341b) : Verbum non esse formaliter intellectionem () Patet autem ex eo, quia verbum est terminus intellectionis, omnis vero actio distinguitur saltem formaliter a suo termino. ; MERINERO , De anima III, disp. 5, q. 1, 12 (Alcal 1659, 408a) : Sed quidquid sit de his diversis Thomistarum placitis, id, in quo omnes conveniunt, scilicet intellectionem non consistere formaliter in specie expressa seu verbo mentis, sed potius in productione seu actione media, qua producitur. 61 Cf. THOMAS DE A QUINO , ST Ia, q. 34, a. 1, ad 2 (Leon. IV, 366a) : Id enim quod intellectus in concipiendo format, est verbum. () Cum ergo dicitur quod verbum est notitia, non accipitur notitia pro actu intellectus cognoscentis, vel pro aliquo eius habitu : sed pro eo quod intellectus concipit cognoscendo ; In Iam, q. 27, a. 1 (Leon. IV, 305b). 62 HURTADO DE MENDOZA , De anima, disp. 6, s. 5, 158 (Lyon 1624, 554a) : ... verbum est, quo aliquid loquimur sed praecise per actionem et eius terminum loquimur. Ergo verbum nihil est praeter actionem et eius terminum. ; ARRIAGA , De anima, disp. 6, s. 2, ss. 5, 50 (Anvers 1632, 732a) ; AVERSA , Philosophia metaphysicam physicamque

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de vue catgorial, laction de lintellect est interprte comme une action qui ne produit pas de terme rel spar, de sorte que Vzquez pouvait par exemple dfinir cette production du verbe comme une action grammaticale , car signifie par un verbe daction ( je pense , je vois ), mais sans produire rellement son objet (au mme titre que la vision est une action, mais ne produit pas lobjet vu). 6 3 De ce point de vue, ils se rapprochent aussi de la doctrine scotiste qui ne fait de lintellection quune action immanente (par opposition une actio transiens ), donc sans terme distinct produit.6 4 En tant que produit dune telle action immanente, le verbe est ds lors interprt comme un accident rel de lme, et plus prcisment placer dans la catgorie de la qualit.6 5 Troisimement, ces auteurs poursuivent une rflexion en termes de signe, procdant ainsi une smantisation de lesprit : cette qualit <de lacte intellectif> est une reprsentation naturelle et expresse et un signe de lobjet , ce qui fait quil ny a pas besoin dautre verbe distinct.6 6 Quatrimement enfin, et cest en quelque sorte la conclusion naturelle des trois lments prcdents : si le verbe mental humain est quelque chose qui exprime lintellect et qui permet de lui manifester lobjet, il convient de se garder de toute rification du verbe sous forme dun intermdiaire entitatif entre lobjet et lesprit, et cest ce qui explique la critique assez rcurrente mene par nombre daristotliciens jsuites du XVIIe contre le
complectens , q. 58, s. 3 (Rome 1627, II 804b) : Intellectio non est actio per quam distinctus terminus producatur, nempe verbum mentis, imo nullum est aliud verbum mentis praeter ipsam intellectionem, sed bene ipsa intellectio est et dici debet imago et similitudo expressa obiecti, atque verbum mentis. 63 Cf. V ZQUEZ , In Iam , disp. 141, c. 4, 20 (A lcal 1598, II 253a) : quia intellectio ut intellectio solum significatur ut actio circa obiectum, quod revera non producitur, sed cognoscitur. Non autem ut actio circa ipsam qualitatem interius productam, et ideo dicitur actio grammaticalis tantum, hoc est, significata verbo actionis, cum tamen revera nihil per illam producatur. Cette position est encore critique par RUBIO, De anima III, c. 4-5, q. 3 (Alcal 1611, 578a), comme ne permettant pas dtablir suffisamment le caractre produit du verbe. 64 RADA , Controversiae I, contr. 7 (Cologne 1620, I 113b) : Intellectio est actio immanens, ergo non habet terminum per ipsam productum, ergo verbum non est terminus productus per intellectionem. 65 CONIMBRICENSES , De Anima III, c. 8, q. 3, a. 3 (Lyon 1612, 338a) : Quod vero attinet ad verbum, communis est auctorum sententia ipsum esse proprie qualitatem. ; VZQUEZ, In Iam, disp. 141, 27 (Alcal 1598, II 254b) : Recte ergo diximus, verbum esse ipsam qualitatem, quae est intellectio, ipsamque qualitatem esse dictionem rei intellectae. ; RUBIO , De anima III, c. 4-5, q. 3, 276 (Alcal 1611, 581a) : intellectio vel cognitio formaliter non consistit in vera et reali actione, sed in qualitate, hoc est in specie expressa aut verbo actu informante intellectum. 66 CONIMBRICENSES , De anima III, c. 8, q. 3, a. 2 (Lyon 1612, 337b) : Ubi advertes verbum formaliter importare duplicem relationem, alteram expressi, alteram signi : illam principaliter, hanc secundario ; illam ad dicens, hanc ad obiectum significatum. ; HURTADO DE MENDOZA , De anima, disp. 6, s. 5, 158-159 (Lyon 1624, 554b) : quia illa qualitas est naturalis et expressa repraesentatio et signum obiecti, ergo non indiget alio verbo, ut enim voces, quia sunt signa rerum, sunt verba, ita et illa qualitas perfectius est verbum, quia est signum perfectius. Secundo, quia illud verbum distinctum non est necessarium. Cui enim muneri servit ? Non ad repraesentandum, quia species expressa est formalis repraesentatio obiecti, nec ad terminandam cognitionem, nam cognitionem terminat species impressa Cet aspect de la smiotisation a t remarquablement tudi partir des Conimbricenses par DOYLE 1998.

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langage aussi augustinien soit-il des images mentales. Ils se distinguent sur ce point trs tt des interprtations thomistes rputes orthodoxes, comme celle dfendue par exemple dans linfluente thologie trinitaire de Bartolom Torres, qui maintenait une doctrine du verbe comme image ou simulacre mental , en lappuyant sur le texte du Docteur Anglique, et qui est reste un modle classique dinterprtation dans le thomisme espagnol du XVIIe.6 7 Au contraire, les jsuites espagnols ont toujours vindicativement ni lexistence de telles images mentales, en maintenant que cest bien la chose et non pas une quelconque forme produite par lesprit qui est atteinte.6 8 Le verbe ne peut donc tre un mdium in quo ou une image in qua qui serait connu pralablement et immdiatement avant lobjet lui-mme. Le verbe est une simple similitude formelle, par laquelle lintellect se porte intentionnellement (intendit ) de manire vitale et formelle dans lobjet des formules galement adoptes par lcole scotiste moderne, qui identifiaient formellement intellection et verbe dans une mme interprtation intentionnaliste .6 9
67 Cf. B. TORRES , De Trinitate, q. 27, disp. 5 (Alcal 1583, 17va) : ita quod intellectus primo intelligit verbum ipsum, quasi imaginem rei, et in ipso, velut in simulacro, intuetur rem ipsam. Hanc sententiam aperte affirmat divus Thomas pluribus suae doctrinae locis, num ubi supra De veritate a. 2 ad 3 () et apertius De potentia q. 9 a. 5. ; T. HURTADO , Praecursor philosophiae , disp. 2, contr. 5, membr. 2 (Anvers 1641, 264b) : Verissima est sententia sancti Thomae asserentis verbum et expressam similitudinem inquantum est expresse obiecti imago esse quod proxime cognoscitur, intelligitur, imaginatur () Est indubitata apud Thomistas. ; MARTNEZ DE PRADO , De anima, q. 18, 26 (Alcal 1652, 565a) : verbum non exprimit ipsam potentiam, sed est imago expressa illius, quod repraesentatur in specie. Ergo est imago distincta ab ipsa operatione potentiae. 68 Cf. V ZQUEZ , In Iam , disp. 141, c. 4, 27 (Alcal 1598, II 254b) : Cum tamen, si interrogemus, quid nos interius dicamus ? Non possimus respondere, qualitatem illam seu verbum, sed rem, quam intelligimus, ut manet probatum. Et plus loin, commentant un passage dAnselme (Monologion, c. 31) : ergo sentit verbum esse ipsam cogitationem, et non aliquid cogitatione productum. ; SUREZ, De Anima III, c. 5 (Viv. XX, 633) : non esse id, in quo fit cognitio aut supplere vicem obiecti, sed esse id quo ipsum obiectum cognoscitur tanquam conceptu formali rei cognitae. ; A RRIAGA , De Anima , disp. 6, s. 2, ss. 5, 50 (Anvers 1632, 732a) : Dico primo : intellectus, ut percipiat obiecta quaecumque, sive absentia sive praesentia, non intuetur aliquam qualitatem in se, in qua, ut in medio, cognoscat obiecta. Haec est omnium fere ex nostra societate, de qua fuse Hurtadus ; A LONSO , De anima, disp. 13, s. 5, 57 (Alcal 1640, 327a) : quando obiectum intelligimus, plane experimur, nos immediate cognoscere obiectum in se ipso et non in imagine aliqua prius cognita : alioqui clare discernemus semper nos habere in nostro intellectu imaginem aliquam distinctam ab obiecto, sicut, quando videmus imaginem Caesaris clare discernimus esse distinctam a Caesare. Dicamus ergo : verbum non requiri in intellectu, ut in illo tanquam prius cognito cognoscamus obiectum. ; I ZQUIERDO , Pharus , tr. 1, disp. 2, q. 1, 19 (Lyon 1659, I 51b) : Verbum mentis non est aliquid ab intellectu nostro productum, in quo tanquam in medio prius cognito cognoscatur obiectum. Ita omnes communiter contra paucos Thomistas (). Probatur autem primo, quia verbum mentale nostrum ipsissima est obiecti cognitio. () Ergo verbum mentale nostrum non est aliquid, in quo prius cognito cognoscatur obiectum. 69 Cf. MERINERO, De Anima III, disp. 5, q. 2, 21 (Alcal 1659, 422a) : <verbum> in quantum informat intellectum possibilem in quo recipitur, et per eius effectum formalem reddit illum vitaliter operantem, seu intentionaliter tendentem et respicientem obiectum, quod repraesentat, dicitur et est formaliter intellectio, ut ex Scoto () statuimus.

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Si lon peut alors parler dimage comme le faisait Augustin lui-mme , ou encore de miroir, comme le fait Vzquez pour le verbe divin, cest en mettant bien en garde contre le danger de convertir ces images en des tableaux qui seraient contempls, et de prciser que sed potius ait quod intellectio est et dici debet imago et similitudo expressa obiecti. Limage est lintellection, et non une sorte de tableau ou de miroir contempl par lintellection. Sous la plume de certains jsuites plus tardifs, ces arguments allaient dailleurs parfois prendre lallure dune lecture phnomnologique avant lheure des textes de Thomas dAquin : si la reprsentation produite est bien une image, il ne sagit pas dune image au sens dun tableau intrieur (imago picta), car personne ne fait ainsi lexprience de deux objets en lui-mme, savoir lobjet et limage de lobjet.7 0 On peut se demander sil y avait lieu dune aussi longue digression sur cette acris pugna inter scholasticos au sujet du verbe mental,7 1 et donc sur un modle de la connaissance humaine alors quil tait question de connaissance divine . La rponse est positive, dans la mesure o la similitude entre les deux modes de connaissance allait devenir un argument rcurrent au XVIIe sicle : si lhomme peut connatre immdiatement , sans intermdiaires ni images mentales, alors a fortiori pourquoi Dieu ne le pourrait-il pas ? demande Martn de Albiz, un autre thologien complutense du dbut du XVIIe.7 2 Si la science divine peut bien
7 0 COMPTON CARLETON, Disputationes de anima , disp. 22, s. 8, 3 (Anvers 1649, 545b) : Hinc infero, verbum non esse imaginem quandam ab intellectu formatam, per quam prius visam <546a> percipiamus in ea velut in quodam quasi idolum obiectum. Primo quia non est opus huiusmodi aliquo obiecto prius viso ad cognoscendum obiectum, cum sufficiat qualitas seu species expressa, per quam non visam obiectum repraesentetur. Secundo, quidni aeque potest actus intellectus immediate repraesentare obiectum ipsum ac imaginem hanc obiectivam ? ; RHODES , Philosophia peripaterica, lib. II, disp. 18, q. 2, s. 4 (Lyon 1671, 513a) : Respondeo verbum mentis non esse imaginem, in qua prius cognita reluceat ipsum obiectum et intra eam videatur ; sed esse similitudinem tantum formalem, per quam tendit intellectus formaliter et vitaliter in ipsum obiectum, non cognita ipsa imagine. In eo enim differt imago haec ab imaginibus pictis et a speculis. Ratio est, quia nemo experitur se duo semper cognoscere, deberetque idem accidere oculo, qui propterea cognosceret se videre. Deinde implicat, ut obiectum intuitive ac quidditative cognoscatur in verbo mentis, quod est accidens, atque adeo imperfectius obiecto quod est substantia. Denique nulla esset cognitio quae non esset reflexa, quia semper cognosceret seipsam. ; LOSADA , Animastica, disp. 8, c. 3, 59 (Salamanque 1735, 491a) : Accedit <selon la voie thomiste> quod verbum istud erit prius et immediatius cognitum quam obiectum aliud, siquidem est medium in quo, seu imago in qua contemplatur obiectum. Sequela autem et est contra experientiae, cum nemo experiatur in se talem imaginem a cognitione distinctam, et plane repugnat doctrinae D. Thomae. Les ressemblances avec certaines formules husserliennes sont frappantes : HUSSERL, Logische Untersuchungen V, Beilage zu den 11 und 20 (Halle, 1922, 425) : Man braucht es nur auszusprechen und jeder muss es anerkennen : dass der intentionale Gegenstand der Vorstellung derselbe ist wie ihr wirklicher und gegebenenfalls ihr usserer Gegenstand, und dass es widersinnig ist, zwischen beiden zu unterscheiden. 7 1 COLOMB, De anima , lib . 5, q. 2, a. 3, 34 (Lyon 1669, 675b) : Acris extat pugna inter scholasticos, quidnam sit verbum mentis 7 2 A LBIZ , De altissima scientia Dei, disp. 5, s. 2, 20 (Alcal 1632, 82a) : Principalis autem consequentia argumenti probatur, nam si quae mens potest immediate et directe ad haec obiecta, cur non divina mens infinite excellentior aliis ? ; Ibid. , 22 (A lcal

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tre dite reprsenter , cest condition de dire quelle reprsente immdiatement et directement le monde.7 3 Les rgles de la science humaine viennent ici servir de validation de celle de la science divine : si lusage par Vzquez des concepts de verbum mentis ou de species expressa parat tout fait conforme lusage de la psychologie aristotlicienne de son temps, cest donc lapplication quil en fait la science divine ellemme qui est tout fait originale. Quen est-il alors des ides divines, traditionnellement voues occuper ce rle dintermdiaire ? Gabriel Vzquez nentend pas en faire lconomie, comme lavaient fait certains auteurs mdivaux, mais il les soumet galement la thorie gnrale de la reprsentation qui stait alors impose, partir de la fin du XVIe sicle et dans toutes les coles, pour parler des ides divines en termes de concepts, selon la dichotomie canonique du concept formel et du concept objectif. Cette dichotomie permettait de classer les deux grandes conceptions des ides de la thologie mdivale, dune part celle de lexemplarisme classique concevant les ides partir de l essence divine et dautre part celle concevant les ides comme les objets de la pense divine, et cest ainsi que Vzquez lui-mme les prsente.7 4 Il semble ici nouveau suivre lopinion thomiste traditionnelle qui consistait dire que cest lessence divine elle-mme qui est lide des cratures, par opposition lopinion scotiste et nominaliste commune selon laquelle lide est en ralit la crature en tant que connue ou un concept objectif 7 5 : lide divine est au contraire un concept formel, en tant que lessence divine exprime les cratures.7 6 Mais tous les thomistes orthodoxes saccordaient dire que cette expression nest pourtant pas directe : le concept lui-mme est lide
1632, 82a) : Nam si haec species et intellectus Angelorum non indiguit aliquo obiecto praevie cognito, a quo determinaretur ad horum possibilium cognitionem, sed a se habet quod producat cognitionem tendentem immediate et directe in illa, cur cognitio divina non tendet se ipsa in haec obiecta ? 7 3 A LBIZ , De altissima scientia Dei, disp. 5, s. 8 [ utrum Deus ad cognoscendum egeat aliquo repraesentativo ], 68 (Alcal 1632, 97a) : Et quidem Deus ut cognoscat, sive se ipsum, sive alia a se, nullo indiget repraesentativo tenente se ex parte obiecti, nam neque indiget specie impressa propria, vel impropria, ut vidimus supra, et videbimus infra, neque indiget aliquo obiecto prius cognito, sine quo cognito nequeat caetera cognoscere. Nam Deus se in se ipso directe et immediate et possibilia in se ipsis cognoscit, ut vidimus, et idem est de futuris, ut dicemus. 7 4 Cf. V ZQUEZ , In Iam, disp. 71 [ Utrum essentia divina an res creata obiective in mente Dei veram habeat rationem ideae ], c. 1-2, 1 -13 (Alcal 1598, I 566b-571a ; trad. SCHMUTZ 2002c, 399-403). 7 5 Cf. V ZQUEZ, In Iam , disp. 71, c. 1, 2 (Alcal 1598, I 567a ; trad. SCHMUTZ 2002c, 400), en se rapportant IOANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 35, q. un. 40 (Vat. VI, 261) ; F. HERRERA , In I Sent. , disp. 16, q. 1 (Salamanque 1589, 562b-563a) : Essentia divina prout habet rationem principii quo cognitionis divinae, qua creaturae cognoscuntur producibiles, non habet rationem ideae creaturarum. () Idea creaturarum in mente divina nihil aliud est, quam cognitio divina quatenus primario terminatur ad essentiam et secundario ad creaturas. ; Ibid., disp. 16, q. 4 (Salamanque 1589, 583a). Sur la position scotiste, voir le chapitre IV supra. 7 6 V ZQUEZ, In Iam , disp. 71, c. 2, 5 (Alcal 1598, I 568a ; trad. SCHMUTZ 2002c, 400) : Communem scholasticorum sententiam multo probabiliorem existimo, quae praecedenti opinio omnino opposita est, et duo similiter asserit : unum est, creaturas ipsas obiective praesentes divino intellectui non posse ideas proprie vocari. Alterum est, ipsammet essentiam Dei esse ideam et artem omnium creaturarum.

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en tant quil exerce une fonction de vicaire lgard de lobjet, en tant quil prsente celui-ci comme une forme expresse, comme ce qui est form et connu intrinsquement, ou comme ce sur quoi porte lintellection (ut quod) quest lacte de lesprit. De la sorte, lobjet rendu immatriel et intelligible dans le concept lui-mme est le principe dorigination et le modle (ratio originandi et exemplandi) de la chose au dehors dans ltre entitatif et matriel. Telle est la position commune des thomistes, que maintiennent tant Cajetan que Surez.7 7 Si Dieu connat les choses par son essence, comme lenseigne Thomas, le concept formel que sont ses ides peut alors bien tre vu comme un quod et non seulement comme un quo . Cela reste fidle linterprtation thomiste traditionnelle, puisque comme dans le cas du verbe mental, il convient de poser une distinction relle entre lacte dintellection et lide en tant que concept formel ou verbe,7 8 prcisment pour quelle puisse jouer ce rle de mdiation : cest linterprtation que devait encore dfendre le dominicain complutense Joo Poinsot de toute son autorit de rigidus thomista : lide nest pas simplement le concept ut quo , mais la chose pense et forme par ce concept connue comme un quod, et ainsi compare la chose relle au dehors. Cette doctrine honorait la fois limpratif thologique (lessence reste un premier connu) et un principe gnosologique, qui est celui dun besoin de mdiation pour expliquer ltre propre du connu dans le connaissant. Les thomistes du XVIIe sicle avaient ainsi reformul de manire plus moderne la doctrine thomasienne selon laquelle les ides sont lessence divine non en tant quessence, mais en tant que ressemblance de telle ou telle chose : en affirmant que les possibles sont reprsents dans lessence comme un quod, les thomistes pouvaient affirmer dune part que Dieu ne tire sa connaissance que de lui-mme et non des choses extrieures et dautre part que les possibles ont ainsi un statut propre en Dieu tout en se distinguant de lessence, afin de ne pas introduire de composition en Dieu. 7 9 Or, Vzquez procde ici tout fait diffremment : son interprtation clairement nominalisante des concepts de verbe mental et de concept
7 7 CAIETANUS, In Iam , q. 15, a. 1 -2 (Leon. IV, 199-205) ; SUREZ , Disp. met., disp. 25, s. 1, 26 (Viv. XXV, 906b) : Dico () exemplar inest formaliter intellectui tanquam conceptus formalis eius. () Sic igitur conclusio posita est valde consentanea locutionibus D. Thomae et Sanctorum supra adductis. 7 8 Cf. GONZLEZ DE A LBELDA , In Iam , q. 15, disp. 47, s. 2, 10 (Alcal 1621, 508a) : <S>ententia D. Thomae et discipulorum eius () quae asserit, quod essentia divina cognita ut imitabilis a creaturis est idea illarum. Pro cuius explicatione supponendum est primo, quod verbum mentale est distinctum ab intellectione, tanquam terminus illius, quod habet ratione obiecti intrinseci cogniti per illam. 7 9 POINSOT, In Iam , disp. 21, a. 2, 29 (Sol. II, 553) : necesse est quod <essentia divina> comparetur seu intelligatur ut comparata ad talem vel talem creaturam. Hoc autem non habet essentia divina per hoc praecise quod sit ratio cognoscendi plura ut quo, sed ex eo quod intelligatur ipsa essentia ut quod comparative ad plures creaturas. ; REDING , In Iam , q. 5, a. 1, contr. 3, 5 (Einsiedeln 1667, 152b) : Deus per suam duntaxat essentiam cognoscit creaturas, quatenus haec habet rationem tum medii quo , per modum eminentialis impressae, ac expressae speciei, repraesentando obiecta creata : tum medii quod , tanquam obiectum prius natura cognitum, quodammodo ducendo in cognitionem creaturarum, seu obiectum secundarium divinae intellectionis.

