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Introduction la question des Noms et Attributs divins en islam

(Premire partie)
0. Au commencement... 1. La religion du Nom 2. Le problme thologique fondamental 3. Un problme d'exgse a) Les Noms dans le saint Coran et la tradition b) L'Un sans qualit c) Ism et Nismah ou Onoma et Pneuma 4. Aux sources de l'islam spculatif : Falsafah no-platonisante et kalm mu'tazilite a) Entre Gnose et rationalisme : le milieu intellectuel baghddien sous les premiers abbassides b) Lumires de l'apophatisme 5. Le triomphe ambigu du kalm sunnite : ach'arisme et mturdisme a) Ach'ari ou le dfi de la dogmatique sunnite b) L'nigme mturdite 6. De quelques considrations smantiques a) Le nom et l'essence b) Noms et attributs 7. Vers une hermneutique des Noms divins : le Tahbr de Quchayri et le Maqsad de Ghazli a) Aperu sur la doctrine de Quchayri b) Aperu sur la doctrine de Ghazli c) Prsences divines et prsence adamique dans la perspective ghazlienne 8. Le Commentaire des Noms excellents d'ibn Barrajn a) Aperu sur l'uvre et son auteur b) Aspects de la doctrine 9. Synthse : Rayons et Prsences

a) Le Nom comme Prsence du Sans-Nom. Le rayon ontologique et la nuit de l'Essence b) Prsence et Ide la lumire des Futht al makkiyyah c) Illustration : l'exgse de la Royaut divine par Ghazli 10. Prsence et re-prsentation, ou le mystre de l'Opposition a) L'mergence du rapport b) Considrations tymologiques en rapport avec ce qui prcde 11. propos d'une parole de Niffari : la consomption de la Lettre et les dserts de la Prsence 12. Conclusion de la premire partie a) Tu honoreras mon Nom b) Amuli ou l'exigence du Tawhd c) Ni mme, ni autre ; Cela !

0. Au commencement...
Au commencement, dans le Principe, il y avait Nom. Et le Nom tait en Dieu, comme l'cho d'une pense muette. Il L'emplissait totalement sans toucher son Essence. Il rsonnait en Lui sans troubler le Silence. Car il tendait vers Dieu sans s'carter encore ; il tait prs de Lui, sans faire nombre avec Lui. Ombre d'une ombre, le Nom tait avant le Nombre. Lui et Non-Lui, il tait le Non et le Oui. Uni intimement la Prsence divine, il n'tait pas un Nom. Lumire obscure dans une immensit plus qu'obscure, sur quoi et-il resplendi ? Pome d'absence dans une vacuit plus qu'absente, pour qui et-il retenti ? Le Nom, immense et sans frontire, ni en lui, ni hors de lui pour l'enclore, n'avait rien pour se retenir ; Alors il s'est loign en lui-mme, s'est retourn et a retenti en lui-mme, et il est devenu Verbe. Et il a rencontr le Verbe, sa priphrie, invariable Limite abme dans le Centre ternel, frontire qui n'enclot rien qu'elle-mme. Le Verbe, principe de toute expression, cause de toute expansion, substance insaisissable de la Totalit, n'est l que pour dire le Nom. En l'nonant, il le limite ; en le taisant, il le rend l'Illimit. Le Nom est la condition du Verbe. Le Verbe est dans le Nom, comme le Pourtour est dans le Centre. Et le Verbe est le Nom, et il n'est pas le Nom. Par Nom , je me permets de traduire ici, selon l'usage courant, le terme arabe ism, dont la signification est complexe. Comme nous le verrons dans la suite, si Dieu y consent, le ism est la fois l'essence (is) et le ciel (sm), le plrme, la coupole surleve qui domine l'acropole des possibles. Cependant, vu qu'il existe en arabe galement une racine nm qui exprime l'ide de dvoilement, de manifestation, d'expansion, comme la racine sm dont on fait traditionnellement procder ism, je garderai pour ce dernier la traduction par nom , en essayant de rendre ce terme toute la richesse smantique implique par sa racine. En particulier, de cette mme racine nm qui donne en franais le nom, drive manifestement (malgr l'avis contraire de Fabre-d'Olivet) le verbe nam qui se rapporte, entre autres, la croissance des vgtaux, et l'ide d'accroissement, d'lvation en gnral. Et de fait les asm'u-Llh, les Noms divins , sont bien les germes transcendants partir desquels crot et se ramifie l'arbre de l'univers. Du moins, ils en sont l'aspect le plus principiel, comme nous le verrons bientt, s'il plat Dieu. Tant que le Verbe n'a pas retenti, ni en lui-mme, ni ailleurs, le Nom est silencieux et le Matre est muet. Et tant que le Nom reste silencieux, le Verbe ne peut retentir. Le Verbe n'est pas. Dans la profondeur de son silence originaire, le Nom imprononable et inscrutable chappe au Verbe qui, bien qu'il croisse et prolifre dans son sein, occupe en celui-ci une tendue rigoureusement nulle. Puis, quand le Verbe a accompli son uvre de dvoilement du Nom, il s'enfonce nouveau dans sa sainte profondeur, o il s'amut lui-mme, jusqu' prendre la figure de son propre anantissement. Ou plutt, ces deux moments, jamais, n'en font qu'un. Le Verbe dit son amussement dans les limbes du Nom qu'il tire de son mutisme altier en l'exhibant la lumire du Soi, et la Majest spulcrale de l'Essence. Le Nom est le Nom de l'Essence. L'Essence, dht, Cela , Eccit indtermine, recs ultime de toute chose o aboutit toute dsignation, pour s'y abmer indiciblement, laissant surnager le Soi, souffle vital de la Ralit sans commencement ni fin, c'est--dire Lui, ha, la non-dsignation qui est le plrme de toute dsignation. Elle germe et se dveloppe partir de la lettre-symbole h' ; hdh, cette essence-l, cela ; ce que l'on ne peut embrasser qu'en renonant embrasser, ce que l'on ne peut treindre qu'en consentant de s'teindre toute chose. L'Essence est l'Essence de Dieu. Mais qu'est-ce que Dieu , hormis un Nom ? Avant le Nom, Dieu tait-il Dieu ? Y a-t-il un nom avant le Nom ? Qui a dit Dieu ? Que vous disiez Dieu , Khoda , Allah ou l'Essence , cela revient au mme ; au mme non-sens, tant que le Nom n'a pas t nonc. Avant le Nom, il ne faudrait donc pas dire Dieu , ni Allah , ni l'Essence , tout au plus Lui :

Au commencement, dans le Principe, il y avait Nom. Et le Nom tait en Lui, comme l'cho d'une pense muette. Quand on dit que la Ralit divine est sans commencement (ni fin), on dit trs exactement ce qu'on dit : qu'en Elle il n'y a pas de place pour un commencement, quel qu'il soit, c'est--dire que rien ne peut commencer (ni finir) L-bas. Ce qui commence ne commence qu'une fois que la Ralit (s')est nomme, il ne commence qu'avec ou plutt aprs le Nom, qui lui-mme est sans commencement, parce qu'il est en Lui et qu'il est Lui. Il est tout la fois Lui, non-Lui, Lui et non-Lui, et ni Lui ni non-Lui ; il est toutes les combinaisons possibles de ngation et d'affirmation, et il les absorbe tous dans son silence, qui est le silence infini de l'Essence, lorsqu'elle se recueille une ultime fois en Elle-mme, avant d'y accueillir le retentissement du Verbe. Le Nom est ce recueillement suprme qui prcde le premier frmissement de la Parole, qui se confond avec lui, ceci prs qu'il ne se rpand jamais, ni au dehors, ni au dedans, mais enveloppe et dborde jamais toute expansion possible. Le Verbe est l'expression du Nom. Dire le Nom, c'est donc accomplir l'uvre du Verbe. Par l j'entends l'uvre originelle du Verbe, celle qui ne peut tre accomplie que par le Verbe lui-mme, qui ne fait qu'un avec son essence. Je m'apprte ici parler du Nom. Thoriquement, dire le Nom impose d'tre uni au Verbe. C'est dire l'ampleur et l'impossibilit de la tche qui attend quiconque se propose de parler, non pas de tel ou tel Nom en particulier, mais du Nom en gnral, du Nom en tant que Nom. Le Nom prcde la Parole dont il est l'essence. Il prcde tout discours, qu'il soit potique ou scientifique, celui du cur comme celui de la raison dite discursive, comme il prcde toute chose, comme l'Essence, lorsqu'Elle se recueille en Elle-mme avant de recueillir toute chose. Il prcde la distinction entre les types ou modes du discours, discours rationnel, dialectique, apophatique, symbolique ou potique ; il les rassemble tous et les fusionne, la fin des fins, dans le silence de la pure contemplation, du Soi par Soi, dont il est la trace, le signe et la clef. C'est dire que pour parler du Nom, qui est avant le Verbe, aucun des modes connus du discours ne saurait convenir, parce qu'aucun ne saurait suffire, pas plus, pas moins non plus le discours prophatique que le discours apophatique, qui place devant chaque Nom le symbole logique de la ngation, dans lequel il espre faire tenir la part inexprime et jamais inexprimable de l'Essence. Il faut donc dnoncer l'apophatisme superficiel de ceux qui croient avoir tout dit lorsqu'ils ont dpouill l'Essence de ses Noms et de ses Qualits, pour la restituer sa simplicit primordiale. Certes, l'Essence en tant que telle est sans Nom et sans Qualit, mais l'Essence sans Nom et sans Qualit est aussi dsesprment strile ; Elle est premire sans tre primordiale, car Elle est impropre fonder aucun ordre : elle est un dsert aussi torride que lugubre o toute forme et toute existence se contracte jusqu' disparatre sans laisser mme la moindre trace qui attesterait de cette disparition. C'est pourquoi Elle ne saurait inspirer d'autre sentiment qu'une sainte terreur, une terreur sans... nom ! L'Essence, tant qu'Elle est l'Essence sans Nom, n'est l'Essence de rien. Sa transcendance par rapport aux Noms, et en gnral par rapport tout ce qui est, est telle qu'une simple ngation ne saurait avoir la prtention d'en rendre compte. C'est pourquoi on ne saurait trop louer la sagesse du grand matre de l'ordre naqchbandi Chh Ahmad Sirhindi, qui disait dans ses Maqlt : l'apophatisme qui est pour nous, dans sa ralit intrinsque est prophatisme . Il faudra donc, pour parler du Nom qui est avant le Verbe, tenter tant bien que mal de combiner les divers modes du discours, les faire s'anastomoser, converger vers l'unit qui tait leur l'origine, avant leur diffrenciation, remonter la source du Verbe. J'appelle ainsi le point o toute chose est une Parole unique, et o toute parole est la fois expos scientifique, incantation liturgique et pome la gloire de l'Un. Car toute parole est originairement Parole potique, c'est--dire cratrice. C'est en se disant Lui-mme que Dieu cre le monde, c'est--dire en nonant son Nom. De mme, la premire parole, l'ancienne posie sacre, celle qui inaugure la parole humaine rappelons qu'Adam, au Paradis, parlait en vers et par l, tout le dveloppement de la culture, de la civilisation, toute cration de l'esprit humain, ne cherche pas expliquer, faire comprendre : elle se contente de profrer, de faire entendre les Noms, tels qu'ils sont, c'est--dire tels qu'ils

contiennent en eux-mmes, et enveloppent dans leur simple nonciation, l'infinie varit des explications possibles. D'o la place considrable qu'occupe dans le saint Coran cette nonciation des Noms, qui, tenant du leitmotiv autant que de la litanie, inspirant dans le tassawwuf une pratique que l'on peut vraiment appeler thurgique, rcapitule l'avance tout commentaire et tout dveloppement doctrinal, aussi dtaill que l'on voudra. Mais si je retrouve, pour parler du Nom, quelque chose de cette inspiration auguste des potes sacrs, des thurges, des Prophtes dont la fonction tait, comme le mot le suggre, de profrer, ce sera dans les formes o je peux la recevoir, ptri dans une argile linguistique que les vicissitudes du temps et le dclin de la Civilisation premire ont vein de couleurs multiples ; autant de couleurs, autant de modalits expressives que la parole originaire rassemblait dans son clat indiffrenci, tout la fois invocation, posie, prire, et expos systmatique des vrits sapientielles. C'est donc l'intrieur de ces modes diffrencis que je devrai m'efforcer de rallumer la prsence de tous les autres, de retrouver l'indistinction premire, et finalement, de faire du tout un seul et unique pome, une sculpture de mots qui dvoile la Parousie de l'Origine, c'est--dire du Nomen que l'on pourra lire aussi bien en latin qu'en anglais : no men, le lieu o nulle prsence humaine n'est admise, ou qu'en arabe moyennant une adaptation de la vocalisation, ce qui nous donne nawmun, un sommeil, et nous ramne ces vers d'Antonin Artaud : le verbe pousse du sommeil / comme une fleur ou comme un verre / plein de formes et de fume (L'ombilic des limbes). Que je parle histoire ou ontologie, grammaire ou mathmatiques, sur tous ces modes, c'est un chant unique que je composerai ; j'crirai un hymne la gloire du Nom, en qui tout fut conu, que nul n'a jamais dit. Et cet hymne, qu'il me soit permis de le mettre sous le signe des saints Califes Abu Bakr et 'Ali qu'Allah sanctifie leur nom illustre. Car en effet, s'il en est parmi les grands hommes de l'Islam, et les ducateurs spirituels de l'humanit, qui aient un rapport particuler aux Noms divins, ce sont bien ces deux-l. Tout l'enseignement sotrique de l'islam, dont une grande partie tourne autour de la doctrine des Noms, s'est transmis la postrit du Prophte via abu Bakr et via 'Ali, qui rcapitule en lui-mme, dans son enseignement et sa sagesse personnels, l'enseignement et la sagesse du Prophte et des trois premiers califes, c'est--dire toute la sagesse de l'islam. Les Compagnons du Prophtes, dit un hadith clbre, sont des toiles dans le ciel. Ils sont aussi des Noms divins. Or 'Ali rcapitule toute la sagesse des Compagnons et des Gens de la Maison (ahlu-l beyt). Il rsume donc aussi la science des Noms, et l'on ne s'tonnera pas de lire dans la Reviviscence des sciences religieuses (Ihy' ulm ad-dn) de Ghazli, ces paroles que l'on attribue l'Imm 'Ali, qui les tiendrait du Prophte la Paix et le salut d'Allah soient sur lui : Chaque jour, Allah magnifie sa Personne et dit : C'est Moi Allah, le Seigneur des univers. C'est Moi, Allah, point de divinit part Moi, le Vivant, le Subsistant par Soi-mme. C'est Moi, Allah, point de divinit part Moi, le Trs-haut, le Trs-grand. C'est moi, Allah, point de divinit part Moi ; Je n'ai pas engendr et n'ai pas non plus t engendr ; c'est Moi, Allah, point de divinit part Moi, l'Enclin la Grce et au Pardon. C'est Moi, Allah, point de divinit part Moi ; Je suis le Principe de toute chose, et Moi reviennent le Puissant , le sage , le Toutmisricordieux , le Trs-misricordieux , Souverain au Jour du Jugement , Crateur du bien et du mal , Crateur du Jardin et du Feu , l'Un , l'Unique , l'Abstrait , l'Autonome , Celui qui ne prend ni compagne ni enfant ; l'Abstrait , l'Impair , Celui qui connat l'Invisible et le Visible , le Roi , le saint , la Paix , le Digne de confiance , le Dominateur , le Tout-puissant , le Fier , l'Altier , le Crateur , l'Existenciateur , le Formateur , l'Immense , l'Exalt , l'Omnipotent , le Triomphant , le Magnanime , le Gnreux , Digne de louange et de glorification , Qui connat le secret et ce qui est plus cach encore , le Trs-puissant , le Donateur , au dessus des cratures et de la cration. En faisant prcder chaque parole de la mention C'est Moi Allah, nulle divinit part Moi , comme nous l'avons fait au dbut. Que celui qui L'invoque par ces Noms dise : C'est Toi, Allah, nulle divinit part Toi, etc. . Celui qui L'invoque ainsi, est inscrit parmi les Prosterns, ceux qui s'en remettent humblement Lui (al mukhbitn), qui se tiendront en compagnie de Muhammad, Abraham, Mose, Jsus et des prophtes que la Paix soit

sur eux dans la demeure de Majest. lui la rcompense des serviteurs dans les cieux et sur les multiples terres, et qu'Allah prie sur Muhammad et sur tout serviteur lu. Dans le mme chapitre de l'Ihy', Ghazli attribue par ailleurs au Calife abu Bakr l'invocation suivante : Allahumma, notre Seigneur, je te demande par Muhammad ton Prophte, et par Abraham ton ami intime, et par Mose ton confident, et par Jsus, ta Parole et ton Esprit ; et par la Torah de Mose, et l'Evangile de Jsus, et les Psaumes de David, et le Discernement [autre nom du Coran] de Muhammad la Prire et le salut d'Allah soit sur lui ainsi que sur eux tous et par toute Rvlation que Tu as rvle, tout Dcret que Tu as dcrt, tout demandeur qui Tu as accord, tout riche que Tu as appauvri, tout pauvre que Tu as enrichi et tout gar que Tu as guid ; et je te demande par ton Nom que Tu as fait descendre sur Mose sur lui la Prire et le salut d'Allah et je te demande par ton Nom au moyen duquel Tu as rparti la subsistance des serviteurs ; et je te demande par ton Nom que Tu as dispos sur la terre, de sorte qu'elle est devenue fixe ; et je te demande par ton Nom que Tu as dispos sur le ciel, de sorte qu'il s'est lev ; et je te demande par ton Nom que Tu as dispos sur les montagnes, de sorte qu'elles se sont affermies ; et je te demande par ton Nom au moyen duquel a t lev ton Trne ; et je te demande par ton Nom trs pur, immacul, unique, impntrable, sans pareil, qui, dans ton livre, est descendu d'auprs de Toi, de ta Lumire clatante ; et je te demande par ton Nom que Tu as dispos sur le jour, de sorte qu'il s'est illumin, et sur la nuit, de sorte qu'elle s'est assombrie ; et par ta Grandeur et ta Magnificence, et par la Lumire de ta Face gnreuse ; que Tu m'octroies la subsistance du Coran et de sa connaissance, que Tu le mles ma chair, mon sang, mon oue et ma vue, et qu' travers lui, tu uses de mon corps par ta Puissance et ta force, car il n'y a de Puissance ni de Force qu'en Toi, Toi le plus Misricordieux des misricordieux ! Le lien entre ces deux invocations, trs diffrentes de forme, est tnu mais il n'en est pas moins rel, et ce n'est srement pas une concidence si les invocations que l'imm abu Hmid rapporte respectivement au Premier Calife et au premier des Gens de la Maison ont justement toutes deux voir avec les Noms divins. Ceci est une indication claire qu'il y a une science propre abu Bakr, et une propre 'Ali, qui ont toutes deux trait la doctrine des Noms . Abu Bakr, surnomm le Vridique (as-Siddq), est le premier homme avoir cru au message du Prophte. Il personnifie l'acceptation de la Vrit rvle dans son intgralit. Par rapport Muhammad, il est dans un rapport comparable l'Intellect agent vis--vis de Dieu. lui, l'Islam doit son expansion premire, de mme que l'Intellect est la source de l'expansion ontologique universelle. Quant 'Ali, on a vu que c'est en lui que le contenu proprement sapientiel de l'islam, rparti entre tous les Compagnons, se rassemble afin d'tre transmis aux gnrations suivantes, jusqu' la conclusion du cycle ; il est au Prophte ce que serait Dieu le Verbe incr lui-mme. Et de fait, toute la science des Noms divins tient entre les deux invocations prcdentes. Chacune, en effet, se rapporte symboliquement l'un des deux aspects essentiels du Nom, ou l'une de ses deux fonctions, processive et conversive. Mais comme, ainsi que nous le verrons dans la suite s'il plat Dieu, les Noms divins, dans leur infinie varit, prcdent toute pluralit effective ou potentielle, toute dualit, il est impossible de distinguer rellement entre ces deux fonctions. C'est dans le Nom que procession et conversion, dploiement et repliement, extension et intension, concident de la faon la plus troite qu'il est possible de concevoir ou plutt, de faon si troite qu'il est encore peine possible d'y faire allusion. Toute ralit principielle, cependant, prsente toujours, des degrs divers, cette dualit d'aspects, et en tant qu'elle renvoie ultimement au Nom, c'est--dire la Prsence divine, nous distinguons en celle-ci comme une image inverse de cette dualit premire, ce qui nous permet de parler, comme nous le ferions pour une ralit principielle moins radicalement trangre au monde de la procession, d'un double aspect du Nom, parfaitement illustr par les invocations de 'Ali et d'abu Bakr. En ce qui concerne cette dernire, elle nous montre comment toute ralit, de quel qu'ordre que ce soit, procde du Nom ; comment c'est par son Nom que Dieu a ordonn toute la cration, a spar le ciel et la terre, plac l'un en haut et l'autre en bas, ou encore au centre de la manifestation physique ;

par son Nom encore qu'Il a rparti la subsistance , c'est--dire accord une existence durable tous les tres qui se rpartissent aux diffrents tages de la manifestation totale, de sorte que la ralit de tous ces tres apparat comme subsume par celle du Nom. Mais ce rappel rituel des tapes de la cration au moyen des Noms n'est pas gratuit, comme l'indique la mention du Nom que Tu as fait descendre sur Mose , qui a connu l'extinction dans la contemplation de l'Essence divine. Parce que toute la cration n'est l que pour permettre la venue d'un tre lu qui s'teindra volontairement dans la contemplation de l'Absolu, pour se nier elle-mme travers cet tre et s'offrir l'Absolu dont elle procde, le rappel de ces tapes de la procession, et de sa possibilit premire qui rside dans le Nom, ne fait que prparer la demande finale : que Tu m'accordes la subsistance du Coran et de sa connaissance, et les mles ma chair, mon sang et caetera, jusqu' la fin de la du'. Par l, le saint demande Dieu d'tre uni la Parole divine, c'est--dire la totalit des Noms, reflet intgral de l'Essence, d'y tre uni dans sa chair, son sang, son oue et sa vue, c'est-dire dans son tre le plus intime, au point que Dieu Lui-mme manipule directement son corps par sa Puissance et sa Volont, sans aucune intervention de la volont et de la puissance propres du saint, qui s'efface compltement devant la Ralit. On voit la profondeur mtaphysique de cette invocation, qui lie dans un mme nud conversion et procession, l'accent tant cependant mis sur cette dernire dans son aspect conversif, en quelque sorte dans la mesure o le saint s'affirme encore lui-mme, comme il affirme toute la cration en la rapportant aux Noms, dans l'offrande qu'il fait de son moi illusoire et relatif au Soi de la Ralit absolue, qui il demande, d'une certaine faon, de sortir d'Elle-mme pour venir prendre pocession de lui, de sorte qu'il se convertisse en Elle en tant qu'Elle se convertit en lui, en devenant lui-mme le lieu de la manifestation totale du Verbe. *****Dans la premire invocation, celle de l'Imm 'Ali que la Paix soit sur lui au contraire, nous voyons ce point de vue s'inverser : ce n'est plus le saint qui demande la Ralit de se substituer lui dans sa chair, son sang, etc., mais c'est le saint lui-mme qui, par un mystre absolument inou qui dfie toute tentative d'explication, se substitue la Ralit, dans l'accomplissement de son propre rappel, de l'acte par lequel, dans l'ternit, Elle ordonne la manifestation avant sa venue l'tre, en nonant son Nom. Il faut, en effet, peser chaque mot du hadith afin d'en saisir toute la porte doctrinale. Alors on reste confondu et comme prt rendre l'me, tellement les univers, malgr leur immensit, sont impuissants contenir un tel secret. Car il ne s'agit pas, ici, du moins originairement, d'une invocation humaine, avec des mots humains ; il s'agit de la Formule par laquelle la Ralit rend Gloire Elle-mme de sa propre Majest ineffable, s'exalte dans sa simplicit infinie au del de toute exaltation, au del de l'tre et du Nant, du Bien et du Mal et de tous les opposs : C'est Moi, Allah, nulle divinit part Moi, crateur du Bien et du Mal , et cela chaque jour , c'est--dire en chaque priode de ce qui admet priodicit, en chaque moment de chaque cycle, et comme constituant l'me mme de ce cycle, le Geste absolument simple qu'il droule de faon plus ou moins successive. Tout le mystre de la saintet, qui donne la vie humaine son sens, rside dans le partage absolument inconcevable de cette Formule entre le Crateur de l'tre et l'tre cr, dans la possibilit pour la crature de s'galer symboliquement bien entendu, mais c'est aussi symboliquement que l'tre est tre, car en ralit il est nant la Prsence divine, en reprenant pour son compte la Parole cratrice jaillie ternellement du sein de la Vie silencieuse pour s'y engouffrer aussitt et tout aussi ternellement, charriant le Tmoignage intgral de l'Absolu, source de toute batitude, lui-mme au del de la Batitude et des volupts paradisiaques... ou infernales ! Aussi, quand cette invocation est prononce en pleine conscience de ce qu'elle implique et de ce qu'elle signifie mais qui, part celui qui a dit, selon la tradition immite : Je suis la Face d'Allah et je suis le point sous le b' , peut se prtendre pleinement conscient de tout ce qu'elle signifie ? elle devient le moyen opratoire par lequel le serviteur, qui se rvle ainsi comme dj, de toute ternit, absorb dans la Ralit seigneuriale, accomplit lui-mme, par la Puissance divine en lui alors que dans l'invocation prcdente, il se rfre encore la Puissance divine comme une ralit extrieure laquelle il demande d'oprer cet accomplissement sa substitution l'Essence dans l'accomplissement de son dvoilement par les Noms au del du Verbe. De telle faon que le

changement du Moi en Toi dans le texte de l'invocation soit la trace tangible de la substitution, trace dans laquelle rside tout le mystre de la condition de serviteur, comprhensible seulement de celui qui peut dire Toi en sachant que c'est toujours Lui qui parle et Lui qui coute, car il n'y a d'autre je , ni d'autre tu ni d'autre il que Lui : tous les pronoms personnels sont avant tout ses Noms, si bien que de mme que nul ne peut dire Moi si ce n'est Dieu, de mme nul ne peut dire Toi , si ce n'est Lui. Moi et Toi sont Lui, si on les considre dans leur ralit, dans la seule Ralit, c'est--dire en Lui ; et si on les considre dans un autre que Lui, ils ne sont pas, car il n'y a rien dans l'Existence part Lui . Le seul lieu o puisse prendre place quelque chose comme une ralit intrinsque la manifestation comme telle, c'est dans le passage du Soi au Moi, et du Moi au Toi, ou plus gnralement, dans le passage d'une dsignation l'autre, au sein de la mer de l'Ipsit qui les rassemble toutes. Mais le passage, n'tant qu'un point insaisissable entre deux gouffres abouchs, est lui-mme quelque chose d'vanescent, la limite d'illusoire, vide de ralit propre. L'invocation de 'Ali, modle du dhikr, lorsqu'elle est dite par qui la comprend, dbouche sur une conversion si radicale que sa trace s'estompe lorsque l'on tente de la cerner, apparat comme la ngation de la trace, comme sa disparition, apparat comme une disparition : prcisment, elle fait apparatre l'apparition du serviteur comme sa disparition, sa procession comme une conversion, son dploiement comme un repliement sur la Ralit du Seigneur. Ainsi, ce n'est plus le saint qui demande la Prsence divine de prendre possession de sa chair et de son esprit pour l'introduire dans le saint des saints, mais c'est lui qui, pour ainsi dire, se projette directement au cur du Divin, s'introduit dans le sanctuaire inviolable, et se rvle ainsi comme dj supprim, comme ayant toujours dj fait place l'unique Ralit absolue comme n'tant autre que cette Ralit ; et c'est pourquoi il est en compagnie des prophtes, dans la Demeure de Majest . Tel est le second aspect du Nom, qui n'est pas seulement cause de l'ordonnancement de la manifestation dans l'enveloppement primordial qu'elle tend finalement rejoindre, mais aussi celle de la Ralisation de l'tre manifest et de sa rsolution dans l'Un qu'il manifeste, le principe de la Conversion universelle, antrieure toute procession. Cette Demeure de Majest qui a pour portes les Noms divins, laquelle toute chose cherche accder et en dehors de laquelle il n'y a pas de vie, consiste donc dans le n'tre autre que de la Ralit, comme un embrasement qui consume jusqu' la conscience de ne pas tre autre. Laquelle serait invitablement un autre. Le rapport de ce n'tre autre que la Ralit dont il nie l'autre est complexe, car s'il s'identifie Elle dans une certaine mesure, il est certain qu'au moment o l'on nie l'autre, il est trop tard pour l'empcher de se manifester. La comprhension de ce n'tre autre est l'objet de la doctrine des Noms et Attributs, telle qu'elle sera envisage dans la suite de cette tude.

1. La Religion du Nom
La doctrine des Noms et Attributs divins (al asm' wa-s sift) occupe dans l'islam une place minente, au point qu'ignorer cette doctrine revienne se condamner de facto l'incomprhension la plus radicale de cette forme religieuse dans tous ses aspects. On sait que le principal fondement de l'islam, son pilier central , tant sur le plan exotrique qu'sotrique, est la doctrine de l'Unit divine, dsigne par le terme Tawhd, difficilement traduisible, car il signifie tout la fois une doctrine, un acte rituel (la proclamation de l'Unit , qui intervient dans de nombreux rites, dont la Prire), et une station spirituelle , l' Unification qui constitue l'tape suprme du cheminement initiatique. De quelque faon qu'on l'envisage, la doctrine des Noms et Attributs n'est pas sparable du Tawhd, elle n'en est mme qu'un aspect absolument incontournable. Il y a un Tawhd de l'Essence, qui concerne l'affirmation de l'Unit sous son aspect transcendant, voire mme transcendantal, et inconditionn, tel point qu'elle n'est plus rigoureusement affirmable . ct de cela, il y a un Tawhd des Noms et des Attributs, qui correspond l'affirmation de l'Unit dans son aspect infini et particip, grce auquel il est possible tout tre de la connatre et de l'affirmer selon sa mesure propre. Ces deux aspects sont insparables et complmentaires. Un aspect de cette

complmentarit est que le Tawhd de l'Essence, en tant qu'il se rapporte proprement ce qui est au del de tout rapport , et n'est donc plus affirmable , fait ncessairement appel, par le minimum d'affirmation qu'il contient encore sans quoi il ne pourrait faire l'objet d'aucun dveloppement doctrinal, et ce que j'en dis prsentement ne le concernerait mme pas la doctrine des Noms. En un sens, on peut mme dire que l'affirmation de l'Essence, dans la mesure o elle est possible, ne consiste en rien d'autre qu'en la ngation des Noms ; ngation qui, prcisment, relve encore de la doctrine dont il est question ici. Il faut bien voir, en effet, que la ngation en question n'est pas celle qui consiste affirmer la dtermination inverse de celle que dsigne chaque Nom (ngation discursive), mais refuser toute dtermination ; et pour cela, il importe de savoir ce qu'est, dans sa ralit la plus profonde, une dtermination, c'est--dire comment un Nom est possible. Comprendre ce qui fait la possibilit ultime du Nom, c'est le seul moyen, pour nous dont la condition primordiale est dpendante du Logos, de dpasser les Noms. Tel est le lien de solidarit profonde qui unit ces deux aspects du Tawhd. Pour des raisons qui m'chappent, certaines personnes s'imaginent que la perspective de l'islam est limite au premier aspect, ce qui revient l'enfermer dans une contradiction, puisqu'en toute rigueur, sous le rapport de son Essence absolue, tout ce que l'on peut dire de l'Unit se rsume des expressions ngatives, qui en fait, si l'on va au fond des choses, sont encore de trop. En ralit, toute tradition complte runit ncessairement ces deux points de vue sur la Ralit divine, et doit pouvoir L'envisager tour tour et sans aucune contradiction comme Un et comme Infini. L'islam ne fait pas exception. S'il en tait ainsi, d'ailleurs, son affirmation de l'Unit essentielle ne serait elle-mme point mtaphysiquement complte : elle ne serait rien de plus que l'affirmation d'une unit arithmtique, dans le sens le plus bassement quantitatif du terme ; et c'est bien ce que semblent supposer certaines personnes qui, ne reculant semble-t-il devant aucune inconvenance, parlent propos de l'Unit divine en islam d'un Dieu d'un seul bloc ! Pour viter ce genre d'erreur grossire, mais hlas trop rpandue, il convient donc d'insister sur le fait que l'Unit divine, en islam, est celle, purement qualitative et non numrique, d'un Dieu Un quant l'Essence, Infini quant aux Noms ou aux dterminations participables . De ce point de vue, il peut vraiment tre dcrit comme la Religion du Nom , eu gard l'importance thorique et pratique de cette notion, en tant qu'expression de l'aspect infini du Principe, indispensable corrlat mtaphysique de son aspect unaire . Importance qui ne se laisse apprcier que par une vue d'ensemble tenant compte la fois de la place de cette notion dans le Coran, les hadith et dans les grands ouvrages thologiques, de l'ampleur des dbats qu'elle a suscits travers les sicles, ainsi que de l'implication des Noms divins dans chaque aspect de la vie matrielle et spirituelle des musulmans, pour qui toute action, toute entreprise, depuis la Prire jusqu'aux rapports intimes, commence par l'invocation rituelle bismillh, au Nom d'Allah . La centralit de cette doctrine des Noms et Attributs apparat dans toute sa force travers une pratique comme le dhikr, ou mention rituelle des Noms divins. Rite sotrique, pratique thurgique par excellence, qui revt des formes varies et codifies, incantatoires, rythmes, sonores ou silencieuses, impliquant l'intellect, la respiration et le corps, tenant de la mditation mais pouvant confiner la danse, le dhikr est un moyen privilgi d'intrioriser la Vrit rvle et de raliser des tats spirituels plus ou moins levs, dcrits minutieusement dans des ouvrages traditionnels comme les Demeures des itinrants (manzil as-s`irn) du cheikh al Ansri. Etats qui peuvent, du moins chez l'lite, culminer avec le rassemblement vrai (anu-l jam') ou l' extinction (fan') dans la contemplation de la Vrit. Un des objectifs de la doctrine des Noms est videmment de justifier l'efficacit d'une pratique reposant sur leur utilisation rituelle, et qui est au cur de l'exprience islamique du divin. Il y a donc un intrt qui, d'emble, dpasse le cadre d'une simple spculation abstraite. Ainsi, pour des raisons diverses qui tiennent aux particularits du discours coranique, la faon dont s'est constitue historiquement la tradition spculative de l'Islam, enfin tout un faisceau de facteurs que seul Dieu peut embrasser dans son Mystre, la doctrine des Noms et Attributs eut rendre compte de certains aspects mtaphysiques du rel qui, dans d'autres cultures, d'autres traditions, s'expriment par d'autres moyens (la hirarchie des dieux , participant le Principe divin unique, dans le paganisme hnologique de Proclus, par exemple). Il y eut donc en Islam ce que l'on

pourrait appeler un phnomne de cristallisation autour de cette thmatique universelle du Nom, qui en fit le lieu conceptuel par excellence pour tenter de penser ce qui se situe la limite du pensable, aux confins entre les domaines du dicible et de l'Ineffable. Cette centralit caractristique de la question qui nous occupe est gnralement reconnue de ceux qui s'occupent srieusement de questions islamiques. Henry Corbin y a consacr des pages qui ne manquent pas de pertinence, faisant pour la premire fois (autant que je sache) le rapprochement explicite avec la doctrine proclienne des Hnades principielles, qui est tout fait juste. Malheureusement, vu les confusions mtaphysiques qu'il comporte, le traitement corbinien ne me parat plus utilisable aujourd'hui, alors que l'on a accs tant de textes qui n'taient pas dits du temps de Corbin. Quant l'importance de la mmorisation et de la rcitation des Noms divins, atteste par le Coran, elle est admise de l'ensemble des musulmans, et a t signale comme un fait remarquable par maints auteurs. Toutefois il est rare, il est mme sans exemple ma connaissance, dans une langue occidentale comme le franais, qu'un texte rende vraiment compte de la vastet de la question, essaie d'en donner un aperu complet, sans reculer devant les implications ontologiques subtiles qui rebutent le plus grand nombre. Il faut donc rendre hommage aux braves qui ont tent de combler un peu ce vide, ft-ce avec des moyens limits, qui confinent parfois au pathtique ; je pense par exemple D. Gimaret, qui a consacr la question un ouvrage trs rudit, plus volumineux que vraiment lumineux, Les noms divins en Islam , dans lequel il crit tout de mme fort propos : Un trait assurment caractristique de la religion islamique est la place minente qu'y tiennent les noms divins ; des noms qui sont, en fait, des qualificatifs (sift), dcrivant Dieu sous ses multiples aspects : le Trs-puissant , le Bien-inform , le Crateur , le Juste , le Bienfaisant , le Donateur , le Trs indulgent , etc. Mmoriser, rciter la liste de ces noms, les mditer, invoquer Dieu par eux, conformment la recommandation qui en est faite dans le Coran 7, 180 , est une des expressions privilgies de la pit musulmane. En tmoignent matriellement l'usage du chapelet (subha, misbaha) 99 grains, censs correspondre aux 99 noms de Dieu, conformment, cette fois, au clbre hadit qui leur assigne ce nombre. Prcisons qu'il n'est pas tout fait exact de prtendre que le hadith en question restreigne la srie des Noms d'Allah au chiffre de 99 la tradition musulmane Lui en connat bien plus, en fait une infinit ni que tous ces Noms que la tradition Lui reconnat soient des qualificatifs dcrivant Dieu sous ses multiples aspects : car la tradition compte au nombre des Noms divins le pronom Lui (h), qui n'est certainement pas un qualificatif dcrivant Dieu sous quelque aspect que ce soit, ou encore, selon un hadith clbre, le gmissement du malade . part cela, je sais gr cet excellent homme d'avoir dcrit la place qu'y tiennent les Noms divins comme un trait assurment caractristique de la religion islamique , en accord avec ce que j'affirmais plus haut ; caractristique, il l'est en effet, ce point que l'on pourrait caractriser l'islam comme la religion du Nom , celle, en tout cas, o est dvolu cette notion la plus grande porte mtaphysique, au point de rsorber en partie d'autres notions, qui dans les traditions les plus varies, remplissaient des rles similaires. Ainsi, l'islam a port son paroxysme l'ide d'une fonction la fois cosmogonique et mystagogique du Nom, en tant qu'il s'identifie au nomm et s'en distingue la fois, qu'il en est le mode de prsentification par excellence, synthtisant tout autre mode. Cependant, le livre de M. Gimaret, pour intressant qu'il soit, a l'inconvnient de se limiter strictement la perspective du kalm, c'est--dire de la thologie rationnelle dans sa version islamique, qu'il convient de connatre avant de s'attaquer ses expressions plus leves, mais qui est, en elle-mme, bien incapable de rendre compte dans toute sa profondeur du mystre du Nom. D'ailleurs M. Gimaret a la franchise de reconnatre cette insuffisance, lorsqu'il crit un peu plus loin : Un autre grief qui pourra m'tre adress est d'avoir pratiquement vacu de mon tude, en dpit de rfrences nombreuses Qusayri et Gazl, tout l'aspect spirituel , mystique et, partant, peuttre, plus authentiquement religieux , du commentaire des noms divins. Non que je mprise la littrature soufie, bien au contraire ; mais c'est un domaine que je connais mal, o je me sentirais

fort maladroit. Il est trs souhaitable qu'un jour prochain quelque chercheur plus averti entreprenne l'analyse d'un commentaire de ce type, par exemple chez Ibn Barragan ou Ibn 'Arab. Tant de modestie, de la part de l'auteur d'une uvre aussi impressionnante par la somme de connaissances qu'elle met en uvre (plus que par la puissance de son inspiration), est digne d'tre salue. Nanmoins, le souhait ci-dessus exprim ne laisse pas de surprendre un peu, attendu qu'il a t mis en 1988 ; or, son auteur oublie de prciser que ds 1981, M. Gloton avait fait un pas dans la bonne direction, en publiant aux Editions des deux ocans ses traduction et commentaire du Trait sur le nom suprme d'Allah d'ibn At-Allah al Iskandr. Cet ouvrage devrait tre mis entre les mains de tous ceux qui s'intressent de prs ou de loin l'islam, car il contient, dans ses linaments, l'essentiel de la doctrine mtaphysique des Noms divins, cette clef de vote de tout l'difice de la spiritualit islamique. Cependant, pour acqurir une vue approfondie du sujet, et pour embrasser dans sa gnralit ce trait assurment caractristique de la religion islamique , on ne peut pas s'en tenir au trait d'ibn 'At-Allah, aussi digne d'admiration soit-il, comme tout ce qu'a crit le grand cheikh alexandrin : il est ncessaire de prendre galement en considration beaucoup d'autres sources, notamment les deux fameux commentaires des Noms divins d'ibn 'Arabi et d'ibn Barrajn, voqus par M. Gimaret, ou encore certains chapitres des Futht al Makkiyyah, o il est abondamment parl des Noms et Attributs divins, et de mme, certaines Maktbt du cheikh Ahmed Sirhindi, le Commentaire des Noms excellents de Kachni, le Commentaire des Noms exgse du du' juchn kabr du grand rudit et penseur iranien sabzawri (ou sabzvari), etc. Idalement, il conviendrait en outre de tenir compte d'un contexte spirituel plus vaste, auquel ressortissent des auteurs comme Proclus ou Denys l'Aropagite, qui ont abord la question des Noms divins avant les musulmans, et ont pu avoir une influence directe ou indirecte sur ces derniers. Tout cela exigerait des dveloppements interminables ; on y consacrerait facilement une vie, et mme plusieurs vies. C'est pourquoi je ne me propose ici que de faire un tour d'horizon de la question des Noms et des Attributs divins dans la tradition islamique, sans entrer dans le dtail des dveloppements doctrinaux auxquels cette question se prte. Ce texte justifie donc bien son titre d' introduction . Dans un second temps, il conviendrait d'tudier un par un les auteurs les plus significatifs qui ont trait de la question, avant d'entreprendre une synthse rcapitulative, qui serait en mme temps un vritable hymne la gloire du Nom, ralisant aussi parfaitement que possible l'injonction de (Coran 56, ) : Glorifie donc le Nom suprme de ton Seigneur (ou : le Nom de ton Seigneur le Suprme ; les deux lectures sont possibles, ce qui indique l'ambivalence du Nom, ni identique ni non-identique au nomm). Les pages qui suivent s'efforcent d'anticiper les linaments de cette synthse venir, tout en donnant le convenable sentiment du mystre qui entoure la nature du Nom, halo resplendissant autour de la Face incendiaire du Roi des mondes, voil jamais par les Tnbres de sa Majest sans nom ces mmes mondes que le flux de sa Grce rgnre en permanence.

2. Le problme thologique fondamental


Pourtant, loin s'en faut que l'attention accorde au Nom, son essence, sa nature, sa fonction, soit une spcificit de l'islam. Pour des raisons videntes, lies l'insparabilit de fait des aspects unitaire et infini au sein du Principe, il s'agit plutt d'une thmatique universelle que l'on retrouve sous des formes diverses au cur de toutes les grandes traditions spirituelles. Elle occupe notamment une place de choix dans le christianisme des origines, saint Denys l'Aropagite (ou pseudo-Denys pour ceux qui suivent les douteux progrs de la terminologie universitaire) ayant compos un Trait des Noms divins qui a inspir les chrtients d'Orient comme d'Occident pendant des sicles. Dans le taosme, on la rencontre ds le premier chapitre du Tao te king :

La voie qui peut tre exprime par la parole n'est pas la Voie ternelle ; le nom qui peut tre nomm n'est pas le Nom ternel. (L'tre) sans nom est l'origine du ciel et de la terre ; avec un nom, il est la mre de toutes choses. C'est pourquoi, lorsqu'on est constamment exempt de passions, on voit son essence spirituelle ; lorsqu'on a constamment des passions, on le voit sous une forme borne. Ces deux choses ont une mme origine et reoivent des noms diffrents. On les appelle toutes deux profondes. Elles sont profondes, doublement profondes. C'est la porte de toutes les choses spirituelles. En ralit, on peut voir aisment que ce passage contient dj en abrg toute la doctrine islamique des Noms divins. Aussi, des ides trs similaires ont t exprimes par le cheikh 'Abd al Karm al Jli dans son ouvrage Des Perfections divines dans les Attributs muhammadiens (Al kamlt al ilhiyyah fi-s sift al muhammadiyyah) : sache que l'Essence, en tant que telle, n'a pas chez nous de nom, ni d'attribut, ni de qualit, car Elle est Prsence de concentration et d'unit ; Elle est le rassemblement de toutes les prsences et leur distinction, et ds lors il n'y a pour Elle, dans ce qu'Allah nous a enseign, ni nom dtermin, ni attribut dtermin. Car les Noms et les Attributs servent dsigner, distinguer et sparer ; or il n'y a ici nul aspect que l'on puisse distinguer d'un autre, nul attribut pour La caractriser selon une signification dtermine au dtriment d'une autre. Et il n'y a rien l-bas si ce n'est une Existence pure et absolue, qui concentre en Elle les caractres de Nom, d'Attribut et d'Essence. (...) sache que les Noms et les Attributs dnotent seulement les caractres de la Vrit exalte au travers de ses resplendissements. tout resplendissement correspond un Attribut. tout Attribut correspond un Nom. De sorte que les Noms se sont multiplis raison des multiples Attributs. Les Attributs se sont multiplis raison des resplendissements. Les resplendissements raison des descentes . Les descentes raison des caractres. Les caractres raison de ce qu'exige la Perfection. Les exigences de la Perfection raison des degrs. Les degrs raison des lieux de manifestation. Et, enfin, les lieux de manifestation se sont multiplis raison des Noms ; de sorte que le cercle se referme, et que ce qui tait la fin devienne le commencement. La similitude de fond entre le passage du Tao te king et les deux passages de l'ouvrage d'al Jli runis ci-dessus n'a en fait rien de surprenant, car toutes les traditions spirituelles, ds lors qu'elles ont conu le Principe de toute chose comme absolument Un, transcendant et par consquent ineffable, ont t pour ainsi dire contraintes de s'interroger en second lieu sur la possibilit de Le nommer, ou de Le dsigner de quelque manire que ce soit. C'est ainsi que le discours thologique ou hnologique peine naissant doit, pour survivre une possible annihilation dans son Objet inaccessible, se dtourner de Celui-ci et devenir discours sur lui-mme, sur sa propre possibilit, la possibilit d'un discours sur le Principe inaccessible et transcendant. Ce faisant, il devient lui-mme image du Principe, qui est Lui-mme, en Lui-mme sa propre dsignation et sa propre Parole sur Lui-mme. C'est ainsi qu'il Le dsigne en se dsignant lui-mme, selon un processus circulaire au terme duquel ce qui tait la fin devient le commencement , comme dit le cheikh al Jli. Par l mme, il produit l'univers manifest, identique en son essence un discours thologique infiniment dploy. Nommer le Nom, c'est donc le seul moyen de nommer le Principe ; mais ce faisant, il n'est plus l'Un, l'absolument transcendant, le Sans-Nom ; Il n'est plus que le Principe de la manifestation, la mre de toute chose comme dit le Tao. En vrit, c'est une des questions fondamentales qui se posent indistinctement toute l'humanit, de savoir comment nommer le Principe, l'absolument rel, la Totalit, Dieu, ce que l'on peut dire de Lui, et quel est le domaine de validit des noncs ainsi obtenus. Il est donc clair que cette question se retrouvera, sous une forme ou sous une autre, au cur de toute tradition spirituelle. Rfracte diffremment selon les diffrences de perspective, de contexte doctrinal, d'atmosphre spirituelle et intellectuelle, elle se posera de faons diverses et recevra selon les circonstances des rponses varies, qui n'puiseront jamais la vastet de cette unique question, toujours ouverte, bante, dont la destine, en un sens, se confond avec celle de l'homme et de l'univers entier, car comme disait le

plus grand pote franais : Personne n'a l'alpha, personne l'omga. Ce Nom qu'en expirant le pass nous lgua Sera continu par ceux qui sont natre Et tout l'univers n'a qu'un objet : nommer l'tre Essayons de prciser cette pense. La tradition islamique a adopt, l'instar des Hellnes, la dfinition de l'homme comme animal rationnel ( , ) . Mais le mot ntiq , quivalent arabe du grec logistikos a, bien davantage conserv l'acception premire de parlant , dou de parole . De sorte que l'homme est d'abord le vivant capable de profrer une parole, capable de dire, de signifier l'univers, les tres, et par consquent l'tre. C'est l son essence mme, comme l'indique la dfinition, c'est--dire que l'homme est l'tre qui n'est que pour dire l'tre, dire , ne signifiant rien d'autre ici que prsentifier , rendre prsent, manifester la prsence. Dans cet acte de dire l'tre se ralise son tre propre, et par consquent celui de l'univers, puisque cet univers est essentiellement l'univers de l'insn, Adam, n'existe qu'en fonction de l'tre adamique, du vivant-parlant qui en est le cur, l'me, le miroir, qui est charg la fois de le rcapituler, de le dire et de l'habiter, en tant que vicaire de Dieu sur la terre .

Mais les penseurs profonds, de quelque contre qu'ils viennent, ont suffisamment montr que l'tre lui-mme ne peut exister, c'est--dire se manifester puisque l'tre est essentiellement le principe de la manifestation , que sur fond du Non-tre qui ne peut tre saisi ni exprim, apprhend par aucun des modes ordinaires de la connaissance. Comme dit si bien Michel Henry dans L'essence de la manifestation : L'tre n'est tre que sur le fondement du Nant en lui (p. 15). C'est ce Nant qui tait Dieu selon Matre Eckhart, crivant dans son clbre commentaire des Actes des Aptres (9, 8) : Und dieses Nichts war Gott , de sorte que pour voir Dieu, il faut renoncer la vision. De mme, pour le cheikh al Jli, le premier des resplendissements de l'Essence absolue est le resplendissement tnbreux (tajall 'am'i), encore appel le Nant (al 'adm) car, en tant que Prsence des prsences (Hadrat al hadart), il n'est aucune prsence particulire, il n'est la prsence de rien, identique par consquent la pure absence d'tre. De mme, pour Chh Ahmad Sirhindi, Allah doit tre dclar Existant sans existence car Il chappe par le haut l'existence, comme cet ternel au del de l'au-del qui ne se laisse jamais porter dans la lumire de l'tre ou de la connaissance. L'tre lui-mme est Parole sur cet au-del de lui-mme qui le constitue comme tel. Pour dire l'tre, il faudrait donc russir dire ce qui est antrieur l'tre et prsuppos par lui comme son Fond le plus intime, c'est--dire le Non-tre. En tant que celui-ci contient la possibilit de l'tre, il s'identifie en effet la Dit ou l'Essence absolue bien que l o il n'y a pas d'tre, on ne puisse rellement parler d'identit, mais plutt de non-diffrence, nondistinction ou toute autre expression ngative que l'on jugera approprie (c'est pourquoi Ghazli, dans le Tabernacle des Lumires, parle seulement d'une apparence d'identification , et cela aprs avoir convenu qu' il n'y a rien dans l'existence part Dieu ). D'autre part, considr en tant que tel, le Non-tre ne reprsente qu'une possibilit radicalement oppose celle de l'tre, et ne constitue ds lors qu'un aspect limit de ce que Ren Gunon appelle la Possibilit universelle, qui, dans cette optique, peut galement tre assimile l'Essence absolue, l' Infini . Le plus haut accomplissement imaginable pour l'homme serait de parvenir dire ce Principe antrieur la distinction de l'tre et du Non-tre, et qui, en tant qu'il s'identifie la ngation de cette distinction et par consquent de toute distinction, peut tre dsign comme pure non-dualit, c'est--dire comme Non-tre, ds lors que l'tre est le principe effectif de toute distinction. Cette Nondistinction qui est Dieu, et qui comprend en elle-mme le principe de toute distinction, c'est l'Homme et lui seul qu'choit la tche de la re-prsenter au cur de sa propre Prsence. C'est l'Homme que Dieu a confi le soin d' apparatre pour lui , ce qui fait littralement de lui un pro-

phte, au centre de sa propre pi-phanie. Mais cela dire ou manifester le Non-tre ou le Nondistinction est par dfinition impossible, l'ordre du logos tant coordonn celui de l'ontos, l'tre tant la Parole absolue qui contient toute parole, et qui voile jamais en elle-mme la condition non exprime de la Parole, le Non-tre, l'Essence. Il semble donc que l'homme doive, pour se raliser, accomplir une tche irralisable : ce qui est au del de l'tre, conu comme le principe de toute expression, est ncessairement inexprimable ; par l mme, l'tre n'est pas intgralement exprimable, il renferme toujours en lui une part de non exprim et de non manifest, du fait qu'il touche, par essence, ce qui est au del de lui, c'est--dire ce qui n'est pas : il n'est tre que sur le fondement du Nant en lui... Pourtant, comme dit encore M. Henry dans l'ouvrage cit (p. 50) : L'tre doit pouvoir se montrer nous, pour que nous soyons vraiment Nous, c'est--dire cet tre qui et par qui la Vrit de l'tre se montre telle qu'en elle-mme, c'est--dire comme Non-tre, et c'est pourquoi galement le nant doit pouvoir se montrer (p. ?). Prcisment, la possibilit de montrer le nant (ou plus exactement le Non-tre) au cur de l'tre est le propre de l'Homme, mieux, elle est l'Homme mme. Et que veut dire ici montrer le nant , sinon le voir, en faire l'exprience ? Le nant ainsi compris n'est en effet rien d'autre que la pure non-dualit, en laquelle montrer et voir ne font videmment qu'un, car aucune distinction ne saurait exister ce niveau, entre ces deux actes pas plus qu'entre quoi que ce soit. L'Homme est l'tre qui peut faire l'exprience de son propre nant, de ce nant en lui qui donne l'tre lui-mme. L'Homme est donc lui-mme la rponse la question essentielle que l'on peut formuler ainsi : comment la condition de possibilit de toute manifestation peut-elle devenir elle-mme quelque chose de manifeste... L'tre peut-il jamais devenir vritablement et en lui-mme un phnomne ? (EDM, p. 50). Ou plus exactement, l'homme vritablement Homme, pleinement ralis, est celui en qui la condition de possibilit de toute manifestation , le Nichts de Matre Eckhart, devient quelque chose de manifeste , autrement dit, quelque chose de peru en lui-mme, par lui-mme. C'est une grande chose de savoir cela, car cela implique que plus originaire que la vrit de l'tre est la vrit de l'homme (EDM, p. 53), cette vrit adamique en laquelle, selon le Coran et la tradition islamique, sont concentrs tous les Noms divins, et devant laquelle, pour cela, il a t ordonn aux Anges mmes de se prosterner. Mme si je suis loin de toujours partager son point de vue, M. Henry est un penseur estimable, et je le cite volontiers ici au risque de paratre m'loigner du sujet. Car l'aide de formulations fulgurantes ( l'tre n'est tre que sur fond du nant en lui ), il a parfaitement rcapitul la problmatique de la manifestation, qui dans la perspective islamique, se rduit en dfinitive celle du Nom. La thologie islamique, en effet, identifie dans la Prsence divine, qui est la ralit totale, trois lments, trois aspects distincts, mais non rellement spars ni sparables : l'Essence, les Attributs, et les Actes, division que l'on trouve en partie reproduite, selon un schma rcursif, tous les niveaux du rel, et dont finalement, la division en matire-me-esprit de la manifestation universelle, qui ressortit au domaine des Actes, est un ultime reflet. Les Noms divins se rpartissent en diffrentes catgories, qui se rapportent l'un ou l'autre de ces trois aspects : soit l'Essence, aux Attributs ou aux Actes. Mais ces derniers se rduisent en dfinitive la manifestation des Attributs. Ceux-ci, leur tour, se rapportent l'Essence, dans laquelle ils trouvent leur ralit unique et vritable. Ils sont des noms de l'Essence, et les Actes sont les noms des Attributs. Tout se passe comme si, dans le Principe, Essence, Attributs et Actes taient en quelque sorte ramasss les uns sur les autres, et qu'il appartenait aux Noms de dilater cette Ralit principielle en distinguant les diffrents niveaux qu'Elle englobe synthtiquement, sans toutefois introduire en Elle une multiplicit ou une extension contraire sa nature essentiellement unitaire. C'est donc au moyen des Noms que s'actualise la distinction purement virtuelle entre Essence, Attribut et Actes, et donc qu'une manifestation peut avoir lieu : ils sont les aspects participables, les modalisations premires de l'Essence non modalise-imparticipe. Toute la question de la manifestation, c'est-dire celle de l'existence d'une ralit relative, distincte de l'unique Ralit inconditionne, se rsume donc la question du statut ontologique des Noms, du rapport entre les Noms et l'Essence. Et de mme, la question du Nom se rduit celle de la possibilit d'une rvlation (c'est--dire avant tout d'une auto-rvlation). Comme l'avaient parfaitement saisi les gnostiques musulmans, entre autres

Ghazli, toute la difficult de la question tient ce phnomne troublant, li la structure cyclique du rel, qui veut que toute manifestation, toute rvlation, soit par essence un voilement. Il n'est donc pas tonnant qu'un penseur comme M. Henry, mditant l'uvre de Matre Eckhart, rencontre les soufis jusque dans leurs formulations, lorsqu'il parle d'une pense concevant l'uvre originelle du dvoilement comme une dissimulation de ce partir de quoi cette uvre peut chaque fois s'accomplir (p.51). Lorsque l'on a compris que le Fondement de tout, le Principe, est insaisissable, comme disait Ghazli, en raison de l'intensit mme de sa manifestation , que le voile de sa Lumire, c'est sa Lumire mme , il ne reste plus qu' conclure : Si l'essence [du fondement] se dissimule dans l'acte mme par lequel il ouvre un horizon de lumire, c'est qu' cette essence il appartient, par principe, de ne pas se montrer (EDM, p.51). C'est dire la perplexit dans laquelle tombe l'homme qui entreprend de se raliser en tant qu'homme, en tant que microcosme parlant au sein d'un macrocosme parl, d'une Parole macrocosmique, c'est--dire de nommer l'tre intgralement, lui qui est partie intgrante de l'tre. Car on ne pourrait y arriver rellement qu'en nommant le Non-tre (le Nant en lui qui confre l'tre lui-mme), c'est--dire l'Innomable, le Sans-Nom, ce qui par principe est au del des Noms et prsuppos par eux. Au fond, c'tait dj le problme dbattu dans le Sophiste de Platon : Ltranger : Avouer que sont deux noms quand on vient de poser quest un, et rien de plus, cest quelque peu ridicule. Thtte : Comment ne le serait-ce ? Ltranger : Et ce lest certes compltement daccorder quil y a un nom, quel quil soit, mais quil na pas de signification. Thtte : En quoi ? Ltranger : Qui pose le nom autre que la chose nonce, dune certaine manire, deux choses. Thtte : Oui. Ltranger : Et assurment, poser le nom identique la chose, ou bien cest tre forc de ne le dire nom de rien, ou bien, si on dit quil est nom de quelque chose, il arrivera que le nom soit seulement nom dun nom, puisquil ne lest de rien dautre. Thtte : Certainement. Ltranger : Et lun, puisquil nest certes que lunit de lun seul, ne sera, lui-mme, que lunit dun nom. Thtte : Ncessairement. (244b). En d'autres termes, toute doctrine qui pose le Principe comme Un se contredit elle-mme : Le dire Un , ou d'ailleurs Le dsigner de quelque faon que ce soit, c'est le rendre multiple. Comment sortir de cette aporie, tel est le sujet central d'un autre dialoque platonicien, le Parmnide. Mais c'est aussi le problme qui se pose toute doctrine qui se propose de remonter jusqu' la Racine de toute chose, jusqu'au Principe unique et transcendant, et d'accomplir ainsi la plus haute vocation de l'homme. On peut encore formuler le problme de bien d'autres manires, en partant des diffrentes dfinitions ngatives de Dieu, qui plus ou moins quivalentes au Non-tre , Le dsignent sans Le dsigner. Ainsi, Dieu est l'Immdiat, l'Inconditionn. Il est l'Immdiat, c'est--dire qu'Il se laisse ngativement entrevoir comme plnitude infinie de Soi qui n'a besoin d'aucune mdiation, d'aucun intermdiaire pour parvenir jusqu' Soi et pour jouir de Soi, se dlecter de sa propre perfection, alors tout ce qui vient aprs Dieu participe l'existence et la perfection de faon mdiate, au mieux via soi-mme, dans le cas de la Mdiation premire, de la Mdiation en soi, qui fatalement est sa propre mdiation. Mais comment penser le passage de l'Immdiat la Mdiation en soi ? Par notre pense, nous insrons entre ces deux termes un intermdiaire, ce qui suppose dj donne la Mdiation. On se trouve alors devant un cas de rgression l'infini. Quoi que nous fassions, il restera toujours entre l'Immdiat et ce qui est soi-mme sa propre mdiation, un abme infranchissable. En vain cherchera-t-on le combler en posant que ce passage est immdiat, car moins de se payer de mots, de l'Immdiat, ne peut jamais procder que l'immdiat, moins de disposer dj d'une mdiation, ce qui nous ramne au cas prcdent. Si, par ailleurs, on dfinit Dieu toujours ngativement comme l'Inconditionn, qui contient la condition de toute chose, il

faudra se demander comment concevoir le passage de l'Inconditionn au premier tre conditionn, qui ne peut tre que la condition pure, la Condition en soi. Or, concevoir ou penser le passage, c'est le conditionner, donc le supposer dj accompli. C'est se donner une condition avant la Condition premire, ce qui est contradictoire. (On peut bien sr rpondre que le passage est la Condition premire elle-mme. On aura parfaitement raison, malheureusement, tant que l'on n'a pas dit ce qu'est en elle-mme la Condition, autrement dit le Passage, cette rponse reste une tautologie vide. Pourquoi l'opium fait-il dormir ? Du reste, on peut encore formuler le problme partir de Dieu dfini comme Ce qui ne passe pas, l'Eternel, l'Immuable. Comment penser le passage de Ce qui ne passe pas au Passage, sans se donner dj ce dernier ? Etc.). Tel est d'ailleurs le sens des fameuses antinomies kantiennes , qui ne visent rien d'autre qu' dmontrer l'impossibilit d'infrer la condition inconditionne partir du conditionn ; cela parce que tout acte d'infrence est conditionnel, et suppose donc dj donn ce qu'il s'agit de trouver. Tout cela, en vrit, tait dj connu depuis la nuit des temps, aussi Kant n'a-t-il en rien invent les fameuses antinomies , qui se rduisent au fond l'impossibilit de nommer de faon adquate l'Inconditionn, l'Immdiat, l'Absolu, c'est--dire l'Essence, au moyen d'une chose par essence mdiate, le langage. Mais la diffrence de Kant, et de tant d'autres sa suite, les anciens n'en infraient pas que l'Essence est totalement inaccessible, et l'homme condamn en consquence traner indfiniment le boulet de sa finitude dans le bagne de sa condition existentielle. Plus subtils, ils avaient compris que la finitude de l'homme, tant l'image ngative de l'Infinitude divine, devient, lorsqu'il la ralise vritablement, c'est--dire d'une manire qui ne se limite pas la considration discursive mais implique au contraire le rejet de toute considration autre que l'Absolu, l'instrument qui le dlivre de toute finitude. Le philosophe a videmment raison de soutenir que l'inconditionn ne peut tre dduit du conditionn ; mais il faut bien, dfaut, que le conditionn puisse se dduire de l'inconditionn sans quoi il serait pure irralit, im-possibilit et par l mme, la voie est ouverte une induction libratrice. Dieu est le Rel, le Donn par excellence ; or, Dieu tant donn, l'Homme s'en dduit immdiatement ; il s'en dduit lui-mme, sans l'aide de personne, pas mme de l'Intellect. Et dans cette possibilit de l'autodduction, doit rsider galement la possibilit pour lui de s'y reconduire, par un mouvement qui prolonge et inverse la fois celui de la dduction, gnratrice d'hypostases. Sans cela, l'existence conditionne serait la fois incomprhensible, totalement vide de sens, et par l mme impossible, si l'on admet qu'tre conditionn, c'est renvoyer un inconditionn pralable qui s'exprime chaque fois au travers d'une condition dterminante, et qu'on ne peut donc laisser dans l'ombre ce qui constitue la possibilit de ce renvoi, sans y laisser galement la signification et la nature mme de ce que l'on entend par tre conditionn . Quelle que soit la formulation adopte, et il en existe bien sr une infinit, c'est toujours le mme problme lancinant qui revient sous des masques divers, comme l'quation fondamentale qui dfinit l'humanit par l'obligation de la rsoudre pour lucider le mystre de sa propre possibilit. Comment dire l'Indicible et parler de ce qui chappe par soi-mme l'emprise de toute parole, de ce qui prcde la Parole mme et lui succde jamais ? Ou comme disait encore Hugo, comment nommer Dieu de faon que l'abme comprenne ? En termes plotiniens : Comment alors parler de lui ? Nous pouvons parler de lui, mais non pas l'exprimer en lui-mme. Nous n'avons de lui ni connaissance ni pense. Comment parler de lui, si nous ne le saisissons pas lui-mme ? (Plotin, Ennades V). Voil la question, dont dpend tout le salut de l'homme et l'accomplissement de son essence, et sur laquelle toute tradition est amene statuer. On la retrouvera sous une forme ou sous une autre au cur de tout difice thologique, au point qu'elle mrite, tant par son universalit que par son essentialit, d'tre considre comme la question fondamentale de la Thologie universelle , qui n'est rien d'autre que la question de sa possibilit. La conscience de ce qui se joue d'absolument fondamental pour l'humanit dans la possibilit de rsoudre cette quation s'exprime en islam de multiples faons, dont la plus caractristique, et celle qui rsume en un sens toutes les autres, consiste dans les beaux vers, si souvent repris, cits et comments, qui figurent la fin des Demeures des itinrants de Khwadja 'Abdullah Ansri : Nul un n'a affirm l'Un,

car quiconque l'affirme est dngateur. L'affirmation de celui qui parle de lui-mme est nue, l'Un la rduit nant. son affirmation par Lui-mme est sa vritable affirmation. Quant au qualificatif de celui qui Le qualifie, il est pure hrsie. Cette parole est radicale, puisqu'elle remet en question par le biais d'un reprsentant minent de l'autorit spirituelle la possibilit mme de ce qui constitue le principal fondement et le cur mme de l'islam, savoir le Tawhd, ou affirmation doctrinale de l'Unit. Mais elle laisse en mme temps entrevoir la solution : puisque la seule affirmation de l'Un est son affirmation par Lui-mme, c'est--dire celle qui la fois est le fait de l'Un, et rside en Lui-mme, de sorte qu'on ne sort pas au total de l'Unit, il ne reste plus l'homme qu' participer, en effaant son propre moi, cette affirmation de l'Un par l'Un qui ne fait qu'un avec Lui. L est prcisment la spcificit de l'tre adamique, en vertu de laquelle sa vrit peut tre dite plus originaire que celle de l'tre : seul l'Homme peut prouver positivement la vacuit de son tre et faire ainsi rellement un avec la Prsence divine, qui est ternellement vide de tout autre . Seul l'Homme, en tant qu' animal parlant , a la possibilit de se taire et d' observer le silence , condition primordiale de la parole. C'est en observant le Silence de l'Essence que l'tre adamique s'accomplit vritablement, c'est--dire qu'il exprime la perfection la Prsence du Seigneur au cur de sa cration, de l'Un au cur du multiple. Ceci a lieu dans l'tat de contemplation qui est le propre des saints, comme 'Abdullh Ansri. Une telle contemplation, loin d'tre un tat purement passif, se rvle au contraire comme l'activit par excellence, puisqu'elle concide avec l'expression intgrale de l'Essence, au sein de l'tre qui ordinairement la voile. C'est que l'Essence, tant Unit absolue, transcende la distinction entre activit et passivit, entre contemplation et expression, de sorte que le saint, par tout ce qu'implique son existence parmi nous, rvle l'infini pouvoir expressif du silence, devient par lui-mme la dnomination ultime de ce qui n'a pas de nom. Montrer qu'une telle participation l'Unit absolue, non seulement est possible, mais encore, constitue bien un accomplissement, un surcrot de puissance et de vie, et non un suicide spirituel, tel est l'enjeu final de ce qui, en islam, a pris la forme particulire d'une doctrine des Noms divins. Cependant, puisque aucune forme de dualit ne subsiste dans cette participation l'auto-affirmation de l'Un, en Lui-mme et pour Lui-mme, il est vident que la preuve de sa possibilit ne saurait rsider ailleurs qu'en elle-mme. La doctrine des Noms divins, comme aspect de la doctrine islamique qui traite spcialement de la possibilit d'une participation de l'Essence absolue, comprend donc ncessairement un aspect opratif , qui est la science des Noms en tant qu' oprateurs mtaphysiques par lesquels se ralise cette participation, c'est--dire comme moyens d'accder la contemplation de la Ralit ineffable et la saintet. Dans cette perspective, les Noms ne sont plus seulement ce par quoi s'actualise la distinction purement virtuelle entre Essence, Attribut et Actes de sorte qu'une manifestation peut avoir lieu , ils sont galement ce par quoi, au terme du processus de manifestation, s'accomplit l'abolition de cette distinction et le retour l'Unit de l'Essence. Ou plus exactement, les Noms sont le lieu o les deux fonctions, o distinction et retour l'Unit, concident exactement. Le Nom est le secret de cette concidence originaire qui permet le passage de la distinction l'indistinction, et vice-versa ; et c'est pourquoi, en islam, le Mystre du Nom synthtise le problme thologique fondamental, qui est celui de la possibilit d'une science de l'Ineffable par essence , et la solution de ce problme, qui consiste rendre une telle science effectivement possible, ou du moins en poser les bases. Il s'agit l, bien sr, d'une vue gnrale et synthtique. Voyons maintenant dans quels termes concrets la question se posait et se pose du point de vue des donnes textuelles de la tradition.