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formel vont le conduire modifier cette doctrine et faire des ides des concepts, mais des concepts reprsentant directement et immdiatement les cratures.8 0 Cette utilisation nominaliste de concepts thomistes explique le dsarroi de Juan Gonzlez de Albelda voqu plus haut, et mme au sein de la Compagnie, nombreux ont t ceux relever la nouvelle manire de parler de Vzquez : Vazquez contra communem sensum loquitur, crit une gnration plus tard Rodrigo de Arriaga, qui avait bien peru ce qui diffrencie sur ce point la thse de Vzquez de linterprtation thomiste courante : Il y a contre cette doctrine une objection grave : car selon les auteurs <scil. les thomistes traditionnels>, lide nest jamais prise pour la connaissance elle-mme, mais bien pour un certain objet distinct qui est connu (quod cognoscitur) et limitation duquel est produite la chose extrieure. (...) Il apparat donc clairement que cette acception du terme ide <telle quelle est utilise par Vzquez> est contraire lopinion commune et vritable, et que cette ressemblance ou cette expression intentionnelle ne peut pas proprement parler tre appele ide. 8 1 Vzquez exclut quant lui toute mdiation au sein de lessence divine conue comme concept formel reprsentatif, et interprte le conceptus formalis comme une reprsentation directe. Par consquent, la science divine devient une cognitio immediate in seipsis per exclusionem medii prius terminantis . 8 2 Lide divine identifie lessence est le rsultat dun simple acte cognitif qui se porte sur le monde qui lui est oppos dans son esse proprium, de sorte que lessence divine peut tre comprise comme un simple reflet reprsentant directement le monde. Cest le sens de lutilisation de la formule du speculum mundi par Vzquez. Cette formule smantiquement trs riche est ici utilise de manire nouvelle : ce nest pas lessence qui est un miroir pour le regard divin, au contraire, cest la science divine elle-mme qui devient un miroir des possibles qui lui font face.

80 Sur la diffrence entre les conceptions thomiste et jsuite du conceptus formalis, voir ma mise au point dans SCHMUTZ 2004a. 81 A RRIAGA , De scientia Dei, disp. 23, s. 3, 17 -18 (Anvers 1643, 230b-231a) : Contra hanc sententiam est gravis obiectio : nam apud auctores, nunquam idea accepta est pro cognitione ipsa, sed pro obiecto aliquo distincto, quod cognoscitur et ad cuius imitationem res sit exterius. () Ut autem clare constet, hunc acceptionem vocis ideae esse contra communem sententiam, et probem simul, similitudinem illam, seu expressionem intentionalem, non dici proprie ideam. Pour sa part, Arriaga embrasse la thse scotiste : ipsas creaturas obiective existentes in mente divina esse ideas, quas Deus exprimit perfectissime, dum illas producit, prout Scotus et alii docuerunt . Cf. Ibid., disp. 23, s. 4, 21 (Anvers 1643, 231b). 82 Comme le prsente encore, au tournant du XVIIIe, le dominicain salmantin BOLIVAR, Salmanticae l ecturae , tr. 2, dub. 3, 19 (Salamanque 1701, 121b) : apud authores huius sententiae, species expressa et intellectio nullatenus distinguuntur, vel etiam si virtualiter distinguantur in Deo, species expressa utrumque repraesentat immediate, Deum et creaturas, inter quas et cognitionem nihil media terminans ut quod talem cognitionem

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4. VERS UNE MTAPHYSIQUE RALISTE Par la formule du miroir pr-supposant ses objets pour quil puisse les reprsenter, on touche en quelque sorte au terme de la position vazquezienne : Dieu ne voit pas les cratures dans un miroir, mais lesprit de Dieu est devenu lui-mme un miroir qui rflchit directement le monde. Se reprsenter des choses ne revient donc pas ici regarder dans un miroir ou dans un tableau intrieur, mais transformer lesprit divin lui-mme en un reflet des choses possibles et actuelles qui sy trouvent immdiatement reprsentes.8 3 Mais sur quoi se fondent alors ces possibles, sils ne sont pas pralablement produits comme autant dimitations possibles de lessence ? On a vu que Vzquez avait rejet la solution exemplariste classique revisite par le thomisme de son temps qui accordait au possible le statut dun tre crable par la toute-puissance divine (ThEP) et qui fondait corrlativement les vrits ternelles sur la premire vrit divine. Comme Dieu ne contient plus formellement en luimme la raison des cratures, la connaissance de sa premire vrit ne peut par consquent plus tre le moyen de la connaissance des vrits secondes. 8 4 Pour connatre les cratures, Dieu doit donc les saisir dans leur tre formel propre, qui est la fois distinct et indpendant de ltre minent quelles peuvent avoir en Dieu. Vzquez semblait ce titre avoir t sduit dans un premier temps par la doctrine scotiste, qui avait galement rejet lexemplarisme causal dionysien dans lexplication de lorigine des possibles et les avait poss dans un tre intelligible ou objectif produit par lintellect divin (ThEO). Pourtant, lorsquil commence exposer la doctrine scotiste plus en dtail, on saperoit quelle ne le satisfait galement pas entirement. Il commence en effet par la dfendre contre les accusations dominicaines qui linterprtent de travers (sinistre ), en affirmant que Jean Duns Scot na jamais voulu dire que les choses avaient une quelconque existence relle de toute ternit, fut-elle minimale, hors de leurs causes , et que leur tre nest quun tre diminu par lopration de lintellect divin. . 8 5 Pourtant, ce qui rendait la
83 Il faut donc se garder de toute interprtation univoque de cette mtaphore du miroir : cette opposition entre deux modles de connaissance spculaire chez les aristotliciens jsuites (lesprit voit dans un miroir ou lesprit est un miroir) est bien releve dans PICARD 1926, 43-53. Lutilisation directe dun concept impliquant traditionnellement une rflexivit a dailleurs pu tre juge ambigu par nombre des contemporains de Vzquez, y compris au sein de la Compagnie, comme en tmoigne la raction du jsuite autrichien TANNER , Universa theologia scholastica, tr. 1, disp. 2, q. 7, dub. 3, 12 (Ingolstadt 1626, I 433) : <Vazquez> qui tamen hac de re obscure et ambigue locutus est. 84 V ZQUEZ , In Iam, disp. 60, c. 1, 8 (Alcal 1598, I 484b ; trad. SCHMUTZ 2002c, 393) : Deus autem non continet in se formaliter rationem creaturarum ; imo in se omnino dissimilis est. Ergo cognitus prius non potest esse medium cognoscendi creaturas. 85 V ZQUEZ , In Iam, disp. 70, c. 2, 7 (Alcal 1598, I 565b ; trad. SCHMUTZ 2002c, 397 -398) ; Ibid., disp. 71, c. 2, 6 (Alcal 1598, I 568a-b) ; Ibid., disp. 104, c. 3, 9 (Alcal 1598, I 1025a-b). Une telle dfense taient commune chez les jsuites de la nouvelle

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position de Duns Scot si pieuse aux yeux de ses partisans franciscains semble philosophiquement insuffisant aux yeux de Vzquez. Le jsuite dAlcal estime en effet que la raison pour laquelle Dieu peut penser un possible ne peut pas sexpliquer par la production pralable de ce possible dans un tre objectif : une telle production prsuppose en effet toujours dj que cet objet soit possible de lui-mme : lhypothse qui semblait horrifier les thomistes dominicains semble au contraire sduire notre jsuite, qui estime que la science divine doit tre explique exactement de la mme manire que toute science, cest--dire comme prsupposant ltre des objets quelle connat. Par consquent, au mme titre quil avait attaqu le thomisme pour la dpendance quil tablissait entre les possibles et Dieu comme cause, il attaque maintenant le scotisme pour la dpendance quil tablit entre les possibles et Dieu comme intellect : Cest pour une autre raison que jestime que cette thorie de Duns Scot nest pas probante dans la controverse qui nous occupe ici , crit Vzquez. Parce quil ne convient pas de dire que les choses seront ou sont de telle nature parce quelles sont connues de Dieu, mais plutt quelles sont connues comme futures ou de telle nature parce quelles sont futures ou de telle nature. En ce sens, les choses ne sont pas possibles parce quelles sont connues, mais elles sont connues parce quelles sont possibles : ce qui revient dire quelles peuvent tre connues comme pouvant tre et nimpliquant aucune contradiction prcisment parce quelles peuvent rellement tre. Cest de la mme manire que nous dirons plus loin que des pchs ne sont pas mauvais parce que nous savons quils sont mauvais ou parce quils sont interdits par Dieu, mais bien plutt linverse. 8 6 Et Vzquez dexposer alors le principe trs aristotlicien qui est la base de cette affirmation : En effet, lintellect spculatif ne fait pas les choses, mais suppose ltre et lobjet quil connat. Et il conclut sur lvocation dune hypothse par limpossible plus forte que celle du Dieu impuissant (PrDP), savoir celle du Dieu ignorant (PrDI ) : Cest pourquoi, si Dieu tait autrement, au point quil serait incapable de connaissance, les cratures seraient nanmoins possibles par un lieu intrinsque, comme on dit, cest--dire que par elles-mmes (ex se ) il ny aurait pas de contradiction ce quelles soient de telle ou de telle nature et puissent tre produites dans le temps, si Dieu tait tout-puissant autrement que par la connaissance et la volont. Par consquent, daprs notre manire de comprendre, une chose est dabord possible, cest--dire quelle nimplique pas contradiction par elle-mme (ex se ), avant quelle ne soit connue par lintellect divin. 8 7
gnration, et les franciscains les remercieront gnralement dans leurs commentaires, en change de bons procds ; cf. par exemple MOLINA , In Iam , q. 14, a. 5 -6 (Cuenca 1592, 543), qui concde tout de mme que Scotus obscure loquatur ; SUREZ, Disp. met., disp. 31, s. 2, 1 (Viv. XXVI, 229a) ; TANNER, Universa theologia scholastica, I, disp. 2, q. 7, dub. 4, 11 (Ingolstadt 1626, I 445). 86 V ZQUEZ , In Iam-IIae , disp. 97, c. 3, 6 (Alcal 1614, III 618b). 87 V ZQUEZ , In Iam , disp. 104, c. 3, 10 (Alcal 1598, I 1025b ; trad. SCHMUTZ 2002c, 407 -408) : Nihilominus alia ratione haec opinio Scoti, quod ad praesentem attinet

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Ce qui ressort de cette longue citation, cest que pour Vzquez, la doctrine des scotistes mne en fait la mme impasse que celle des thomistes modernes, mme si cest par le chemin de lintellect plutt que par celui de la puissance : les deux ne sont pas capables de rpondre la question de la ratio dun possible autrement quen le ramenant une dnomination extrinsque, tantt de la puissance divine, tantt de lintellection divine.8 8 Vzquez mobilise ici le vocabulaire mdival de la denominatio extrinseca, canoniquement oppose la denominatio intrinseca, qui lpoque moderne a acquis un rle quasiment transcendantal pour dsigner lensemble des prdicats contingents dun objet qui ne se rapportent pas une proprit inhrente et accidentelle de celui-ci.8 9 Comme on la vu plus haut,9 0 la plupart des scolastiques estimaient ainsi (et pas seulement les nominalistes, bien quils en fassent lusage le plus frquent) que ltre connu est un prdicat qui ne peut tre attribu un objet quau moyen dune dnomination extrinsque, en loccurrence partir de lacte de connaissance lui-mme, et qui nest donc pas inhrent (ce qui relverait de la denominatio intrinseca) lobjet lui-mme. Aussi, le pas supplmentaire de Vzquez sera de concder au possible le statut dune dnomination intrinsque relevant des choses elles-mmes, afin quelles puissent faire lobjet dun acte de connaissance extrinsque. On ne peut manquer dtre frapp ici par laudace avec laquelle Vzquez introduit au milieu dune dispute sur la science divine un principe raliste aussi fort, qui semble contredire totalement le principe
controversiam, mihi non probatur : quia sicut res non dicuntur fore, aut esse talis naturae, quia cognoscuntur a Deo quin potius ideo sciuntur futurae, aut talis esse naturae, quia sunt futurae et talis naturae : sic etiam res non sunt possibiles, quia cognoscuntur, sed ideo cognoscuntur, quia sunt possibiles : hoc est, ideo cognoscuntur posse esse, et nullam implicare contradictionem, quia revera posse esse. Quemadmodum etiam Ia-IIae q. 71 a 6 dicemus, aliqua peccata non ideo esse mala, quia cognoscuntur esse mala, aut quia prohibita sunt etiam a Deo, sed potius contra : intellectus enim speculativus non facit, sed supponit ens et obiectum quod cognoscit. Quare si alias Deus esset, etiamsi non cognosceret, per locum tamen (ut aiunt) intrinsecum, creaturae essent possibiles, hoc est, ex se ipsis non implicaret contradictionem, talis, aut talis naturae esse, possentque in tempore produci, si alio modo quam cognitione et voluntate Deus esset omnipotens : prius igitur est nostro modo intelligendi, rem esse possibilem, hoc est, ex se non implicare contradictionem, quam intelligi ab intellectu divino. ; In Iam, disp. 78, c. 2, 7 (Alcal 1598, I 617b). 88 Cf. V ZQUEZ, In Iam, disp. 104, c. 3, 8 (Alcal 1598, I 1025a ; trad. SCHMUTZ 2002c, 407) : ab intellectu divino res habere quod subsint divinae omnipotentiae, et possint esse, atque ut ab ea denominationem possibilis accipiunt. 89 Cf. par exemple, titre de dfinition : RUBIO , Tractatus de ente rationis , in I D., Logica mexicana (Paris 1615, 73) : Denominatio duplex est. Una, quae fit ab aliqua forma reali sive inhaerat in re denominata, quales sunt denominationes intrinsecae, aut in alia ab ea diversa, ut denominationes extrinsecae. Et istae non sunt opus rationis, nec ab intellectu dependent, sicut nec dependet forma realis a qua fiunt, quia si dependerent sicut : sicut non denominatur paries visus ante operationem intellectus, ita nec denominaretur homo albus ab albedine, quod patet esse falsa. Alia est denominatio quae non fit a forma reali, sed solum tribuitur ab intellectu rebus intellectis, ut denominatio subiecti aut praedicati : et de hac denominatione verum est quod sit opus rationis, sicut forma a qua fit. Quae est relatio rationis dicitur fieri ab intellectu. Sur lorigine et lapplication de ce couple conceptuel, voir DOYLE 1984 ; KNEBEL 1998. 90 Cf. les textes cits supra la fin du chapitre IV, 4.

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augustinien selon lequel Deus nota fecit, non facta novit 9 1 : au contraire, le jsuite complutense affirme que mme lintellect divin ne fait pas les choses, mais suppose ltre et lobjet quil connat . Affirmer, comme le font les scotistes, que les choses ne sont compltement possibles que parce quelles sont penses par Dieu est selon lui une manire dtourne de retomber dans le mme cercle vicieux que celui qui guette ceux qui dfinissent le possible par la puissance et la puissance par le possible. Pour Vzquez, il faut donc donner un critre de possibilit qui soit antrieur et indpendant non seulement par rapport la toute-puissance divine, ce qui est trivial, mais aussi par rapport lintellect divin qui le conoit. Sur ce point, Vzquez se singularise une fois de plus au niveau de ses sources, en revendiquant positivement lhritage dHenri de Gand contre la position selon lui trop idaliste de Jean Duns Scot, en affirmant quil doit y avoir une forme de passivit absolue de la part des possibles : absolue, car non relative un quelconque acte de lintellect.9 2 Les possibles comme objets de lintellect divin ne peuvent donc pas seulement se dfinir extrinsquement comme un esse cognitum produit par lintellection, mais doivent jouir dun statut ontologique indpendant de celui qui leur est attribu par la pense divine. On voit ce titre saccomplir chez le jsuite dAlcal une nouvelle tape par rapport ce quavait rendu possible initialement la thologie de Jean Duns Scot. Dans un premier temps, le Docteur Subtil avait en effet permis de penser les possibles indpendamment de toute puissance causale en les posant comme les objets secondaires de la pense divine, ce quexprimait sa fameuse formule dune possibilit formaliter ex se et principiative ab intellectu : pour quune chose soit possible, il suffit quelle ne contienne pas formellement de contradiction, mais pour quelle soit intelligible, il faut nanmoins que cette non-contradiction soit soutenue par la pense divine. Or, si la premire fondation formelle reste bien entendue maintenue par Gabriel Vzquez, lintellect divin semble quant lui maintenant perdre son pouvoir principiatif pour se voir en quelque sorte soumis lintelligibilit propre de ses objets de pense et perdre ainsi toute fonction constitutive. Le jsuite complutense Gabriel Vzquez serait-il le seul avoir os une interprtation aussi radicale ? Il semble bien que oui, mme si lon peut apercevoir chez certains de ses contemporains les linaments dune interprtation similaire. Au dbut du XVIIe sicle, Vzquez fait donc figure de chevalier solitaire dans les plaines de la thologie thomiste de son temps : sententia cuius ipse solus est author, crit Pedro Hurtado de Mendoza, qui fut lun des premiers considrer les suggestions de son

91 Cf. A UGUSTINUS , De Genesi ad litteram V, c. 18, 36 ( PL 34, 333 ; ed. ZYCHA , CSEL 28/1, 161), cit supra au chapitre III, 2. 92 V ZQUEZ , In IIIam, disp. 72, c. 2, 10 (Alcal 1609, V 755b ; trad. SCHMUTZ 2002c, 410) : quod <Henricus> vocat passivum absolute, non relate esse ante omnem actum intellectus et voluntatis divinae, quod sane verissimum esse.

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confrre avec bienveillance.9 3 Il ne faut ds lors pas stonner que par son enseignement, Gabriel Vzquez se soit rapidement impos comme le fondateur dune vritable nouvelle cole, ne autour du collge dAlcal, 9 4 et qui allait provoquer un vritable tremblement de terre au sein de la Compagnie de Jsus. La libre interprtation du Bellomontain avait atteint les plus hautes sphres de la Compagnie, puisquun an aprs sa mort, en 1605, le Gnral de la Compagnie dut crire au Provincial de Tolde pour lui demander de rtablir un peu dordre dans lenseignement dispens dans le collge, o lon suit un tel point les opinions du P. Vzquez que lon ne prte pas attention au fait quelles sont en mme temps opposes celles de Thomas. 9 5 Au sein du milieu scolaire dAlcal, ses interprtations suscitrent des rpliques immdiates de la part des dominicains : le vaste commentaire de Juan Gonzlez de Albelda peut tre lu comme un immense Anti-Vazquez, et vers la mme poque, le carme salmantin Pedro Cornejo de Pedrosa fait galement de Vzquez la principale cible de sa propre rinterprtation no-dionysienne de la science divine. Dune manire gnrale, tout au long du XVIIe sicle, les thomistes dominicains nallaient cesser de dsigner Vzquez comme le coupable de toutes les drives de la thologie moderne : omnes Vazquezii interpretationes esse violentas, distortas, fulmine encore le Bordelais Jean-Baptiste Gonet, bien conscient du fait que cest ce jsuite particulier dAlcal qui a sem le trouble dans les esprits, et non Surez, Valencia, Granado , qui de leur ct rappelaient justement quon ne pouvait nier les tmoignages de Denys, dAugustin et de Thomas, savoir que Dieu connat les choses dans son essence et sa toute-puissance. 9 6 La modration thologique de Francisco Surez lui vaut ici dtre cit en faveur de la dfense du thomisme le plus orthodoxe. Au sein de la Compagnie, lopposition fut galement assez gnralise dans un premier temps : les condamnations verbales de la position de Vzquez ont t nombreuses et passionnes, et ont rapidement atteint toutes les provinces, mme les plus recules : Sville, le grand rudit Diego Ruiz de Montoya

93 HURTADO DE MENDOZA , De scientia Dei (BUS Ms. 62, 70r) : sententia () cuius ipse solus est author ; quem postea iuratis agminibus alii sequuti. ; cest aussi le jugement de J. LUGO, De Deo uno , disp. 4, s. 2 (BUS Ms. 2764, 189), qui appuie la nouveaut de la thse dune connaissance directe, immdiate et droite sur lexclusive autorit de Vzquez ; idem pour le matre jsuite salmantin PIMENTEL , De scientia Dei, disp. 4, s. 1 (BUS Ms. 106 -III, 20r-23v) qui propose une longue discussion de la thse de Vzquez. 94 Cf. A LARCN , Prima pars theologiae scholasticae , tr. 3, disp. 4, c. 9, 3 (Lyon 1633, 207b) : Vasquez, Scholae et Academiae Complutensis Magister , ainsi que lloge compos pour lui par Alarcn en prologue du mme ouvrage ; ORTEGA , De Deo uno , controv. 1, disp. 8, q. 3, certamen 1, 1 (Lyon 1671, I 137b) : profundus Doctor, sagacissimusque alienarum mentium indagator Gabriel Vazquez . 95 Lettre cite dans A STRAN 1913, IV 33. 96 Parmi les ractions thomistes, voir en particulier GONZLEZ DE A LBELDA , In Iam, disp. 37, s. 2, 12 sq. (Alcal 1621, 362a sq.), ; POINSOT, In Iam , disp. 15, a. 3, 4, (Sol. II, 264 et passim) ; GODOY, De scientia Dei, disp. 26, s. 5, 103 (Burgo de Osma 1669, I 567b) : Haec tamen interpretatio omnino violenta est atque adeo non sustinenda. ; GONET , De scientia Dei, disp. 2, a. 2, 46 (Viv. I, 338b-339a).

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estime la doctrine de Vzquez tout fait temeraria , 9 7 et Valladolid, un jeune loup de la Compagnie va rapidement faire de Gabriel Vzquez le principal tratre lgard de laugustinisme que lui mme entendra restaurer.9 8 La polmique franchit vite les Pyrnes : Pont--Mousson, grand centre des jsuites franais, Louis Le Mairat juge linterprtation de son confrre espagnol violenta, 9 9 et Naples, Girolamo Fasulo ne trouve rien de mieux que de lui opposer lautorit du cardinal Cajetan.1 0 0 Louvain, cest au tour du thomiste sculier Jean Wiggers de juger sans fondement et littralement folle cette tentative de dtourner le sens des paroles de Thomas dAquin. 1 0 1 Il fallut pratiquement attendre une gnration pour voir quelques autres thologiens de la Compagnie lui emboter le pas et former ainsi un petit parti, encore discret, de Vazquistas. 1 0 2 Dans le camp scotiste enfin, lenseignement de Vzquez nest galement pas pass inaperu : sils lui sont dans lensemble reconnaissants davoir dfendu la thologie du Docteur Subtil contre les agressions thomistes, la plupart des thologiens franciscains critiquent limmdiatet avec laquelle Vzquez explique la connaissance divine, et surtout sa ngation du passage de la connaissance de lobjet primaire celle de lobjet secondaire : seul Vzquez peut ainsi nier que Dieu connaisse les cratures dans son essence comme objet , 1 0 3 crit par exemple depuis Louvain Theodor Smising, et cest en rappelant toute lautorit du Prologue de l Ordinatio , dans lequel Duns Scot avait affirm que les cratures ne sont pas connues in seipsis mais toujours seulement par le biais de lminente facult divine quest la scientia theologica divina, quAlonso Briceo, lui-mme pourtant un scotiste audacieux, rfute la doctrine selon laquelle il y aurait une forme dgalit entre la connaissance de Dieu et des cratures en concluant que Duns Scot na jamais ni
97 RUIZ DE MONTOYA , De scientia Dei, disp. 5, s. 4, 14 (Paris 1629, 40b) : Ex qua doctrina manifeste sequitur, creaturas simul cum essentia divina esse obiectum primarium, immediatum, formale et ratione sui cognitum. Quod est contra veritatem hactenus probatam et censeo temerarium. Ideo licet eidem sententiae favere videatur quod scribit Vasquez I p. q. 60, c. 2 & 3 , verumtamen dissidet non parum. 98 Cf. le chapitre X infra. 99 LE MAIRAT , Tractatus de Deo, disp. 23, s. 2 (Paris 1633, I 101a). 100 FASULO , In Iam , q. 14, a. 5, dub. 1, 5 (Lyon 1629, II 19a) : Deus cognoscit creaturas non ipsis creaturis, sed in seipso. Hoc in genere dictum negari non potest absque temeritate. 101 WIGGERS , In Iam, q. 14, a. 6 (Louvain 1651, 110b) : Unde sine fundamento vult Vasquez ad alium sensum verba Divi Thomae trahere (...) quare mirum est quod etiam hance authoritatem conetur Vasquez ad alium sensum detorquere. 102 Dans un premier temps, ses seuls partisans dlibrs furent BECANUS, Summa theologiae scolasticae, tr. 1, c. 10, q. 4, 4-6 (Lyon 1621, I 137 -138) ; HURTADO DE MENDOZA , De scientia Dei, (BUS Ms. 62, 69v-70r) ; F. LUGO , De Deo uno , disp. 28, s. 4, 25 (Lyon, 1647, 310a) ; ALBIZ, De altissima scientia Dei, disp. 5, s. 2, 18 (Alcal 1632, 81a) ; J. LUGO, De Deo uno , disp. 4, s. 2 (BUS Ms. 2764, 191) : quam ego sententiam libenter admitto. . Sur la gnralisation de la position vazquezienne partir de 1650, voir infra , chap. XI, 4. 103 SMISING, De Deo uno , tr. III, disp. 2 [ De intellectu divino ], q. 2 (Anvers 1624, 344b) : Solum Vazquez invenio expresse negare, quod Deus cognoscat creaturas in essentia divina tanquam obiecto... etiam veteres scholasticos in suam sententiam violenter detorquet.

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lgrement laiss entendre que la crature puisse immdiatement ou de manire galement premire faire lobjet de la science de Dieu. 1 0 4 Les critiques adresses par Vzquez au caractre idaliste du scotisme sont repousses par laffirmation que mme pour Duns Scot toute la possibilit des cratures ne dpend pas de lintellect divin, puisquon peut maintenir lindpendance de la pure relation logique quest le possibile logicum, tout en rejetant la thse dune antriorit de l esse possibile sur sa production par lintellect.1 0 5 Toutes ces critiques ne sont pas illgitimes. Les thses de Vzquez posent en effet des problmes graves, tant du point thologique que du point de vue proprement philosophique. Du point de vue thologique, les critiques de sa position ont frquemment soulign le risque de passivit quelle semble introduire dans la pense divine : lintellect divin ntant plus principiatif, il est soumis lintelligibilit du monde qui simpose en quelque sorte son regard et sa pense. Les ractions la manire dont Vzquez a utilis la vieille mtaphore du speculum mundi tire de lpitre aux Corinthiens pour parler de lessence divine sont ici particulirement clairantes : en effet, le propre dun miroir est de reprsenter les objets de manire naturelle et ncessaire, et donc de supposer la prexistence des objets reprsenter dans un esse proprium face lui, ce que lon ne saurait de toute vidence accepter en parlant de Dieu. Diego Ruiz de Montoya considrait ds lors quune telle formule tait dangereuse en raison de la dpendance et de limmdiatet que le miroir introduit entre lobjet et sa reprsentation. Dire comme le fait Vzquez que lessence est un miroir revient dire quen Dieu se reflterait immdiatement le moindre tat de choses, ce qui le rendrait totalement passif face au monde.1 0 6 Cest pourquoi cette manire de parler est inadmissible et utilise seulement par ceux qui ont lesprit vulgaire et rude, confirme le scotiste italien Bartolomeo Mastri, 1 0 7 qui rappelle que Jean
BRICEO , Controversiae, contr. 11, dist. 1, a. 2, 18 (Madrid 1638, II 19a) : ... Scotum nunquam vel leviter insinuasse, creaturam immediate seu aeque primo attingi a scientia Dei. Cf. IOANNES DUNS SCOTUS, Ord., Prol., pa. 3, q. 3, 201 (Vat. I, 136). 105 MASTRI, Metaphysica, disp. 8, q. 1, a. 3, 43 (Venise 1727, II 28b) : quod si per haec argumenta intendit probare Vazquez res non habere totaliter suam possibilitatem vel impossibilitatem a divino intellectu, sicut Scotum tenuisse putavit, nobis non adversantur, quia nos non asserimus res totaliter a divino intellectu suam respicere possibilitatem, neque haec fuit Doctoris sententia, sed quia quid plus probare videntur, nimirum res esse praecise possibiles vel impossibiles a seipsis independenter omnino a divino intellectu. 106 RUIZ DE MONTOYA , De scientia Dei, disp. 10, s. 7, 3 (Paris 1629, 96b) : Dico igitur primo, proprie loquendo, non tanquam in speculo, Deus in seipso videt creaturas. Ratio est, quia quando tuam, aut alterius hominis faciem intueris in speculo, non vides aliquam imaginem, aut similitudinem, per quam prius cognitam venias in cognitionem faciei : sed immediate vides ipsam faciem perinde, ac si ante oculos posita cerneretur absque ullo speculo. 107 MASTRI, In I Sent., disp. 3, q. 1, 20 (Venise 1731, 94b) : Verum neque iste dicendi modus est admittendus, nam in primo sensu vulgari et rudiori, est omnino improprius, speculum enim repraesentat obiecta naturaliter et necessario, non sic divina essentia respectu intellectus creati ; speculum et repraesentatum in speculo videtur diversis actibus, non sic essentia, et obiecta per ipsam repraesentata ; speculum supponit obiecta in esse proprio, quae sibi obiiciantur, alioquin ea non repraesentaret, creaturae
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Duns Scot lui-mme avait explicitement refus de parler de lessence divine comme dun miroir qui reprsenterait directement les choses, mais quil fallait toujours passer par la mdiation de lobjet premier constitu par lessence pour se terminer sur lobjet secondaire.1 0 8 Le jsuite napolitain Fasulo rappelle quant lui les paroles de Thomas dAquin qui affirmait dans le De veritate : puisquil y a en Dieu des species ou des rationes des choses, on ne trouvera jamais affirm par les Saints que Dieu est le miroir des choses, mais bien que les choses cres elles-mmes sont le miroir de Dieu 1 0 9 Comme Dieu ne reoit justement rien des cratures, il ne peut pas tre dit leur miroir, ce qui rend la formule hautement impropre, confirme encore Fasulo, 1 1 0 en raison de la passivit que cela introduirait en lui. Mais ct de ces inquitudes thologiques, les plus perspicaces des critiques de Vzquez ont fait remarquer que le problme tait aussi proprement philosophique : car comment des possibles, qui par dfinition ne sont pas, au nom de PrCN, peuvent-ils faire lobjet dun acte direct de la connaissance divine, et donc honorer PrEV ? Le modle classique avait contourn cette difficult en accordant aux possibles un statut propre dans lessence divine. Cest la raison pour laquelle les thomistes avaient toujours dfendu la ncessit dune mdiation par lessence vue comme un quod, comme un terme, Dieu connaissant ainsi les possibles partir de ltre quils ont en lui. En dclarant inutile la mdiation par lessence, Vzquez ne peut ds lors rsoudre la difficult , estime par exemple Francesco Amico : car quest-ce qui constitue alors le terme du regard divin ? Il ne peut sagir des cratures possibles selon leur tre naturel, puisquelles nexistent pas en acte. Il ne peut galement pas sagir des cratures possibles dans un tre objectif distinct de Dieu, puisque Vzquez rejette la position scotiste. Aussi, selon Amico, sil parat thologiquement tmraire de poser des possibles indpendants de Dieu, il semble galement
vero in divina essentia non prius habent esse intelligibile et repraesentabile, quam actu intelligantur. Vzquez continue encore tre critiqu pour les mmes raisons au XVIIIe sicle, par exemple par le scotiste autrichien KRISPER, Theologia scholae scotisticae , tr. 1, disp. 10 (Augsbourg-Innsbruck 1748, 146). 108 IOANNES DUNS SCOTUS, Quodl. XIV, 20 (Wad. XII, 383) : Lapis videtur in essentia divina, non ut in speculo, in quo reluceat ut obiectum praesens ; sed ipsa essentia se solum et soli suo intellectui se repraesentat ante actum intelligendi ; sed lapis videtur in essentia divina, ut obiectum secundarium in primo obiecto, non quidem motivo ad intellectionem secundi, sicut movet intellectum proprium, et sicut intellectum nostrum movet principium ad conclusione; sed ordine primi obiecti et secundi terminantis, quodam alio scilicet voluntate, movente ad ista duo obiecta ordine quodam actum intellectus terminantia. 109 THOMAS DE A QUINO, De Veritate, q. 12, a. 6 (Leon. XXII, 388a). Sur lutilisation de la mtaphore du miroir par Thomas dAquin, voir les remarques de I MBACH / PUTALLAZ 1997, 79, qui prcisent que limage rflchie dans le miroir est une analogie prise par Thomas et quelle sert prcisment illustrer limmdiatet de la connaissance : celui qui voit limage, voit la chose, sans devoir effectuer un cheminement de la connaissance de lune la connaissance de lautre. Cest pourquoi il lutilise pour illustrer limmdiatet de la connaissance anglique, qui contrairement au savoir humain, conduit de la cause leffet sans raisonnement ni discours. 1 1 0 FASULO, In Iam , q. 14, a. 5, dub. 2, 30 (Lyon 1629, II 27a).

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philosophiquement chimrique dadmettre que quelque chose qui nest rien puisse tre le terme adquat de la science divine.1 1 1 Il semble clair que Gabriel Vzquez a toujours t hautement conscient de ces difficults, mais il nest par contre pas certain quil les ait toutes rsolues. Cest peut-tre la raison pour laquelle on peut trouver des affirmations parfois contradictoires dans les commentaires du jsuite : car si dun ct il affirme plus clairement que tous ses contemporains la ralit indpendante des possibles, il se fait fort de rappeler dun autre ct le principe thologique que Dieu est bien la source de tous les possibles (fons possibilium). 1 1 2 Si lon reprend les quatre faces du carr magique de toute thorie des possibles, on constate en effet que Vzquez sappuie premire vue avec force sur deux dentre elles : PrPL dune part, en accordant la non-contradiction logique un caractre incontournable ; PrEV dautre part, dont il donne une expression particulirement forte en affirmant que la science divine, comme toute science, prsuppose ltre de son objet. Le respect des deux autres faces du carr parat alors hautement problmatique : tant le principe de la creatio ex nihilo (PrCN) que la production des essences dans le temps (PrPE) ne paraissent plus respects si lon pose ainsi une antriorit de ltre des objets sur une science dpourvue de rle principiatif ou constitutif. Le matre dAlcal na malheureusement pas laiss de mtaphysique dans laquelle il aurait expliqu plus prcisment le statut des essences avant leur cration. Le texte le plus clair quil ait consacr cette question est perdu au milieu de sa christologie, qui fut publie cinq ans aprs sa mort, en rponse la question de savoir sil y a un seul tre dans le Christ.1 1 3 Or, cet endroit,
Cf. F. A MICO, De Deo uno, disp. 12, s. 2, 19-20 (Douai 1640, I 196a) : Sed in hoc sensu non soluitur difficultas. Nam quaero, quid sit illud quod ex parte creaturarum possibilium terminat intuitum Dei ? Non ipsae creaturae possibiles secundum esse naturale, quia non sunt ; non secundum aliquod esse reale obiectivum distinctum a Deo, ut impugnatum est Amico lui-mme propose ds lors de retourner la solution classique dune mdiation par lessence divine, qui assurait la fois un statut ontologique propre au possible dpendant de Dieu ainsi quun moyen de le connatre. Il sattirera cet gard de nombreuses critiques, comme celles de Leonardo de Peafiel, qui estime que cette thse mentaliste improbable en psychologie nest galement pas acceptable en thologie : PEAFIEL , De scientia Dei (Lyon 1666, 496b) : supponit P. Amicus sententiam illam, quam improbabilem iudicavi in libris de anima, scilicet cognitionem terminari ad verbum. ; PREZ LPEZ, In Ium , dist. 3, q. 4, 22 (Barcelone 1690, 117a) : Noster Mastrius aegre fert hanc subexpositionem, tum quia confussam, tum quia ab intellectionis forma alienam, putavit siquidem Amicus verbum mentis esse aliquem terminum per intellectionem ipsam productum, qui sit aliqua intentionalis similitudo, et species expressa obiecti ; in hoc enim deceptum reputat Amicum, cum intellectio non sit actio aliucuius termini productiva, qui verbum mentis dicatur, quin potius est ipsum verbum mentis, ipsaque species expressa, eo pacto quo extra actum secundum, nil ultra expressivum vitaliter et intelligibiliter designabile manet. 1 1 2 V ZQUEZ , In Iam, disp. 104, c. 6, 26 (Alcal 1598, I 1031a) : cum Deus sit primum et supremum ens, summe necessarium et radix omnis necessitatis et possibilitatis. Cet argument est li au rejet par Vzquez du connexionnisme entre Dieu et les possibles, un problme trait infra , chapitre X, 6. 1 1 3 Cf. THOMAS DE A QUINO, ST IIIa, q. 17, a. 2 (Leon. XI, 222a-b). Cest pour remdier ce manque de mtaphysique vazquezienne quen 1617, lentreprenant Francisco Murcia de la Llana, grand expert en marketing philosophique au dbut du XVIIe sicle et lui-mme auteur de plusieurs manuels dintroduction, y compris en castillan,
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Vzquez polmique avec les thomistes et affirme, dans des termes rappelant ceux employs par Perera avant lui, quil est impossible de poser une distinction relle entre lessence et ltre prcisment afin dviter que des essences subsistent en acte partir du moment o lon annihilerait les existences. Essence comme existence doivent pouvoir tre dtruites au mme titre quelles sont toutes les deux cres dans le temps par Dieu. 1 1 4 Affirmant ainsi nouveau PrCN et PrPE contre les tendances essentialistes du thomisme du XVIe sicle, Vzquez pose alors la question de savoir ce quil reste de monde possible de toute ternit avant la cration du monde actuel. Or, la rponse du jsuite reste vague et peu originale. Alors que dans dautres textes il avait insist sur le besoin de fonder ces possibles sur une dnomination qui ne soit pas purement extrinsque, sur une puissance ou une capacit vere realis et nativa rei pour quils puissent tomber sous le coup de la puissance et exister,1 1 5 il rintroduit cet endroit simplement un pur critre logique aussi trivial quancien, savoir le possibile logicum. Ce pur rapport logique est une non-contradiction qui est ncessaire et antrieure selon notre concept tout acte de la volont et de lintellect divins 1 1 6 Il admet en effet lui aussi, comme on la vu, le principe de labsence de Dieu sous toutes ses formes, tant PrDD que PrDI , mais ne dpasse pas vritablement sur ce point la manire dont nombre de thomistes renaissants et de scotistes avaient dj utilis ces hypothses. Vzquez se contente ici daffirmer de manire classique une corrlation entre le principe de la possibilit logique ( PrPL) et le principe de lunivocit de la connaissance divine et humaine (PrUC) : pour quune chose soit considre comme possible ou quun nonc soit considr comme vrai, il suffit que les termes qui le dfinissent ne soient pas contradictoires, si aliquis intellectus sit ab aeterno, sive creatus, sive increatus. 1 1 7 Lintellect divin na donc pas ici de priorit sur lintellect
fabriqua partir de fragments de la thologie de Vzquez un volume de Disputationes metaphysicae Gabrielis Vazquezii, desumptae ex variis locis suorum operum (Madrid 1617) afin de concurrencer celles de Francisco Surez. 1 1 4 V ZQUEZ, In IIIam , disp. 72, c. 2, 8 (Alcal 1609, V 755a) : sed destructa existentia destruitur essentia. 1 1 5 V ZQUEZ , In Iam , disp. 182, c. 2, 9 (Alcal 1598, II 609a) : priusquam potentia divina ipsas respiciat et ab ea possibiles denominentur, in se dicuntur talis naturae esse ut a Deo produci possint et obiectum sint divinae omnipotentiae, ex eo quod in se ipsis non implicant contradictionem ut sint. Ita tamen, ut si non fiant neque producantur, nulla vis proprie illis inferatur : quod enim nondum est, non potest conari ut sit, ac proinde nec vim ullam pati, si non producatur. Quamvis ergo non sit potentia physica tanquam in subiecto ad recipiendam formam, sed solum potentiam (quam possumus logicam vocare) hoc est, non repugnantia, ut existat : non tamen debet dici potentia illa omnino extrinseca rebus a sola potentia producente proveniens, sed vere realis et nativa rei, ex qua oritur, ut potentiae facientis subdatur. 1 1 6 V ZQUEZ , In IIIam, disp. 72, c. 2, 10 (Alcal 1609, V 755b ; trad. SCHMUTZ 2002c, 410). 1 1 7 V ZQUEZ , In Iam , disp. 78, c. 2, 5 (Alcal 1598, I 617a) : Omnem veritatem esse eternam, sicut res omnes secundum essentiam aeternae quoque, aut aeternae veritatis dici consueverunt non solum quia intellectus divinus est aeternus et vere semper de rebus iudicat, sed quia obiectum intelligibile talem habet extremorum connexionem, et non repugnatiam secundum esse possibile, aut etiam futurum, ut si intellectus aliquis sit ab