3. Un problme d'exgse
a) Les Noms dans le saint Coran et la tradition

Ces donnes, ce sont, comme on le sait, d'abord le Coran, paroles divines incres rvles par l'intermdiaire de l'Ange Gabriel au Prophte Muhammad pour sceller la prophtie au cur de ce cycle humain, ensuite la tradition orale remontant Muhammad, la Sunnah, constitue par la somme de ses dires et de ses faits et gestes, tels qu'ils ont t rapports par ses Compagnons et consigns ensuite par les sages des premires gnrations. De cet ensemble de textes, plusieurs lments mergent, qui offrent un point de dpart la fois naturel et historique pour aborder la question qui nous intresse. Tout d'abord, les Noms divins sont voqus dans un certain nombre de versets coraniques, en relation chaque fois avec quelques hadiths qui en explicitent le sens. Chacun de ces versets a donn lieu a une abondante littrature exgtique, dont l'interprte traditionnel se doit de tenir compte. Parmi les donnes les plus importantes, il y a d'abord les versets 31-33 de la deuxime sourate : Et Il apprit Adam la totalit des Noms, puis Il les prsenta aux Anges et dit : Informez-Moi de ces Noms, si vous tes vridiques ! * Ils dirent : Gloire Toi ! Nous n'avons de savoir que ce que Tu nous a appris. Certes c'est Toi l'Omniscient, le sage. * Il dit : Adam, informe-les de ces Noms. Puis quand celui-ci les eut informs de ces Noms, Allah dit : Ne vous ai-Je pas dit que Je connais les mystres des cieux et de la terre, et que Je sais ce que vous divulguez et ce que vous cachez ? . Ces versets et les suivants font partie de ceux qui relatent la cration d'Adam, la chute d'Iblis (satan), qui refusa de se prosterner devant lui avec les Anges en raison de la spcificit adamique symbolise ici par la connaissance des Noms , et la sortie du Paradis. Ils sont donc d'une importance ontologique et cosmologique capitale, et ce n'est pas pour rien que la thmatique du Nom intervient dans ce contexte. Rien, cependant, n'indique qu'il s'agisse ici des Noms divins , et l'interprtation la plus gnrale de ces versets laisserait plutt entendre que la totalit des Noms signifie les noms de toutes choses . Mais finalement, comme il est reconnu que l'existence en sa totalit se ramne aux Noms d'Allah et leurs manifestations successives, les deux interprtations ne diffrent pas essentiellement, et l'on comprend que certains exgtes traditionnels aient sans hsiter identifi les Noms voqus ici aux Noms divins . Il est alors usuel de rapprocher ces versets des hadiths bien connus disant qu' Allah a cr Adam son image (selon sa Forme) ou l'image (selon la Forme) du Tout-misricordieux . Il s'labore ainsi, en relation troite avec la doctrine des Noms si troite, vrai dire, que l'on ne saurait gure les sparer une anthropologie de l'Image divine qui joue dans la spiritualit islamique un rle essentiel, sur lequel nous aurons revenir. On trouve ensuite, dans les dernires sections du Coran, une srie de versets du type Bni soit le Nom de ton Seigneur, dtenteur de la Transcendance et de la Gnrosit (Cor. 55, 78), glorifie le Nom de ton Seigneur le Trs-grand (56, 74) et idem en (56, 96), qui composent la trame d'une thmatique coranique de la glorification du Nom. Il y a enfin une autre srie de versets qui dveloppent le thme des Noms excellents et qui maillent la totalit du Livre, tel le verset 8 de la sourate T-h (sourate 20) : Allah ! Point de divinit part Lui ! lui sont les Noms excellents ou encore (59, 24) : c'est Lui Allah, le Crateur, l'Existenciateur, l'Informant. Lui les Noms excellents. Tout ce qui est dans les cieux et sur la terre Le glorifie, et c'est Lui le Puissant, le sage . Tous les versets de cette srie renvoient au premier et au plus souvent comment d'entre eux, comme leur type et leur modle, le verset (7, 180), qui sert de point de dpart rituel la plupart des traits sur les Noms divins : c'est Allah qu'appartiennent les Noms excellents. Invoquez-Le par ceux-ci et laissez ceux qui profanent ses Noms : ils seront rtribus pour ce qu'ils faisaient . Il est regrettable que ce verset soit rarement cit en entier, car il est assez remarquable : il contient la fois l'affirmation premire et fondamentale des Noms, qui est une pierre angulaire de la thologie islamique, l'ordre d'Invoquer Allah par eux, qui dfinit l'un des fondements pratiques de la spiritualit musulmane, et enfin, il pose le principe d'une sorte de tolrance religieuse base non pas, comme l'insaisissable tolrance moderne, sur une confusion systmatique de la vrit et de l'erreur, mais bien sur cette ide fondamentale que le Vrai se suffit lui-mme, qu'il renferme le germe de sa propre rcompense, de mme que le Faux renferme, pour ceux qui adhrent lui, le principe et le germe de leur propre destruction, sans qu'il soit ncessaire de faire appel au critre d'une juridiction

extrieure. Mais le commentaire de ce verset nous entranerait beaucoup trop loin, s'il fallait cder la tentation de le mener jusqu'au bout selon les divers angles d'approche possibles. Pour en revenir notre question centrale, celle des Noms, l'usage traditionnel a convenu de rapprocher du verset (7, 180) prcdemment cit un hadith selon lequel Allah possde quatrevingt dix-neuf Noms : cent moins un. Celui qui les retient (ou les dnombre) entrera au Paradis . Il existe en ralit comme c'est presque toujours le cas pour les traditions importantes plusieurs leons de ce hadith, certaines comprenant une liste des Noms en question. Autour de l'ensemble textuel form par le verset (7, 180), le hadith sur les 99 Noms avec sa variante longue , et divers autres textes qui prcisent le sens des prcdents, s'est dvelopp au fil des sicles une abondante littrature axe sur le thme des 99 plus beaux Noms , leur nature, leur lien avec l'univers cr, les effets et les mrites de leur tude et de leur mention, etc. L'objectif vis est d'abord l'identification prcise des Noms en question. En effet, tandis que la version courte du hadith des 99 est universellement accepte, l'authenticit de la version longue (avec liste des Noms) parat moins assure. De toute faon, un autre hadith prcise que ces 99 Noms identifis aux Noms excellents mentionns dans le verset (7, 180) sont tous dans le Coran. Des collectes minutieuses, menes par d'innombrables chercheurs, ont donc abouti la constitution de plusieurs listes, ne se recoupant pas compltement, qui n'ont cess de circuler dans le monde musulman, peu prs des origines de la thologie islamique jusqu' nos jours. Une des grandes questions dbattues par les thologiens, docteurs de la religion, imms, est d'estimer le degr d'authenticit de ces diffrentes listes. La question n'a jamais t et ne sera jamais tranche dfinitivement, et l'opinion le plus sage ce sujet est sans doute celle de l'imm Ghazli, qui considre que le nombre des Noms excellents nous est connu avec certitude, ainsi que l'identit de certains d'entre eux, comme Allah , le Tout-misricorde , l'Un , dont il est impensable qu'ils ne fassent pas partie du nombre, mais que la liste complte est un mystre d'Allah qui se rserve, du moins jusqu'au Jour dernier, la connaissance exacte de ses Noms. Ceci tant la fois la marque d'une sorte de divine pudeur, qui accrot le respect du serviteur pour un Matre qui respecte vis--vis de lui la distance de son propre secret, et une incitation collecter, mmoriser et mentionner le plus de Noms possible, au del mme des 99 plus beaux , car les Noms divins, de faon gnrale, sont innombrables, ou leur nombre infini, comme celui des aspects multiples que nous pouvons avoir de l'Unit impntrable, et les connatre ou les mentionner, pourvu que l'intention soit droite, est toujours un acte louable. Mais il se dveloppera galement une thmatique visant lucider la nature et le statut ontologique du Nom, des Noms en gnral, et des Noms excellents en particulier. C'est sur ce terrain-l que surgissent, immdiatement, les questions les plus dlicates qui se posent l'intelligence islamique. C'est l'arne de combat o se sont empoignes toutes les grandes coles traditionnelles de pense, mais aussi le terrain fertile des plus puissantes laborations conceptuelles qui aient vu le jour en islam. Car bien c'est l que se rvle, dans son inexorable acuit et sa perptuelle urgence, ce que j'ai appel la section prcdente la question fondamentale de la Thologie : comment concevoir que nous puissions nommer l'Absolu, cependant que Celui-ci nous y enjoint, et en fait mme la condition absolument indispensable pour que notre vie ait un sens ? Que cette question surgisse rapidement quand on essaie de rendre compte des diverses donnes textuelles relatives aux Noms, rsulte de leur caractre minemment contradictoire, dont l'harmonisation requiert les lumires d'une hermneutique approprie. D'une part, en effet, le Coran contient abondance de versets qui attribuent Dieu des noms, gnralement drivs de certaines qualits : le Puissant, le savant, le sage, le Crateur, l'Eternel, et avant tout, bien sr, le Bienfaiteur, le Bienfaisant (ou le Tout-Misricordieux, le Trs-Misricordieux, parmi les nombreuses et insatisfaisantes traductions proposes), ar-Rahmn, ar-Rahm , noms qui suivent immdiatement celui d'Allah dans la formule inaugurale, la basmallah, par laquelle commencent toutes les sourates l'exception de la neuvime, dont le statut est particulier. Ou encore, Lui attribuent certaines actions d'o l'on drive logiquement des dnominations correspondantes : tel le fameux verset (7,

54) : Votre Seigneur, est Allah, Celui qui a cr les cieux et la terre en six jours, puis s'est tabli sur le Trne , d'o l'on peut dduire qu'Il se laisse dsigner comme Celui qui s'est tabli sur le Trne le sens de cette expression tant une inoxydable pomme de discorde entre commentateurs. De l'autre, on sait que le Coran affirme avec force la transcendance de Dieu sur tout ce qu'Il a cr, sur tout ce qui est autre que Lui, notamment dans l'importante sourate al Ikhls : Dis : Lui, Allah, est Un ; Allah, celui qui se suffit totalement lui-mme ; Il n'a pas engendr et n'a pas t engendr ; Et rien n'est semblable Lui . Une affirmation aussi radicale parat confiner Dieu dans son inaccessible transcendance, ce qui suppose l'impossibilit absolue de Le nommer, puisque Le nommer, c'est le faire tomber sous un genre commun Lui et certaines de ses cratures : par exemple le Dou de vision , qui le fait semblable l'homme et la plupart des animaux, alors que rien n'est semblable Lui , ce qui implique qu'Il est au del des genres. Il ne suffit mme pas tout fait de dclarer que Dieu possde la vision, la sagesse, la science, etc. de manire minente et intrinsque, alors que les tres crs ne possdent ces mmes qualits que de manire trs imparfaite et par participation. Le fait mme de nommer implique la connaissance, donc la possession. Tel est bien, d'ailleurs, l'objectif premier du rituel, qui ne vise rien d'autre qu' s'approprier le Divin, ou du moins sa puissance, travers ses Noms : Appelez-Moi, et Je vous rpondrai... (Coran, 40, 60). Comme dit Ghazli : le connu tombe d'une certaine faon sous l'emprise et la domination du connaissant . Si l'homme pouvait nommer Dieu, le nommer rellement, de faon que l'abme comprenne , il pourrait le connatre, et par l, Dieu ne serait pas au dessus de la science humaine, qui est une de ses cratures. Il ne serait mme plus absolument suprieur l'homme, qui est le dtenteur et donc en un sens le matre de cette science. Ajoutons cela une contradiction encore plus flagrante, due au fait que le Coran affirme explicitement, en divers endroits, l'inaccessibilit de Dieu la connaissance humaine ou mme anglique. Par exemple (2, 255) : de sa science, ils n'embrassent que ce qu'Il veut , ou encore (6, 103) Les regards ne peuvent l'atteindre, cependant qu'Il saisit tous les regards . D'o il rsulte qu'il ne devrait pas tre permis l'homme de dire qu'il est savant, Puissant, etc. Or, c'est pourtant sa propre Parole qui l'affirme tel, et qui nous ordonne d'en faire autant ! Autre difficult, troitement lie la prcdente : La mme sourate al Ikhls cite plus haut peut tre regarde comme une affirmation de la pure Unit de Dieu, qui n'a rien envier en radicalit mtaphysique au Parmnide de Platon ou d'autres textes identifiant le Principe premier de l'existence l'Un par excellence, l'Un en tant qu'Un. D'ailleurs l'islam s'appuie tout entier sur la proclamation de l'Unit du Principe, Allah Unique et sans associ . Mais les Noms et les Attributs qui leurs correspondent sont plusieurs, ils sont mme nombreux comme on l'a vu. Se rapportent-ils donc tous un concept unique ? Supposition absurde, car il est manifeste que le savant ne signifie pas la mme chose que le Tout-puissant , mme s'ils s'appliquent au mme sujet. Ils doivent donc se rapporter chacun, au minimum, un aspect diffrent de la Divinit unique. Mais c'est admettre en l'Un une multiplicit d'aspects, incompatible avec la simplicit de son essence. D'ailleurs, reconnatre Dieu une Science, un Vouloir, une Puissance, etc. distincts de son Essence et coternels celle-ci, c'est au mieux trahir l'esprit de la sourate al Ikhls, et au pire, tomber dans une sorte de polythisme , ce que certains adversaires de l'islam ont de tout temps essay d'exploiter des fins polmiques. Enfin, Plotin et d'autres sages de la Grce avaient dj remarqu, bien avant cela, que certaines de ces qualits que les mythologies solaires attribuent gnralement aux Immortels impliquent d'elles-mmes une certaine multiplicit : ainsi la science, qui suppose une dualit au moins thorique entre le sujet et l'objet, mme s'il arrive accidentellement que les deux concident. C'est pourquoi ces sages dpouillaient Dieu de la science mme, ainsi que de la volont, de la puissance, etc. Il semble donc qu'attribuer Allah la connaissance et d'autres qualits similaires, comme le font certains versets du Coran, contredise d'autres versets ainsi que le premier pilier de l'islam, la

profession de foi, qui affirment sans ambigut qu'Il est Un. En rsum, une double difficult surgit la lecture du Coran (et de certains hadiths) : - Comment dfinir le statut des Noms divins, c'est--dire comment sauvegarder la transcendance absolue de ce qui est ainsi nomm, et par l mme, apparat conditionn par notre parole ? Comment nommer et, pour un croyant, comment invoquer cette transcendance sans la nier, et commettre ainsi son gard une forme de sacrilge impardonnable ? - Comment dfinir, par rapport l'Essence divine, le statut des Qualits ou Attributs essentiels, tels que la Science, la Puissance, la Volont, l'Unit, etc. d'o sont drivs certains de ces Noms ? Comment concilier la multiplicit de ces Qualits, attestes par la Rvlation comme d'ailleurs par la raison (qui ne peut accepter facilement l'ide d'un Dieu impuissant, ignorant, etc.), avec l'absolue simplicit-singularit de l'Essence, dont on trouve galement l'attestation dans le Coran ? Ces difficults n'ont bien sr pas chapp la perspicacit des plus anciens commentateurs. Comment d'ailleurs leur auraient-elles chapp ? Il suffit d'un minimum de rigueur intellectuelle pour s'apercevoir que si rellement, le Principe de tout n'est semblable rien de ce qui vient aprs Lui, alors tout ce qui est nonc sur Lui et par Lui aprs ou avant cela devient inintelligible, ou plutt, la possibilit mme d'une telle nonciation qui est la possibilit d'un monde devient une nigme, l'Enigme par excellence, celle qu'il devient vital de percer celle que tous les thologiens dignes de ce nom devront s'efforcer de percer ce qui justifie de qualifier la question des Noms (et Attributs) divins comme la question fondamentale de la thologie (islamique mais aussi, d'une certaine faon, de la Thologie en gnral). l'importance de cette problmatique font cho les vers d'Ansri cits plus haut, nul un n'a affirm l'Un, car quiconque l'affirme nie, etc. . Ou ces autres, cits par l'imm Quchayri dans sa clbre ptre : mon Existence est que Je me drobe l'existence, au moyen de ce qui procde de Moi en fait de tmoignage sensible . b) L'Un sans qualits. Lorsque l'on traite des sources de la tradition islamique, que ce soit en tant qu'observateur neutre et extrieur ou en tant que croyant engag sur la voie du Prophte et des Nobles Prdcesseurs , il ne faut pas craindre d'y inclure, aux cts de la Rvlation proprement dite Coran et Sunnah, paroles des Imms le legs des doctrines pr-islamiques qui ont eu une influence notable sur le dveloppement formel de cette tradition, au premiers rang desquelles il y a la philosophie hellnique, et plus particulirement le no-platonisme, dont la transmission au monde musulman via la Perse est une histoire connue. La rsistance que cette vision, qui pourtant tombe sous le sens, rencontre encore souvent chez les musulmans, mme si elle est due des motifs en partie honorables volont de maintenir une nette distinction entre l'lment rellement divin de la tradition et l'lment humain et contingent ne fait que nuire une saine comprhension des phnomnes, et jeter un voile sur la fonction eschatologique de l'islam vis--vis de ces traditions antrieures. Cela au moment mme o, dans une ultime ( ?) et rcente tentative dsespre d' teindre la Lumire d'Allah avec leurs bouches (Cor. 9, 32), les colonnes dlabres d'un Occident failli frauduleusement ont entrepris de dissocier les lments constitutifs de la tradition islamique, esprant trouver dans les masses musulmanes alines par rapport leurs propres racines, ainsi que dans leurs lites encore plus alines, des complices involontaires leur uvre de dconstruction et de sape. La certitude qu'Allah veille en personne sur le dpt de la plus auguste des traditions nous dispense heureusement de nous pencher sur le dtail pathtique de ces manigances complodes. Mais comme on n'ignore jamais totalement le contexte dans lequel on crit, il est bon de souligner, en passant, que notre dmarche va rsolument l'encontre d'un certain (mauvais) esprit du temps. Aprs avoir pass en revue les principales donnes coraniques et prophtiques sur lesquelles s'est

rig un savoir traditionnel relatif aux Noms, nous observerons donc que ces donnes n'ont pas t reues, comme certains voudraient (se) le faire croire, sur une terre spirituellement et intellectuellement vierge, mais bien sur un terrain prpar essentiellement et j'ajouterais : providentiellement par la philosophie hellnique, qui avait dj crois sur son chemin le mme type de questionnement. Il ne s'agit pas ici de faire une tude complte des Noms divins dans le no-platonisme ou le christianisme, ce qui nous entranerait fort loin et ne serait pas d'une grande pertinence pour notre propos ; juste de rappeler quelques paroles significatives parmi toutes celles qui ont pu frapper l'oreille des premiers musulmans, au moment d'oprer une mise en forme conceptuelle de leur tradition. Pour ne pas en citer mille autres, relisons ces passages des Ennades, entendons-la, cette voix familire venue du fond des ges, la voix du sage Plotin, essayons de l'entendre telle que pouvait l'entendre un savant en Allah du deuxime sicle de l'Hgire, vivant au rythme de Dis : Lui, Allah, est Un et Lui les Noms excellents . Car puisque la nature de l'Un est gnratrice de tout, elle n'est rien de ce qu'elle engendre. Elle n'est pas une chose ; elle n'a ni qualit ni quantit ; elle n'est ni intelligence ni me ; elle n'est ni en mouvement ni en repos ; elle n'est pas dans le lieu ni dans le temps ; elle est en soi, essence isole des autres, ou plutt elle est sans essence puisqu'elle est avant toute essence, avant le mouvement et avant le repos ; car ces proprits se trouvent dans l'tre et le rendent multiples. (Ennades VI, 9, 3) Chercher ses qualits, c'est demander ses accidents ; or, il n'a point d'accidents. La recherche de son essence montre encore mieux qu'il ne faut poser sur lui aucune question. Saisissons-la, s'il nous est possible, en notre intelligence, et apprenons qu'il est sacrilge de rien lui attribuer. (Ennades VI, 8, 10) Si donc le Bien existe, si, avec lui, existent sa volont et son choix, dont il est insparable, il faut qu'il n'y ait pas l plusieurs choses ; mais on doit ramener l'unit sa volont et son essence ; son vouloir et son tre viennent ncessairement de lui. Nous dcouvrons donc, par le raisonnement, que le Bien s'est produit lui-mme ; si la volont vient de lui comme son uvre, et si elle est identique son existence, c'est donc lui qui se donne lui-mme l'existence ; et il est ce qu'il est non par hasard, mais parce qu'il l'a voulu. (Ennades VI, 8, 13) C'est que, sans le saisir par la connaissance, nous ne sommes pas tout fait sans le saisir ; nous le saisissons assez pour parler de lui, mais sans que nos paroles l'atteignent en lui-mme. Nous disons ce qu'il n'est pas ; nous ne disons pas ce qu'il est. Nous parlons de lui en parlant des choses qui lui sont infrieures. Pourtant rien n'empche que nous le saisissions, sans l'exprimer par des paroles. (Ennades V, 3, 13) Que de telles paroles de sagesse, combines aux donnes propres de la Rvlation muhammadienne, soient au fondement d'un difice traditionnel et conceptuel qui ne se rduit pas ces seules donnes et qui ne sera jamais non plus un difice totalement achev, une chose froidement monumentale assoupie dans sa pesenteur objective, voil ce qu'il n'est pas raisonnable aujourd'hui de nier. Encore faut-il assigner chaque composant la place qui lui est due : la tte la place de la tte, le cur la place du cur, etc. C'est aussi la fonction de toute tradition spirituelle, de recueillir le reliquat d'influences spirituelles issues des traditions antrieures dont elle reprend le flambeau. Il ne s'agit pas de rcupration (comme on lit de loin en loin sous la plume de gribouilles qui redcouvrent priodiquement que l'islam ou le christianisme ont emprunt aux paganismes antrieurs lesquels auraient, eux, surgi de nulle part...), ni d' influence au sens humain, individuel et profane, seulement d'une manire de recyclage s'il est permis de s'exprimer ainsi qui choit rgulirement toute tradition nouvelle , en tant qu'elle ne peut pas laisser se perdre des lments encore valables, c'est--dire encore oprants du point de vue spirituel, appartenant au substrat antrieur. Cela rsulte videmment de ce que la tradition est, par essence, une force de conservation et de redressement. L'islam, de ce point de vue, ne fait pas exception. la lumire de son Livre rvl et de l'enseignement prophtique, il a fait le dpart, conformment la Volont divine, entre les lments encore vivants et oprationnels et ce qui n'tait plus que

formalisme vide, c'est--dire idoltrie ou associationnisme , dans l'hritage des civilisations antrieures. Par son universalit, il a pu sans problme intgrer des lments rituels ou doctrinaux issus de ces civilisations, mais nanmoins valids selon sa perspective propre. L'exemple de la mtaphysique no-platonicienne est particulirement reprsentatif cet gard. Dans les formulations parfaites du saint Coran, celle-ci tait bien sr prsente intgralement en acte, et non pas en puissance, ce qui impliquerait le passage l'acte sous l'influence d'une cause extrieure, ce qui est inacceptable pour une tradition vritablement complte, a fortiori pour la forme traditionnelle ultime et rcapitulative que l'islam prtend tre. Prsente actuellement, donc, mais sur un mode non explicitement diffrenci des autres formulations de la mtaphysique traditionnelle que le Coran enveloppe synthtiquement, la vrit du no-platonisme s'est rvle aux musulmans la lumire de la vrit coranique, dans laquelle se trouvait son type le plus achev. C'est cela qui a permis l'intgration, en islam, d'un certain nombre d'lments plotiniens, procliens et porphyriens, notamment. Cette intgration est en ralit une rintgration de la vrit no-platonicienne dans la vrit coranique laquelle elle a t reconnue comme quivalente. Rien n'a donc t ajout par l l'islam, rien non plus n'a t dtourn du no-platonisme ni d'aucune autre tradition, mais les aspects correspondants ont t identifis, et les formulations quivalentes, lgitimes (abstraction faite, bien entendu, de la varit des attitudes qui peuvent exister sur le plan individuel). Par la suite, ces formulations doctrinales, ces concepts d'origine pr-islamique mais intgrs rgulirement (en ralit, plutt rintgrs), serviront de matire grce laquelle vont pouvoir se diffrencier certains aspects implicitement contenus dans l'unit de la Rvlation. Cette fois, c'est donc la vrit no-platonicienne (par exemple) qui sert de rvlateur un aspect cach de la vrit coranique, mais la manire dont un objet color rvle la lumire dans laquelle il est plong : parce que celle-ci le rvle. Quant l'aspect de la vrit islamique auquel le miroir du noplatonisme a permis, en se laissant clairer par elle, de se rvler selon sa spcificit, je pense qu'il tombe sous le sens. Il s'agit de tout ce qui se rattache l'unit du Divin pense comme signifiant essentiellement la divinit de l'Un, au thme de l'Un ineffable, transcendant, sans qualit, impossible nommer, dcrire ou connatre intuitivement, qui produit par son tre mme sans l'intervention d'une volont conditionne, etc. Il faut bien comprendre que ce n'est pas nier l'essence coranique de ces ides, que d'affirmer le rle jou par les formulations d'origine no-platonicienne, dans leur dveloppement systmatique partir d'un donn profondment synthtique. Au contraire, c'est de ngliger ce rle, et plus gnralement, de mconnatre la complmentarit providentielle qui existe entre la Rvlation et le terrain culturel dans lequel elle prend racine , qui interdit de comprendre pourquoi le dveloppement de la spiritualit islamique, au fil des sicles, a pris tel cours plutt que tel autre. Avec le risque, finalement, de ne plus rien comprendre cette spiritualit mme, et d'en rejeter des aspects essentiels. On en voit malheureusement des exemples chaque jour. c) Ism et Nismah ou Onoma et Pneuma Si le ism, c'est--dire le Nom, trouve le moyen de s'exprimer, c'est grce la nismah, au souffle vital, qui lui permet de mettre en branle l'air au voisinage des cords vocales, et finalement, de se rpandre jusqu'aux confins de l'espace, tout en demeurant en lui-mme. l'inverse, ds que le souffle vital s'veille sa propre existence, et se met oprer dans les profondeurs de l'tre, il se modalise suivant un Nom, que ce soit celui de l'Ipsit, le plus indtermin de tous les Noms connus, ou quelque autre plus secret encore. Il y a une complmentarit vidente entre le ism et la nismah, entre onoma et pneuma, entre le Nom et la Respiration principielle. Celle-ci n'est ellemme rien d'autre, au fond, que le premier des Noms manifests, celui par lequel s'accomplit la manifestation de tous les autres. Dans le dhikr, qui est le rite par excellence mettant en uvre la vertu oprative des Noms, il ne s'agit de rien d'autre, finalement, que de rgler son propre souffle sur le mouvement continu de l'Inspiration et de l'Expiration divines, jusqu' ne plus respirer que par Lui, pour Lui et avec Lui. Mais l'homme n'est pas le seul tre respirer. Tout ce qui vit respire ; en particulier, la tradition, qui est minemment vivante, a sa propre respiration, comme tout tre vivant. Je suis videmment de ceux qui pensent que, quand il s'agit de traditions au sens vritable,

non seulement il n'y a pas de progrs concevable, mais il ne saurait mme pas y avoir d' histoire au sens strict, au sens moderne et scientifique du terme. Il y a l'Histoire sainte, oui ; la seule et unique histoire que puisse reconnatre un croyant, mais elle est heureusement tout sauf une histoire au sens moderne. Pour reprendre une distinction chre un philosophe controvers, elle serait plutt historiale qu'historique, elle est proprement l'historial de l'Absolu, et c'est ce titre qu'elle ne peut que remporter l'adhsion du vrai croyant et le rejet du moderne, pour qui il n'y a pas d'absolu et tout est historique (et non pas historial, donc). Comme disait Antonin Artaud : On peut dire par consquent que la question du progrs ne se pose pas en prsence de toute tradition authentique. Les vraies traditions ne progressent pas puisqu'elles reprsentent le point le plus avanc de toute vrit. Et l'unique progrs ralisable consiste conserver la force et la forme de ces traditions (Les Tarahumaras, p.94). On retrouve ici ce que nous disions plus haut, sur le caractre essentiellement conservateur de toute tradition. Encore faut-il savoir de quel mode de conservation l'on parle. Il y a celui d'une momie dans ses bandelettes, qui maintient peut-tre sa forme pendant un temps indtermin, mais certainement pas sa force. Et puis il y a celle du vivant. C'est la vie qui est le principe de conservation vritable. La vie n'est pas seulement changement, adaptation, coulement perptuel, comme le pensait Bergson et comme le pensent encore tant de gens peu informs, elle est bien davantage continuit, permanence, unit. Comme l'a bien montr M. Henry, c'est d'ailleurs l'ide d'unit qui permet le mieux de saisir ce qu'est en elle-mme la vie. La vie est l'unit d'un tre organique. Certes cette unit se maintient dans l'adaptation constante de l'organisme aux conditions extrieures et intrieures, mais cette adaptation n'a lieu que parce qu'il y a en cet tre un principe qui l'incite garder son unit, son identit et son intgrit. En tant que vivante, la tradition s'adapte pour conserver sa forme et sa force, elle n' volue et ne progresse pas. En tant que vivante, la tradition possde une unit organique qui lui est donne ds l'origine, et qui subsistera tant qu'elle sera vivante, tant qu'elle conservera sa force et sa forme . Voil ce que signifie reprsenter le point le plus avanc de toute vrit . La tradition islamique (comme la tradition tarahumara) reprsente le point le plus avanc de toute vrit , et c'est pourquoi, il fallait ncessairement que tout ft donn au dpart ; autrement dit, il est absurde d'imaginer, comme a l'air de le faire Corbin, quelque chose comme un processus historique au cours duquel elle se serait constitue , un approfondissement graduel qui aurait dbouch sur un sotrisme non intgralement prsent ds l'origine, et mme de toute ternit. Elle n'a pas d'histoire, tout au plus un historial ; elle n'a pas d'histoire, mais, en tant que vivante, elle a une respiration, un mouvement propre, compos de phases alternes, au cours desquelles elle dploie les multiples aspects envelopps dans l'unit de son essence, comme tout tre vivant et en particulier pensant. Cette unit vivante de la tradition est aussi celle d'une pense qui ne cesse de se saisir elle-mme travers les multiples visages qu'elle prsente au monde travers les ges. Tous ces visages , tous ces aspects successifs prsents par la tradition islamique travers le temps se ramnent ainsi l'unit de son essence, par le biais de cette respiration subtile qui relie tous les aspects et les transcende, qui est la saisie de son unit par elle-mme, en elle-mme. Parti d'une terre sans nom, brle par un astre implacable qui consume tout jusqu' la racine comme s'il voulait tout anantir pour forcer l'tre tmoigner de son propre nant, d'une terre voue depuis toujours au culte ardent de l'Unit, du lieu mme o le Premier Homme a rencontr la Mre de l'humanit, l'islam a rpandu sa nismah, son parfum ou souffle vital sur les vieilles civilisations fatigues aux alentours, les revivifiant de son esprit, et s'assimilant au fur et mesure les lments encore vifs de ces civilisations afin de les faire participer sa propre uvre de glorification du Vivant Un. Mais on se doute bien que si parfaite soit la forme islamique originaire, ou plutt en raison de cette perfection mme, l'accomplissement de la vocation eschatologique inscrite dans la nature d'une telle perfection impliquait, et implique d'ailleurs toujours, une constante adaptation de cette forme aux conditions qu'elle contribue elle-mme crer du fait qu'elle transforme le paysage des civilisations o elle pntre. Parmi les plus remarquables de ces adaptations, il faut mentionner l'laboration, partir du 2e sicle de l're islamique, d'une thologie rationnelle et spculative en accord avec les principes fondamentaux de l'islam. On a souvent crit, tant dans le monde musulman que dans le monde de la recherche universitaire occidentale sa suite, que la fonction

premire de ce qui deviendra la discipline du kalm tait apologtique : il se serait agi essentiellement de rpondre aux objections des non musulmans. Cette vision me parat bien rductrice. En ralit, si l'on rflchit un peu, on verra qu'il tait simplement impensable que l'islam s'implantt durablement sur le sol de civilisations exprimant traditionnellement leurs plus hautes vues sur le Principe de toute chose selon les modalits de l'argumentation dialectique, sans dvelopper son tour une thologie base sur ces mmes modalits. Ce faisant, un cart est cr par rapport la puret originelle d'une sagesse l'image du dsert dont elle est issue, s'exprimant par un silence dont le pieux recueillement n'est interrompu que de loin en loin par la soudaine exubrance d'une oasis de locutions tmoignant de la fugitive vision du transcendantal. Mais cet cart, loin de signifier l'loignement et l'exil comme on le croit souvent tort, a pour seul but de se ressaisir soimme, dans une conscience de soi accrue et renouvele, bien que fondamentalement inchange. Au fond, c'est l'histoire mme de la civilisation, de toute civilisation traditionnelle en tant qu'elle ne peut tre envisage comme rigoureusement fixe travers le temps, qui peut se rsumer ainsi : un procs par lequel le principe fondateur de cette civilisation s'carte de lui-mme, pour revenir luimme dans un accroissement et un renouvellement de soi qui est en mme temps une perptuation de son identit. C'est ainsi que M. Henry dfinit la culture comme l'autotransformation de la vie, le mouvement par lequel elle ne cesse de se modifier soi-mme afin de parvenir des formes de ralisation et d'accomplissement plus hautes, afin de s'accrotre . Cette dfinition me parat tout fait exacte, condition de prciser ce que M. Henry ne fait malheureusement pas ici, mais qui n'en rsulte pas moins des postulats mmes de sa pense que ce mouvement est essentiellement cyclique, et le demeure tant qu'aucune cause extrieure, gnratrice d'entropie ou de barbarie , ne vient le perturber et le dnaturer, car comme le disait Artaud, les vraies traditions ne progressent pas puisqu'elles reprsentent le point le plus avanc de toute vrit. Et l'unique progrs ralisable consiste conserver la force et la forme de ces traditions . Il n'est pas difficile par ailleurs de voir que le cycle d'une civilisation ainsi envisag ne fait que reproduire, un certain niveau, le cycle total de la manifestation telle que le dcrivent justement les doctrines mtaphysiques traditionnelles, et cela parce que le noyau fondateur d'une civilisation (traditionnelle) donne est une certaine reprsentation du Principe, auquel il s'identifie symboliquement, et qu'il imite dans sa faon de se manifester. Ce noyau primitif qui contient en acte la totalit d'une civilisation telle qu'elle se manifeste elle-mme au cours des cycles de son histoire , constitue le vritable nom de cette civilisation ; le mouvement par lequel elle s'carte dans ses productions culturelles et revient ellemme par le dpassement constant de celles-ci qui est le fait d'une lite intellectuelle, est sa respiration, sa nismah. Rien, peut-tre, n'illustre mieux ce schma que la faon dont l'islam, qui n'tait prcisment rien d'autre l'origine qu'une lite intellectuelle absorbe dans la contemplation de l'Un, s'est progressivement constitu comme une civilisation complexe, avec ses institutions varies et ses savoirs multiples, notamment sa thologie. Le plus remarquable est que, pour jeter les bases de cette thologie discursive, c'est vers un fonds gnostique, sotrique, mystique rellement au sens des Mystres antiques, depuis toujours prsent en lui, que l'islam va se tourner. C'est de ce fonds, pour ainsi dire cssentiel la Rvlation coranique vnement mystique par excellence que sont issus directement le soufisme et le gnosticisme chi'ite, dont l'ismalisme reprsente la forme la plus ancienne. Mais c'est d'une rupture interne ces mouvements essentiellement initiatiques, ou du moins d'un extriorisation de leur enseignement que, d'aprs l'historiographie traditionnelle, seraient ns la thologie et la philosophie exotriques . On a donc l l'illustration parfaite de l'antriorit de l' sotrisme sur l' exotrisme et de la complte dpendance de celui-ci par rapport celui-l, la Rvlation, elle, se situant encore un plan suprieur, au del de cette distinction. Par suite, on ne s'tonnera pas que, dans la grande mutation que les institutions de l'islam subissent ce moment clef de leur histoire qui se situe aux alentours du 6e-7e sicle, la thologie rationnelle et la philosophie se voient rabsorbes dans la gnose, dans l'sotrisme qui connat la mme poque une vritable crue : ibn Barrajn et ibn 'Arabi dans le sunnisme occidental, Ghazli puis Semnni dans le sunnisme oriental, un peu plus tard Amuli dans le chi'isme vont contribuer de faon dcisive l'closion d'une forme radicalement nouvelle de discours thologique, qui constitue la synthse de la gnose, de la philosophie et de la

thologie rationnelle ; tant et si bien que, si l'on excepte quelques tentatives isoles dont ibn Rushd (Averros) constitue le meilleur exemple, la thologie et la philosophie au sens strict ne produiront plus de grandes uvres aprs ibn 'Arabi : la vitalit intellectuelle de l'islam ne se dment pas contrairement ce que prtendent certains mais elle s'est dfinitivement dplace vers le soufisme et la gnose ; une gnose d'un genre nouveau, il est vrai, qui a su intgrer le meilleur des disciplines concurrentes . En somme, tout cela tait dans l'ordre des choses : pour qui sait voir, le kalm des origines, tout ptri encore du fond gnostique dont il est issu, devait tt ou tard finir par fusionner avec le tassawwuf, qui illustre la permanence de ce mme fond. Ce qui veut dire aussi que la nouveaut radicale que constitue, en son temps, le soufisme spculatif d'ibn Barrajn, ibn 'Arabi, etc. n'est, comme toute bonne nouveaut, qu'un retour aux sources sous une apparence diffrente ; il rsulte en effet de la runification d'lments qui n'ont t que progressivement distingus, pour des raisons d'adaptation de l'islam aux conditions qu'il avait lui-mme contribu crer. Une telle runification ne signifie pas que la distinction est raye d'un trait de plume, supprime purement et simplement, mais plutt, qu'elle coexistera dsormais avec l'unit de ces lments, dans le cadre d'une synthse qui reflte, sur un mode de complmentarit, l'indiffrenciation primitive. Autrement dit (et de faon bien sr trs schmatique) : chez un Ja'far Sdiq, le gnostique ('rif) n'est pas distingu du thologien (mutakallim) ; chez un Bistmi, le premier exclut absolument le second ; chez un ibn 'Arabi, les deux coexistent, la fois distincts et insparables, transcends par l'unit de l'ensemble qu'ils forment. Il y a encore une autre chose qui mrite d'tre note ici. D'un point de vue conceptuel, le principal sinon le seul moteur de la thologie islamique, ses dbuts et dans la suite, n'est autre que la question du statut ontologique des multiples Noms et Attributs divins mentionns dans le Coran, relativement l'Essence dont celui-ci affirme l'Unit et l'Ineffabilit. Bien que d'autres problmes, plus ou moins connects celui-l, viennent moduler ce processus, telle est la contradiction motrice, ou, pour utiliser un terme plus appropri, tel est le Mystre central autour duquel s'organise le dveloppement des sciences islamiques dveloppement qu'il convient d'envisager plutt comme historial qu' historique , comme respiration plutt que comme coulement unidirectionnel. Que cette respiration, en islam, ait justement pour principe moteur l'ide de Nom dans la contradiction vertigineuse et vitale qu'elle implique me parat, en soi, pourvu d'une forte charge symbolique. C'est ainsi que dans sa constitution historiale mme, l'islam semble avoir pour fonction de rvler l'identit originelle, l'interpntration rciproque, dans le principe, du Ism et de la Nismah, de l'Onoma et du Pneuma. Une consquence de cela est qu'en islam, la question des Noms divins contient une rfrence implicite l'histoire. Cette ide, dans laquelle il faut voir l'un des axes thoriques principaux du prsent travail, a d'ailleurs t exprime de la faon la plus explicite par le plus grand sage de l'islam, ibn 'Arabi, au chapitre quinzime des Futht al mekkiyyah, dans un passage extrait d'un long dveloppement sur le Ple, dont voici la traduction aussi fidle que possible : Lorsque cet imm [appel Mudwi-l kalm] partit, il adouba pour le remplacer dans la fonction de Ple [l'homme appel] al Mustaslim. La plus grande partie de ses connaissances avait trait au Temps (zamn), et c'est l une science vnrable, au moyen de laquelle on connat l'ternit (azal), qui manifeste le sens de la parole divine: Allah tait, et il n'y avait nulle chose avec Lui . Cette science [de l'ternit], nulle ne la connat si ce n'est les Isols (afrd) parmi les hommes, et c'est cela l'ternit que l'on dsigne par les expressions de Temps primordial (ad-dahr al awwal) et Temps des temps (dahr ad-duhr). De cette ternit a procd le Temps, et c'est cause d'elle qu'Allah s'est appel le Temps ( ad-Dahr ), conformment la parole du Prophte (PBSL): n'instultez pas au Temps, car c'est Allah qui est le Temps . Le hadith est sain et sr, et celui qui parvient la connaissance du Temps [vritable] (ad-dahr) ne s'arrte pas une chose sans la rapporter la Vrit (al Haqq), car c'est Lui qu'appartient l'largissement suprme. C'est par cette science galement que se sont multiplis les discours relatifs la Divinit, et que se sont diffrencies les formulations doctrinales, et elle les accueille toutes, sans en rien rejeter. Elle est la Science gnrale et l'Auxiliaire divin, et ses secrets sont merveilleux; elle ne possde pas d'existence individuelle, mais elle est en toute chose comme un juge qui accueille le rapport la Vrit, et qui accueille le rapport la Manifestation. L'ternit est le Sultan de tous les Noms, ceux

qui sont connus comme ceux qui sont cachs de nous. Pour bien comprendre ce texte, il importe de remarquer qu'il existe en arabe deux termes que l'on peut traduire par le Temps : az-zamn et ad-dahr . Ibn 'Arabi tablit nanmoins une diffrence smantique entre les deux, le premier dsignant le Temps qui passe, l'coulement proprement dit, tandis que le second, qui est galement un des Noms d'Allah selon la tradition islamique, se rapporte de faon beaucoup plus gnrale l'ide de temporalit comme puissance qui mesure et unifie les phnomnes. Tellement gnrale qu'elle en vient englober l'ternit mme, dsigne comme le Temps des temps , c'est--dire la mesure par excellence des phnomnes, et le principe du Temps proprement dit (soit dit en passant, tout ceci rejoint remarquablement les conceptions de Proclus sur les rapports entre l'Un, le Temps et l'ternit, mais je n'ai malheureusement pas la place pour dvelopper cette ide). C'est d'ailleurs cette assimilation de l'ternit au Temps primordial et au Temps des temps au sens de dahr, non de zamn qui permet ibn 'Arabi d'expliquer, par une exgse trs subtile, l'attribution traditionnelle du Nom ad-Dahr Allah. Cela tant pos, ce texte est remarquable en ceci qu'il fait apparatre clairement le lien fondamental entre la doctrine des Noms divins et la doctrine du Temps dans son acception la plus gnrale, englobant aussi bien l'coulement temporel (zamn) que l'ternit (azal), et touchant par l la connaissance du Principe mme. Ceci appelle encore une autre remarque, savoir que, dans cette acception suprieure de mesure gnrale des phnomnes , le Temps apparat, loin devant l'Espace, comme la condition par excellence de la manifestation, sur laquelle toute autre condition notamment spatiale est plus ou moins calque. De mme, l'ternit qui est le principe du Temps, et proprement sa ngation, apparat comme le modle de toute modalisation inconditionne du Principe, autrement dit de tout aspect non manifestable de l'Essence, par lequel Elle dtermine une modalit manifestable correspondante. Or telle est bien la dfinition des Noms divins, pris dans leur signification transcendante. On comprend ds lors que l'ternit ou plus exactement le Temps, mais compris comme Temps primordial soit dsigne comme le Sultan des Noms ; en tant que Nom divin, c'est elle en effet qui assigne chaque Nom sa fonction et son caractre propres ; et envisage en tant que forme primordiale (et ngative) de la temporalit, c'est elle galement qui rgit les diffrentes phases des multiples cycles temporels. Il y a un domaine o ces deux aspects fonctionnels de l'ternit se rencontrent : c'est la question de la succession, la fois logique et chronologique, des formes thologiques ou des doctrines relatives au Principe suprme, et de leurs rapports. Vu que ces doctrines peuvent tre considres comme les innombrables variantes des rponses possibles la question comment nommer le Principe de toute chose ? , le fait que leur multiplication, leur distinction et leur ordonnancement (chrono)logique relve du mme principe mtaphysique qui commande la distinction et l'ordonnancement des Noms, et que ce principe soit lui-mme un Nom, revt une signification minente, en accord avec ce qui prcde. Il signifie que le pouvoir de dterminer sa propre manifestation, d'en varier et d'en srier les modalits, n'appartient qu'au Nom, car il est, en lui-mme, ce pouvoir par lequel l'Unit conditionne, mesure et rapporte Elle-mme ses multiples procession, tel qu'il ne dpend d'aucun pouvoir plus lev, hormis celui de l'Essence non participable. En d'autres mots, le ism est le fondement de la nismah, il est ce qui, dans l'Identit suprme de la Divinit, dtermine sa propre expression, notamment travers la succession des formes tho- ou hnologiques. On constate d'ailleurs qu'en islam, si les diffrentes coles de pense spculative se sont distingues principalement sur base de leur rapport la question des Noms et Attributs divins, les autres grandes questions qui font entre elles l'objet d'un dsaccord doctrinal lorsqu'elles ne sont pas dfinitivement au dessus de tout dsaccord doctrinal possible, comme c'est le cas dans la perspective purement mtaphysique d'ibn 'Arabi ont prcisment trait au problme du Temps et de l'ternit : ternit ou non-ternit du monde, rapport de la prdestination la volont humaine (et la responsabilit qu'elle implique), etc. On a l un autre indice sr du lien qui existe entre la science traditionnelle du Temps et de la succession des doctrines et des formes traditionnelles et celle des Noms divins. Enfin, il ne faut pas oublier que tout ceci prend place, chez ibn 'Arabi, au sein d'un dveloppement plus vaste li la fonction du Ple et ses prrogatives en matire de science. Dans ce contexte, il est rappel par le Htimite que le vritable Ple, c'est l'Esprit muhammadien , et

que l'avnement de l'islam comme forme traditionnelle correspond son passage dans le domaine visible , qui caractrise la fermeture du cycle de la Prophtie lgifrante. Cette circonstance suffit certainement expliquer le statut particulier de la doctrine des Noms au sein de la tradition islamique. tant lie, comme nous le verrons plus en dtail par la suite s'il plat Dieu, l'mergence et la constitution progressive de toute une culture spculative , jusqu' la rintgration de cette dernire dans la gnose dont elle est issue, elle ne peut s'tudier qu'au travers des formes successives par lesquelles cette culture est amene rvler intgralement, en le voilant, le Mystre impntrable qui lui a donn naissance. Aussi, il ne faut pas s'tonner si la suite de ce travail prend une tournure en partie historique (en ralit plutt historiale ). Ce qui est recherch ici, dans l'numration des formulations thoriques successives, ce n'est pas cette numration pour elle-mme, mais comme tapes d'un processus qui dvoile sa propre origine en la voilant, et devient ainsi le symbole mme du procs au cours duquel le Principe se voile dans sa manifestation.

4. Aux sources de l'islam spculatif : Falsafah no-platonisante et kalm mu'tazilite


Le mystre qui, aux yeux de la science profane, entoure l'islam des origines, et notamment l'mergence de phnomnes comme le tassawwuf et le kalm, peut se comparer au mystre dont le Principe s'entoure Lui-mme aux yeux de la multiplicit profane. D'ailleurs, il est bien vident, en raison de l'analogie signale plus haut, qu'il en va peu ou prou de mme du commencement de toute civilisation traditionnelle : celui-ci se doit d'tre plus ou moins obscur, par imitation de l'obscurit qui entoure initialement l'Origine de toute chose, dont il est l'image. Ce dont on peut tre sr d'un point de vue traditionnel, en revanche, c'est qu' l'origine, se trouve la connaissance sacre, la Gnose dans sa forme la plus pure. L'activit intellectuelle des premires communauts musulmanes apparat comme un bouillonnement intense o tout ce qui sera labor par la suite, au cours des sicles, est dj prsent sous une forme minente, mais indiffrencie, l'sotrisme, en l'espce du tassawwuf (ou du 'urfn, versant chi'ite) dominant le tout. a) Entre Gnose et rationalisme : le milieu intellectuel baghddien sous les premiers abbassides Si nous ouvrons par exemple le Mmorial des saints d'al 'Attar, chronique traditionnelle de la saintet en islam depuis les origines jusqu'au tournant symbolique reprsent par la mort d'al Hallaj (avec laquelle s'achve une premire grande priode de la spiritualit islamique), deux figures retiennent l'attention, parmi les personnages qui donnent leurs noms aux premiers chapitres du livre : ceux de Hassan al Basri et de Ja'far as-Sdiq. Il s'agit de deux des plus grandes personnalits spirituelles de la gnrations des Successeurs (tbi'n), qui fait suite celle des Compagnons. Le premier est revendiqu la fois par le sunnisme exotrique et par le soufisme, dont il est sans aucun doute l'une des premires personnalits marquantes ; le second est aussi reconnu comme une autorit lgitime par les sunnites et les soufis, mais il est de plus revendiqu par les chi'ites septimains et duodcimains (immites). Pour tous, il est le sixime Imm : pour les septimains (ismaliens), il est le dernier Imm visible, celui qui prcde la Grande Occultation ; pour les duodcimains, il joue un rle non moins important, occupant le milieu de la srie des Imms ; c'est en son honneur que l'cole de droit canon (fiqh) adopte aujourd'hui par la majorit des duodcimains s'est nomme l'cole ja'farite . Dans la notice qu'il lui consacre, al 'Attar crit : Pour attirer sur nous la bndiction cleste, nous avons tout d'abord parl de Ja'far Sdiq, parce qu'il tait comme un des membres de l'Entourage intime, parce qu'il est le modle de tous les docteurs et qu'il a mieux parl qu'eux tous de la voie qui mne Dieu. En voquant le souvenir de Ja'far Sdiq, il nous semble que c'est comme si nous voquions celui de tous les membres de la

Famille. En outre, ceux qui suivent la doctrine de Ja'far Sdiq considrent les douze imams comme ne faisant qu'un tout, chacun d'eux reprsentant les douze et les douze ne faisant qu'un. D'ailleurs le degr atteint par Ja'far Sdiq dpasse celui de tous les autres docteurs. La foi qu'ils avaient eux tous se trouvait tout entire en lui seul, et il tait vers dans toutes les sciences . Il faut noter qu'al 'Attar lui-mme tait sunnite ; dans son Mmorial, il consacre d'ailleurs un chapitre aux imms Ch'fi'i, Ahmad et abu Hnifah. Ce passage est donc intressant, notamment pour la mention des douze imms et de ceux qui suivent la doctrine de Ja'far Sdiq ; il s'agit d'un exemple trs ancien de lgitimation de la voie du chi'isme immite par une autorit sunnite (et soufie), mais aussi d'une indication sur le fait que la position de Ja'far se situe au del de la distinction entre ces diverses voies. Par sa science universelle, il dpasse tous les autres docteurs, et les rsume en quelque sorte l'avance, transcendant les oppositions entre leurs doctrines particulires. Dans une certaine mesure, il en va de mme de Hassan al Basri, que l'auteur du Mmorial appelle ce nourrisson de la prophtie, ce sanctuaire de la science, ce prsident des hommes d'lite, cheikh Hassan Basri, que la misricorde de Dieu soit sur lui ! , et qui il prte symboliquement le fait d'avoir reu enfant le lait d'Oum salamah, la femme du Prophte, et d'avoir bu dans la cruche de ce dernier, qui aurait dit autant il a bu d'eau de la cruche, autant de ma science il lui cherra en partage . Cela bien qu'il soit tabli qu'il est n une dizaine d'annes aprs la mort du Prophte, ce qui prouve bien que ces vnements sont de nature essentiellement symbolique. Ils ont leur ralit hors du temps, hors de l'histoire au sens historique (mais non au sens historial ) : c'est hors du temps qu'al Basri a bu la cruche du Prophte et qu'il est devenu le nourrisson de la prophtie , c'est--dire le dtenteur d'un savoir essentiellement initiatique, supra-humain par consquent, ne devant rien un mode de transmission purement humain . Et voil o je voulais en venir. L'importance de toutes ces donnes pour la question qui nous occupe apparatra clairement quand on aura dit que, d'aprs l'historiographie traditionnelle, c'est dans l'entourage d'al Basri que se serait form le premier noyau de ce qui allait devenir le mouvement mu'tazilite, premire cole musulmane de thologie rationnelle, d'o procdent toutes les autres ; et de faon similaire, c'est autour de Ja'far, et plus prcisment au sein de la nbuleuse ismalienne, du nom de son fils Ismal ben Ja'far, l'Imm cach des septimains, que s'est constitu l'embryon de ce qui allait devenir la philosophie islamique , la falsafah pour les sicles venir. Il est tout de mme remarquable que, ma connaissance du moins, aucun spcialiste universitaire occidental n'ait jamais tir, de ces faits bien connus et tellement parlants, la moindre conclusion un tant soit peu substantielle. C'est tout au plus s'ils sont mentionns dans les histoires, avec toutes les rserves possibles quant leur historicit ; mais pas une seule rfrence une possible signification symbolique, qui pourtant, me parat crever les yeux. Ils montrent l'vidence que les modalits exotriques de la pense spculative, la thologie rationnelle, la philosophie profane , en islam, ont pour point de dpart l'extriorisation d'un savoir originellement initiatique, gnostique . Mais le plus remarquable, c'est bien le paralllisme de cette double origine : d'un ct, soufisme et thologie (kalm), de l'autre, gnosticisme chi'ite et philosophie, apparaissent comme les aspects intrieur et extrieur , initialement indiffrencis, puis progressivement distingus par la suite, d'un mme savoir d'origine transcendante, qui en soi, n'est ni sunnite, ni chi'ite, ni soufi, au sens restreints qu'ont ces termes aujourd'hui, mais est tout cela la fois, avec prdominance de l'aspect intrieur , initiatique. Encore faut-il voir qu'au moment o elles commencent se dtacher de concert du fond initiatique o baignait l'intellectualit islamique primitive, dans cet incroyable, poignant et mystrieux chaudron en bullition, o toutes les tendances spirituelles se mlaient pour produire la civilisation la plus raffine de l'univers, qu'tait la mtropole de Baghdd au temps des premiers califes abbassides, la thologie spculative et la philosophie ne se diffrencient gure l'une de l'autre. Le kalm (mu'tazilite) est vraiment la premire dmarche purement spculative de l'esprit qui ait vu le jour en islam ; le faylasf, l'origine, n'est qu'un mutakallim qui pousse un peu plus loin que ses collgues le souci de l'abstraction formelle (et pas tellement plus loin, au dbut). En fait, pendant des sicles, il sera bien difficile d'tablir une ligne de dmarcation prcise. Ainsi, les ptres des Frres de la Puret, clbres gnostiques ismaliens se revendiquant du pythagorisme et prsentant une thorie de l'manation par phases successives d'inspiration typiquement no-

platonicienne, contiennent de nombreux passages dans l'esprit du kalm : je pense notamment certains chapitres relatifs la contingence du monde ou au caractre volontaire de l'activit divine, qui pourraient figurer tels quels dans un trait de thologie ach'arite ! De mme, lorsqu'on lit al Kindi, grand penseur ismalien considr comme le pre de la philosophie arabe , on s'aperoit que sa pense prsente bien des similitudes avec celle du grand mu'tazilite abu-l Hudhayl al Allaf, son contemporain plus g. Mme volont d'affirmer la transcendance de l'Un ; mme croyance en la contingence du multiple, qui se traduit par le refus inconditionnel de l'ternit du monde ; mme type d'argumentation dialectique, emprunt au no-platonisme tardif, et qui rsultait d'une synthse entre la dialectique platonicienne proprement dite, la logique d'Aristote, et l'usage plotinien de la mtaphore pour appuyer l'intuition de l'Un. C'est ainsi que L. Gardet a pu crire : On discutera longtemps sans doute pour savoir si Ab Ysuf al-Kindi (m. vers 870) fut faylasf ou mutakallim (mu'tazilite). Nous dirions volontiers qu'il fut d'abord faylasf, mais en accord avec mainte thse mu'tazilite, et selon des modes de procds rationnels qui laissent s'tablir une certaine indiffrenciation entre les deux disciplines (Dieu et la destine de l'homme, p. 16). l'inverse, l'cole mu'tazilite khbitiyyah affiche une doctrine totalement similaire celle des philosophes noplatonisants : ses reprsentants croient la mtempsycose, et considrent que la cration est l'origine purement spirituelle, peuple d'mes intelligentes, capables intrinsquement de contempler et de connatre Dieu ; certaines de ces mes ont agi conformment sa volont et ont t fixes dans sa contemplation pour l'ternit ; d'autres ont dsobi et ont de ce fait t condamnes sjourner dans des corps matriels afin de se purifier. Avec de pareilles ides, les khbatiyyah sont de fait des falsifah parmi d'autres, voire des gnostiques, bien qu'il soit d'usage de les considrer comme des mutakallimn. Rien n'est donc plus faux, absurde mme au fond que d'tablir une opposition inconciliable entre kalm, soufisme et philosophie, comme le font encore de nos jours certains spcialistes renomms qui n'ont, semble-t-il, pas d lire al Kindi ni les Ikhwn as-saf', si ce n'est de faon toute superficielle (je pense notamment M. Rmi Brague, pour ne pas le nommer ; j'ai eu l'occasion de le rfuter sur ce point dans un texte prcdent). Le kalm et la falsafah ne sont, au dpart, que deux aspects d'une mme dmarche intellectuelle, qui ne se sont diffrencis que peu peu, sous l'influence des conditions extrieures, qu'ils contribuaient dans le mme temps modifier, comme il arrive toujours dans ce genre de processus. Cette diffrence est d'abord fonctionnelle. La thologie garde longtemps un lien plus troit avec les questions d'thique religieuse et d'exgse du Texte sacr ; la philosophie apparatra comme davantage tourne vers l'hritage hellnique, et son intgration l'islam. Mais il n'y a, au fond, pas de relle solution de continuit, et les deux disciplines sont tout au moins l'origine comme les deux faces d'un mme dispositif charg prcisment d'tablir la jonction entre les donnes issues de la Rvlation muhammadienne, et celles issue du legs de la civilisation hellnique (et perse, devrait-on ajouter) ; car, ainsi que je l'ai signal plus haut, rintgrer le reliquat spirituel des civilisations antrieures au sein d'une tradition vivante et intgrale disposant d'une Rvlation non altre est le rle de toute forme traditionnelle nouvellement tablie, plus forte raison quand il s'agit d'une forme qui se veut ultime et rcapitulative de tout le cycle. Or une telle rintgration implique des adaptations dans la forme en question, qu'elle ralisera d'autant mieux qu'elle est plus universelle et plus parfaite dans son principe (ce que je veux dire, c'est qu'une certaine adaptabilit, la facult d'intgrer des lments en apparence trangers, ne sont pas contradictoires avec la perfection effective). b) Lumires de l'apophatisme Le trait commun du kalm primitif et de son double, la falsafah originaire, est sans aucun doute le caractre fondamentalement apophatique de leur dmarche. Leur plus constante proccupation est d'assigner des bornes strictes ce qu'il est permis d'noncer discursivement du Principe, afin d'en prserver l'absolue transcendance, telle que l'affirment la fois la mtaphysique no-platonicienne et le Coran. De ce point de vue, l'ensemble de la Oummah islamique doit sans doute un tribut aux mu'tazilites, bien qu'elle n'en convienne pas toujours comme il faudrait. Ils eurent sans doute bien des dfauts, mais ils furent les premiers ressentir, trs profondment, la tension que porte en lui le Texte coranique, entre ces deux aspects, Ineffable et qualifi, du Divin ; tension qui, sous l'clairage

cru de la raison discursive, se mue automatiquement en contradiction qu'il faut rsoudre si l'on veut prserver la cohrence du Texte. Oprer cette transmutation, sous l'influence de l'implacable raison, d'une contradiction plus ou moins larve, en une vritable antinomie avec tout le scandale qu'elle comporte, puis tenter de rsoudre cette antinomie de la faon la plus acceptable pour la raison, telle fut en quelque sorte la mission historique des mu'tazilites, ceux par qui le scandale qui devait arriver arriva. L'ingratitude de ce rle laissait prsager l'chec du mu'tazilisme ; du moins, il est tentant de l'affirmer a posteriori. Reconnaissons que leur tche ne fut pas facile, et qu'ils ont tout de mme accompli un effort qui fut loin d'tre vain, puisqu'il a conditionn, de faon positive et ngative ( travers, notamment, les oppositions qu'ils ont suscites), tout le dveloppement ultrieur de la thologie islamique, dans le sens le plus large. On parle constamment du mu'tazilisme, comme s'il s'agissait d'une chose unique et parfaitement dfinie. En fait, plus qu'une seule grande cole, le mu'tazilisme est une constellation d'coles de taille variable, chacune groupe autour d'un matre plus ou moins illustre ayant sa doctrine particulire. Il y a certes un certain nombre d'ides, de principes communs tous ces mu'tazilismes, mais beaucoup de ces principes sont galement communs nombre de leurs adversaires de l'poque (par exemple, le postulat que l'tre, en gnral, se rpartit entre substances et accidents). En outre, les diffrences doctrinales entre certaines branches du mu'tazilisme peuvent tre beaucoup plus importantes qu'entre telle d'entre elles et certaines coles non mu'tazilites. Par exemple, certaines coles mu'tazilite prsentent une doctrine d'inspiration clairement no-platonicienne, alors que d'autres se rapprocheraient plutt des philosophes naturalistes et du stocisme. Entre les deux, le foss n'est pas moins grand qu'entre le mu'tazilisme modr d'al Jubb'i, et la doctrine de son disciple et nanmoins adversaire al Ach'ari. En revanche, le courant mu'tazilite prsente une indniable unit du point de vue des questions abordes et des mthodes utilises ; il vaut donc mieux considrer le mu'tazilisme, non comme une mouvance structure, mais comme une certaine attitude intellectuelle, diffuse, refltant l'tat d'esprit d'un milieu et d'une poque, caractris par la volont d'explorer rationnellement, au moyen des mthodes hrites de la culture hellnique, le mystre de la transcendance divine tel qu'il se manifeste dans le Coran. Au niveau des thses, nous avons vu que le principal souci du mu'tazilisme, comme d'ailleurs de la philosophie ses origines, tait d'affirmer la transcendance absolue de l'Essence divine, de La prserver de toute ressemblance avec les cratures ; Dieu n'est ni une substance, ni un accident, ni un corps, ni quelque chose qui a ressemblance avec le corps : Il n'a ni forme, ni dimension, ni localisation dans l'espace, Il est parfait, sans dfauts, sans commencement ni fin ; Un, mais d'une unit qui n'est pas celle du nombre ; car l'Unit vritable est au del du nombre, comme le dmontre d'ailleurs al Kindi dans sa Philosophie premire. Selon cette conception radicale, qui entend tirer les ultimes consquences des affirmations coraniques relatives l'Unit de l'Essence, les multiples Qualits que la Rvlation Lui attribue par ailleurs, et les Noms qui en dcoulent, apparaissent donc sous un jour plutt ngatif, comme une menace potentielle pour la transcendance de l'Essence Une, menace que le travail spculatif aura pour but essentiel de conjurer. Pourtant, les mu'tazilites sont aussi les premiers affirmer que Dieu, s'Il est cause de l'univers, doit possder Science, Puissance et Volont : Science, car l'activit sans connaissance ne produit que dsordre, or l'univers apparat parfaitement ordonn ; Puissance, car sans puissance il n'y a pas d'activit possible ; et Volont, car l'action volontaire, c'est--dire libre, est meilleure que l'action naturelle , qui apparat comme contrainte, et ne convient pas au Principe, qui doit demeurer libre dans toutes ses productions. Ces arguments passeront comme un lieu commun dans la tradition ultrieure ; on les retrouve tels quels chez les Frres de la Puret, puis avec divers ajouts ou modifications chez Ach'ari, Avicenne, Ghazli, etc. Selon D. Gimaret, les mu'tazilites sont aussi les premiers avoir formul un principe fondamental, reconnu leur suite par tous les thologiens musulmans, savoir que toute qualification reconnue un existant implique dans cet existant, ou produit par lui, quelque chose qui lui vaut cette qualification (La doctrine d'al-Ash'ar). Dsormais, la question des Noms divins reviendra donc la dtermination du quelque chose qui, dans chaque cas, vaut Dieu la qualification envisage. Ce quelque chose sera soit l'Essence mme, soit un Acte accompli par Dieu, soit enfin un ma'n , c'est--dire un sens ou une entit dterminer ; une telle

entit tait gnralement appele wasf par les mu'tazilites, mais les thologiens, partir d'al Ach'ari, prendront l'habitude de la dsigner par le terme sifah , que l'on traduit par Attribut . La signification profonde, cache de ce principe apparatra plus tard, dans la suite du texte, s'il plat Dieu ; en attendant, considrons que l'Attribut dsigne tout ce qui est source de qualification, et donc de nomination ; de ce fait, il est remarquer qu' l'origine, les deux notions de Nom et d'Attribut sont mal distingues, et continuent souvent, mme dans la suite, se comporter comme des termes interchangeables ; cette situation s'explique en partie par certaines particularits de la langue arabe sur lesquelles nous aurons revenir. D'un point de vue mtaphysique, la question est de savoir quel statut assigner ces Attributs par rapport l'Essence transcendante. Pour la majorit des mu'tazilites, ils possdent une ralit incontestable, car sans eux, pas de cration possible ; cependant, il n'y a nul doute que cette ralit se rduit en dernire instance celle de l'Essence, car il ne saurait y avoir place pour aucune forme de multiplicit en Dieu. C'est donc pour la cration qu'Essence et Attributs sont diffrencis ; pour Dieu, ils ne font qu'un. Cette distinction entre pour la cration et pour Dieu semble tre la clef de vote de la doctrine mu'tazilite des Attributs, et finalement, on peut dire qu'elle n'a jamais t vraiment remise en question par les coles ultrieures, de sorte que tout musulman qui professe une doctrine reconnue traditionnellement, aujourd'hui comme hier et, esprons-le, encore demain, est un peu mu'tazilite, de ce point de vue. Cependant, de quelle faon prcisment passe-t-on du pour Dieu , o prvaut l'Unit pure, au pour la cration , ou pour l'homme , qui est le rgne de la diffrenciation ? La difficult de penser ce passage conduit naturellement imaginer pour les Attributs considrs en eux-mmes et pour euxmmes, un statut ontologique intermdiaire entre la pure unit du pour l'Essence et la multiplicit pleinement dveloppe du pour la cration . C'est ce niveau que les coles vont commencer diverger, dans et hors de la mouvance. La varit et la subtilit des rponses proposes tmoigne de la pntration mtaphysique des tenants du mu'tazilisme, quand le mouvement tait son apoge. La plus abouties de toutes ces solutions est sans doute celle d'abu Hchim al Jubb'i, fils du grand matre abu 'Ali al Jubb'i et reprsentant illustre du mu'tazilisme tardif ; contemporain d'ailleurs d'al Ach'ari, dont la doctrine devait pour longtemps dtrner le mu'tazilisme en tant que thologie officielle . Pour abu Hchim, les Attributs divins tels que la Science, la Puissance et la Volont sont des modes ou tats de l'Essence. Un mode ou tat ( hl , pluriel ahwl ) est quelque chose qui n'a, par soi-mme, aucune ralit ontologique. Il ne peut tre dit ni existant, ni inexistant, ni dtermin, ni indtermin ; il est insparable de l'Essence dans Laquelle il subsiste, et ne peut tre envisag isolment, bien qu'il soit diffrent de l'Essence considre en Elle-mme et pour Elle-mme. Autre chose est de connatre l'Essence en Elle-mme, autre chose est de connatre la Science : la distinction est donc lie la connaissance qu'on a de Lui ; cette distinction n'est pas irrelle : c'est elle qui permet la connaissance de L'apprhender sous ces multiples aspects, elle est la condition de ces connaissances multiples, et non leur rsultat illusoirement projet en Dieu. Pour autant, la Science n'est pas une chose qui se surajoute l'Essence ; elle en est une manire d'tre, une manire pour Elle de se prsenter au regard de la connaissance, de se manifester. La notion de mode, ainsi entendue, permet d'envisager une sorte de multiplication intrieure de l'Essence qui prfigure la multiplicit du manifest, sans impliquer encore de multiplicit relle , puisque les modes ne sont rien, considrs sparment de l'Essence. Les conceptions d'abu Hchim n'ont pas rencontr tout le succs qu'elles mritaient peut-tre, essentiellement semble-t-il cause d'une terminologie spciale qui diffrait trop de l'usage de ses prdcesseurs. Je ne vois cependant pas d'incompatibilit formelle entre sa doctrine et celle d'abu-l Hudhayl, le plus grand des mu'tazilites anciens , qui enseignait, quant lui, que la Science de Dieu est son Essence mme, mais qu'envisage en tant que Science, Elle n'est pas la mme chose qu'envisage en tant qu'Essence, et ainsi de mme pour tous les Attributs. C'est donc une seule et mme chose qui peut tre envisage soit en tant qu'Essence, soit en tant qu'Attribut ; ces deux points de vue diffrent cependant de faon irrductible, ce qui suppose l'intrieur de l'Essence Une, quelque chose comme des visages (wujh) multiples, qui au fond, annoncent dj les modes d'abu Hchim. Cette convergence de fond a bien t vue par le clbre doxographe et thologien ach'arite Chahrastni, qui, dans son grand livre sur les opinions et

doctrines, crit : ds lors que pour abu-l Hudhayl, les Attributs constituent autant de visages de l'Essence, il s'agit l ipso facto des Personnes du christianisme ou des modes d'abu Hchim . Cette remarque de Chahrastni est de plus intressante, car elle montre comment un thologien sunnite pouvait comprendre la doctrine chrtienne des trois Personnes. De fait, malgr les diffrences importantes entre les doctrines, les Personnes jouent bien dans le christianisme un rle analogue aux Attributs dans l'islam : celui de prfigurer la multiplicit au sein de l'Unit, sans pour autant s'carter de cette dernire. Seulement, dans sa formulation mu'tazilite, la doctrine des Attributs serait plutt rapprocher du modalisme de sabellius, rejet comme une hrsie par les glises dominantes. S'il est une version de la doctrine islamique des Attributs qui, toute mesure garde, s'approcherait davantage de la conception trinitaire orthodoxe , ce serait bien plutt la doctrine ach'arite, prconise par Chahrastni lui-mme, et qui enseigne que les Attributs sont non pas des modes ou des tats de l'Essence, mais bien des entits part entire, subsistant dans et par l'Essence, ni distinctes d'Elle, ni confondues Elle. Que Chahrastni ne semble mme pas s'en apercevoir est une belle illustration de l'apologue de la paille et de la poutre ; ce pourrait aussi tre une indication du fait qu' son poque, dans la chrtient arabo-persane, le dogme trinitaire orthodoxe (nicen) ne s'tait pas encore impos comme dans le monde latin. La doctrine d'abu Hchim reprsente l'ultime effort conceptuel du mu'tazilisme, et l'aboutissement, ou du moins un aboutissement possible de tous les efforts de l'cole. Pourtant, elle apparat dj, par certains cts, comme une rupture, contemporaine de la grande rupture ach'arite : signe que le mu'tazilisme avait puis sa vitalit intellectuelle et ses possibilits de renouvellement. Il tait temps de cder la place autre chose. On peut expliquer cela de la manire suivante : l'exigence apophatique avait t le principal moteur conceptuel du mu'tazilisme ; parvenir un concept totalement pur et dpouill de l'Essence divine, conforme au double impratif coranique : dis : Lui, Allah, est Un et no-platonicien : nous disons ce qu'il n'est pas, nous ne disons pas ce qu'il est , telle avait t sa tche historique ( historiale ). Mais il y a un moment o l'apophatisme ne suffit plus, ou il s'auto-dtruit, ou bien doit tre remplac par des formulations plus fines, qui permettent d'expliquer comment cet Un totalement dpouill peut nanmoins tre le Principe d'une multiplicit qui dcoule de Lui. L'apophatisme est la ngation de tout, sauf d'Un ; il ne s'accomplit vraiment qu'en se niant lui-mme pour laisser cet Un se poser, dans sa lumineuse Prsence. Bien que tout au long de sa trajectoire, le mu'tazilisme ait essay de lutter contre sa propre tendance rductionniste en affirmant la ralit de l'activit cratrice et rgulatrice du Principe, on voit trop quel est le risque inhrent leur dmarche : celui de rduire finalement l'Un une abstraction vide de sens, et l'univers un fantme sans consistance ontologique. Cela tient certainement, en partie, la place importante tenue par la logique aristotlicienne dans leur mthodologie ; et encore plus la mise en retrait du fond initiatique primordial d'o est issu le mu'tazilisme, comme nous l'avons vu plus haut ces deux problmes tant d'ailleurs lis. En somme, le mu'tazilisme est constamment menac d'une sorte de carence smantique, de ce que J. Borella nomme la fermeture pistmologique du concept : chaque objet de connaissance, chaque ordre du rel est envisag pour lui-mme, non en tant que symbole d'un ordre suprieur ; il n'ouvre plus sur une autre dimension d'tre. Et le concept devient cette chose ferme sur elle-mme, morte, coupe de l'exprience et de la vie. Dieu est Dieu, et l'univers est l'univers ; entre les deux, l'abme ontologique, que l'intelligence ne saurait enjamber, rend impossible la ralisation, qui est le terme de toute hermneutique vritable : le retour du Nom l'Essence dont il procde, le repli de la Nismah aprs son dploiement partir du Centre universel. En d'autres termes, l'univers mu'tazilite manque, tendanciellement, de l'paisseur ontologique indispensable pour qu'une vritable hermneutique du Nom puisse s'y dvelopper. Rien de surprenant donc ce que cette tendance ait dtermin l'abandon de la voie mu'tazilite : l'chec du mu'tazilisme tait inscrit dans son projet originel, ou plutt, il tait ce projet mme. Toutefois, la russite ultrieure de l'islam spculatif est en quelque sorte celle du mu'tazilisme mme, puisque le projet de l'un ne fait que continuer celui de l'autre, par d'autres moyens. En effet, le mu'tazilisme n'a pas seulement dtermin le parcours de la thologie rationnelle (kalm) aprs lui : il a aussi imprim une marque durable dans la philosophie. On a vu que les deux partageaient une origine commune, et que certains mutakallimn mu'tazilites

taient dj des falsifah (des philosophes ) part entire ; de mme, on pourrait dire que les grands falsifah de l're abbasside sont des mu'tazilites qui ont su mieux que d'autres viter l'cueil inhrent leur projet (encore que ce mieux soit assez relatif ; les seuls qui l'aient vraiment vit, en ralit, sont ceux qui ont conserv un lien rel avec le fond gnostique originel : tels sont par exemple les Frres de la Puret, ou les thoriciens soufis anciens comme Hkim Tirmidhi). Cette marque du mu'tazilisme est en particulier bien visible dans la doctrine du plus grand des falsifah anciens , savoir le Cheikh ar-R'is abu 'Ali ibn Sina. C'est chez lui, en effet, que l'apophatisme triomphe et atteint son expression la plus classique, la plus pure ; chez lui que la conception mu'tazilite des Attributs divins acquiert toute la signification spirituelle qu'elle est susceptible de recevoir. Citons donc ces passages essentiels de la Mtaphysique : Il est prsent clair que le Premier, exalt et glorifi soit-Il, n'a ni genre, ni quiddit, ni qualit, ni quantit, ni o , ni quand , ni semblable, ni associ, ni contraire, ni dfinition, qu'Il ne se dmontre pas, mais que c'est plutt Lui qui fournit la dmonstration de toute chose, ou mieux, que toute chose constitue un signe limpide de son existence. Une fois que tu as ralis cela, sache que ses seuls attributs aprs l'existence sont l'absence d'analogue et le fait que tout ait relation avec Lui, car tout procde de Lui, mais Il n'est particip par rien de ce qui vient de Lui ; Il est le Principe de tout, et il n'est rien de tout ce qui vient aprs Lui. La Volont de l'Existant ncessaire ne se distingue pas essentiellement ni conceptuellement de sa Science, et nous avons montr que la Science qui est sienne s'identifie la Volont qui est sienne. De mme, il apparat clairement que la Puissance qui est sienne est son Essence mme, pensant le tout la manire d'un Intellect qui est Principe du tout, et non pas exerant son activit intellectuelle partir du tout, et qui est Principe par lui-mme, sans dpendre de l'existence d'autre chose. Et la forme de cette Volont est telle que nous l'avons tablie, savoir qu'elle ne s'embarrasse pas d'un but pour rpandre l'existence, et n'est pas autre chose que cette manation mme, qui est pure Gnrosit. Or pour ce qui est de la Gnrosit divine, nous t'avons prcdemment montr son sujet ce qui, si tu te le remmores, t'enseignera que cette Volont [dont il est question ici] est en elle-mme Gnrosit. Et si tu comprends cela, [tu sauras de mme que] l'attribut le plus lev de l'Existant ncessaire est son tre et son existence, et qu'ensuite viennent tous les autres, dont certains expriment cette existence mme avec une relation, d'autres avec une ngation, et qu'enfin, aucun, pas mme un seul d'entre eux, n'implique qu'il y ait dans son Essence multiplicit quelconque ou altrit. En conclusion, les mu'tazilites ont eu, dans l'histoire de la pense islamique, le mrite de soulever une question essentielle, mais que la rponse qu'ils ont imagine laisse comme un sentiment d'insatisfaction, en raison du caractre prosaque de leur pense, enferme dans des catgories aristotliciennes qui ne permettent pas vraiment l'laboration d'une hermneutique du Verbe, dans laquelle le Nom apparat comme lieu primordial des thophanies divines et ultime chelon intermdiaire entre l'Un et le non un. Prolongeant le mme effort de dcantation du donn rvl, mais dans une perspective nettement plus mtaphysique, ibn Sina portera son extrme limite ce qu'il y a d'authentiquement valable et de spirituellement vivant dans la dmarche apophatique, atteignant une sorte de maximum local qui rendra d'autant plus impossible le dpassement de l'apophatisme et du prophatisme stricts vers une hermneutique intgrale qui relie ces deux moments en rendant compte de leur gense rciproque. Ce caractre insuffisamment abouti de la solution mu'tazilite et de celles qui lui succderont immdiatement : les solutions ach'arites, mturdites, etc. au problme thologique des Noms (et plusieurs autres), conduira finalement, une heureuse refonte des savoirs spculatifs en islam, ainsi qu' un retour aux vritables sources gnostiques, et plus prcisment soufies, de la thologie . Ainsi le lent mouvement qui, prenant son lan dans l'sotrisme pur des origines, s'panouira dans l'hnologie intgrale d'ibn 'Arabi et de ses successeurs. Une telle hnologie, reposant sur les ides de circularit totale, de concidence des opposs, d'identification de l'infiniment simple et de l'infiniment complexe, tait radicalement hors de porte d'un abu-l Hudhayl comme d'un ibn Sina, plus ou moins confins dans leur apophatisme aristotlisant. Elle est beaucoup mieux prfigure par les sentences lapidaires des anciens soufis,

qui, rejetant les trompeuses lumires de la raison comme un poison, s'efforaient de tendre vers l'Un de toute leur me, en se dpouillant d'eux-mmes ; ce qui les amenait rencontrer face face l'aspect le plus tnbreux de la Vrit. Mais pour arriver dvelopper ces intuitions infiniment simple en une mtaphysique infiniment complexe comme celle du Cheikh al Akbar, il fallait ce dtour illusoire du kalm et de la philosophie. Tel est une des interprtations que l'on peut donner la vritable crue sotrique qui s'abat sur l'Islam partir du 6e-7e sicle de l'Hgire, comme image inverse de la crue aristotlicienne qui s'abat sur le monde chrtien (occidental) la mme priode. Des remous de ces deux crues, d'ailleurs, le monde n'est pas encore sorti, et seul l'avenir nous dira laquelle l'emportera, c'est--dire lequel l'emportera de ce que M. Henry nomme les deux Logos, le Logos de vie , qui est bien sr celui de l'Esprit, celui de la gnose et de l'sotrisme, donc d'ibn Barrajn bien plus que d'abu-l Hudhayl ou mme d'ibn Sina, et le Logos de mort , qui est typiquement celui du savoir spculatif quand il est vis comme une fin en soi, de la Raison aristotlicienne quand elle prtend enfermer toute chose dans son cercle.

5. Le triomphe ambigu du kalm sunnite : ach'arisme et mturdisme


Aprs avoir t promu doctrine d'Etat pendant une trentaine d'annes sous le rgne du calife abbasside al Mu'tassim, le mu'tazilisme s'clipse progressivement, dans des conditions aussi obscures que celles qui ont dtermin son apparition et son triomphe passager, en cdant la place des formes concurrentes du kalm, c'est--dire essentiellement l'ach'arisme et le mturdisme, qui bien qu'issus du mu'tazilisme, s'en dmarquent sur des points cruciaux. Ce sont ces nouvelles coles qui reprsenteront dsormais la thologie officielle du monde sunnite, pour les sicles venir. L'ach'arisme et le mturdisme, le premier surtout, se prsentent explicitement comme une raction au mu'tazilisme et ses excs rationalistes (rels ou supposs) ; en particulier, la question des Noms et Attributs divins offre le moyen, on serait presque tent de dire le prtexte, des esprits religieux qui sentent les dangers d'une autonomisation excessive de la raison, de rinjecter au sein de l'cole un peu du mystre et de l' irrationnel qui sont la part la plus propre du divin. Ach'ari, ex-mu'tazilite ayant rompu brutalement avec la mouvance pour fonder sa propre cole, est le type mme de tels esprits. L'avnement de l'ach'arisme est un vnement considrable. Il bouleverse bien des choses et ouvre bien des perspectives, tout en restant, paradoxalement, assez limit dans ses ambitions et dans les moyens qu'il se donne pour accomplir sa tche. C'est qu'il est encore largement tributaire de ce quoi il s'oppose. On peut mme dire que, du mu'tazilisme, al Ach'ari conserve justement ce qu'il y a de plus problmatique, savoir la rigide armature aristotlicienne qui arrime l'esprit au socle de la rationalit logique, et l'empche de dcoller vers les hauteurs mystiques de sa patrie d'origine ou du moins ralentit nettement ce dcollage. Ainsi, le triomphe de l'ach'arisme a une signification profondment ambigu. En fait, il ne correspond pas un aboutissement, ni un rel commencement, mais plutt une phase de transition, entre une priode d'expriences intellectuelles et de ttonnements divers, o gnose et raison tendent suivre des voies divergentes, et une priode d'intgration, o elles tendent au contraire converger et s'unir dans une synthse plus haute. Entre les deux, la tension atteint son paroxysme ; on assiste alors une sorte de durcissement dogmatique, accompagn paradoxalement du retour d'un certain sens du Mystre refoul au profit des mthodes rationnelles. a) Ach'ari ou le dfi de la dogmatique sunnite La doctrine ach'arite des Noms divins prsente des particularits remarquables, la lumire de ce qui prcde. L'imm Ach'ari est d'accord avec les mu'tazilites pour rapporter certains Noms affirms par la tradition aux Actes de Dieu, d'autres son Essence. Ainsi, pour lui, un Nom comme le Crateur se rapporte l'acte de la cration, et ne suppose donc pas l'existence d'un quelque chose surajout l'Essence qui lui vaudrait cette qualification, selon le principe nonc plus haut.

En revanche, des Noms comme Allah , le Premier , l'Unique , etc. Se rapportent clairement et exclusivement l'Essence, qui joue donc Elle-mme le rle du quelque chose qui lui vaut cette qualification , postul par le mme principe. Jusque l, on ne s'loigne pas de la ligne mu'tazilite. Mais ct de cela, Ach'ari affirme l'existence d'entits coternelles subsistant dans (ou par) l'Essence , et qui sont l'origine d'une srie d'autres Noms, tels que le savant , le Pourvoyeur , etc. Le statut ontologique trs particulier de ces Attributs subsistants , que je propose mme d'appeler Attributs subsistents (en empruntant le terme la thologie chrtienne D. Gimaret, lui, parle d'Attributs entitatifs ), sera prcis plus bas. Contrairement aux Noms dont la multiplicit est indnombrable, ces Attributs subsistents sont en nombre strictement dtermin ; ce sont : la Vie, la Science, la Volont, la Puissance, la Vue, l'Oue et la Parole. Sept en tout. Voil pourquoi je parlerai encore du Septnaire form par ces Attributs qui ne sont rductibles ni l'Essence, ni aux Actes. Leur introduction aux cts de l'Essence a pour premier effet et sans doute pour fonction principale d'introduire un facteur d'ordre dans la multiplicit des Noms. Ils dfinissent en quelque sorte les grands axes selon lesquels cette multiplicit peut se dployer partir de l'Essence une, sans sortir encore de la sphre de la Dit, au sein de laquelle elle reprsente un premier germe du dploiement de la manifestation, qui a justement lieu partir des sept Attributs. Comme les modes d'abu Hchim ou les visages d'abu-l Hudhayl, mais de faon quelque peu diffrente, ils rpondent l'intuition que le dploiement ne peut se faire partir de l'Essence seule, sans L'exposer indment au contact de cette multiplicit qu'Elle exclut absolument et de l'ordre de laquelle Elle est radicalment exclue. Le Septnaire constitue le monde propre de la Divinit, mon de intermdiaire entre la pure unit de l'Essence et la multiplicit pleinement dveloppe de la manifestation, dans lequel les caractres fondamentaux de l'Unit la base du dploiement hnophanique peuvent se distinguer et se pr-dployer sans encore sortir de la sphre de l'Unique. Dans l'analogie macrocosme/microcosme qui joue un rle fondamental dans la spiritualit islamique comme dans toute la pense traditionnelle, les sept Attributs correspondent au monde intrieur de l'homme, intermdiaire entre son essence transcendante et les actes au moyen desquels il se projette dans le monde extrieur. Nous reviendrons plus loin sur cette correspondance, s'il plat Dieu. Certes, D. Gimaret, dans son impressionnant ouvrage sur la doctrine d'al Ach'ari, montre que ce dernier a galement attribu la subsistence un huitime Attribut, la Dure (al baq'), que je traduirais plutt quant moi par la Permanence . Cependant cet Attribut est assez spcial, en luimme et dans la relation qu'il entretient avec les autres, de sorte qu'il semble jouir d'un statut part. En effet, alors que les Sept ne communiquent ni ne participent pas du tout entre eux, le baq' en revanche est particip par chacun d'entre eux, ainsi que par l'Essence Elle-mme. Il joue donc luimme, d'une certaine faon, le rle d'intermdiaire entre l'Essence et le Septnaire, de lien, de matire commune ou encore de monade qui rassemble et unifie ce premier bourgeonnement de multiplicit , qu'on serait tent de dire purement virtuelle, car immanente la sphre du Dieu Un, mais dont le statut vritable est assez peu prcis ce stade de la Doctrine disons, pour prsenter les choses sous leur meilleur jour, qu'il reste entour d'un nimbe de confidentialit solennelle qui n'a pas que des inconvnients. Nanmoins, le tableau qui prcde montre que la conception de la structure du Divin, dans la perspective d'al Ach'ari, n'a rien de trivial et encore moins d'arbitraire : c'est un objet complexe et labor, qui ne manque ni de logique, ni de subtilit ni de Mystre. Encore faut-il noter que la tradition ultrieure n'a pas retenu ce huitime Attribut entitatif mis en lumire par D. Gimaret ; elle parle toujours des sept Attributs de l'Essence (avec parfois des variantes dans l'identit de ces sept, ce qui montre l'importance du nombre !). Mme quand elles se rfrent Ach'ari en personne et sa doctrine, les doxographies musulmanes (par exemple celle de Chahrastni, qui est le plus connue), voquent les sept Attributs (as-sift as-sab'), et ce sept se retrouve, par del l'ach'arisme, chez Ghazli comme chez ibn 'Arabi, o il acquiert toute sa force. On peut donc avancer l'hypothse qu'il y a bien lieu de parler de sept Attributs, et que ce nombre, fortement charg symboliquement, revt une importance qu'Ach'ari lui-mme ne lui souponnait peut-tre pas, car il serait fort naf de croire qu'il ait t l'inventeur d'une thorie aussi trange, et

qu'elle ne lui vienne pas d'une tradition beaucoup plus ancienne, dont il n'a pas forcment connu tous les aspects. Car enfin, pourquoi sept aprs tout ? Et pourquoi ces sept-l ? Que de mystre dans ce choix, sept tant le nombre du Mystre par excellence. Il faut savoir que Sept tant prcisment, selon les ptres des Frres de la Puret, le nombre qui a le plus d'affinit avec l'Unit, son image presque parfaite. Ainsi, l'Unit de l'Essence se reflte d'abord dans le Septnaire, qui son tour se reflte dans les 99 Noms excellents affirms par la tradition, et ainsi de suite, jusqu' l'achvement complet de la procession. Toutefois, il n'est pas impossible que l'ide du baq' divin particip la fois par l'Essence et par le Septnaire ait fait son chemin dans la postrit d'Ach'ari, car certains auteurs (tel ibn 'At-Allah, cf. infra) placent encore entre l'Essence et les sept Attributs un chelon supplmentaire (voire mme plusieurs), constitu par un super-Attribut , qui rsume et englobe les sept autres cela afin de maintenir aussi intacte que possible la transcendance de l'Essence. On assistera l un phnomne de prolifration plus ou moins contrle des mdiations entre l'absolument Un et l'irrductiblement multiple, phnomne qui s'tait dj produit dans d'autres traditions leur stade de plein dveloppement, notamment dans le no-platonisme tardif (Proclus). Ainsi, dans la doctrine immmoriale dont Ach'ari s'est fait l'cho plus ou moins conscient, le baq', la Subsistence ou Permanence divine (plutt que la Dure qui dcidment, me semble un terme mal choisi), participe comme leur matire par chacun des Attributs subsistents dans la sphre de la Ralit divine qui a l'Essence pour centre, devait originellement occuper un pareil rang de super-Attribut , qui autorise de le compter part des autres. Mais il s'agit l d'un point de dtail. Venons-en plutt au statut ontologique des Sept par rapport l'Essence en laquelle ils rsident, car c'est l un autre point fort de la doctrine ach'arienne des Noms divins. Il est clair qu'Ach'ari pouvait difficilement les dclarer distincts de l'Essence, en raison des mmes difficults qui poussrent les mu'tazilites et les falsifah, comme avant eux Plotin, ne reconnatre Dieu aucun Attribut positif, spar, coternel l'Essence. C'est--dire que si l'Essence divine contenait de toute ternit une pluralit d'entit subsistentes distincte d'Elle, elle ne serait plus Une, et ne serait donc plus non plus premire (et, de ce fait, ne serait plus l'Essence absolue). Ach'ari voyait cela aussi bien que les mu'tazilites, ce qui le poussa trs logiquement nier que les Attributs subsistents pussent tre autres que l'Essence en parfait accord avec ibn Sina, abul Hudhayl, Plotin, etc. Mais par ailleurs, comme ces Attributs sont bel et bien, pour lui, des entits subsistant dans l'Essence, il nie galement qu'ils s'identifient Elle. D'ailleurs, estime Ach'ari, cela entranerait des consquences inacceptables : Si donc Dieu savait par son essence , comme il est tabli que la science est, trs spcifiquement, ce par quoi on sait , il en rsulterait logiquement que son essence soit science (...). Et pourquoi est-il impossible que Dieu soit science ? Parce que, rpond A., il est impossible qu'une science soit savante ou qu'un savant soit science ou encore que Dieu s'identifie ses attributs (an yakna-llhu bi-ma'n s-sift) (...). Ou encore (...), parce que, si Dieu tait science (ou vie, ou puissance), nul acte ne pourrait tre produit par Lui : ce n'est pas la science qui peut produire un acte, mais le savant (D. Gimaret, op. cit.). Remarquons que la traduction de l'expression entre parenthse ne saurait tre admise sans rserve, et le fait mme que l'auteur ait prouv le besoinde citer l'expression en arabe, montre qu'elle devait l'embarrasser quelque peu. Pourtant, an yakna llhu bi-ma'n s-sift , ce n'est pas vraiment que Dieu s'identifie ses attributs ; d'ailleurs, c'est justement ce qu'il faut dmontrer ! Je doute qu'un thologien du rang d'Ach'ari puisse commettre des fautes de raisonnement aussi grossires. Le sens de cette proposition, si je ne me trompe, serait plutt qu'Allah vaille pour ses sift ; autrement dit, que l'Essence divine soit prise comme un chiffre et non comme la Ralit par excellence, comme un voilement symbolique renvoyant aux Attributs, en contradiction avec l'ordre vritable. Mme si les ralits dont il est question ici se tiennent dans un voisinage tellement serr qu'on ne peut plus vraiment parler de diffrenciation, il reste que ce sont les Attributs qui peuvent encore, ultimement, renvoyer symboliquement l'Essence, Rfrent absolu au del duquel ne peut plus se tenir aucune signification autre qu'Elle-mme. Non l'inverse. L'argument est d'ordre smantique, il concerne la question de savoir ce qui renvoie quoi, ce qui reoit un sens et ce qui en donne. C'est peut-tre pourquoi il chappe un universitaire ingnu, certes, mais nanmoins post-

moderne, donc par principe tranger la question du sens. Par ailleurs, condition de prciser ce qui distingue les Attributs de symboles ordinaires, lesquels ont pour caractristique de se tenir au devant de ce qu'ils symbolisent, non de rsider en lui-mme, l'argument possde une certaine puissance. On aurait tort de le mpriser au nom de quelques notions gnostiques sommairement assimiles. Ce n'est pas le propre de la Gnose vritable de s'opposer la thologie dogmatique, mais de lui donner un sens qu'elle ne possde pas par elle-mme. Or, l'argument dvelopp ici par Ach'ari et ses continuateurs prend sa source dans une analogie qui est au cur de sa doctrine, et qui ellemme repose sur l'ontologie du kalm. Celui-ci, tout comme le no-platonisme arabe, postule la polarisation de l'existence en substance ( jawhar ) et accident ( 'arad ). Tout existant, quel qu'il soit, est soit substance, soit accident, soit un compos des deux. La substance est ce qui subsiste par soi-mme, et fait subsister les accidents, qui rsident en elle. Cependant, en pratique, la substance ne se prsente jamais l'tat pur, exempte d'accident, du moins dans notre monde. Substance et accident reprsentent les degrs extrmes d'un mme ordre, ils correspondent grosso modo l'aspect actif et l'aspect passif prsents en toute ralit. Aussi, bien que distincts en droit, ils n'apparaissent en fait jamais l'un sans l'autre. Comme exemple de substance, on peut citer le corps, comme exemple d'accident, la couleur, qui ne peut subsister que dans un corps. Le corps, lui, peut du moins en droit subsister sans couleur, car la condition couleur n'entre pas dans sa dfinition gnrale ; cependant, on ne verra jamais de corps sans couleur. De mme, on ne verra pas d'animal qui n'est pas ou homme, ou chvre, etc. (l' animal tant ici la substance dont l'humanit, la caprinit, etc. est l'accident). Malgr des diffrences de perspective, qui affectent surtout la faon dont elles sont prsentes, on peut considrer que ces notions de substance et d'accident font partie d'un fonds commun des philosophes comme ibn Sina, des gnostiques comme les Frres de la Puret, et les mutakallimn, chez qui elles tendent souvent prendre un sens plus matriel . Nonobstant cette nuance, l'existence mme de telles notions communes, empruntes l'hritage grec, montre assez combien celui-ci a pntr toutes les sphres de la culture islamique, et qu'il est vain de vouloir distinguer, cet gard, entre philosophes et gnostiques d'une part, thologiens de l'autre, comme si cette influence hellnique tait le propre des uns ou des autres que l'on en pense par ailleurs du bien ou du mal. Fort de cette division gnrale de l'existence en principe substantiel-actif et accidentel-passif, Ach'ari peut donc avancer l'analogie selon laquelle les Attributs subsistents , en Dieu, jouent un rle comparable aux accidents chez l'homme et dans les substances cres en gnral. Cette image est moins superficielle qu'elle peut paratre de prime abord. Contre une tentation qui consisterait la rejeter au nom du verset (112, 4) : Rien n'est semblable Lui , on peut invoquer, a contrario, des versets comme Lui l'exemple le plus haut (30, 27), Allah est la Lumire des Cieux et de la Terre (24, 35) ou encore le hadith clbre selon lequel le Tout-Misricordieux a cr Adam son image ; et toute la tradition exgtique soufie et no-platonisante, qui voit dans l'univers tout entier un symbole de Dieu, un analogon. L'analogie ach'arite entre les couples Essence-Attributs subsistents et substance-accidents se prte donc naturellement une exgse cosmologicomtaphysique qui en ferait le fondement de l'analogie Dieu-Cosmos sur laquelle repose la possibilit de ce dernier. Cependant, il est clair que, dans un cas comme dans l'autre, cette analogie ne saurait tre totale, car Dieu doit demeurer transcendant sa manifestation, et surtout, Il doit demeurer Un, alors que toute manifestation est par essence multiple. C'est la raison pour laquelle Ach'ari se garde bien d'assimiler effectivement l'Essence divine une substance (puisqu'Il est le Crateur de la substance, Il doit exister avant elle), et les Attributs des accidents, ou de les dclarer autre qu'Elle , ce qui induirait une multiplicit indue. Il faudrait plutt dire qu'en Dieu la distinction substance-accidents s'abolit pour laisser place l'Unit une Unit dans laquelle on peut voir, cependant, une trace ngative de cette dualit premire, l'Essence et les Attributs, comme les deux points non rellement distincts de la Ralit divine o viennent aboutir, partant de la circonfrence du rel, les deux rayons opposs de la substance et de l'accident. Il y a une relle subtilit dans cette doctrine qui, pour rvler toute sa pertinence, ncessite peut-tre le recours des mthodes hermneutiques dont son auteur n'avait pas clairement l'ide en toute honntet, il nous est difficile d'en juger. La distinction Essence-Attributs, qui n'en est pas une, en Dieu, fonde la

distinction relle substance-accidents dans les cratures, distinction qui est la base de la multiplicit intrinsque au cr, image renverse de l'Unit divine, avec pour axe d'inversion , si l'on peut dire, le cercle des Attributs essentiels, ni identiques l'Essence, ni autres qu'Elle . Ce ni identique, ni autre , qui est la clef de vote de la doctrine ach'arite des Noms et Attributs divins, a connu aprs lui une fortune immense, reprise en chur par tous les thologiens sunnites, sauf rares exceptions. Elle n'est pourtant pas d'Ach'ari ; il l'a emprunt au sunnite ibn Kullab, qui trs probablement, la tenait de plus loin encore, peut-tre du chi'ite ibn Jarr, qui passe pour avoir soutenu la mme chose. C'est dire que ses origines sont nigmatiques, et nous ramnent une fois de plus la gnose, l'sotrisme, des doctrines connues depuis la nuit des temps, qu'un thologien comme Ach'ari n'a pu que transposer son propre niveau, mais n'a pas invent. Il faut pourtant tre moins mtaphysicien encore qu'Ach'ari pour ne pas voir, si l'on se donne la peine de regarder, que cette formule du ni identique, ni autre , ouvre des horizons mtaphysiques bien plus vastes que le pur apophatisme mu'tazilite, ou mme avicennien. Tout le problme de l' interface entre hnologie et ontologie consiste en la difficult, sinon l'impossibilit, de trouver le chanon manquant (si j'ose dire) entre l'absolument Un et le premier tre qui comporte en lui la fois unit et multiplicit, l'tat aussi larv et embryonnaire que l'on voudra. Car l'entit correspondante devrait ou bien tre l'Un mme, et dans ce cas une autre mdiation sera ncessaire pour expliquer l'apparition du multiple, ou bien comporter dj un certain embryon de multiplicit, et dans ce cas il y aura avant le premier tre comporter la fois unit et multiplicit un autre tre qui comporte dj ces deux lments... c'est la rgression l'infini dj signale plus haut. Bref, revoici ce que nous avions nomm le problme fondamental de la Thologie . S'il existe une solution cette aporie, elle doit impliquer une double apophase, l'affirmation de quelque chose qui n'est ni Un, ni non un , qui se place donc, ainsi, entre les deux. Mais entre les deux , ici, a un sens trs spcial, vu qu'un des deux est prcisment l'Un qui n'admet pas de deux ... Voil pourquoi, dire que les Attributs subsistents ne sont ni l'Essence, ni autre qu'Elle n'a que la forme de la ngation, et constitue une affirmation du point de vue mtaphysique, mais une affirmation de ce qui, tant avant l'affirmation et la rendant prcisment possible, ne peut s'exprimer que sous la forme de la ngation plus exactement, de la double ngation. Il est vraiment tonnant qu'un esprit comme celui de D. Gimaret esprit acadmique, il est vrai, pour le meilleur et pour le pire n'ait rien aperu de tout cela, et n'ai vu dans cette doctrine ach'arite qu'un tour de passe-passe sophistique, un paradoxe comme il dit ( on trouverait difficilement plus beau paradoxe ...). Comme si, ce compte-l, il n'tait pas infiniment paradoxal que l'Un sous tous rapports puisse donner naissance du multiple... De faon encore plus caractristique (du marasme mtaphysique qui svit dans l'Universit moderne), D. Gimaret crit : comble du paradoxe, ces mmes attributs qu'il prtend n'tre ni autres ni semblables ni diffrents, A. ne voit pas d'inconvnients ce qu'on en parle au pluriel, comme de choses , d' existants , d' ternels , susceptibles d'tre compts (ma'dda), comme peuvent l'tre, selon le clbre hadth, les 99 noms divins ! ! (...). Position d'autant plus paradoxale [encore !] que, pour certains thologiens, deux choses sont ncessairement, en tant que telles autres (...). Il y a dans tout cela un illogisme flagrant. Comment peut-on dire que deux attributs ne sont pas autres , bien que l'un ait en propre des caractres que n'a pas l'autre ? Autant demander, je suppose, un thologien chrtien comment on peut dire que le Pre n'est pas autre que le Fils, bien que l'un ait en propre des caractres que n'a pas l'autre ... En effet, ce n'est pas logique, mais il faut dire que l'ordre du logos auquel rfre le mot logique est coordonn celui de l'tre, alors que, de l'avis des plus grands mtaphysiciens, le Premier Principe est au del de l'tre. Le discours Le concernant doit donc s'affranchir des rgles de la logique, rien de plus... logique. La faon embarrasse dont D. Gimaret pose sa question illustre bien la difficult, tant qu'on reste prisonnier de l'onto-thologie, de comprendre des formulations doctrinales qui se situent dj, en droit sinon en fait, sur un plan suprieur. Je dis en droit sinon en fait , car on peut douter, et je l'ai assez rappel, si Ach'ari lui-mme, avec la forme aristotlisante de sa pense, tait quip pour apercevoir les plus profondes implications de

sa doctrine. Cela donne D. Gimaret une sorte d'excuse : en effet, la vrit du kalm se trouve en quelque sorte hors des limites de cette discipline. Or puisqu'il avoue lui-mme que la littrature soufie est un domaine qu'il connat mal, o il se sentirait maladroit (on le conoit en lisant ce qui prcde), on lui pardonnera aisment quelques maladresses mettant en lumire les limites de son approche, qui ne sont autres que celles du kalm lui-mme. En conclusion, la doctrine d'al Ach'ari se prsente nous de faon singulire. On peut y voir, au choix, le vestige d'anciennes doctrines sotriques tombes dans l'exotrisme, ou bien un ensemble de formulations strictement bornes au plan thologique, mais contenant des allusions potentielles des significations d'ordre plus lev, mtaphysique, hnologique. On peut aussi, videmment, choisir de ne pas choisir entre les deux... Quoiqu'il en soit, les formulations ach'ariennes sont intressantes pour le champ qu'elles ouvrent la spculation, mais leur sens vritable est chercher bien au del de l'horizon du kalm, dans des contres dont leur auteur n'avait pas ou ne voulait pas dvoiler la connaissance. C'est que, comme on dit, il ne suffit pas d'avoir les bonnes clefs, encore faut-il savoir quelles portes elles ouvrent... b) L'nigme mturdite Abu Mansr al Mturdi a laiss son nom ce qui est rput comme l'autre grande cole du kalm sunnite, avec celle d'al Ach'ari. En vrit, la notion d' cole doit tre prise ici dans un sens trs large, car on se trouve plutt en prsence de constellations de personnes pratiquant un mme art de la controverse thologique, avec certaines affinits qui les rattache en moyenne un courant dtermin, tout en prsentant de fortes particularits individuelles, au point que, sur une question donne, on verra souvent un mutakallim rpertori comme ach'arite rejeter la position de son matre pour se rapprocher de celle d'al Mturdi, et vice-versa. En ralit, sur le plan doctrinal, les deux ensembles diffrent peu, d'un point de vue formel. En particulier, ach'arites et mturdites s'accordent sur la question fondamentale du ni autre, ni identique , qui marque la rupture avec le mu'tazilisme. La diffrence concerne surtout les aires d'influence gographiques : tandis que l'ach'arisme a domin au Maghreb, le maturdisme est connu historiquement comme la thologie des pays sunnites du Moyen-Orient, de madhhb hnafite, tels que l'Inde, la Turquie, l'Afghanistan, surtout partir de la priode ottomane. Mais il est difficile de dterminer ce que ce mturdisme -l doit effectivement au fondateur de l'cole, le cheikh abu Mansr. De fait, la personnalit de ce dernier reste bien mystrieuse. Du fait qu'il vivait loin des centres administratifs et intellectuels de son temps, l'histoire n'a pas retenu grand-chose de lui, et certaines chroniques oublient mme de le mentionner parmi les docteurs clbres de l'Orient musulman. La principale uvre qui nous est parvenue de lui, le Kitb at-Tawhd (Livre de la Doctrine de l'Unit), rvle pourtant un esprit d'une rare pntration sapientielle, beaucoup plus conscient, semble-t-il, des implications mtaphysiques de sa doctrine que ne l'taient le commun des mutakallimn. Ce constat n'a pas chapp un savant contemporain qui a tudi attentivement l'uvre du cheikh abu Mansr. En effet, la page 308 de son vaste ouvrage Al-Maturidi und die sunnitische Theologie in samarkand, M. Ulrich Rudolph crit : Sicher ist aber, da Mturdi die neuplatonische Metaphysik kannte und benutzte. Sie diente ihm dazu, seinen Begriff von der Einsheit Gottes zu vertiefen. Und das ist fr einen Theologen seiner Generation ungewhnlich, denn es hebt ihn sowohl von der transoxianischen Hanafiya als auch von anderen zeitgenssischen mutakallimn, seien es die Mu'taziliten, sei es Ach'ari, ab. . (approximativement : Ce qui est bien certain, c'est qu'al Mturdi connaissait et frquentait la mtaphysique noplatonicienne. Il s'en servait pour approfondir sa comprhension de l'Unit divine. Ce qui est exceptionnel pour un thologien de sa gnration, tant parmi les hanafites de Transoxiane que parmi les autres mutakallimn contemporains, tels que les mu'tazilites, les ach'arites, etc. ). Nous verrons bientt, s'il plat Dieu, que ces affirmations sont d'un certain point de vue fondes : sans aller jusqu' prtendre qu'al Mturdi connaissait et frquentait ( benutzte ) la mtaphysique no-platonicienne en tant que telle, il donne en tout cas l'impression d'avoir eu accs des connaissances doctrinales concernant l'Un transcendant et sa manifestation conditionne qui

relvent d'une perspective trs proche de celle du no-platonisme, et attestent au moins une origine commune. Pourtant il y a lieu d'observer, ainsi que le faisait remarquer un doxographe traditionnel, qu'al Mturdi est en quelque sorte plus proche du sunnisme, plus intrinsquement sunnite qu'al Ach'ari : contrairement ce dernier, qui a tremp pendant quarante ans dans le mu'tazilisme avant de prendre ses distances avec cette forme de thologie, il est rest fidle toute sa vie ce qui est considr comme les fondamentaux de la profession de foi sunnite, notamment l'affirmation des Attributs subsistents, ni identiques l'Essence, ni autres qu'Elle . Faut-il s'tonner de ce qu'un mme auteur rassemble la qualit de plus sunnite des thologiens sunnites et celle de plus mtaphysicien des mutakallimn ? Ou bien, tout cela s'expliquerait-il trs simplement dans l'hypothse o la thologie rationnelle et dialectique du kalm procderait d'une thologie de nature plus gnostique, dote d'une relle mystagogie, dont le tassawwuf a prserv le caractre d'origine ? Ds lors, le plus solidement enracin dans la tradition des Nobles Prdcesseurs (assalaf as-slih) parmi les thologiens serait aussi, assez naturellement, le plus fidle l'atmosphre sotrico-mtaphysique des dbuts. Ce qui est certain, en tout tat de cause, c'est que le Kitb atTawhd n'est pas un ouvrage thologique ordinaire ; c'est une uvre profonde, vivante, traverse d'un intense souffle mtaphysique, spirituel, potique mme par endroits. Le mystre qui entoure les conditions exactes de sa composition, le cadre spirituel et intellectuel dans lequel oprait son auteur, ne permet cependant pas de dterminer avec prcision l'origine des influences spirituelles qui se sont exerces sur lui, s'il nous permet d'en apprcier l'lvation. jamais sans doute, al Mturdi reste de ce point de vue une nigme. Mais la lecture de son uvre permet de comprendre la force du lien qui unit la figure de l'imm abu Mansr au monde sunnite oriental, rest beaucoup plus hiratique dans sa forme et contemplatif d'esprit que son homologue occidental, et en particulier aux soufis orientaux tels que Semnni, Sirhindi, Brsawi, etc. Le Kitb at-Tawhd s'inscrit dans une perspective qui se veut rsolument hnologique, axe sur le Mystre et la transcendance de l'Un-Dieu, inexprimable et incommunicable. On y trouve des passages que n'auraient pas dsavou un Denys ou un Ansri (on sait pourtant combien ce dernier dtestait les mutakallimn !), tel le suivant : On interrogea quelqu'un sur le sens du mot l'un . Il rpondit : il s'applique quatre choses : un tout qui n'admet pas la multiplication, une partie qui n'admet pas la division, et celui qui est entre les deux et qui admet l'une et l'autre, comme son lvation au-dessus de la partie qui ne se divise pas et son abaissement au-dessous du tout qui ne se dmultiplie pas ; car il n'y a rien au del du tout. Enfin, le quatrime un est celui par qui, en qui, les trois autres se maintiennent. Lui et non Lui, Il est plus cach que le Soi, Il est celui cause de qui s'amuit la langue, en-dessous de qui s'interrompent les signes, face qui la facult estimative ploie et l'entendement reste interdit ; tel est Allah, Seigneur des mondes. (p. 43) (1) Autrement dit, toute chose participe dans une certaine mesure l'Un, qui transcende la totalit. Il est au del de l'tre et du Non-tre, de l'identit et de l'altrit, strictement ineffable et irrductible quelque manifestation que ce soit. Et c'est cet Un mainteneur du tout, prsent chacune de ses parties et spar en mme temps, qui est la Divinit vritable. C'est la conception no-platonicienne dans toute sa puret. Aussi, il n'est pas tonnant qu'en partant de telles prmisses concernant la Ralit divine, Mturdi ait t amen postuler, au fondement de la multiplicit, l'existence d'entits occupant un rang intermdiaire entre l'un infiniment particip qui est contemporain du tout, et l'Un infiniment transcendant et imparticip. Tels sont les Attributs divins, les sift : Celui qui dit : Allah tait, et il n'y avait pas de cration ; puis, il y eut la cration, sans faire intervenir un Takwn, principe gnrateur distinct de la cration mme, ressemble celui qui parle d'Allah simplement comme Celui qui se rapporte le monde. Ou plutt, celui qui invoque une action naturelle ou une manation substantielle est plus proche de la vrit, en tant qu'il postule au moins l'existence d'une chose de laquelle puisse procder autre chose, que celui qui rfre Allah une cration auparavant inexistante, sans [la mdiation d']une entit dpendante d'Allah distincte de l'tre de la cration. Car, d'aprs ceux-l, la relation de la cration Allah possde quelque

fondement, tandis que d'aprs ceux-ci, elle n'en a pas. (p. 46) L'ide de cration naturelle, qui implique la non-libert de Dieu par rapport au rsultat de son activit, ou celle d' manation naturelle (en fait littralement ardhiyyah , nourriture ), qui implique que l'tre de Dieu passe rellement dans la cration comme la nourriture dans le corps, sont plus proches de la vrit que celle d'un Dieu transcendant et inconditionn produisant le monde sans puissance intermdiaire, car les deux premires sont cohrentes, bien que leur cohrence soit au dpend de l'ide de transcendance divine ; tandis que la troisime, sous couleur de prserver la transcendance divine, pose quelque chose de contradictoire et d'ontologiquement inconsistant. Cette prfrence de Mturdi pour la cration naturelle comme une moindre erreur doit tre note comme extrmement rvlatrice de son temprament mtaphysique. D'autre part, Mturdi diverge lgrement d'Ach'ari propos de formulations telles que Allah est savant par une Science, puissant par une Puissance , etc. Le second les admet, le premier les rejette, leur substituant la tournure Allah est savant et possde une Science, puissant et possde une Puissance ; du moins au tmoignage de certains auteurs mturdites comme le thologien et doxographe Nasafi, car en fait, je n'ai pas trouv le passage de l'uvre d'al Mturdi o se trouve la formule en question ( 'limun wa lahu 'ilm , etc.). Il est cependant possible qu'elle m'ait chapp, et il est certain en tout cas que Mturdi insiste sur le fait qu'Allah est savant, puissant, voulant, etc. par Lui-mme ou par sa Personne (bi nafsihi), non par quelque chose d'autre, ce qui va dans le sens du propos de Nasafi. Le fait que de telles nuances smantiques, apparemment insignifiantes ou peu significatives, aient pu faire l'objet de discussions passionnes au sein de l'cole, montre quel degr de subtilit et de raffinement intellectuel avait atteint le kalm. On est libre de trouver un tel raffinement totalement vain et d'assimiler les discussions en question des querelles byzantines, mais je tenais rappeler ce fait, l'heure o les mutakallimn sont si souvent caricaturs en thologiens dogmatiques la limite de l'anthropomorphisme, qui prtendaient monnayer la Rvlation en un savoir souverain et exclusif de toute autre forme de rflexion , comme l'crit P. Vallat dans un article sur la philosophie arabe qui fait la part beaucoup trop belle, mon sens, au diffrend philosophie-kalm. D'autant que, dans la perspective de Mturdi et de son cole, la nuance entre les deux formulations n'a rien de superflu : elle a une signification ontologique essentielle, qui se rvle notamment la lecture des passages suivants : Le fondement est que celui dont l'effectivit de l'acte est insparable dans le temps de sa qualification comme auteur de cet acte, est qualifi par un attribut d'impuissance, tandis que celui dont l'acte peut survenir ou non alors qu'existe cette qualification, est qualifi par un attribut de puissance. De mme, celui qui peut accomplir une chose et son contraire est considr comme plus parfait que celui qui ne peut accomplir qu'un seul des deux. (...) Ainsi, l'acte du serviteur ne devient effectif qu'en son temps, car c'est par son application l'acte qu'il agit ainsi qu'au moyen d'instruments, alors qu'Allah glorifi soit-Il agit par Lui-mme (par sa personne, bi nafsihi, NdT), de mme qu'Il connat par Lui-mme et peut (dcrte, mesure, prdtermine, qadara, NdT) par Lui-mme (p. 48). Et encore : Une fois tabli que la notion de Parole englobe ce dont la mesure dpasse l'tendue de la cration et ce qui n'est accessible aucun entendement, celui qui aime mesurer la Parole divine l'aune de la parole cre est a fortiori un inconscient. De mme, son Acte chappe aux attributs de l'acte du cr. Cette distinction tous points de vue implique notamment la ngation de la nouveaut, car celle-ci impliquerait similitude. De mme, sont exclure les notions d'accident, de sparation, de runion, de dfinition, de terme, d'augmentation ou de diminution, car tout cela relve des attributs de la parole du cr ; et l'agrment est Allah. Ensuite, la Parole d'Allah ne laisse pas ou bien d'tre autre que Lui, auquel cas l'immunit contre tous les dfauts que nous avons mentionns plus haut Lui viendrait d'un autre que Lui, ce qui impliquerait le besoin et donc la nouveaut ; ou bien de n'tre autre que Lui, ce qui implique que c'est par Lui-mme qu'Il est parlant, puissant, savant ; et Allah est l'agrment. (...)

Ensuite, Il ne s'oppose pas ce que l'on sache si c'est par Lui-mme qu'Il est parlant, au sens que j'ai voqu, ou non par Lui-mme, de sorte que sa Parole soit autre que Lui. Or, tout ce qui est autre que Lui est cr, qu'on prenne appui en cela sur les textes ou non ; et il est tabli que l'treautre-que-Dieu implique ncessairement la nouveaut. Et selon que l'on admette ou non en Dieu la nouveaut et l'tre-cr, on saura si c'est par Lui-mme ou non qu'Il est parlant. (p. 58) Conformment sa conception de l'Essence divine comme Unit ineffable et imparticipe, Mturdi a donc soin de montrer qu'Allah, mme s'Il possde Science, Puissance et Volont, agit seul et par Lui-mme, pour qu'on n'aille pas supposer que ces divers Attributs sont autant d'instruments dont Il aurait besoin pour agir, ni des intermdiaires obligs de son action, ni que leur existence implique une quelconque trace de multiplicit. Elle rpond seulement une instance du cr, dont la diversit changeante requiert, de la part de la Source unique de toute existence, quelque chose qui corresponde ce qu'est une volont libre dans le cas d'un agent humain, au moyen de laquelle il puisse entrer avec cette Source dans la relation qui fonde son tre. En tant qu'aspect particip de la Ralit divine, cette Volont se distingue de l'aspect suivant lequel elle est dite Une ; toutefois, en tant que transcendante au cr, cette Volont, et de mme pour la Science, la Puissance, la Parole, etc., n'est en rien distincte de la Personne divine, c'est--dire en fin de compte, de l'Essence Une. Il y a une logique parfaite dans cette conception, la mme logique que nous avons vu oprer dans la prescription de Plotin : si, avec lui, existent sa volont et son choix, dont il est insparable, il faut qu'il n'y ait pas l plusieurs choses ; mais on doit ramener l'unit sa volont et son essence ; son vouloir et son tre viennent ncessairement de lui . (Enn. VI, 8, 14) Cependant, c'est plutt la doctrine proclienne des Hnades divines que l'on penserait spontanment face la conception mturdienne des Attributs occupant un mystrieux domaine intermdiaire entre le Soi et le non-Soi , ni totalement assimilables l'Essence, ni rigoureusement distincts d'Elle, comme le prcise bien le passage suivant : si [l'adversaire mu'tazilite] n'entend pas signifier par les Attributs Dieu Lui-mme, ni autre chose que Lui, ne sait-il pas que c'est l le propos mme des gens de l'affirmation [c'est--dire les sunnites, parce qu'ils affirment l'existence des Attributs ] ? Nous disons en effet qu'ils ne sont pas autres que Lui, de sorte qu'il n'y a rien aprs [l'Essence]. Et avec cela, les Attributs de l'Essence sont tels que nous les avons dcrits, et Il ne cesse jamais d'tre qualifi par eux, de telle sorte qu'ils sont pour Lui des autres exalt soit notre Seigneur au-dessus de ce que Lui attribuent les ngateurs (p. 55). Quant on mdite attentivement sur cette uvre profonde et dense qu'est le kitb at-tawhd, il ne fait aucun doute qu'al Mturdi devait tre parfaitement conscient de la signification hnologique de sa doctrine des Attributs, et qu'elle avait bien pour fonction, dans son esprit, d'tablir l'indispensable mais difficile raccord entre une conception de Dieu comme l'Unifiant suprme, dont dpendent les units particulires qui ont besoin de Lui, tandis qu'Il transcende les units, en tant qu'elles sont, de par leur caractre propre, la cause des attributs des nombres [qui procdent d'elles], et qu'en elles s'enracinent leurs dterminations d'alternance et d'extinction, de limitation et de finitude (p. 121) ; et une conception de l'univers comme essentiellement dtermin par la rvlation de Dieu l'intelligence travers lui. Cette conscience aigu des implications de sa doctrine se reflte en particulier dans le passage sur le Takwn dj cit, ou encore dans l'important paragraphe suivant : Le point fondamental est qu'il n'y a de voie menant la connaissance d'Allah exalt soitIl hormis celle qui prend appui sur sa rvlation dans le monde ; cependant que toute dmarche visant atteindre sa connaissance par le moyen des sens ou le tmoignage de l'oreille est voue l'chec. De plus, le sensible ne Le rvle qu' travers le tmoignage des Attributs, non de l'Essence ; en effet, l'existence aprs le nant est un signe de l'activit existentiatrice et cratrice, au moyen de laquelle on connat l'Existentiateur et le Crateur. Les diffrences d'tat de la manifestation sensible, la runion des contraires en elle, constituent par ailleurs un signe de la Puissance divine, une marque clatante de l'ordonnancement qui ne peut qu'tre le fait que d'un Organisateur dou de Force. Ensuite, le rassemblement de tout cet ordre [par l'intellect], et l'absence de discordance, en dpit de sa grande multiplicit, dans ce qui tombe sous l'intellect,

manifeste la science de l'intellect, au moyen duquel est connu le monde. Il n'est rien dans le domaine sensible qui manifeste une essence, abstraction faite de ses qualits, car il n'y a pas d'autre moyen pour parler affirmativement d'une essence, que la connaissance de ses attributs. Ce ne serait pas une voie lgitime vers la contemplation de la chose. Ainsi, celui qui se fonde sur leur manifestation pour contempler la ralit des choses connatra le savant, l'audient, le voyant, etc. en fonction de la science, de la puissance et autres qualits semblables, en ayant en vue que ces noms renvoient aux attributs correspondants. (...) Maintenant, ds lors que nous avons tabli l'adventicit du monde, et qu'il est impensable qu'aprs n'avoir t point, il soit advenu [spontanment] tel qu'il est, les derniers tres prenant appui harmonieusement sur les premiers, il en rsulte ncessairement qu'il doit procder d'une certaine Science. Ensuite, de mme qu'on ne saurait concevoir une perception sensible laquelle ne correspondrait aucun objet sensible, ni un syllogisme dpourvu de conclusion, il est clair qu'Il doit tre savant par Lui-mme, et connatre le monde tel qu'il est pour lui-mme, indpendamment du fait que l'objet de cette connaissance soit actuellement prsent ou absent et il n'y a de Force qu'en Allah. Le fondement de cela rside dans ce que nous avons mentionn plus haut, savoir qu'Il n'est pas connu au moyen des sens, et que dans ce par quoi Il est connu, rside la manifestation de la Science qu'Il en dtient ; car Il l'a dispos d'une faon qui constitue pour lui-mme un tmoignage de Lui (ou de cette Science). Enfin, la Science qu'Il a du monde ne saurait tre autre que Lui ; car il n'y avait rien part Lui, jusqu' ce qu'Il produist une autre chose, et se manifestt travers elle. Ce qui prouve qu'avant de produire cette chose, Il en avait la Science, sans qu'il y et avec Lui une chose qui soit autre et que Lui, et que la premire chose autre que Lui, au moyen de laquelle Il connt cette dernire. De sorte qu'Il est savant par son Essence et non par un autre. (pp. 129-130). Ces phrases tmoignent au passage de l'importance de l'intellect ('aql) dans la conception d'al Mturdi. Il faut d'ailleurs noter que le second chapitre du kitb tait consacr la justification de l'intellect comme moyen de connaissance de la vrit religieuse au mme titre que l'coute (sam'), terme qui englobe aussi bien la Rvlation que l'ensemble des donnes traditionnelles hrites des anciens . L'intellect a pour fonction premire de contempler dans le monde les traces de l'action ordonnatrice et unifiante de la Divinit. Cependant, faisant ensuite retour sur lui-mme, c'est essentiellement par la contemplation de sa propre activit notique qu'il prend conscience de la Ralit de l'Un au del des units ; non pas de cette Ralit en tant que telle, vu qu'en Ellemme, Elle est infinie et dborde infiniment toute connaissance, mais en tant que Science principielle, de laquelle dcoulent tous les tres, et qui rend possible la conversion notique de l'intellect vers l'Un. En relation avec cette fonction de l'intellect comme suprme miroir du Divin, les Attributs de Science, Puissance, Volont, etc., apparaissent donc comme ce qui fonde le pouvoir rflecteur du miroir, ce qui rend possible la conversion de l'intelligence vers son Modle divin, en permettant au Modle non manifest de se manifester la copie . Dans l'esprit d'al Mturdi, les Attributs essentiels constituent donc bien l'ultime condition de possibilit de l'Apparition de l'Essence divine, conue comme Unit ineffable, insondable, illimite, antrieure la distinction entre Soi et non-Soi qui fonde toute manifestation. L'uvre de l'minent thologien comprend encore une thorie du rapport entre le visible et l'invisible, entre le manifest et le non manifest, en parfait accord avec cette conception des Attributs divins, et que l'on pourrait rsumer synthtiquement par l'ide d'une correspondance asymtrique , ou encore d'une rvlation dans (ou par) la diffrence , pour utiliser une expression proche du texte. Cette question fait l'objet du quatrime chapitre du kitb at-tawhd (qui en compte quelque soixante) ; elle fait donc partie des premires questions traites, ce qui est un indice de son importance aux yeux de l'auteur. En effet, la notion de ghayb, le Mystre, l'Invisible, le non-manifest, en lui-mme et dans sa relation au manifest, tient une place centrale dans la doctrine mturdite, qui apparat tout entire, d'une certaine faon, comme une mditation sur les rapports entre ces deux domaines, considrs d'emble comme absolument htrognes, dissymtriques, et pourtant relis par de mystrieux liens de similitude. C'est cette similitude dans l'htrognit complte qu'al Mturdi s'efforce de penser dans ce chapitre quatrime du kitb, dont voici la fin :

Les modalits de rvlation du monde se diversifient en fonction de la diversit des aspects du monde : sa tendance au changement et la dissolution, la runion des contraires au mme instant dans un mme tre, manifeste son caractre non ternel ; ensuite, son ignorance de ses propres constituants, son impuissance restaurer ce qui de lui a t corrompu, font apparatre le fait qu'il n'existe pas par lui-mme ; ensuite, la runion en lui des tats opposs et l'assemblage cohrent des substances natures en un quilibre parfait montrent que Celui qui a ordonn et produit la totalit est Un ; de mme, sa cohrence, son quilibre et la faon dont il maintient ensemble les contraires, font voir la Puissance de son Auteur, sa sagesse et sa Science. Ainsi, les modes de rvlation se diffrencient en fonction de ce qui se rvle immdiatement : la manifestation de l'existence de l'Adventeur a consist dans l'impuissance de l'tre advent ; celle de sa Science, dans l'ignorance de ce dernier, ds lors qu'il fut constitu, l'gard de soi-mme. De sorte que l'existence de la rvlation s'est constitue dans la diffrence, non dans la concordance. Par ailleurs, fondamentalement, c'est par ce qu'il y a en lui de ncessit et de manque qu'un tre rvle l'existence d'un autre. Et il n'y a pas lieu d'attribuer ce dernier ce qui revient au premier en fait de manque impliquant l'existence d'un autre, de sorte que celui-ci aurait son tour besoin d'un autre, et ainsi de suite l'infini ; ce qui ne se peut. Et Allah est plus savant (p. 29). Ainsi, bien qu'il soit clairement tabli que le monde a pour objet de rvler Dieu l'intelligence, il rvle essentiellement ce que Dieu n'est pas ; et c'est ainsi, ainsi seulement que nous pouvons, dans une certaine mesure, savoir ce qu'Il est. Cette doctrine de la rvlation dans la diffrence , que Mturdi rappellera a plusieurs reprises au cours du livre, voque de faon vidente la notion de similitude dissemblable que l'on rencontre chez certains no-platoniciens tardifs (Proclus) et chez Denys l'Aropagite, figure emblmatique de la thologie mystique et de l'sotrisme chrtien des premiers sicles. Voici par exemple comment Proclus, dans sa Thologie platonicienne, explique la procession de la Matire et son rapport avec l'Un suressentiel en faisant appel cette notion de similitude dissemblable (ou similitude de dissimilitude ) : En dernier lieu, vient la procession de la Matire, quelle soit unique ou quelle soit diversifie, que la cinquime hypothse [du Parmnide] montre par des ngations qui portent sur la similitude de dissimilitude quelle entretient avec le premier Principe (Thol. Plat. I, 12, p. 57.18-20 saffreyWesterink). De mme, nous pouvons lire chez Denys : La matire aussi, ayant reu l'existence de Celui qui est rellement beau, conserve, dans toute sa disposition matrielle, certains chos de la splendeur intelligente et on peut s'lever, grce eux, vers les archtypes immatriels, condition, comme on l'a dit, de prendre les similitudes sur le mode de la dissemblance et de ne point les dfinir univoquement (La Hirarchie cleste). C'est bien cette mme ide, ce mme principe d'une similitude qui n'est pas dfinie univoquement, qu'exprime Mturdi avec sa rvlation dans la diffrence : il s'agit en effet que le Divin puisse se manifester en chaque chose et quelle que soit le rang qu'elle occupe dans l'chelle des tres, sans pour autant que l'infinit de son Essence se laisse circonscrire dans les limites de cette manifestation. Ds lors, la relation de similitude que celle-ci prsente avec son divin Modle devra impliquer une rupture de symtrie, elle devra fonctionner dans le sens descendant, mais pas dans le sens ascendant : c'est bien l'Absolu qui se manifeste dans le monde, mais rien de ce qui est propre au monde ne se manifeste en Lui. Le monde est dfinitivement impuissant Le rvler tel qu'Il est en Lui-mme ; et cependant, c'est cette impuissance mme qui, tant l'exact oppos de la Toute-puissance divine, la rvle au mieux. La parfaite concordance entre ces doctrines montre qu'al Mturdi s'inscrit dans la continuit d'une mme influence spirituelle qui a revtu successivement les habits du no-platonisme, de la gnose dionysienne et du tassawwuf (comme nous le verrons par la suite). Aussi, on ne s'tonnera pas de voir l'minent thologien sunnite justifier une doctrine apparemment aussi loigne de (ce qu'il est convenu d'appeler) l' orthodoxie sunnite que celle des qarmates, secte chi'ite extrme dont les ides taient un mlange de noplatonisme, de stocisme et de gnosticisme oriental, sur fond d'agitation rvolutionnaire (ils

prnaient, semble-t-il, la redistribution des biens, voire une forme de communisme sacr). Non sans toutefois la complter au sommet par un Principe immuable et spar qui faisait dfaut leur doctrine, du moins selon l'ide qu'en avait Mturdi. Celui-ci, en effet, n'hsitait pas crire, critiquant la notion qarmate de l'uf primordial, plus comme insuffisante que comme radicalement erronne : Ds lors qu'Allah glorifi soit-Il est capable de produire un fondement qui contient toute chose en mode repli, Il peut aussi bien commencer toute chose comme Il le souhaite, sans passer par un stade de repliement sous forme de puissance, suivi d'un passage l'acte, mais uniquement par le Taqdr et le Takwn . La formulation de ce passage peut sembler paradoxale de prime abord. D'une part, en effet, il n'chappe pas au lecteur averti que dans une perspective strictement gnostique, no-platonicienne, etc., il n'y a aucun sens admettre la thse de l'uf primordial comme une possibilit dont Dieu peut aussi bien se passer. Cette thorie ne prend justement son sens que dans une doctrine du dploiement de la manifestation par phases successives qui s'enchanent rigoureusement, depuis le rassemblement dans le germe initial infiniment concentr jusqu' la complte actualisation des possibilits, selon une ncessit qui ne s'impose pas du dehors la Volont divine pour la contraindre et la subjuguer, mais qui s'identifie cette Volont mme. C'est donc vider la thse de son sens que de la prsenter comme une contingence de la Volont. D'autre part, reconnatre que Dieu peut, s'Il le veut, crer l'uf primordial, peut tre interprt comme une manire habile de ne pas trop prendre position ( une poque o, rappelons-le, l'activisme de certains mouvements gnostiques menaait la stabilit de la socit islamique), tout en laissant entendre que la Loi rvle ne s'oppose pas absolument cette conception. Cependant, en raison de sa nature mme qui implique une ncessit eidtiquement ancre dans la structure du Vouloir divin, la reconnatre comme possible au regard de la Loi, c'est ultimement la reconnatre comme vraie, donc sense, ou vraie car sense, car la Loi ne permet rien d'absurde. Et par la suite, Mturdi s'emploie justement lui redonner un sens acceptable selon les critres de la thologie sunnite, en remplaant l'uf et le dploiement par le Taqdr et le Takwn divins. Nous avons dj rencontr le second de ces deux Attributs, si important dans l'conomie de la doctrine mturdite, puisqu'il dsigne l'opration ternelle, intemporelle, immanente l'Essence divine, par laquelle Dieu fait venir les cratures l'existence. Cela implique auparavant une autre opration, tout aussi immanente et intemporelle, par laquelle chaque tre est mesur , revtu de ses caractres propres et distingu virtuellement des autres au sein de la Puissance divine. Telle est la fonction du Taqdr, terme qui drive du verbe qaddara, action de mesurer, de peser, d'englober en mode potentiel, tymologiquement li la qudrah, l'Attribut divin de la Puissance universelle. Le Taqdr, c'est l'acte ou plutt le procs ternel, par lequel Dieu mesure toute chose, l'enveloppe dans sa Puissance, laquelle ne se distingue pas, fondamentalement, de son Essence. C'est donc l'quivalent de l'uf, mais spiritualis (par rapport la conception stocisante que Mturdi prte aux qarmates), et port directement dans la sphre d'un Divin immuable, transcendant et Un (non-multiple) sous tous rapports, qui n'est en rien affect par la multiplicit des possibles que sa Puissance mesure. De mme, le Takwn est le nom du procs par lequel Dieu fait passer les choses de l'tat de simples virtualits que sa Puissance enveloppe sans distinction, l'tre effectif et manifeste, selon ce qui est prdtermin dans sa Science ternelle. C'est donc le dveloppement de l'uf, mais plac lui aussi en Dieu mme, comme ni distint de son Essence ni identique Elle, distinct en revanche, en tant qu'il conserve lui aussi son unit il est un dveloppement et son caractre ternel, de son fruit temporel, multiple et changeant car le point fondamental de la doctrine mturdite que le Takwn, Attribut ternel et transcendant, est distinct du khalq, de la cration elle-mme, bien qu'il soit le procs un par lequel tout le cr vient l'tre. En conclusion, un examen attentif des thses mturdites, avec la place minente qu'elles accordent l'intellect, la surprenante libert qu'elles prennent dans la discussion des doctrines rputes le plus htrodoxes , et leur rectification qui prend parfois des airs de rcupration subtile, fait voler en clat l'ide d'une thologie monolithique, tourne exclusivement vers la dfense du dogme et les

joutes verbales, et vide de substance mtaphysique. On rejoint le constat dress par M. Ulrich Rudolph dans le passage cit plus haut. Ce qui manque peut-tre cette thologie aux accents gnostiques et plotiniens pour tre tout fait en phase avec l'esprit du no-platonisme ou du tassawwuf, c'est une dimension d'exprience vcue et de contact sanctifiant avec le Divin, sans laquelle toute thologie, aussi subtile soit-elle, risque fort de tomber dans l'intellectualisme.