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humain dans la constatation quun tat de choses est possible : mme si Dieu ntait pas ternel mais temporel, il serait contraint de prendre luimme connaissance de ces vrits ternelles. La science est donc rendue immuable par le fait que la vrit des choses elle-mme est immuable.1 1 8 Mais que reste-t-il alors indpendamment et antrieurement lintellect divin pour fonder la fois la possibilit des choses et la vrit ternelle des noncs leur propos ? Absolument rien, rpond Vzquez, sinon un pur rapport logique. Il adopte sur ce point une position quil revendique luimme comme classique, en invoquant un axiome suffisamment familier aux logiciens , savoir que pour pour quon puisse formuler beaucoup dnoncs vrais de toute ternit sur les essences des choses, il ne suffit pas de dire quelles taient (fuisse) quelque chose de toute ternit, puisque dans de telles propositions la copule est ne dnote aucun acte dexistence, mais seulement laccord des termes extrmes dune proposition (convenientia extremorum) entre eux. .1 1 9 Vzquez semble se replier ici sur une position qui voque celles de Cajetan, Soncinas ou encore Fonseca, en affirmant que la copule est ne dnote aucun acte dexistence mais seulement une convenance des termes. La possibilit reste ds lors dfinie en dernire instance par Vzquez de manire purement propositionnelle,1 2 0 au mme titre que la vrit ternelle est dfinie non pas en tant quelle correspondrait quelque chose qui subsisterait de toute ternit, mais simplement en vertu du fait quun intellect quelconque peut la formuler de toute ternit.1 2 1 Aussi, lorsquil interroge le type de puissance dont jouissent les possibles avant leur cration, il revient la

aeterno, sive creatus, sive increatus, habere possit verissimum iudicium de illa re, sive ab aeterno, sive quocumque tempore non determinato principio. 1 1 8 V ZQUEZ, In Iam , disp. 78, c. 2, 6 (Alcal 1598, I 617a) : Eodem quoque modo etiamsi Deus <non> esset aeternus, sed in tempore inciperet intelligire ; nihilominus per locum intrinsecum non sequeretur, veritatem rerum non esse aeternam, si ex se antea, et antea non determinato principio possent intelligi. Atque hac ratione () probavimus, scientiam Dei esse immutabilem, quia veritas ipsa rerum <617b> quae intelliguntur aeterna est, et quicquid futurum, aut possibile est, ab futurum aut possibile est. 1 1 9 V ZQUEZ , In IIIam, disp. 72, c. 2, 10 (Alcal 1609, V 755b ; trad. SCHMUTZ 2002c, 410) : Quod vero de essentiis rerum multa ab aeterno vere enuntiari possint, non satis est, ut dicamus eas ab aeterno aliquid fuisse, nam in praedictis praepositionibus copula est non denotat ullum actum existendi, sed convenientiam extremorum inter se, ob quod Nominales dicere consueverunt verba in definitione non denotare actum, sed aptitudinem, estque Logicis axioma satis familiare. 120 V ZQUEZ , Disp. met., disp. 7 (ed. MURCIA DE LA LLANA , Madrid 1617, 33) : quod non implicatio contradictionis non est realis aliqua potentia ad existendum, vel in aliqua re actu fundamentum habens, sed potius dicitur potentia logica, quae ad enuntiationes refertur. 121 V ZQUEZ, In Iam , disp. 78, c. 2, 6 (Alcal 1598, I 617b) : Omnem veritatem etiam rerum creatarum esse aeternam, non sequitur aliquid ab aeterno extra Deum subsistere : haec enim veritas non solum dicitur esse aeterna, quatenus res ex se non repugnant, ut intelligatur ab aeterno, si ab aeterno intellectus sit : vel quando est connexio secundum essentiam et aptitudinem inter praedicatum et subiectum de quo genere enuntiationum Logici dicere solet Verba in definitione non dicunt actum, sed aptitudinem, ut homo est animal, homo est rationalis, etc. Solum enim significans, praedicatum apte congruere subiecto.

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solution maigre dune potentia logica et non dune potentia realis ,1 2 2 contrairement au ralisme quil revendiquait pourtant en dautres lieux. Tout se passe comme si la thologie de Gabriel Vzquez se rduisait en fin de compte une immense destructio des solutions classiques, sans pour autant pouvoir offrir de relve cohrente : une fois rejet le thomisme et le scotisme pour avoir rduit le possible de simples dnominations extrinsques, Gabriel Vzquez sest trouv face un monde de possibilits passives qui exigent dune certaine manire par ellesmmes leur possibilit, mais quil nest pas parvenu qualifier plus adquatement. Il reviendra ds lors ses hritiers jsuites dexplorer ce nouveau monde quil a dcouvert et de trouver les entits susceptibles de le peupler.

122 V ZQUEZ , In IIIam , disp. 72, c. 3, 16 (Alcal 1609, V 758a) : <D>ico essentiam non esse in reali potentia ad existendum antequam existat, neque in reali potentia ad recipiendam existentiam, ita ut illa potentia sit actu aliquid, vel in aliquo, quod actu sit, fundamentum habeat, sed eatenus solum <758b> dicitur essentia in potentia ad existendum, antequam quidquam sit, quia ex se et ab aeterno verum est non implicare in se contradictionem, ut sit, ex quo dicitur cadere sub omnipotentiam Dei ut producatur et sit (). Haec autem potentia quae idem est quod non implicatio contradictionis non est realis aliqua potentia ad existendum vel in aliqua re actu fundamentum habens, sed potius dicitur potentia logica, quae ad enuntiationes refertur. Un point qui rejoint une position cajetanienne classique : CAIETANUS, In I Analytica Posteriora, c. 6 (Lyon 1560, 367) : Necessitas in propositionibus et consequentiis attenditur penes connexionem significatorum per terminos, et non penes existentiam eorundem.

VI. SCIENCE DIVINE ET MTAPHYSIQUE

Salamanque, Collge de lEsprit Saint, avril 1597. Francisco Surez fait ses malles pour partir au Portugal. La volont royale expresse de Philippe II de le nommer la chaire de prime de thologie de luniversit de Combre ne lui laissait aucune alternative.1 Le vnrable Miguel Marcos, titulaire de la chaire de prime du collge, ne pouvait que se rjouir de voir ainsi partir un confrre encombrant, dont la mthode thologique et philosophique ne lui plaisaient pas du tout.2 Francisco Surez, pour sa part, devait avoir le cur lourd lide de quitter la tranquille retraite savante quil avait fini par se mnager au bord du Tormes. Une sant fragile et surtout sa lgendaire incompatibilit de caractre avec dautres professeurs du collge lui avaient en effet permis de se librer une fois pour toutes de lenseignement et de se consacrer la rdaction dune uvre qui allait le rendre clbre plus que toutes les autres, les Disputationes metaphysicae. Ses derniers mois en Espagne furent ds lors consacrs une ultime rvision de cette fameuse mtaphysique, mise sous presse quelques mois aprs son dpart chez les frres Renaut, des diteurs dorigine franaise installs
1 Son dernier titulaire, le dominicain portugais Antnio de So Domingos, venait de mourir en 1596. Ctait loccasion pour la Couronne espagnole de dmontrer son pouvoir sur son voisin rcemment conquis, mais aussi pour les jsuites de mettre fin 35 ans de monopole dominicain sur la chaire de prime. Cette nomination autoritaire par le Roi avait toutefois caus bien des remous, puisquelle outrepassait le principe traditionnel de la mise au concours des chaires, comme le rvlent les diffrents documents rassembls dans SCORRAILLE 1912, I 335-345. Le premier cours de Surez Combre porta sur la matire De poenitentia (1597 -1598). Sur le dtail des cours durant sa carrire portugaise, voir STEGMLLER 1959, 11 -15. 2 Le mythe historiographique dun Surez gloire de Salamanque entretenu par les plaques commmoratives sur les faades salmantines doit en effet tre battu en brche. Les querelles avec Miguel Marcos ont t releves par SCORRAILLE 1912, I 320323, VZQUEZ JANEIRO 2000, 313-314, et peu de temps aprs le dpart de Surez, ce fut au tour de deux de autres suaristas de faire leur malles, savoir Cristbal de los Cobos et le jeune Juan de Cartagena, qui vit sa carrire brise. Alors que le premier se rsigna son sort, le second sen plaignit ouvertement au Gnral Claudio Acquaviva et pria Surez de prendre sa dfense, ce que fit ce dernier dans une lettre trs rvlatrice du 16 novembre 1597, publie par VZQUEZ JANEIRO 1964, 258-260. La supplique resta lettre morte, et Juan de Cartagena quitta la Compagnie pour entrer dans lordre franciscain, o personne nallait lui reprocher de ne pas suivre saint Thomas.

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Salamanque.3 Plus de vingt ans taient alors passs depuis que Surez avait enseign pour la premire fois la mtaphysique aux bacheliers jsuites du collge de Sgovie.4 Ces Disputationes ont pourtant tout sauf laspect dun cours scolaire de mtaphysique, et loriginalit de ce travail se remarque en premier lieu par sa structure : une fois dpass l Index locupletissimus destin familiariser son lecteur, Surez rompt avec lordre traditionnel de la succession des livres dAristote pour imposer un ordre conceptuel et prsenter sous le titre de mtaphysique quasiment lintgralit des matires traites dans un cours triennal de philosophie : aprs lexpos de ltre et de ses attributs, Surez passe lexamen de matires traditionnellement abordes dans la dialectique, comme les catgories et ltre de raison, et dans la physique, comme la thorie des causes, du temps et du lieu. 5 1. L OBJET DE LA MTAPHYSIQUE EN CONTEXTE La mtaphysique est devenue avec Surez un empire, puisque comme le dira lun de ses hritiers, presque toutes les choses qui sont enseignes

Sur lactivit de cette famille dimprimeurs, voir RUIZ FIDALGO 1994, I 115-125. Le pre de Jean et Andr, Antoine Renaut, tait troitement li aux dominicains de San Esteban qui le firent sans doute venir de France, et avait publi plusieurs ouvrages dAlonso de Avendao et de Domingo Bez. Ses fils offriront leurs services un public plus large, allant des jsuites aux franciscains. 4 On ne dispose pas de manuscrits des premiers jets de la mtaphysique de Surez. Il est en revanche utile de comparer les Disputationes de 1597 avec plusieurs autres cours de mtaphysique manuscrits de la Compagnie, relativement rares pour le XVIe sicle. Particulirement rvlateur est celui de Juan de Montemayor, un parfait contemporain de Surez, puisquil fut dict au collge dvila en 1576. Egalement rvlatrices de cette premire priode pr-suarezienne de la mtaphysique jsuite sont ceux de Cristbal de los Cobos (lun des premiers lves directs de Surez, dict au collge dvila en 1583) et de Juan de Salas (dict au collge de Sgovie en 1581). Cf. MONTEMAYOR, Commentaria in libros metaphysicae Aristotelis (BNE Ms. 8312, f. 395r480v ; BUS Ms. 1386-V, 298r-397r) ; COBOS, In libros metaphysicae Aristotelis expositio (BUS Ms. 1410, 228r-368r) ; SALAS, Quaestiones in metaphysicam Aristotelis (BUS Ms. 1413, 373r-451v). Le titre de Disputationes metaphysicae nest pas original, puisquil avait dj t utilis ds 1511 par lditeur napolitain Sigismund Mayr pour le commentaire la mtaphysique dAgostino Nifo : Eutychi Augustini Nyphi Philothei Suessani metaphysicarum disputationum dilucidarium ad excellentissimum ac magnanimum comitem severitanum (Naples 1511). 5 Francisco Surez na pas t le premier rompre avec lordre traditionnel dexposition, comme en tmoigne en particulier la mtaphysique du dominicain valencien Diego Mas publie ds 1587. Cf. MAS, Metaphysica disputatio de ente et eius proprietatibus (Valence 1587). Sur le dveloppement de ces mtaphysiques la nouvelle structure argumentative, souligne pour le cas de Surez ds GRABMANN 1917, voir les nombreuses recherches de GALLEGO SALVADORES 1961 ; GALLEGO SALVADORES 1970 (sur Diego Mas) ; GALLEGO SALVADORES 1973 ; GALLEGO SALVADORES 1976 (sur la tradition denseignement de la mtaphysique Salamanque au XVIe sicle) ; LOHR 1982 (pour une comparaison structurelle gnrale) ; COURTINE 1990, 406-409. Tous ces travaux portent toutefo is sur des mtaphysiques imprimes. La prise en considration de mtaphysiques manuscrites viendrait relativiser grandement la prtendue nouveaut de Diego Mas ou Francisco Surez, puisque par exemple dj celle de Juan de Montemayor (1576) cite la note prcdente prsente une organisation tout fait originale.
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en philosophie peuvent en ralit relever de la mtaphysique .6 Cet imprialisme se lgitime en premier lieu par luniversalit de son objet, auquel Surez consacre la premire de ses disputes, et quil dfinit comme ltant en tant qutant rel, englobant la fois Dieu et les cratures.7 Pareille dfinition plonge ses racines dans la longue tradition des mtaphysiques mdivales, comme lindique lassemblage hautement htroclite dautorits que Surez ne manque pas dinvoquer cet endroit, en renvoyant des passages dauteurs aussi divers quAlexandre dAphrodise, Averros, Avicenne, Albert le Grand, Thomas dAquin, Gilles de Rome, Alexandre de Hals, Jean Duns Scot et enfin Soncinas. Cette succession de noms nest pourtant quun cran de fume, comme il y en aura tant dans luvre de Surez, dont le concordisme affich vient trop souvent masquer des dcisions philosophiques videntes. Car parmi toutes les autorits cites, seul Jean Duns Scot avait dfendu aussi clairement que le jsuite salmantin linclusion de Dieu dans lobjet de la mtaphysique. Les premiers lecteurs dominicains de Francisco Surez nont pas manqu de sen apercevoir : cette doctrine si courante dans lcole de Duns Scot est celle laquelle souscrivent les neoterici , remarque Francisco de Arajo, un jeune loup du couvent de San Esteban, qui vise ici en premier lieu son an salmantin ainsi que le prdcesseur portugais de ce dernier, Pedro da Fonseca,8 mais galement certains interprtes influents de la tradition dominicaine renaissante, en particulier lomniprsent mtaphysicien ferrarais Soncinas. 9 La singularit de cette doctrine consiste dans linclusion de Dieu titre dobjet partiel au sein dune mtaphysique portant sur l ens inquantum ens , prdicable univoquement de Dieu comme du cr, chose que selon le thomiste Arajo on ne peut pas et quil ne sied pas de faire . 1 0 Car pour Thomas dAquin, la
6 Selon le jugement de J. LUGO, Metaphysica, Proem. (BNE Ms. 6821, 189r) ; Nam fere omnia, quae in philosophia dicta sunt ad metaphysicam possent spectare, prout in sua metaphysica tractat noster Suarez. 7 SUREZ , Disp. met., disp. 1, s. 1, 26 (Viv. XXV, 11a) : ens in quantum ens reale esse obiectum adaequatum huius scientiae. () Ostensum est enim, obiectum adaequatum huius scientiae debere comprehendere Deum et alias substantias immateriales, non tamen solas illas. 8 A RAJO , Metaphysica, Proem., q. 1, a. 1, 1 (Burgos 1617, 4a) : Alii vero volunt obiectum hoc esse ens reale omnia creata et increatum ac supremum scilicet Deum, ut totius entitatis atque naturalis perfectionis fontem et originem comprehendens (). Soncina<s> probat illam esse de mente Aristotelis atque Angelici Doctoris esseque receptam in schola Scoti () quibus neoterici metaphysici subscripsere nempe Magistri Petrus de Fonseca, Franciscus Suarez et Conimbricenses. 9 Cf. SONCINAS, In IV Met., q. 11 (Venise 1498, b3ra) : Respondeo quod de mente S. Thomae ens inquantum ens sive ens commune Deo et creaturis est adaequatum subiectum metaphysicae. Linfluence de lcole dominicaine de Ferrare (Soncinas, Sylvestre de Ferrare, dcrite notamment dans la synthse de CENACCHI 1975) sur la mtaphysique jsuite espagnole mriterait une tude particulire, mais cest certainement elle qui explique en grande partie pourquoi Surez a souvent pu ternir pour thomistes des positions qui apparaissent aujourdhui comme diamtralement opposes lesprit de Thomas dAquin. 1 0 A RAJO , Metaphysica, Proem., q. 1, a. 1, 4 (Burgos 1617, 6a) : Nequit neque decet deitatem sub eadem ratione formali ut obiectum partiale secundario a metaphysica considerari.

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transcendance de Dieu interdisait de linclure dans lobjet de la mtaphysique : la diffrence entre la thologie des philosophes quest la mtaphysique et celle des thologiens quest lcriture Sainte est prcisment de considrer les res divinae non en tant que sujet de cette science mais en tant que principe du sujet de celle-ci. 1 1 Dieu nest pas inclus dans l ens analys par la science mtaphysique, mais il est l esse qui est la cause de tout ens . Les chants de sirnes 1 2 qui ont gar les jsuites dune droite interprtation de la lettre de Thomas dAquin venaient donc indubitablement de voix scotistes, puisque largumentaire dploy la fin du XIIIe sicle par le Docteur Subtil avait t directement dirig contre tous les premiers interprtes latins de la Mtaphysique , qui avaient refus dinclure Dieu dans le sujet de cette science.1 3 La finalit dune telle rvision du statut pistmologique et de la mthode de la mtaphysique doit tre bien comprise : dans lesprit de Duns Scot, il sagissait de rendre possible une connaissance in via du divin, cest--dire une connaissance qui se fasse au moyen des seuls outils notiques dont dispose lintellect humain incapable datteindre en tant que tel lessence divine. La seule connaissance de Dieu qui nous soit possible in via est en effet abstractive, par opposition la connaissance intuitive laquelle seule la vision batifique permet daccder. Suivant un clbre argumentaire tir de la
1 1 Cf. THOMAS DE A QUINO , Super Boetium de Trinitate, q. 5, a. 4 (Leon. L, 154ab) : Sic ergo theologia siue scientia divina est duplex : una in qua considerantur res divinae non tamquam subiectum scientiae, sed tamquam principia subiecti, et talis est theologia, quam philosophi prosequuntur, quae alio nomine metaphysica dicitur. Alia vero, quae ipsas res divinas considerat propter se ipsas ut subiectum scientiae et haec est theologia, quae in sacra Scriptura traditur. , un passage repris notamment par ARAJO , Metaphysica, Proem., q. 1, a. 1, 4 (Burgos 1617, 6a), complter par les nombreux arguments quil rappelle contre lunivocit, Ibid., IV, q. 3, a. 2, 7 -8 (Burgos 1617, 481a482b). 1 2 A RAJO , Metaphysica, Ad lectorem (Burgos 1617, s.f.), un passage relev dans lIntroduction gnrale. 1 3 Cf. en particulier IOANNES DUNS SCOTUS, In I Met. , q. 1, 138-142 (OPh III, 64-65). Il ne sera bien entendu pas question dans ce qui suit de reconstruire la dtermination scotiste de la mtaphysique ni de relever tout ce quelle doit dautres auteurs, en particulier Henri de Gand. On se contentera de relever ici les traits dterminants pour le projet suarezien. Les diffrents enjeux de la conception scotiste de la mtaphysique ont t retracs par dautres bien mieux que lon ne pourrait le faire ici, et on se contentera ds lors de renvoyer notamment GILSON 1948 ; OWENS 1948 ; ZIMMERMANN 1998, 294 329 ; HONNEFELDER 1989a ; HONNEFELDER 1990, 3-199 ; COURTINE 1990, 137 -154 ; BOULNOIS 1999, 457 -479. Il convient toutefois de noter que la doctrine scotiste de lunivocit entre Dieu et le cr avait t diversement apprcie dans le scotisme espagnol moderne : si la majorit considre que le conceptus entis realis est univoque Dieu et aux cratures, au point que laffirmation de lunivocit serait mme devenue le character scotistarum par excellence, certains linstar de lAragonais Juan Francisco Prez Lpez ont nanmoins propos des exgses trs rudites de luvre du Docteur Subtil pour conclure une quivocit : GMEZ MEJA , Metaphysica, disp. 1, q. 3, 178 (Alcal 1751, 581) : Conceptus entis realis est univocus Deo et creaturae, substantiae et accidenti. Est Subtilis Doctoris, quem omnes sui Discipuli sequuntur, excepto Perez Lopez, () qui resolvit magis favere Doctorem aequivocationi quam univocationi, proptereaque defendit ens esse aequivocum analogum. () Sed quidquid reclamet Perez, certum est Subtilis Doctor in Sententiariis clarissime tenuisse sententiam de univocatione, quae idcirco hac tempestate est quasi Character Scotistarum .