6. De quelques considrations smantiques


Avant de pousser plus loin l'investigation sur la question qui nous occupe, il serait souhaitable de prciser le sens de certains termes, dont nous avons us jusqu' prsent sans trop nous poser de question. a) Nom et essence Nous parlons en effet du nom , comme si cette notion allait de soi. Mais qu'entend-on en franais par ce mot, et quelle est le terme arabe correspondant, et cette correspondance est-elle assure ? On sait que nom vient du latin nomen , apparent au grec onoma , le nom , mais aussi nomos , la loi . Toutes les langues indo-europennes comprennent des mots apparents ceux-ci et provenant de la mme racine, ainsi en persan et en hindoustani, nous avons nm , le nom ; mais aussi namz , une prire , etc. Il est intressant de remarquer que les langues smitiques possdent la mme racine NM, comme dans l'arabe namma , qui veut dire entre autres choses rvler, dmontrer , et aussi exhaler, rpandre son parfum . Ou encore nam , pousser, se dvelopper, se hisser ou attribuer un propos , etc. On rappellera ce propos que Ren Gunon, dans Les mystres de la lettre Nn , dcrit cette lettre comme la figure de toute individualit, en tant que celle-ci porte le germe d'immortalit en son centre, qui est reprsent symboliquement comme le cur , tandis que la lettre Mm reprsente l'tre compltement repli sur lui-mme, rduit en quelque sorte une pure virtualit, quoi correspond rituellement l'attitude de la prosternation ; mais cette virtualit, qui peut sembler un anantissement transitoire, devient aussitt, par la concentration de toutes les possibilits essentielles de l'tre en un point unique et indestructible, le germe mme d'o sortiront tous ses dveloppements dans les tats suprieurs. La racine NM traduit donc universellement l'ide de l'annihilation de l'tre individuel (le Nn) dans l'tre gnral, d'o aussi l'ide de sommeil (arabe nawm), que Fabre-d'Olivet prsente, selon la conception suppose des anciens Egyptiens , comme une sorte d'universalisation de l'tre particulier . Mais cette mme racine rerpsente aussi le dveloppement des possibilits essentielles de l'tre individuel devenu, par cet anantissement dans le gnral qui le rduit en quelque sorte une pure virtualit , le germe mme d'o sortiront tous ses dveloppements dans les tats suprieurs . D'o les ides de nomos, entendue comme la loi d'un tre donn, terme qui dsigne originellement le modle de cet tre ( loi est d'ailleurs apparent logos ), son archtype, son Ide, le principe qui rgit le dveloppement de ses possibilits essentielles ; et aussi de nomen, le nom, l'entit qui manifeste ces possibilits, en ramenant l'tre particulier l'essence gnrale dont il drive comme de son exemplaire transcendant. Etymologiquement, le nom apparat donc en franais, et dans les langues indo-europennes en gnral, comme dnotant la fonction du logos qui ramne l'tre particulier son essence, son type gnrique, et qui, inversement mais simultanment, manifeste cette essence, la particularise, par exemple dans une entit symbolique constitue de lettres qui tient, dans le discours articul, la place mme de l'tre en question. Maintenant, il faut avoir en vue que le mot arabe ism , que nous traduisons faute de mieux par

le nom , ne drive pas de la racine NM, et peut a priori dnoter originellement tout autre chose. Mais savoir ce qu'il dnote rellement est une question dlicate, qui a divis pendant longtemps les grammairiens, les thologiens et les philosophes arabes. Aussi, bien que toutes ces questions de philologie aient quelque chose de passablement fastidieux, on ne peut pas en faire l'aconomie dans la question qui nous occupe. Sans quoi, nous ne savons mme pas de quoi nous parlons. La premire chose faire est de se demander de quelles lettres est rellement compos le mot ism . premire vue, pour ceux qui connaissent quelque peu les langues smitiques, l'alif initial n'est qu'une simple consonne d'appui , destine l'euphonie, et qui n'entre pas dans la composition de la racine. D'ailleurs, les grammairiens traditionnels ont l'habitude de driver ism des verbes wasama ou sam , dont les racines ne contiennent pas cet alif initial. Mais il me semble que ce serait mpriser injustement le ou les auteurs de la langue que de les souponner d'avoir sacrifi de pures rgles d'euphonie, et d'avoir inclus dans les morphmes des lettres qui ne participeraient pas pleinement la signification, surtout s'agissant d'une notion aussi fondamentale que le ism . Si je me remmore de plus les rserves de Fabre-d'Olivet propos de l'habitude des grammairiens smitiques d'accorder la prdominance au verbe sur le substantif, je me trouve assez fond n'exclure aucune lettre, et considrer ism comme effectivement form des trois lettres alif, sn, mm (ISM). On sait que le mm final, qui reprsente d'aprs Ren Gunon l'tre compltement repli sur luimme, rduit en quelque sorte une pure virtualit , symbolise aussi la vibration universelle du Logos, qui apparat dans le monosyllabe sacr AUM. C'est galement le signe matriciel et le signe de l'eau, qui est troitement lie la symbolique du Verbe (dans le Coran, l'eau ou la pluie sont le symbole de la Parole), et reprsente justement la Substance premire, la Possibilit, la mer de l'existence universelle, indistincte et indtermine, grosse de toutes les possibilits ontologiques. On rappellera en outre que le mm final, en ancien smitique et encore en hbreu est la marque du collectif, rle qu'il a perdu en arabe au profit du nn. Tel qu'il figure ici, le mm modifie manifestement une racine plus simple, IS , et reprsente quelque chose comme la multiplication intrieure et le dferlement immanent des possibilits contenues dans ce IS , comme la puissance secrte qui lui permet de se projeter, en restant uni soi-mme, dans une condition donne, dans toute condition, que ce soit celle de l'existence manifeste en gnral, ou celle plus particulire du discours articul. Il faut donc voir ce que reprsente IS . Or on sait que dans toutes les langues indo-europennes, on trouve des mots comme is , esti , esse , asi , etc. qui dsignent l'tre ou l'essence. C'est galement le sat brahmanique, qui drive de la mme racine (sauf qu'ici, la voyelle initiale a disparu), et reprsente l'Essence absolue, c'est--dire le Principe de tout, le Brahmane, envisag en tant qu'essence (tandis que Chit reprsente exactement le mme Principe envisag en tant que conscience ou pense , etc.). Or il est remarquable de constater que l encore, on trouve dans les langues smitiques en tout cas en arabe une racine qui a exactement les mmes significations que le IS sat esse asi... des langues indo-europennes. En effet, l'arabe comprend toute une srie de mots composs du morphme IS (ou de ses diverses variantes) et se rapportant de faon gnrale l'ide de fondement, de base, de principe... ce qui correspond bien l'ide d'tre ou d'essence, du moins l'ide que l'on peut en avoir dans une culture et dans une langue qui ne comprend pas l'quivalent du verbe tre (ni d'ailleurs du verbe avoir ) des langues indo-europennes. On a ainsi, entre autres, as , une base, un fondement, une fondation, tout ce qui maintient, qui prserve, etc. ; ist , fondement , et dans un sens tout fait restreint, limit l'ordre corporel, le derrire ; asl , racine, fondement, source, principe (dont on peut galement rapprocher wasl , ce qui unit, unifie, achve, etc.) ; assa , particule pseudo-verbale qui indique l'existence assure d'une chose : assa-llh , Dieu est . Et bien sr, enfin, ism , que l'on traduit par le nom . Mais par tout ce que l'on vient de dire, il est clair qu' l'origine, ism devait avoir une signification beaucoup plus profonde que le nom tel que nous l'entendons comme d'ailleurs nomen . Le ism, originellement, c'est bien la racine, le fondement, l'essence d'une chose ; mais

non pas l'essence considre purement et en elle-mme, dans sa plus grande gnralit, qui correspondrait sat , ou IS . cause du mm final, ism reprsente plutt l'essence envisage comme principe du dploiement de la manifestation de la chose, plrme de puissances et de possibilits, qui appellent une ralisation dans l'existence conditionnelle, c'est--dire dans le Logos, qu'il soit divin, cosmique ou humain. C'est donc galement la possibilit d'une prsentification de l'tre qui possde cet essence ; ce qui le rend prsent, ce qui le manifeste ; et par l, on rejoint effectivement l'ide exprime par nomen ou le nom . On rejoint en somme l'ide traditionnelle des grammairiens arabes, qui font driver ism de wasama , marquer, stigmatiser, dcrire , d'o drive galement wasm , un signe ; ou de sam , s'lever, monter l'horizon, apparatre, appeler , verbe galement apparent au mot sam' , ciel , qui est rapprocher de l'ide de loi . Sauf qu'il faudrait plutt inverser le rapport, mon sens, et faire driver les verbes en question du substantif ism . Moyennant ce changement de perspective, la prsente analyse recoupe la conception traditionnelle, qui rattache ism l'ide d'apparition, de manifestation. Le ism , l'origine, c'est donc bien l'essence, en tant que fondement de la rvlation de la chose, possibilit de son apparition. En un sens plus troit, c'est le concept , la forme intellectuelle qui est derrire le nom -entit sensible, en tant qu'il est le principe, le fondement de cette entit, qui n'est que la projection du concept dans une condition encore plus restreinte, celle du langage. Voire mme la chose nomme, dans la mesure o elle s'identifie son concept. Pour en finir avec ces observations tymologiques, on notera encore qu' cette srie des racines contenant le morphme IS, se rattache le terme ins , l'homme , forme rcapitulative de la manifestation intgrale des Noms. Ici, la racine de base est modifie par la lettre nn, signe de l'intellect actif et rayonnant. Cette modification est cependant absente de la racine hbraque correspondante, ish , ce qui confirme ins n'est originairement pas autre chose que is , l'essence ontologique universelle. Ceci nous amne voquer la proximit des lettres N et S, qui appartiennent toutes deux la touche dentale, l'une tant nasale et l'autre sifflante. Proches, elles le sont galement par la signification symbolique, et c'est pourquoi il arrive frquemment qu'elles alternent dans la formation du lexique. Ainsi, ct de la srie IS, on trouve une srie IN qui a exactement la mme signification : cette srie appartiennent le grec to on , le latin ens qui est, remarquons-le, l'quivalent exact de l'arabe ins (et se rattache de fait aussi bien la srie IS), enfin l'arabe ana , je , le sujet qui s'exprime, et inna , particule dsignant l'existence certaine d'une chose, sur laquelle les philosophes ont form le mot abstrait et savant inniyyah , qui dsigne l'tre de la chose, ce qui fait qu'elle se manifeste. ces deux sries, l'on peut galement rattacher les pronoms hindoustani in ( ce, cet , dmonstratif proche) un ( eux, ces ) et is ( ce, cet , dmonstratif lointain), us ( cela, ce ), qui illustrent parfaitement cette alternance N/S. Aussi, il est manifeste que la mme alternance est l'uvre dans les deux racines NM et SM, qui expriment chacune l'ide de la manifestation son stade embryonnaire et repli, de la puissance secrte et invisible qui rend l'expansion ontologique possible, et cela aussi bien dans les langues indo-europennes que smitiques. En effet, la prsence de la racine NM en arabe pour dsigner une notion apparente a dj t mise en vidence. Reste montrer que la racine SM, qui exprime en arabe tout ce qui a trait au fait de nommer, de montrer, de faire apparatre, existe galement en indoeuropen ; on la rencontre notamment dans le latin semen , d'o semence , mais aussi simius , un signe , et dans le grec smeios , qui a la mme signification. J'y rattacherais galement, comme ayant un rapport plus ou moins troit avec l'ide d'essence ontologique, le latin sum , je suis , summa , la totalit , la somme , ainsi que le grec sum , particule prfixative qui exprime l'ide de rassembler, d'unir (cf. latin summa ), d'o sym-bole , et enfin soma , qui a fini par dsigner le corps , mais qui devait plutt signifier l'origine quelque chose comme le sujet dans sa ralit immanente et concrte, l'ipsit. Que tous ces mots renvoient des notions abstraites similaires (du latin SiMilis, que l'on peut rapprocher de l'arabe mithl) ou du moins troitement lies est suffisamment vident par soi-mme. On peut donc parler d'une seule racine abstraite, avec deux variantes suivant le schma de l'alternance N/S, qui a donn dans les

principales langues eurasiatiques deux sries parallles de termes apparents smantiquement (du grec SMantikos), auxquelles appartiennent respectivement le franais nom et l'arabe ism ; ce dernier ayant toutefois conserv plus longtemps un rapport direct avec l'ide ontologique d'essence, qui tait le sens premier de la racine. Si je fais toutes ces remarques, en m'excusant de ce que ces dveloppements ont de lourd pour ceux que la linguistique n'exalte pas spcialement c'est parce qu' l'poque o crivent les premiers thologiens musulmans, et donc o prend forme la problmatique des Noms divins en islam, il semble que la signification du mot ism ne soit pas encore dfinitivement fixe dans la langue arabe, et que l'on soit encore en train de passer du sens, dj plus tout fait premier, de concept , ou d' essence en tant que fondement de la manifestation, au nom proprement dit, c'est--dire l'entit sensible, appartenant l'ordre du logos articul qui a pour fonction d'exprimer symboliquement la chose . C'est ce qui expliquerait une discussion qui a passionn les philosophes, grammairiens et thologiens des premiers sicles de l'islam. Il s'agissait, prcisment, de savoir si le nom s'identifie au nomm, ou s'il est autre chose que lui . La discussion porte galement sur la tasmiyyah , c'est--dire l'acte de nommer, l'nonciation du nom , pour savoir si elle s'identife au nom luimme, et donc ventuellement au nomm, ou si elle en diffre. Ce qui est remarquable, c'est qu'il s'agit d'une discussion qui n'a absolument rien de mtaphysique, c'est--dire qu'il ne s'agit pas de sonder le statut ontologique du nom en termes abstraits et spculatifs ; il s'agit au contraire d'une discussion trs concrte , portant sur la signification la plus immdiate des termes. Ceci peut sembler trange premire vue. Comment, en effet, le nom s'identifierait-il concrtement au nomm, si par nom on entend bien ce par quoi on dsigne la chose dans le langage ? Le problme vient de ce que justement, la langue arabe, cette poque, n'a pas encore rellement isol cette entit en elle-mme. Le ism, dans la langue arabe primitive, c'est tout la fois le nom et le sens, ou concept, ce qui en fait un quasi synonyme de ma'n ou de mafhm ; on comprend alors que la discussion voque ici, porte en fait sur le fait de savoir si le concept s'identifie la chose, ce qui a effectivement un sens. Malheureusement, tout est compliqu par le fait que concept et nom (dsignation de ce concept) ne sont pas rellement diffrencis dans la langue. On reconnat l un trait gnral des peuples anciens, qui, plus proches de l'Origine, ont gard une mentalit plus mtaphysique et porte l'abstraction que les peuples plus rcents (ne parlons mme pas des modernes). Pour ces peuples, en effet, toute existence est un Logos, et comme on vit proximit de l'Essentiel, c'est--dire du Logos de vie, qui est divin, on n'prouve pas le besoin de distinguer les diffrents niveaux du Discours, ni a fortiori de nommer celui qui tient le rang le plus bas, le langage articul, ultime image inverse du Verbe transcendant. C'est pourquoi le nom n'a pas de nom, et la seule chose que l'on prouve rellement le besoin de nommer, c'est le concept, qui est la trace de l'essence dans le miroir de la Pense. Puis, on se civilise , on s'urbanise, on sort du dsert, et l'on perd l'habitude de l'abstraction pousse, d'o la ncessit d'inventer des termes pour dsigner des choses concrtes pour lesquelles on n'avait, jusque l, qu'une mdiocre considration ou qui, l'inverse, pouvaient sans inconvnient tre identifies aux notions plus leves dont elles n'taient que l'image. C'est ainsi que l'on en vient discuter, pendant des sicles, sur le sens donner aux termes ism , musamm et tasmiyyah ( nom , nomm et acte de nommer ). b) Noms et Attributs L'inspiration suit parfois des voies inattendues. Il y a quelque temps, je feuilletais la traduction par le docteur Mardrus des Mille et une nuits, ou plutt, comme il l'a intitul lui-mme, du Livre des Mille nuits et une nuit. C'est un ouvrage curieux, o l'auteur s'est efforc, ainsi qu'il l'explique en introduction, de rester aussi prs que possible de la structure littrale du texte arabe. Il en rsulte une prose d'une allure totalement indite, qui pourtant, grce au gnie de l'crivain, ne viole pas la

syntaxe franaise, et ne blesse pas l'oreille. Cependant, l'inspiration dont je parle m'est venue d'un passage du prologue, o il est question de deux rois, l'un grand, l'autre petit. un moment donn, Mardrus traduit le roi le grand ce que tout autre traducteur aurait rendu par le grand roi , et c'est cela qui m'a frapp et m'a amen rflchir. Ici comme ailleurs, comme dans le titre par exemple, Mardrus n'a fait qu'appliquer sa mthode, en traduisant littralement l'expression arable al malik al kabr , c'est--dire mot mot le roi le grand , et non le grand roi comme nous dirions en franais et dans la plupart des langues europennes. L'usage de l'pithte en arabe diffre en effet de son usage dans les langues dites indo-europennes. Si elle s'accorde en genre et en nombre avec le sujet qu'elle qualifie, elle prend galement toujours l'article si le sujet est dfini, et la marque de l'indtermination, qui quivaut un article indfini, sinon. Des expressions comme le roi le grand , ou une maison une blanche (pour une maison blanche ), sont formellement des appositions. Le second substantif, par exemple le grand , explicite le premier, par exemple le roi , auquel il est appos, exactement comme quand nous disons Napolon le grand, empereur ou Bonaparte, cuyer du crique Beauharnais ou mon pre, ce hros . C'est en mditant cela que je me suis rappel un fait bien connu de ceux qui ont tudi la grammaire arabe ; fait qui aurait d, me semblet-il, retenir mon attention plus tt, mais ne l'a pas fait sans doute en raison de son vidence mme. Je fais allusion au fait que la grammaire arabe considre traditionnellement l'adjectif non comme une catgorie grammaticale en soi, mais comme un genre du nom. Cela se justifie notamment sur le plan de la morphologie, par le fait qu'aucune marque grammaticale spcifique ne permet de distinguer noms et adjectifs : ils se dclinent de la mme faon ; outre le sens, ils ne se diffrencient vraiment que par la formation du pluriel, mais celui-ci est lui-mme trs variable en arabe (il est normal qu'un mme nom ait plusieurs formes de pluriel). Sur le plan de la syntaxe, on a vu que l'adjectif prenait l'article comme le nom, et que l'pithte tait, formellement, une apposition. Noms et adjectifs forment bien, l'origine, une seule et mme catgorie grammaticale. Si l'on adopte une conception volutionniste de la langue, on supposera qu'il a d en aller ainsi, l'origine, dans toutes les langues du monde : noms et adjectifs y formaient une seule catgorie, et ce n'est que peu peu qu'ils se sont diffrencis, et encore, jusqu' nos jours, certaines langues ignorent cette diffrenciation. L'arabe se serait arrt au stade ou elle est peine bauche (se marquant tout au plus par la formation du pluriel, dtail assez discret). En grec, au contraire, il s'agit rellement de deux catgories distinctes. Mais, plus que le signe d'une volution incomplte dont il parat malais d'tablir la ralit, et dont les causes resteraient dterminer, je propose de voir dans cette particularit de la langue arabe la marque d'un certain esprit, d'une certaine attitude vis--vis de l'tre, qui a dtermin la formation des concepts propres la thologie et la philosophie islamiques. S'il y a eu volution, et si elle s'est arrte ce stade-ci plutt qu' un autre, il faut y voir le rsultat de l'action de cet esprit, faonnant la langue son image, ou la transformant pour l'adapter l'expression de sa nature, plutt que de causes accidentelles et extrinsques. En quoi consiste exactement cette particularit spirituelle de l'tre arabo-islamique, telle qu'elle a conditionn la formation de la langue, qui a son tour conditionn celle du vocabulaire savant ? Pour s'en faire une ide, il est intressant de comparer avec la langue et la philosophie hellniques, dont l'influence a galement jou un rle important dana la formation du vocabulaire thologico-philosophique de l'islam. Important, certes ; mais fortement balanc, d'autre part, par cette influence propre de la structure linguistique de l'arabe, ou plutt, de l'esprit qui a conditionn originellement celle-ci. Pour faire cette comparaison, je me servirai du cours de M. Delcomminette sur la formation du lexique philosophique grco-latin ; il a le mrite d'tre d'une grande clart et d'aller l'essentiel, mme si on peut lui reprocher, ici et l, de se limiter l'aspect le plus extrieur des choses, en bon universitaire. M. Delcomminette montre que l'tre, dans la philosophie grecque, fut pens partir de la prdication, non partir de l'existence ; tre, c'est d'abord tre quelque chose. tre, c'est tre dtermin, ou du moins dterminable : la diffrence des autres Ides, lIde du bien nest pas telle ou telle dtermination particulire, mais bien plutt la dterminit en tant que telle ; et cest prcisment pour cette raison quelle est la source de ltre et de la connaissance, parce que tre, cest tre dtermin, et quil ne peut y avoir

de connaissance que relativement un tel tre (p. 77). L'tre est donc le sujet dont on peut noncer quelque chose ; dire qu'il est, c'est dire justement qu'on peut en noncer quelque chose. Ce quelque chose de dtermin qui s'nonce de l'tre-sujet, tel est l'objet des dix catgories d'Aristote, qui sont essentiellement des catgories de prdicats (sauf la premire, l' ousia ou substance ), non des catgories d'tants. C'est la transposition, sur le plan ontologique, de la dualit substantifadjectif qui structure la langue hellnique. Il y a d'un ct les sujets, qui correspondent aux substantifs, de l'autre les prdicats qui correspondent grosso modo aux adjectifs et expriment les qualits des sujets ; qualits qui ne sont pas assimilables de l'tre dans un premier temps. S'il y a bien un tre du prdicat, de la catgorie, c'est que, dans un second temps, il a intgr la copule qui marque la fonction prdicative : lextraction de la copule hors du rhma [c'est--dire la partie prdicative du verbe], qui en fait un simple prdicat plutt quun verbe, permet dans un second temps dtendre lappellation de rhma tout ce qui peut tre dit dautre chose, y compris des termes qui nont plus rien voir avec les verbes tels quils ont t dfinis, mais qui sont bien plutt des adjectifs ( blanc ) ou des noms ( homme ) : de fait, ceux-ci peuvent galement tre dits dautre chose, condition dy tre relis par la copule est . Or, cette extension permet en retour de considrer tout ce qui peut tre prdiqu de quelque chose comme tant galement un rhma au premier sens, condition de lenvisager non comme un simple prdicat isol ( blanc ), mais comme le complexe form par la copule et le prdicat ( est blanc ). Ici, ce nest plus la copule qui absorbe la fonction de liaison originellement contenue dans le verbe, mais au contraire le prdicat qui absorbe la copule dont la sparation pralable a permis lextension de la porte du terme rhma. Ds lors, tout ce qui peut tre prdiqu dun sujet peut tre considr comme un tre, puisquil contient implicitement la copule qui lui permet dtre dit dun sujet (p. 91). La qualit n'est donc pas originellement pense comme un tre, mais plutt comme une dtermination d'un sujet, par elle-mme prive de ralit ontologique ; elle est comme un mode du sujet : on pense ici la doctrine des modes d'abu Hchim, malgr une diffrence essentielle que je signalerai plus loin, s'il plat Dieu. C'est en tant qu'elle contient implicitement la copule qu'elle peut malgr tout tre rattache l'tre ; tout de qu'il y a d'tre dans l'tre de la qualit, elle le doit cette copule implicite qui seule exprime l'ide de prdication, c'est--dire la relation de dtermination constitutive de l'tre. Cette analyse de M. Delcomminette est remarquable, car elle rvle, par contraste, le fait que, bien qu'apparemment calqu sur celui de la philosophie grecque, le lexique arabo-islamique relatif l'tre semble s'tre constitu selon un processus exactement inverse de celui dcrit ici . Rappelons en effet qu'en arabe, la prdication se fait gnralement sur un mode implicite, o la copule n'apparat pas ; du reste, il n'existe pas de verbe arabe correspondant rellement l' tre-copule des langues europennes. Pour dire le roi est grand , on dira donc le roi un grand ( al maliku kabrun ), tournure qui est encore formellement une apposition. Pour traduire l' tre tel qu'il fait l'objet de la Mtaphysique d'Aristote, les Arabes utiliseront donc le terme al wujd , qui renvoie l'ide d' tre trouv , d'apparatre, de se manifester. l'origine de l'ontologie islamique, l'tre est donc d'emble pens en rapport avec l'existence, non avec la prdication. tre, ce n'est pas tre quelque chose, c'est fondamentalement se manifester, exister. Ici, la subsomption de la catgorie de l'adjectif sous celle du nom, caractristique de la grammaire arabe, rvle toute sa porte ontologique ; elle signifie que la qualit est d'emble pense comme un mode de l'tre. Elle n'est pas rattache ce dernier par intgration de la copule, mais plutt dgage progressivement par expulsion de cette dernire, ce qui donnera naissance aux notions de huwiyyah (ipsit) et d'inniyyah (essence, tre d'une chose), dont les noms sont forgs partir des particules huwa et inna, utilises en arabe lorsque l'on souhaite rendre la copule explicite (ce qui correspond souvent une tournure prsentative : al malik huwa-l kabr = le roi est le grand ou c'est le roi qui est grand , ou emphatique : inna-l malik kabr = certes, le roi est grand ). Dans la formule analyse plus haut, le roi le grand = le grand roi , les deux termes roi et grand jouent un rle quasi symtrique ; dans la formule le roi un grand = le roi est grand , il en va encore presque de mme. Grand est un terme homogne roi , bien que smantiquement subordonn ce dernier. Le sens littral de cette formule est que roi et grand sont deux dnominations se rapportant un mme sujet, qui est dit la fois roi et grand ; la premire se

rapportant toutefois un aspect plus fondamental, plus essentiel du sujet en question. Grand comme pithte, ou comme prdicat, ne prcde pas le grand comme substantif, mais le suit ; ou plutt, il n'y a pas de diffrence notable entre les deux. Prdiquer, en arabe, ce n'est pas tant associer une qualit un sujet , qu'identifier un sujet un autre. quel point cette particularit grammaticale modle la pense, ou se modle sur elle, se voit la lecture d'un texte classique, extrait du Livre du salut d'ibn Sina, o le cheikh donne une dfinition des termes substance , accident , forme , matire , etc. que l'on peut considrer comme standard dans la pense arabo-islamique : lorsque deux essences s'associent, il arrive qu'aucune des deux ne se trouve mle l'autre en sa totalit, comme dans le cas du pieu qui pntre dans un mur. Mme si les deux se trouvent de la sorte associs, nanmoins on ne saurait dire que le pieu, en lui-mme, se trouve ml quoi que ce soit du mur, c'est tout au plus s'il se trouve en contact avec lui par sa surface. S'il n'en va pas ainsi, qu'elles ne sont pas comme le pieu dans le mur, mais que, plutt, chacune des deux se trouve mle l'autre dans son intgralit, plusieurs cas sont possibles. Soit l'une des deux est capable de subsister seule aprs sa sparation d'avec l'autre, et l'une des deux est porteuse d'un sens grce auquel l'ensemble devient qualifi par un certain attribut, et l'autre en est le rcepteur. Celle qui subsiste par elle-mme et qui reoit la qualification est appele substrat, suppt, l'autre est appele tat, inhrence de ce substrat. Si la permanence du substrat ne ncessite pas la prsence de l'inhrence, nous le nommerons sujet de cette inhrence, si au contraire elle ne peut s'en passer, nous ne le nommerons point sujet, mais ventuellement matire. Toute essence qui ne se trouve pas dans un sujet d'inhrence est une substance. Et toute essence qui subsiste dans un sujet d'inhrence est un accident . Ainsi, le sujet n'est pas dfini en fonction de l'ide de prdication, mais en fonction de l'existence ; est sujet, et donc en quelque sorte tre vritablement ce qui existe par soi-mme, et non par le fait d'un support diffrent de lui. tre, ce n'est pas tre dtermin, ni dterminable, c'est exister par soi-mme. Par soi mme ne veut pas dire : sans l'intervention d'une cause extrieure, mais en soimme , ce qui est le propre de la substance ( jawhar ), par opposition l' accident ( 'arad ), qui n'est pas en soi-mme, mais dans un sujet, hors duquel il n'est rien. On peut voir dans cette conception de la substance une influence du stocisme, d'autant plus que la doctrine du mlange des essences expose par ibn Sina au dbut de ce passage, et par laquelle il explique la qualit et toute forme d'tre compos en gnral, est tout fait similaire la doctrine stocienne du mlange total . Cependant, contrairement la substance stocienne, la jawhar avicennienne n'est a priori rien de corporel ; la substance corporelle n'en est mme qu'un cas trs particulier. De plus, la dfinition avicennienne des concepts de substance et d'accident qui est aussi, peu ou prou, celle de tous les mutakallimn tait inconnues des Hellnes : pour ceux-ci, la substance tait ce qui se tient sous les qualits, ce qui demeure inchang et gal soi-mme au cours du changement ; pour ibn Sina, ceci ne dfinit pas la substance, mais n'en reprsente qu'une proprit secondaire. Sa vraie dfinition est : ce qui existe en soi, qui n'a pas besoin d'tre dans autre chose pour tre. La diffrence peut paratre assez subtile ; en fait elle est abyssale. Elle signifie que si la substance , l'ousia des Grecs avait pour fondement la prdication, celle d'ibn Sina et des musulmans en gnral a pour fondement l'existence, al wujd. Alors que l'interrogation des premiers portait initialement sur le discours et la connaissance, celle des seconds porte d'emble sur ce qui est rellement. Dans la mtaphysique d'ibn Sina, l'existence pure, identifie Dieu ou l'Un en tant qu'Un, trouve en face d'elle la multiplicit des essences (dhawt), qui comprennent aussi bien les substances que les accidents ou qualits. Ces essences peuvent se combiner entre elles de diffrentes manires, s'associer, se mlanger, ce qui produit des tres composs de forme et de matire, ou de substance et d'accident ; mais la base, il n'y a que des essences. Ces essences, considres en elles-mmes, ne peuvent tre dites ni distinctes, ni confondues, ni unes ni multiples, ni existantes ni non existantes. Tout cela leur vient non d'elles-mmes, mais de l'extrieur, c'est--dire de l'existence, qui rayonne sur eux partir du Principe comme la lumire du soleil. La seule exception est le Principe mme, c'est--dire Dieu, en qui Existence et Essence ne font qu'un. Puisque exister veut

essentiellement dire se manifester, cela revient dire que Dieu est l'tre dont l'essence mme est de se manifester, l'tre qui se manifeste en Lui-mme, par Lui-mme, et en tire le pouvoir de manifester les autres. tant donn que l'existence pure s'identifie l'Essence divine (Dht Allah), la venue l'existence d'une essence particulire est encore un cas particulier d'association d'essences ; elle est l'association qui rend possible toutes les autres, en tirant l'essence de son tat d'indtermination, entre l'tre et le nant. L'essence, qu'elle soit substance ou accident, n'est l que pour servir de rceptacle l'influx divin de l'existence, c'est--dire pour manifester l'Essence divine ; celle-ci est donc le vritable fondement de tout ce qui existe, et telle est la raison fondamentale qui explique que, dans l'univers avicennien, il n'y ait place que pour des essences et des relations entre essences, non pour des qualits ou des modes indpendants. S'il n'y a dans le rel que des essences, c'est parce qu'il n'y a de rel que l'Essence . Telle est l'intuition centrale de l'avicennisme qui est aussi, en un sens, celle de l' thos arabo-islamique, et qui se manifeste dans l'ordre linguistique par la domination du nom sur les autres catgories, en particulier sur celle de l'adjectif, qu'il subsume. Sur le plan thologico-philosophique, cette mme disposition conduira une tendance gnrale, parfaitement claire dans le cas d'ibn Sina, rduire toute ralit l'essence, et des relations d'essences. Ainsi, les qualits d'un sujet seront envisages spontanment, non par exemple comme des manires d'tre de ce sujet, mais comme d'autres sujets, d'autres essences rsidant dans celle du premier, formant avec elle un mlange total . Tel est le sens du fameux principe mu'tazilite nonc plus haut : toute qualification reconnue un existant implique dans cet existant, ou produit par lui, quelque chose qui lui vaut cette qualification . La problmatique des Attributs divins revtira alors naturellement la forme qu'on lui a vu prendre depuis l'poque mu'tazilite : celle d'une enqute sur la nature de ce quelque chose qui rside dans l'tre qualifi, et est l'origine de la qualification. On pourrait ventuellement penser que la doctrine des modes d'abu Hchim reprsente une exception, une tentative pour reconstituer la qualification au sens hellnique d'une modalit de l'tre compltement htrogne celle de la substance. Raison qui expliquerait d'ailleurs son relatif insuccs auprs de la postrit... Deux observation viennent toutefois temprer le caractre exceptionnel de cette exception : - d'abord, le terme hl , utilis par abu Hchim et que l'on traduit par mode ou tat , est emprunt la grammaire arabe, o il servait l'origine dsigner les diffrents tats d'un verbe au cours de la conjugaison. Ainsi, il est intressant de noter qu'abu Hchim, afin de construire une thorie du mode qui ne renvoie plus l'ide d'inhrence d'une essence dans une autre, s'est tourn vers la seule catgorie grammaticale distincte de celle du nom, savoir le verbe (en laissant de ct les prpositions, qui par elles-mmes ne signifient rien) ; ainsi, mme dans ce cas, l'ontologie reste tributaire de la grammaire, et de l'esprit qui la faonne ; - ensuite, ce mot hl lui-mme renvoie tymologiquement l'ide de mouvement, de modification, mais aussi celle d'une chose qui pntre dans une autre, qui l'habite ou qui l'entoure. Ainsi, le terme hull dsigne notamment l'incarnation . Ainsi, dans le passage prcdent d'ibn Sina, je traduis par suppt ce que le Cheikh ar-R'is exprime par le terme mahal , qui a la mme origine que hl , qui lui est mme troitement associ, en ce sens que tout hl suppose en principe un mahal , tout tat suppose un rceptacle qui le reoit... on est ainsi ramen, malgr tout, l'ide de deux essences qui s'interpntrent pour former un compos, que l'on pourrait qualifier d' tre-en-tat ou d'tre modalis. En somme, l'ide d'assimiler les aspects multiples de l'Essence aux tats du verbe revenait assimiler symboliquement l'Essence un acte et les Attributs ses modalits d'accomplissement. Mais dans un monde d'essences pures, qui se ralisent et entrent en relation via l'existence, c'est-dire via l'acte d'apparatre considr comme le fondement de l'Essence absolue, le terme d' acte ne dsigne plus rien d'autre que la manifestation d'un caractre inhrent au sujet, donc d'une certaine essence. Tout se rduit encore et toujours l'essence et sa manifestation, et au del, l'Essence absolue, qui ne fait qu'un avec cette manifestation. D'une certaine faon, l'ide d'abu Hchim reviendra dans le soufisme spculatif postrieur la crue sotrique du 6e-7e sicle ; D. Urvoy

l'a bien senti qui, dans son Histoire... rapproche les doctrines d'abu Hchim et d'ibn 'Arabi. C'est ce dernier qui, la suite d'ibn Barrajn, systmatisera l'usage de l'expression d' uvres immanentes ( chu'n dhtiyyah ) pour dsigner les Attributs divins. Mais le terme cha'n (pluriel chu'n), qui dans ce cas se traduit assez exactement par uvre , peut aussi vouloir dire caractre, disposition , voire rang, dignit . Ainsi, les uvres extrieures d'Allah consisteront dans le dvoilement, la rvlation de ses caractres , assimils des uvres intrieures ; uvres qui consistent elles-mmes dans la rvlation immanente de leur propre caractre , dans l'autorvlation que l'Essence accomplit en elles et travers elles. C'est par le moyen de ces caractres que l'Essence se produit Elle-mme, s'apparat comme une autre essence rsidant en Elle-mme, devient son propre hl et son propre mahal, tout cela sans sortir de l'Unit... En conclusion, loin de constituer une rupture par rapport la mentalit arabo-islamique traditionnelle qui tend destituer au profit de l'essence toute autre mode de la ralit, la perspective d'ibn 'Arabi en constitue bien plutt la radicalisation extrme et l'accomplissement le plus parfait, dans lequel l'essence finit par absorber mme les actes, aprs avoir absorb les qualits, de sorte qu'il ne subsiste plus rien en dehors d'elle. Et finalement, comme toute essence n'est l que pour manifester l'Essence, tout part de l'Essence et aboutit Elle ; ce que l'tude de la grammaire arabe ne laisse pas de rvler.

7. Vers une hermneutique des Noms divins : le Tahbr de Quchayri et le Maqsad de Ghazli
L'imm Ghazli est une personnalit minente du 5e sicle de l'Hgire, qui a jou un rle considrable dans la codification des doctrines de l'islam. On peut affirmer qu'il a t le premier en beaucoup de choses, mme s'il n'a pas toujours t le plus grand. Ainsi, il est le premier avoir su regrouper en une synthse parfaitement harmonieuse la thologie du kalm (en particulier ach'arite), l'sotrisme soufi (en particulier, celui de Junayd et de Hallaj), et la philosophie grco-arabe (c'est-dire essentiellement le no-platonisme revisit par Avicenne, Farbi et al Kindi), en tout cas ce que la tradition sunnite pouvait en recueillir. Il semble galement le premier en tout cas l'un des premiers, certainement avoir plac au centre de sa perspective doctrinale la notion d'immanence radicale du divin (bien sr corrlative d'une transcendance non moins radicale), en faisant siennes des formulations soufies comme Il est le Tout, il n'y a rien dans l'existence part Lui , que l'on ne rencontre jamais chez des no-platoniciens comme Avicenne, pas mme chez les clbres gnostiques ismaliens auteurs des ptres des Frres de la Puret, qui ne dsignent jamais Dieu comme le Tout . Certes, Ghazli n'a fait qu'emprunter de telles formulations a certains sages soufis avant lui : lui-mme invoque en particulier le nom clbre d'abu sa'd ibn abi-l Khayr al Mayhni, et bien sr celui de Hallaj. Pourtant, avant Ghazli, ces expressions restent du domaine des fulgurances extatiques, et ne sont jamais intgres dans un discours spculatif incorporant des lments philosophiques de type avicennisant ou kalmisant (si l'on excepte la tentative d'abu Tlib al Makki, auteur de la Nourriture des curs, dont Ghazli s'inspire beaucoup ; toutefois, l'entreprise d'al Makki reste plus limite dans ses moyens et dans ses ambitions). Cette intgration constitue une vritable innovation , dans le sens le plus positif du terme, par rapport ce qui existait auparavant, savoir : soit une pense dialectique, rationnelle, d'une valeur intellectuelle incontestable, mais axe exclusivement sur la transcendance du divin ; soit une pure mystique de l'immanence d'inspiration en un sens plus leve, mais ddaigneuse de tout discours thologique rationnellement labor, et donc incapable de se justifier auprs de la masse de ceux qui n'ont pas encore dpass le point de vue dialectico-rationnel. L'importance de l'entreprise ghazlienne dans la construction d'un difice des sciences islamiques intgrant ces deux aspects qui voluaient sparment depuis l'poque mu'tazilite peu prs, thologies rationnelle et mystique, exotrisme et sotrisme, transcendance et immanence, est donc grande et gnralement reconnue comme telle par les doctes, lorsqu'ils disposent du minimum vital d'objectivit. On ne peut donc

qu'tre frapp de la mauvaise foi dont font preuve certains orientalistes modernes, lorsqu'ils prtendent rduire l'influence de Ghazli celle d'un critique de la philosophie , dont il serait plus juste de dire qu'il fut un dfenseur de premier plan contre ses propres excs rationalistes. Abu-l Qsim al Quchayri, quant lui, est un des matres soufis les plus illustres, qui vcut un demi-sicle avant Ghazli. Il est l'auteur, entre autres, de la clbre Rislah Quchayriyyah, l'un des plus anciens traits de tassawwuf, et d'un commentaire sotrique du Coran du plus haut intrt. Quchayri et Ghazli sont, chacun, l'auteur d'un commentaire des Noms divins. Celui du premier a pour titre at-tahbr fi-t tadhkr (approximativement : l'enluminure dans la mention rituelle [des Noms] ), celui du second, al maqsad al asn' f charh asm' Allh al husn ( Le but sublime du commentaire des Noms excellents ). Ces deux ouvrages ont beaucoup de points en communs, bien que celui de Ghazli soit plus dvelopp. Ils sont, ma connaissance, les deux ouvrages les plus anciens (du moins venant d'auteurs aussi illustres) qui entreprennent l'explication systmatique des Noms excellents de la tradition, dans une perspective purement spirituelle et non simplement thologique. C'est dire leur importance. Le trait de Ghazli, surtout, a de fait servi de modle bien des commentaires ultrieurs dont celui de Rzi, que je n'aborderai pas ici pour ne pas allonger excessivement l'expos, et celui, incontournable, d'ibn Barrajn, qui a son tour inspir ibn 'Arabi, Kchni, al Jli, et travers eux toute la tradition soufie ultrieure. a) Aperu sur la doctrine de Quchayri Le trait de Quchayri est crit dans un style concis, allusif, extatique, typique des soufis anciens. Comme beaucoup de livres d'alors, il est compos en bonne partie de sentences de sages, pures fulgurances de l'esprit, rapportes avec leur chane de transmission complte. Parmi les choses noter dans le Tahbr, comme d'ailleurs dans le commentaire du Coran du mme auteur, il y a un usage occasionnel de la science des lettres qui montrerait, s'il en tait besoin, que celle-ci n'est pas une innovation du soufisme tardif, comme le croient certains. Ainsi, Quchayri procde une exgse hiroglyphique trs subtile du Nom Allah : d'aprs lui, l'alif initial fait allusion la Puissance divine ; le premier lm (initiale de l, la ngation arabe), reprsente la ngation des allusions , c'est--dire de toute chose part Lui, le second lm, la ngation de la ngation , qui rend possible la manifestation du h final, symbole de l'Esprit de Dieu, de l'Ipsit divine, prsente en toute chose. Cette exgse sera comparer celles d'ibn Barrajn puis d'ibn 'Arabi, qui suivent scrupuleusement le mme schme, mais avec un dveloppement beaucoup plus sophistiqu. Cette faon de promouvoir symboliquement l'aspect le plus matriel du Nom, sa forme sensible compose de lettres spares ou de sons articuls, reprsente une transfiguration de cette dernire, une transmutation mtaphysique et quasi une sublimation au sens alchimique on se rappelle d'ailleurs que la science des lettres appartient l'origine au domaine de l'alchimie. Ainsi, par la vertu transfigurante de l'exgse, c'est cette entit matrielle, cre, constitue de caractres crits ou de sons prononcs, qui acquiert sa vritable dimension signifiante une dimension qui, en fait, lui appartient l'origine, mais qui tend s'estomper sous la prdominance du sens le plus immdiat, du rfrent objectif . Quchayri attribue galement l'imm Abu Bakr (Dieu soit satisfait de lui) une exgse hiroglyphique du pronom Ha ( Lui ), qu'il est assez tonnant de voir figurer ici parmi les Noms excellents . C'est peut-tre la premire fois (si l'on excepte le Commentaire coranique du mme auteur) que ce pronom apparat ainsi mentionn explicitement parmi les Noms divins, voire peut-tre comme le Noms suprme, et il est remarquable galement que ce soit justement dans la bouche d'Abu Bakr, dont nous avons dj vu dans l'introduction que sa figure apparaissait dans un passage de Ghazli comme lie la science des Noms. Il n'y a pas de hasard. Ghazli, plus tard, reprendra d'ailleurs cette exgse du (pro)nom Lui , mais il sera le premier lui donner tout son dveloppement mtaphysique (alors que Quchayri reste trs allusif, selon son habitude). L'exgse bakrienne est trs belle : le h de Ha, du fait qu'il possde, en tant que phonme, le dernier et le

plus profond des lieux d'articulation , le fond de la poitrine, proche du cur de l'homme, reprsente Dieu en tant que Fin dernire des cratures, et correspond pour cela au Nom al khir ( l'Ultime ). Tandis que le ww de Ha, en tant qu'il a pour lieu d'articulation les lvres, qui sont le premier et le plus extrieur de tous, et le point de jonction symbolique entre les mondes intrieurs et extrieurs de l'homme, reprsente Dieu en tant qu'Il fait sortir les cratures du Nant vers l'tre, et correspond au Nom al Awwal ( le Premier ). Tout ensemble, le Nom Ha signifie donc que Dieu est la fois le Premier et le Dernier , le commencement et la fin de tout, comme l'indique le verset coranique Ha-l Awwalu wa-l khir , Il est le Premier et l'Ultime (Cor. 57, 3). Mais l'ouvrage du cheikh abu-l Qsim est surtout construit autour d'une ide directrice qui est celle de l'ittisf, terme difficilement traduisible en franais, qui signifie le fait de se revtir , d'un nom ou d'une qualit. Pour le cheikh abu-l Qsim, en effet, le dhikr, la mmoration des Noms divins qui est, comme on le sait, une activit recommande par la tradition, et mme l'activit mritoire, l'acte d'adoration par excellence est sans aucun profit si l'on ne se revt pas, en mme temps, des Qualits divines correspondant aux Noms mentionns ; ce qui veut dire que l'essentiel du dhikr n'est pas la mention proprement dite, c'est la participation que le soufi acquiert, par l, aux Noms divins excellents, par le moyen de cette mention et de l'ascse qui l'accompagne comme une mention par l'tre, un dhikr intgral. C'est l'ittisf qui donne vritablement son sens spirituel au dhikr. Par elle, il devient activit transformante, qui fait passer l'homme un tat, une condition suprieure ; activit libratrice aussi, puisqu'en l'absorbant dans les Noms divins, il le libre de son propre nom, c'est--dire de sa condition actuelle, imparfaite, limite, et fait de lui, par le rappel et le revtement des Qualits divines, un tre quasi-divin, et c'est pourquoi celui qui connat le Nom de son Seigneur oublie son propre nom ; il est combl de l'Esprit de Familiarit divine avant l'arrive dans la Demeure de saintet. Il monte en degr et son rang s'lve dans les deux Sjours [l'ici-bas et l'au-del] ; car celui qui exalte la valeur d'Allah, Allah exalte sa valeur . L'intrt du Tahbr rside dans la thmatisation, par une autorit spirituelle reconnue, de cette proprit transformante du dhikr, qui est ainsi arrach officiellement au cadre de la pure et simple dvotion pour intgrer une logique qui est celle de la Ralisation. Ainsi se rvle en mme temps quelque chose de la signification mtaphysique des Noms divins, et des Qualits ou Attributs qui les sous-tendent ; ils reprsentent la participation potentielle des cratures Dieu, ce que les tres contingents peuvent revtir , assumer pour eux-mmes de l'tre ncessaire mme s'ils n'en participent jamais qu'une infime partie. Les Noms s'opposent ainsi l'Essence, qui est absolument imparticipable, sans pour autant sortir d'Elle et constituer une ralit indpendante, puisqu'ils ne sont rien d'autre que la forme de la participation sa Ralit. Aussi, il est noter absolument que Quchayri reprend pour son compte la formulation ach'arite-mturdite des Attributs ni mmes ni autres que l'Essence, en lui donnant toutefois une signification nouvelle, qui n'est plus seulement du ressort de la mtaphysique spculative comme dans le trait d'al Mturdi, mais implique quelque chose sur le plan pratique pour le serviteur lui-mme, savoir la possibilit d'entrer dans la Ralit imparticipe du Seigneur, sans que cela signifie pour Celui-ci une chute au niveau du manifest. Contrairement une opinion rpandue qui ne veut voir dans l'uvre de Quchayri qu'une somme vocation d'dification morale (Corbin), tout cela implique une conception labore de la ralit humaine comme lieu de manifestation des thophanies divines, symbolises dans le principe par les Noms . Ainsi, selon certain matre soufi, Allah dvoile les secrets par sa Parole Lui (Ha), et les curs au moyen de tous les autres Noms . Le secret dsigne ici une partie de l'homme intrieur, ce qu'il y a de plus intime en lui, ce qui, selon la Rislat al Quchayriyyah, demeure cach et prserv entre le serviteur et son Seigneur travers tous les tats . C'est donc la part de l'homme qui demeure en permanence du ct de l'Unit, ne connaissant pas la chute dans l'alternance des tats multiples. Tandis que le cur reprsente ce mme homme intrieur, toujours un, mais saisi dans son devenir multiple, en tant que sige des tats en question. Selon cette parole, l'Essence divine se rvle au secret intime de l'homme, prserv du changement et de la multiplicit, en tant que Lui , c'est--dire en tant que Premier et Dernier ,

qu'Ipsit suprme, Sujet vritable et absolu. C'est l'aspect suprme de sa rvlation, celui qui transcende tout aspect, le Nom Lui tant, comme l'expliquera Ghazli, le terme le plus gnral qui conserve encore la caractrisation formelle (grammaticale) du nom, sans comporter aucune dtermination de la ralit du nomm, ou alors une dtermination minimale, vanescente ou mergente, selon le sens du regard. Toute autre rvlation se fait par le biais des Noms, qui correspondent autant d'aspects dtermins de l'Ipsit, de prdicats du Lui divin. L'Essence Elle-mme, en tant que cause de la rvlation, est au dessus de toute rvlation, mais en tant qu'Ipsit, Elle se rvle la part la plus cache et la plus immanente de l'homme, au sujet comme tel, qui transcende en lui-mme toute dtermination. b) Aperu sur la doctrine de Ghazli Donner une vue complte de la doctrine des Noms et Attributs chez Ghazli nous entranerait trop loin, car outre le Maqsad al asn', il faudrait tenir compte des donnes dissmines dans l'Ihy', le Michkt al anwr, La Risllat ladniyyah et peut-tre d'autres ouvrages encore. L'uvre trs vaste de Ghazli contient en germe l'hermneutique des Noms divins telle qu'elle apparatra dans tout son dveloppement chez ibn Barrajn, ibn 'Arabi et leurs successeurs. En particulier, Ghazli semble tre le premier avoir, dans son Michkt, introduit la notion de hirarchie des Prsences divines comme racine de la multiplicit du rel et, de ce fait, comme principe explicatif ultime de la manifestation, avec ses pliades de degrs et d'existants qui tous procdent de l'Un non manifest et font retour vers Lui. Nanmoins, j'essaierai de me limiter ici au Maqsad et sa spcificit. J'en donnerai dans cette section (s'il plat Dieu) une vue d'ensemble, complte dans la section suivante par l'examen plus dtaill de certains points dlicats de la doctrine ghazlienne. Dans l'ensemble, le livre de l'imm abu Hmid s'inscrit dans la ligne de celui de Quchayri. Comme ce dernier, il est conu dans une optique mtaphysique et spirituelle, et non purement thologique (au sens d'une thologie de type rationnel-spculatif). Il reprend essentiellement les mmes ides, mais dveloppes de faon plus systmatique et plus dtaille (encore que Ghazli reste un auteur trs allusif), avec un souci de mthodologie typique de celui que l'on surnommait la Preuve de l'islam , qui s'efforce en permanence de concilier rationalit dialectique et Mystre. Le But sublime du commentaire des Noms divins s'ouvre sur une longue dissertation grammaticale et smantique sur la notion de nom , et se conclut par une digression clbre sur l'interprtation de certains propos soufis comme le vers de Hallaj je suis Celui que j'aime, Celui que j'aime est moi . Ghazli rfute les doctrines de l' inhabitation (hull, que l'on traduit souvent par incarnationnisme ) et de l'union-identification (ittihd), sauf les prendre en un sens mtaphorique (ce qui est du reste une manire habile de donner droit de cit ces propos qui rebutent les esprits trop rationnels de certains thologiens). Car pour lui, il ne saurait y avoir au sens propre ni incarnation , ni fusion, ni union de ralits distinctes, ce qui en soi est un pur non-sens. En cela d'ailleurs, Ghazli se montre fidle la lettre de la mtaphysique d'ibn Sina (Avicenne), qui dmontre dans un chapitre du Kitb an-najt que l'isolement de la quiddit, trouvant sa raison d'tre dans son concept mme, est un absolu qu'aucune forme d' union ne permet de surmonter. Ce qu'il s'agit donc pour Ghazli de dpasser vers une doctrine de la Ralisation prenant en compte la valeur paradoxale des noncs hallajiens, ce n'est donc pas tellement l'enfermement dogmatique des thologiens littralistes, que les irrfutables consquences de l'ontologie dominante de son temps, l'ontologie avicennienne de la quiddit, que Ghazli assume pleinement. Dans ces conditions, il est d'une stupidit sans borne d'opposer Ghazli ibn Sina ou de prtendre, comme on le fait parfois (Corbin), que le premier n'avait rien compris au second. C'est au contraire parce qu'il comprend et admet les consquences de son ontologie qu'il se voit contraint de rejeter dans son interprtation le plus immdiate la prdication de ceux qui en appellent l'union essentielle. Une bonne partie de l'entreprise ghazlienne ne consiste pas, comme on l'crit souvent (et bien sottement), rconcilier soufis et thologiens sur le dos des philosophes, mais harmoniser certains prsupposs communs l'ontologie du kalm et de la falsafah avec les exigences d'un courant dont la soif d'Absolu ne peut

se limiter l'tre. C'est pourquoi Ghazli reprend presque mot pour mot l'argumentation d'ibn Sina contre l'union essentielle, en l'interprtant dans un sens qui quivaut pointer du doigt les limitations mmes de l'ontologie avicenniste, non pour l'abolir, mais pour la transcender vers une mtaphysique absolue du Sujet dont Quchayri et d'autres avaient jet avant lui l'esquisse d'une thmatisation : il ne saurait y avoir, en ralit, qu' immersion (istighrq) du sujet relatif, ravi la conscience de soi, dans la conscience non-dualiste d'une Ralit unique qui prexiste, dans sa Prsence Soi non mdiatise, toutes les distinctions et mdiations constitutives de l'tre. La premire partie du Maqsad (qui en compte trois, divises en sections et sous-sections) s'ouvre sur un chapitre substantiel portant sur la distinction smantique entre le nom , le nomm et la nomination ( ism , musamm et tasmiyyah ). Il s'agit d'une rponse la longue controverse grammaticale et thologique voque supra. Ghazli tranche en montrant que le rapport entre ces trois termes est le mme que celui qui existe entre mouvement , mobile et motion (ou mise en mouvement ). Cependant, pour dissiper les confusions qui rsultaient d'un mauvais usage de la langue par les thologiens, il pose encore une double distinction : d'une part entre ism et ma'n ou mafhm , ces derniers termes dsignant le sens ou concept , ce qui est compris par l'intellect, ce qui est entendu effectivement par celui qui entend pronocer le nom ; d'autre part entre le nomm lui-mme, c'est--dire pris dans son tre-l ou eccit (dhtuhu), et la ralit ( hqqah ) ou quiddit ( mhiyyah ) du nomm. Le ism dsignera donc exclusivement dsormais le signe sensible, entit compose de sons ou de lettres, ce qu'on nommerait aujourd'hui le signifiant. Le mafhm , la signification, possde un statut compliqu du fait qu'elle est en principe de l'ordre de la connaissance et de l'intellect, et cependant, Ghazli affirme qu'il n'est rien d'autre que le nomm lui-mme : il serait absurde en effet (argumente-t-il) que ce qui est entendu par l'intellect travers le nom soit autre chose que le nomm. Il faut se rappeler ici que le terme arabe ma'n est depuis toujours quivoque, pouvant tre pris dans l'acception abstraite de sens ou de concept comme dans celle plus concrte d' entit . Cela relve encore de la mme tendance fondamentale de la langue arabe de ramener tout l'tre la substance, de sorte que le sens lui-mme n'est rien d'autre qu'une certaine substance, ventuellement susceptible d'apparatre la manire concrte d'une entit. Et comment cette substance serait-elle autre que celle du sujet effectivement dsign par le nom ? Pourtant, l'occasion d'une question portant justement sur les Noms divins et sur leur existence dans l'ternit, Ghazli rsout la difficult pose par l'ambivalence du mafhm grce la plurivocit du concept d'existence : une chose, c'est--dire une entit un ma'n unique possde trois sortes d' existence : une existence dans le milieu des essences concrtes (al a'yn, c'est--dire tout ce qui est en soi-mme ce qu'il est), une autre existence dans l'intellect et dans la science, une troisime enfin dans le discours articul, qui ne fait que manifester ce qui est dans la science. Mais la science elle-mme est multiple, pouvant se dire de Dieu ou des cratures. C'est par cette existence qu'elles ont dans la Science divine que les choses participent l'ternit, et nous verrons d'ailleurs l'importance accorde par Ghazli l'ide que la Science divine est la cause de l'existence des choses dans le milieu ontologique de la ralit extrieure . Ds lors que l'existence se conoit ainsi en un sens plurivoque, il n'y a pas d'obstacle ce qu'un mme mafhm , un mme ma'n existe la fois dans le monde extrieur et dans l'intellect, ces deux existences tirant d'ailleurs leur possibilit commune dans la Science prternelle que Dieu a de la chose. On pourrait ajouter que le nom tant l'existence de la chose dans le langage, il n'y a pas de contre-indication dire qu'il est identique au nomm, condition justement que par nom on entende en fait le sens, le mafhm . Ainsi, le mafhm , le concept ghazlien, est-il vritablement le lieu d'unification de la chose, du verbe et de la pense, distincts par ailleurs. Il reprend donc une partie de ce qui constituait la signification, ou plutt la fonction originelle du ism . Cependant, l'absence de distinction entre ces deux notions mne a des confusions sans nombre et des dbats striles, dont la manire ghazlienne de distinguer permet de sortir, mais au prix d'un certain appauvrissement de la notion de ism , qui ne reprsente plus que le nomen dans son acception extrieure et matrielle, sans rapport avec le nomos , loi de constitution et modle intelligible. Cette volution, qui tait en gestation depuis longtemps, permet cependant de penser l'tre du

langage comme tel, et non plus comme subordonn la ralit du monde intellectuel qu'il manifeste. ce ddoublement du nom qui consacre l'indpendance du signifiant, rpond le ddoublement du nomm entre sa quiddit ou ralit intrinsque, et les divers aspects qui permettent de la dsigner, de la nommer. C'est pourquoi au mafhm , ce qui est compris par l'intellect au moyen du nom, Ghazli oppose le madll , ce qui est dsign effectivement par le nom, la ralit intrinsque du nomm, ventuellement distincte de l'aspect par lequel, ou sous lequel, il se prsente nous. L est le point central de toute son analyse : la ralit d'une chose n'est pas forcment l'aspect sous lequel elle se prsente travers son nom, cependant c'est toujours cette ralit que renvoie l'aspect : le mafhm est le madll , c'est--dire le musamm' , le nomm , mais considr sous un certain rapport, sous un certain angle, ventuellement distinct de sa ralit essentielle. Mme s'il en est distinct, il y renvoie toujours, car l'aspect n'a pas de ralit par lui-mme, il n'est pas pour lui-mme, il n'est que pour l'entit dont il est un aspect. La libration du signifiant par rapport au sens, qui permet de penser le langage pour lui-mme, se rflchit donc en une libration de la chose par rapport au sens, de l'objet rel par rapport son tre-dsign, tel que le hyatus ainsi introduit entre les deux soit justement ce qui rend possible la dsignation, car c'est la non-concidence de toute manifestation avec son principe qui nous permet de connatre la manifestation en tant que telle. Aussi est-il noter que Ghazli serait, semble-t-il, le premier auteur arabo-musulman avoir labor dans le Tabernacle des Lumires et d'autres traits conscutifs au Maqsad une thorie du symbole fonde la fois sur l'analogie de l'tre et sur la participation comprise essentiellement comme voilement. De ce point de vue, Ghazli apparat comme plus platonicien que tous ses prdcesseurs, puisque le moment de sa doctrine correspond au passage thorique d'une intelligence de type lato-aristotlicien, o l'tre concide sans plus avec le Logos, une conception authentiquement dialectique (au sens platonicien et no-platonicien du terme), qui permet un jeu entre les deux, par o s'immisce la possibilit du voilement et donc du monde comme lieu ultime o s'accomplit le Mystre de la manifestation ontologique conue comme occultation rvlatrice du Divin (bien sr cette vision idale du rle de Ghazli doit tre nuance en prcisant que 1 on ne peut parler avant lui d'un pur lato-aristotlisme puisque de nombreux lments platoniciens colorent ds l'origine toute la pense arabe ; 2 le changement de perspective qui s'opre franchement chez l'imm abu Hmid tait alors dans l'air du temps , et devenu ncessaire comme celui opr par Platon dans le sien, de sorte qu'il est raisonnable de penser qu'il se serait de toute faon accompli, avec ou sans la Preuve de l'islam . Comme beaucoup de grands hommes, ce dernier s'est donc simplement trouv tre la bonne personne au bon moment ). On ne s'tonnera pas non plus de voir Ghazli, dans ce mme chapitre du Maqsad, rflchir sur les niveaux du langage, d'une faon entirement neuve par rapport aux grammairiens et linguistes arabes avant lui, lesquels ne disposaient pas d'un concept aussi labor du symbole linguistique, avec la triple distinction ism/ mafhm/ madll/ musamm' ou signifiant/ sens/ ralit du signifi/ signifi. Ainsi, il y aurait, dans le langage, un niveau fondamental auquel appartiennent les substantifs se rapportant des tres concrets comme chaise , table , etc., ou des verbes comme courir , frapper , qui vhiculent de plus une information temporelle. Mais noms et verbes, ainsi fixs en premire attribution , constituent leur tour des existants concrets, des entits que l'on dsigne en seconde attribution . Et cela continue de mme : certains termes dsignant des catgories grammaticales, des types de noms, peuvent leur tour tre donns en troisime attribution , en quatrime, etc. Donc, bien que table et nom soient tous deux des noms, ils relvent de niveaux diffrents, en raison du degr de leur attribution. Il y a donc une activit productrice du langage qui, en dsignant les ralits donnes l'intuition, cr de nouvelles entits n'existant que par lui, et de la sorte se ddouble, s'auto-multiplie. Cette conception dynamique du langage la comparaison avec le schme du mouvement n'est srement pas fortuite est donne en prlude une doctrine de la manifestation base sur le symbolisme du Verbe, sur le paradigme d'une Parole divine dont le destinataire n'est autre qu'elle-mme et dont la vise ultime est l'Ineffable, sur une vision de l'univers comme lieu de resplendissement des traces des Noms et Attributs divins, dont la ralit nous reste pourtant voile comme celle de l'Essence. Grce cette lumire des Noms et Attributs rpandue sur toute chose, l'esprit qui habite