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mtaphysique dAvicenne, Duns Scot considrait que la premire chose connue de lintellect humain (le primum cognitum) est l ens , et que ce concept pouvait ds lors tre prdiqu universellement ou univoquement de toute chose cre comme de Dieu, mme si celles-ci ne partagent aucune ralit commune. Si Dieu est premier dans lordre de lefficience et de la cration, cest le conceptus entis qui est premier dans lordre de la prdication impos par les rgles de la raison humaine, fondant ainsi luniversalit de la mtaphysique en tant que science. Lobjet de la thologie quest Dieu peut ds lors tre saisi par un concept naturel de notre esprit, partir du moment o en considrant la raison formelle de quelque chose , nous supprimons de cette raison formelle limperfection quelle a dans les cratures, et rservons cette raison formelle en lui attribuant totalement la perfection souveraine et en attribuant cela Dieu. 1 4 Linclusion de Dieu sous un concept ne se fait ds lors quau prix de lattribution de toute perfection signifie par le concept Dieu et de toute imperfection ou limitation au cr : lexemple paradigmatique de la mtaphysique scotiste est que si tout ens apparat comme fini et que si Dieu doit pouvoir nanmoins tre saisi comme ens par notre intellect, il le sera ds lors comme ens infinitum, nom que lui seul peut porter.1 5 La mtaphysique est de ce point de vue une science qui est la fois autonome quant son objet, mais aussi prparatoire la thologie du point de vue de sa finalit : elle dgage un concept d ens qui ne caractrise ni Dieu ni le cr, mais les deux de manire commune et indiffrente, qui doit nous permettre daccder une connaissance certaine de son existence comme tre ncessaire et de ses attributs comme tre infini. Linquitante nouveaut que croit dceler le jeune Francisco de Arajo chez Surez est donc en ralit une doctrine vieille de trois sicles. La position suarezienne peut se laisser mieux comprendre en contraste avec les six autres solutions que le Doctor Eximius a pris le soin dnumrer avant de proposer la sienne, selon une pratique scolaire alors bien tablie.1 6 Parmi celles-ci, des dbats mdivaux apparemment

IOANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 3, q. 1, a. 2, 39 (Vat. III, 26 ; trad. BOULNOIS 1988, 99) : Omnis inquisitio metaphysica de Deo sic procedit, considerando formalem rationem alicuius et auferendo ab illa ratione formali imperfectionem quam habet in creaturis, et reservando illam rationem formalem et attribuendo sibi omnino summa perfectionem, et sic attribuendo illud Deo. 1 5 Sur la mutation que cette doctrine de lunivocit de ltre a entran dans la problmatique traditionnelle des noms divins, voir HONNEFELDER 1989, 35-39 ; BOULNOIS 1995d. 1 6 Cf. SUREZ, Disp. met., disp. 1, s. 1, 1 -26 (Viv. XXV, 2a-11a), avec un commentaire suivi dans COURTINE 1990, 206-226. La plupart de ses contemporains procdent de manire similaire, comme les jsuites Pedro da Fonseca (comment sur cette question par MARTINS 1994, 75-101), Juan de Montemayor et Juan de Salas (cf. SALAS, Metaphysica, q. 1, BUS Ms. 1413, 373r-379v), mais aussi des dominicains tels que ARAJO , Metaphysica, Proem., q. 1 (Burgos 1617, 4a-16a) ; MARTNEZ DE PRADO , Metaphysica I, contr. 5, a. 2, 19-20 (Alcal 1649, 80b-81a).
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suranns le disputaient des interrogations de la plus brlante actualit.1 7 Une premire solution prsente par Surez considre que lobjet de la mtaphysique est ltre pris selon une abstraction maximale, incluant la fois ltre rel et ltre de raison. 1 8 Surez ne mentionne ici nommment personne, mais tout laisse penser, comme on le verra un peu plus loin, quil visait plusieurs de ses contemporains directs, y compris Salamanque. Une deuxime solution, qui ne manque pas dvoquer celle que lui-mme dfend, consiste poser lobjet de la mtaphysique non seulement dans ltre rel par soi mais aussi dans ltre rel par accident, tout en excluant les tres de raison. Le seul motif pour lequel Surez rejette cette solution est la conception trop restrictive de ltre par accident quelle implique, car ses dfenseurs ne considrent ltre par accident que par analogie avec ltre par soi, de telle sorte quil ne peut pas tre inclus directement et de plein droit dans le concept dtre.1 9 La troisime solution fait du seul tre rel suprme lobjet de la mtaphysique, savoir Dieu, conu comme premier principe de ltre, une solution pour laquelle Surez voque Albert le Grand et surtout les thologies arabes mdivales.2 0 La mtaphysique naurait alors plus que pour objet un tre singulier et minemment rel , sans raison commune possible avec le reste de ltre, et se rduirait la thologie. Or, si tel devait tre lobjet de la mtaphysique, alors la pense humaine devrait tre capable de comprendre Dieu en lui-mme comme un tel tre, ce qui transgresse pourtant les limites de la finitude humaine et ne peut ds lors convenir une mtaphysique in via. 2 1 Nous sommes en effet toujours rduits atteindre Dieu sous une raison commune avec dautres choses cres, et Surez suppose ds lors implicitement quil convient de pouvoir oprer une mme prdication propos Dieu et propos des cratures, un
1 7 Sur larchologie mdivale de ces solutions, voir la reconstruction de ZIMMERMANN 1998, dont les thses sont pour lessentiel reprises par COURTINE 1990 ; BOULNOIS 1995b ; BOULNOIS 1999, 457-470. Albert Zimmermann a propos de distinguer trois grandes solutions la question de lobjet de la mtaphysique : 1) ltre en tant que caus par Dieu, Dieu ntant pas inclus dans le sujet de la mtaphysique mais pos comme son principes (Albert le Grand, Thomas dAquin) ; 2) Dieu et les substances spares comme lun de ses multiples sujets (Roger Bacon, Gilles de Rome) ; 3) ltre englobant tant Dieu et les cratures (Henri de Gand, Duns Scot). 18 SUREZ, Disp. met. , disp. 1, s. 1, 2 -3 (Viv. XXV, 2b-3a). 1 9 SUREZ, Disp. met., disp. 1, s. 1, 4 (Viv. XXV, 3a). Une telle position est notamment dfendue par le dominicain MAS, Metaphysica I, c. 22 (Valence 1587, 163) : ens esse analogum ad substantiam et accidentia , thse dirige contre Duns Scot qui posait ici une relation de synonymie. Un argument similaire se trouve chez FONSECA , In IV Met. , c. 2, q. 1 (Cologne 1615, I 705-706). 20 SUREZ, Disp. met. , disp. 1, s. 1, 8 (Viv. XXV, 4b). 21 Une conclusion qui sera fermement nie par A RAJO , Metaphysica, Proem., q. 1, a. 1, 8 (Burgos 1617, 8a), puisque mme dans le cas o la mtaphysique traiterait seulement de Dieu, elle ne latteindrait pas sous les mmes raisons que la thologie : quod etiamsi Metaphysica de solo Deo ut proprio obiecto ageret adhuc a theologia distingeret de illo rationes simplices communes ut ens, verum, bonum aut ex communibus compositas, ut primum ens, actus purus, et alias quae sunt per creaturas cognoscibiles. Theologia vero non tantum attingit illud quod est per creaturas cognoscibile, sed id quod notum est soli Deo de se ipso et per revelationem communicatum.

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argumentaire dans lequel transparat pour la premire fois, dans lconomie gnrale des Disputationes, son profond scotisme.2 2 Dans la foule, Surez peut alors rejeter pour les mmes raisons une quatrime solution qui pose lobjet de la mtaphysique en Dieu et dans les substances immatrielles, une doctrine galement souvent attribue Averros, mais aussi parfois Jean Buridan. 2 3 Une cinquime opinion fait de son objet ltre divis en dix catgories, de telle sorte quelle limite en ralit la mtaphysique ltre fini. Il sagit l dune thse lpoque communment attribue Dominique de Flandre et lcole thomiste de la fin du Moyen ge, qui argumentait que lobjet dune telle science doit avoir un principe, or Dieu en tant qutre infini est sans principe.2 4 Cette limitation vise donc exclure Dieu de lobjet de la mtaphysique proprement parler et ne le considre quen tant quil est la causa prima de ltre, comme le rappelle Francisco de Arajo lui-mme.2 5 Une sixime solution enfin pose lobjet de la mtaphysique dans la substance en tant que substance, cest--dire en faisant abstraction de la distinction entre matriel et immatriel ou fini et infini.2 6 Cette dernire thse souvent attribue galement Buridan est rejete par Surez parce quelle fait implicitement tomber dans le nant tout accident ou proprit de ltre, de sorte quil deviendrait impossible
22 SUREZ , Disp. met. , disp. 1, s. 1, 11 (Viv. XXV, 5b) : Ratio () a priori est, quia haec scientia, cum discursu naturali procedat, non attingit Deum prout in se est, sed quantum ex creaturis manifestari potest lumine naturali intellectus humani. Et ideo nulla esse potest scientia naturalis quae ipsum attingat, et respiciat ut adaequatum obiectum, quia ratio sub qua attingitur, semper communis est aliis rebus creatis. Unde constat recte dictum esse, tractando fundamentum superioris sententiae, Deum contineri sub obiecto huius scientiae ut primum ac praecipuum obiectum, non tamen ut adaequatum. 23 SUREZ , Disp. met. , disp. 1, s. 1, 14 (Viv. XXV, 6b). La source historique de lattribution de ces thses est souvent le commentaire de Nifo, comme le signale MONTEMAYOR, Metaphysica, q. proem. (BNE Ms. 8312, 396v) : opinio quam Niphus tribuit Averroi et alii Buridano est obiectum esse genus substantiarum separatarum. ; ARAJO , Metaphysica, Proem., q. 1, a. 1, 1 (Burgos 1617, 4a) ; selon IOANNES V ERSOR, Quaestiones in metaphysicam (Cologne 1493, 1va), les Buridanistae de son temps posaient lobjet de la mtaphysique dans la causa secundum intentionem causae accepta comme le sujet de cette science. 24 SUREZ , Disp. met. , disp. 1, s. 1, 18 (Viv. XXV, 8ab) ; MONTEMAYOR, Metaphysica, q. proem. (BNE Ms. 8312, 396v) : quam sequitur Flandria. Motivum istorum est quod obiectum adaequatum huius scientiae debet habere principium, at ens ut se extendit ad Deum infinitum nullum habet principium. Outre Dominique de Flandre, une telle position avait t popularise au XVe sicle par IOANNES V ERSOR, Quaestiones in metaphysicam (Cologne 1493, 1va) ; ARAJO , Metaphysica, Proem., q. 1, a. 1, 4 (Burgos 1617, 5b) : divinam philosophiam de Deo solum considerare quatenus est principium entis creati non vero considerare de illo tanquam de parte subiectiva. Stando igitur in doctrina Divi Thomae valde probabilis est sententia nostri Flandrensis asserentis ens increatum non esse partem subiectivam obiecti specificativi huius scientiae sed tanquam primam causam ac primum entis analogatum ad obiectum communissimum illius pertinere. 25 A RAJO , Metaphysica, Proem., q. 1, a. 1, 6 (Burgos 1617, 6b) : Deum vero ut principium et primam causam entis venire in considerationem Metaphisicae, quod nos libenter fatemur. 26 SUREZ , Disp. met., disp. 1, s. 1, 21 (Viv. XXV, 9b) ; SOTO, In librum praedicamentorum , c. 4, q. 1 (Salamanque 1564, 42rb) : Marsilius et Buridanus tenentes quod ens est analogum mediantibus diversis conceptibus concedunt quod omne ens est substantia, quia stat pro famosiori significato, sicut hic : omne animal est vivum. Ac subinde concedunt, quod ens est generalissimum primi praedicamenti.

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dabstraire un concept commun lhomme et ses proprits. Selon un argumentaire qui voque celui quil avait dj oppos la troisime solution, Surez exige la possibilit dabstraire un concept commun dtre tant de la substance que des accidents qui participent la raison et aux proprits de ltre .2 7 2. LEXCLUSION DE LTRE DE RAISON Toutes ces solutions sont rejetes par Surez, essentiellement sur base dun grief : elles sont toutes trop restrictives (coarctas), se limitant toujours un aspect particulier de ltre et ne peuvent ds lors pas permettre la mtaphysique daccder au degr duniversalit que luimme revendique pour cette science. Toutes, sauf une, qui parat tenir en chec la prtention imprialiste de la mtaphysique suarezienne : savoir la premire opinion qui pose lobjet de la mtaphysique dans un tre commun faisant abstraction de la division entre tre rel et tre de raison.2 8 Dans ce dernier cas, Surez jugeait la dfinition trop large, et lui oppose que seul ltre en tant qutre rel est lobjet adquat de la mtaphysique. Par tre rel, prcise-t-il, il convient de comprendre la fois Dieu et les autres substances immatrielles, ainsi que les accidents rels, mais dexclure ltre de raison. 2 9 Une telle distinction entre ltre rel et ltre de raison tait un procd commun, puisquelle avait galement t dfendue par Cajetan et sa suite par toute lcole thomiste, qui affirmait, selon sa paraphrase par Surez, que dune part ltre rel est oppos ltre fabriqu par lintellect (qui est proprement parler un tre de raison) ; dautre part ltre rel est oppos ce qui nexiste pas en acte. Aussi, lessence dune crature en elle-mme est un tre rel selon la premire voie, savoir en puissance, mais non selon la seconde, savoir

SUREZ , Disp. met. , disp. 1, s. 1, 25 (Viv. XXV, 10b-11a) : Haec scientia, quae universalissima est, non considerat accidens solum ut proprietatem de substantia demonstrabilem, sed ut ipsum in se participat rationem et proprietates entis, quamvis illas semper participet in ordine ad substantiam. 28 Une solution galement dj reje te dans les mmes termes par SONCINAS, In I Sent., dist. 2, q. 1 (Lyon 1580, 35a) : Ens accipitur tripliciter. Uno modo ut est commune tantum ad decem praedicamenta et sic dicit unum conceptum realem, et sic nihil concluditur quin sit aptum natum esse in rerum natura praeter opus intellectus. Secundo accipitur ut se extendit ad omne ens reale, sive creatum sive increatum, et sic est minus unum quam primo modo, quia minus convenit ens creatum cum increato quam unum praedicamentum cum alio. Tertio accipitur ut est commune ad ens reale et ens rationis, et sic dicit unum conceptum non realem nec rationis, sed abstrahit ab utroque et includit omnem rem et omnem rationem et sic iste est adhuc minus unus. () Et hoc tertio modo non est subiectum metaphysicae. 29 SUREZ , Disp. met. , disp. 1, s. 1, 26 (Viv. XXV, 11a). Dicendum est ergo, ens in quantum ens reale esse obiectum adaequatum huius scientiae. () Ostensum est enim, obiectum adaequatum huius scientiae debere comprehendere Deum, et alias substantias immateriales, non tamen solas illas. Item debere comprehendere non tantum substantias, sed etiam accidentia realia, non tamen entia rationis, et omnino per accidens ; sed huiusmodi obiectum nullum aliud esse potest praeter ens ut sic ; ergo illud est obiectum adaequatum.
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en acte, ce qui est un tre rel proprement parler. 3 0 Cette double caractrisation permet de bien comprendre les deux dlimitations que propose Surez : ltre rel dont il est question en mtaphysique nest pas ltre actuel ou rel proprement parler , pas plus quil ne doit tre confondu avec un pur tre de raison. Ltre de raison tait alors communment dfini comme un tre qui na dexistence qu objectivement dans lintellect , 3 1 et qui ne peut pas avoir la moindre entit relle ou existence en dehors de celui-ci. On le divisait communment en trois classes,3 2 les relations ou plus gnralement toutes les dnominations extrinsques ou relations de raison , les privations et les ngations, parmi lesquelles une place importante tait accorde lexamen des objets dits contradictoires ou imaginaires, linstar du bouc-cerf et de la chimre. Pour Surez, de telles ombres dtre 3 3 nont quune communaut de nom avec ltre rel, et ne peuvent pas entrer de plein droit dans lobjet de la mtaphysique. Il choisit ds lors de relguer leur analyse dans une brve cinquante-quatrime et dernire dispute, dans une position inconfortable la marge de luvre : inconfortable, car si Surez dit bien que ltre de raison ne fait pas proprement parler partie de la mtaphysique, il refuse nanmoins de le