cet univers peut remonter jusqu' la Prsence silencieuse qui se tient derrire les traces : De mme, dit-il, ce que nous savons de la Puissance divine est qu'elle est un Attribut dont le fruit et la trace est l'existence des choses. Nous lui appliquons le nom de Puissance car elle correspond analogiquement notre puissance comme la douceur du congrs amoureux la douceur du sucre. Mais tout cela est sans rapport avec la ralit [vraie] de cette Puissance. Au vrai, chaque fois que le serviteur accrot sa connaissance dtaile des choses sur lesquelles s'exerce la Puissance divine et des merveilles de son opration dans l'Empire des Cieux [intelligibles], sa part de la connaissance de l'Attribut de Puissance en devient plus ample, car le fruit manifeste son principe fructifiant. De mme que lorsque l'lve accrot sa connaissance dtaille des sciences de son matre et de leurs divisions, la connaissance qu'il a du matre devient plus complte et la vnration qu'il a pour lui gagne en perfection. C'est dans cette optique que Ghazli dveloppe, dans la seconde partie de son livre, des conceptions analogues celles de Quchayri sur la fonction transformante de la mention des Noms divins, sauf qu'au lieu d'ittisf (action de revtir un attribut, une qualit) il utilise le terme takhalluq , qui veut littralement dire imprgnation , comme on s'imprgne d'un parfum et, par analogie, d'une qualit morale ou autre. Ce terme important du vocabulaire soufi drive de la mme racine que khalaqa , verbe qui apparat frquemment dans le Coran et que l'on traduit en gnral par crer , ce qui n'est pas vraiment la traduction idale. En effet, crer voque l'ide d'une fabrication artisanale, alors que khalaqa ne se dit jamais en ce sens, mais peut en revanche signifier mettre au monde , enfanter , en parlant d'une femme. La meilleure traduction mon sens serait naturer , dans le sens de donner une chose son caractre essentiel, son identit . Comme l'a galement not M. Vlsan dans L'Islam et la fonction de Ren Gunon, khalaqa est apparent tymologiquement un autre verbe, 'alaqa , qui signifie attacher, lier fortement deux choses entre elles, d'o le mot ta'alluq , pour dsigner le lien utrin d'une chose avec la Ralit divine envisage en tant que Matrice de la totalit. Dans la littrature soufie, notamment chez ibn 'Arabi, le lien d'opposition-complmentarit entre ces deux notions, takhalluq et ta'alluq , joue parfois un rle important, mais ce n'est pas le cas chez Ghazli, du moins dans le Maqsad, o il est principalement question de takhalluq , d' imprgnation . Par le biais des Noms divins, le serviteur qui aspire la perfection doit chercher s'imprgner des Qualits divines auxquels ces Noms se rapportent, car sache que celui qui n'a d'autre part la signification des Noms divins que le fait de les entendre prononcer, de comprendre leur explication et leur usage dans la langue, et d'tre persuad en son cur de l'existence de ces significations en Dieu telle est la plus faible des parts s'abaisse en degr, et il vaut mieux pour lui qu'il ne se rengorge pas de ce qui lui a t accord . Quant la part des rapprochs (c'est--dire de ceux qui ont atteint, par le biais de l'initiation, un certain degr de Ralisation spirituelle) la connaissance des Noms, elle est de trois sortes, qui correspondent trois tapes de leur cheminement : tout d'abord, ils obtiennent la connaissance de leur signification vritable par une voie directe et immacule, le Dvoilement, grce auquel l'existence en Dieu de ces qualits devient pour eux une certitude de mme ordre que celle que l'homme possde de ses propres attributs, qu'il connat par un tmoignage intrieur, non par une perception extrieure . Il connat donc les Attributs divins de l'intrieur , comme il connat ses propres attributs immatriels, mais sans en tre encore lui-mme imprgn . Ensuite, l'merveillement qu'il prouve pour ce qui lui a t ainsi dvoil des qualits divines fait natre en lui un dsir ardent ('ichq) pour cette Majest et cette Beaut, et l'avidit d'tre par de ces mmes qualits . Mais pour cela, prcise Ghazli, il faut que celui qui cherche contempler les Attributs divins soit pur en son cur de toute aspiration autre qu'Allah . Enfin, quand le dsir de Dieu grandit dans ce cur pur de toute autre aspiration, vient le stade suprme o l'homme, comme on l'a dit, s'imprgne des qualits divines et y participe dans la mesure qui lui est dvolue, de sorte que de serviteur , il devient rabbaniy , c'est--dire seigneurial . En vrit, sur base de l'tymologie du verbe khalaqa qui voque les ides d'enfantement ou de naturation , on peut dire que le takhalluq est plus encore qu'une simple imprgnation : c'est vritablement le fait

de renatre dot d'un caractre nouveau, d'une nouvelle nature, un accouchement du serviteur hors de lui-mme, qui le fait entrer comme un nouveau-n, ignorant de lui-mme comme de toute chose, dans la Ralit du Seigneur, ou plus exactement dans un aspect de cette Ralit, un ma'n qui subsiste en Elle. Les Noms divins reprsentent donc bien ce que les cratures notamment l'homme peuvent participer de Dieu, les modes participables de la Divinit. Les voies qui mnent la connaissance de Dieu, la plus haute des connaissances et le but de toute existence humaine, sont en effet au nombre de deux : la premire est ferme aux cratures, c'est celle qui consiste connatre Dieu en Luimme, tel qu'Il se connat Lui-mme ; la seconde est ouverte, mais nanmoins troite et difficile, sauf pour l'lite : c'est la voie des Noms et des Attributs, qui permet l'homme de remonter jusqu' Dieu grce leurs traces et leurs effets pars dans la cration et notamment en lui-mme. ce stade, Ghazli use d'une comparaison trange afin d'illustrer la diffrence essentielle entre les deux voies : il imagine un jeune garon questionnant son matre ou en toute autre personne adulte sur les dlices de l'acte sexuel ; deux possibilits s'offrent au matre : soit attendre que le garon ait atteint la maturit et soit en mesure d'exprimenter par lui-mme les dlices en question ; soit lui dcrire la choses en usant de comparaisons avec ce qui fait partie de l'exprience actuelle de l'lve, par exemple la douceur du sucre, en insistant en mme temps sur la diffrence essentielle de ces deux formes de douceur , afin qu'il ne se mprenne pas sur la porte de la comparaison. Si l'on revient maintenant la question qui nous occupe vritablement, celle des voies menant la connaissance de Dieu, on voit que la premire, celle qui cherche connatre Dieu tel qu'Il se connat Lui-mme, correspond au fait d'attendre que le garon soit devenu un homme pour exprimenter par lui-mme l'union sexuelle ; sauf qu'il est impossible l'homme ou qui que ce soit de devenir Dieu , Celui qui est par essence et par dfinition au del de tout devenir, celui qui transcende, par son Existence ncessaire, toute existence particulire. On comprend ds lors pourquoi cette voie est barre , et qu'il ne reste plus que celle des expressions symboliques et indirectes, quivalant expliquer le plaisir sexuel par un plaisir d'une nature diffrente et bien infrieur en intensit. Cependant, une ambigut profonde et probablement rvlatrice pour qui sait y voir subsiste dans ce passage. Le but de Ghazli est d'illustrer l'impossibilit absolue et insurmontable de cheminer vers Dieu selon la premire voie, celle de l'exprience directe qui suppose l'identification complte l'tre divin. Mais pour cela, il use longuement et complaisamment d'une imagerie rotico-mystique, qui suggre des dlices bien relles et appartenant au domaine, le plus vertigineux de tous pour la raison dans son immdiatet vitale et instinctive, celui de la sensualit physique. Si le chemin vers la connaissance immanente de la Ralit divine est barre aux phbes impubres que nous sommes condamns rester parce qu'il leur est jamais impossible de devenir des hommes dans le sens suggr ici, savoir de devenir Dieu rellement et littralement, en revanche tout le contexte semble impliquer une certaine congruence entre cette connaissance intgrale de Dieu par Dieu et une certaine exprience suppose connue de tout lecteur adulte. Il y a donc une subtile distorsion entre l'exemple choisi, celui d'un jeune garon dont on suppose (dont on espre du moins pour lui) qu'il deviendra un jour un homme accompli capable de goter le plaisir sexuel dans toute sa ralit, et ce qu'il est cens illustrer, qui est de l'ordre de la connaissance de Dieu o l'analogue de cette transformation est strictement impossible. L'ambigut vient de ce que prcisment, l'exemple ne montre pas du tout l'impossibilit de la transformation, mais au contraire, du fait qu'il s'adresse des lecteurs adultes qui savent parfaitement de quoi il retourne, il tendrait plutt leur faire miroiter la possibilit d'une mtamorphose similaire dans le domaine spirituel, de sorte que Ghazli a besoin de corriger son exemple en rappelant cette vidence que seul Dieu est Dieu, qu'Il n'est pas seulement imparticip par accident mais l'Imparticipable par essence, ide au fond identique celle de l'Absolu. Qu'a donc rellement voulu nous dire l'imm abu Hmid travers cet apologue du garon qui interroge sans vergogne son matre sur la nature du plaisir charnel ? Une telle situation reflte-t-elle fidlement la vie des madrasst msopotamiennes ou iraniennes du XIe/6e sicle ? Ou bien sur quoi, en dfinitive, l'lve rel dont cette histoire s'inspire questionnait-il le matre rel ? Peut-tre sur une chose tellement indicible, tellement mystrieuse et voile l'intelligence qu'on est oblig de la transposer dans un domaine qui dborde galement l'intelligence mais par le bas, cette

fois, celui de la sexualit et de la corporit avec leurs arcanes impntrables la lumire de la raison... Toute la difficult de Ghazli est qu'il joue perptuellement de cet cart entre le dit et le sous-entendu. Il y a sans doute un autre cart immense, insouponnable, entre ce qu'un lecteur moderne, ft-il arabisant parfait, peut comprendre aux mtaphores ghazliennes, et ce qu'un lecteur persan et cultiv de l'poque y voyait sans difficult. Mais, pour rpondre la question pose, savoir quel tait l'objectif rel de l'imm dans le passage si quivoque sur la distinction des deux voies , la suite du livre montre bien, sans parler de tout le reste de l'uvre ghazalienne et notamment de la Reviviscence, que la fermeture de la premire voie n'a pas un sens aussi dfinitif qu'il y paratrait premire vue, et qu'il se pourrait que cette fermeture , prouve comme telle dans son insondable mystre, constitue en ralit notre seule ouverture possible sur la plnitude du Divin... Tant que ce point n'a pas t lucid, il reste aux hommes cheminer sur la voie ouverte mais nanmoins escarpe de la connaissance des Noms, qui est le lieu de la diffrence entre les cratures et de leur rpartition en degrs hirarchiques bien distincts. La plume de Ghazli devient alors fconde en expressions puissantes pour dcrire les degrs suprieurs de la hirarchie, occups par des tres quasi divins en raison de leur connaissance des ralits idales : Car celui qui sait de manire globale qu'Il est savant et Puissant n'est pas comme celui qui contemple les merveilles de ses Signes dans l'empire des Cieux et de la terre, dans le naturel des esprits et des corps, qui s'lve jusqu' la connaissance des prmisses de la Domination, et des singularits de la Cration, concevant tout cela dans le dtail, pntrant les replis de la sagesse divine (hikmah) et embrassant intgralement les subtilits du Gouvernement divin (tadbr) ; celui qui se revt ainsi de tous les attributs des Anges rapprochs d'Allah exalt soit-Il , recevant de ces attributs la faveur d'en tre par. Non, il y a entre ces deux-l une distance impossible mesurer, et dans le dtail et la mesure de tout cela se distinguent les uns des autres les prophtes et les saints. lire une pareille envole, on pourrait croire oublies, balayes les restrictions prcdemment formules la connaissance humaine de Dieu. On constate en effet que non seulement les prophtes que la Paix soit sur eux mais les saints mmes et sur eux aussi peuvent selon l'imm abu Hmid accder la connaissance intgrale du Gouvernement divin, c'est--dire des ralits cosmiques et de leurs modles intelligibles qui sont la manifestation des Noms excellents. Une telle connaissance n'est assurment pas rien, et il serait faux d'accuser Ghazli de pessimisme quant aux possibilits de la connaissance humaine. Cependant, les Noms divins, dans leur ralit, demeurent transcendants leur manifestation intgrale, telle que l'embrasse une Intelligence pure ou un Ange rapproch. la question peuvent-ils ds lors connatre les Noms et les Attributs d'une connaissance parfaite et relle ? , l'imm rpond en effet : Tant s'en faut, l encore ! Nul ne les connat parfaitement et rellement, sauf Allah. (...) Nul ne connat la ralit de la Science divine hormis celui qui possde une science identique ; or cela ne se trouve pas en un autre que Lui, de sorte que nul part Lui ne connat [la nature vritable de sa Science]. Tout autre que Lui ne la connat que par analogie avec la science qu'il a en soi, selon le principe que nous avons illustr prcdemment par l'exemple [du plaisir charnel et] du sucre. Mais la Science d'Allah ne ressemble absolument pas celle de la cration, de sorte que la connaissance qu'en a la cration n'est pas parfaite ni relle, mais analogique et inspire. C'est le principe de la similitude dissemblable , thoris dj par Proclus, Denys et al Mturdi, que nous retrouvons sous une nouvelle forme : la copie (la science cre) ressemble au modle (la Science divine) qui il doit d'tre tout ce qu'il est, dont il procde par surabondance d'tre et de perfection, mais le modle ne ressemble pas la copie : il la transcende en raison mme de cette surabondance, de cet excs ontologique dans lequel s'origine la copie, sans lequel elle ne pourrait tout simplement pas tre. De sorte que l'on va du modle la copie par une procession finie d'allure descendante, mais le procs inverse, la remonte vers le modle, est infini : comme nous l'avons vu propos de la Puissance divine, chaque fois que le serviteur accrot sa connaissance dtaile des choses sur lesquelles s'exerce la Puissance divine et des merveilles de son opration dans l'Empire des Cieux [intelligibles], sa part de la connaissance de l'Attribut de Puissance en devient plus ample, car le fruit manifeste son principe fructifiant , et l'me n'a jamais fini de s'lever dans la

connaissance de la Puissance, de la Science ou des autres Attributs : elle gagne indfiniment en ressemblance avec elle-mme et avec ses principes transcendants, sans jamais atteindre ceux-ci dans leur ralit plnire, aussi longtemps qu'elle chemine sur la voie ouverte des analogies. Quant l'Essence divine, elle demeure au del de toute participation, au del de toute modalisation ; Ghazli rapporte ce propos une parole de Junayd, le matre de Hallaj : Nul ne connat Dieu sinon Dieu exalt soit-Il. Et c'est pourquoi la plus noble de ses cratures n'a reu en partage qu'un Nom qui Le voile, de sorte qu'Il a dit : glorifie le Nom de ton Seigneur le Trs-haut (Coran 87, 1) . Aspects participables du Divin, les Noms sont aussi, en quelque faon, des voiles de l'Essence. On retrouve l une thmatique chre Ghazli, qu'il semble bien, d'aprs mes recherches effectues sur un grand nombre de penseurs aussi anciens qu'minents, avoir t le premier auteur islamique dvelopper systmatiquement, qui revient rituellement dans tous ses ouvrages de la maturit : la thmatique du voilement-dvoilement, gravitant autour du postulat central selon lequel Dieu est voil ses serviteurs par sa manifestation mme . Ainsi, dans la notice qu'il consacre aux deux Noms l'Apparent et le Cach , l'imm crit : sache qu'Il n'est dissimul, en dpit de sa manifestation, que par la force de sa manifestation mme. Sa manifestation est la raison de son occultation. Sa Lumire est le voile de sa Lumire. Car toute chose qui dpasse son propre terme s'inverse dans son contraire . C'est pourquoi l'Essence divine reste inconnaissable autant qu'elle est imparticipable, et la question de savoir quel est le sommet de la connaissance des ralits divines laquelle l'homme peut prtendre arriver, Ghazli rpond que ce sommet n'est autre que l'ignorance mme de la Ralit divine : le terme de la connaissance des gnostiques est leur impuissance connatre . Non pas l'ignorance ngative qui est celle du commun des mortels, bien sr ! Mais une docte ignorance (pour emprunter une expression propre l'sotrisme occidental), une in-connaissance suprieure toute science qui est le propre rsultat d'un Dvoilement total. Tellement minente, en ralit, est cette inconnaissance dj bien connue des auteurs soufis avant lui, que Ghazli en fait la marque caractristique de la station de ceux qui forment l'lite du genre humain et mme l'lite de cette lite, savoir les envoys divins. Il s'appuie en cela sur un hadith bien connu du Prophte, qui dit, s'adressant Allah : Je ne puis te louer comme Tu te loues Toi-mme . Toutefois, reprenant ce thme de l'inconnaissance dans le Livre des merveilles du cur de l'Ihy' ainsi que dans d'autres ouvrages, il arrive que Ghazli cite une autre parole attribue, elle, au Calife abu Bakr (encore lui !) : l'impuissance atteindre la connaissance est une connaissance ( al 'ajzu 'an daraki-drkin idrk ), que l'on pourrait encore traduire par l'impuissance percevoir une connaissance est une connaissance : la percevoir, c'est--dire l'atteindre en elle-mme, par un acte intentionnel ; la connaissance est ce par quoi nous saisissons la ralit des choses, mais en elle-mme elle nous chappe au moment o nous prtendons la saisir : elle se voile par sa propre manifestation ! L'enseignement du Prophte et de l'imm abu Bakr signifie donc que dans cette exprience de la drobade de la science au regard intentionnel de la conscience, qui est l'exprience de la Nuit dans laquelle celui qui sait ralise qu'il ne sait pas ce qu'il sait car sa science mme ne lui appartient pas, est hors de son atteinte, dans cette exprience donc se trouve la clef de la vritable connaissance, divinisante et transformante, identique l' extinction dans la contemplation de l'Un . Toutefois, nous avons vu qu'il ne s'agit en aucun cas (pour Ghazli) d'une union et encore moins d'une identification (ittihd), car ces deux termes, dans la mesure o ils supposent encore le sujet et l'objet, sont dpendants de la structure de l'intentionnalit, dont il s'agit prcisment d'oprer le dpassement radical. Tel est peuttre le sens cach du paradigme de l'union sexuelle, auquel l'imm revient sans cesse : la jouissance physique est galement une sorte d' extinction , une mort soi-mme, dans laquelle l'me, s'immergeant compltement dans l'abme de la sensualit et de la vie corporelle, fait l'exprience non intentionnelle de cette concidence avec soi dans une dimension de soi, le corps, qui lui apparat ordinairement comme obscure parce qu'elle tente de la saisir intentionnellement. L'analogie entre la jouissance sexuelle et la Ralisation spirituelle associe l'tat d'Inconnaissance rsulte donc de ce que ce sont dans l'un et l'autre cas des expriences qui impliquent le dpassement de l'intentionnalit. Mais dans un cas, ce dpassement se fait par le bas, vers le corps, projection de l'me sur le plan le plus infrieur de la manifestation, tandis que dans l'autre il se fait vers le haut,

vers l'Esprit et les principes transcendants. Le point le plus troublant de la pense de Ghazli est que, tout en reprenant bien des aspects de la thologie ach'arite, notamment la doctrine des sept Attributs, il semble refuser absolument la clbre formulation ils ne sont ni Lui, ni autre que Lui . C'est que, malgr des ressemblances de surface, l'hostilit de Ghazli au kalm est profonde, plus profonde me semble-t-il que sa prtendue hostilit aux philosophes hostilit trs relative puisqu'il conseille quand mme leur lecture ses disciples et reprend peu prs toute l'ontologie avicennienne, comme nous l'avons vu. Les raisons de cette attitude sont difficiles saisir. En tout cas, L. Gardet a montr, dans son essai de thologie compare Dieu et la destine des hommes, que Ghazli est le premier des philosophes musulmans a avoir critiqu les mutakallimn. Certains passages de l'Ihy', entre autres, montrent que Ghazli considrait le kalm comme une simple apologtique dfensive (ainsi que le dfinit Gardet), quasiment dpourvue de valeur notique. Or, notre brve tude du kitb at-tawhd d'al Mturdi montre bien que l'on tait l dans un tout autre registre. Moins d'un sicle avant Ghazli, un soufi aussi minent que Quchayri pouvait encore se servir des formulations ach'arites en leur donnant une signification spirituelle en accord avec sa vise hnologique nondualiste. Je ne sais rien des causes exactes pour lesquelles Ghazli n'a pas cru possible d'en faire autant. Il est certain en tout cas que contre toute la tradition du kalm sunnite avant lui, il affirme sans ambage ici que les Attributs sont autres que l'Essence. Et je ne connais aucun passage certifi authentique de son uvre o il revienne sur ce jugement. Toutefois, je ne connais non plus aucun passage du Maqsad ou d'une autre uvre authentique o Ghazli nie explicitement que les Attributs puissent tre identiques l'Essence sous un certain rapport, mme s'il ne l'affirme pas explicitement non plus, en tout cas sous cette forme. Afin de bien situer le problme, il faut cependant voir que pour Ghazli, la Ralit divine est Une et imparticipe et que de ce fait, la multiplicit des Noms et des Attributs n'implique aucune multiplication de l'Essence, puisque, comme il le dit dans sa notice du Nom l'Unique : Il est Celui qui ne se fragmente pas, ne se ddouble pas. Quant Celui qui ne se fragmente pas , c'est comme une substance unique qui n'admet aucune division, c'est pourquoi nous disons : elle est une. En ce sens qu'elle n'a pas de parties, comme le point qui n'a pas de parties . Et l'on aura galement prsent en mmoire le passage du Livre de l'Unit divine de l'Ihy' o Ghazli formule ce principe fondamental que tout ce qui est dans l'Existence, du Crateur et du cr, peut tre envisag selon de nombreux aspects ou modes de contemplation diffrents ; sous l'un de ces aspects, ce tout est un, sous d'autres aspects, diffrents de celui-l, il est multiple. Et certains aspects comportent davantage de multiplicit que d'autres. Ainsi, toute multiplicit est relative, et soluble dans une contemplation plus unitaire de l'Existence totale. C'est dire que la multiplicit des sept Attributs, aprs avoir subsum sous elle toute la diversit du manifest, doit pouvoir se ramener son tour l'Unit de l'Essence. Cependant, si elle s'y ramne, pour Ghazli, ce ne peut tre que d'une manire qui chappe l'intelligence et n'est aucunement susceptible d'tre exprime, puisque de ce qui est au del des Noms et des Attributs, par dfinition, on ne peut pas parler. Cette premire partie du Maqsad s'achve toutefois sur un passage de la plus pure inspiration no-platonicienne sur la faon dont Dieu rpand la lumire de l'existence sur tout ce qui est autre que Lui au moyen de ses Noms et Attributs glorieux ; Ghazli utilise l'image du soleil qui est tel que la lumire qui s'exhale de lui, au total, ne sort pas de lui . comparer avec Proclus, pour lequel galement rien ne sort de l'Un . Cette image classique revt ici un sens ontologique qui n'est pas anodin. Pour mystrieux que soit le rapport de l'Essence divine ses modes particips, nous savons que tout se rduit en dfinitive l'absolue simplicit de la Ralit unique, dont rien ne saurait franchir les inconcevables limites. Et c'est pourquoi Ghazli s'crie : Quelle merveille que quelqu'un puisse dire : je ne connais que Dieu , et tre vridique ; et dire je ne connais pas Dieu , et tre encore vridique ! Cependant, cela se dit sous un certain rapport, et ceci sous un autre rapport [littralement : face ]. Et si les contraires s'excluaient lorsqu'ils sont dits sous diffrents rapports, Il n'aurait pas t vridique exalt soit-Il en disant : Tu n'as pas lanc lorsque tu as lanc, mais c'est Allah qui a lanc (Coran 8, 17). Il semble donc, pour rsumer, que les Attributs subsistents aient, dans la perspective de Ghazli, le

statut d'hypostases rellement distinctes du Principe, de l'Essence comme telle, mais qui, la diffrence des hypostases ultrieures comme l'Intellect ou l'me, rsident dans l'Essence mme, sans La participer ni La multiplier. Ils ont pour fonction de ramener la multiplicit de l'tre intelligible l'Unit surontologique et surintelligible du Principe ; ils reprsentent le dploiement intgral de cette multiplicit, mais tel qu'il demeure encore immanent la sphre de la Dit, et ne se manifeste pas au-dehors. Nanmoins, il ne fait pas de doute que cette premire gnration d'hypostases domicilies au sein de l'Unit qu'elles refltent impassiblement est suspendue une Unit plus ancienne dans laquelle l'Essence s'offre seule, dans toute l'Existence, dpouille mme de ses Attributs essentiels. Par le biais de l'Inconnaissance, la contemplation peut remonter jusqu' l'Inconnaissable, jusqu' cette Unit tout fait premire. On ne peut cependant dcrire cette contemplation de l'Unit en Elle-mme, car aussitt que l'on forme le projet d'en parler, avant mme qu'on ait ouvert la bouche, il est dj trop tard pour empcher les sept Attributs d'tre l, avec en eux tout l'intelligible et dans celui-ci tout le manifest, incrusts dans l'Unit mme. C'est vers la fin de cette seconde partie que Ghazli nous livre ses vues ultimes sur cet tat au del des tats o toute trace de dualit et donc d'intentionnalit ou peut-tre faudrait-il dire : d'intentionnalit donc de dualit a disparu. la distinction des deux voies rpond alors comme par symtrie une nouvelle distinction, celle qui existe entre le sulk et le wussl , c'est--dire respectivement le cheminement de celui qui chemine sur la voie des Noms et Attributs, puisque c'est la seule ouverte aux hommes et l' arrive ou la jonction ( wussl ), terme du chemin : sache que le cheminement consiste dans la rectification du caractre, des uvres et de la connaissance, et tout cela quivaut se proccuper des cohortes extrieures et intrieures. Or le serviteur, dans tout cela, est occup de soi-mme et donc distrait de son Seigneur mesure, si ce n'est qu'il poursuit un objectif de purification intrieure en vue de l'arrive. Quant l'arrive, elle consiste uniquement en ceci, que lui soit dvoile la Parure de la Vrit, de sorte qu'il devienne compltement immerg en Elle ; si l'on regarde alors sa connaissance, [on constatera qu']il ne connat plus rien d'autre qu'Allah, et si l'on regarde vers son souci, [on verra qu']il n'a plus d'autre souci que Lui. Il est tout entier occup de Lui tout entier, par sa contemplation comme par son souci, il ne prte plus aucune attention dans cet tat lui-mme, sinon pour maintenir son extrieur dans l'obissance et son intrieur dans la rectitude morale. Mais tout cela relve de la purification et appartient au dbut de la voie ; quant son aboutissement, il consiste tomber entirement la dfroque de l'me individuelle, et s'isoler compltement en Lui, de sorte que c'est comme s'il tait Lui. Et c'est en cela que consiste la jonction. Tout s'claire dans cette perspective finale : l'impossibilit du cheminement selon la Ralit essentielle trouve son dpassement dfinitif dans le wussl , l' arrive , qui n'est pas un mode de cheminement succdant d'autres modes, mais le terme absolu, qui quivaut l'abandon de tout cheminement. L'impossibilit de connatre l'Essence comme Elle se connat Elle-mme signifie alors que l'Essence se connat sans comment, sans dtours, sans projet ou encore, sans intention. Par consquent, La connatre telle qu'en Elle-mme, c'est renoncer pareillement tout projet, et mme ce projet ultime qu'est mon tre en tant que j'ai encore conscience d'tre moi ; c'est La laisser se connatre Elle-mme travers soi, car si je n'ai plus conscience d'tre moi , ce n'est donc plus moi qui ai conscience de Lui, c'est Lui qui se connat, ou plutt, qui est prsent Luimme, sans faille ni discontinuit, dans cette contemplation qui n'est plus la mienne, dans ce souci qui n'est plus le mien, puisqu'Il tait dj indfectiblement prsent Soi avant l'inauguration de tout projet. La voie raliste de la connaissance est barre, non parce que l'homme serait condamn errer sans fin sur les voies d'une connaissance jamais acheve, mais parce que l'achvement de la connaissance est une Ralit qui exclut radicalement l'ide de voie , si bien que pour celui qui est arriv , il n'y a en ralit jamais eu de voyage, jamais eu de cheminement, il n'y a que Lui et sa Prsence jamais : Il est Allah dans le Ciel et Allah sur laTerre (Cor. 6, 3). Que la voie soit coupe, ferme, signifie en dfinitive qu'il faut, pour Le connatre rellement, se couper soi-mme de tout ce qui a la forme d'une voie, d'un chemin, fermer la porte ce qui est susceptible d'tre

atteint par le biais d'une dmarche intentionnelle. En d'autres termes, il faut sparer l'arrive du reste de la voie, comme un tat permanent susceptible de se donner dans un dvoilement subit et intemporel, qui n'a aucun rapport avec la voie ni avec quoi que ce soit, car il fait voir que toute voie gare, que tous les rapports sont illusion et que l'illusion n'a pas de ralit par elle-mme, n'ayant de rel que son rapport illusoire, c'est--dire pour elle constitutif, la Ralit. La fermeture , ainsi comprise, est bien une ouverture, et la seule possible, sur le monde de la jonction ou de l' arrive qui se dfinit par son htrognit radicale au monde de la recherche, si radicale que la recherche est ici le principal obstacle la dcouverte, qui est prcisment celle de la vanit de la recherche et de l'omniprsence de son terme. Celui qui est arriv est en fait seul savoir qu'il n'est jamais arriv , pas plus qu'il n'tait parti , mais qu'il tait toujours dj l, ananti dans la Parure de la Vrit . Khwja Ansri y fera cho dans ses Munjt : mon Dieu ! le fait pour Toi d'tre trouv prcde la recherche et celui qui te cherche. Si donc le serviteur s'acharne te chercher, c'est qu'il est domin par l'instabilit. Le chercheur s'acharne chercher, alors que ce qu'il cherche est dj l, avant qu'il ne le cherche. Voil chose fort tonnante ! Plus tonnant encore est que la dcouverte est donne sur-le-champ, sans tre suscite par la recherche : c'est Dieu qui se fait voir, le voile de la Puissance demeurant sa place ! . Si l'on met part la dissertation initiale sur la signification du nom , on voit que l'ouvrage de Ghazli est construit sur une progression dialectique rigoureuse qui va de l'impossibilit de connatre l'Essence de l'Unit en Elle-mme la non-connaissance comme immersion intgrale dans l'Unit de l'Essence. Entre les deux prend place l'exgse dtaille des 99 Noms de la liste canonique, qui occupe la partie centrale du livre la plus longue, et se dploie selon un principe simple : chaque Nom est envisag sous trois aspects : d'abord, sa signification dans le discours en gnral. Ensuite, ce qu'il signifie dans l'absolu ( fi-l mutlaq ), c'est--dire en Dieu. Enfin, ce que le serviteur en particulier le serviteur initi peut participer de ce Nom, selon le principe du takhalluq tel qu'il a t dfini plus haut. Il est noter que cette division sera reprise telle quelle par l'imm Rzi ainsi que par ibn Barrajn, et probablement par nombre de plumes moins prestigieuses. C'est dire l'influence de Ghazli, et du Maqsad en particulier, sur la mtaphysique musulmane aprs lui. C'est cependant ibn Barrajn que revient le mrite d'avoir dvelopp le premier un certain nombre d'ides que la Preuve de l'islam n'a fait qu'esquisser dans le texte qui nous occupe. Car il faut dire que mme si cette partie centrale du But sublime du commentaire des Noms contient quelques-unes des pages les plus merveilleuse de la littrature spirituelle, par exemple les notices sur les Noms al Mlik ( le Roi ), al Qudds ( le saint ), adh-Dhhir wa-l Btin ( l'Apparent et le Cach ), d'autres notices en revanche restent trs sommaires, un peu comme si l'auteur avait t press par d'autres soucis il est vrai que Ghazli touchait la fin de sa vie, et qu'il crivait dans une priode assez trouble politiquement ou s'il avait jug que le moment n'tait pas encore venu de tout dvoiler, l'un n'excluant pas l'autre mais se renforant plutt. En conclusion de cette partie du Maqsad, l'imm tablit enfin une classification gnrale et synthtique des Noms excellents, qui se rpartissent en dix catgories : il y a ceux qui expriment l'Essence [seule] [comme les Noms Allah ou la Ralit ] ; ceux qui expriment l'Essence assortie d'une ngation [comme le saint , qui exprime l'Essence divine en tant qu'elle chappe compltement aux sens et l'imagination] ; l'Essence assortie d'une relation [comme le Trshaut , qui se dit de l'Essence en relation avec ce qui est en dessous d'Elle] ; l'Essence avec une ngation et une relation [comme le Roi , qui se rapporte l'Essence en tant qu'Elle n'a besoin de rien mais que tout a besoin d'Elle pour exister] ; ceux qui expriment un des sept Attributs subsistents [ le savant , le Vivant , etc.] ; un Attribut subsistent avec ngation ; un Attribut subsistent avec relation ; un Attribut de l'Acte [ le Crateur , etc.] ; et enfin, un Attribut de l'Acte avec ngation ou relation . On retiendra cette intressante progression, qui appellerait elle seule un long commentaire. Elle concerne au premier chef le discours sur Dieu, dans sa modalit purement humaine. Mais partir du moment o c'est par l'intermdiaire des Noms et des Attributs, envisags comme hypostases subsistentes, que l'existence de Dieu se communique tous les tres, il est manifeste que cette

progression purement discursive ne fait qu'en exprimer une plus fondamentale, une progression dans l'tre, envisag comme discours total de et sur l'Un. Ce discours hnophanique total, qui a sa forme originaire et replie dans l'Intellect, comme lieu du resplendissement intgral des Noms, se droule travers les multiples degrs du rel que cet Intellect embrasse et rsume en rptant luimme une progression encore plus ancienne, non pas dans l'tre cette fois, mais plutt dans les aspects manifestables (dans l'odre ontologique) de la Ralit divine non manifeste. On part ainsi de l'Essence envisage toute seule, dans sa singularit absolue ; puis, immdiatement, cet aspect de l'Essence se double de la ngation, sous ses formes diverses, de tous les autres que l'on pourrait ventuellement Lui ajouter. Cette ngation, n'tant rien par elle-mme, ne se distingue pas vritablement encore de l'Essence, et de ce fait peut prendre place ct d'Elle. Mais, dsireuse d'achever son uvre et de nier tous les autres sans exception, elle finit naturellement par se nier elle-mme en tant que pose ct de l'Essence, et par affirmer les multiples modes de la relation qui maintient ces autres , qu'elle pose malgr elle, dans la dpendance stricte l'gard de l'Essence. Arriv ce stade, nous avons la procession complte des ngations et relations, mais pas encore celle de leurs objets, qui demeure une pure virtualit. Viennent alors les Attributs subsistents et les Noms correspondants, grce auxquels ces possibilits vont pouvoir se manifester en ellesmmes, non sans que le processus virtuel de multiplication de l'Essence grce aux ngations et relations se rpte au niveau des Attributs eux-mmes. Enfin viennent les Noms de l'Acte, qui correspondent cette manifestation elle-mme, envisage dans sa possibilit ternelle et son rapport avec Dieu comme Agent. On a l un enchanement dialectique implacable, et les dix catgories ainsi constitues dix tant par ailleurs le nombre pythagoricien de la ralit totale ramnent la multiplicit prcdemment dveloppe des Noms une certaine unit rationnelle, en mme temps qu'elles rvlent la logique cache de ce dveloppement. La dernire partie du livre contient les vues de l'auteur sur un certain nombre de questions thologique traditionnelles en rapport avec les Noms divins, comme le fait de savoir si leur nombre se rsume aux quatre-vingt dix-neuf Noms excellents, cent moins un du hadith (Ghazli conclut videmment par la ngative) ; la question du Nom suprme inconnu ; et enfin, les effets spirituels du dnombrement et de la mention des Noms (dhikr). Je ne m'tendrai pas sur ces derniers dveloppements, non qu'ils soient dpourvus d'intrt, au contraire ; mais je crains de trop allonger l'expos et ce n'est pas l, de toute faon, que se situe l'essentiel du propos de l'imm ni le mien. c) Prsences divines et prsence adamique dans la perspective ghazlienne Nous venons de voir que les Noms divins en gnral reprsentent, pour Ghazli (comme pour d'autres gnostiques musulmans avant lui), les modes ou aspects selon lesquels la Divinit, spare de la totalit des existants par son absolue transcendance et isole en son Essence ineffable, peut tre dans une certaine mesure connue et participe des cratures, en particulier de l'homme. De plus, la totalit de ces aspects se ramne finalement trois choses : l'Essence, les sept Attributs subsistents et les Actes. Les Actes eux-mmes manent de l'Essence via les Attributs subsistents ; car ainsi que nous l'avons vu, l'Essence en Elle-mme demeure telle qu'en Elle-mme, reposant dans son inamissible unit, et ne se rpand pas au dehors, n'en prouvant pas le besoin ni l'inclination. C'est donc au moyen des Attributs que Dieu rpand l'existence sur toute chose ; aussi, dans la notice du Nom le savant , dans le Maqsad, Ghazli crit que la Science que Dieu a des essences formelles est la cause de leur venue l'existence concrte . tant bien entendu qu'au total, rien ne sort de l'Essence divine, de mme que la lumire qui rayonne du soleil ne sort pas de l'tre du soleil. La causalit est ainsi rapporte directement la Science divine, non l'Essence, car l'Essence n'admet ses cts rien d'autre qu'Elle dont elle puisse tre la cause. Les Actes, qui procdent directement des Attributs subsistents, sont donc la fois les Actes des Attributs et de l'Essence, qui englobe tout. Quant aux Attributs, bien qu'ils subsistent dans l'Essence et par Elle, ils ne sauraient en aucun cas tre dits les Actes de l'Essence, car ils sont aussi ternels et incrs qu'Elle. C'est le mystre totalement impntrable d'une procession non causale, qui subsiste dans et par l'Essence, qui Lui est ontologiquement subordonne tout en

partageant son caractre la fois ncessaire et non produit, qui ne constitue ni un Acte, ni une multiplication, ni une division, mais prlude au premier des Actes ; on dirait d'une sorte de rflexion ternelle de l'Essence sur Elle-mme sous la forme symbolique d'une Unit sept faces, d'une Heptade sans multiplicit. En rsum, s'il est relativement facile de remonter des traces aux Actes divins, et des Actes aux Attributs subsistents, en revanche la remonte de ceux-ci l'Essence parat beaucoup plus difficile, en toute rigueur elle est mme impossible. C'est l, je l'ai dit, le point le plus dlicat de la doctrine ghazlienne, parce que c'est l, au niveau de cette articulation cruciale entre l'Essence et les sept Attributs que s'est fixe, chez Ghazli, toute la difficult et toute l'tranget inhrentes ce que j'ai appel le problme thologique fondamental , qui dans chaque laboration doctrinale consquente se manifeste d'une faon ou d'une autre. Chez Plotin, par exemple, cette difficult tait localise au niveau du passage de l'Un l'Intelligence ; en effet [l'Un] est trop haut et trop grand pour tre appel l'tre : suprieur au verbe, l'intelligence et la sensation, puisqu'il nous les a donns, il n'est aucun d'eux (Ennades V, 3, 14). L'Intelligence est le verbe de l'Un, infrieur ce dernier. Voil donc dmontr que ce qui vient de l'Un est non un ; mais on peut demander pourquoi il y a une multiplicit, et une multiplicit telle qu'on la voit dans l'tre qui vient aprs l'Un. Il faut chercher encore pourquoi il est ncessaire qu'il y ait une chose postrieure l'Un. (Ennades V, 3, 15), autrement dit, l'Intelligence suppose ncessairement l'Un comme le verbe suppose son auteur, mais l'Un ne suppose pas l'Intelligence, de sorte que la raison de sa procession reste foncirement obscure, inexplicable. Pour rappel, Plotin se tirait partiellement de cette difficult en recourant la notion de puissance : On a montr ailleurs qu'il doit y avoir quelque chose aprs l'Un ; d'une manire gnrale, l'Un est une puissance, et une immense puissance (Ennades V, 3, 16), tellement immense qu'elle dborde d'Elle-mme et ne peut pas ne pas se manifester. En comparaison, la dmarche de Ghazli revient scinder le problme et le faire remonter partiellement en Dieu mme. Cette discontinuit essentielle entre l'Un et son Verbe-Intellect, cette barrire de potentiel que la raison peut franchir dans le sens descendant mais pas dans le sens ascendant, nous avons vu que l'imm abu Hmid la place au sein mme de la Ralit divine, entre l'Essence Une et sa Puissance surintelligible (ainsi que sa Volont, sa Vie, etc.). Ce que l'on gagne au change, c'est que les Attributs n'tant pas des Actes, mais plutt des sortes de puissances , il est plus facile d'imaginer entre eux une distinction qui n'implique aucune multiplicit relle . Le paradigme utilis est celui des puissances, ou des qualits (des accidents ) qui coexistent dans un mme sujet, rellement distinctes, mais ne nuisant en rien l'unit du sujet (bien sr, Ghazli a toujours soin de mentionner les limites de telles comparaisons, car Dieu transcende infiniment tout ce que nous pouvons dire de Lui). Quant l'Intelligence, elle reste le verbe et l'acte de l'Un, mais sa procession pose beaucoup moins de problme, du fait qu'elle est suspendue l'Essence via les Attributs, puissances non manifestes de l'Un. Les avantages de la doctrine du Verbe-Intellect sont conservs, tandis que ses inconvnients , les difficults majeures qu'elle soulevait, sont repousses un niveau suprieur. Mais elles ne sont pas rsolues pour autant, et cela d'autant moins que Ghazli refuse de recourir la solution commode ach'arite-mturdite consistant poser un niveau intermdiaire entre l'identit et l'altrit, o loger les Attributs ni distincts de l'Essence, ni identiques Elle . De toute faon, comme l'explique l'imm dans le Maqsad, lorsque l'on dit de plusieurs choses qu'elles sont la fois mmes et autres, ce que l'on a en vue, c'est toujours leur identit sous quelque aspect et leur altrit sous un autre. Prtendre que plusieurs choses peuvent tre la fois unes et non unes sous le mme aspect, c'est simplement une absurdit. L'ide qu'il existe une diffrence essentielle entre dire la fois mme et autre et dire ni mme ni autre (comme les thologiens sunnites traditionnels, y compris des soufis comme Quchayri) ne semble pas vraiment entrer en ligne de compte pour lui ; on dirait qu'il y voit un moyen commode de se dbarrasser du problme, ce qu'elle est srement dans bien des cas (mais videmment pas dans celui de Quchayri). En revanche, quand on parcourt l'uvre de Ghazli, on voit qu'il admet trs bien la possibilit que, sous des aspects diffrents, les choses soient la fois unes et multiples, ou identiques l'Essence et distincte d'Elle ; tout le problme revenant la dtermination de ces aspects. Or, ce qui fait le ct extrmement complexe et par moments insaisissable de la doctrine ghazlienne sur ce point, est que cette dtermination est, au fond,

strictement impossible dans le domaine purement rationnel ; car la raison, facult discursive par excellence, suppose dj un minimum de distinction, et est donc impropre concevoir l'inhrence du tout la pure Unit. Aucune autre doctrine ne pose plus radicalement la ncessit rationnelle d'un dpassement de la raison ; il n'y a pas de doute que c'est de l que procdent toutes les incomprhensions dont Ghazli est et fut victime en Occident et dans le monde moderne en gnral. Cependant, cette inhrence de toute chose l'Un constitue, dans l' Ihy', l'un des fondements de sa conception du Tawhd (tmoignage de l'Unit divine), l'autre tant le postulat de la transcendance de l'Un ; pour rappel, l'imm crivait explicitement ce sujet : Tout ce qui est dans l'Existence, du Crateur et du cr, peut tre envisag selon de nombreux aspects ou modes de contemplation diffrents ; sous l'un de ces aspects, ce tout est un, sous d'autres aspects, diffrents de celui-l, il est multiple. Et certains aspects comportent davantage de multiplicit que d'autres. Replace dans cette perspective, la fameuse question du statut des Attributs entitatifs par rapport l'Essence se rsorbe dans celle, plus vaste, de l'origine des aspects ou modes de contemplation (muchhadt). Puisque toute multiplicit quelle qu'elle soit se ramne finalement l'Unit pourvu que l'on utilise le mode de contemplation adquat, la question devient : d'o provient la multiplicit des modes de contemplation ? C'est sous cette forme ultime que l'uvre ghazlienne apporte la question certains lments de rponse. Au vrai, il s'agit d'lments plutt fragmentaires, mais assez fconds (me semble-t-il) pour contenir en germe les grands dveloppements que l'on trouvera chez des mtaphysiciens soufis postrieurs comme ibn Barrajn, ibn 'Arabi, Sirhindi, qui de ce point de vue-l, sont bien les hritiers spirituels de la Preuve de l'islam . Tout d'abord, il faut noter que pour Ghazli, la question de l'origine de la diffrenciation des modes de contemplation est intimement lie une autre que l'on pourrait formuler ainsi : comment faire pour passer d'un mode de contemplation ordinaire un mode plus lev, c'est--dire caractris par plus d'unit ? Cette question tant par excellence du ressort de la voie initiatique, il est possible de livrer par crit certains lments de la mthode soufie, mais non de remplacer le cheminement selon cette mthode initiatique par un enseignement thortique donn sous forme scripturaire ou autre : abu Yazd disait : le savant [vritable] n'est pas celui qui apprend dans les livres de sorte que s'il oublie ce qu'il a appris il redevient ignorant, le savant [vritable] est uniquement celui qui prend la science de son Seigneur au moment qu'il veut (Ihy', Merveilles du cur, Diffrence entre la voie soufie et la voie spculative). Cependant, il est au moins clair que la rponse complte la premire question dcoule de la rponse la seconde, qui prendra la forme d'une exprience vcue de l'extinction dans la contemplation de l'Un . L'auteur de l'Ihy' crit en effet, dans le Livre des merveilles du cur, la section relative la spcificit de la voie soufie : la voie consiste dans le renversement de l'effort, l'effacement des attributs blmables, la rupture de toutes les attaches et l'orientation de l'intgralit du souci vers Allah exalt soit-Il. Ds lors que ces conditions sont ralises, c'est Allah mme qui s'tablit sur le cur du serviteur, qui le prend en charge en l'illuminant des Lumires de la Science. Et ds lors qu'Il s'est ainsi tabli sur son cur, il rpand sur lui sa Rahmah. La Lumire resplendit alors dans le cur, la poitrine se dilate et les secrets du monde intelligible se dvoilent au serviteur, tandis que le voile de la ccit disparat de la face du cur par la grce de la Rahmah, et que les ralits des choses divines tincellent en lui . C'est par la concentration en l'Un que tous les ordres du rel se dvoilent l'initi, de mme que c'est en restant dans son Unit qu'Allah manifeste ces ordres et produit cette totalit. Le regard montant ne peut parvenir jusqu' la raison mystrieuse qui provoque la diffrenciation de la Ralit unique en une multitude de plans spars ; seul le regard descendant , qui s'tablit au cur mme de cette Ralit pour, partir de l, contempler en lui-mme le dploiement des multiples aspects , peut en comprendre la raison. La distinction des deux regards est explicitement formule par Ghazli dans le passage du Tabernacle des Lumires auquel j'ai dj fait allusion dans mon commentaire sur le hadith ma Misricorde l'emporte sur ma Colre : Audel du Suprme il n'y a plus de sommet, avec l'Unit il n'y a plus de multiplicit, et avec la cessation de la multiplicit il n'y a plus d'ascension. S'il y a changement d'tat, il ne peut s'agir alors que de la descente vers le ciel de ce bas monde, c'est--dire par une vision qui domine

d'en haut ce qui se trouve en bas, car s'il n'y a pas de ralit plus leve que la ralit suprme, la ralit infrieure lui appartient cependant. Il n'est pas exagr d'y voir un point essentiel de la doctrine ghazlienne, qui explique pourquoi l'on ne trouvera pas chez lui une explication systmatique du dferlement des modes de contemplation : seul celui qui a accompli le voyage jusqu' la cime de l'Existence peut rellement saisir la faon dont les rgions infrieures mergent de l'enveloppement initial, car fondamentalement, c'est la ralit infrieure qui appartient la ralit suprme et non l'inverse. Mais d'autre part, nous voyons que l'expression la rupture de toutes les attaches et l'orientation de l'intgralit du souci vers Allah dsigne un tat dans lequel l'homme a effectivement accs la connaissance intgrale des hirarchies intelligibles et des affaires divines , c'est--dire que le dpouillement de l'ego par immersion totale du regard en Dieu, qui signifie le refus de l'intentionnalit et l'abandon de tout point de vue, constitue lui-mme un point de vue synthtique qui rassemble tous les autres, les prassume sur le mode unitif, ou mieux, sur le mode abrogatif. Cela signifie encore que l'exprience vcue de la jonction et de la cessation de la multiplicit , comme contemplation unitive de l'Un, ce que Ghazli nomme galement le rassemblement vrai (anu-l jam'), constitue le lien qui unifie toute la chane des aspects ou modes de contemplation , qui la maintient dans la cohsion de ses multiples moments et finalement, la rend possible. Il y a un terme qui, dans l'uvre de Ghazli, exprime parfaitement cette ide de Ralit suprme comme principe rassembleur et en mme temps gnrateur, par son rassemblement mme, de distinction dans l'unit, d'o rsulte toute multiplicit effective : c'est le terme de Prsence (hadrah). Il drive du verbe hadara , qui signifie comparatre , se prsenter , mais qui est troitement apparent, sur le plan tymologique, au verbe haara , lequel signifie prcisment enserrer troitement , concentrer , centraliser (et aussi dnombrer ). On retrouve donc bien cette ide de rassemblement qu'expriment de faons diverses des termes comme jam' et wussl . Mais le terme hadrah renvoie des significations diverses. D'abord, Ghazli rappelle dans la premire partie du Maqsad que l'on s'en sert comme d'un titre honorifique (cela reste trs vrai chez les musulmans d'Asie, Iraniens, Turcs, et surtout Indo-Pakistanais, chez qui l'on dit couramment avec la prononciation locale : hazrat untel dans le sens de monsieur untel ou son minence untel ) ; il dsigne alors symboliquement la personne en tant que telle. Ce qui est intressant, c'est que dans cette acception, la prsence peut faire double emploi avec le nom, qui mentionne Ghazli sert aussi quelquefois, symboliquement, dsigner la personne, le sujet dans ce qui le dfinit comme sujet, dans son ipsit. Ce serait une des interprtations possibles du verset glorifie le Nom de ton Seigneur le Suprme . Mais la hadrah, chez l'imm abu Hmid, joue aussi le rle d'un principe mtaphysique dont la fonction est de rintgrer toute chose au sein de l'Unit, de l'absolument rel. On le voit trs clairement, dans le Maqsad, dans le passage dj voqu o l'auteur compare l'Essence divine au soleil et la manifestation ses rayons. Il crit alors en effet : Tu sais [ prsent] que celui qui dit : nul ne connat Allah, fors Allah est vridique, et que celui qui dit : je ne connais qu'Allah est vridique [galement]. Car il n'y a rien dans l'existence hormis Allah et ses Oeuvres. Aussi, celui qui contemple ses Oeuvres en tant qu'elles sont ses Oeuvres, et concentre le regard sur elles, ou plutt, ne les voit plus en tant que ciel, terre ou arbre, mais uniquement en tant qu'elles sont sa production, sa connaissance ds lors ne sort pas de la Prsence de Seigneurie. Il lui est alors permis de dire : je ne connais qu'Allah, et je ne vois qu'Allah, de mme que si nous pouvions concevoir un homme qui ne verrait que le soleil et sa lumire qui se rpand sur les horizons, il lui serait permis de dire : je ne vois que le soleil. Car la lumire qui mane du soleil, au total, ne sort pas de lui. Dans un autre livre, intitul iljm al 'awm 'an 'ilmi-l kalm ( Exhortation pour l'homme du commun laisser la science du kalm ), crit vraisemblablement peu de temps aprs le Maqsad, Ghazli revient de faon encore plus explicite sur cette notion, en se rfrant prcisment ce dernier ouvrage. Voici ce qu'il crit : Si l'on dit : dans ce cas, les gnostiques embrassent la connaissance d'Allah en sa totalit de sorte

que rien ne se drobe eux, nous dirons : Attention ! Nous avons montr par des preuves irrfragables dans notre livre Le but sublime de l'explication des Noms excellents d'Allah que nul ne connat Allah tel qu'Il se connat sinon Lui, et que les tres crs, si vaste que soit leur connaissance et si profonde que soit leur science, ds lors que l'on compare cela la Science d'Allah Gloire Lui, n'ont reu en vrit que peu de science. Cependant, il faut savoir que la Prsence divine englobe tout ce qui est dans l'Existence. En effet, il n'y a rien dans l'Existence part Allah et ses Actes (ou ses Oeuvres), et le tout ressortit la Prsence divine, de mme que dans un corps d'Etat, l'ensemble des gouverneurs rgionaux qui en font partie, et jusqu'aux simples gardiens qui appartiennent eux aussi au corps de l'Etat, tout cela pris ensemble compose la Prsence du sultan (ou la Prsence de l'autorit). Or, tu ne comprendras la Prsence divine que par analogie avec la Prsence du sultan : sache donc que tout ce qui est dans l'Existence entre dans la Prsence divine ; mais de mme que le sultan possde dans son Etat un palais rserv, et autour de ce palais, un vaste terrain cern par un enclos derrire lequel se presse l'ensemble des simples sujets, qui il n'est pas possible de franchir l'enclos et de fouler le terrain [du sultan] ; ensuite, l'lite de l'Etat est admise franchir l'enclos et pntrer sur le terrain, et y siger selon diffrents degrs de proximit ou d'loignement en fonction de leur importance, et il se peut que seul le vizir soit admis dans le sjour priv du sultan, et que ce souverain lui confie certains des secrets de son Etat, selon son bon vouloir, et garde pour lui certaines choses qu'il ne souhaite pas lui rvler ; de mme, tche de concevoir d'aprs cet exemple les diffrences entre les cratures dans la proximit et l'loignement de la Prsence divine. Mais quant au saint des saints qui se trouve au centre du terrain, il est trop sublime pour tre foul par les pieds des gnostiques et trop noble pour tre atteint par les regards des spculatifs ; mais quiconque, petit ou grand, jette un regard furtif de ce ct, le baisse aussitt sous l'effet de la stupfaction et de l'bahissement, et le regard lui revient affaibli alors qu'il se trouve dans un dpouillement total. La hadrah est donc bien le terme qui, chez Ghazli, dsigne la Ralit unique et ultime en tant qu'Elle se communique ineffablement tout ce qui existe, et finalement le rassemble en Elle-mme, le subsume sous Elle tout en restant essentiellement Une et Imparticipe. C'est une fonction plus qu'un principe indpendant, ou plutt, c'est une fonction qui est la fois un principe, dont la fonctionnalit est justement de faire comprendre comment le Principe, tout en restant absolument unique, se ramifie en une multitude d'aspects relatifs. Au sein de la Prsence unique, Ghazli distingue en effet plusieurs Prsences, qui embrassent chacune la totalit de l'Existence, mais sur un mode spcifique, induisant au sein de la Ralit universelle des distinctions au moins virtuelles. Certes, la nature mme de cette fonction-principe demeure assez mystrieuse, ce qui n'a rien d'tonnant pour l'expression ultime du Mystre de la prexistence de toute ralit en l'Un. Cependant, les indications que nous livre l'imm travers son uvre permettent dans une certaine mesure de retrouver l'intuition unitive fondamentale qui prside la formulation de sa doctrine. N'est-ce pas lui-mme, d'ailleurs, qui nous engage faire ce travail, travers des exhortations comme celle-ci : surtout ne va pas croire que ces expressions sont de vaines paroles, inintelligibles ceux qui sont dots de vision suprieure ! Citer et commenter chaque mot de cette terminologie me dtournerait prsentement de mon propos. toi de faire l'effort de comprendre ce que signifient ces expressions (Tabernacle). Dotons-nous donc de vision suprieure , par la grce de Dieu, et tentons de comprendre ce que signifient les expressions du passage prcdent de l'Iljm, ou les suivantes, tires de la Reviviscence (Ihy' Livre de l'explication des merveilles du cur) : la somme intgrale des mondes sensible (mulk) et intelligible (malakt), lorsqu'elle est prise dans son unit, est appele Prsence seigneuriale , car la Prsence seigneuriale englobe la totalit des existants, en tant qu'il n'y a rien dans l'existence part Dieu [c'est--dire : l'Essence et les sept Attributs] et ses Actes . Nous avons donc deux expressions : Prsence divine ou Prsence de Divinit , et Prsence de Seigneurie , chacune lie un Nom excellent : Allah ou al Ilh (la Divinit), et ar-Rab (le Matre, le Seigneur), respectivement. La premire expression dsigne, nous l'avons vu, la Prsence dans son aspect totalisateur et transcendant, qui englobe tout ce qui est dans l'Existence , mais la manire d'un saint des saints totalement inviolable, d'un Centre mystrieux auquel mme les

initis n'ont d'autre part que la stupfaction et l'bahissement , et condition d'tre entirement dpouills d'eux-mmes . La seconde en revanche dsigne cette mme puissance totalisante, mais vue en tant qu'elle rsulte de l'intgration de tous les niveaux de la ralit, manifests ou non manifests. Bien que la Prsence de Seigneurie se rapporte en dfinitive tout entire l'Un seul, elle implique nanmoins la division ontologique du rel en trois grands niveaux : sensible (mulk), intelligible (malakt) et principiel ou divin (Allah, domaine de la Ralit divine proprement dite, Essence et Attributs subsistents). On dira qu'elle constitue la matrice indivisible de cette division gnrale, qu'elle la prassume en l'ancrant dans l'unit de la Prsence divine. Une autre image dont Ghazli use abondamment pour tenter de faire comprendre ses lecteurs et disciples la possibilit de rapporter l'origine de la distinction l'Unit seule est celle de l'homme, un dans son essence et son ipsit, multiple dans ses attributs, ses tats et ses actes. On en voit un exemple dans ce passage du Livre de l'Unit divine de l'Ihy' dj cit en partie, sur lequel je reviens plus compltement : la chose est multiple selon certains modes de contemplation ou de considration, et une selon d'autres modes. C'est comme l'homme, qui est multiple eu gard son esprit, son corps, ses membres, ses canaux, ses os, ses viscres, mais qui, sous un autre aspect et un autre mode de contemplation, est un. En effet, nous disons bien qu'il est un homme. Relativement son humanit, il est un, et combien d'individus regardent un homme et ne prtent pas attention la multiplicit de ses viscres, de ses canaux, de ses membres, ni la distinction en lui de l'esprit, du corps et de ses diverses parties. La diffrence entre [ceux-l et celui qui ralise l'Unit divine] est que ce dernier se trouve dans un tat d'immersion en Lui et d'indiffrence tout le reste, absorb profondment par une Unit sans aucune sparation, comme s'il tait rellement runi Lui, tandis que celui qui prte attention la multiplicit est dans la sparation. Ainsi, tout ce qui est dans l'Existence, du Crateur et du cr, peut tre envisag sous de multiples aspects et modes de contemplation. Relativement l'un de ces aspects, il est un, et relativement d'autres en dehors de celui-l, il est multiple. Et certains de ces aspects contiennent davantage de multiplicit que d'autres. L'exemple de cela est l'homme, mme si cet exemple ne s'accorde pas tout fait au but vis ; nanmoins, il aide globalement comprendre comment la multiplicit peut tre ramene l'Unit sur le plan de la contemplation. Ceci est bien sr mettre en rapport avec le thme de l'analogie macrocosme-microcosme et de l'homme cr l'image de Dieu , ides qui sont au centre de la doctrine soufie, et de sa formulation ghazlienne en particulier. Le passage-clef, pour comprendre cet aspect de la doctrine ghazlienne, se trouve dans le Tabernacle des Lumires, o sont formules, pour la premire fois peut-tre dans la littrature soufie, des ides aussi explicites concernant la Prsence divine : Mais levons-nous encore une fois jusqu' la Prsence Seigneuriale ! Nous dirons donc : s'il y a dans cette Prsence une chose au moyen de laquelle les sciences dtailles de la cration se gravent dans les substances aptes les recevoir, son symbole est le Calame . Si, parmi ces substances, il y en a une qui prcde les autres dans l'acte de rception et celui de transmission, elles sont respectivement reprsentes par la Table garde , le Livre trac et le Parchemin dploy . S'il y a au-dessus de ce qui grave les sciences une chose qui dispose de lui, son symbole est la Main . Cette Prsence, en tant qu'Elle englobe la Main , la Table , le Calame et le Livre selon un ordre harmonieux, est alors dite symboliquement possder une Forme . Et si l'on trouve la forme humaine un certain ordre analogue, elle est selon la Forme ou l'Image du Tout-Misricordieux. Et il y a une diffrence importante entre dire : selon la Forme ou l'Image du Tout-Misricordieux et dire : selon la Forme ou l'Image de Dieu , parce que c'est la Misricorde divine qui a configur la Prsence divine selon cette Forme. Ensuite, Allah a manifest ses bienfaits envers Adam en lui donnant une forme qui rsume et synthtise toutes les sortes d'tres existant dans le monde, faisant de lui comme une somme ou une copie rsume de ce qu'il y a dans le monde. Et la forme d'Adam, j'entends cette forme totalisante, est trace par l' criture d'Allah. Mais cette criture divine ne consiste pas en dessins de lettres, ceci en raison de sa transcendance. La mme transcendance fait que sa parole ne consiste pas en sons et en mots, que son Calame n'est pas en bois ni en roseau, et que sa Main n'est ni de

chair ni d'os ! sans cette Misricorde, l'tre adamique serait impuissant connatre son Seigneur, car ne connat son Seigneur que celui qui se connat. Ceci tant un effet de la Misricorde, l'homme est donc selon la Forme du Tout-Misricordieux et non pas selon la Forme de Dieu . En effet la Prsence de la Divinit est autre que la Prsence de la Misricorde, autre que la Prsence de la Souverainet, et autre que la Prsence de la Seigneurie. C'est pourquoi Il a ordonn de chercher refuge auprs de toutes ces Prsences runies dans sa parole : Dis : Je me rfugie auprs du Seigneur des hommes, du Souverain des hommes, du Dieu des hommes... s'il n'y avait pas cette notion de distinction, il serait convenable de dire Allah a cr Adam selon sa Forme , mais la formulation correcte de cette tradition est donc : selon la Forme du Tout-Misricordieux . Alla a cr Adam selon la Forme du Tout-Misricordieux , et chaque homme l'image ou selon la Forme d'Adam ; de sorte que, conformment cet autre hadith qui est aussi un adage gnostique bien connu, celui qui se connat lui-mme connat son Seigneur . La voie spirituelle telle que l'envisage Ghazli repose tout entier sur ce principe, d'aprs lequel le sens de la remonte vers Dieu est indiqu l'homme par la qute de son propre centre. Pour s'lever, l'initi ne doit pas sortir de lui-mme, mais y rentrer. Cela implique une certaine similitude formelle entre l' homme intrieur et l'tre divin similitude qui n'implique aucune ressemblance, car Allah n'est semblable rien ; il s'agit donc d'une simple participation aux Noms , d' une similitude dissemblable pourrait-on dire la manire de Proclus, moins que l'on ne prfre la formule mturdite de rvlation dans la diffrence . Cependant, Ghazli tient comme un principe intangible que rien ne nous est connu dont nous ne possdions une image , un modle en nous-mmes. C'est parce que l'homme possde dans sa propre substance un modle des ralits sensibles et intelligibles qu'il connat en puissance tout ce qui existe dans les mondes correspondants, de sorte que l'actualisation de cette connaissance constitue le propre de l'homme totalement accompli spirituellement. Aussi, la part de l'homme [au Nom le Crateur ] consiste en ce qu'il possde en lui-mme la forme de l'existence totale dans ses structures et son ordonnancement, au point qu'il embrasse la structure de l'univers tout entier comme s'il le contemplait effectivement (Maqsad al asn). De mme, la connaissance de Dieu, qui est la plus haute des connaissances , videmment suprieure celle du monde intelligible lui-mme, suppose en nous l'existence d'entits congrues aux ralits principielle, par le truchement desquelles s'effectue la remonte notique vers ces ralits dont nous procdons en dernire analyse. C'est ici qu'interviennent les sept Attributs subsistents, la question de leur statut ontologique et de leur signification hermneutique propre. Le Septnaire Vie-Puissance-Volont-Science-Vision-Oue-Parole apparat alors comme le sceau de l'analogie Homme-Dieu qui structure le rel tel que l'envisagent Ghazli et les gnostiques musulmans en gnral ; il est le lieu o se noue le lien essentiel entre Nature divine et nature humaine, qui donne son sens toute la cration : Ainsi, crit l'imm dans son Maqsad, lorsque [nous disons que] nous savons que Dieu est Vivant, savant, Voulant. En premier lieu, nous ne connaissons [de ces Noms] que leur signification en nous-mmes, et nous la connaissons par nousmmes. On ne conoit pas que le sourd puisse comprendre le sens de l'expression Dieu est Oyant , ni que l'aveugle-n comprenne celui de l'expression Dieu est Voyant . (...) Il est donc impossible [ l'homme] de comprendre une chose moins qu'il y ait dans son essence quelque chose d'analogue, de sorte qu'il connat d'abord ses propres attributs, puis connat ce qui est autre que lui par comparaison avec lui-mme. Et du moment qu'il y a en Dieu une qualit ou une spcificit qui n'a pas en nous-mmes d'analogue, ou d'entit qui en participe le nom, ft-ce comme la douceur du sucre participe au plaisir de l'union amoureuse, sa comprhension est totalement inconcevable pour nous . La spcificit en question, prcise Ghazli, c'est l'existence ncessaire , totalement incomprhensible pour l'homme, car aussi loin qu'il s'lve dans la connaissance des ralits divines, son existence demeure, selon la fameuse formule avicennienne, contingente en vertu d'elle-mme, ncessaire en vertu d'un autre . La seule part que l'homme puisse avoir cette spcificit divine qu'est l'existence ncessaire par soi-mme est l'bahissement et la