SUREZ , Disp. met., disp. 31, s. 2, 10 (Viv. XXVI, 232a) : <E>ns reale dupliciter accipi : uno modo, ut distinguitur contra ens fabricatum ab intellectu (quod proprie est ens rationis) ; alio modo, ut distinguitur contra non existens actu. Essentia ergo creaturae secundum se est ens reale primo modo, scilicet, in potentia, non vero posteriori modo, et in actu, quod est proprie ens reale... ; CAIETANUS, In De ente et essentia , c. 4, q. 6, 59 (ed. LAURENT , 92) : sciendum quod ens reale dupliciter accipitur : uno modo ut distinguitur contra ens ab intellectu fabricatum, aliomodo ut distinguitur contra non existens actu. Primo modo omnis res praedicamentalis est ens reale sive sit sive non. Secundo modo id tantum quod realiter existit extra causas suas est ens reale. ; une distinction galement reprise par BEZ, In Iam, q. 10, a. 3 (Salamanque 1584, 454). 31 SUREZ, Disp. met., disp. 54, s. 1, 6 (Viv. XXVI, 1016b) : recte definiri solet, ens rationis esse illud, quod habet esse obiective tantum in intellectu, seu esse id, quod a ratione cogitatur ut ens, cum tamen in se entitatem non habeat. ; MAS, Metaphysica I, c. 4 (Valence 1587, 23) : Ens rationis diffinitur illud quod tantum habet esse beneficio intellectus, vel quod habet esse tantum in anima. Pour les dfinitions de ltre de raison chez Surez et dans la scolastique jsuite, voir le travail ancien de Y ELA UTRILLA 1948, la traduction de COUJOU 2001, ainsi que les excellentes synthses de la question dans KOBUSCH 1987 ; DOYLE 1987 -1988 ; DOYLE 1995a ; COURTINE 1999 ; DOYLE 2003. 32 SOTO , In librum praedicamentorum, c. 4, q. 2 (Salamanque 1564, 42vb) : entis rationis tres sunt gradus, scilicet negatio et privatio et secundae intentiones. Negationes sunt res fictitiae quae nihil prorsus in re ponunt, ut chimaera. Et dicuntur ens rationis quia sunt obiecta circam quam negotiatur intellectus. () Secundus gradus est privationum quae ponunt aptitudinem in subiecto, ut caecum dicit privationem visus in subiecto apto ad videndum. () Tertius gradus est secundarum intentionum quae habent fundamentum in re. 33 SUREZ , Disp. met., disp. 54, 1 (Viv. XXVI, 1015a) : cum entia rationis non sunt vera entia, sed quasi umbrae entium. Cette expression des ombres dtre , encore remise lhonneur au XXe sicle par W.V.O. Quine ( shadows of being ) pour ridiculiser les ontologies de type possibiliste, remonte au moins Averros, comme le commente PETRUS AUREOLUS , In I Sent. , dist. 2, s. 10, 96 (ed. BUYTAERT , 549) : dicit Commentator <V Met., com. penultimo> quod falsum dicitur de rebus, quae imaginantur secundum non sunt in esse, aut quia non sunt omnino sicut illud quod imaginamur in somniis et in umbris rerum.
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laisser en pture aux seuls dialecticiens, 3 4 et invite le mtaphysicien sinterroger lui aussi sur toutes ces choses quil est possible de concevoir ad modum entis . 3 5 On sent ici un brin dhsitation dans la dmarche dexclusion suarezienne, et pour cause, car un tel rejet de ltre de raison hors de lobjet de la mtaphysique tait loin daller de soi en 1597.3 6 En la dfendant, Surez raffirmait une fois de plus son ancrage dans une tradition remontant Jean Duns Scot et plus gnralement aux dbats qui ont accompagn le premier scotisme. Car le Docteur Subtil avait t tout aussi soucieux dexclure de lobjet adquat de la mtaphysique le rgne des tres de raison, puisque seul ce qui relve de la ralit revient au mtaphysicien , 3 7 ou comme la exprim quelques dcennies plus tard Franois de la Marche par une formule poignante, metaphysicus est artifex realis . 3 8 Si le concept dtre peut tre dit univoquement de Dieu et des cratures, il nest dit ququivoquement de ltre de raison et de ltre rel, et Surez va suivre fidlement cette conclusion. 3 9 Dans le vocabulaire de son temps, il sagissait de dterminer si ltre tait un concept transcendantal comme le voulait Duns Scot lui-mme, qui avait dfini la
34 SUREZ , Disp. met., disp. 54, 1 (Viv. XXVI, 1014b-1015a) : ens rationis non comprehendi sub proprio et directo obiecto metaphysicae (), nihilominus ad complementum huius doctrinae et ad metaphysicum munus pertinere existimo, ea, quae communia et generalia sunt entibus rationis tradere. 35 SUREZ , Disp. met., disp. 1, s. 1, 6 (V iv. XXV, 4a) : Nam imprimis entia rationis considerantur aliquo modo in hac scientia, non tamen per se, sed propter quamdam proportionalitatem quam habentcum entibus realibus, et ut ab eis distinguantur et ut clarius et melius concipiatur quod habeat in entibus realitatem et entitatem, quid vero non habeat nisi solam speciem eius. La mme conclusion avait aussi dj t adopte par SALAS, Metaphysica, q. 1 (BUS Ms. 1413, 374r) : sit prima conclusio () entia per accidens et entia rationis non sunt de consideratione metaphysici. 36 Ce nest donc aucunement une spcificit de la Schulmetaphysik que de procder cette extension de lobjet de la mtaphysique, contrairement ce que suggre la fresque de COURTINE 1990, 214, et passim. 37 I OANNES DUNS SCOTUS , In VI Met. , q. 1, 89 (ed. ETZKORN e.a. , OPh IV, 34) : Sed in dividendo quod realitatis est, metaphysici est ; quod processus rationis, logici est. 38 FRANCISCUS DE MARCHIA , Quaestiones in metaphysicam I, q. 1 (ed. ZIMMERMANN 1998, 87) : Prima conclusio est, quod res in communi, ut est communis ad rem primae intentionis et ad rem secundae intentionis, non est subiectum in metaphysica, sed solum ut est communis ad omnem rem primae intentionis. Probo primo, quia artifex realis debet habere subiectum reale primum. Metaphysicus est artifex realis. Ergo debet habere primum subiectum reale , comment dans BOULNOIS 1999, 454-455. Le mme esprit se retrouve encore dans le scotisme espagnol moderne, jusquau XVIIIe sicle : GMEZ MEJA , Metaphysica, disp. proem., q. 2, 44 (Alcal 1751, 452) : Per metaphysicam communiter intelligitur scientia realis, ut scientia realis opponitur scientia rationis. () Dicitur talis ex eo quod obiective sit quid reale, nempe quod habeat pro obiecto adaequato quid reale. ; Ibid. , 46 (Alcal 1751, 453) : ergo ens rationis non spectat per se ad metaphysicam. 39 IOANNES DUNS SCOTUS, Rep. I, dist. 29, 10 (Wad. XI/1, 171a) : quia licet posset abstrahi unus conceptus univocus a Deo et creatura, non tamen a re rationis et re reali, quia conceptus abstractus a Deo et creatura esset ex utraque parte realis et sic eiusdem rationis. ; SUREZ , Disp. met., disp. 4, s. 8, 4 (V iv. XXV, 138b) : ens rationis () non habet communem conceptum, nec realem convenientiam cum ente reali, et ideo divisio entis in reale et rationis non recte inter divisiones entis numeratur, quia illa magis est divisio nominis quam rei. () <P>roprium metaphysicae obiectum, hoc autem non est ens, ut abstrahit ab enti reali et rationis, sed ens reale tantum.

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mtaphysique comme une scientia transcendens 4 0 ou bien si au contraire ltre devait tre considr comme un concept surtranscendantal , supratranscendentale , un nologisme qui semble avoir fait ses premires apparitions dans les summulae espagnoles du dbut du XVIe sicle et servait dsigner la classe des termes pouvant tre prdiqus dobjets purement imaginaires et sans la moindre prtention lexistence.4 1 Or, une telle conception surtranscendantale de lobjet de la mtaphysique englobant ltre rel et ltre de raison avait t dfendue par diffrents contemporains de Surez. Elle tait avant tout rgulirement discute au sein de lcole scotiste, puisquune tendance aussi marginale quinsistante de commentateurs de la fin du Moyen ge, en premier lieu Nicolas Bonet,4 2 avait remis en question la limitation scotiste de la
40 IOANNES DUNS SCOTUS, In Met. , Prol., 18 (ed. ETZKORN e.a. , OPh III, 9) : Necesse est esse aliquam scientiam universalem, quae per se consideret illa transcendentia. Et hanc scientiam vocamus metaphysicam, quae dicitur a meta, quod est trans, et ycos, scientia, quasi transcendens scientia, quia est de transcendentibus. . Et Duns Scot dfini un transcendens comme ce qui na pas de catgorie qui vienne pardessus lui. Cf. IOANNES DUNS SCOTUS, Ord. I, dist. 8, pa. 1, q. 3 114 (Vat. IV, 206 ; trad. BOULNOIS 1988, 242) : Sicut de ratione generalissimi non est habere sub se plures species sed non habere aliud supraveniens genus (), ita transcendens quodcumque nullum habet genus sub quo contineatur. Unde de ratione transcendentis est non habere praedicatum supraveniens nisi ens, sed quod ipsum sit commune ad multa inferiora, hoc accidit. 41 La plus ancienne occurrence quil mait t donn de rencontrer se trouve dans MARTNEZ SILCEO , Elementa Dialectycae (Salamanque 1517, 22ra) : ... datum conditionatum omnia entia mundi significare ad placitum si fuerit in voce scripto aut mente inultimata. Ad placitum inquiunt consecutive. Si vero in mente ultimata sumatur tale condicionatum, tunc significat naturaliter cuncta mundi entia, etiam consecutive sive respective. Immo non modo omnia entia significat, verum etiam omne impossibile, et sic apud eos appellatur transcendens et supratranscendens. ; Ibid. (Salamanque 157, 41va) : ... admissa condicionatorum suppositione, puta quod sint termini hoc condicionatum : Socrates si est Socrates esse terminum superiorem ad istum terminum transcendentem ens et ad alia quinque transcendentia, et propterea talia condicionata supratranscendentia nominant.... Une premire histoire de lutilisation du terme a t propose par DOYLE 1990 et DOYLE 1998, qui ne remonte pas au-del de SOTO, Summulae summularum (Salamanque 1554 [1 e ed. 1629], 10r) : sunt etiam alii termini qui dicuntur supratranscendentales, qui ad plura se extendunt quam transcendentes, ut imaginabile , etc. ; voir galement ESPINOSA , Ars summularum (Salamanque 1535, 14va) ; FONSECA , Institutiones dialecticae I, c. 28 (Ingolstadt 1607, 62) : Sex porro transcendentia esse dicuntur, Ens, Unum, Verum, Bonum, Aliquid, et Res (...). Reliqua iuxta hanc sententiam sunt non transcendentia : in quibus numerantur ea, quae a recentioribus dicuntur Supertranscendentia, ut Opinabile, Cogitabile, Apprehensibile, et si quae sunt alia, quae non tantum de omnibus rebus veris, sed etiam de quibuscunque aliis vere affirmantur. On oppose aussi ltre pris transcendenter et transcendentissime, comme le fait GMEZ MEJA , Metaphysica, disp. 1, q. 1, 2 (Alcal 1751, 494), qui renvoie notamment lanalyse des deux sens de la res en IOANNES DUNS SCOTUS, Quodl. III, a. 1 (Wad. XII, 67 -68). 42 Ce fut en particulier le propre de la position de Nicolas Bonet, systmatiquement cit en faveur de cette inclusion de ltre rel et de ltre de raison sous un mme concept. cf. NICOLAUS BONETUS, Metaphysica I, c. 6 (Venise 1505, 8vb) : Ens autem inquantum ens est quidditas unica enti reali et enti rationis : et per ens rationis non intelligo ens in anima, sed esse quod habet cognitum in cognoscente vel aliquid derelictum et sequela talis esse. Hoc probatur quia primum principium ita verificatur sub disiunctione de ente rationis sicut de ente reali. Ergo subiectum primi principii, quod est ens inquantum ens uniformiter reperitur in ente reali et rationis. Il sagissait toutefois ici dune tradition marginale au sein de lcole scotiste, comme le raffirme par exemple linfluent

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mtaphysique l ens reale et proposait au contraire de ltendre galement ltre de raison. Lcho de cette tradition bonetiste se fit encore sentir dans les salles de cours du XVIe sicle et dans les dbats lis la dlimitation ontologique de l esse cognitum, mme si dans lensemble, la voie scotiste orthodoxe excluant ltre de raison de la mtaphysique est reste largement majoritaire chez les franciscains espagnols, comme en tmoigne par exemple au XVIIIe le scotiste complutense Antonio Gmez Meja. 4 3 Mais de telles spculations avaient fini par sortir des cercles restreints du scotisme, puisquune approche surtranscendantale d e ltre semblait avoir galement sduit un nombre important de thomistes tout au long du XVIe sicle : ils argumentaient gnralement partir de plusieurs passages du commentaire la Mtaphysique de Thomas dAquin, qui tablissaient que cette science se devait aussi de considrer les opposs de ltre, et donc les ngations et les privations , au mme titre que la mdecine se doit de considrer la fois le sain et le malsain. 4 4 Or, les ngations et les privations relvent de ltre de raison. Par consquent, la mtaphysique doit aussi traiter de ltre de raison. Toutefois, si la mtaphysique est bien en droit de traiter de toutes les formes de ltre, ce nest pas de nimporte quelle manire : la mtaphysique ne traite pas de ltre de raison en tant quil sagit dun outil de connaissance cest ce que fait la logique mais bien en tant quil sagit dun modus entis , comme lexplique par exemple Juan Snchez Sedeo, un fin logicien dominicain contemporain de Surez Salamanque : en tant quil partage une ratio entis , l ens rationis tombe sous lobjet de la mtaphysique.4 5 Ces partisans thomistes dune extension
MALAFOSSA , Quaestio de subiecto Metaphysicae , in PETRUS TARTARETUS, Scoticae Subtilissimi in Aristotelis Philosophicam naturalem, Divinam et Moralem exactissima commentaria (Venise 1621, 390G) : ... pro claro intellectu dicendorum primo sciendum est, quod dum quaerimus, an ens sit subiectum, non quaerimus de ente communi enti reali et rationis, quia tale in via Scoti, ut communiter tenetur (quicquid Nicolaus Bonetus) est aequivocum. Lhistoire de cette tradition scotiste a t bien retrace par KOBUSCH 1996 ; KOBUSCH 1998, 126-128. 43 GMEZ MEJA , Metaphysica, disp. proem., q. 2, 43 (Alcal 1751, 452) : Obiectum adaequatum metaphysicae non est ens ut sic quatenus comprehendit ens reale et rationis. Est sententia communior contra Bonet., Aquarium, Zanardum, () quod ex RR. ut probabile tenet Fonseca, Hurtado, etc. ; Ibid. , disp. 1, q. 1, 5 (A lcal, 493). Pour le jugement dun contemporain de Surez, voir RADA , Controversiae I, contr. 29, a. 3 (Cologne 1620, I 461b) : omne possibile est ens verum reale () quod est ens metaphysicum. 44 THOMAS DE A QUINO , In IV Met. , lect. 3, 564 (ed. CATHALA / SPIAZZI, 157a) : considerare de oppositis pertinet ad scientiam istam, et circa hoc duo facit. Primo ostendit, quod eius est considerare de negatione et privatione. Secundo de contrariis, ibi, sed uni et cetera. Dicit ergo, quod, cum ad unam scientiam pertineat considerare opposita, sicut ad medicinam considerare sanum et aegrum, et ad grammaticam congruum et incongruum. 45 SNCHEZ SEDEO , Logica magna I, q. 17, concl. 6 (Salamanque 1600, 106a) : quia illa consideratio ut sic pertinet ad metaphysicum, qui agit de ente, et ita debet agere de ente rationis quod est ens per analogiam ad ens reale. () Logica solum agit de ente rationis quod est forma instrumentorum logicalium et quae conducunt ad alias scientias. Ergo illud non est logicae obiectum. ; Ibid., ad 7 (Salamanque 1600, 112a) : de ente rationis agit metaphysicus (). Non tamen sequitur quod agit de omni ente rationis secundum omnem modum, alias non esset ponenda nisi una scientia metaphysica (quae

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maximale de la mtaphysique en tant que science se dmarquent toutefois du surtranscendantalisme dun Nicolas Bonet par leur rejet de lisomorphisme typiquement scotiste entre le concept et la ralit : lunit du concept ne signifie pas ncessairement lunit relle de son signifi de telle sorte quil est toujours possible de maintenir des rapports danalogie non seulement entre Dieu et le cr, mais aussi entre ltre rel et ltre de raison.4 6 Une unit spcifique maximale de la mtaphysique en tant que science reste donc conciliable avec une analogie relle des objets qui la spcifient, explique par exemple Francisco Zumel. 4 7 Bien reprsente tant dans le scotisme et le thomisme du XVIe sicle, il nest ds lors pas surprenant quune telle approche surtranscendantale de lobjet de la mtaphysique ait aussi trs vite trouv des adeptes au sein de la jeune Compagnie de Jsus. Aussi, en affirmant avec autant de certitude limpossibilit dabstraire un concept commun ltre rel et ltre de raison,4 8 il nest pas i mprobable que Francisco Surez rglait galement
agit de omni ente in communi) ad omnia entia. Et non sequitur quod consideret omne ens secundum omnem modum : nam non agit de omni ente secundum quod mobile, nec de quantitate, qua ratione consideratur a Geometra, etc. sed solum ut est modum entis : et ita non agit de secunda intentione quatenus conducit ad veri cognitionem, sed solum ut est entis modus. 46 Cf. le commentaire du toujours trs rudit MAS , Metaphysica I, c. 9 (Valence 1587, 63) : Bonetus et alii Scotistae existimant ens habere unicum conceptum et esse synonymum ad ens rei et rationis. Hi tamen auctores maxime decipiuntur, quia ubi natura superior prius dicitur de uno ex inferioribus, quam de altero, non potest unitas conceptus vel synonymiae intervenire, et ita cum ens prius dicatur de ente rei quam de ente rationis () non poterit illud dici synonyme de ente rei et rationis. 47 ZUMEL , Disputationes variae in Iam-IIae , disp. 3 (Lyon 1609, 49a) : sicut Metaphysica est una scientia in specie, specificata tamen ab uno obiecto analogo, nimirum ab ente secundum totam suam latitudinem et ut abstrahit a substantia et accidenti et ab ente reali et rationis, ita quidem intellectus unicam habet rationem specificam potentiae, quamvis obiectum eius sit analogum et non unicum in specie. On ne semble hlas pas avoir conserv de commentaire la Mtaphysique de Zumel. Ce passage, aussi mystrieux que marginal dans lconomie gnrale dune Disputatio de auxiliis , est trs frquemment cit, par exemple par A RAJO , Metaphysica, Proem., q. 1, a. 1, 1 (Burgos 1617, 4a) ; MARTNEZ DE PRADO , Metaphysica I, contr. 5, a. 2, 19-20 (Alcal 1649, 80b-81a) ; notons que Zumel a toutefois inclus un important trait de lanalogie au sein de son commentaire la Ia pars (In Iam , q. 13, a. 5, Salamanque 1585, I 293-306), dans lequel il conjugue galement une analogie relle des objets Dieu et les cratures, tre rel et tre de raison avec lextension maximale de la mtaphysique en tant que science. Diego Mas avait galement argument en faveur dune inclusion de ltre de raison dans la mtaphysique, tout en concdant que lunit entre tre rel et tre de raison tait celle dune analogie dattribution et de proportion et non dune homonymie relle : MAS, Metaphysica I, c. 8 (Valence 1587, 55 -58) : Prima assertio : ens non dicitur pure homonyme de ente rei et rationis. Obiectum alicuius scientiae <corr. : sententiae> debet esse unum aliqua unitate, sed ens quod suo ambitu continet ens rei et rationis et obiectum primae Philosophiae, erit ergo unum aliqua unitate, vel synonymiae, vel analogiae. () Praeterea assumptionem autoritate Aristotelis confirmamus, qui IV Met. c. 2 docet obiectum primae philosophiae quod est ens in communi esse homonymum ab uno et ad unum, ambireque illud sub se negatione et privationes, sed negationes et privationes () sunt entia rationis, ergo obiectum primae Philosophiae continebit etiam entia rationis ; () Secunda assertio : ens est analogum secundum attributionem ad ens rei et rationis. () Tertia assertio : ens non solum secundum attributionem verum etiam secundum proportionem est analogum ad ens rei et rationis. 48 SUREZ, Disp. met., disp. 47, s. 3, 3 (Viv. XXVI, 794b) : Ostendimus enim ens non solum non esse univocum ad ens reale et rationis, verum etiam non habere unum

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son compte avec lun de ses nombreux rivaux de jeunesse : en effet, alors que lui-mme venait de dicter son premier cours de mtaphysique Sgovie, non loin de l, un autre jeune jsuite du nom de Juan de Montemayor sapprtait convaincre ses tudiants que la tche du mtaphysicien tait au contraire denglober le rel et le rationnel. 4 9 Selon Montemayor, la mtaphysique doit tre une science gnrique lextension maximale et traiter tant de ltre rel que de ltre de raison, tout en concdant sa division en deux formes spcifiques : dune part une logique elle-mme tributaire de la mtaphysique pour lexplication de la nature de son sujet, et dautre part la metaphysica realis consacre exclusivement ltre rel.5 0 Cet obscur jsuite dvila ne se doutait pas quil forgeait ainsi un terme aussi remarquable quapparemment sans avenir, du moins dans limmdiat.5 1 Il rsume pourtant lui seul toute
conceptum communem illis. () Et hac ratione etiam diximus obiectum adaequatum et directum metaphysicae non esse ens commune ad reale et rationis, sed ad reale tantum. 49 MONTEMAYOR, Metaphysica, q. proem. (BNE Ms. 8312, 397v) : Prima conclusio : obiectum adaequatum metaphysicae est quaelibet ratio entis quae in suo esse a materia non dependet, seu quae existere potest quin corpori sit coniuncta, quod aliis verbis dici solet quod est ens abstractum a materia secundum esse et considerationem, sive talis ratio sit realis sive rationis, sive sit creata sive increata entitas per se vel per accidens. () Secunda conclusio : haec scientia agit de Deo et substantiis immaterialibus secundum se tamquam de obiecto inadaequato. () Tertia conclusio : haec scientia agit de ente rationis, etiam ut de partiali obiecto. Probatur primo quia huiusmodi entia licet diminuta sint habent tamen suo modo esse, quod salvari potest <>, ergo continentur intra abstractionem metaphysicae et consequenti intra rationem formalem illius includuntur. Secundo quia considerare naturam entium rationis neque est physici neque mathematici neque logici (), ergo metaphysici. <397v>. Quarta conclusio : haec scientia agit de communi ratione entis et de proprietatibus illius etiam tanquam de obiecti inadaequato. 50 MONTEMAYOR, Metaphysica, q. 1 [ Utrum ens quod obiectum est metaphysicae habeat unicam rationem communem enti realis et rationis ? ] (BNE Ms. 8312, 401v) : munus metaphisici est agere de omni ente sive reali sive rationis, et sic est una scientia in genere, quae dividitur in duas partes, in quarum una agitur de ente reali, et sic constituitur metaphysica realis proprie et non communissime sumpta, ut accipitur indiviso, in alia autem partem agitur de ente rationis et haec est logica, quaequidem partes habent idem obiectum in genere non tamen in specie. () Nihilominus tamen ens rationis potest considerari a metaphysica reali, ut habet proportionem cum suo obiecto et propter eadem rationem ens reale consideratur a logico, habet enim se ut materia illius. () Agere autem de ente in communi prout abstrahit ab enti reali et rationis expectat ut dixi ad metaphysicam realem communissime sumptam, quam haec magis abstrahit quam logica. ; la mtaphysique comme science relle est aussi revendique dans le camp thomiste par ZUMEL , In Iam , q. 13, a. 5 (Salamanque 1585, I 300b-301a) : Intellectus non solum fertur in entia corporea, sed etiam in angelos et in primam causam : ergo conceptus obiectivus entis quatenus quid commune est Deo et creaturis debet esse realis. Ulterius, ens quatenus est obiectum Metaphysicae dicit conceptum obiectivum realem, est enim Metaphysica scientia realis, sed ens ut Metaphysicae subiectum est quid commune Deo et creaturis, ergo ut commune Deo et creaturis dicit conceptum realem obiectivum. 51 Cest en effet Leibniz que lon devra d e rebaptiser ainsi son propre projet mtaphysique : une mtaphysique sera dite relle et dmonstrative grce aux principes de raison suffisante et de lidentit des indiscernables, par opposition une simple doctrine des termes . Cf. LEIBNIZ , Correspondance avec Clarke , IV, 5 ; V, 26. Je me fais un plaisir de remercier Michal Devaux (Paris) pour ces claircissements. En Espagne, il semble quil faille attendre loratorien valencien Toms Vicente Tosca pour que lexpression de metaphysica realis revoie le jour, mais dans un tout autre sens : TOSCA , Compendium philosophicum , tr. 11, De metaphysica reali (Valence 1721, V 319) : Metaphysica, ut alibi diximus, est scientia de illis rebus agens, quae sunt abstractae a

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lambition de la mtaphysique depuis Duns Scot, y compris celle de son contemporain Surez : dterminer plus adquatement les limites de ce qui peut tre qualifi de rel. 3. DES POSSIBLES ENTRE ESSENCE ET EXISTENCE Lexclusion suarezienne de ltre de raison nest pourtant quun premier pas dans la dlimitation exacte de lens reale . Le second pas consiste dissiper toute confusion entre ralit et existence ou actualit , et donc de ne pas considrer que ltre rel sopposerait seulement au nonexistant, pour reprendre les termes de la dfinition de Cajetan rapporte plus haut. Nest pas seulement un tre rel ce qui existe en acte, comme Dieu ou Pierre, mais bien toute chose pouvant exister, quod potest esse. Lhomme par exemple est rel mme sil nexiste pas en acte, incarn en Pierre. Sur ce point aussi, Francisco Surez se rvle en continuit avec les mtaphysiques de la tradition scotiste. Car le reale ou la res ne sont pour lui quun autre nom de ltant, au contraire de ce quaffirmaient la plupart de ses prdcesseurs thomistes, parmi lesquels il identifie ici en premier lieu Domingo de Soto. 5 2 Pour cette tradition, la distinction entre les deux transcendantaux que sont la res et l ens se fonde prcisment sur le fait que le premier dsigne lessence, et le second seulement lexistence.5 3 Selon Domingo de Soto, la res peut en effet tre prdique quidditativement de toutes choses, puisquelle signifie une quiddit vraie et ratifie absolument, sans le moindre ordo ad esse, et est donc abstraite de tout passage lacte ; l ens en revanche ne peut pas tre prdiqu quidditativement de toutes choses, car il ne signifie pas une quiddit absolument mais toujours et seulement sub ratione essendi, ou bien en tant quelle peut recevoir ltre .5 4 Daprs Soto, il est donc
materia : cumque duplex esse possit rerum abstractio a materia, nempe intentionalis, sive per mentis abstractionem : et realis, seu ut aiunt, secundum esse. Ideo duplicem Metaphysicam distinximus : aliam nempe Intentionalem, de qua ante Physicam egimus ; et realem, quam nunc, expletis physicis elucubrationibus, sucipimus pertractandam. Obiectum itaque Metaphysicae realis est ens a materia realiter abstractum : cumque hoc sit ens spirituale, videlicet Deus, Angeli & Anima humana. 52 SOTO , In librum praedicamentorum , c. 4, q. 1 (Salamanque 1564, 42ra) : Sanctus Thomas 4 Met. lect. 2 nomen, inquit, res, imponitur a quidditate, nomen vero ens imponitur ab actu essendi. Sed quia idem est quod habet quidditatem et essentiam, res et ens idem significant. Unde colligitur quod significare essentiam non est significare quidditatem absolute, sicut nomen res significat, sed est significare eam sub ratione essendi. Essentia enim est no men verbale ab esse, sicut existentia ab existere. 53 Cf. MAS , Metaphysica I, c. 3 (Valence 1587, 17) : Sunt enim multi viri eruditi qui censent esse quod nomine entis exprimitur solam existentiam denotare et nullo modo essentiam, quam opinionem amplectuntur omnes illi, qui constituunt rem esse transcendens distinctum ab ente. Docent siquidem, esse significare existentiam, rem vero essentiam, quae sententia etiam placuit Magistro Soto. 54 SUREZ , Disp. met. , disp. 2, s. 4, 2 (Viv. XXV, 88a) : nihilominis <Soto> concludit ens non dici quidditative de rebus, praesertim creatis, quia dicit habitudinem ad esse, quod est extra essentiam creaturae. Et in hoc consistit differentia inter ens et res, quod res quidditative praedicatur, quia significat quidditatem veram et ratam absolute, et sine ordine ad esse ; ens autem non praedicatur quidditative, quia non significat absolute quidditatem, sed sub ratione essendi, seu quatenus potest habere esse.

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impossible de faire quivaloir la res et l ens sans autre forme de procs, et de dduire de la possibilit de prdiquer univoquement la res une univocit mtaphysique de l ens , comme le fit Duns Scot. Pour Soto, on peut concder une univocit de la chose, mais non de l tre , pour la simple raison que l ens nentre pas dans une quelconque dfinition quidditative et quil est ds lors impossible de le prdiquer communment de Dieu et des cratures possibles.5 5 Se fondant sur lautorit de Thomas dAquin qui affirme que l ens peut se prdiquer essentiellement de Dieu uniquement et des cratures seulement par participation, 5 6 les thomistes modernes distinguaient ainsi classiquement entre lobjet formel et lobjet matriel de la mtaphysique : au sens formel, ens signifie esse, et au sens matriel, ce qui a l esse , id quod habet esse.5 7 Il en rsulte ds lors que l ens ne peut pas tre prdiqu quidditativement de toutes les choses cres, car il exprime une habitudo ad esse qui se situe lextrieur de lessence de la crature, en tant que rsultat de lactivit cratrice divine. On reconnat ici le corollaire mtaphysique fondamental de la thse ThEP, savoir quun possible ne jouit daucun tre en dehors de celui qui lui est confr par la puissance extrinsque divine. La critique instruite Soto par Surez dmontre que le jsuite entend clairement se dtacher de ce principe mtaphysique en vertu duquel tout tre possible ne peut tre dit possible quen fonction dune relation ou dune dnomination extrinsque ce qui lui donnera un tre existant. Pour ce faire, Surez va dfendre la lgitimit dune convertibilit entre lens et la res, de telle sorte que tous deux peuvent se prdiquer in quid de tout ce qui est ou peut tre, donc tant de lactuel que du purement possible. Surez reprend ici nouveaux frais une distinction scolastique ancienne entre deux sens de l ens , savoir son sens participial ( ce qui est actuellement existant ) et son sens nominal ( ce qui a une essence relle ),5 8 et il se rfre nouveau ses prdcesseurs dominicains
SOTO, In librum praedicamentorum, c. 4, q. 1 (Salamanque 1564, 41vb) : Scotus I dist. 3, q. 3, ut asserit ens esse univocum, ita pro indubitato habet esse praedicatum quidditativum, quia significat rerum essentias. Sed revera hoc videtur contra Aristotelem, qui 8 Met. text. 16 negat ens intrare in definitionem aliquam quidditativam. Idcirco notandum est, quod esse non est de essentia creaturarum. Hoc est dicere, in definitione quidditativa hominis non includitur ut sit. 56 THOMAS DE A QUINO, Quodl. II, q. 2, a. 1 (Leon. XXV/2, 214b) : Secundum ergo hoc dicendum est, quod ens praedicatur de solo Deo essencialiter, eo quod esse diuinum est esse subsistens et absolutum ; de qualibet autem creatura praedicatur per participationem : nulla enim creatura est suum esse, set est habens esse ; sicut et Deus dicitur bonus essencialiter, quia est ipsa bonitas, creature autem dicuntur bone per participationem, quia habent bonitatem. 57 SOTO , In librum praedicamentorum, c. 4, q. 1 (Salamanque 1564, 42ra) : Imo vero ens semper est participium verbi sum , sicut existens verbi existo . Quod quidem de formali significat esse et de materiali id quod habet esse (). Et quia praedicatio attenditur penes significatum formale, ens nullatenus de creatura praedicatur quidditative. Unde ad argumentum Scoti concedimus quod est significat essentias rerum (), sed tamen significare essentiam est significare quidditatem in ordine ad esse, puta ea ratione quod potest habere esse, et quia esse non est de quidditate creaturarum, ideo non praedicatur de illis quidditative. 58 SUREZ , Disp. met., disp. 2, s. 4, 3 (Viv. XXV, 88b) : Ens ergo () interdum sumitur ut participatum verbi sum , et ut sic significat actum essendi, ut exercitum, estque
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Cajetan et Soto, qui avaient pourtant exprim bien des rserves au sujet de lusage de cette distinction. Elle avait en revanche dj t utilise par nul autre que Jean Duns Scot lui-mme pour distinguer deux manires dapprhender ltre, et faisait ce titre partie de loutillage conceptuel classique des commentaires mdivaux au De Interpretatione . Csar, expliquait le Docteur Subtil, peut tre considr comme un tant au sens participial en tant quexistant, mais peut aussi tre qualifi dtant au sens nominal car il possde une essence . Francisco Surez reprend la mme distinction, utilisant le vocabulaire moderne du status entis , en affirmant que nous pouvons concevoir tout tre par exemple homo dans deux tats diffrents : en tant quexistant en acte, ou bien simplement en tant quessence possible.5 9 Aussi, dans une proposition telle que Caesar est ens , le est ne joue ds lors pas seulement le rle de copule entre sujet et prdicat, mais peut aussi prendre la place du prdicat lui-mme, ce que dans la tradition aristotlicienne on appelait le secundum adiacens .6 0 Duns Scot affirmait ainsi que ltre pris nominalement est contenu dans tous les concepts dits essentiels, de telle sorte que la proposition Caesar est homo implique ncessairement la proposition Caesar est ens , et ceci mme en labsence de Csar. La vrit de ces propositions est donc tout fait indpendante de lexistence actuelle, au mme titre dailleurs, prcise Duns Scot, quune proposition tautologique telle que Chimaera est chimaera. 6 1 Lens nominaliter sumptum correspond donc tout ce qui a une essence (habens essentiam), indpendamment dun quelconque rapport une existence actuelle et donc de tout ordo ad esse . Cette distinction a reu un accueil mitig dans lcole thomiste : certains lont reprise leur compte, linstar de Dominique de Flandre, qui concdait galement que l ens nominaliter sumptum est celui qui permet de transcender ltre donn dans les dix catgories et de dfinir ainsi lessence dune chose.6 2 Dautres en revanche sen firent des critiques acerbes,
idem quod existens actu ; interdum vero sumitur ut nomen significans de formali essentiam eius rei, quae habet vel potest habere esse, et potest dici significare ipsum esse, non ut exercitum actu, sed in potentia vel aptitudine. 59 SUREZ, Disp. met., disp. 2, s. 4, 12 (V iv. XXV, 91b) : ens prout in tali statu conceptum. 60 I OANNES DUNS SCOTUS, In Perihermeneias I, q. 8, 10 (Wad. I, 554) : illud ens praedicatur per esse, quando praedicat secundum adiacens : sed ens sumpto pro existente non est superius ad hominem. Unde solet antiquitus dicit, quod ens potest esse participium, vel nomen ; ens participium significat idem, quod existens, quia tenet significatum verbi, a quo descendit, ens nomen forte significat habens essentiam, illud dividitur in decem genera, et sic concedendum est, quod Caesar est ens, loquendo non de ente, quod est participium. Sur ce texte, voir HONNEFELDER 1990, 3-4, et surtout les fines analyses de SCHNEIDER 1996. 61 IOANNES DUNS SCOTUS, In Perihermeneias I, q. 8, 13 (Wad. I, 555) : Natura autem significata per hoc, quod est Caesar, est ens per intellectum, alioquin intellectus de eo non faceret compositionem, et sic est compositio eiusdem existentis apud intellectum cum seipso, et talis compositio sufficit ad veritatem, ubi res non est existens, ut patet in istis, scilicet chimaera est chimaera , non ens est non ens. ; on retrouve ce mme exemple dans SUREZ , Disp. met., disp. 31, s. 12, 45 (Viv. XXVI, 296b), cit intgralement au chapitre IX, 2 infra. 62 Cf. par exemple DOMINICUS DE FLANDRIA , Questiones super XII libros Metaphysice, lib. 4, q. 2, a. 7 (Venise 1499, i7va) : Respondeo quod ens potest accipi

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comme Cajetan et dans une certaine mesure galement Domingo de Soto. Le cardinal dominicain avait en effet bien peru les consquences mtaphysiques quentranait une telle logique de la prdication : sic enim unumquodque est ens per essentiam suam, tout peut tre considr comme un tant par sa propre essence, et rien que par celle-ci. 6 3 Cajetan se rebelle violemment contre une telle conclusion, et va ds lors jusqu retourner les termes de la distinction, en affirmant que cest en ralit seulement ltre comme participe qui est transcendantal et divis en dix catgories : car lorsque Thomas dAquin affirme par exemple que le bien est un transcendantal, cest parce quil se convertit avec ltre comme participe et non avec ltre comme nom : aucune chose nest en effet jamais un tant par sa propre essence, selon les principes de ThEP, et par consquent elle nest galement pas bonne par sa propre essence. Quand on dit dune chose quelle est bonne, cest donc toujours dun tre au sens participial que lon parle, impliquant toujours ce par quoi la chose est rendue bonne, cest--dire en dernire instance Dieu. En revanche, ltre dexistence par lequel une chose est un tant et bonne est un tre au sens nominal. 6 4 Son contemporain Sylvestre de Ferrare est pour sa part moins dcid, mais comme Soto, il concde que si lens comme nom signifie primairement lessence, il doit toujours secondairement inclure galement le rapport l esse.6 5 Pour Surez en revanche, qui retrouve sur cette question les intuitions scotistes, l ens comme nom signifie seulement et exclusivement lessentia dune chose qui est qualifie apte exister .6 6 Cest ainsi que la deuxime dlimitation suarezienne prend tout son sens : aprs avoir exclu
dupliciter : uno modo participialiter, ut idem est quod existens et sic ponit in numerum contra substantiam, et n on predicatur ydemptice. Alio modo accipitur nominaliter, ut idem est quod habens essentiam, cui competit esse per se primo et principaliter. ; MAS, Metaphysica I, c. 3 (Valence 1587, 18-20) ; A RAJO , Metaphysica, IV, q. 3, a. 6, 48 (Burgos 1617, 517a) : quia ens simpliciter supponit pro illod quod dividitur in decem praedicamenta, illud enim est ens transcendentale et analogum de quo habet considerare Metaphysicus, sed huiusmodi est ens nominaliter sumptum sive habens essentiam. ; MARTNEZ DE PRADO , Metaphysica I, contr. 6, a. 1, 3 (Alcal 1649, 91b). 63 CAIETANUS, In De ente et essentia , c. 4, 56 (ed. LAURENT , 88) : sic enim unumquodque est ens per essentiam suam. 64 CAIETANUS, In De ente et essentia , c. 4, 56 (ed. LAURENT , 88) : Primo, ex eo quod dicit, quod cum bonum et ens convertantur sicut res est ens, ita bona ; sed non est ens per essentiam suam : ergo nec bona. () Secundo, ex eo quod dicit id quo res formaliter est bona non esse ens, quod dictum de ente nominaliter falsum est : quia esse actualis existentiae, quo res est ens et bona, est ens nominaliter. Ens igitur quod convertitur cum bono, quod est transcendens, divisum in decem praedicamenta, est ens participialiter. ; un argumentaire critiqu par ARAJO , Metaphysica, IV, q. 3, a. 6, 51 (Burgos 1617, 519ab). 65 SILVESTRIS , In I ScG, c. 25, 7 (Leon. XIII, 79a) ; aussi CAIETANUS, In De ente et essentia , c. 4, 56 (ed. LAURENT , 88) : in entis nomini duo aspici possunt, scilicet id a quo nomen entis sumitur, scilicet ipsum esse, quo res est, et id ad quod nomen entis impositum est, scilicet id quod est. ; ainsi que les justes remarques de COURTINE 1990, 236-238. 66 Cf. I OANNES DUNS SCOTUS, In Perihermeneias, I, q. 8, 9 (Viv. I, 554) : Nihil enim habet essentiam, nisi quod aptum natum est existere. ; SUREZ , Disp. met., disp. 2, s. 4, 14 (Viv. XXV, 92a) : aptitudo essendi est de intrinseco et essentiali conceptu eius, atque hoc modo ens praedicatum est essentiale.