stupfaction . En effet, pour l'tre contingent, il est impossible d'prouver en elle-mme la ncessit de l'Existence qui est le propre de Dieu ; ncessit et contingence s'excluent absolument, comme des contraires entre lesquels il n'y a pas de moyen terme ni de synthse possible. La seule chose que peut prouver rellement l'tre contingent, c'est sa propre contingence, comme image renverse de la Ncessit divine, qui implique en elle-mme, dans sa dfinition eidtique et sa spcification la plus essentielle, une dpendance radicale l'gard de ce modle dont elle est l'image inverse. Telle est l'origine des tats spirituels dfinis par les termes d' bahissement et stupfaction . Il y a donc bien une certaine concordance entre les spcificits divine et humaine, en vertu de laquelle l'homme peut dpasser la connaissance purement intellective, qui ne nous livre que des renseignements partiels et indirects sur la Divinit. Les sept Attributs ne sont rien d'autre que le symbole de cette concordance. Pour tenter enfin de percer le mystre par le mystre mme, remarquons que dans le symbolisme traditionnel des nombres, sept a des significations qu'il convient de brivement voquer ici. D'aprs les Frres de la Puret, que Ghazli connaissait bien, c'est le nombre de la perfection totale, l'image la plus fidle de l'Unit, et telle est la part de l'heptade qui revient exclusivement Dieu, en l'espce du Septnaire. C'est d'autre part le nombre de la manifestation, du dploiement intgral, selon les six directions de l'espace, qui symbolise la condition ontologique en gnral, des possibilits contenues dans le point central lequel peut tre ici assimil la Vie divine, condition commune des six autres Attributs. C'est plus spcifiquement encore le nombre de la manifestation cosmique, avec les sept sphres ou cieux psychiques . Mais sept est aussi le nombre de l'homme : dans sa forme extrieure et corporelle, il se compose de sept parties, et ses changes avec le monde environnant se font par le biais de sept orifices. Enfin, l'anthropologie traditionnelle laquelle se rfre Ghazli attribue l'homme une forme intrieure compose de sept attributs subtils, immatriels, qui rsident dans son essence indivise. Dans un passage essentiel son livre Solution des difficults de la Reviviscence (Iml' f ichklati-l ihy'), Ghazli nous livre peut-tre la solution de toute l'nigme : car Allah glorifi soit-Il nous a informs qu'Il tait vivant, puissant, oyant, voyant, savant, voulant, parlant, agissant, et qu'Il avait cr Adam sur lui la Paix vivant, puissant, savant, oyant, voyant, voulant, parlant, agissant, et qu'il y avait pour Adam une forme sensible dissimule, cre, prdispose l'action . Ainsi, lors de la cration d'Adam, la forme sensible , matrielle, c'est-dire le corps, tait situe l'intrieur et non l' extrieur . Elle tait dissimule (maknnah), c'est--dire enveloppe par la forme subtile reprsente par les sept attributs, et inconnue d'Adam lui-mme. Cette doctrine du corps initialement cach par l'esprit concorde avec de nombreuses indications prsentes dans toutes les traditions, et qui s'accordent avec l'ide que le procs de la manifestation correspond un passage de l'intrieur l'extrieur. Du reste, cette dissimulation originaire du corps, qui caractrise proprement Adam, le prototype de toute l'humanit, dans son tat primordial, s'observe d'une certaine faon mme sur le plan individuel : notre forme corporelle, lment du monde extrieur et de ce fait, perue par chacun d'entre nous comme autre , est solidaire de notre prise de conscience du monde extrieur comme tel ; elle n'existe pas pour l'homme individuel tant que celui-ci n'a pas prouv en lui-mme le phnomne de l'extriorit, qui n'est rien d'autre que le dploiement du milieu o peut avoir lieu la prise de conscience de soi comme autre . C'est partir du moment o il tourne le regard vers le monde extrieur que celui-ci se met exister pour l'homme, et qu'il peut par consquent se percevoir luimme comme faisant partie de ce monde, comme lment dans ce paysage que son propre regard a fait surgir en face de lui de l'obscurit initiale. Qu'il tourne le regard vers le monde extrieur, cela veut dire que ce qu'il regardait jusque l en lui-mme, comme constituant de sa propre substance, il le projette hors de lui comme une dimension d'extriorit travers laquelle il peut lui-mme se regarder comme autre. C'est ce que l'on peut appeler une chute , si l'on a en vue la dgradation d'une connaissance unitive, immdiate, en une connaissance sparative, mdiate. C'est pourquoi Ghazli crit, dans le Livre des merveilles du cur : chaque fois qu'il [c'est--dire l'homme] tourne le regard vers les imaginations tires des choses sensibles, cela constitue un voile entre lui et la Table garde, de mme que l'onde, lorsqu'elle s'amasse dans les fleuves, ne peut plus jaillir de la terre, et que celui qui regarde dans l'eau l'image du soleil ne peut pas en mme temps regarder le

soleil lui-mme. Chute ou voilement ncessaire cependant, car toute possibilit tend devenir actualit, et la possibilit de la connaissance mdiate est dj comprise dans l'immdiate, en vertu du principe voqu plus haut : s'il n'y a pas de ralit plus leve que la ralit suprme, la ralit infrieure lui appartient cependant , autrement dit : seul le plus peut le moins. En effet, c'est en clairant les choses de son divin Regard, pour se mirer et s'admirer en elles, que Dieu leur fait don de l'existence, qui signifie donc pour elles : tre prsentes sous le Regard de Dieu. Mais pour Adam, tre cr l'image de Dieu , qui synthtise en lui tous les degrs de l'Existence, ce terme acquiert une signification diffrente : il signifie, entre autres, possder son propre regard capable, l'instar du Regard divin, de se poser sur les choses, de se contempler en elles en leur faisant le don d'tre pour lui. la diffrence que pour Dieu, cette opration a lieu dans l'Unit, car les rayons au total ne sortent pas de l'tre du soleil ; de sorte qu'on ne saurait videmment parler de chute dans son cas. En revanche, pour l'homme, dont l'essence n'est qu'un reflet conditionn de l'Unit absolue, il y a vritablement sortie hors de soi : ds lors qu'il s'attache aux imaginations (khaylt) nes des sens plutt qu'aux choses sensibles elles-mmes : notez bien que Ghazli place ainsi l'origine de la chute dans l'homme lui-mme, et non dans les ralits extrieures elles lui voilent les pures Ides qu'il porte en lui et dont elles ne sont qu'une ple rplique, et le voil rellement prcipit dans l'abme de l'extriorit. Cependant, c'est la bont et la tendresse divines son gard qui veulent cela, qui l'exigent, afin prcisment de parfaire cette Forme divine qui est en lui. L'homme accomplit pour Dieu la chute qu'Il est incapable de faire ; et en retour, Celui-ci accomplit pour l'homme la remonte qu'il est impuissant effectuer. C'est pourquoi dans le chapitre prcdemment cit, Ghazli s'exclame : Gloire Celui qui a dispos ces merveilles dans les curs et dans les regards, puis qui a rendu les curs et les regards aveugles leur prsence, au point que les curs de la plupart des cratures sont devenus ignorants d'eux-mmes et des merveilles qu'ils renferment ! . Ces considrations permettent d'entrevoir le lien qui relie, via l' homme intrieur et ses attributs subtils, la doctrine du Septnaire et la Prsence dans l'acception mtaphysique que lui donne l'imm. Les attributs de l'homme intrieur, c'est--dire la vie, la puissance, la science, la volont, la vue, l'oue, la parole, sont les canaux par lesquels il fait l'exprience de lui-mme, de sa propre prsence. Dans l'tat qui correspond la condition de l'homme ordinaire , cependant, c'est par le biais du monde extrieur qu'il fait ainsi l'exprience de soi au moyen des attributs intrieurs . L'tat de l'homme ordinaire est donc paradoxal ; voil son propre contenu essentiel, c'est en changeant et en communiquant avec le monde, en le percevant via les sens et en agissant en lui via la volont, la puissance, la science, qui sont les principes de son action, enfin via la parole qui est une action-limite , tant action dans le monde sans tre action sur le monde, qu'il prend conscience de soi, de sa vie, d'abord comme vie immanente ce monde. C'est donc une exprience de soi spare, comme forme sensible initialement dissimule dans la nature subtile et transcendante d'Adam, et qui s'explicite prcisment au moyen des sept attributs. Il doit tre bien clair que ceux-ci ne forment pas, initialement, une multiplicit quantitative ; le nombre sept doit ici tre compris comme purement symbolique, sa justification reposant sur ses affinits avec l'unit. Les attributs intrieurs de l'homme sont au nombre de sept parce qu'ils participent la forme qualitative de l'Heptade, forme de toute ralit qui atteint son complet dveloppement partir d'un centre unique. Ils ne se diffrencient effectivement qu'au contact de la ralit extrieure qu'ils rvlent l'homme, chacun rvlant du mme coup sa propre spcificit qui tait jusque l dissimule , comme la forme sensible d'Adam dans l'tat primordial. Mais, rvlateurs de l'extriorit et de l'altrit, les attributs subtils sont aussi capables de ramener ces dernires l'unit de la substance adamique, ou en tout cas d'y contribuer. Dans le Tabernacle, Ghazli dcrit ainsi le commencement de l'ascension du monde des ralits contingentes et terrestre celui des ralits clestes et principielles : Le monde du Royaume cleste est un monde invisible, cach la plupart des hommes, et le monde sensible est un monde immdiatement perceptible, puisque tous le connaissent. Mais le monde sensible est un point d'appui pour s'lever vers le monde intelligible. S'il n'y avait pas entre les deux liaisons et correspondance, la voie pour y monter serait ferme. Et si cela n'tait pas possible, il serait donc impossible de partir vers la Prsence du Seigneur et de se

rapprocher de Dieu. Et personne ne s'approche de Dieu tant que son pied n'a pas touch le centre de l'Enceinte sacre. Et le monde qui chappe la perception sensible et l'imagination est prcisment ce que nous entendons par le monde sacr. D'une faon simplifie, c'est quand nous l'envisageons comme le domaine d'o rien ne sort ni dans lequel rien d'tranger ne pntre, que nous lui donnons le nom d'Enceinte sacre. Et il arrive que l'esprit humain, quand il est le lieu des manifestations du sacr, soit appel la Valle sanctifie (Tabernacle). Le point essentiel dans ce passage, est que le centre de l'tre humain, le point partir duquel il peut s'lever vers des tats suprieurs, est dfini comme le domaine d'o rien ne sort ni dans lequel rien d'tranger n'entre . C'est--dire que toute sortie , en dfinitive, est pure illusion, car ce domaine est, ou du moins reprsente dans l'ordre adamique, celui de la pure Unit, de la pure Immanence qui, par principe, ne se ddouble pas, n'apparat jamais dans le milieu de l'extriorit. Pour toucher du pied le centre de cette enceinte sacre , l'homme doit faire usage de ses attributs subtils rebours , selon des techniques spirituelles trs bien dcrites dans la Reviviscence, et qui reviennent se couper progressivement, d'abord du monde extrieur proprement dit, ensuite des imaginations des sens qui en sont la trace ou le germe l'intrieur de l'me. Ghazli cite ce propos un hadith prophtique faisant l'loge de ceux qui s'isolent du monde par le rappel de Dieu ; et le contexte indique ici que cet isolement revt un sens initiatique radical : c'est l'exprience de l' isolement , obtenu par la suspension de l'activit des sens, intrieurs comme extrieurs, qui rvle vritablement l'homme, la fois sa ralit propre, et celle de l'Essence comme Isolement absolu et Solitude surontologique. M. Henry crit dans cet ordre d'ide que la solitude est l'essence de la vie (EDM, p.354), comprise comme Vie divine et absolue. C'est pourquoi, de ces isols , il est dit dans le hadith dont fait mention Ghazli qu' Allah se charge de leur fardeau , puis qu'Il dclare : La premire chose que je leur accorderai est le rayonnement de ma lumire dans leur cur, de sorte quils soient informs de moi comme je suis inform deux . Un passage du Tabernacle prcise encore que la multiplicit est alors, pour ces derniers, entirement supprime et ils sont abms dans la pure Unicit, l'esprit comme frapp de stupeur, incapables de se souvenir d'un autre que d'Allah et incapables de se souvenir d'eux-mmes. Il n'y a en eux qu'Allah, et ils sont dans un tat d'ivresse qui rduit leur raison l'impuissance. C'est ainsi que l'un d'eux a pu dire : je suis la Vrit , un autre : Los moi ! que ma gloire est grande ! , et un troisime : il n'y a rien sous ce manteau qu'Allah . Autrement dit, cet isolement dans le rappel d'Allah , qui est le processus symtriquement inverse de l' extriorisation par laquelle, grce aux sens, Adam fait l'exprience conjointe du monde extrieur et de sa propre ralit corporelle, est vritablement la clef qui ouvre l'homme la porte de l' enceinte sacre , dans laquelle s'opre un singulier change entre lui et Allah : tandis que l'homme accde la connaissance totale des ralits divines ( de sorte qu'ils soient informs de moi comme je suis inform d'eux ), Allah, quant lui se charge de son fardeau , c'est--dire qu'il rsorbe d'une certaine faon en lui ce qui faisait la spcificit humaine , savoir justement l'extriorit, symbolise par la forme corporelle, qui est initialement enveloppe dans la forme subtile d'Adam. Laquelle consiste prcisment dans le septnaire, vu comme unit heptadique et multiplicit qualitative. Cela veut dire que, de mme que la forme sensible d'Adam tait primitivement intrieure et dissimule en lui, il fallait que sa propre forme intrieure et subtile ft ternellement dissimule en Dieu , pour que l'homme, en perdant le souvenir de soi, se retrouvt en Lui. Adam, l'Homme universel, est le miroir qui rvle la lumire du Principe, en la limitant. Mais comme le Principe est essentiellement Un et sans associ , rien ne peut limiter sa Lumire, sinon Lui-mme ; donc il fallait que la forme du miroir soit prsente, sous une forme ineffable et illimite , au cur du Principe mme. Tel est le Septnaire divin, modle transcendant du septnaire humain. La doctrine ghazlienne de la Forme divine correspond la mme intuition fondamentale en vertu de laquelle M. Henry pouvait crire : Dieu porte en lui un corps ternel parce qu'il est l'essence originaire et pure de la manifestation dans son accomplissement effectif (EDM, p.139). la diffrence prs que le point de vue du phnomnologue reste purement spculatif, tandis que la perspective ghazlienne (comme celle d'Eckhart) vise la ralisation effective de la Prsence divine en nous. En rsum, le Septnaire, subsistence de l'Homme universel au cur mme de la Prsence divine,

reprsente l'Unit totalisatrice des dimensions ontologiques selon lesquelles Il dploie la manifestation de son Essence. Ce procs trouve son terme dans la manifestation de l'tre adamique, qui le rcapitule intgralement, et qui, au moyen des attributs subtils constitutifs de sa Forme essentielle, fait l'exprience de ces dimensions en elles-mmes, ainsi que de leur repliement sur l'Unit intrinsquement prsente en lui-mme, dans ce lieu subtil dsign comme l'enceinte sacre . Il saisit ainsi, d'abord par l'intermdiaire du monde extrieur dans laquelle il se projette au moyen de ses attributs, puis en elle-mme, sa prsence soi, et travers elle, la Prsence divine qui est le cur et la matrice de son tre et dont il synthtise en lui-mme tous les modes de manifestation, lorsque, par un effet conjugu de la discipline mditative et de la Misricorde divine (Rahmah), il russit accomplir pour lui-mme le renversement du mouvement de la procession, et le repliement de l'intentionnalit de ses puissances sur l'Unit cache au plus profond de sa propre substance. Il opre ainsi de faon relle le double mouvement de sortie de soi et de rentre en soi dont la possibilit purement virtuelle, au sein de l'Unit, est atteste par l'existence des Attributs entitatifs. La correspondance analogique entre la forme adamique et ce qui tient lieu de Forme la Prsence divine s'enracine donc dans une vritable complmentarit fonctionnelle, et dans le mystre d'une nature adamique la fois identique sur le plan suressentiel la Nature divine, et radicalement subordonne elle sur le plan essentiel. De sorte que les Attributs divins sont comme la trace laisse par la forme de la prsence adamique ou la forme adamique de la Prsence en se dissipant dans les dserts de la Prsence pure. Mais c'est parce que la Misricorde divine, mre de toutes les Prsences, avait dispos en Adam, ds le principe, cette puissance heptadique grce laquelle il puisse s'teindre lui-mme et faire retour l'Absolu, au sans-forme, aprs avoir pris conscience de lui-mme comme image de l'Absolu jete dans le monde des formes. Considrs dans leur unit essentielle, les Attributs divins ne sont donc rien d'autre que la prexistence en Dieu, de toute ternit, de l'annihilation de ce qui, par soi-mme, n'est pas, dans la Prsence de Celui qui donne l'tre ; ils sont le modle en Lui du retour de toute chose Lui, comme constituant le fondement prternel de la possibilit de toute chose ; toute chose signifiant ici, essentiellement, la mme chose qu' Adam . ce propos, il faut noter qu'immdiatement aprs avoir formul le fameux passage sur la distinction des Prsences dans l'unit de l'Essence qui devrait finir par faire rflchir tous ceux qui pensent encore que l'islam ne connat de Dieu que l'aspect de la pure Unit , Ghazli crit de faon nigmatique : Laissons de ct cette question de la distinction entre la Prsence de la Souverainet et celle de la Divinit et de la Seigneurie, qui exigerait un long commentaire ! . Chose fort trange : pourquoi spcialement la distinction entre ces deux Prsences-l constitue-t-elle une question qui exigerait un long commentaire ? La solution devient vidente, me semble-til, si l'on se rfre Ren Gunon et son ouvrage Le Roi du Monde. C'est une chose bien tablie que les trois Attributs de Seigneurie, de Souverainet (ou Royaut) et de Divinit, correspondent, dans la tradition islamique, aux trois fonctions lies au Centre suprme : fonctions sacerdotale, royale et divine , qui runit les deux premires. Comme on le sait, ces trois fonctions dsignent autant d'aspects de l'Homme universel, que la tradition islamique assimile galement l'Intellect suprme et adamique, dans son activit rgulatrice de l'univers manifest. La remarque de Ghazli sur la runion de ces trois Attributs, chaque fois mis en relation avec le terme an-Ns ( les hommes ), dans une sourate du Coran qui sert traditionnellement demander protection Dieu contre les dsordres et les maux divers qui peuvent menacer la vie et l'ordre cosmiques, renforcent cette interprtation qu'il s'agit bien l de trois fonctions rgulatrices spcialement attaches la condition adamique. On a donc l, bien avant ibn 'Arabi, l'exemple d'une allusion transparente la doctrine du Roi du Monde dans la tradition islamique, ce qui prouverait qu'ibn 'Arabi ni a fortiori ses commentateurs contemporains n'a rien invent . Cependant, le passage en question va plus loin. Le contexte indique en effet que les trois Prsences correspondantes, ici, ne dsignent pas seulement les trois fonctions rgulatrices suprmes, mais aussi et bien davantage leur prfiguration au sein du Principe. Dans cette perspective, une attention particulire doit tre accorde la Prsence de Royaut, et la remarque de Ghazli prendra alors tout son sens. En effet, ce n'est pas pour rien que Gunon a intitul son ouvrage Le Roi du Monde, bien que les trois fonctions dont il

traite appartiennent galement et au mme titre au principe dsign par ce titre. C'est que, d'une certaine manire, le terme Roi s'applique plus spcifiquement au principe en question lorsqu'il est envisag en relation avec l'univers manifest qu'il ordonne et administre ; le terme Seigneur s'applique plutt lui en tant qu'il rsorbe en lui-mme cette totalit, la synthtise et l'unifie. Enfin, le terme divinit (ilh), dans la mesure o il s'applique Adam, signifie qu'il est totalement teint lui-mme et ananti en Dieu, ce qui correspond l'tat du Serviteur parfait ; ce qui expliquerait l'anomalie selon laquelle le nom al ilh , dans la sourate an-Ns , est cit en dernier lieu, alors qu'il dsigne en principe un aspect hirarchiquement suprieur par rapport aux deux autres noms. Quoi qu'il en soit, il est clair que l'ide de Royaut cesse de dcrire une simple fonction, et devient une dsignation de la spcificit adamique elle-mme, lorsqu'on l'envisage dans la perspective du Khalfah, qui fait d'Adam le reprsentant d'Allah ou encore son vicaire au sein du Royaume manifest. Ceci nous renvoie directement au passage cit plus haut du iljm al 'awm 'an 'ilmi-l kalm, o Ghazli expliquait le principe de distinction dans l'unit des Prsences en utilisant le paradigme de l'autorit royale, qui se distribue travers l'Etat tout en restant une. Ce mme exemple revient chez Ghazli peu prs chaque fois qu'il mentionne l'ide de Prsence divine et sa fonction totalisanteunitive. Mais c'est galement un Etat, avec au sommet le souverain, puis les sujets qui en dpendent par ordre dcroissant d'importance et d'autorit, que Ghazli ( la suite d'autres gnostiques musulmans, tels les Frres de la Puret auxquels il emprunte beaucoup d'ides) compare la personne humaine, avec ses facults hirarchises places sous la dpendance de l'intellect, d'essence divine, qui se meut librement dans le domaine du Trne et du Pidestal divins et de ce qui se situe derrire les voiles des cieux, ou dans le Plrme suprme et le Royaume cleste, tout aussi librement qu'il se meut dans son univers propre et dans son royaume immdiat, savoir le corps qui lui est affect en propre. De toutes les ralits, aucune n'est cache l'intellect. S'il y a un voile de l'intellect, dans la mesure o il serait voil, c'est de son propre fait (Ibidem). Le schme de la Royaut serait donc, dans l'optique ghazlienne, le plus grand commun dnominateur de la Prsence divine, dans ce qu'elle a encore d'intellectuellement comprhensible, et de la prsence humaine dans ce qu'elle a de dj divin, c'est--dire voil l'intentionnalit de l'intellect. C'est sur ce terrain de la Souverainet que s'opre donc vritablement la jonction des deux natures, qui s'explicitent rciproquement. D'o mon hypothse, puisque d'autre part, dans certains textes, Ghazli entend par Forme d'Adam , de faon plus prcise, les sept attributs subtils qui correspondent aux sept Attributs divins, que la notion de Souverainet ou de Royaut est lie spcifiquement ces sept Attributs, sceau de l'alliance mystrieuse et ineffable entre Adam et Allah. En effet, sept est par excellence l'emblme numrique de la royaut : dans la lecture coranique hafs (la plus rpandue), le Nom al Malik prend un alif supplmentaire et devient al Mlik , ce qui en fait un homonyme de mlik ( Possesseur, Dtenteur ), comme dans le Nom Mlik al Mulk ( le Dtenteur de la Souverainet ), qui n'est qu'un renforcement d' al Malik ( le Souverain ). Or (et Ghazli n'ignorait pas la science des nombres et ses applications sotriques) la somme numrique des lettres de Mlik est 91, qui est un multiple de sept. Plus prcisment, c'est sept fois treize, treize tant notamment le nombre du retour de l'an aprs que le soleil a parcouru le cycle annuel. Cela peut symboliser le fait qu'Il est Souverain de la totalit des cycles ; mais aussi, que ce sont les sept Attributs du Souverain des mondes plutt que son Essence mme, qui demeure fixe au centre de toute chose qui se projettent aux diffrents niveaux et travers toutes les phases du cycle de la manifestation, par eux aussi que s'opre la conversion finale, aprs que ce cycle est rvolu. Notons encore que, parmi les dix classes de Noms excellents dtailles dans le Maqsad, les classes lies aux sept Attributs arrivent juste avant celles lies aux Actes... et aprs celle lie l'Essence accompagne des ngations et des relations , qui est justement la classe du Nom al Malik ( le Souverain ou le Roi ) ; de sorte que celle-ci correspond un stade de dploiement (ou un degr de spcification) de la Prsence o les Actes sont synthtiquement envelopps dans les sept Attributs dont ils procdent. Ainsi, la symbolique du Septnaire pousserait ses racines dans la doctrine de la fonction royale, ou plus exactement khalifale, comme quateur, ligne de suture entre deux hmisphres de la Ralit totale, celui du

Divin proprement dit, et celui de l'humain, qui l'imite en mode renvers. Il y a encore un dernier point considrer ici. celui qui mdite la signification profonde de ces variations doctrinales de Ghazli autour du thme de l'Homme thomorphe, ne peut qu'apparatre en plein jour l'abyssale incomprhension de ceux qui prtendent que l'imm abu Hmid, contrairement son frre Muhammad, ne fut pas un matre de l'Amour. Bien au contraire, toute la conception ghazlienne de la complmentarit Allah-Adam est inintelligible si l'on ne prend pas en considration la dimension ontologique de l'Amour, dans la signification la plus fondamentale du terme. En effet, c'est l'existence d'un modle de notre propre Forme au sein mme de la Prsence divine, comme un don de cette Prsence elle-mme dans la prternit, qui rend possible l'ascension jusqu' la Prsence qui transcende toute Forme. Nous avons vu que les trois Prsences lies aux Noms divins figurant dans la sourate an-Ns correspondaient fondamentalement la prfiguration en Dieu des trois aspects fonctionnels lis l'Homme universel dans la doctrine du Centre suprme. Mais la distinction de ces trois aspects, ou plutt de deux d'entre eux au sein du troisime qui les runit, est l'uvre d'un quatrime Attribut, la Misricorde- Rahmah, laquelle ne correspond aucun des Noms invoqus dans la sourate en question, mais bien les deux Noms arRahmn et ar-Rahm figurant dans la basmallah, la formule inaugurale par laquelle, comme on le sait, commencent la plupart des sourates du Coran. C'est dire que cette prfiguration ternelle de l'Homme en Dieu, modle de l'inhrence du multiple l'Un, trouve son explication ultime dans l'uvre de la Rahmah, mre des Attributs , c'est--dire dans l'uvre de la Dilection principielle. La Misricorde divine, sans laquelle l'homme serait impuissant connatre son Seigneur , a configur la Prsence divine, en lui donnant symboliquement une Forme d'o procde analogiquement la Forme intrieure d'Adam, pour que ce dernier puisse s'teindre lui-mme en faisant pour ainsi dire don en retour de cette Forme Dieu. On touche ici au Mystre essentiel de l'Amour d'Allah pour ses cratures, en particulier pour l'Homme, tel que l'exprime le hadith saint (dont la chane de transmission remonte jusqu' Allah) suivant : Les justes languissent du dsir de ma rencontre, et Moi Je suis encore plus nostalgique envers eux. Dailleurs lardent dsir des nostalgiques pour Moi nest possible que grce la nostalgie que Jprouve pour eux. Sachez que celui qui me cherche Ma dj trouv, et que celui qui cherche quelquun en dehors de Moi ne Ma pas trouv. Qui est celui qui sen est remis Moi et qui Je nai pas suffi ? Qui est celui qui Ma invoqu et que Je nai pas exauc ? Qui est celui qui Ma adress une demande et que Je nai pas combl ? (Cit en partie par Ghazli dans le Livre des merveilles du cur). C'est par une effusion de cet Amour inexprimable, irrpressible, telle que la libert de l'Essence ne fasse qu'un avec l'irrpressibilit de cet Amour, dans lequel Il embrasse et treint toute chose de l'treinte unitive la plus intense, que Dieu a configur sa Prsence selon la Forme ou l'Image de son Image ardemment dsire et aime, pour qu'elle puisse se consumer et s'abmer dans l'Unit d'Amour, en Le laissant s'aimer en elle de sorte qu'Il l'aime en Soi, d'une Dilection qui ne connat et ne laisse inaltr que Soi. Aussi, il est extrmement significatif que dans son Livre de l'Amour, qui tient une place si minente dans l'Ihy', commentant le verset coranique Il les aimera et ils L'aimeront , Ghazli cite cette parole du cheikh al Mayhni : en vrit, Il les aimera, bien qu'Il n'aime rellement rien d'autre que Lui-mme ; cela parce qu'Il est le Tout, et qu'il n'y a rien dans l'Existence part Lui . Cet amour infini du Tout pour le Tout apparat ainsi comme l'explication ultime de sa modalisation en une infinit de touts qui refltent ingalement la lumire de l'unique Soi ; explication laquelle n'ont cependant accs que ceux qui, tel Hallaj, modle ghazlien du Ralis parfait, ont fait l'exprience de ce pur Amour consubstantiel l'Un. Tel serait, selon l'auteur de ces lignes et au terme de recherches patientes, le fin mot de celui que l'on a surnomm la Preuve de l'islam . Cette analyse serre, sans quivalent ma connaissance concernant l'uvre d'abu Hmid, permet de conclure que celui-ci, pour la premire fois dans l'histoire spculative du tassawwuf, a su rendre sa vraie dimension gnostique et spirituelle celle qu'il devait forcment avoir l'origine au Septnaire de la tradition sunnite, en le reliant des notions de cosmologie et d'anthropologie sacres qui donnent leur sens l'existence de l'homme et de l'univers en l'ancrant dans l'Essence

mme du Principe. De plus, la doctrine des Prsences divines, sources des Noms, qui eux-mmes constituent les lieux de participation du cr l'Incr, de l'humain au Divin, ouvrent la pense islamique des perspectives sans prcdent. Bien que l'imm n'ait Dieu l'en prserve rien invent qui ne se trouvt inscrit dans la sagesse des Prdcesseurs, il a certainement contribu rveiller des possibilits interprtatives qui dormaient depuis des sicles, depuis que le Kalm, oubliant la fonction premire de l'hermneutique qui est de conduire vers la Prsence pour s'y teindre s'tait achemin sur la voie d'une scolastique aristotlisante. Historiquement, la conjugaison de ces deux thmes doctrinaux : celui de l'Homme complet et celui de la Prsence comme ultime modalit de transition entre l'Un et la multiplicit de ses manifestations, connatra, aprs Ghazli, une fortune considrable en Islam. On la retrouvera la base de nombreux dveloppements chez ibn 'Arabi et ses successeurs : al Qunwi, al Kchni, Amuli, Sirhindi, etc. La liste n'en finirait pas s'il fallait rendre justice chacun de ceux qui ont apport la connaissance de la doctrine des Noms et Attributs une contribution prcieuse. Dans la suite de nos recherches, nous allons essayer, s'il plat Dieu, de passer en revue les plus incontournables, en esprant que les autres ne nous en tiennent pas rigueur.

8. Le Commentaires des Noms excellents d'ibn Barrajn


a) Aperu sur l'auteur et son uvre Avec l'ouvrage du cheikh ibn Barrajn intitul Le commentaire des Noms excellents d'Allah ( Charh asm' Allh al husn ), on passe pour ainsi dire la vitesse suprieure par rapport tout ce qui a t vu et tudi jusqu' prsent. Certes, le Maqsad de Ghazli tait dj une uvre spirituelle profonde, qui posait l'essentiel de la doctrine dont il est question ici ; et il est manifeste, ds le premier abord, qu'ibn Barrajn, postrieur d'environ un sicle Ghazli, s'est largement inspir de ce dernier, dont il reprend et approfondit les diverses classifications. On sait en effet qu'ibn Barrajn est de ceux qui ont le plus contribu faire connatre et apprcier l'uvre de Ghazli au Maghreb, qu'il l'a dfendue contre l'incomprhension de certains ulma, avant de finir lui-mme victime d'une incomprhension plus grande encore en faisant l'hypothse charitable qu'il ne s'agit que d'incomprhension... Cependant, le Charh asm' Allah est d'une toute autre ampleur que le Maqsad. En fait, il dpasse mme le cadre de la question des Noms divins dans la mesure o il existe quelque chose qui n'entre pas d'une faon ou d'une autre dans ce cadre pour embrasser toute la mtaphysique traditionnelle. Le cas de ce livre est trs intressant, car il permet de mesurer l'importance de la symbolique du Nom en islam. En effet, partant de cette question bien prcise, dans les termes o elle se pose traditionnellement aux thologiens musulmans (voir sections 2, 3 et suivantes de cette Introduction), ibn Barrajn, personnalit mystrieuse et exceptionnellement inspire, a bti un vritable trait de mtaphysique intgrale, comparable en tendue des ouvrages tels que les Ennades de Plotin, la Thologie platonicienne de Proclus, le Periphyseon d'rigne, etc., et au moins quivalent en profondeur tous ces ouvrages. En mme temps, le trait d'ibn Barrajn est enracin au plus profond dans la tradition islamique, et cela se marque tant dans l'esprit que dans la forme, notamment par la prsence appuye du religieux au cur mme du mtaphysique, l'absence de sparation abrupte entre ces deux ordres (pourtant non confondus), la rfrence constante toute la tradition soufie antrieure, et par le fait que l'auteur n'avance aucune ide qui ne soit pas taye par des citations coraniques ou prophtiques jamais sollicites, au contraire, car ibn Barrajn a l'art de mettre en lumire, par un contexte appropri, le sens le plus spirituel d'un Texte sacr. Il ne faut pas oublier qu'il est galement l'auteur d'un commentaire du Coran, qui compte certainement parmi les plus profonds. L'exgse de la Parole rvle est donc une chose qu'il matrise parfaitement ; et chez lui, tout part toujours du texte pour aboutir la vritable Parole, celle qui, selon les thologiens, ne comprend ni lettres, ni

sons , celle qui demeure auprs de Dieu et en Dieu, vivant de la Vie mme de Celui qui ne meurt jamais. Bien sr, il est hors de question ici de faire une prsentation un tant soit peu exhaustive de la doctrine du Commentaire des Noms excellents. Un pareil monument mtaphysique et religieux (et accessoirement, littraire) mriterait certes une et mme plusieurs tudes spciales. Je me bornerai ici, en demandant l'indulgence divine, en prsenter quelques aspects remarquables parmi tant d'autres. Mais d'abord, disons quelques mots sur la personnalit de l'auteur, car ibn Barrajn est sans doute une des figures les plus tragiquement fascinantes et attachantes du tassawwuf. Ardent dfenseur de l'uvre ghazlienne contre les oulma marocains qui lui reprochaient son prtendu manque d'gard pour les savants exotriques, authentique revivificateur du tassawwuf dans l'occident islamique, il eut l'honneur de connatre la perscution et finalement le martyre pour ses ides. Il faut dire que celles-ci avaient tout pour dplaire au pouvoir en place, car, conscient de la corruption de ce dernier et de son loignement des principes du droit et de la justice sacrs, il semble qu'ibn Barrajn ne se soit pas content de les dnoncer verbalement ce qui, compar certains soufis d'aujourd'hui, et t dj beaucoup, mais qu'il ait entrepris des actions plus concrtes , comme de runir autour de lui de nombreux fidles prts lui prter allgeance comme calife. Ibn Barrajn ne fut donc pas seulement un pur contemplatif , bien qu'il dpasse dans la contemplation une grande partie des soufis de son temps et de tous les temps ; il fut galement un Musulman intgral, soucieux de mettre en application la totalit des prceptes de la Loi divine, tant ceux qui ont trait la mtaphysique pure que ceux qui concernent l'ordre politique et social. Et cette proccupation se reflte dans le Commentaire des Noms excellents, dont certains passages, en particulier dans le chapitre relatif au Nom l'Un , mettent l'accent sur les applications politiques qui dcoulent directement des significations mtaphysiques attaches aux Noms divins. Il est bon de souligner ces aspects, car la transcendance mtaphysique de son uvre pourrait veiller en certains la tentation de ne voir en lui que l'infortune victime des mchants exotristes , oubliant qu'il fut aussi un authentique mudjhid dans tous les sens du termes. En consquence de quoi, il fut promptement liquid par de prtendues autorits temporelles ou spirituelles (!) merveilleusement quipes pour reconnatre la vraie saintet et la pourchasser en consquence (ce qui contredit un peu l'hypothse de l' incomprhension charitablement avance plus haut, mais Dieu sait mieux ce qu'il en est), et peu s'en fallut que sa dpouille ne fint dans les ordures, comme celle d'un chien ce qui est peut-tre la plus belle des spultures pour celui qui a atteint le degr de l'humilit parfaite. Mais Dieu n'a pas voulu que celui qui avait clbr comme personne avant lui la Gloire de son Nom, et le paya de sa vie, fint comme la carcasse oublie d'un gueux totalement anonyme, et a dpch l un autre de ses saints, l'minent Sidi Harazem, pour empcher la profanation abominable. Voici comment ibn al Mu'aqqat, grand historiographe soufi du XIXe sicle, raconte l'histoire dans son livre sur les saints de Marrakech : Alors, abu-l Hakam (ibn Barrajn) mourut, et l'mir des musulmans ordonna qu'il ft jet aux ordures et qu'on ne ft pas la prire sur lui, et de mme pour quiconque prendrait sa dfense parmi les fuqah'. Or, ce jour-l, abu-l Hassan 'Ali ben Harazem passait Marrakech ; un homme noir qui le servait et assistait ses sances vint vers lui et lui rapporta l'ordre du sultan concernant abul Hakam. Abu-l Hassan lui dit alors : si tu souhaites vendre ton me pour Allah, fais ce que je te dis, et l'homme rpondit : ordonne-moi ce que tu veux, je le ferai. Et ibn Harazem dit : va par les rues et les souks de Marrakech et dis aux gens : ibn Harazem vous convie aux funrailles du cheikh, grand rudit, saint et ascte abu-l Hakam ben Barrajn ; celui qui a la possibilit de venir et qui ne vient pas, qu'Allah le maudisse. L'homme fit ce qui lui avait t ordonn, et l'affaire parvint jusqu' l'mir des musulmans, qui dit : que celui qui connat sa valeur et n'assiste pas ses funrailles, que la maldiction d'Allah soit sur lui . Ce revirement de l'mir en fait, un semi-revirement, puisqu'il ne concerne que ceux qui connaissent la valeur d'ibn Barrajn est trs significatif du pouvoir et de l'influence que pouvait avoir un saint soufi comme ibn Harazem, capable, en raison de sa saintet et de la notorit qu'elle

lui valait, de dfier avec succs l'autorit temporelle. Elle montre bien que la saintet est une puissance, une source d'autorit relle ; les musulmans qui, partout dans le monde, sont opprims et humilis, devraient y rflchir et chercher se sanctifier, avant que de tenter d'influer sur ceux qui prsident en apparence aux destines de ce monde. Certains ont peut-tre dj commenc. Pour en revenir ibn Barrajn, c'est grce l'intervention providentielle d'ibn Harazem que le voyageur qui passe dans le vieux march aux grains de Marrakech, o prosprent actuellement les choppes d'ingrdients pour la mdecine et la magie traditionnelles, peut aujourd'hui encore apercevoir, l'entre d'une minuscule mosque abritant dans une de ses chambres un mausole comme il y en a des centaines dans la vieille ville et dans tout le Maroc. Au dessus de la porte, une plaque de marbre dfrachie porte une inscription au nom d'un saint presque oubli, que seules quelques vieilles dvotes viennent visiter de temps autre : ibn Barrajn, surnomm le Ghazli du Maghreb . Rien ne me touche davantage que le contraste entre cette spulture insignifiante, qui pourrait tre celle d'un quelconque marabout de quartier, dont les Marrakchis eux-mmes ignorent gnralement l'histoire, et les fastueux mausoles, vnrs des quatre coins du monde, de matres comme ibn 'Arabi, Rmi, etc. Et cela, alors mme qu'ibn Barrajn ne leur cde en rien en profondeur mtaphysique, en saintet, en grce du martyre. Il en va de mme pour la destine de leur uvre respective ; il est certain que celle d'ibn Barrajn a exerc sur la spiritualit islamique, travers les sicles, une influence la fois profonde et indirecte via ibn 'Arabi principalement. Bien que son auteur ne soit pas un inconnu dans le monde musulman, elle ne semble pas avoir jamais connu une large audience ; l'heure de l'imprimerie, on est loin des popularits un peu suspectes dont jouissent les Corpus d'ibn 'Arabi, Rmi ou d'autres. D'ailleurs, ma connaissance, il n'existe actuellement aucune dition des uvres d'ibn Barrajn dans le monde musulman. Seul le Commentaire des Noms a fait l'objet d'une dition critique, par une institution ibrique, le Consejo Superior de la Investigaciones Cientificas (CSIC) (prcisons que cette dition critique et l'tude qui l'accompagnent ont t ralises par un savant Espagnol au nom mirobolant : Purificacion de la Torre ! Cela ne s'invente pas). Autant dire que ce n'est pas demain que l'on risque de le trouver sur les prsentoirs de la FNAC, ou dans la librairie soi-disant islamique du coin, ct des brochures difiantes et des corans couverture de cuir. Des traduction, je n'en connais aucune jusqu' prsent ; et la seule tude un peu consistante que j'aie pu consulter est l'article qui lui est consacr dans l'Encyclopdie de l'Islam. C'est une pense vertigineuse de se dire que l'un des plus grands mtaphysiciens de tous les temps dort l, au milieu d'un march vtuste o le peuple marrakchi, ml aux flots de touristes qui chaque anne visitent ce pays sans le voir, passe tous les jours devant lui sans y prter la moindre attention, et dont l'uvre, l'heure o les plus insignifiantes platitudes s'impriment des millions d'exemplaires, reste ignore mme de ceux qui s'intressent sincrement la mtaphysique traditionnelle. En vrit, tout se passe comme si l'auteur du Commentaire des Noms excellents connaissait parmi les hommes exactement le sort du Nom de Dieu : il est celui que depuis toujours, le monde cherche par tous les moyens ignorer, faire disparatre, relguer si possible dans l'ordure la plus basse ; mais qu'il ne peut cependant russir oublier tout fait ; il est celui devant lequel les constellations s'inclinent humblement, mais devant lequel on passe sans le reconnatre ! b) Aspects de la doctrine Nombreuses sont les ressemblances entre celui qu'on a surnomm le Ghazli occidental et son homologue oriental. Sur le fond comme sur la forme, les similitudes abondent entre le Charh' et le Maqsad, la principale diffrence tenant au volume des dveloppements. Tout comme Ghazli, ibn Barrajn envisage la doctrine des Noms selon une double perspective : cosmologique et mtaphysique, humaine (adamique) et divine, descendante et ascendante. Les Noms divins sont les aspects fondamentaux de la Perfection divins, initialement envelopps dans l'Unit de l'Essence. C'est grce eux que la Ralit divine se rvle, dployant la manifestation qui correspond un processus de diffrenciation progressive de ce qui tait dans le Principe l'tat indiffrenci : c'est dans le cr que les Noms se sont diffrencis, non dans le Crateur . Ce procs s'achve avec la

cration d'Adam, le Serviteur total , qui rcapitule en lui tous les degrs du manifest, et correspond ainsi, de manire symtriquement inverse, ce qu'il y a de plus secret au cur de la Ralit universelle. chaque Perfection divine correspond donc une perfection analogue dans l'ordre humain, et chaque Nom divin un mode d'adoration (ta'abbud) spcifique qui ralise en l'homme la perfection correspondante, et lui permet ainsi, grce au lien qui relie Attributs divins et attributs adamiques, de participer la Divinit. Contrairement Ghazli, ibn Barrajn ne parle donc pas d' imprgnation , mais utilise un terme qui voque plutt l'ide de rapporter Allah tout ce qu'Il a manifest en nous de perfection formelle lie aux Noms, pour qu'en retour Il nous octroie la perfection intrieure qui quivaut la soumission parfaite et au dpouillement de toute qualit propre. Telles sont les ides directrice du livre. Ceci tant pos, ibn Barrajn explique, dans son introduction, que l'exgse de chaque Nom devra s'organiser suivant trois axes directeurs ou trois aspects principaux, comme chez Ghazli : l'aspect tymologico-linguistique, qui s'attache dgager la signfication premire et gnrale du Nom ; l'aspect sapientiel qui s'attache la Perfection divine dnote par le Nom considr et son influence dans l'ordre cosmologique ; l'aspect cultuel, qui correspond au point de vue du ta'abbud et vise raliser dans l'ordre adamique la Perfection lie au Nom. D'autre part, on se souvient qu'ibn Barrajn, comme Ghazli et d'autres sa suite, prend pour point de dpart son ouvrage le hadith Allah a quatre-vingt dix-neux Noms tels que celui qui les dnombre ou les rassemble entrera au Paradis . Il va ds lors se pencher sur la signification de ce dnombrement , et relever pas moins de sept manires de dnombrer ou de rassembler les Noms, qui s'chelonnent de la plus extrieure la plus intrieure ou sotrique . Ce sont, dans l'ordre : 1. La manire purement lexicale. C'est l'numration des Noms suivant leur signification tymologique le plus immdiate. 2. La manire qui consiste distinguer les Noms et les ordonner en fonction de leur dignit plus ou moins grande. 3. Celle qui consiste rapporter la multiplicit des Noms aux sept Qualits fondamentales, savoir : la Divinit, l'Unit, la Vie, la Science, la Volont, la Puissance, la Royaut. La Divinit (ilhiyyah) reprsente ici, de toute vidence, l'Essence envisage en tant que fondement et somme intgrale de toutes les Perfections symbolises par les Noms. La Royaut (mulk), terme que l'on peut galement traduire par Rgne ou Royaume synthtise, comme on l'a vu plus haut, la totalit de ses relations avec le manifest, de sorte qu'elle reprsente ici le domaine des Actes. Ainsi, l'on voit que les diffrentes classes de Noms prcdemment distingues par Ghazli et ses successeurs, savoir : Noms de l'Essence, Noms de relation et de ngation, Noms lis aux Attributs subsistents, Noms de l'Acte, peuvent toutes trouver place ici. 4. La manire cosmologique, consistant classer et tudier les Noms en fonction de leurs traces dans l'univers manifest et des influences spirituelles qu'ils gouvernent. 5. Celle qui correspond au ta'abbud , la fonction dvotionnelle des Noms. Elle consiste rapporter chacun d'entre eux ce qui lui revient en termes de prescriptions lgales, rituelles, thiques, etc. 6. Le sixime mode de dnombrement n'est autre que le prcdent encore, mais spiritualis et intrioris. C'est la face intrieure du ta'abbud, qui consiste accomplir chaque prescription lgale la lumire de l'intuition intellectuelle (basrah), qui en dvoile le vritable sens. Tel est le degr des Rapprochs (al muqarrabn), correspondant une forme de ralisation spirituelle leve, dans laquelle subsiste nanmoins une trace de la dualit sujet-objet, comme l'indique l'usage mme du terme de Rapprochs , qui implique une ultime et infranchissable distance. Les deux points prcdents sont intressants en ce qui concerne la pense religieuse d'ibn Barrajn. Ils montrent en effet que celui-ci place l'aspect lgal et rituel des Noms au-dessus de l'aspect cosmologique, ceci parce que la Loi rvle est quelque chose de plus minent que l'univers manifest. Ceci montre bien les racines profondment religieuses, islamiques, coraniques de sa doctrine. En outre, on notera encore le soin que le cheikh met insister sur le fait que l'intriorisation des rites et l'intuition intellectuelle n'impliquent aucune dviation par rapport aux prescriptions extrieures. C'est la condamnation de l'antinomisme. 7. Enfin, au del mme du degr des Rapprochs qui uvrent la lumire de l'intuition intellectuelle, il y a encore une manire de dnombrer les Noms qui englobe

et transcende toutes les prcdentes, et constitue vraiment l'aboutissement de la voie. C'est un mode de dnombrement tout fait spcial, puisque il ne s'attache plus aux Noms ou leurs significations en tant que tels, mais vise travers eux le Nom voil dont ils procdent tous, qui est le Mystre enfoui au plus profond de l'Essence, le secret procdant d'un secret vers un secret dont il sera question plus loin, s'il plat Dieu. Une telle manire de rassembler les Noms s'identifie la station suprme du Tawhd, dans laquelle celui qui s'y trouve ne voit plus rien en dehors de l'Unique Un dans la transcendance de son Unit ; il ne se voit plus lui-mme et ne voit plus autrui, et c'est l ce que l'on nomme l'extinction dans le Tawhd . Mais d'un autre ct, cette station correspond aussi la connaissance premire et essentielle qu'Allah avait inscrite dans la disposition premire de ses serviteurs, laquelle il est convenu de se rfrer comme la Tradition primordiale , dont toute tradition ultrieure n'est qu'une adaptation des conditions particulires, et laquelle la doctrine islamique du Tawhd, prise dans son acception la plus leve, quivaut faire retour, comme l'indique explicitement ibn Barrajn. La mention de cette station leve montre bien que, malgr le titre de l'ouvrage, ibn Barrajn vise en ralit beaucoup plus haut que le domaine des Perfections manifestables. Ce qu'il vise rellement, travers le rassemblement des aspects pars du Divin dans une synthse de plus en plus concentre quivalant finalement la ngation de tout aspect particulier, c'est la connaissance de l'Unit en Elle-mme, telle qu'en Ellemme, dbarrasse de toute trace de dualit. La description qu'il donne de cette science ineffable est sans ambigut : Parmi les stations de la connaissance, celle-ci occupe un rang minemment lev. Les conditions pour y accder sont de n'tre voil ni par une part de l'intellect, ni par une inclinaison vers ce qui nous a t dvoil des jouissances du Royaume, ni par une halte due l'amour que l'on ressent dans le secret du cur pour ce que l'on a aperu, au cours du cheminement spirituel, des merveilles du monde intelligible, ni par un attachement aux stations leves que l'on a pu atteindre et contempler. C'est par ce moyen que l'on s'lve au-dessus de toutes les stations et que l'on atteint le degr le plus excellent, o nous sont dvoiles les Grces divines. Alors la recherche s'anantit, le chercheur s'teint(2) et seul demeure le cherch, le Trs-haut, Celui qui demeure jamais, l'Immuable. Une porte s'ouvre alors lui, qui donne sur une connaissance sublime laquelle ne se mle plus la moindre trace d'imagination ou d'activit mentale. Et selon la mesure de sa sincrit dans le cheminement et de sa puret intrieure comme extrieure, il accde la science de la Guide (al hidyah) et fait l'exprience du rattachement au Nom voil (al ismu-l mahjb). Il se peut mme qu'il soit favoris des grces de la Demeure unitive ; il entre alors dans une occultation qui lui tient lieu de la Demeure unitive, de sorte que la Promesse s'accomplisse pour lui dans la demeure de ce monde ; il ralise alors la Parole divine comment pouvez-vous vous montrer infidles envers Allah, alors que vous tiez morts et qu'Il vous a fait vivre ; ensuite Il vous fera mourir puis revivre nouveau ; enfin, vers Lui vous serez ramens (2, 28)(3). En effet, ceux qui ont atteint cette station reviennent l'Immuable, au Vivant, Celui qui demeure jamais, et en raison de cela, ce retour accompli, ils se trouvent dans un tat de subsistence continue et perptuelle . Ce passage dcrit bien une connaissance suprme qui rassemble tous les Noms selon tous les modes de rassemblement possible, dans une Unit sans Nom. L'intellect et le mental n'y ont aucune part. Il ne s'agit plus d'un savoir individuel, mais d'une gnose vivifiante, qui permet d'chapper l'alternance des vies et des morts pour rejoindre ds cette vie le Principe de toute chose. C'est cet tat d'immersion totale et permanente dans le Principe qu'ibn Barrajn appelle l'Occultation continue (al kinna al muttasilah), expression difficile traduire car elle renferme plusieurs sens, dont celui de calme ou d' apaisement ininterrompu ; c'est donc l'Occultation infinie dans laquelle repose la Divinit ineffable qui, tant partage par le serviteur arriv au terme de la Ralisation, lui procure le Calme divin, l'Impassibilit absolue laquelle tout tre aspire, comme au lieu o se rsolvent toutes les tensions et les oppositions qui l'animent. Noms explicites et Noms implicites Pour ibn Barrajn, tout ce qui existe est une dsignation directe ou indirecte de l'unique Ralit. Toute chose est un Nom, et les Noms sont toutes choses. Ceci est particulirement vrai des lments

du discours articul, mots, syllabes, lettres, qui sont tous en un sens des Noms divins . Seulement, tous ces Noms se rpartissent en deux grandes catgories, selon qu'ils se rapportent immdiatement et explicitement Dieu, comme les mots Allah , le Vivant , le sage , etc., ou qu'ils se rapportent apparemment autre chose. Dans le premier cas, on a affaire des Noms explicites (dhhirah), dans le second, des Noms implicites (btinah). On comprend que la plupart des tres qui composent l'univers, comme la plupart des termes du discours, possdent le statut de Noms implicites . Cependant, les Noms explicites eux-mmes ne nous sont pas connus directement, dans leur ralit, tels qu'ils rsident dans le Verbe ternel, unis l'Essence. Nous ne les saisissons qu'au travers d'expressions verbales qui ne sont, en ralit, que des dnominations (tasmiyyt). Composes de lettres qui sont, comme on l'a vu, des Noms implicites, les dnominations sont elles-mmes, la base, des Noms implicites. Ils enferment certes un pouvoir de rvler les Noms explicites (qui eux-mmes rvlent l'Essence), mais ce pouvoir ne s'exerce effectivement que dans la mesure o nous sommes prts recevoir cette rvlation. Ainsi les Noms explicites nous sont rvls au moyen des Noms implicites, lesquels leur tour sont rvls par les Noms explicites dont ils rfractent la lumire . On a l une parfaite image de la Ralisation, descendante et ascendante. Selon le point de vue descendant, les Noms explicites sont les principes de tout ce qui existe ; ce sont d'eux que procdent les Noms implicites, qui sont comme les rayons permettant de visualiser les explicites, en lesquels rside leur ralit vritable. C'est pourquoi ibn Barrajn peut crire que le Nom ne drive de rien, mais tout drive de lui . Selon le point de vue ascendant, au contraire, les Noms implicites jouent le rle de principes vis--vis des explicites, comme les lettres vis--vis des mots. D'o l'importance extrme qu'ibn Barrajn accorde au procd hiroglyphique d'exgse, qui consiste interprter le Nom partir de ses composants qui sont les lettres (ou les syllabes) isoles. En rsum, toute la dialectique de la manifestation apparat dans la double relation qui unit les deux types de Noms : dans un premier temps, les Noms explicites se ralisent en mode descendant dans les Noms implicites qui les rvlent ; dans un second temps, les Noms implicites se ralisent leur tour, mais en mode ascendant, dans les Noms explicites auxquels ils renvoient, et desquels ils tirent entirement leur qualit de Noms. la traditionnelle question des grammairiens et autres thologiens : les Noms sont-ils identiques au Nomm ou autre que Lui ? la rponse d'ibn Barrajn est, en substance, que le Nom (implicite) est le Nomm en puissance, tant qu'il ne s'est pas assimil Lui en acte, en ralisant la signification du Nom (explicite) dont il est la trace. Tout cela est expos dans l'important passage suivant : Parmi les Noms, il en est d'implicites, telles [les lettres] alif, h', t', ww, nn, b', kf, th' ... par lesquels l'Objet du discours est dsign au milieu de celui-ci, depuis un lieu secret, profondment voil et occult. Allah est tel, en effet, que nul ne peut L'ignorer, et qu'en mme temps, nul n'est en mesure de Le connatre. Il est Celui qui est connu spontanment dans la Nature premire, rvl par l'intuition primordiale, et avec cela, on a pu dire qu'il y a entre l' alif et le lm [initiaux du Nom Allah ] un secret qui procde d'un secret vers un secret, une Ralit qui procde d'une Ralit vers une Ralit. De Lui les tres s'entretiennent, les intelligences confrent entre elles, et les diverses varits de btail et d'animaux devisent dans leur langage respectif. Il est Celui dont tout tmoigne par Lui auprs de Lui, qui recueille et confirme chacun de ces tmoignages. Il est la Vrit runie dans les profondeurs du Mystre la Vrit manifeste universellement. Les lumires de la connaissance, son approche, s'affolent et rebroussent chemin... pour aboutir finalement Lui ! C'est partir de Lui et par Lui que l'on accde la Lumire des lumires ; la totalit des Noms explicites et implicites Le rvlent, tous les Attributs se rapportent Lui, c'est Lui que l'on glorifie par eux et que l'on nomme. Lorsque la mention rituelle (dhikr) atteint par la lumire de la Foi cette Lumire universelle, elle prend tous les Noms, et s'identifie au Nomm. ce niveau de comprhension, on n'a plus besoin des Noms exprims ni des locutions composes de lettres, qui taient l uniquement pour aider la comprhension. cet tat se rapporte sa Parole de Vrit : Glorifie le Nom de ton Seigneur le Trs-lev. * Celui qui a natur puis harmonis. * Celui qui a pes puis qui a guid. * Celui qui a fait pousser le pturage... (Cor. 87, 1 et suiv.), etc. jusqu' la fin de la sourate, avec tout ce qu'Il a numr. Et de mme sa Parole : Bni soit le Nom de ton

Seigneur, dtenteur de la Transcendance et de la Gnrosit (Cor. 55, 78). Ensuite, Il rpand de sa Lumire sur les dnominations composes de lettres ; et lorsque la Foi s'allie la science et la comprhension, dans la mention rituelle des Noms qui renvoient aux Attributs et aux Actes, les Noms sont alors considrs tels qu'en eux-mmes ils rvlent l'Essence. Ils s'identifient donc galement au Nomm dans la mesure o les lettres assembles constituent le lieu o s'opre la comprhension de ce qu'elles ont pour fonction de rvler ; et o le principe de leur manifestation, la vise intentionnelle de ceux qui usent de ces dnominations pour s'exprimer, rsident dans leur pouvoir d'voquer la proximit [du Nomm]. Et pour parler le langage de la Ralisation, Il demeure jamais ainsi exalt soit-Il dans l'ternit des ternits, sans premier ni dernier. Et c'est cette sorte de Noms j'entends par l les Attributs de l'Essence et les Actes qui est vise par sa Parole vridique : glorifie le Nom de ton Seigneur, le Trs-grand (69, 52). cette gradation correspond l'ordre des formules de glorification dans la Prire rituelle (salh) : dans l'inclinaison, l'on dit en effet Gloire mon Seigneur le Trs-grand , et dans la prosternation, Gloire mon Seigneur le Trs-haut ; or le Prophte (PBSL), a dit : le moment o le serviteur est le plus proche du Seigneur est la prosternation . Ibn Barrajn tisse ici un rseau de correspondances symboliques entre les mouvements de la Prire, les formules de glorification, les tapes de la Ralisation spirituelle et les Noms divins. Les mouvements d'inclinaison et de prosternation reprsentent respectivement la station du commun des raliss , dans laquelle la contemplation de l'Un s'accompagne encore d'une certaine forme de dualit, et la station de l'lite de l'lite , o le sujet, teint sa propre extinction , ne voit plus que Lui. En somme, on aura reconnu les sixime et septime modes de dnombrement des Noms dont il a t question plus haut. ces deux mouvements correspondent aussi les deux Noms divins qui apparaissent dans les formules de glorification associes : le Trs-grand (al 'adhm) pour l'inclinaison, le Trs-haut (al 'al) pour la prosternation. Par leur signification premire, ces deux Noms voquent bien les deux directions gomtriques qui dterminent le dploiement de la manifestation : le premier est associ la direction horizontale, ce qui convient d'ailleurs galement au caractre de la position correspondante, dans laquelle le dos doit tre parfaitement plan ; le second, la direction verticale, selon laquelle s'effectue le repliement intgral de l'individualit qui constitue l'essence de la prosternation. Ainsi, on voit clairement que le Nom le Trs-grand correspond une Ralisation qui s'tend aux confins de l'tat prsent, tout en restant limite l'horizon de cet tat, tandis que le Nom le Trs-haut correspond une Ralisation qui transcende les limites de tous les tats particuliers de manifestation via la verticale qui relie ces tats entre eux. D'autre part, ceci correspondent galement les deux manires, pour les Noms implicites, de raliser les Noms explicites : selon la perspective ascendante reprsente par le Nom le Trs-haut les premiers se ralisent dans les seconds, la Lumire universelle dont ces derniers procdent tant connue en elle-mme, de sorte que les dnominations cres deviennent superflues et proprement inexistantes. Au contraire, selon la perspective descendante symbolise par le Nom le Trs-grand , il appartient aux Noms explicites de se raliser dans les implicites, c'est--dire dans les dnominations cres et dans l'tre manifest en gnral. Celui-ci devenant alors le rceptacle o l'Absolu manifeste sa Prsence en rayonnant dans toutes les directions (horizontales) comprises dans un plan de manifestation dtermin. Ce passage nous enseigne en outre quelque chose d'important concernant le rapport de la Prire, pratique exotrique par excellence (bien qu'elle soit susceptible d'une interprtation sotrique ) au dhikr, pratique sotrique par excellence (bien qu'elle comprenne aussi des aspects exotriques ). Dans la Prire, en effet, l'inclinaison prcde la prosternation, ce qui signifie que la Ralisation descendante prcde la Ralisation ascendante : c'est l un point de vue proprement cosmologique, expansion puis contraction et retour au Principe. Au contraire, dans sa description des formes du dhikr, le cheikh cite d'abord le dhikr associ au Nom le Trs-haut , donc la Ralisation ascendante. Tel est le point de vue proprement mtaphysique : il faut d'abord s'lever jusqu'au Principe de toute chose pour ensuite voir toute chose telle qu'elle est rellement, en elle-mme, la lumire du Principe qui se particularise en elle. Ou encore, il faut d'abord avoir contempl en Elle-mme la Lumire universelle qui concentre tous les Noms, pour pouvoir ensuite la reconnatre et la contempler dans

les dnominations qui correspondent ses multiples Attributs. Du reste, on sait que la Ralisation ascendante partir du cr est, stricto sensu, impossible, comme l'atteste le fait que la position qui, dans la Prire, correspond cette forme de Ralisation, est en ralit la position la plus basse, indiquant par l que celui qui veut tre lev doit chercher s'abaisser au maximum. Tout ce qu'on peut faire, c'est s'arracher d'un coup au cr (c'est le retranche tout de Plotin) pour se fixer dans l'Absolu, et de l, redescendre vers les choses contingentes ; puis, partir de ces dernires, remonter vers l'Absolu pour s'y fixer dfinitivement, mais accomplir cela en tant qu'Absolu, non en tant que contingent et cr : car seul l'Absolu peut remonter vers Lui-mme partir d'autrui, bien que ou tant donn que pour Lui, autrui n'existe pas en tant que tel. (Et c'est d'ailleurs encore pourquoi les rak't, ou cycles de Prire, vont gnralement par deux, de sorte qu'aprs une premire prosternation, vient une nouvelle inclinaison, suivie son tour d'une nouvelle prosternation, montrant que seul celui qui a dj ralis le degr suprme peut raliser parfaitement tous les degrs intermdiaires). Et encore, peut-tre est-il trop prtentieux de vouloir s'arracher d'un coup la multiplicit du cr ; la vrit est qu'un tel arrachement constitue une Grce qu'Il accorde qui Il veut. On ne peut que la souhaiter, y aspirer ardemment, et s'y prparer par une discipline intrieure qui nous rende apte, au moment qui a t dcrt pour nous dans l'ternit, recevoir cette Illumination merveilleuse. Essence et Ipsit Du point de vue cosmologique, il n'est pas exagr de dire que toute la conception d'ibn Barrajn repose sur la dualit fondamentale Livre-Monde, ou Coran-Existence universelle. Tout ce qui est dans le Coran a son quivalent dans le Monde, et de mme, tout ce qui est dans le Monde a son modle dans le Livre qui contient la Parole incre d'Allah. Le Coran n'est donc pas simplement l'ultime Rvlation, il est aussi, en ralit, le protype, le modle transcendant de toute Rvlation, en particulier de l'Existence universelle conue comme Rvlation de l'Essence absolue. Ds lors, tel les Noms divins se manifestent dans le Livre, tel ils se manifestent dans l'Existence universelle, et vice-versa. L'tude de la procession coranique des Noms livrera donc la clef de la Procession universelle. Deux Noms, dans cette perspective, revtent une importance particulire : Allah , qui se rapporte la Divinit (ilhiyyah), aspect suprme de l'Essence en tant qu'Elle contient toute chose dans son tat indiffrenci, non manifest, et H(a) , Lui , qui se rapporte la Ralit divine envisage en tant que Sujet absolu, Ipsit (huwiyyah) universelle. Le rapport entre ces deux Noms est complexe. Ils apparaissent dans une certaine mesure comme quivalents : en effet, le Nom Allah contient le Nom Lui , et peut remplir dans la procession une fonction analogue ; par ailleurs, le Nom Lui semble parfois dsigner un aspect plus universel et plus intrieur qu' Allah , et avoir ce titre prsance et antriorit sur lui comme sur tous les autres Noms ; en mme temps, ibn Barrajn affirme explicitement que le Nom Lui a pour fonction essentielle de rvler les Noms, et comme tel, il apparat comme le dernier d'entre eux et le plus extrieur. En ralit, ces deux Noms, ou plutt ces deux aspects de la Ralit universelle, l'Essence et l'Ipsit, ne sauraient tre spars, comme l'indique symboliquement l'inclusion de l'un des Noms dans l'autre. Selon le point de vue adopt, la Divinit prcde l'Ipsit ou au contraire en procde, apparat comme plus universelle ou au contraire comme refltant un aspect plus spcifique de la Ralit. La vrit est que le couple qu'elles forment peut seul tre envisag comme le double fondement de tout processus de manifestation ; dans leur identit transcendante, elles dterminent ensemble, en quelque sorte, l' axe suivant lequel s'explicite le Nom voil , l'insondable Vrit enfouie dans les profondeurs du Mystre , aspect ultime de l'Essence qui transcende tout aspect manifestable, Secret procdant d'un secret vers un secret , l'abord duquel les Lumires rebroussent chemin... pour aboutir Lui . Ainsi, Divinit et Ipsit se refltent l'une dans l'autre, renvoient perptuellement l'une l'autre, et dans cet incessant jeu de miroirs se joue tout le Mystre de l'Existence, dont la Ralit vritable, cependant, rside en ce lieu obscur de l'Irrvl, du SansNom auquel tous les Noms renvoient ultimement. Or, prcisment, de tous les Noms ou aspects manifestables de la Ralit non manifeste, le plus originaire, le plus immdiat, celui qui adhre au

plus prs au Sans-Nom, est l'Ipsit, reprsente par le pronom Lui ( H(a) ). D'aprs le cheikh ibn Barrajn, Lui est en effet l'implicite d'entre les Noms explicites et l'explicite d'entre les Noms implicites (p. 12). Si l'on se remmore la distinction tablie prcdemment entre les deux types de Noms, on comprend immdiatement l'importance que revt le Nom qui, participant de l'un et de l'autre, occupe une position et joue un rle d'intermdiaire entre les aspects explicites et implicites de sa Rvlation. Comme nous l'avons vu, les Noms implicites sont toute expression qui Rvle le Principe suprme sans Le rvler, qui Le voilent par consquent plus qu'ils ne Le rvlent. Or toute dsignation est, en quelque sorte, un voilement, puisqu'en Luimme, Il est cette Vrit enfouie dans les profondeurs du Mystre qu'aucune expression ne saurait atteindre. Ds lors, dans l'ordre contingent tout au moins, les Noms implicites servent de fondement aux Noms explicites, indiquant par l que le voilement est le fondement de la Rvlation. Mais alors, les Noms implicites, du fait qu'ils manifestent d'abord et de faon prpondrante le voilement, sont en quelque sorte plus explicites que les Noms dits explicites ; ce sont eux les vrais Noms explicites. Cette ambivalence constitutive du caractre explicite ou implicite des Noms, qui reflte celle de la Rvlation mme, se cristallise prcisment dans ce Nom Lui , qui participe explicitement du double caractre. Totalement dtermin, du fait qu'il se rapporte un objet suppos connu sans quivoque possible, il est la fois, en effet, totalement indtermin, du fait que tout ce qui est susceptible d'tre dsign peut se cacher derrire Lui . D'un autre ct, il est la fois une dsignation et une non-dsignation, puisque, s'il pointe assurment vers un objet dtermin, qu'il dsigne et qu'il rvle explicitement, il ne rvle rien de cet objet : ni sa nature, ni ses qualits, ni aucun aspect dtermin. Il le dsigne donc sans le dsigner, ou plus exactement, s'agissant du Principe, de l'Objet transcendant par excellence qui chappe toute dsignation, il rvle l'inadquation foncire de toute dsignation, il rvle le caractre essentiel de toute Rvlation, qui est un voilement. Comme dit le cheikh : [le Nom Lui ] est le secret contenu dans le [premier] lm [de Allah ], et le fondement du h' [final de ce mme Nom] ; il se rfre la totalit de ce qui est susceptible d'tre mentionn ; il dirige avec exactitude les intelligences vers Lui, L'expose clairement elles, les rendent prsentes Lui en les dtournant de toute autre ralit, extrieure ou intrieure. Aussi, le h' final dsigne-t-il, ou plutt manifeste-t-il clairement le Nom voil, auquel toute expression renvoie exclusivement, sans que jamais l'intelligence ne l'atteigne, ni que la facult estimative ne se le reprsente ; et Allah est savant et sage (idem). Ainsi l'Ipsit s'identifie-t-elle la Rvlation primordiale, celle qui consiste dans le Voilement mme, dans le Mystre de l'Essence en tant qu'Intriorit pure. Dans les profondeurs du Mystre o rside son Essence, Allah est totalement Un avec Lui-mme, ou plutt, ni avec ni mme en , mais simplement Un, c'est--dire non multiple. Rien ne Le spare de Lui-mme, aucune distance ne s'interpose entre Lui et sa Connaissance, et son tre mme rside dans cette non-sparation, de sorte qu'il chappe par essence toute modalit intentionnelle de la connaissance, puisqu'une telle modalit prend justement sa source dans la distance (si minime soitelle) qui la spare de son objet. C'est dans cet tat d'occultation infinie qu'Il se rvle d'abord, d'une Rvlation identique son Unit trs parfaite et dont le premier moment n'est autre que l'occultation mme. Tel est un sens possible de l'expression la Vrit runie dans les profondeurs du Mystre la Vrit manifeste universellement . La Vrit manifeste universellement ou Lumire universelle dsigne l'Ipsit comme fondement de la manifestation, qui plonge cependant ses racines au plus profond du Mystre, dans cette Vrit purement intrieure qui se drobe essentiellement toute manifestation. Ainsi, le contenu de cette premire Rvlation qu'est l'Ipsit consiste dans la non-rvlation : elle est la Rvlation de l'occultation comme telle, ou plus exactement, de l'occultation comme Fondement universel. C'est pourquoi le Nom Lui est bien l'implicite d'entre les Noms explicites et l'explicite d'entre les Noms implicites . Par lui, Il se voile en toute chose et se rvle en toute chose : H(a) , c'est le point nodal, suprme, o tout voilement se convertit en apparition, et toute apparition en voilement. C'est donc par Lui , grce Lui , que se rvlent tous les Noms, commencer par le Nom suprme Allah , qui les contient tous, comme l'explique le cheikh : Les Noms explicites constituent l'explication du Nom Allah que sa mention soit exalte. Et le Nom Allah nous est connu au moyen du Nom