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ltre de raison, il sagit de dfinir lobjet de la mtaphysique non comme ltre existant mais comme tout ce qui a une essence, ou plus prcisment une essentia realis et est donc apte exister.6 7 Alors que le sens participial dtre ne dpasse pas celui de lhomme singulier existant (non est superius ad hominem, disait Duns Scot), le sens nominal dtant permet en revanche datteindre le degr dabstraction suffisant qui permet de saisir toute la latitude de ltre sous un concept unique et ainsi constituer lobjet adquat de la mtaphysique.6 8 Cette dlimitation a pour effet une extension de ltre possible sur ltre actuel, bien que cela nimplique pas la ngation de tout rapport lexistence ou ordo ad esse : car Surez dit bien que ce quest une essence ou une quiddit relle ne peut pas tre compris sine ordine ad esse et realem entitatem actualem, puisque ce qui permet de distinguer la chimre de ltre rel est bien la capacit lexistence.6 9 Dieu comme Pierre existant peuvent ds lors se retrouver dans l ens inquantum ens, 7 0 puisque l ens peut se prdiquer de toutes les choses donnes dans les catgories, mais aussi de Dieu, qui ne devient ds lors quun cas aussi particulier quminent.7 1 Cest au terme de sa dfinition de ltre au sens nominal que Surez propose alors une identification entre ens et res, faisant fi des restrictions de lcole thomiste antrieure.7 2 Prise
67 SUREZ , Disp. met., disp. 2, s. 4, 6 (Viv. XXV, 89a) ; ideo non potest satis explicari in quo consistat ratio entis realis, nisi intelligatur in quo consistat essentia realis. 68 SUREZ , Disp. met. , disp. 2, s. 4, 3 (Viv. XXV, 88b) : Rursus constat ex communi usu, ens, etiam sumptum pro ente reali (ut nunc loquimur) non solum tribui rebus existentibus, sed etiam naturis realibus secundum se consideratis, sive existant, sive non ; quomodo metaphysica considerat ens, et hoc modo ens in decem praedicamenta dividitur. ; et le commentaire de GONZLEZ DE SANTALLA , In Iam, disp. 35, s. 5, 58 (Salamanque 1680, 476b) : ens autem nominaliter sumptum ex omnium confessione idem est, ac potens existere. 69 SUREZ , Disp. met. , disp. 2, s. 4, 14 (Viv. XXV, 92a) : Quod vero essentia aut quidditas realis sit, intelligi non potest sine ordine ad esse et realem entitatem actualem , un passage juste titre soulign par DARGE 1999, 346, contre tous ceux qui tels GILSON 1962 ou COURTINE 1990, 288 voyaient dans la mtaphysique suarezienne une approche dpouille de toute rfrence lesse . Au contraire, comme le dmontrera lcole conditionnaliste analyse au chapitre IX infra , de telles formules permettent de fonder une mtaphysique du possible toujours drive de lexistant. 7 0 SUREZ, Disp. met., disp. 2, s. 4, 11 (Viv. XXV, 91a) : nam ens in vi nominis sumptum commune est Deo et creaturis. 7 1 SUREZ, Disp. met. , disp. 1, s. 1, 13 (Viv. XXV, 6a) : Sicut enim intelligi potest convenientia aliqua vel similitudo imperfecta inter Deum et creaturas in ratione entis, substantiae vel spiritus, ita possunt dari aliqui conceptus secundum rationem priores Deo in universalitate praedicationis. 7 2 SUREZ , Disp. met. , disp. 2, s. 4, 15 (Viv. XXV, 92a) : Unde obiter colligo, ens in vi nominis sumptum et rem idem omnino esse seu significare, solumque differre in etymologia nominum. Nam res dicitur a quidditate, quatenus est aliquid firmum et ratum, id est non fictum, qua ratione dicitur quidditas realis ; ens vero in praedicata significatione dicit id, quod habet essentiam realem, eamdem ergo omnino rem seu rationem realem important. La distinction tymologique entre res a reor reris et res a ratitudine a t notamment systmatise par HENRICUS DE GANDAVO, Quodl. V, q. 2 (Paris 1518, 154rD) : non solum dicitur quod est res dicta a reor reris, sed etiam quod sit natura et essentia aliqua, et ideo dicitur res a ratitudine. ; dans le premier sens, la res recouvre tout concevable ; PETRUS AUREOLUS , In I Sent., dist. 8, a. 1, 47 (ed. BUYTAERT , 895) : <Opinio Henrici> omne quidem conceptibile, sive sit possibile sive sit fictitium, potest dici res, dicta a reror-reris, quod idem est quod opinor-opinaris.

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ici selon son tymologie de res a ratitudine , cest--dire comme chose ferme et ratifie, non fictive , la res est ici un concept transcendantal et non surtranscendantal et dsigne la quiddit relle de la chose, ce qui peut se prdiquer de toute chose, et elle est ds lors synonyme de l ens reale conu comme tout ce qui a une essentia realis . Si ltre tel quil est saisi par le mtaphysicien semble toujours se prsenter par quelque chose de concret, la mtaphysique ne peut accder au rang de science gnrale quen procdant une abstraction et en passant ds lors de l ens participial l ens nominal et sabstraire de lexistant : la dfinition de lobjet de la mtaphysique par la formule reduplicative de l ens inquantum ens permet dunifier la fois le premier sens de l ens comme participe ltre de toute chose existante, qui soffre au regard du mtaphysicien et l ens comme nom ltre en tant quabstrait de lexistence actuelle et dlimit seulement par rapport au pur tre de raison. 7 3 Le passage de la premire la seconde dispute correspond ainsi galement la rsolution des conditions notiques dune telle dfinition. La thse quentend dfendre Surez est que lintellect du mtaphysicien apprhende tous les tants par un seul acte intellectuel (un concept formel) travers lequel il peut obtenir une reprsentation de tout ce qui peut avoir un rapport ltre.7 4 Au concept formel ou acte dintellection doit alors correspondre un concept
Unde hoc modo chimera est res, quia est opinabilis. Comme Surez et Duns Scot, Henri de Gand considrait que cest seulement la res a ratitudine , cest--dire celle qui exclut les pures fictions, qui caractrise lobjet de la mtaphysique : HENRICUS DE GANDAVO, Summa, a. 24, q. 3 (Paris 1520, 139vP) : et hoc est comprehendere esse de re sub illa rationem qua ens est subiectum metaphysicae ; Summa, q. 34, q. 2 (ed. MACKEN / HDL , Opera XXVII, 176) : accipitur ratio rei dictae a ratitudine, quae eadem est cum ratione entis quidditativi. Sur lorigine de ce concept philosophique de res et son interprtation transcendantale ou surtranscendentale, voir HAMESSE 1982 ; OEING HANHOFF 1982 ; A ERTSEN 1996 (sur Henri de Gand). Sur les limites de la convertibilit entre ens et res dans la mtaphysique de Surez, voir DARGE 1999, 345 -347 en particulier ; DARGE 2000, 343-350. 7 3 Cest bien dans un sens reduplicatif et non simplement spcificatif de la formule inquantum que Surez dclare que ltre peut tre pris le plus abstraitement comme commun Dieu et aux cratures, contrairement ce que suggre DARGE 1999, 360-361 : voir notamment SUREZ , Disp. met., disp. 20, s. 1, 29 (Viv. XXV, 753ab) : si illud in quantum reduplicative sumatur, () cadat in rationem entis abstractissimam, et communem Deo ac creaturis. Le sens spcificatif ne sapplique qu ltre cr . Sur lorigine arabe (Avicenne) et latine mdivale de cette formule reduplicative dans la dtermination de lobjet de la mtaphysique, voir STORCK 2001. 7 4 SUREZ , Disp. met., disp. 2, s. 1, 9 (Viv. XXV, 68a) : Dicendum est conceptum formalem proprium et adaequatum entis ut sic, esse unum, re et ratione praecisum ab aliis conceptibus formalibus aliarum rerum et obiectorum. () <E>nti ut sic unus conceptus formalis respondet ; nam ens vel est idem quod existens, vel, si sumatur ut aptitudine existens, conceptus eius habet eamdem rationem unitatis. Hinc etiam conceptus entis non solum unus, sed etiam simplicissimus dici solet, ita ut ad eum fiat ultima resolutio caeterorum ; per alios enim conceptus concipimus tale vel tale ens ; per hunc autem praescindimus omnem compositionem et determinationem, unde hic conceptus dici etiam solet ex se esse primus qui ab homine formatur, quia, caeteris paribus, facilius de quacunque re concipi potest. Sur lorigine du vocabulaire du concept formel / objectif et ses implications ontologiques, voir une tentative de synthse dans SCHMUTZ 2004a. Son usage pour la dfinition de lobjet de la mtaphysique a dj t propos bien quavec dautres conclusions par Jean Cabrol et sa suite par SONCINAS, In I Sent., dist. 2, q. 1 (Lyon 1580, 34ab).

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objectif dtre, dfini comme lunit des possibles reprsentables, cest-dire de tout ce qui a une essence capable dexister. Cette exigence de correspondance ne doit toutefois aucunement signifier une quelconque soumission de ltre sa reprsentation par lacte mental ou concept formel du mtaphysicien. Bien au contraire : ce en vertu de quoi quelque chose peut tre qualifi d ens reale et ainsi entrer dans le concept objectif dtre dpend de sa propre essentia et donc de sa propre capacit ou aptitudo exister. Lunit du concept objectif est ainsi ralise dans le concept de possible , puisque tout ce qui a une essentia realis est possible. Le possible simpose donc comme le concept modal le plus haut, dans lequel se donne lobjet de la mtaphysique : ni tre ncessaire la mtaphysique serait alors thologie ni tre contingent la mtaphysique serait alors physique , mais tre possible, ce qui inclut la fois Dieu et les cratures, existantes dans la nature des choses ou seulement susceptibles dexister. 4. SCIENCE DIVINE ET MTAPHYSIQUE Une fois ltre rel dlimit, Surez se lance aussitt dans lanalyse de ses diffrentes proprits ou passiones, tant du point de vue des principes logiques que physiques, ainsi que de ses diffrentes causes et divisions. Mais quelle est la finalit de cette uvre titanesque ? Ou pour le dire plus simplement, quoi peut bien servir une mtaphysique aussi ambitieuse ? Rares ont t ceux qui dans la critique du XXe sicle ont pris au srieux la modestie affiche de lptre au lecteur de ces deux lourds volumes : Surez sy prsente comme un thologien qui pour les besoins de son enseignement a d simposer la tche dtablir les prambules mtaphysiques de sa thologie.7 5 Lhistoriographie a au contraire gnralement t soucieuse de souligner lautonomisation ralise par Surez de la mtaphysique par rapport la thologie ou philosophie premire, en posant Dieu comme un simple objet partiel voire spcial dune science plus gnralement consacre ltre en tant qutre,7 6 pavant ainsi la voie royale de ce que lon appellera plus tard ontologia , un terme

Cf. SUREZ , Disp. met., Ad lectorem (Viv. XXV, s.n.) : Quemadmodum fieri nequit ut quis theologus perfectus evadat, nisi firma prius metaphysicae iecerit fundamenta, ita intellexi semper, operae pretium fuisse ut, antequam theologica scriberem commentaria (), opus hoc quod nunc, Christianae lector, tibi offero, diligenter elaboratum praemitterem. 7 6 La dtermination de lobjet de la mtaphysique dans les disp. 1-2 de Surez est devenue lun des passages les plus tudis de toute lhistoire de la scolastique. Depuis HEIDEGGER 1927 (voir les lectures critiques de DOYLE 1972 ; ESPOSITO 2001) et GILSON 1962, 144 -158 (critiqu par SCHNEIDER 1961), il a fait lobjet de trs nombreuses monographies, bien plus compltes que ce quon voudra en dire ici, dont on ne signalera ici que les plus rcentes : SEIGFRIED 1967 ; ROMPE 1968, 132 -137 ; COURTINE 1990, 195245 ; HONNEFELDER 1990, 200-214 en particulier ; VOLPI 1993 ; USCATESCU BARRN 1995 ; BAERT 1997, 170-180 ; GRACIA 1998 ; BOULNOIS 1999, 479-493 ; COUJOU 1999 ; PREZ SAN MARTN 1999 ; DARGE 1999 (qui offre un bon panorama des diffrentes interprtations contemporaines).
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qui mettra pourtant bien du temps simposer en Espagne.7 7 Le souci de Surez ntait pourtant pas celui des historiens de la Seinsgeschichte : il sagissait au contraire pour lui de se tenir au plus prs de lintersection entre philosophie et thologie, entre les principes atteignables par notre raison finie et les articuli fidei, ou comme lindique son prome, car ces vrits ou principes mtaphysiques sont tellement lis aux conclusions et aux raisonnements thologiques que si lon exclut leur science et leur parfaite connaissance, on ne manquera pas dbranler profondment la connaissance de ces dernires .7 8 La mtaphysique jouit ce titre dune priorit, mais dune priorit qui est celle de la servante qui dresse la table laquelle viendront sasseoir ensuite les tmoins du Christ. Son jeune confrre Juan de Salas, qui lui succda au collge de Sgovie, lavait exprim encore plus franchement : la mtaphysique sert seulement rsoudre les questions difficiles dont a besoin tout scolastique avant dentrer en thologie . 7 9 Cette priorit est affirme par Surez aussi clairement que lavait fait a vant lui Jean Duns Scot. 8 0 Pour le Docteur
7 7 Ce terme semble tre paru pour la premire fois et sous sa forme latine dans luvre dun mtaphysicien protestant sans doute dorigine suisse form lUniversit de Tbingen, Jakob LORHARD, Ogdoas scholastica continens diagraphen typicam artium grammatices: Latina. Graecae. Logices. Rhetorices. Astronomices. Ethices. Physices. Metaphysices seu ontologiae (Saint-Gall 1606) et donc pas seulement dans la deuxime dition de cette uvre intitule Theatrum philosophicum (Ble 1613), qui depuis sa dcouverte par FREEDMAN 1988 revendiquait le titre de premire ontologie . Le terme se gnralise ensuite dans la Schulmetaphysik, notamment chez Rudolf Goclenius, Johann Alsted, Abraham Calov et Johannes Clauberg, comme cela avait t remarquablement analys dans HBENER 1975, puis COURTINE 1990, 409-410, 447 -448. Il mest en revanche difficile de dater sa premire apparition sous une plume espagnole : Juan Caramuel Lobkowitz lutilise ds 1642 ( Rationalis et realis philosophia, Louvain 1642), mais cest sans doute par sa lecture de luvre dAlsted dcouverte loccasion de ses innombrables voyages. Il ne semble stre rellement gnralis chez les auteurs pninsulaires quau cours de la seconde moiti du XVIIIe sicle, lorsque des mtaphysiques nordiques furent finalement adoptes dans certaines universits espagnoles aprs lexpulsion des Jsuites On ne trouvera le terme dans aucun des textes dits dans le volume II, et il nest galement pas surprenant que la plus ancienne occurrence pninsulaire quil mait t donn de retrouver vienne de Valence, ville dEspagne traditionnellement la plus ouverte aux influences trangres, savoir dans les thses du trs original carme GARCA , Assertiones transnaturales ex peripateticae metaphysices viridario decerptae, nimirum ex ontologia, diaphorontologia, aetiologia, anthropologia, uranologia, angelosophia, theologia, primae philosophiae partibus obiectivis (Valence 1704). 7 8 SUREZ, Disp. met. , Proem. (Viv. XXV, 1a-b) : Ita enim haec principia et veritates metaphysicae cum theologicis conclusionibus ac discursibus cohaerent, ut si illorum scientia ac perfecta cognitio auferatur, horum etiam scientiam nimium labefactari necesse sit. His igitur rationibus et multorum rogatu inductus, hoc opus praescribere decrevi, in quo metaphysicas omnes disputationes ea doctrinae methodo complecter, quae ad rerum ipsarum comprehensionem et ad brevitatem aptior sit, revelataeque sapientiae inserviat magis. , passage analys galement dans COURTINE 1990, 198-199. 7 9 SALAS, Metaphysica, Proem. (BUS Ms. 1413, 373r) : existimavimus congruo ordine in compendium redigere quaestiones omnes utiles et difficiles non hactenus discussas, quae ad ingressum theologiae cuiusvis quisque scholasticus desiderare possit. 80 IOANNES DUNS SCOTUS , In I Met. , q. 1, 155 (ed. ETZKORN e.a. , OPh III, 69) : Igitur demonstratio passionis transcendentis de ente prior est ista, sicut universalis particulari, sicut medium medio. (). Igitur metaphysica transcendens erit tota prior scientia divina, et ita erunt quattuor scientiae speculativae, una transcendens, tres

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Subtil, cest la mme science qui tablit les proprits transcendantales de ltre (lun, le vrai, etc.), la disjonction entre un premier et un second dans ltre, et enfin lexistence dun premier lintrieur de ltre, savoir la preuve de lexistence de Dieu. Il en est de mme pour la mtaphysique selon Surez : en tant que science la plus gnrale accessible lesprit humain, elle jouit dune autonomie qui est de pure mthode, mais non de finalit : elle a en effet pour tche de dterminer un concept dtre qui puisse la fois nous servir une connaissance de Dieu, mais aussi et cest un point crucial comprendre ses attributs, la considration desquels Surez confie stre livr peut-tre un plus que de raison pour une telle entreprise .8 1 Une telle confession nest pourtant pas innocente, car les problmes soulevs par Surez en tant que mtaphysicien dans la dtermination de lobjet adquat de la mtaphysique sont en fait exactement les mmes que ceux soulevs par Surez en tant que thologien dans son analyse des attributs de la puissance et surtout de la science divine , tels quils apparaissent dans son De Deo uno , publi neuf ans aprs les Disputationes Lisbonne. On ne manquera en effet pas dtre frapp par le recouvrement quasiment total quil y a entre dune part le rapport du concept formel du mtaphysicien l essentia realis dune chose quelconque et dautre part le rapport du concept formel de la science divine quest le Verbe aux cratures actuelles et possibles qui en sont lobjet.8 2 La mtaphysique se rvle un point de rencontre aussi inattendu que prcis entre science divine et science humaine, car ltre que la mtaphysique prend pour objet est en ralit le mme que celui de la science divine de simple intelligence : au mme titre que ltant est lobjet adquat de lintellect humain, il est galement lobjet adquat de lintellect divin, parlant ici de son objet terminatif, quil soit primaire ou secondaire , 8 3 argumente Surez. Au mme titre que la science divine pense les essences des choses qui sont capables dexister en vertu de la cration, cest par la science mtaphysique que lhomme in via peut avoir un accs aux possibles qui tombent sous le concept de ltre rel. Une solidarit conceptuelle similaire avait dj uni les distinctions consacres la science divine dans le commentaire des Sentences de Duns Scot avec son commentaire la Mtaphysique , et la possibilit dun tel recouvrement entre lobjet de la mtaphysique et celui
speciales. Scientia divina est ici prendre au sens de thologie, et non de la science divine dont il est ici question. Sur le sens donner ce passage, voir BOULNOIS 2002b, 87 88, dont je suis ici lanalyse au sujet du besoin de mtaphysique manifest par la thologie scotiste. 81 SUREZ , Disp. met., Ad lect. (Viv. XXV, s.n.) : Fateor me in divinis perfectionibus, quae attributa vocant, contemplandis, immoratum fuisse diutius quam alicui fortasse praesens institutum exigere videretur. 82 SUREZ , De Deo uno III, c. 7, 10 (Viv. I, 216) : creaturis secundum illud esse proprium possibile quod obiective habent in divina scientia simplicis intelligentiae, praescindendo ab omni ordine ad actualem existentiam aliquando futuram. 83 SUREZ , Disp. met., disp. 54, s. 2, 19 (Viv. XXVI, 1024a) : Nam sicut ens est obiectum adaequatum intellectus humani, est etiam suo modo adaequatum obiectum intellectus divini, loquendo de obiecto terminativo, sive primario, sive secundario.

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de la science divine avait frquemment t remarqu par dautres auteur s mdivaux. Pierre Auriol rapportait par exemple largument selon lequel Dieu est le mtaphysicien par excellence et que lobjet de la mtaphysique doit tre le mme que celui de sa propre science.8 4 Dans la scolastique moderne, ce recouvrement tait devenu un vritable lieu commun : il est par exemple clairement revendiqu par Pedro da Fonseca, qui caractrise le mtaphysicien comme celui qui a une science absolue de toutes les choses quoad fieri potest, telles quelles sont des tants. 8 5 Mais ce principe nest pas seulement propre la tradition franciscaine ou jsuite, puisquil est par exemple galement dfendu par le dominicain complutense Juan Martnez de Prado. Lui-mme sinscrivait dans une tendance inspire de Soncinas et se distinguait ce titre des nothomistes de Salamanque par sa dfense dune inclusion de Dieu dans lobjet de la mtaphysique,8 6 en sappuyant sur laffirmation de Thomas dAquin que eadem est scientia primi entis et entis communis . 8 7 Mais le dominicain dAlcal a galement vu dans cette dfinition le point de croisement par excellence entre les soucis du mtaphysicien et ceux du thologien qui traite de la science divine : car de la rsolution de cette question de savoir en quel sens un tre est rel dpendent en ralit la question de la connaissance divine des cratures, lobjet de la science de simple intelligence des possibles en Dieu et six cents autres questions 8 8 !
84 Cf. PETRUS A UREOLUS, In I Sent. , dist. 35, pa. 2 (Rome 1596, I 769b ; ed. prov. FRIEDMAN / NIELSEN / SCHABEL, 42) : habitus metaphysicae est maxime proprius ipsi Deo, dicit enim Philosophus in 1 Metaphysicae , quod hanc maxime Deus habet, unde scientia scientiarum est ; sed constat quod metaphysica habet totum ambitum entis pro obiecto adaequato, ut patet ex 4 et 6 Metaphysicae ; igitur <corr. ergo> et divina scientia habet illud pro obiecto. Prcisons quil sagit ici dun argument destin tre rfut par Auriol, qui estime pour sa part que lobjet de la science divine nest pas ltre pris dans sa gnralit, mais seulement Dieu lui-mme, comme il le montre Ibid. , a. 4 (Rome 1596, I 786a ; ed. prov. FRIEDMAN / NIELSEN / SCHABEL , 71). La doctrine dAuriol de la science divine sera analyse plus en dtail au chapitre X, 4. 85 FONSECA , In IV Met., q. 1, s. 2 (Cologne 1615, I 643) : Metaphysicus, cum <644> solus inter omnes artifices sit simpliciter et absolute sapiens, habet scientiam omnium rerum quoad fieri potest (). Fieri autem potest