Lui (idem). L'Ipsit est l'Apparition dans son jaillissement tout fait premier et encore envelopp dans les tnbres du Non-apparatre, elle est la Rvlation dans sa force et sa forme originelle, la forme originelle de la Rvlation, telle que toute Rvlation passe ncessairement par cette forme, emprunte son moule, son canal. Elle en est la fois la forme et, en un autre sens, la substance mme, que toute manifestation ultrieure vient modaliser. C'est ici que l'analogie LivreMonde joue plein son rle de rvlateur du mcanisme de la Rvlation. Toute Rvlation commence par le Nom Lui , le Nom de l'Ipsit, c'est--dire par l'auto-rvlation de l'Essence dans son indtermination complte, dans sa gnralit nocturne o ne luit pas encore l'clat d'un aspect dtermin. Tout aspect manifest tout Nom devient ainsi comme une spcification, une limitation de cette Rvlation premire, un prdicat du Sujet absolu et totalement indtermin : Lui . Ce caractre absolument primordial de l'Ipsit par rapport toute Rvlation se manifeste dans la forme mme du Nom Lui , compos, rappelons-le, des deux lettres h' et ww, qui correspondent aux deux points d'articulation extrmes, l'un situ prs du cur, dans le fond de la poitrine, l'autre au niveau des lvres. Ainsi form de la runion des extrmes, il atteste concrtement que sa Ralit embrasse tous les degrs du rel, qu'Il est l'Intrieur et l'Extrieur, la Vrit enfouie dans les profondeurs du Mystre et la Vrit manifeste . Le cheikh, ici, reprend en la dveloppant l'exgse hiroglyphique bien connue de ce Nom, ainsi que celle du Nom Allah , que nous avions dj rencontres chez Quchayri : Ds lors, [le Nom Allah ] signifie l'Apparent (ou l'Extrieur) et le Cach (ou l'Intrieur), conformment la parole de l'Envoy d'Allah (PBSL) : Il est l'Apparent, tel qu'il n'y a personne au-dessus de Lui, et Il est le Cach, tel qu'il n'y a personne en dessous de Lui . Autrement dit, Il est l'Apparent dans ce qu'Il a manifest et le Cach dans ce qu'Il a occult. Le premier lm, avec l'alif, [formant l'article dfini al, NdT], sert marquer qu'il s'agit d'un tre connu et dfini. Le second lm est pour le Royaume, qui consiste dans tout ce qu'Il a manifest. Quant au h', il renvoie la ralit essentielle de l'tre dsign ; la forme de cette ralit est H(a) ( Lui ), comme le montre sa Parole : Il est Allah, l'Unique ( Ha-llhu ahad ), et : Il est Allah, nulle divinit part Lui ( Ha-llhu al-ladh l ilha ill h ). Il y a l deux lettres : l'une, le h', est une spirante produite par l'air qui jaillit du trfonds [de la poitrine]. L'autre, le ww, jaillit des lvres. Pour cela, [cette parole H(a) , Lui ] tmoigne de son Antriorit et de sa Postriorit. Allah exalt soit-Il a dit : Il est le Premier et le Dernier, l'Apparent et le Cach . Par consquent, tout advent se manifeste en procdant de Lui et revient finalement Lui : Il est le Premier qui tout aboutit [conformment sa Parole] certes, vers ton Seigneur est l'aboutissement ultime (p. 15). C'est donc ce mouvement dj accompli par lequel toute existence procde de Lui et fait retour Lui au terme de sa procession, qui dfinit le Soi de la Divinit, l'Essence absolue en tant qu'Ipsit (huwiyyah). C'est travers sa propre Ipsit, son propre Soi, fondement obscur et terme de toute Rvlation, qu'Allah saisit toute chose avant mme qu'elle ait eu le temps de se manifester, qu'Il embrasse tout simultanment dans un unique Instant hors du temps : de mme qu'Il est maintenant, Il tait dans son ternit suprme, avant qu'Il cre ce qu'Il a cr . On peut appliquer la huwiyyah ainsi conue ce que J. Trouillard disait de la Manence (mon) divine dans la perspective de Proclus, savoir qu'en elle, la Procession de l'Un se prcde ternellement elle-mme. L'Essence n'est pas avant l'Ipsit ; Elle lui est ontologiquement contemporaine, et apparat aussi bien comme son fondement que comme, en quelque sorte, produite par elle dans le mouvement intrieur de retrait par lequel elle chappe toute tentative de dtermination ontologique qui prtendrait lui assigner un contenu objectif dfini la manire des tres manifests. L'Ipsit est l'Essence en tant qu'Elle se produit Ellemme ; l'Essence est l'Ipsit en tant qu'elle prcde infiniment sa propre production par ellemme, en tant qu'au moment o elle apparat, elle fait voir qu'elle tait dj l depuis toujours. C'est parce que tout, dans l'ternit, a dj procd et fait retour ce Soi ineffable qui enveloppe toute Rvlation, que la Rvlation du Tout est possible. Elle commence par cette Parole toute simple mais symboliquement charge d'une signification infinie : Ha-llh , Lui, Allah . La premire et la plus haute de toutes les modalisations manifestes par le moyen de l'oprateur

H(a) est celle qui est reprsente par le Nom Allah , qui rassemble synthtiquement tous les autres, comme il a t vu plus haut : Les Noms apparents constituent l'explication du Nom Allah que sa mention soit exalte. Et le Nom Allah nous est connu au moyen du Nom Lui . Le Nom Lui est le cach d'entre les Noms apparents et l'apparent d'entre les Noms cachs . Il rassemble tous les Noms, c'est--dire toutes les modalits selon lesquelles l'Essence se manifeste, parce qu'il est le Nom de l'Essence, celui qui se rapporte Elle en propre, et qu'il appartient l'Essence absolue de se manifester par Elle-mme, d'tre Elle-mme le fondement de sa manifestation, et de runir ainsi en Elle-mme toutes les modalits possibles de cette manifestation. Cependant, on voit que le Nom Allah , ainsi envisag, ne dsigne pas tant l'Essence considre dans son absolue transcendance, o Elle chappe d'ailleurs, et par l-mme, toute dsignation mais seulement , pour ainsi dire, la Divinit conue comme le fondement des Noms, comme le Principe de sa propre Rvlation. Cela correspond grosso modo, dans le noplatonisme, au Bien, Hnade des hnades , sommet absolu de la hirarchie des existants, que J. Trouillard, dans sa Mystagogie de Proclos (MP dans la suite), dfinit comme l'Ineffable non en lui-mme, mais en tant que les tres se rfrent radicalement lui (p. 83). Ainsi conue, la Divinit apparat encore comme le reflet de l'Essence ineffable dans le miroir de l'Ipsit, qui est la Rvlation l'tat pur, dans son universalit indtermine. Elle exprime l'aspect transcendant, singulier du Sujet divin, et cristallise ainsi autour d'Elle, devenue Centre universel, toutes les possibilits de manifestation contenues obscurment dans la huwiyyah. L'ordre des Rvlations est donc le suivant : d'abord l'Ipsit, par laquelle se rvlent tous les aspects particuliers du Divin, et qui n'est elle-mme rvle par rien d'autre que par elle-mme, comme l'indique la formule Ha H , Il est Lui , forme du redoublement et de la concatnation du pronom Lui , jouant successivement le rle de sujet et celui de prdicat ; formule incantatoire qui joue un rle important dans le dhikr : c'est elle qui, bien souvent, termine les sances ; simple amplification du son naturel de la respiration, haltement syncop, dhikr du souffle vital, dans lequel la langue symbole de la parole extrieure n'intervient plus, elle manifeste la ralit de sa Parole : Il est le Premier et le Dernier, l'Extrieur et l'Intrieur... . Ensuite, la Divinit, dans laquelle l'indtermination foncire de l'Ipsit s'inverse en un trop-plein de dtermination, qui s'panchera dans la srie des Noms : c'est la formule Ha-llh , Il est Allah , sur laquelle viennent se greffer toutes les dnominations qui expriment des aspects plus particuliers de ce Principe universel, en commenant par celles qui, comme l'Un ou l'Impntrable , ne se rapportent encore qu' son Essence, pour terminer par celles qui renvoient ses Actes. Toute cette conception de la Procession universelle, et de la conversion finale dans laquelle elle s'achve par la mdiation de l'Homme, est rsum par le passage suivant, extrait du commentaire du Nom Allah : Lorsqu'Il souhaite produire quelque chose partir de la grandeur de son Existence leve et faire connatre le Nom d'Allah exalt et glorifi soit-Il , sa noblesse et sa nature, Il dsigne par lui un tre omniprsent, contemplant [toute chose], apparent dans ce qu'Il a manifest, dissimul dans ce qu'Il a cel, et Il dit : Lui, Allah, l'Unique ; Allah, Celui qui dtient l'Asit . C'est--dire que votre venue l'existence, votre maintien dans l'tre, votre perfection et l'tat de cration dans lequel vous tes Lui incombent ; et le Verbe qui vous rgit, vous gouverne et prside vos changements d'tat, et [votre] subsistance, les grces [qu'Il vous octroie] ou les preuves [qu'Il vous fait subir], et l'existence dans sa totalit, tout cela, c'est Lui qui le produit, qui l'administre, qui le cr et qui le gouverne, et qui le tient fermement, du premier au dernier tre, extrieurement et intrieurement. Ensuite, Il fait connatre de la faon la plus parfaite [litt. dans la perfection de la forme] ce qui Le distingue extrieurement des cratures, et dit : Allah, le dtenteur de l'Asit. Il n'a pas engendr et n'a pas t engendr. Et rien n'est semblable Lui . Il a donc dit Lui , se manifestant par le tmoignage de son Ipsit et de la Ralit de son Existence. Aprs quoi, Il s'est manifest par sa parole de Vrit Allah , ce qui signifie : C'est Moi, Allah, nulle divinit part Moi , Celui qui connat l'Invisible et le Visible . Par sa parole l'Invisible , il faut entendre ici ce dont il tait inscrit dans sa Science ternelle qu'Il ne l'existencierait pas partir de quelque chose ; et par sa parole le Visible , il faut entendre ce qu'Il a existenci partir de Quelque chose qui est le

Tout-misricordieux, le Trs-misricordieux . Puis, sur le modle de ce qui prcde, Il s'est nouveau manifest en se faisant connatre par ses Attributs et ses Noms. Or, ds lors que les Attributs et les Noms se rapportent soit l'Essence, soit l'Acte, et que tout ce qui prcde relve de la mention de l'Unit, de la Misricorde (Rahmah) et de la qualit de Misricordieux (Rahmniyyah) qui sont parmi les Attributs essentiels, il a ordonnanc tout processus de manifestation de la sorte, en commenant par la mention de l'Ipsit exalt soit-Il et magnifis soient sa noblesse et son rang . Par la voie de cette allusion l'Ipsit, il manifeste alors le Nom Allah , et l'explicite par l'attestation de l'Unit (Tawhd). Ensuite Il enchane avec la mention des Noms de l'Essence, aussi loin qu'Il lui plat d'aller dans cette mention, et glorifie sa Personne comme il convient sa Majest sublime et aux caractres de son Exaltation au dessus de tout ce qu'ils Lui associent. Puis, rptant tout ce processus, Il se manifeste de nouveau en commenant par la mention de l'Ipsit, puis en explicitant l'tre laquelle elle se rapporte dans le Nom Allah exalt et magnifi soit-Il , mais lui enchane cette fois les Noms de l'Acte, aussi loin qu'Il lui plat d'aller dans la mention de ceux-ci, afin qu'Il nous fasse connatre les chemins de sa connaissance et qu'Il nous indique clairement les routes menant sa guidance. Or le chemin de celui qui cherche connatre son Seigneur, qui s'enquiert de sa science s'il plat Dieu, consiste considrer tout ce qui tombe sous son regard, tout ce qu'il entend ou qu'il sait, et chercher son Seigneur Allah dans, par et avec tout cela, sans s'imaginer une quelconque forme de participation ou de coexistence avec Celui que sa Gloire trs-leve et sa Grandeur sublime prservent de toute compagnie. Parvenu ce stade, tu Le trouveras, Lui, avant tout ce que tu peux rechercher auprs de Lui, et aprs cela, et l'extrieur comme l'intrieur. Les Attributs de l'Essence s'tabliront alors fermement [en celui qui a atteint ce degr], aussi loin que sa science embrasse d'eux, puis les Attributs de l'Acte, aussi loin que porte sur eux sa science ; et il recevra en abondance la connaissance des existants, selon la mesure de sa capacit, pour autant que cela ne le dtourne pas du But le plus lev. Il passera en revue ses actes, ses sagesses, ses Oeuvres, ses Faveurs, ses Courroux, la faon dont Il guide [les lus] et gare [les rprouvs], son Amour, sa Haine, ses Commandements et ses Rprobations, etc. Il concentrera tout cela ainsi que la Parole en un tout unique et passera en revue les deux modalits de l'existence, le Monde et la Rvlation, laquelle revient tout ce qui prcde, parmi les affaires d'ici-bas et de l'Au-del. De la sorte, certains aspects de la grandeur de ce Nom suprme [ Allah ] se rvleront lui, et il saura que de lui [c.--d. de ce Nom] procde toute connaissance et toute existence. Les hommes de la quintessence voient une allusion cela dans sa Parole, lorsqu'Il a dit : Certes, votre Dieu est Allah. Nulle divinit part Lui ; Il embrasse toute chose par sa Science . Il a [ainsi] dispos la mention du Nom suprme, et lui a joint l'attestation de l'Unit (Tawhd) par le biais de la particule de ngation (l) [qui exprime la ngation] de la divinit pour tout ce qui est autre que Lui et son affirmation [pour Lui], qui ramne la totalit Lui, Unique et sans associ. De sorte qu'au moyen de cette parole, il a dvelopp tout ce qui se trouvait dans le Nom ; et ce qui se trouvait dans la parole, Il l'a dvelopp dans tout le Coran, et dans l'Existence intgrale ; et comprends (pp. 19-20). Ce passage merveilleux contient le schma intgral d'une onto-cosmologie reposant sur la mtaphysique de l'Ipsit comme procession immanente. Nous voyons en effet que c'est elle qui, se rvlant d'abord elle-mme, opre ensuite la rvlation de l'Essence, puis des multiples aspects envelopps en mode unitaire dans la mention de l'Essence, et symboliss par les Noms. Mais il y a ici quelque chose de plus : nous voyons que ce processus n'est pas linaire ; il est foncirement cyclique, rcursif. Dans l'horizon dploy par l'Ipsit universelle, ayant, contraction infinie de cette dernire, la Divinit pour centre, il se dploie autour d'elle en cercles concentriques, manifestant d'abord les Attributs les plus proche de l'Essence, puis faisant retour son point de dpart avant de manifester ceux qui en sont le plus loin, en terminant par les Attributs de l'Acte. Toute la procession suit ainsi le modle parfait reprsent par un type de formule que l'on rencontre en abondance dans le Coran, et que l'on peut schmatiquement rsumer ainsi : Lui + Allah + attestation de l'Unit (facultatif) + mention des Noms et Attributs. Sous sa forme la plus condense, c'est par exemple la formule de la sourate al Ikhls : Ha-llhu ahad , Lui Allah Unique , c'est--dire, Il est Allah, l'Unique . Sous une forme plus dveloppe, c'est le fameux verset 70 de la sourate al

Qasas : Ha-llhu l ilha ill ha lahu-l hamd... , C'est Lui Allah, nulle divinit part Lui ; Lui la louange, ici-bas et dans l'Au-del . Ou encore, les trois versets qui ferment la sourate al Hachr : C'est Lui Allah. Nulle divinit part Lui, le Connaisseur de l'Invisible tout comme du visible. Lui, le Tout-Misricordieux, le Trs-Misricordieux. * C'est Lui, Allah. Nulle divinit que Lui ; le Souverain, le saint, l'Apaisant, le Secourable, l'Eminent, le Tout-Puissant, le Dominant, le Fier. Gloire Allah ! Il transcende ce qu'ils Lui associent. * C'est Lui Allah, le Crateur, Celui qui donne un commencement toute chose, le Formateur. Lui les Noms excellents. Tout ce qui est dans les cieux et la terre Le glorifie. Et c'est Lui le Puissant, le sage. On peut voir ici une application du schma d'ibn Barrajn dans toute sa splendeur : le premier verset commence en effet par la mention de l'Ipsit, puis, aprs avoir nonc le Nom suprme Allah et proclam l'Unit divine sous la forme de l'Unit du Soi , et s'achve avec les deux Noms drivs de la Misricorde (Rahmah), qui sont la fois les derniers Noms de l'Essence pure (rappelons que la Rahmah est traditionnellement considre par les soufis comme la Mre des Noms , identique l'Essence mme saisie dans le moment o elle commence rayonner travers les Noms), et les premiers Noms par lesquels Elle se manifeste au dehors, puisque, d'aprs le passage ci-dessus, toute la distinction entre le Visible et l' Invisible rside dans le fait que le premier a t existenci partir des Noms ar-Rahmni-r-Rahm ( le Tout-Misricordieux, le Trs-Misricordieux ). Le deuxime repart de l'Ipsit et de la manifestation du Nom de Divinit, puis de la proclamation de l'Unit, et de l, numre une srie de Noms exprimant les ides de domination, de transcendance et de bienfaisance, c'est--dire l'ensemble des relations de l'Essence l'univers manifest, considres indpendamment de l'existence et de la production de ce dernier. Enfin, le dernier verset, omettant la mention de l'Unit, se prsente comme une reprise partielle du second, dans laquelle on va cette fois jusqu'aux Noms de l'Acte, qui, comme le Crateur ou le Formateur , expriment la production mme de l'existence manifeste. La formule Lui les Noms excellents exprime symboliquement le fait que la procession ne se limite pas aux Noms mentionns dans ces versets, mais s'tend tous les autres ; enfin, les derniers mots mentionnent la glorification d'Allah par ce qui est dans les cieux et la terre . C'est la phase finale de conversion, par laquelle la manifestation, en glorifiant son Principe au moyen des Noms dissmins en elle, fait retour Lui. Dans le passage cit d'ibn Barrajn, galement, on constate que la manifestation des Noms de l'Acte n'est pas le terme ultime du procs : au del de cela, il faut encore que le serviteur lu, qui s'est suffisamment purifi de l'illusion de la multiplicit, rassemble par la puissance de son dhikr tous les aspects du Divin pars dans la cration, et sans se laisser distraire du But par ce qu'il en reoit comme surcrot de science, ramne la totalit Lui, Unique et sans associ . Alors la boucle est vraiment boucle, le terme final de l'panchement concidant avec la Source, l'Un se voyant comme Un par l'il ananti de sa crature. Il est noter ds maintenant, car nous aurons en reparler par la suite, que la parole Ha-llhu l ilha ill h , C'est Lui Allah, nulle divinit part Lui reprsente la perfection des formules de ce genre, et la synthse de toutes celles qui peuvent tre construites selon le paradigme ci-dessus ; en d'autres termes, elle exprime elle seule la marche de la procession dans la plnitude de son dveloppement, jusqu' la conversion finale. Ajouter aprs cela des Noms comme le Souverain ou le Tout-Misricordieux , c'est en ralit restreindre sa gnralit, la limiter une procession particulire au sein de la procession totale. Celle-ci a pour image exacte la formule nue , qui commence avec la mention du Soi et se termine avec elle. Entre les deux, le Nom Allah marque le point autour duquel, dans l'tendue de l'unique Ralit dont rien ne sort, se droulent les tapes successives du procs. Quant l'attestation de l'Unit, elle quivaut en elle-mme, comme nous le verrons un peu plus loin s'il plat Dieu, au dploiement intgral des possibilits contenues dans le Nom suprme ; elle se termine d'ailleurs trs significativement par les mots ill h , except Lui , qui reprsentent bien l'enroulement final de cette multiplicit et sa rintgration dans le Soi, aprs l'anantissement de tout ce qui tait autre que Lui. Le Nom Allah : origine et signification

Puisque ce Nom jouit d'un statut tellement particulier parmi les Noms, puisqu'il contient tous les autres, que c'est autour de lui que gravite l'univers visile et invisible, et que toute procession dploie et rtracte ses cercles, il faut maintenant examiner plus en dtail ce que le cheikh dit de lui. Ceci nous tiendra lieu d'un examen complet de l'ouvrage, qui ne saurait trouver place ici, puisque tout le Commentaire consiste dans l'explication des Noms qui consistent dans l'explication du Nom Allah ; de sorte que tout le Commentaire, en somme, peut tre vu comme l'explication de ce Nom particulier. On peut s'attendre ds lors ce que la notice qui lui est consacre soit comme un rsum de l'uvre. Un point dlicat, mais en mme temps trs rvlateur, concernant l'exgse barrajnienne du Nom Allah , est qu'il lui applique d'emble ce qu'il avait tout d'abord dit du Nom Lui , savoir qu'il est le dernier des Noms explicites et le premier des Noms implicites , ce qui revient au fond au mme que de dire qu'il est l'explicite d'entre les implicites et l'implicite d'entre les explicites . Voil qui est assez trange premire vue, car il semble que le Nom Allah , tel en tout cas que le cheikh l'envisage, dsigne on ne peut plus explicitement l'Essence. Cependant, cela se conoit aisment ds lors qu' Allah est considr comme la somme intgrale de tous les Noms, ou comme l'expression de la Divinit conue comme la somme et la synthse de tous les aspects particuliers du Divin reprsents par les Noms. Par rapport chacun de ces aspects ou de ces Noms considr isolment, le Nom Allah , qui les reprsente tous sans reprsenter aucun d'entre eux, parat compltement indtermin, au mme titre que le Nom Lui . On fera bien comprendre cela en disant que le Rien et le Tout, s'opposant galement la Partie, ont par rapport elle une signification ngative. Avec une diffrence cependant : c'est que le Tout comprend effectivement la Partie, tandis que le Rien ne contient rien : il est totalement vide. Ds lors, le Tout pourra tre regard comme strictement identique au Rien aussi longtemps qu'il est envisag dans son tat d'indivision, abstraction faite de l'existence des parties. Par rapport la multiplicit des aspects manifestables du Divin reprsents par les Noms, la Divinit fait figure de Tout, et l'Ipsit de Rien ; en effet, dire Il est Allah , c'est dire que tous les aspects, pris chacun d'eux en particulier et tous dans leur totalit, se rapportent son Essence unique. Au contraire, dire Il est Lui , c'est bien marquer le fait qu'aucun de ces aspects, ni mme leur totalit, ne convient exactement L'exprimer en Lui-mme ; c'est Le caractriser par la transcendance de son Essence vis--vis de tous les caractres exprimables. C'est ainsi que, tant que l'on ne porte aucune attention la manifestation de ces caractres particuliers, Ipsit et Divinit peuvent tre tenues pour identiques, comme le Rien et le Tout. En notant toutefois que l'Ipsit ne doit pas tre prise pour le Rien pur (qu'elle est par rapport la Divinit considre comme un Tout), car rapporte l'Essence pure et inconditionne, elle est dj quelque chose : elle est un Rien qui, se rvlant lui-mme comme Rien , s'avre capable de se ddoubler en un Tout. Enfin, il faut encore garder prsent l'esprit le fait que le Tout dont il est question ici n'est pas celui de la manifestation mme, mais seulement celui des aspects manifestables du Divin ; lesquels, ainsi qu'il a t vu plus haut, ne se diffrencient effectivement que dans l'tre manifest, tandis que pris en eux-mmes, ils sont rigoureusement indiffrencis, immanents les uns aux autres. C'est donc dans l'Unit que toutes les oprations de ddoublement, division, rassemblement, synthse auxquelles il est fait allusion ici ont d'abord lieu ; ce n'est que dans le Serviteur total , image analogiquement inverse du Principe, que ces mmes oprations se rpteront, mais en impliquant cette fois des distinctions relles, effectives. Le commentaire du Nom Allah commence par une discussion serre sur l'tymologie de ce mot. Ibn Barrajn se range bien sr derrire ceux qui considrent qu'il n'a pas d'tymologie au sens strict, car les Noms ne drivent de rien mais tout drivent d'eux . Ce sont les Noms qui sont l'origine de tout ce qui existe, et le Nom suprme est la source de tous les Noms : il est donc absurde de vouloir le faire procder d'autre chose. Cependant, on se rappelle la distinction entre Noms explicites et Noms implicites , ou entre les Noms en eux-mmes et les dnominations composes de lettres qui ont seulement pour fonction de les exprimer. De ces dnominations, il est permis de dire qu'elles sont drives, puisqu'elles sont en ralit tires de qualits propres au manifest, en vertu d'une certaine correspondance entre les caractres du manifest et les caractres

divins exprims par les Noms. Ibn Barrajn entend ainsi dpasser l'antagonisme entre ceux qui considrent le Nom comme driv et ceux qui le considrent comme non driv : Certaines gens nient que ce Nom soit driv, en raison d'une certaine part de la Ralit qui s'est dvoile eux ; d'autres au contraire affirment qu'il est driv, en raison de ce qui leur est apparu de la Vrit, savoir que les Noms d'Allah ne drivent d'aucune chose, mais que tout ce qui existe procde plutt de leur existence. Or, si ceci est vrai des existants en gnral, il faut a fortiori qu' tout Nom correspondent des lettres assembles sous forme de dnominations afin de l'exprimer. Mais ces lettres elles-mmes se trouvent runies dans une multitudes d'existants afin de faire connatre, au moyen de dnominations, des objets qui procdent par ncessit des Noms levs. Ds lors, il n'y a aucun mal pour celui qui est en qute des Noms de son Seigneur exalte soit sa mention emprunter ces lettres aux objets nomms dans l'existence afin de parvenir la connaissance effective des Noms de son Seigneur exalt et magnifi soit-Il en sparant et en rassemblant ces lettres jusqu'au moment o l'habit de la connaissance est intgralement tiss pour lui (p. 21). Il ne faut pas perdre de vue, en effet, qu' Il remplit toute chose d'existence , qu' il n'est un lieu, parmi les lieux de prsence ou de contemplation, qui ne soit plein de Lui, raison de ce qu'exige ce Nom. Ds lors, s'ils Le cherchaient en tel lieu, ils Le trouveraient l, Prsent et Contempl . Du reste, il est possible qu'ils L'aient trouv, mais Lui aient tmoign de l'inattention, jusqu' ce que leur ngligence leur ft oublier la Ralit de sa contemplation et la saintet de sa Prsence. Que celui qui Le cherche, Le cherche donc dans son Existence universellement rpandue ainsi que dans sa Rvlation qui enveloppe et subsume tout, qui est l'uvre dans ta propre nature, serviteur ! ainsi que dans tout ce qu'Il a cr (pp. 21-22). Car Allah est le Tout du Tout, et Lui retourne le Tout ; et le Tout montre la voie vers Lui, et parle de Lui, et Le rcapitule de faon limite, car l'Existence est en ralit plus vaste et le But plus sublime (idem). Dans ces passages, nous voyons qu'ibn Barrajn prend fermement position contre ceux qui veulent sparer transcendance et immanence ; c'est prcisment parce que son Existence dborde infiniment le Tout qu'elle emplit tout, et que le chemin vers la Transcendance passe par l'immanence la plus radicale qui en est la vritable source, la racine. C'est dans et avec l'existence mme de tout ce qui existe qu'il faut chercher le Principe, l'Existence pure qui en elle-mme transcende les conditions propre chaque tat particulier d'existence. Il est infiniment plus que le Tout, certes, mais il n'y a rien dans le Tout part Lui, et c'est ainsi que nous pouvons L'apprhender en dpit de sa transcendance : Il est le Tout du Tout . Formule qui n'est pas sans rappeler celle de Proclus propos de l'Un ineffable : il est tout en tous . On comprend ds lors que ceux qui, ayant en vue la transcendance du Nom, rejettent radicalement toute recherche d'une tymologie ne sont qu' moiti dans le vrai. La recherche tymologique est en ralit justifie, condition d'en renverser le principe : il ne s'agit pas de chercher d'o le Nom provient parmi les autres mots de la langue, mais ce qui en provient le plus directement et s'y rattache le plus manifestement parmi eux, tant donn que la langue n'est que le lieu de rayonnement de ce Nom, de mme que l'tre n'est que le lieu de rayonnement du Principe suprme. Ces principes tant poss, ibn Barrajn considre trois tymologies possibles, qui peuvent se rduire deux dans la mesure ou deux sont elles-mmes lies entre elles. - Il y a d'abord le terme al walah, qui signifie en gnrale un tat de confusion, de trouble, de crainte ou de ravissement. Selon le cheikh, ce mot possde une double signification : amour et crainte, qui se ramnent toutes deux, en fait, l'ide de troubler, de ravir hors de soi. On reconnat l les deux modalits fondamentales de relation au Principe conu comme tre suprme , Dieu personnel et Crateur. Elles se ramnent en ralit une plus fondamentale encore, qui est celle de l'bahissement, de la stupeur, de l'tre-hors-de-soi : cela car lorsque Dieu est ainsi considr exclusivement en relation avec l'univers manifest dont Il apparat comme la Cime et le principe dmiurgique, le retour Lui prend pour l'homme la forme d'une sortie hors de soi, d'une alination, bien qu'il s'agisse du contraire en ralit. Ibn Barrajn cite ce propos une parole d'un initi disant : le dbut de la connaissance est l'bahissement ; puis vient l'union, puis enfin le dnuement . - En second lieu, ibn Barrajn fait procder le mot walah lui-mme d'un verbe alha, qui possde la double signification de cacher et de rvler. On sait que ces racines double signification

antinomique sont assez rpandues en arabe, en particulier quand il s'agit des ides de rvlationoccultation ; nous avons vu plus haut que le terme al ism, le nom , se rattache lui-mme une origine semblable. Selon ce point de vue, les ides prcdentes de crainte, d'amour, de ravissement, etc., bref, en somme, toutes les modalits de relation personnelle entre l'homme et Dieu, sont ramenes aux notions de voilement et de dvoilement. En effet, si la relation entre l'homme et son Dieu personnel a dj pour modalit fondamentale un bahissement , un trouble indicible, c'est que la Personne suprme, le Sujet absolu est ce avec quoi, prcisment, on ne saurait avoir une relation sujet-objet. La prise de conscience de cette impossibilit, comme premier moment de la connaissance qui fonde la relation vritable, voil ce qui est la cause fondamentale du trouble . L'essence du Sujet rside dans la facult qu'Il a de se voiler tout en se rvlant, de se voiler par sa rvlation mme ou de se rvler par son voilement. Plus ancien, plus vnrable que ce Seigneur des univers qui se laisse encore aimer et craindre d'une certaine faon, est le Dieu de la Divinit pure, qui ne se rvle qu' travers son occultation. Allah est le Nom de cette Divinit pure, il ne signifie rien d'autre que l'Apparent et le Cach, l'Apparent dans ce qu'Il a manifest, le Cach dans ce qu'Il a occult . Il apparat donc essentiellement identique au Nom Lui , ceci prs que ce que le mot Ha manifeste seulement par sa forme, Allah le signifie galement au travers d'une racine verbale renvoyant de faon explicite l'ide de cacher et de rvler, de rvler en cachant, qui est le fondement de l'Ipsit. Il y a donc dans la Divinit le germe d'une premire explicitation de cette dernire ; l'tymologie confirme ici ce que nous avons dit plus haut sur base de considrations purement mtaphysiques. - La troisime tymologie est encore plus curieuse. Elle fait driver le Nom Allah du verbe lah ou lahiya, qui signifient tous les deux distraire, dtourner . Cette tymologie mrite la plus grande attention. Le cheikh crit : parmi les origines supposes de [ce Nom], il y a le verbe lahtu, je me suis dtourn d'une chose, dans le sens de : je l'ai nglige, je me suis soustrait son rappel, je l'ai oublie compltement, etc. Un tel tat, relativement la chose, est appel divin , ilhiy. Et celui qui est ainsi tous points de vue, reoit la qualification et le nom de divin . C'est pourquoi l'Envoy d'Allah (PBSL) a dit : j'ai demand mon Seigneur qu'Il me fasse don des Dtourns (lhn) d'entre ma communaut (oummah), et Il me les a accords (p. 16). Selon cette interprtation, le Nom Allah revt une signification essentiellement apophatique, qui exprime directement la transcendance absolue de l'Essence par rapport au manifest ; ou encore, il se rapporte l'Essence envisage selon cette transcendance, envisage comme ce qui ne se rapporte rien et quoi rien d'autre ne se rapporte, comme ce qui chappe absolument et dfinitivement aux conditions de l'existence manifeste, ce qui est par soi-mme dans un tat de dtournement et de distraction vis--vis de la multiplicit des tres ; par soi-mme , par son essence et rien d'autre, c'est--dire qu'il trouve son caractre le plus essentiel dans cet tre-dtourn , dans le fait mme qu'il chappe la condition phnomnale, qu'il n'est rien de manifest et n'a d'autre rapport avec le manifest que cet tre-dtourn , que ce non-rapport, finalement, qui est son essence mme. Comme l'crit M. Henry : Ici se fait jour pour la pense qui veut parvenir l'essentiel la nature trange du chemin qu'il lui faut suivre si du moins elle veut atteindre son but. Suivre un tel chemin pour elle, en effet, ce n'est pas se diriger vers mais au contraire se dtourner de (...). Ce qui reste quand, avec l'altrit et l'extriorit, le milieu de l'tre et toutes ses dterminations, ses configurations et le mouvement vers elles de la pense, ont t rejets ou supprims, c'est l'essence elle-mme. Car rien n'est retir l'essence qui se trouve au contraire libre et reconnue dans son intgrit quand s'opre dans la pense le retrait de l'tre transcendant et de la transcendance ellemme : rien n'est retir parce que l'essence ne renferme rien d'autre et que la suppression de l'altrit est seulement la suppression de l'lment tranger par rapport l'essence, de ce qui la recouvre et la dissimule nos yeux. (EM, pp. 350-351 ; soulign par l'auteur). Comme on le voit, quoi que l'on puisse reprocher cet auteur, M. Henry a parfaitement saisi l'ide mtaphysique au centre du passage prcdent d'ibn Barrajn ; jusqu' l'expression se dtourner de pour qualifier la voie suivre si l'on veut parvenir au Principe suprme : c'est bien en effet ce que le cheikh a en vue lorsqu'il dcrit l'tat de celui qui se dtourne de quelque chose comme divin relativement la chose , de sorte que raliser totalement la divinit consiste exactement se dtourner de toutes les

choses. Non seulement de toutes les choses, mais plus prcisment, selon les termes du cheikh, de la chose, en gnral et en tant que telle, c'est--dire de la chosit comme telle, ce que M. Henry dsigne comme le milieu de l'tre et toutes ses dterminations, ses configurations et le mouvement vers elles de la pense . La suite du prcdent passage d'ibn Barrajn contient des dveloppements d'une subtilit infinie, qui permettent de relier, d'une certaine faon, ce caractre de transcendance absolue exprim par le Nom suprme en tant qu'il se rattache l'ide de se dtourner , la fonction de ce mme Nom comme source des caractres manifestables du Principe. ceux que cela surprendrait, il convient en effet de rappeler l'axiome proclien selon lequel l'activit causale des hypostases suprieures porte plus bas dans la hirarchie des tres que celle des hypostases infrieures, de sorte que plus la cause est transcendante, plus son activit porte loin et plus son effet se manifeste profondment au sein des ralits infrieures . Dans le mme ordre d'ides (bien qu' un niveau un peu diffrent), c'est l'aspect le plus transcendant et inconditionn de l'Essence divine qui La qualifie le mieux pour servir de Principe et de pilier la totalit de l'existence, manifeste et non-manifeste ; il faut prendre le contrepied de l'intuition nave qui consisterait voir dans cet aspect suprmement transcendant et inconditionn une perte de ralit et d'effectivit cratrice, car c'est bien dans son aspect le plus dtach et le moins agissant que l'Absolu est le plus effectivement Prsent, que son action comme Principe porte le plus loin dans la hirarchie de l'tre. En d'autre termes, son tre dtach ne fait qu'un avec son tre l , constitue le mode mme de sa manifestation. Aussi, dans ce qui suit, le cheikh montre de faon clairante comment cet tre dtourn qui constitue la qualification la plus propre de l'Essence, est aussi le fondement mme de la totalit manifeste , son fondement rvers par rapport au sens o il apparat comme caractre fondamental de l'Essence absolue. Commentant les mystrieux versets 2-3 de la sourate les Prophtes, ibn Barrajn crit : Par ailleurs, l'on dit de celui qui se dtourne (yalh) de la Vrit (al Haqq) qu'il est lahwan : dissip , dtourn . C'est ce propos qu'Allah a dit : Si Nous avions voulu prendre une distraction, Nous l'aurions prise auprs de Nous, si vraiment Nous avions voulu le faire ! (21, 17). S'Il l'avait prise auprs de nous, Il aurait donc t, Lui, la Vrit, Gloire Lui Crateur de la Vrit et de ce qui dtourne de la Vrit. Or, Il a certes institu avec toute forme de rappel un dsordre (fitnah) qui dtourne de Lui, de sorte que la plupart des hommes ont t distraits (lhn) de la Vrit. C'est pourquoi Allah, exalt soit-Il a dit : il ne leur arrive pas un rappel nouveau de la part de leur Seigneur sans qu'ils ne lui prtent l'oreille tout en jouant, leurs curs tant distraits, insouciants (lhiyah) (21, 2). Par cet attribut, les serviteurs s'identifient ds lors la Vrit par laquelle ont t crs le Ciel et la Terre ; Il a inscrit cela [cette tendance l'oubli et la distraction, NdT.] dans leur nature essentielle, de mme qu'Il y a inscrit le Rappel (dhikr). Puis, Il a fait prcder dans l'existence effective le blmable (al madhmm) qui consiste dans le fait de se dtourner et d'oublier ce qu'Il attend d'eux, afin de manifester son Election, au moyen de sa Misricorde-Rahmah et de son Eveil, envers ceux qu'Il agre d'entre ses serviteurs. Il a ainsi lev certains et en a abaiss d'autres, afin de parachever les premiers pour le Paradis et les seconds pour l'Enfer, [qui constituent] les deux Paroles [de promesse et de menace, NdT.]. Mais pour parler conformment la ralit des choses, parmi ceux qui sont soumis aux conditions de l'tat humain (al bachar), il n'en est pas un, et-il atteint le plus haut degr d'accomplissement spirituel, qui ne soit lhin, dtourn, distrait [d'un certain point de vue]. Car il n'est pas dans les capacits de l'tat humain de pouvoir supporter la plnitude de sa contemplation et de sa Prsence. C'est pourquoi l'on a pu dire que nul ne se souvient de Lui sans tre quelque part pris de ngligence, et que nul ne Le sert sans tre auparavant dans un tat de torpeur coupable. S'il savait, celui qui prtend pratiquer la mention rituelle (dhikr) ! sa langue se desscherait dans sa gorge. En conclusion, le terme lhin, dtourn , du verbe lahtu, je me dtourne , s'applique celui qui oublie la Vrit, comme celui qui se souvient. Quant celui qui recherche expressment ce qui distrait et dtourne de la Vrit, on le qualifie encore de lhin, dtourn , mais cette fois-ci, du verbe lahawtu [qui, tant construit sur la mme racine, possde une signification proche, mais plus spcifique, NdT.]. De tout cela vivent les tres soumis l'preuve de la loi rvle (al mukallafn) ; par sa mise en uvre, ils ont oubli cela mme dont ils prtendaient se souvenir ; et dans

l'immersion en tout ceci se trouve la destruction, la destruction ! (idem). Pour bien comprendre ce passage, il importe de replacer le verset comment ici dans son contexte. Il fait suite un autre verset qui dit Ce n'est pas par vain amusement (l'ib) que Nous avons cr le Ciel et la Terre, et ce qui est entre eux (21, 16). Le verset 17, Et si Nous avions voulu prendre une distraction, etc. constitue donc une rponse ceux qui pensent que Dieu a cr l'univers manifest en vain, sans un but prcis et une sagesse cache ; par extension, c'est aussi une rponse tous ceux qui pensent que l'ordre du cosmos est d au hasard ou une cause d'ordre accidentel. La signification de cette rponse apparat de faon plus explicite dans le verset 85 de la sourate al Hijr : Et Nous n'avons cr le Ciel et la Terre et ce qu'il y a entre eux que par la Vrit . La Vrit , al Haqq , est la fois un Nom divin et un terme abstrait qui renvoie l'ide de ralit, de rationalit, de justice. Cette formulation indique clairement qu'Allah a institu l'ordre cosmique comme une manifestation de sa suprme sagesse et de sa Ralit inconditionne. Tel est aussi le sens des versets 16-17 de la sourate les prophtes, ici tudis, voire de l'ensemble de cette sourate. Celle-ci, en effet, se rapporte directement au thme de l'Homme Universel tel qu'il a t dvelopp par Ren Gunon dans la Grande Triade, et dont le prophte, homme totalement ralis qui s'est lev au dessus de la condition humaine commune, est l'expression par excellence dans la tradition smitique. Cet Homme Universel, qui unit en lui les influences du Ciel et de la Terre, et rcapitule par consquent l'intgralit de la manifestation, c'est ce qu'ibn Barrajn nomme le Serviteur total , et dsigne ici par le terme collectif les serviteurs (al 'ibd). Dans le commentaire prcdent, les termes de rappel (dhikr) et d' oubli ou de distraction (lahw, ghaflah) se rattachent manifestement et respectivement aux influences clestes et terrestres . C'est pourquoi les serviteurs , c'est--dire l'Homme Universel, possde une nature essentielle compose de rappel et d'oubli de la Vrit, et pourquoi, ds lors, tout rappel comprend ncessairement une part d'oubli, ft-il le fait d'un homme qui a atteint le plus haut degr d'accomplissement spirituel . Pourquoi, cependant, le cheikh affirme-t-il que c'est par cet attribut ( lhin ), c'est--dire par ce qu'il y a en lui de distraction et d'oubli non de rappel que l'Homme Universel s'identifie la Vrit par laquelle ont t crs le Ciel et la Terre , laquelle il est fait allusion dans le verset 85 de la sourate al Hijr ? D'un autre ct, pourquoi crit-il que s'Il l'avait prise auprs de nous, Il aurait donc t, Lui, la Vrit, Gloire Lui Crateur de la Vrit et de ce qui dtourne de la Vrit ? L'usage de la conjonction law, qui veut dire si avec une nuance d'empchement, d'impossibilit absolue ? Cela implique en effet qu'Allah ne peut pas tre crateur de ce qui dtourne de la Vrit, ce qui constitue la thse qadarite, vivement rejete par ibn Barrajn (et doublement : en tant que soufi comme en tant que sunnite). Ces questions s'clairciront, s'il plat Dieu, si l'on rapproche du passage prcdent cet autre, tir du commentaire du Nom al Bad' ( le Principe ), o le cheikh revient sur le sens de ces versets 16-17 de la sourate les prophtes : Si donc Il l'avait prise [s'Il avait pris une distraction , NdT.] auprs de Lui-mme exalt soitIl elle n'aurait pas [rellement] constitu une distraction ni un vain amusement , mais plutt la Vrit mme ; car c'est Lui la Vrit clatante (al Haqqu-l mubn), et tout ce qui procde de la Vrit, c'est la Vrit mme. Il a dit ensuite (Coran, 21, 18) : Et nous lanons la Vrit qui consiste dans le Verbe et dans la Parole provenant de Lui, contre l'Illusion [al btil, ce qui n'a en lui-mme aucun fondement ontologique, NdT.] , c'est--dire contre l'tre illusoire du nant, et ds lors le nant se dissipe , cdant la place son contraire, l'existence premire. Ce qui signifie, en d'autres termes : Nous lanons la Vrit procdant de Notre proximit, celle qui convient Notre dignit, contre l'Illusion dont vous soutenez faussement la ralit, et ds lors, l'Illusion se dissipe, laissant la place la Vrit existante. Telle est la rponse ceux qui prtendent que la cause premire est ncessairement un tre sans sagesse ; ceux qui soutiennent que son action est le fruit du hasard ; telle est la parole des pentadistes [mukhammasah ; philosophes soutenant l'existence d'une pentade principielle l'origine de tout, NdT.], exalt soit Allah, qui transcende ces calomnies affreuses d'une transcendance immense ! C'est l l'opinion de ceux qui voilent la Vrit, que la maldiction infernale soit sur eux ! s'Il avait daign exalt soit-Il prendre une distraction auprs de Lui-mme, elle n'aurait consist en autre chose que la Vrit, et n'aurait t qu'une cause

de distraction vis--vis de ce qui est autre que Lui. Ds lors, l'existence aurait t tout entire Rappel de Lui, Adoration, Crainte rvrentielle, Pudeur, ternellement et constamment ; nul trace d'oubli ni de ngligence n'y aurait pris place. Il y a donc d'une part la distraction blmable (al lahw al madhmm), qui consiste dans tout ce qui dtourne du rappel d'Allah et de l'action de Grce selon la norme de l'adoration parfaite ; d'autre part, la distraction louable (al lawh al mahmd), consistant dans ce qui dtourne de tout ce qui est autre que Lui. De cela, Il a fait mention comme de la Science qu'Il a de Lui-mme exalts soient sa Transcendance et sa Dignit. Ensuite, Il a fait participer les Anges ce degr sublime ; ensuite, les Prophtes et les saints, qui forment une hirarchie auprs d'Allah (p. 406). Ce passage complte le commentaire des versets en question, et achve de faire la lumire sur cette mystrieuse relation tymologique entre le Nom Allah et le mot lahw , qui exprime l'ide de distraire, de dtourner l'attention. En particulier, la distinction effectue ici entre ditraction blmable et distraction louable claire l'affirmation de l'extrait prcdent selon laquelle tout tre est lhin , c'est--dire distrait ou dtourn dans une certaine mesure et d'un certain point de vue. C'est bien par ce caractre dtourn que tout tre est en quelque faon divin , de sorte que l'on peut dire que rien n'existe, en dehors de la Vrit. Le rappel mme, qui consiste dans le contraire de l'oubli, n'est en fin de compte que l'oubli de ce qui est autre que Lui ; de sorte qu'oubli, dtournement, loignement, dsignent l'essence mme du rappel, le substrat de l'existence universelle. On retrouve ici l'esprit du retranche tout de Plotin, et plus encore celui de la phrase de M. Henry : Ici se fait jour pour la pense qui veut parvenir l'essentiel la nature trange du chemin qu'il lui faut suivre si du moins elle veut atteindre son but. Suivre un tel chemin pour elle, en effet, ce n'est pas se diriger vers mais au contraire se dtourner de (...) , car dans cette phrase, comme dans le texte d'ibn Barrajn, se fait jour le fait que le retranche tout en question n'est pas accidentel par rapport au Principe , qu'il ne dsigne pas seulement la voie suivre vers Lui faute de mieux, pour nous, cratures imparfaites, mais qu'il est en quelque sorte consubstantiel au Principe s'il est permis de Lui attribuer une substance , parce qu'il ne fait qu'un avec la connaissance que le Principe a de Soi, et que cette connaissance est son Essence mme. Ainsi s'explique que ce soit d'abord en tant que lhin , en tant que dtourn , que l'Homme Universel ait part la Vrit. Il y aurait plus que certainement ici un lien faire avec l'tymologie du mot insn , l'homme , que l'on fait habituellement driver de nasiya, oublier . L'homme par essence est oubli ; il est l'tre dont l'activit essentielle consiste s'oublier soi-mme en Dieu. En ralisant cette essence, il s'identifie donc la Vrit manifeste, c'est--dire au Verbe divin l'origine de la cration du Ciel et de la Terre ; cette Vrit elle-mme est par essence oubli, mise l'cart de tout ce qui est autre que Lui. Cet autre se trouve cependant pos dans cette mise l'cart mme, il est le nant , l' Illusion laquelle la Vrit manifeste s'oppose triomphalement, lui devant ainsi les conditions de sa manifestation. L'Illusion est ce qui n'a pas de fondement en soi-mme ; elle a donc son fondement ailleurs, dans la Vrit. Elle est l'image retourne de cette dernire, et ce retournement, la Vrit l'accomplit d'elle-mme, car elle est ellemme dtournement . Tel est, me semble-t-il, l'explication du fait qu'ibn Barrajn, dans le premier des deux extraits analyss ici, semble remettre en question la cration par Dieu de ce qui dtourne de la Vrit . En ralit, rien ne dtourne de la Vrit, car la Vrit, c'est le dtournement mme, et le dtournement, c'est l'Acte crateur, qui s'oppose radicalement d'une opposition qui est sa seule raison d'tre et donc sa seule ralit l'Illusion d'un autre que , d'un ailleurs de la Vrit vers lequel on puisse se tourner. C'est ici que s'opre la jonction, annonce plus haut, entre l'aspect crateur du Divin Dieu comme Cause universelle et l'aspect radicalement transcendant de l'Essence dfinie, si tant est que l'on puisse parler de La dfinir , comme ce qui chappe par soi-mme aux conditions d'une Rvlation, ce dont l'existence et la Rvlation vritable consistent dans cette chappe mme et dans le Mystre absolu qui en rsulte. Ou, pour en parler mieux, c'est ici que s'opre la complte rsorption du premier aspect dans le second, et que l'absolue transcendance de l'Essence s'avre tre non pas synonyme de strilit, mais au contraire, de surabondance ontologique, qui rejaillit infiniment sur le cr. En demeurant absolument seul dans son Unit transcendante, en se tenant distance de la multiplicit des tres, Allah tient cette

multiplicit distance de Lui, et lui permet ainsi de se manifester. Tenir l'tre distance de Soi, pour l'Un, c'est aussi le tenir distance de lui-mme puisque dans le Soi divin rside la Ralit de l'tre. Ainsi l'tre se constitue-t-il comme tre-dtourn, tre-ravi--soi, mais nanmoins retenu auprs de soi, maintenu dans sa propre prsence. L'Essence divine est ce qui exclut absolument l'altrit, la diffrence, la manifestation. La diffrence ainsi exclue choit tout naturellement l'tre, qui est Diffrence pure, principe de toute diffrenciation, et la fois image la plus parfaite de l'Essence, puisqu'tant Diffrence pure et non telle ou telle diffrence, il n'est prcisment diffrent de rien : il est Ressemblance pure. Comme l'Essence, il exclut de lui l'altrit ; il est un ; mais cette unit, il la doit l'Essence, et non pas lui-mme. Il est la Vrit cratrice du Ciel et de la Terre, l'origine commune du rappel et de l'oubli qui s'oppose l'Illusion de la diversit pure en la ramenant l'Unit du Rel. Mais cette Vrit cratrice n'est constitue par rien d'autre que par le retrait de l'Essence hors des choses ; lorsque l'Essence s'est ainsi retire, l'tre-Vrit s'est trouv projet, littralement catapult hors d'Elle, lanc contre l'Illusion pour la faire disparatre , comme dit le Coran. Il a donc pris la forme de ce retrait, de cette divine retraite, et, revtu de cette Forme, il a rpt pour lui-mme le processus dont il tait issu, mais en le dnaturant (ce terme est entendre videmment sans aucune connotation morale) et en l'inversant en quelque sorte. L'Un, en chassant hors de Soi l'altrit, la constitue comme Altrit Une, ou comme Unit Autre, qui participe encore intgralement de la Vrit. Son cart l'Un n'est que virtuel, vanescent, car il n'y a rien d'autre entre elle et Lui. L'tre, imitant le mouvement qui l'a institu comme tre, chasse hors de soi l'altrit, mais la constitue comme altrits multiples, comme Illusion d'un autre pluriel qui s'carte rellement de l'Un, et non plus virtuellement. Cependant, il demeure que c'est la Vrit qui a elle-mme donn l'impulsion de cet cart ; elle le limite par consquent, le borne, l'empche de crotre l'infini, mesure la distance ontologique qui spare toute chose du Principe. Nous pouvons rsumer tout cela en une seule proposition ainsi formule : puisque le Principe a montr l'exemple en se dtournant des choses, toute chose qui se dtourne de Lui L'imite, par la mdiation de l'tre-Vrit qui est la Forme de ce dtournement, et au moyen duquel tout fait retour Lui. Il n'est ainsi absent de rien, ne fait dfaut rien, Il est le Tout du Tout et Il est tout en tous, tout en demeurant dans son absolue transcendance parce qu'Il demeure dans son absolue transcendance. On peut dire encore les choses autrement : en se retirant du Monde, l'Un permet celui-ci de se manifester : l'isolement relatif des essences, qui leur permet d'exister les unes pour les autres, est un reflet et une consquence directe de l'Isolement de l'Essence. Chaque chose, en tant qu'elle est une chose, est transcendante par rapport la totalit des autres, comme l'Un transcende les choses dans l'absolu. La transcendance divine est ainsi l'aspect le plus universellement partag du Divin, le vritable fondement immanent de la manifestation. Toutefois, cette transcendance immanente , qui se rpartit dans les choses et permet leur apparition, n'est pas la Transcendance vritable, bien qu'elle soit produite et configure par elle. C'est elle qui constitue la Vrit cratrice du ciel et de la terre, laquelle le serviteur s'identifie, nous dit ibn Barrajn, dans la mesure o il est lhin , dtourn, c'est--dire en fin de compte : transcendant. Nous avons maintenant fait le tour des exgses tymologiques du Nom Allah proposes par ibn Barrajn. Bien que ce dernier ne donne aucune prcision ce sujet, il me semble vident, tant donne la nature mme de la science tymologique des Noms telle que l'envisage le cheikh le Nom ne drive de rien mais tout drive de lui que ces trois tymologies sont envisager non pas comme exclusives les unes des autres, mais comme refltant trois visions de l'Essence, trois aspects de ce Nom qui contient tous les Noms. En outre, ces trois aspects ne sont pas mettre sur un pied d'galit, mais ils apparaissent comme hirarchiquement ordonns. Or, dans le trait dj cit d'al Jli sur les Noms divins, il y a un passage trs intressant qui voque galement trois aspects du Nom Allah . Al Jli qu'Allah sanctifie son secret dit ceci : Ce Nom, Allah , est un Nom de l'Essence. Il rassemble la totalit des Noms et des Attributs. Sa fonction est de liaison, non d'imprgnation, car l'imprgnation concerne uniquement les Noms d'Attributs, or celui-ci est un Nom de l'Essence. Cependant, il ne renvoie pas de faon exclusive l'Essence. Il comporte en ralit trois moments :

- un premier moment dans lequel il se rapporte l'Essence toute pure ; - un second moment dans lequel il se rapporte au Degr ontologique de l'Essence en tant qu'Elle resplendit dans l'Attribut de Divinit ; - enfin un troisime, dans lequel Allah se substitue n'importe quel Nom, en vertu d'une certaine relation. C'est en ce sens que le cheikh Muhyi-d dn ibn 'Arabi a dit que le repentant, lorsqu'il dit y Allh ! , Allah ! , veut dire en ralit Toi, l'Accueillant au repentir (y Tawwb) ! ; de mme, le malade, lorsqu'il dit Allah ! , veut dire en ralit Toi, Celui qui donne la gurison (y Chfiy) ! . Nous voyons clairement ici que le troisime moment se rapporte l'Essence en tant qu'Elle descend dans les degrs des Noms et Attributs, dployant la manifestation avec les innombrables relations au Divin impliques par ces Noms. Ce moment se rattache donc la premire des tymologies barrajniennes, selon laquelle le Nom Allah est rapprocher d' al walh , terme signifiant la fois perplexit , amour et crainte , les trois nuances fondamentales qui runissent toute relation du manifest au Principe envisag comme Producteur et Rgulateur unique de la manifestation. Le second moment correspond au resplendissement primordial de l'Essence dans l'Attribut de Divinit , qui rassemble synthtiquement tous les Noms et Attributs. Le Nom Allah ainsi envisag cristallise autour de lui et concentre en lui les aspects pars et indiffrencis qui rsident, auparavant, dans ce qu'al Jli appelle l'ocan toutenveloppant dsign par le terme d'Ipsit . Ce qui correspond galement la seconde tymologie, selon laquelle Allah se rattache au verbe alha , qui signifie tout la fois cacher et manifester : manifester tout en cachant, ce qui convient au premier moment de la manifestation, lorsque les aspects du Divin reprsents par les Noms, qui sont comme les resplendissements de l'Essence, restent auprs d'Elle, sans se diffrencier effectivement. Finalement, le premier moment ici envisag, celui de l'Essence considre dans sa Puret et sa Transcendance absolue, se rattache la troisime tymologie, qui fait driver le Nom Allah de lah ou lahiya , distraire , dtourner , car dans sa Transcendance, Il est Celui qui n'a aucune relation avec les choses. Le Nom Allah : sa transcendance et sa forme Il faut maintenant revenir ce que nous disions tout l'heure propos de la notion d' tymologie applique au Nom suprme : une telle notion ne peut avoir dans ce cas qu'un sens relatif, et mme inverse de celui qu'il a d'ordinaire. La rgle absolue est que le Nom ne drive de rien, mais tout drive de lui , y compris les lettres dont il se compose apparemment. Or, ce sont ces lettres qui, manant du Nom comme les rayons du soleil, sont la base des racines dont il procde selon le point de vue tymologique, comme de tous les termes dont on peut se servir pour l'expliquer . L'exgte qui se donne pour tche de rendre ce Nom les honneurs ds sa transcendance, d'en montrer la noblesse vritable, doit donc rtablir l'ordre originel invers par le point de vue du linguiste profane. Il doit non pas expliquer ce Nom partir des choses, mais montrer comment les choses s'expliquent partir de ce Nom. En d'autre termes, c'est dans la forme mme de ce Nom, dans la disposition des lettres isoles qui le composent , dans les proprits symboliques qui font de lui un chiffre , qu'il faut chercher son explication. C'est pourquoi, aprs avoir expdi cette question de l' tymologie , ibn Barrajn se livre une longue exgse hiroglyphique qui reprend, comme pour le Nom H(a) , celle de Quchayri (voir supra), mais en la compltant et en la prcisant notablement. Le passage essentiel o il nous expose sa conception est le suivant : [Le Nom Allah ] est le dernier des Noms explicites et le premier des Noms implicites . Tout autre Nom explicite , en dehors de lui, est connu par lui, et en constitue une explication, comme nous le ferons bientt ressortir en commentant chacun de ces Noms, s'il plat Dieu. Quant ce qu'il convient d'en dire ici, c'est que ce Nom se compose de quatre lettres apparentes : alif-lmlm-h', auxquelles s'adjoignent deux lettres engendres lors de l'locution :

- la hamzah obligatoire [sur l'alif initial], qui concrtise le point de jonction de la Divinit, de l'Unit et de la totalit des Noms runis, proclame sa Louange, et rduit nant l'existence spare de tout ce dont Il est purifi par son Elvation extrme et sa sublime Grandeur, en raison de l'antagonisme que cela comporterait par rapport ces Qualits, - et le [second] alif, engendr lors de l'locution la suite du second lm, et dont nous avons parl plus haut. Le alif et le lm initiaux rclament donc la hamzah obligatoire, pour marquer la ralit de ce qui est runi et la nullit de ce qui est spar. Quant l' alif qui prend naissance dans le second lm, il marque l'anantissement des traces d'altrit fantasmes par les mes des cratures qu'Il a adventes au moyen de ce lm, comme mentionn prcdemment. Enfin, au h' [final] s'adjoint un ww implicite, qui n'apparat pas dans l'criture, mais s'est manifest dans toute l'existence, en haut comme en bas. Il apparat toutefois en lui-mme dans la formule de l'attestation de foi [c'est-dire la chahdah dans sa forme dveloppe : Hua-llhu l ilha ill h , c'est Lui Allah, nulle divinit part Lui , NdT.], et a conclu par lui, lorsqu'Il a dit propos de Lui-mme : c'est Lui Allah ( Ha-llhu ). Et tout ceci constitue le dveloppement de ce qu'Il avait synthtiquement envelopp dans le alif-lm [initial], comme mentionn plus haut. Cela, cette ralisation de Celui qui est tel qu' Il n'y a de divinit part Lui , constitue donc l'exposition dtaille de ce qui tait [prcdemment] contenu en Lui ; ainsi le sens [profond] de l'attestation de l'Unit (Tawhd) se ralise dans la Parole, dans ce qui l'exprime, et dans ce qui en porte [ensuite] tmoignage, de sorte qu'au terme de cette ralisation, on revient au commencement [c'est--dire que via la formule de la chahdah et son expression articule, on est amen manifester le ww qui reprsente le dveloppement intgral des possibilits contenues dans le al , NdT]. La sagesse [divine] prend ainsi l'aspect d'un cercle divis en six parts, dont au terme de la ralisation, la dernire reconduit la premire, qui son tour, embrasse la dernire. Et Allah enveloppe toute chose ; Il est Celui qui dit la Vrit et qui montre le chemin (pp. 18-19). En plus des quatre lettres visibles alif, lm, lm, h', Allah se compose donc de trois lettres invisibles , qui ne s'crivent pas mais qui se prononcent. Ce sont : la hamzah qui marque l'attaque vocalique du alif initial, le second alif, qui marque la sparation entre les deux lm, et le ww symbolis par la dammah qui donne la vocalisation en ou du h' final, et correspond au ww du (pro)nom H(a) , dont ce h' est la forme condense. Soit sept lettres au total (encore le nombre sept !). Chacune de ces lettres possde au sein du Nom une fonction symbolisante prcise qu'il convient d'analyser. Nous avons dj examin, dans la section Essence et Ipsit , le passage auquel ibn Barrajn se rfre ici lorsqu'il dit comme mentionn prcdemment . Revenons-y brivement : Le premier lm, avec l'alif, [formant l'article dfini al, NdT], sert marquer qu'il s'agit d'un tre connu et dfini. Le second lm est pour le Royaume, qui consiste dans tout ce qu'Il a manifest. Quant au h', il renvoie la ralit essentielle de l'tre dsign ; la forme de cette ralit est H(a) ( Lui ), comme le montre sa Parole : Il est Allah, l'Unique ( Ha-llhu ahad ), et : Il est Allah, nulle divinit part Lui ( Ha-llhu al-ladh l ilha ill h ) (p. 15). Tout d'abord, le premier lm, avec l'alif, sert marquer qu'il s'agit d'un tre connu et dfini : l'alif est le symbole de l'Unit divine, ou plus exactement de la puissance de l'Unit (au sens de puissance active). Il est l'axe vertical de la manifestation, le rayon selon lequel s'opre le double mouvement de dploiement et de repliement de l'existence manifeste. Quand il s'adjoint au lm, qui reprsente la Relation universelle, il forme l'article dfini al . Les grammairiens arabes attribuent celui-ci deux fonctions opposes : d'une part il marque le caractre connu, dtermin d'un tre particulier, par rapport une multitude indtermine d'tre semblables : l'homme au sens de tel homme dfini par ses qualits distinctives , par opposition un homme . En ce sens, al reprsente le principe d'individuation, l'intelligence dans sa fonction sparative, la transcendance infiniment communique. D'autre part, al est aussi crateur de gnralit et d'universalit ; il marque l'unit et la transcendance du genre, par contraste avec la multiplicit de ses reprsentants particuliers : c'est l'Homme , au sens de l'homme en soi, le genre homme , qui s'oppose alors un homme , c'est--dire : un reprsentant particulier, quel qu'il soit, de ce

genre. La possibilit de ce second usage atteste l'unit originelle de ces deux fonctions. La disposition transcendante qui permet la division du genre en espce, celle de l'espce en individus, est identiquement celle qui, au terme du processus, efface l'individu pour affirmer l'universalit du genre. Cette disposition est l'Unit mme. D'un bout l'autre de la procession, c'est toujours l'Un qui se montre et se met en retrait, c'est Lui l'Apparent dans ce qu'Il a manifest, le Cach dans ce qu'Il a dissimul , Lui qui se vise travers les units particulires et se dtourne dans la transcendance abyssale de son Unit propre. L'Unit est sa proprit exclusive et incommunicable, l'essence de son Essence. C'est pourquoi Lui seul peut vritableemnt tre dsign et distingu par l'article al ; tout ce qui est autre que Lui est dans une certaine mesure semblable quelque chose, Lui seul n'est semblable rien , parce que la ressemblance est exclue de la structure de son Essence, qui consiste dans cette exclusion mme ; Il est le seul tre vritablement singulier. C'est dans la mesure o il est diffrent des autres qu'un tre Lui ressemble ; aussi cette ressemblance est-elle ncessairement limite par elle-mme : l'tre qui lui ressemble le plus diffre de Lui dans la mesure mme o il Lui ressemble, et Lui ressemble dans la mesure o il en diffre. Dans la mesure o il tmoigne de sa singularit, de son caractre connu et dtermin , l'article al qui figure dans son Nom affirme en mme temps son universalit, suprieure celle du genre mme, et sa transcendance. Ce al est donc proprement au del des deux fonctions grammaticales voques plus haut, il en est la synthse, qui ne s'applique qu' Lui seul, Unique et sans associ . C'est pourquoi ce al est thoriquement surmont d'une hamzah, qui est comme la mise en vidence du point initial o nat le rayon axial de l'alif. Cependant, la hamzah est dtache de l'alif au-dessus duquel elle est place pour marquer la transcendance du point initial par rapport au rayon qui mane de lui. En effet, ce point contient toute chose, et le rayon lui-mme, sous un mode infiniment concentr ; mais, en lui-mme, il n'est absolument rien de tout ce qui apparat au moyen du rayon, et il est autre chose que l'origine de celui-ci. C'est pourquoi d'ailleurs cette hamzah n'apparat pas dans l'criture : car il importe de marquer que l'Unit chappe compltement au domaine de la manifestation, bien qu'elle soit le fondement, la condition ultime de cette dernire, et la contienne ce titre. Elle n'apparat pas non plus dans la prononciation, lorsque le Nom suit un autre mot ou groupe de mots, par exemple dans le nom 'Abd Allah , serviteur d'Allah . Cela pour marquer le fait que ce n'est pas rellement avec l'Un ineffable et transcendant que l'on peut entrer en relation, mais seulement avec l'Un dj modalis travers ses Noms et Attributs, par lesquels Il entre en relation avec Lui-mme, devient Lui-mme relation. En revanche, la hamzah rapparat dans la prononciation lorsque le Nom se situe en dbut de phrase, ou qu'il est prononc seul, par exemple dans le dhikr. Alors, en effet, elle a pour fonction de manifester la transcendance du Nom en le sparant de ce qui prcde. Du point de vue phontique, elle reprsente l'attaque vocalique, muette, imperceptible, qui n'est pas encore un son, qui n'est en fait que le silence mme, bien qu'elle contienne dj la possibilit du son ; elle est comme la condition silencieuse de l'alif, lequel reprsente la voyelle a, la plus ouverte de toutes, c'est--dire le son l'tat pur, dans toute sa gnralit, le son qui contient tous les sons et qui les exprime simultanment. On peut donc tablir un lien entre la hamzah et le al qu'elle surmonte, d'une part, et de l'autre les notions d'Ipsit et de Divinit vues prcdemment. Ce lien est confirm par la ressemblance du al avec la racine IL, qui se rapporte l'ide de divinit, et de la hamzah avec la lettre 'an, laquelle est proche du h' par sa forme (le cercle) et sa prononciation comme par sa signification symbolique. On rappellera en effet que les deux lettres ont approximativement le mme lieu d'articulation, bien que celui du h' soit encore plus profond. De plus, on a vu que le h' tait le symbole de la Ralit divine dans son aspect suprmement inconditionn ; or le nom mme du 'an signifie galement il , source et essence ou ralit effective d'une chose . En rsum, la hamzah rpond, comme l'indique le cheikh, une double fonctionnalit : d'une part, elle signifie la transcendance de la Ralit divine par rapport tout ce qui est autre qu'Elle, de l'autre, elle dnote la cohrence interne de cette Ralit ; elle est le nud invisible o s'unissent tous les aspects du Divin reprsents par les Noms et Attributs. Le al qui vient ensuite reprsente encore ce nud , mais devenu visible, apparaissant comme le fondement partir duquel ces aspects rayonnent et se diffrencient. On voit par l que le al joue le mme rle par rapport aux lments du Nom

Allah que celui-ci joue par rapport la totalit des Noms, et que celle-ci joue par rapport la manifestation. Il reprsente donc une mise en abme du Nom. Celui-ci rsume en lui-mme tout le processus selon lequel il se manifeste dans la double Rvlation du Livre et de l'Existence universelle, et dans cette perspective, sa premire syllabe le rsume lui-mme, en lui-mme. Venons-en maintenant, s'il plat Dieu, l'interprtation du second lm : le second lm est pour le Royaume, qui consiste dans tout ce qu'Il a manifest . Ibn Barrajn prcise un peu plus loin : Certains ont dit que le second lm reprsentait la ngation de ce qui est autre que Lui, et le h', l'affirmation de son Ipsit. On a dit aussi que ce lm reprsentait l'aspect de son Existence ncessaire inhrent ce qu'Il a dvoil au moyen du h' dans sa parole Ha-llhu-l ladh l ilha ill Ha 'limu-l ghaybi wa-ch chahdah , c'est Lui Allah, point de divinit part Lui, Celui qui connat l'Invisible et le visible (59, 22), etc. jusqu' la fin de la sourate, ainsi que dans sa parole c'est Lui Allah dans le Ciel et Allah sur la Terre (6, 3). C'est vous, en ralit, qui tes dans le Ciel , et Il est avec vous o que vous soyez (57, 4) ; la notion d'anantissement ne porte donc que sur ce qui tend garer les mes en fait de traces d'altrit faussement attribues par le mental aux existants qui font l'objet de l'apophase dans la formule de l'attestation de foi. Ainsi, mme si le lm marque un anantissement comme certains l'ont prtendu, il faut bien comprendre que cet anantissement est uniquement celui de ce qui rsulte dans les curs d'une ngligence cause par la privation de l'veil. Autrement, tout ce qui existe est Rappel pour celui qui se rappelle, Guidance pour celui qui se montre attentif. C'est ce qu'Il a expos clairement par sa parole Lui, Allah, est Un (112, 1) et c'est Lui Allah, point de divinit part Lui . Finalement, si le second lm, dans le Nom, appelle ncessairement le h' qui lui succde par l'intermdiaire de l'alif entre eux, c'est pour marquer symboliquement le besoin que la totalit des existants prouve de l'infinie profusion de sa Prsence, le caractre ncessaire de sa Contemplation bienveillante et de sa Proximit par rapport toute chose qu'Il a cre, ainsi qu'il y est fait allusion dans sa parole de Vrit : Ne vois-tu pas qu'Allah connat ce qui se trouve au Ciel et sur la Terre ? Il n'y a pas de colloque trois sans qu'Il ne soit leur quatrime, ni cinq sans qu'Il ne soit leur sixime ; ni moins, ni plus que cela, sans qu'Il ne soit avec eux o qu'ils se trouvent (58, 7) (pp. 15-16). Par le second lm, la totalit de l'existence manifeste, qui constitue le Royaume , se trouve donc tout la fois pose, en tant qu'elle rend tmoignage de l'Un par son indigence ontologique, et nie, en tant qu'elle est par elle-mme dpourvue de ralit propre. Ibn Barrajn pense peut-tre ici Quchayri qui, nous l'avons vu, rattachait ce second lm la ngation l. Mais il prend soin de prciser que ceux qui l'interprtent ainsi ont raison dans la mesure o ce qui est ni au moyen de cette ngation, c'est l'autonomie illusoire du manifest, en tant que cette illusion porte prjudice aux mes qui se laissent entraner par elle loin de la Vrit ; cela en raison d'une ngligence qui ellemme n'a pas de ralit positive, puisqu'elle n'est que privation d'veil . Ce n'est donc pas le manifest comme tel qui est ni, ou plutt, c'est travers cette ngation qu'il apparat et qu'il trouve son vritable fondement ontologique. D'o le second alif, qui, plac entre l'Ipsit et le manifest, atteste l'omniprsence de l'Unit, comme seule ralit effective de la multiplicit. Cet alif ne s'crit pas, car il symbolise l'Unit prsente au cur du nombre et comme telle, occulte par lui ; mais il se prononce, car celui qui le prononce, appartenant lui-mme au monde de la manifestation, a besoin de lui, au mme titre que la manifestation a besoin de cette Unit prsente en son sein. Ce second alif ouvre enfin sur le mystre du h' final, qui manifeste la Ralit du nomm dans ce qu'elle a de plus essentiel. Comme nous l'avons vu plus haut dans la section Essence et Ipsit , c'est au moyen de l'Ipsit que l'Essence se rvle Elle-mme sans aucune limitation, dans l'exaltation de sa Splendeur et dans l'intensit de son Mystre. L'Ipsit reprsente l'aspect le plus intime de l'Essence, sa secrte Prsence auprs d'Elle-mme et de toute chose. C'est au h'-dammah final, contraction du H , que revient, dans le Nom, la fonction de reprsenter telle qu'en elle-mme l'Ipsit, car elle est bien ce qui subsiste seul au terme de la remonte apophatique par effacement des autres qu'elle a elle-mme dvoils comme autant de lieux successifs pour la descente du Divin. Tout ce qui tait contenu pralablement dans l' alif-lm de la Divinit, c'est le h' de l'Ipsit qui l'a dploy, puis qui l'a repli au moyen du second lm et du second alif ; c'est donc elle

qui demeure, et qui se montre comme seule vritablement relle au terme de tout ce processus. Par l ce h' final fait signe la hamzah initiale. Leur ressemblance formelle et phontique se charge d'une nouvelle signification symbolique : le h' est la manifestation visible de cette hamzah invisible qui reprsente l'Unit dans dans son aspect non manifest et transcendant. Cependant, ce h' visible se double lui-mme d'une part invisible, la dammah finale. Forme abrge du ww de Ha , elle reprsente la circulation infinie du Soi travers tous les niveaux de l'Existence. Par elle, l'Ipsit apparat comme le principe de cohsion du rel, l'Esprit vaste et profond comme la mer qui rassemble et unit en elle la totalit des tres prsents dans les trois mondes. On peut voir encore dans le ww un symbole de l'Homme universel, c'est--dire, selon la terminologie d'ibn Barrajn du Serviteur total , qui rassemble en lui tous les degrs du manifest et joue ainsi un rle de mdiation entre les deux ples, infrieur et suprieur, de la manifestation. Ce qui correspond sa fonction grammaticale en tant que particule de la langue arabe, qui est d'unir deux termes de mme nature (noms, verbes, propositions...), et d'tre ainsi principe de cohsion des parties du discours. C'est pourquoi ibn Barrajn dira de cette lettre qu'elle s'est s'est manifeste dans toute l'existence, en haut comme en bas . Aussi, en tant que composante du Nom suprme, elle ne se manifeste que lorsque celui-ci est pris dans une proposition qui nonce l'une de ses Qualits ou l'un de ses Actes, par exemple Allahu Akbar ( Allah est plus grand ) ou Allahu khalaqa kulla chay' ( Allah a produit ou natur toute chose ). Autrement, c'est--dire quand le Nom est nonc sparment, le ww, bien que virtuellement prsent, demeure muet, comme le rayonnement contenu d'un Principe qui contemple en Lui-mme sa propre Universalit. Ibn Barrajn nous dit toutefois que ce ww apparat en lui-mme dans la formule de l'attestation de foi . Il s'agit ici de la formule (Hua-llhu) l ilha ill h , que nous avons commente plus haut. Dans celle-ci, en effet, le ww qui correspond la partie visible de l'Ipsit, apparat explicitement la fin, de mme que le h', qui correspond la part invisible de l'Ipsit, apparat au dbut. Nous avons vu que cette formule reprsente la perfection, selon les critres islamiques, le dveloppement intgral des aspects modaliss du Soi, Ha , qui se diffrencient travers l'affirmation de la Divinit, Allah . Ce Nom son tour apparat dsormais comme un rsum de ce dveloppement. Avec son h' final qui fait cho la hamzah initiale, il en manifeste le caractre cyclique, comme un procs qui va du Soi au Soi, du Mystre au Mystre, et dans lequel le visible comme tel apparat comme le grand Invisible. Ainsi se prcise le sens de l'expression barrajnienne : un secret qui procde d'un secret vers un secret . Tel est Allah . C'est ainsi que le cheikh peut conclure : au terme de cette ralisation, on revient au commencement. La sagesse [divine] prend ainsi l'aspect d'un cercle divis en six parts, dont au terme de la ralisation, la dernire reconduit la premire, qui son tour, embrasse la dernire. Et Allah enveloppe toute chose ; Il est Celui qui dit la Vrit et qui montre le chemin . Grce sa forme symbolique, tant sur le plan graphique que sonore, le Nom se prsente comme le rsultat d'une procession intemporelle, parfaitement accomplie, qui contient en germe toute espce de procession ; il est comme anim d'un mouvement intrieur qui va de l'Unit vers l'Unit, du Mystre vers le Mystre, ayant pour centre le Cela de la Ralit divine, enveloppant et subsumant toute relation, tout objet, toute ide, Prsence pure et vide de toute qualit distinctive, mais renfermant la surabondance de toutes les Qualits qui sont la base du manifest. L'tre adamique Au centre de la doctrine barrajnienne, se trouve une certaine conception de l'Homme ou plus exactement de l'tre adamique comme plrme des expressions thophaniques. L encore, cette conception suit de prs celle de Ghazli, mais dans une prsentation infiniment plus dveloppe. La forme originelle d'Adam, qui s'identifie par elle la vrit partir de laquelle toute chose a t cre (al haqqu-l makhlq bihi kullu chay'), est constitue l'image de Dieu , c'est--dire non pas de l'Essence divine, mais des Noms et Attributs , en tant que modalits participables du Divin et principes de la manifestation. Comme tel, il constitue la forme intgrale et rcapitulative de la dite manifestation : Allah exalte soit sa mention, Lui, Allah, Crateur de toute chose a dit : Nulle divinit

part Lui ! Il embrasse toute chose par sa Science . Et Il a cr toute chose et Il est savant sur toute chose . [L'expression] toute chose , en gnral, dsigne la somme intgrale de tout ce qu'Allah a cr. Elle se prsente la facult estimative selon la forme essentielle d'Adam, priant son Crateur, s'en remettant intgralement Lui ; elle constitue le serviteur total. Dieu ne l'a point produit partir d'une chose cre, Il le totalise en sa Puissance et le contient par son Verbe [ou son Ordre, NdT] et par sa Volont ; et de mme qu'Il embrasse toute chose par sa Science, de mme Il embrasse toute chose par sa Puissance et par sa Volont . L'tre adamique, dans sa forme essentielle , est donc toute chose , c'est--dire le Serviteur total , cet tre qui n'a avant lui aucune chose cre, et qui n'est embrass intgralement par rien d'autre que l'Attribut incr de la Puissance divine. Il est galement l'Intellect, le Calame divin, le lieu o se concentre originellement le resplendissement de l'Ipsit divine quand celle-ci se projette dans le milieu de l'existence extrieure pour se saisir elle-mme en tant que monde . La nature adamique enferme donc en elle-mme une ambivalence constitutive. Comme manifestation intgrale de l'Absolu et forme de toute manifestation possible, sa ralit n'est et ne saurait tre autre que celle de l'Absolu lui-mme car il est lui-mme, aussi bien, le principe de toute altrit possible et qu'il n'y a donc pas, avant lui, de milieu extrieur au Soi de la Ralit divine et dans lequel il pourrait apparatre comme distinct de cette Ralit qui le contient, et se contient elle-mme en lui comme Science, Puissance, Volont, etc. ainsi que l'atteste le passage qui prcde (en gardant prsent l'esprit que c'est Allah et lui seul l'Apparent dans ce qu'Il a manifest, le Cach dans ce qu'Il a dissimul , selon la formule bien connue). C'est pourquoi d'autre part, la ralisation de la forme adamique dans l'existence effective du monde, et aussi bien dans celle de l'homme individuel qui est un monde dans le monde, impose la perte, l'oubli par ellemme de cette nature humaine primordiale, qui est identiquement l'oubli de la Ralit dont elle procde. Parce que l'absolu, la Ralit divine dans son Essence incommunicable, est essentiellement le non-manifest ou plutt la non-manifestation, toute manifestation, en particulier celle du Serviteur total , est oubli de la Ralit, oubli du Soi , et par consquent oubli de soi aussi bien, on sait qu'en arabe, le nom mme de l'homme ( ins ) provient de la mme racine que le verbe oublier ( nasiya ). Mais cet oubli s'inverse dans l'activit du dhikr, du rappel, dans lequel la nature essentielle de l'homme s'accomplit totalement, en laissant paratre au travers d'elle-mme sa Ralit qui consiste dans l'anantissement de toute manifestation, dans l'anantissement d'ellemme. Aussi, on voit parfaitement la lecture d'ibn Barrajn, que cet anantissement, cette extinction ( fan' ) dans le Tawhd, dans l'Unit de la Ralit divine comprise prcisment comme isolement l'gard de toute manifestation, comme ngation des autres , ngation de la pense et de la connaissance mmes, n'a pas un sens ngatif, celui par exemple d'une sorte de mort entendue comme privation de la vie. Ou plutt, son sens rvle la positivit surabondante de l'apophase portant sur toute forme de limitation, de distinction, de multiplicit. Dans l'extinction, conue comme la plus haute des stations et la finalit du dhikr, comme l'aboutissement de la science des Noms divins par consquent, l'homme dcouvre et jouit de ce qui constitue la Vie suprieure , au moyen de laquelle il contemple l'accord entre sa Justice et sa sagesse, comprend partir de Lui-mme le Livre et son union avec la sagesse dans l'accomplissement de ses uvres. Et [il] voit comment Dieu ramne les dernires d'entre elles aux premires et des dernires fait procder les premires, comment Il fait pntrer les uns dans les autres les contraires, comment Il rapproche ce qui est loign et loigne ce qui est rapproch , bref, vit de la Vie de l'Essence qui est le fondement des Noms , et qui est elle-mme rappel de Soi, dhikr. Car comme l'affirme une proposition essentielle, il n'y a en dehors de Lui personne qui mentionne ni qui soit mentionn . Ce rappel et cette mention permanente de Soi est l'uvre interne de la Divinit, celle laquelle il est fait allusion dans le verset coranique bien connu chaque jour, Il accomplit une uvre (nouvelle) , ou dans le hadith dj cit Gloire Toi ! Je suis impuissant te louer comme Tu te loues Toimme , qui doit tre compris comme signifiant : tant que je subsiste en tant que Je , c'est que je ne vis pas encore de la Vie authentique qui consiste dans la louange permanente et immanente que Tu t'adresses et que Tu es Toi-mme dans le sanctuaire secret de ta propre Essence, et qui, par dfinition, est sans comme .

C'est pourquoi ibn Barrajn ne recule pas devant l'affirmation que tout homme parvenu au terme de la Ralisation, est rellement homme et Dieu. Devons-nous y voir un dfi jet l'axiome monothiste de la transcendance ? On peut sans crainte de se tromper affirmer que non, dans la mesure o il est clair que le cheikh ibn Barrajn ne l'entend pas au sens d'une fusion de deux natures, o d'une identification panthistique qui les applatirait l'une sur l'autre (pour reprendre une expression de M. Henry critiquant la dialectique de Hegel). Pour lui en effet, comme pour Ghazli, il existe entre le serviteur comme tel et le Seigneur comme tel, un abme ontologique qu'aucune espce de saintet ne permet de franchir ; parce que la saintet comme telle, en tant qu'elle ne s'est pas encore dpouille d'elle-mme, participe encore de l'altrit, c'est--dire de l'abme. Rappelons ce sujet ce que nous avons vu plus haut sur la nature de l'Homme transcendant, qui s'identifie la Vrit cratrice du Ciel et de la Terre dans la mesure o il est lhin , dtourn de soi, car il est ainsi la parfaite image inverse du Principe qui est ternellement dtourn de tout ce qui est autre que Lui. Cette correspondance anthittique entre l'humain et le divin constitue la fois la raison qui rend absolument impossible leur identification ontologique, et la cause fondamentale de leur identit toujours effective sur le plan sur-ontologique, c'est--dire mtaphysique. L'homme ne peut jamais tre Dieu , car en Dieu il n'y a aucune place pour l'tre de l'homme en tant que tel ; tout ce qu'il a faire est de prendre conscience de cette identit surontologique en se dpouillant de son tre propre. On notera que la mme ide, exactement, se rencontre chez Matre Eckhart ; comme l'crit Michel Henry : Loin d'impliquer l'identification de la crature avec l'absolu, c'est, bien au contraire, son exclusion hors de celui-ci qui se trouve affirme, d'une manire radicale, par Eckhart dans le rejet de la distinction et aussi bien de toute diffrence. Une telle exclusion est un thme constant de la problmatique eckhartienne dans laquelle elle intervient non pas titre d'antithse, pour corriger ce que pourrait avoir d'excessif l'identit d'essence entre l'homme et Dieu, mais comme le strict corollaire de celle-ci. Ce n'est pas bien que Dieu engendre l'homme sans aucune diffrence , c'est parce que l'opration du Pre tant unit (4) il en est ainsi, qu'il est vrai de dire : l o finit la crature, l commence l'tre de Dieu (5) (EDM, p.397). C'est en ayant prsentes l'esprit ces prcisions essentielles qu'il convient de lire le passage suivant de l'introduction du Commentaire des Noms excellents, qui concerne directement la conception barrajnienne de la divinisation : Il y a ainsi pour les gens du Tawhd (tmoignage, ralisation de l'Unit) une station leve, laquelle accde celui qui s'est auparavant affermi dans les trois [prcdentes] stations du Tawhd. J'entends par cette station leve, le Tawhd absolument simple, tel que l'on ne voit plus rien, dans cette station, part l'Un, l'Unique, dans l'exaltation de son Unit. On ne se voit plus soi-mme, ni autrui, et c'est ce qui s'appelle l'extinction dans le Tawhd . Les stations qui prcdent celle-l sont galement des formes d' extinction ; c'est--dire que l'on s'teint tout ce qui est autre que l'objet de notre qute. C'est ainsi que Dieu a dit glorifi soit-Il et Lui la louange : Je scrute le cur de mon serviteur, et lorsque Je constate qu'il est rempli de ma mention, Je deviens son oue par laquelle il entend, sa vue par laquelle il voit, son pieds par lequel il marche, sa main par laquelle il frappe... . Le serviteur est serviteur et le Seigneur est le Seigneur, en Vrit, cela va sans dire. Aussi, certaines personnes ont ignor l'interprtation symbolique des paroles qui prcdent, au point de demeurer frappes de stupeur. Mais tout ce qu'elles signifient et Allah dit la Vrit, et c'est Lui qui montre le chemin est qu'Allah a cr Adam son image [comme il est dit dans un hadith clbre], c'est-dire celle des Noms et Attributs, non de l'Essence. Car le serviteur est revtu des marques de la sujtion, comme l'abaissement, l'humilit, le dnuement, l'indigence, la crainte, la pauvret, et tout le reste, parmi les signes de sujtion et les qualits des tres advents et assujettis. Mais de mme, il est galement revtu des attributs de grandeur, de faste, d'importance, de gloire, d'lvation, de morgue, de richesse, et tout le reste, parmi les Noms de seigneurie et les Attributs de Divinit. Aussi, lorsqu'Allah intronise [ou se charge entirement d']un serviteur, la mise en uvre des Attributs de Divinit et des Noms de Seigneurie le protge contre le mal de son me individuelle, et il devient le serviteur n dans la maison du matre . La prise en charge de ce serviteur par Allah

consiste en ce qu'il se dpouille [grce Lui] de toute morgue, de toute fiert et autres qualits du mme genre, et se tourne par elles vers Lui, qui l'en revt aux yeux des ennemis d'Allah. Ensuite, il se tourne vers Lui par ses attributs qui sont les marques de la sujtion ; Allah, alors, les affermit en lui et se sert de lui par leur moyen. Or, Allah exalt soit-Il transcende toute la noblesse qui se trouvait en tant que trace de l'activit cratrice et empreinte des Attributs de la Vrit dans le serviteur, qui se sert [maintenant] de Lui au moyen de la condition de serviteur. Il est Lui, c'est-dire le Sublime, la Vrit, le Trs-haut, le Trs-grand, l'Opulent, et il ne reste plus rien de tout cela, dans ce serviteur intronis, qui ne soit la part d'Allah exalt soit-Il. Il l'agre alors selon les deux espces d'attributs, de sorte qu'il est rellement Homme et Dieu exalt soit-Il, et c'est bien Lui le Seigneur. Et c'est ainsi qu'Il est son oue, sa vue, etc. . Il s'agit donc en ralit, non pas d'une identification (au sens ontologique), mais d'une sorte de transparence au rayonnement des Noms et Attributs que sa propre nature empche l'homme ordinaire de voir, un polissage parfait du miroir du cur grce auquel Dieu contemple dans son serviteur la lumire de ses propres Qualits, de telle manire que ce dernier s'anantisse dans cette contemplation mme. Le sommet de la Ralisation concide avec la soumission parfaite la Volont divine. L'homme ralise qu'il n'est, de toute faon, qu'un instrument entre les mains de Dieu, pour la manifestation de sa Grandeur et la rduction de ses ennemis ; il n'agit plus de luimme, ni par lui-mme, ni pour lui-mme, mais c'est Dieu et Lui seul qui agit et clbre sa Gloire ineffable travers lui. Le passage qui l'en revt aux yeux des ennemis d'Allah doit tre bien compris, car il possde une signification mtaphysique profonde ; les ennemis d'Allah sont ceux qui voilent la vrit (sens premier du terme kfir que l'on traduit d'ordinaire par mcrant ), car ils sont eux-mmes voils son gard ; pour ceux-l, l'attitude du croyant qui applique scrupuleusement les prceptes de la Loi et notamment l'ordre de combattre dans le sentier d'Allah procde de lui et rvle ses qualits seigneuriales ; au contraire, pour ce serviteur qui la Vrit s'est manifeste pleinement, lesdites qualits n'appartiennent qu' Allah. Ne voyant en lui-mme que les attributs d'humilit et de soumission au Suzerain des mondes, il sait dsormais qu'il n'est qu'un relais de la Volont, de la Puissance divines et des autres Qualits essentielles, un support pour leur activit dans le monde. Mais de quelle science le sait-il ? D'une science non pas simplement thorique, qui impliquerait encore un voilement l'gard de la Vrit, mais d'une apprhension absolument simple , comme la Vrit mme, qui participe pleinement de l'exaltation de son Unit ; de sorte que le support qu'il est n'a rien de passif : en renonant volontairement sa volont propre, il opre la conjonction de celle-ci avec la Volont divine qui, rappelons-le, ne diffre en rien de l'Essence dont elle est un des modes fondamentaux d'auto-rvlation. De mme, en reconduisant en quelque sorte au Sujet absolu les traces des Qualits essentielles qui l'informaient originellement, en tant que sujet humain dtermin, dans son autonomie illusoire, il se voit entirement rintgr en Dieu, qui lui tient dsormais lieu de toutes les qualits seigneuriales dont il s'est dpouill en se tournant vers Lui . Il s'ensuit que, par un renversement subtil qui montre que toute Ralisation ascendante est solidaire d'une Ralisation descendante, la Ralit divine informatrice de toute chose se voit ainsi imposer son tour la forme de l'humanit, instrumentalise par son propre instrument. En tant que Dieu utilise l'homme, l'homme utilise Dieu. En tant qu'Il se manifeste travers l'homme, c'est la vraie nature de l'homme qui se cache en Dieu, et en se cachant, se trouve et jouit enfin d'elle-mme, dans l'exaltation de son pouvoir thophanique illimit. L'action libre de Dieu travers lui, c'est--dire la manifestation de sa Libert transcendante sur le mode de la sujtion intgrale, n'tant plus entrave par les dterminations illusoires du moi , constitue la jouissance de soi de l'tre essentiel de l'homme qui se donne librement au pouvoir dominateur de cette Transcendance infinie, et l'gale au Divin dans la mesure o le Divin comme tel est la jouissance infinie de Soi travers les multiples dimensions de sa Prsence, reprsentes, dans le hadith cit, par la vue, l'oue, et par l'ensemble des Qualits divines essentielles disposes en Adam pour qu'il s'en dpouille en se tournant vers Allah. Ainsi le cercle, une fois encore, se referme ; la manifestation de l'tre adamique s'achve et s'accomplit pleinement par l'unification de la Ralit, qui revient Soi dans la fervente acceptation de ce qu'Elle est et n'a jamais cess d'tre, aprs s'tre propose elle-mme en tant qu'image

renverse de sa propre puissance, en tant que cration illusoire, c'est--dire non pas fausse ou irrelle car ce serait nier la ralit du pouvoir crateur de Dieu, ce qui n'est srement pas l'intention d'ibn Barrajn ni d'aucun mtaphysicien authentique mais ontologiquement indigente : la pauvret, le dnuement de l'homme, entendu en un sens ontologique, est la Richesse de Dieu, donc de l'Homme vritable et complet. Les deux sont un dans leur contenu essentiel et ne diffrent que par un renversement de perspective qui, en se renversant lui-mme chaque fois que l'homme parvient la pleine intelligence de sa vritable nature, dtermine le devenir cyclique de la manifestation, de telle manire que ce qui constitue l'Origine absolue du procs et le Terme indpassable de toute ralit, tant tranger toute notion de perspective, chappe par l cette alternance. Le Seigneur et le serviteur comme tels ne sont que deux moments d'un mme cycle, deux moments symtriquement inverses, ingaux en dignit, dont la distinction relle ne saurait jamais tre abolie sur son propre plan, mais qui trouvent leur vrit commune dans ce qui ne varie pas tout au long du cycle, ou plutt, dans ce qui n'a strictement aucun rapport avec ce dernier, dans la Ralit divine immuable, une et imparticipe.

9. Synthse : Rayons et Prsences.


Le cheminement que nous avons accompli travers les premiers sicles de la pense islamique, dans le ddale des coles et des doctrines, nous a rendus mme d'apprcier la cohrence de schmes doctrinaux qui se mettent en place progressivement, presque indpendamment de la volont des hommes, comme ms par une rigoureuse logique interne. Tandis que les premiers mutakallimn thmatisent les ides de correspondance dissymtrique et d'un entre-deux de l'identit et de la diffrence comme lieu d'mergence de la manifestation de l'Unique, les premiers soufis s'efforcent, par l'alchimie complexe de la rcitation des Noms et de la pratique des vertus qu'ils gouvernent, d'atteindre un tat de libration par rapport la multiplicit hnophanique des existants et d'immersion en l'Un. La rencontre de ces deux courants, chacun synthtisant et coordonnant la multitude des influences gnostiques, mystagogiques, philosophiques rcoltes en chemin et plus ou moins compltement assimiles, aboutira l'closion d'une doctrine systmatique des Noms comme modes fondamentaux d'auto-rvlation de l'Essence absolue, dploys conformment la loi, au rite d'une procession interne et unitaire que rsume la notion d'Ipsit (ibn Barrajn). Par ailleurs, et de manire quasi parallle, la marche convergente de ces divers courants d'influence mne la rencontre d'un concept transcendantal de Prsence exprimant l'ultime mdiation entre l'absolument Un et ses expressions multiples, ou plus exactement la condition immdiate de toute mdiatisation possible (Ghazli). Nous allons maintenant, et dans les sections suivantes, tenter de dvelopper, prciser et expliciter cette ide, s'il plat Dieu. Ce sera le point culminant de ce premier volet de notre qute, tout comme le binme Ghazli-ibn Barrajn l'un en Orient, l'autre en Occident (Maghreb) reprsente, par rapport la question qui nous occupe, la synthse et le point culminant de toute la priode de dveloppement doctrinal qui part des paroles inspires lgues par les Compagnons et les premiers grands hommes de l'islam et se prolonge jusqu' l'aube des grands bouleversements politiques et intellectuels du septime sicle de l'Hgire. Point culminant qui est aussi un point de dpart pour toutes les laborations ultrieures, lesquelles feront, si Dieu y consent, l'objet de nos investigations futures. a) Le Nom comme Prsence du Sans-Nom. Le rayon ontologique et la nuit de l'Essence. La question essentielle et fondamentale de toute ontologie qui entend parvenir jusqu' la racine des choses, jusqu' l'Essence une et imparticipable du Principe, c'est--dire la question unique et vritable de l'ontologie universelle, est d'expliquer dans la mesure o une explication , ici, est encore la rigueur concevable la possibilit de la procession de l'tre, partir de l'Unit surontologique de la Ralit divine antrieure l'tre. Ou, si l'on veut, cette tche n'incombe dj

plus l'ontologie, bien qu'elle ne ressortisse pas encore tout fait l'hnologie, qui a plutt en charge l'tude de l'Unit comme telle dans sa structure interne indpendante de toute manifestation. Pour tre tout fait exact, on dira donc que la question de la possibilit de la procession de l'tre se trouve prcisment l'interface, la frontire entre hnologie et ontologie. Mais, alors, on est oblig de convenir qu'une ontologie consquente aboutit ncessairement se poser cette question qui, en un sens, la dborde. Ce qui est une manire d'avouer qu'en fait, l'ontologie ne peut pas se contenter de ses propres prsupposs, qu'elle ne peut pas simplement se donner son objet, l'tre, et examiner ce qui en dcoule, mais qu'elle doit encore en exhiber (comme on dit en bon jargon phnomnologique) la possibilit, le dduire de ce qui est avant lui et qui n'est pas de son ressort. En d'autres mots, c'est avouer la complte dpendance de l'ontologie l'gard de l'hnologie, sa subsomption par cette dernire comme une de ses ramifications, telle que cette relation de dpendance est constitutive de son tre mme, de l'tre de l'ontologie, tout comme sa dpendance l'gard de l'Un n'est pas un accident qui s'ajouterait l'tre, mais le constitue essentiellement, car il est la forme de toute dpendance de cette sorte. Maintenant, il faut bien voir que la possibilit dont il est question ici n'est pas telle ou telle possibilit, n'est pas la possibilit d'un tre, par exemple de cet tre, mais bien celle de l'tre en gnral, compris partir de l'Un comme le surgissement de la diffrence, de l'altrit, c'est--dire tout aussi bien de l'identit, en tant qu'elle ne se rduit pas la pure Unit, mais suppose un minimum de diffrence. Cela veut dire qu'il ne suffit plus, pour rpondre la question pose, finalement la plus pressante de l'ontologie et la seule qui importe, de se donner un milieu extrieur quelconque, voire l'extriorit en tant que telle, et d'interprter la procession comme le rayon de lumire que jette l'Un en se projetant dans ce milieu qui lui est extrieur en tant qu'il est non-un. C'est ici, justement, le moment crucial o le rayon n'explique plus rien, n'claire plus rien, o il est au contraire ce qui a besoin d'tre clair, o il s'avre du coup foncirement obscur. Ce qu'il faut expliquer si l'on peut c'est justement la possibilit du milieu extrieur , la possibilit du non-un, celle de l'autre qui est aussi bien, cela nous le savons dj, celle du mme. Une premire observation qui ne manque pas, alors, de se prsenter l'esprit, est que la procession de l'Un ne se fait pas en dehors de l'Un, car si l'Un est tout, rien ne sort de lui, et s'il rayonne, ce ne peut jamais tre l'extrieur . Parce que la possibilit de l'autre est identiquement celle du mme, rien ne peut tre dit autre que l'Unique, et la recherche s'abme dans cet indpassable constat. Tel est le sens de la clbre parole de Ghazli (voir plus haut), d'aprs qui la lumire qui en mane [du soleil] ne sort pas globalement de lui , ou de la non moins clbre parole d'Ansri : qui a jamais vu rayon spar du soleil ? , et de quantit d'autres paroles qui expriment la mme ide. Cette ide, cependant, que toute procession vritable est essentiellement intrieure, que l'extriorit comme telle est illusion, ne jette encore qu'un clairage partiel sur la question. Dans ce cas, en effet, extrieur ne veut rien dire d'autre que non-un . Est extrieur l'Un tout ce qui n'est pas l'Un en tant que tel, considr dans son indfectible Unit et n'admettant mme pas la diversit extrinsque du mode de considration, de sorte que toute la procession lui est comme telle extrieure , mme si, comme le dit Ghazli, le rayon ne sort jamais globalement du soleil. Il est donc parfaitement indiffrent, ce stade de la recherche, que la procession soit en Dieu ou hors de Dieu , que le lieu du monde soit ou ne soit pas autre que l'Essence divine, ou ventuellement un Attribut transcendantal lui-mme intrieur l'Essence ( rsidant en Elle , comme dit Ach'ari). Bien sr, il est clair dans de telles formulations, quand elles sont entendues correctement, que l' intriorit dont elles font mention n'est pas celle du lieu pris en un sens gomtrique, spatial, ce serait plutt celle du conditionn la condition, de l'effet la cause. Par suite, cette intriorit peut aussi bien se comprendre comme extriorit , dans la mesure o il a t montr que l' extriorit o se dploie la procession ne saurait se comprendre autrement que comme intriorit . L' extrieur de l'Un est son intrieur . Comme l'a bien montr M. Henry, demander comment l'Un fait pour se doter d'un milieu extrieur o projeter les rayons de sa manifestation, c'est en fait demander comment l'Un se dote d'un milieu intrieur o recevoir

cette manifestation, et c'est, de faon plus rigoureuse, demander o se situe par rapport lui le nonun ; de telle manire que la rponse ne consiste pas dire qu'il se situe ici ou l, l'extrieur ou l'intrieur par exemple, mais expliquer la nature de ce o . La question fondamentale de l'ontologie, ds lors que l'tre se comprend comme radicalement dpendant de l'Un et constitu par ce rapport de dpendance, peut donc tre formule comme suit : ds lors que tout est intrieur l'Un, et qu'en l'Un, il n'y a que l'Un (car l'Un, par dfinition, ne saurait contenir rien de multiple, ne saurait vrai dire mme pas se contenir Lui-mme), o se situe le non-un, c'est--dire : quelle est la nature de ce o , de cet extrieur de l'Un qui est son intrieur au sens ontologique ? Ou encore, puisque l'intriorit dont il est question ici a t comprise comme celle du conditionn sa condition, comment s'effectue le passage de l'Inconditionn, qu'est l'Essence divine, au conditionn, qui englobe tout ce qui vient aprs Elle ? Quelle que soit la faon dont on se reprsente ce passage, en effet, on se heurte au fait que se le reprsenter, c'est le supposer dj ralis ; puisque ce qui rend ce passage possible, ce qui rend possible toute multiplicit, toute manifestation en gnral, est galement cela mme qui rend possible cette reprsentation. Cette question, on l'a vu dans un autre texte, tait au centre de l'exgse du hadith ma Misricorde l'emporte sur ma Colre , hadith qui a justement trait l'origine de l'tre et la possibilit de sa procession (c'est--dire de toute procession). Cette exgse se ramenait, pour l'essentiel, une hermneutique fouille des deux Attributs divins Rahmah (Misricorde) et Ghadab (Colre). Elle est donc tout fait en rapport avec le sujet qui nous occupe. sans rappeler toute cette exgse, elle dbouchait sur la conclusion que ce milieu intrieur du Divin, o, sans sortir de sa propre Essence, Il peut rayonner sur une nature autre que la sienne et se constituer ainsi un monde extrieur qui lui renvoie l'image de sa propre splendeur, n'tait autre que la Misricorde divine, c'est--dire l' aspect maternel du Divin , la mre de tous les Attributs comme dit le cheikh ibn 'Ajibah, identique en tout point l'Essence, mais l'Essence comprise comme non-altrit, non-diffrence, non-opposition, et par consquent non-ngation de ce qui n'est pas Elle, l'Unit comme non-ngation et d'Elle-mme, et du multiple. Cet aspect de l'Unit comme non-ngation n'est pas proprement parler ce qui suscite l'opposition, l'altrit, c'est--dire en somme la ngation, car il n'en a pas le pouvoir, bien au contraire : la Misricorde n'a que le pouvoir d'unir, c'est--dire qu'elle est ce pouvoir primitif de ramener l'Unit, et si elle engendre (ou plutt, enfante), c'est primitivement dans l'Unit. Voil pourquoi ce qu'elle enfante (sans qu'ils soient pour autant le moins du monde engendrs), ce sont d'abord les Noms et Attributs qui, de tout ce qui n'est pas exactement l'Essence en tant qu'Essence, est ce qui s'carte le moins de son Unit essentielle, et en fait, ne s'en carte pas du tout, mais fonde la possibilit d'un tel cart. Ce sont les uns fondamentaux auxquels est suspendue toute multiplicit en tant qu'elle manifeste une certaine unit. Si elle n'est pas ce qui soi-mme engendre la multiplicit, l'opposition, le non-un, c'est--dire si, prcisment, elle l'enfante mais ne l'engendre pas, c'est que la Misricorde, exprimant l'ultime possibilit du retour l'Unit matricielle de l'Essence, constitue soi-mme, dans l'Essence, le lieu de l'altrit, avec comme premier moment l'identit. Le lieu de toute chose en Dieu est la Misricorde. L'exgse avait alors rencontr l'ide de Prsence, comme exprimant, trs justement, le mode primordial selon lequel l'Unit, la non-opposition, conue d'abord comme non-opposition Ellemme, peut se saisir Elle-mme, entrer en contact avec Elle-mme en restant en Elle-mme, et ainsi se constituer comme Soi. Nous reviendrons, s'il plat Dieu, sur cette prise de contact et sa signification positive, qui ne suppose aucune absence ni aucune sparation d'avec soi que ce contact aurait pour but de surmonter, mais qui est prsuppose au contraire par toute forme effective ou virtuelle de sparation. Ici intervenait le passage essentiel du Tabernacle des Lumires, qui institue la distinction des Prsences divines (Prsence de Divinit, de Misricorde, de Seigneurie, etc.). C'est ce mme passage qui nous a permis d'interprter le concept du Nom la lumire de celui de la Prsence. Le Nom est la Prsence, ou plutt, dans le contexte particulier de la tradition islamique, et plus largement, smitique, o le Nom et l'invocation de Dieu par les Noms, leur mmoration et leur

mention rituelle (dhikr) jouent un rle opratoire essentiel, il est le mode de prsentation par excellence, la forme de l'opration par laquelle l'Absolu se rend prsent lui-mme, devient Prsence. Non pas au sens o Il aurait t initialement non prsent, absent Lui-mme, mais bien au sens o, se rendant prsent Lui-mme par son propre Rappel, Il acquiert, en quelque sorte, la possibilit de se rappeler un autre, Il ouvre une dimension de son propre Soi o la prsence, l'identit, est possible, donc aussi bien l'absence et l'altrit. C'est ici qu'il importe de bien distinguer la prsence dans son sens commun et indtermin de voisinage et de compagnie, du concept transcendantal de la Prsence (correspondant l'arabe Hadrah), tel qu'il se prsente dans le passage de Ghazli ci-dessus voqu, et de faon encore plus claire dans la littrature soufie postrieure. Le premier concept suppose en effet dj la sparation, l'altrit, c'est--dire en somme l'absence. Comme l'crit M. Henry : L'essence de la prsence est l'alination. La prsence soi de l'tre est une avec sa sparation dans le devenir autre ; elle se constitue dans le ddoublement de l'tre, ddoublement dans lequel celui-ci s'apparat lui-mme et entre ainsi dans la condition phnomnale de la prsence . De mme, dans les Futht al Makkiyyah, ibn 'Arabi crit que tout prsent est absent et tout absent est prsent (Futht, 254). Mais ce qui est vis explicitement ici par ibn 'Arabi, ce n'est rien d'autre qu'un certain tat spirituel (hl), qui s'oppose un autre tat, l'absence, et dans la mesure o il s'y oppose, s'identifie lui. C'est pourquoi le terme utilis n'est pas hadrah mais hudr, qui a la forme d'un pluriel et implique donc une ide d'abondance, de multiplicit. Tout autre est le second concept, selon lequel la Prsence ne s'oppose aucune absence, ni ne la suppose, mais plutt l'exclut radicalement et sans retour possible, la forclt. Une telle conception de la Prsence apparat dans le chapitre 558 des Futht, consacr prcisment l'exgse des Noms divins, assimils des Prsences . Ainsi, l'uvre d'ibn 'Arabi prsente l'intressante particularit de faire usage des deux acceptions du mot prsence , d'une manire qui ne laisse aucune place la confusion et permet au contraire de faire le dpart entre elles avec prcision. Mais c'est Kchni, disciple clbre d'ibn 'Arabi (et auteur d'un Trait des Noms divins sur lequel nous reviendrons dans la deuxime partie de cette Introduction, s'il plat Dieu), que j'emprunterai la dfinition exacte de la Prsence selon l'acception qui nous intresse ; elle se trouve dans son ouvrage sur l'explication du lexique soufi intitul Lat'if al i'lm f ichrti ahli-l ilhm ( les subtilits de l'enseignement par les allusions de gens de l'Inspiration [divine] ) : [par le Tawhd ternel , les soufis] entendent le Tmoignage de l'Unit de Dieu par Lui-mme. Il consiste dans son auto-intellection et dans son auto-perception en tant qu'essence spcifique. Il est tabli que la connaissance de ceci n'est pas permise pour un autre qu'Allah exalt soit-Il , et c'est pourquoi ce Tawhd est celui que Dieu s'est rserv Lui-mme, car nul autre que Lui ne peut tmoigner de son Unit selon ce mode ; car la Prsence correspondante est une Prsence unitive, qui n'accepte pas la sparativit induite par l'tre-autre en raison de leur insurmontable opposition. C'est ce que le cheikh 'Omar avait en vue lorsqu'il a crit : si moi, j'affirmais l'Unit, je la dnierais par lmme ; associant Moi mes propres uvres, je dcherrais de toute union . Il est donc parfaitement clair que l'exclusion de la sparativit, de l'altrit, du multiple, dfinit la Prsence ainsi envisage, au point qu'elle s'identifie en dfinitive au degr suprme du Tawhd, l'auto-affirmation de l'Unit laquelle le cheikh Ansri faisait allusion dans son vers clbre : son Affirmation par Lui-mme est sa vritable affirmation, et le qualificatif de celui qui Le qualifie est pure dngation . Toujours d'aprs Kachni, c'est ce degr du Tawhd que parvient l'initi qui s'est entirement dpouill de son moi individuel, de sorte qu' il ne voit plus qu'une Essence unique, telle qu'il n'y a rien de plus simple que son Unit. Subsistant par Elle-mme, Elle n'enferme aucune multiplicit sous quelque rapport que ce soit. C'est par Elle que subsistent ses spcifications dont le rassemblement n'a pas de fin et dont le nombre ne se compte pas. Et il ne voit pas ces spcifications comme identiques l'Essence qui leur est assigne(6) sans pour autant devenir dtermine cause d'elles, ni comme autres qu'Elle. Celui qui a effectivement contempl cela a ralis l'Unit vritable, car il contemple Dieu et la cration, sans voir un autre avec Dieu (Tawhd de l'lite de l'lite). Ce passage du Lat'if al i'lm est capital, car c'est ici qu'clate au grand jour la profonde signification

mtaphysique et initiatique de la conception ach'aro-mturdite du ni mme, ni autre . En effet, les spcifications de l'Essence dont il est question ici ne sont videmment rien d'autre que les Prsences multiples symbolises par les Noms divins ; aussi, nous voyons que pour Kachni, contempler ces Noms ou ces Prsences comme ni identiques l'Essence, ni autre qu'Elle, est le propre de l'lite la plus rare de ceux qui ont ralis l'Unit. Ou, pour mieux dire, il ne s'agit pas de contempler les spcifications comme ni identiques l'Essence, ni autre qu'Elle , mais de les contempler travers l'activit essentielle qui les maintient toutes ensembles, sans les voir comme identique Elle, ni comme distinctes. L'on voit ainsi quel point le Tawhd de l'Essence a pour corollaire insparable celui des Noms et Attributs, celui-ci tant la Forme de celui-l, et les deux fusionnant dans le tourbillon de la Prsence unitive, cette intellection de l'Un par l'Un, antrieure tout intellect, exempte de toute multiplicit mais qui, remarquons-le, Le rvle toutefois Luimme sous le rapport de sa spcification ou en tant qu'essence spcifique , c'est--dire en tant qu'Il maintient et unifie la multitude sans nombre des spcifications. Un troisime passage de l'ouvrage cit claire encore davantage, sans l'ombre d'une ambigut possible, la signification transcendantale de la Hadrah, principe indtermin des dterminations de la Ralit. Dans sa notice sur l'explication du terme le principe de toutes les spcifications , Kchni crit : Il faut entendre par l l'Unit [ou Unicit, al ahadiyyah, NdT.]. En effet, ds lors qu'il n'est pas possible d'attribuer Dieu, sous son aspect inconditionn, ni attribut, ni nom, ni de L'exprimer par quelque expression, ngative ou affirmative, que ce soit, il est clair que les Attributs, les Noms et les expressions ne s'appliquent et ne se rapportent Lui que sous le rapport des spcifications. En outre, ds lors qu'il est clairement apparu que toute multiplicit, qu'elle concerne l'effectivit de l'existence ou l'idalit de la relation, est ncessairement prcde d'une unit, l'on conclut que les spcifications, au moyen desquelles Noms, expressions et Attributs peuvent se rapporter l'Essence, doivent tre prcdes d'une spcification qui est le principe de la totalit des autres et leur limite ultime, en ce sens qu'il n'y a derrire elle que l'Inconditionn dans toute sa puret. Cette spcification premire est de nature purement ngative ; elle n'exprime rien d'autre que la ncessaire ngation des Attributs, des expressions, des spcifications et des considrations particulires relativement la ralit de son Essence exalt soit-Il , son absence de dlimitation ou de restriction un Attribut, un Nom, une spcification particulire, ou autre chose de tout ce que nous avons mentionn. Cette spcification reoit le nom de l'Unit, et elle est le principe de toutes les spcifications. Par comparaison avec le passage prcdent, o le Tawhd ternel tait assimil la Prsence unitive, nous voyons que c'est bien encore de cette Prsence qu'il est question ici, et que dans son acception la plus rigoureuse, elle n'est ni plus ni moins que l'Unit, envisage en tant que spcification ou modalisation premire de l'Essence inconditionne ; modalisation purement ngative, qui consiste en l'exclusion de toute multiplicit, et par consquent de toute dtermination, de tout conditionnement. N'ayant derrire elle que l'Inconditionn dans toute sa puret , elle n'est au fond rien d'autre que l'inconditionnement mme de cet Inconditionn, sa face intrieure et obscure, par laquelle, excluant hors de soi la dtermination, il lui donne le moyen de s'accomplir. Ce concept transcendantal de la Prsence qui constitue le Nom, ou plutt l'essence du Nom, suppose tellement peu le ddoublement dont parle M. Henry, qu'il est au contraire prsuppos par lui, comme ce qui le rend possible, comme ce sans quoi il ne pourrait jamais y avoir ddoublement, multiplicit, spcification d'aucune sorte, ni par consquent procession. Comme condition du ddoublement, la Prsence ne se ddouble pas. Loin d'avoir pour essence l'alination, on pourrait dire la rigueur qu'elle en est l'essence non aline, qui se tient toujours en de d'elle, comme ce qui, excluant absolument l'altrit, la sparation, l'absence, conditionne leur apparition. C'est elle que M. Henry rserve le nom de Parousie, lorsque il crit par exemple que l'essence seule se rapporte originairement soi, dans cette relation qui la rvle elle-mme dans sa ralit. Mais la rvlation soi de l'essence dans sa relation originaire soi-mme est la Parousie. La Parousie est l'essence de la vie (EDM, p. 355). Et plus loin : la manire dont l'essence se donne originairement elle-mme, dont elle se rvle, c'est l ce qui se donne originairement soi, ce qui

se rvle dans la rvlation de l'essence et la constitue. Voil pourquoi le contenu de la rvlation est la rvlation elle-mme, pourquoi c'est la Parousie elle-mme qui se rend prsente elle-mme dans la Parousie, parce que la rvlation est en elle-mme, parce que la Parousie est dans sa structure, l'Unit (p. 356). Le rayon ontologique, l'axe suivant lequel l'Unit, tout en restant en Soi, se projette au del de Soi et se manifeste sous forme de monde, d'abord idal, exprimant ses dterminations sur le mode du tout la fois , puis pour finir, sensible, mesure qu'elle s'carte d'Elle-mme, qu'Elle se penche maternellement sur les rgions infrieures de l'tre et les remplit de sa douce vie lumineuse prsuppose ce qui ne rayonne pas, ce qui ne se spare jamais de soi, et fonde ainsi la possibilit du demeurer en soi , dont le rayon a lui-mme besoin pour tre un rayon plutt que rien. Il a t assez montr, dans les sections qui prcdent, comment dans l'optique des matres de la Connaissance divine, de Ghazli ibn Barrajn, le Nom est ce par quoi et partir de quoi l'Essence rayonne, se manifeste, se prsentifie ; il est, selon les termes de Kchni, l' auto-intellection de l'Unit, par l'Unit, dans l'Unit, son auto-perception antrieure l'Intellect. Dans cette optique, le Nom ne s'oppose pas plus l'Essence qu'il ne s'identifie Elle : au del de l'opposition et de l'identit, il est ce qui rend possible l'une et l'autre ; et l'on comprend parfaitement que Kchni caractrise la ralisation de l'Unit comme le fait de ne plus voir ces spcifications comme identiques l'Essence qui leur est assigne sans pour autant devenir dtermine cause d'elles, ni comme autres qu'Elle . Si l'Essence a besoin du Nom pour resplendir, c'est que par Elle-mme, Elle ne resplendit pas : Elle est la Nuit, le Sans-Nom. Pourtant, le Nom n'est pas un simple voile, une ngation discursive de l'Essence, il revt la signification minemment positive d'tre cela mme sans quoi elle ne serait jamais prsente ni pour Elle-mme, ni pour les autres, sans quoi il n'y aurait jamais de discursus possible. C'est pourquoi le Nom apparat finalement comme li au Mystre suprme des uvres intrieures , de cette activit secrte, ineffable, plus simple que le repos et que le silence mmes, par laquelle la Divinit s'exalte et jouit d'Elle-mme et de ses Perfections indnombrables. Ce dhikr divin, modle de toute activit rituelle et par consquent de toute activit tout court, est celui auquel il est fait allusion dans le hadith de l'Imm 'Ali cit en introduction : Chaque jour, Allah magnifie sa Personne et dit : C'est Moi Allah, le Seigneur des univers. C'est Moi, Allah, point de divinit part Moi, le Vivant, le Subsistant par Soi-mme... . ce dhikr divin, Kchni fait expressment allusion dans la notice du Lat'if consacre l'unification du Nom et du Nomm : ce que nous embrassons de la signification de ses Noms exalt soit-Il , ce ne sont pas les significations vritables, car celles-ci ne sont ni conditionnes pour nous ni dfinies, de sorte que le nom que nous saisissons par l'intellect n'est pas le Nomm exalt soit-Il. (...) Quand maintenant nous disons que le Nom est le Nomm, nous voulons dire par l que ses Noms ternels concident avec son Essence. Il s'agit des Noms par lesquels Il se mentionne Lui-mme en tant qu'Il est Parlant (mutakallim). propos de ces Noms-l, on ne peut parler ni de drivation au sens tymologique, ni d'antriorit, ni de postriorit, ni de manifestation conditionne, ni de renouvellement ; ils s'identifient au Nomm dans la mesure o l'Unit, ce niveau, rgne sous tout rapport ; nulle multiplicit ici de sorte que l'on puisse dire que le Nom est autre que le Nomm ; et comprends. Le Nom ainsi entendu ne dsigne rien d'autre que l'Essence, non pas certes dans son acception radicalement transcendante, mais en tant qu'Elle s'apparat Elle-mme, qu'Elle se mentionne Ellemme dans son indescriptible Unit, en tant que l'essence seule se rapporte originairement soi, dans cette relation qui la rvle elle-mme dans sa ralit . Lui-mme infini et inconditionn comme l'Essence mais inconditionn en un sens en quelque sorte moins radical, qui laisse dj poindre ngativement la possibilit du conditionn , il n'est plus permis de lui rapporter l'ide de dtermination ou de voilement. Ou alors, il faut penser au voile de la marie, qui ne lui sert pas tant se cacher de son lu qu' se donner lui, s'il est permis cette comparaison. Justement, le Nom ainsi compris est aussi bien le voile que l'initi place entre lui et le monde afin de s'isoler dans l'Essence. Le Nom est la Prsence du Sans-Nom, ou plus prcisment son mode fondamental, le

socle originel d'Unit sur lequel se dresse cette Prsence, la Parousie au sens henrylien, radicalement trangre toute ide d'absence ou de sparation, de dtermination ou de multiplicit. Aussi, il faut prendre garde l'affirmation selon laquelle les Noms, tant ce partir de quoi et grce quoi l'Essence se manifeste, deviennent ainsi les principes de la manifestation. Principes de la manifestation comme telle, plutt que du manifest, ils n'en sont nullement les principes formels, les modles, les archtypes. Les Noms divins, entendus dans leur signification suprme, celle laquelle fait allusion le dernier passage cit de Kachni ne sauraient tre assimils des Ides, des essences intelligibles. Ils sont au del de l'intelligible, au mme titre que l'Essence mme ; c'est pourquoi, dj, Ghazli avait soin de prciser que la signification vritable des Noms nous chappe, et pourquoi Kchni crit que leurs significations ne sont ni conditionnes pour nous ni dfinies , c'est--dire qu'elles ne sont pas des modles transcendants sur lesquels se rglerait notre constitution. Du reste, au regard des donnes de la Rvlation, une telle interprtation serait carter d'emble, pour la simple raison que la doctrine des Archtypes, et tout ce qui se rapporte au monde intelligible, trouve dj une expression adquate dans d'autres registres du symbolisme islamique traditionnel. Ce sont notamment les hirarchies angliques qui sont amenes jouer ce rle. Etroitement lies aux Noms divins, par les affinits qui existent entre ceux-ci et les dnominations angliques, elles leur sont nanmoins ontologiquement subordonnes. C'est ce qu'exprime Hkim Tirmidhi, dans le Khatm al awliy', en affirmant qu' chaque Nom divin correspond un Ange spcialement affect ce Nom, qui gouverne sa manifestation dans les mondes visibles et invisibles. L'Intelligible est le ddoublement du Nom, son ombre porte sur le Nant de l'existence manifeste ; c'est ainsi que Chh Ahmed Sirhindi, l'Imm Rabbniy, attribuera chaque Nom divin une ombre participe par les cratures, laissant le Nom lui-mme strictement imparticip. Ainsi envisags, les Archtypes ou Ides sont d'une certaine faon des Noms divins, c'est--dire encore des modes de la Prsence, mais des modes spars, mls d'Absence, qui constituent de ce fait des Noms implicites , selon la terminologie d'ibn Barrajn. Les Noms proprement dits (les Noms explicites selon cette mme terminologie) et les Intelligibles, reprsents par les hirarchies angliques, sont comme les deux faces, cre et incre, d'une mme notion mtaphysique. Entre ces deux faces , cependant, on ne saurait imaginer valablement une quelconque symtrie , tout au plus une similitude dissemblable : l'Ide, ou l'Intelligible, rsulte en effet de la scission interne du Nom en une partie intelligible, distincte de l'Essence, et une partie supra-intelligible, identique Elle. Toutefois, le pouvoir qui, l'intrieur du Nom c'est--dire de la Prsence opre cette scission, rside tout entier dans la partie transcendante, supra-intelligible, qui dans son essence, n'est autre que ce pouvoir mme. Parce que dans son essence, elle est la Hadrah, la Prsence unitive, en laquelle l'Essence, ternellement, se spcifie en mode ngatif, comme ce qui est au del de toutes les spcifications. Ainsi, l'Ide a infiniment besoin du Nom, mais la rciproque n'est pas vraie. L'Ide n'est rien de plus que le Rayon reliant entre eux des tres appartenant des ordres diffrents de la Ralit mais unis par une certaine relation analogique, traverss par une mme signification transcendante qui aboutit en dfinitive l'Essence une et inconditionne. C'est pourquoi, dans la tradition islamique, l'Intellect qui est l'Archtype suprme, l'Ide des Ides, a pour symbole le Calame divin, qui a exactement la forme d'un rayon. Mais nous avons vu que chaque Rayon suppose avant lui ce qui ne rayonne pas, la Prsence calme et tnbreuse o la Srie dont le premier terme n'est pas encore pos se rassemble tout entire avant de drouler sa procession. Ce point insaisissable par lequel le sommet de chaque Srie, la base de chaque Rayon, touche l'Essence infiniment simple qui concentre initialement tout en Elle, est ce que Proclus nommait une Hnade. Le symbolisme gomtrique est toutefois ici trompeur, et appelle une correction. Ce point qui constitue la Prsence, dans la mesure o il n'est pas envisag comme le point de dpart de la Srie, mais plutt comme son dpassement et sa ngation, entretient avec chaque terme une relation identique ; il n'a pas plus d'affinit avec le premier qu'avec le second ou le troisime (si ce n'est peut-tre avec le dernier, dans la mesure o celui-ci n'est justement pas un terme, mais plutt la limite idale o s'effectue le retour l'indtermin). Il est chacun de ces termes, et il n'en est aucun.

La clef de cette nigme apparente rside dans le fait qu'il ne s'agit pas ici de choses, mais de modes. Chaque Nom divin est un mode fondamental selon lequel l'Essence est susceptible d'apparatre, de se rendre prsente en un lieu de manifestation appropri. Lorsque ce lieu est l'Essence Elle-mme, et qu'Elle s'apparat Elle-mme, en Elle-mme selon telle modalit spcifique, cette modalit constitue une Prsence, un Nom au sens premier et vritable. C'est alors tout la fois l'Essence dans son intgralit et la modalit considre qui constituent le lieu et le contenu de la rvlation, et rien ne permet de distinguer l'Essence de la modalit, ni les diffrentes modalits entre elles ; comme dit ibn Barrajn : c'est dans le cr, non dans le Crateur que les Noms se sont diffrencis . Lorsque cette mme modalit manifeste la Prsence divine dans un lieu autre que l'Essence absolue, c'est-dire dans l'Intellect universel qui est le lieu par excellence de la distinction et de l'altrit, elle devient un Nom intelligible, un Archtype, une Ide. C'est toutefois la mme modalit qui intervient dans les deux cas, et ce pouvoir d'apparatre la fois comme mme et autre qu'elle-mme, elle le tire de son essence propre, du fait qu'en elle, c'est la distinction, l'altrit, qui se pose en se niant elle-mme, en s'auto-dissolvant dans la Rvlation infinie de l'Essence ; car cette spcification premire qui est le principe de toute spcification n'exprime rien d'autre que la ncessaire ngation des Attributs, des expressions, des spcifications . Ce processus, par lequel la Prsence, s'autodterminant sur le fond de son indtermination foncire, engendre l'ordre intelligible, est parfaitement dcrit par J. Trouillard en termes d'hnades : l'ordre intelligible tout entier est luimme produit par l'autodtermination des hnades, qui leur tour manent de l'Un, parfois nomm l'hnade des hnades (MP, p. 227). De mme, dans un passage du trait sur les Noms divins du cheikh al Jli prcdemment cit, on commenait par tablir que les Noms divins se diffrenciaient en fonction de la multiplicit des lieux de manifestation, pour finir par conclure que les lieux de manifestations ne se diffrenciaient qu'en raison de la multiplicit des Noms. Cette circularit, qui ne pose problme qu' celui dont l'intellect reste prisonnier des structures de l'entendement rationnel (alors que c'est justement l'origine de ces structures et de l'Intellect luimme que l'on cherche dterminer ici), trouve maintenant son explication et le fondement de sa possibilit ontologique dans la structure de la Prsence absolue, cette spcification premire qui consiste dans la ngation de toute spcification. b) Prsence et Ide la lumire des Futht d'ibn 'Arabi Ce rapport entre la Prsence qui est l'essence des Noms, et les Ides ou Formes subsistantes qui sont les modles intelligibles de la cration, ainsi que la manire dont la Prsence opre par elle-mme son propre ddoublement dans les Formes, sont illustrs dans plusieurs passages essentiels des Futht al makkiyyah d'ibn 'Arabi. Citons d'abord ce bref paragraphe qui ouvre le chapitre 558, consacr justement aux Noms divins : Allah exalt soit-Il a dit : Allah appartiennent les Noms excellents (Cor. 7, 180). Ces derniers ne sont rien d'autre que les Prsences divines, que prsupposent et dterminent les raisons des possibilits. Et les raisons des possibilits ne sont rien d'autres que les Formes manifestes dans l'Existence vritable. La Prsence divine est donc un nom qui englobe Essence, Attributs et Actes, et si tu veux, tu peux dire : des Attributs d'actes et des Attributs ngatifs. Les Actes procdent des Attributs, et constituent assurment des noms, cependant, parmi ces derniers, il en est certains qu'Il s'est attribu Lui-mme, et d'autres non. Mme s'il ne dfinit pas exactement la Prsence il la dfinit en extension : elle est Essence, Attributs et Actes, mais non en comprhension, il ne dit pas, du moins ici, ce qu'elle est en ellemme le Htimite nous donne tout de mme les indications ncessaires pour comprendre ce qui la distingue de la Forme, principe de l'tre contingent (al mumkin). Cette Forme, dont la manifestation nocturne dans l'Existence vritable, c'est--dire dans la Ralit divine imparticipe, prcde ternellement sa manifestation diurne dans le milieu de la ralit extrieure, est une dtermination de la Prsence, c'est--dire du Nom, qui constitue ainsi l'essence de l'Archtype, le fondement de l'essence formelle. Toute Forme est prsente Dieu avant d'tre prsente elle-

mme ; elle est prsente Lui par l'usage qu'elle fait de la structure universelle de la Prsence pour se dterminer elle-mme. En fait, pour bien comprendre le sens de cette dtermination, mieux vaut recourir au texte arabe lui-mme, car il n'y a pas d'quivalent exact, en franais, du verbe ta'ayyana, que je rends ici par dterminer . En tant qu'il drive du mot 'ayn, qui dsigne primitivement l'il, le verbe ta'ayyana veut surtout dire : fixer, viser, dterminer par le regard. L'essence de l'essence de l'tre possible est dans l'acte par lequel cette essence fixe la Prsence, la dtermine en la visant, se pose en face d'elle mais sans s'carter d'elle, comme cet en face prcisment, lequel, avant la Forme, n'a pas d'existence. La Forme est la vise de la Prsence comme telle, accomplie par la Prsence, en son propre sein. Dans la Prsence, il n'y a rien d'autre que la Prsence elle-mme, rien que l'tre uni soi, comme tre uni au Soi divin, Sujet transcendant unique qui rsorbe toutes les qualits des tres. Encore faut-il noter qu'tre uni ne signifie pas ici tre uni, car le Soi n'est pas un tre, il est bien plutt le Non-tre comme rmanence d'un tre pour toujours auto-aboli, la Non-dualit, la non-opposition comme fondement montologique de l'tre. tre uni signifie donc tout au plus ici : ne pas tre spar, et la Prsence est la force cratrice de cette non-sparation, tellement absolue qu'elle est mme capable de donner corps la sparation en la ramenant une modalit d'elle-mme, de la laisser se regarder, et par l-mme se poser en elle. Ainsi prennent naissance (ternellement et non temporellement, cela va de soi) les raisons des possibilits , qui ne sont rien d'autre que le lien transcendant qui les ramne l'Unit, dont rien pourtant ne sort. De sorte que les Formes manifestes dans l'Existence vritable , tant les dterminations premires de la Prsence, sont avant tout les formes de sa dtermination, les canaux obligs qu'emprunte toute prsence pour parvenir la dtermination, car c'est par eux que toute dtermination parvient la Prsence. Se recueillant en soi comme n'tant prcisment pas spare de soi, la pure Non-sparation qui constitue cette dernire devient capable de recueillir toute chose, commencer par sa propre dtermination comme mise distance de soi de ce qui, en soi, ne comporte aucune distance soi. Ce passage de la Prsence pure la Prsence vise, comme passage de l'Infini l'Ide, sera mieux compris si l'on rapproche de la citation prcdente cet extrait du chapitre 13 des Futht, chapitre trs important qui parle de la symbolique du Trne et des Porteurs du Trne : sache qu'Allah exalt soit-Il tait avant qu'Il ne crt la cration, selon une antriorit qui n'est pas temporelle. Ce n'est l, plutt, qu'une formulation commode pour dsigner une relation qui fait comprendre l'esprit de l'auditeur le but vis : Il tait exalt soit-Il dans une tnbre , ('am) sans air au dessous ni au dessus d'elle ; cette tnbre constitue le premier lieu de manifestation divine. Il s'est manifest en elle en diffusant travers elle la Lumire essentielle, comme il apparat dans sa Parole : Allah est la Lumire des cieux et de la terre (Cor. 24, 35). Ds lors, ce chaos se colora de Lumire, et en lui s'ouvrirent les Formes des Anges dominateurs [ al mal'ikatu-l-muhamin, cf. Dominations], qui sont au dessus du monde des corps naturels et tels qu'il n'y a avant eux ni Trne, ni aucune crature. Ensuite, quand Il les les et fait venir l'existence, Il resplendit sur eux, et par ce resplendissement, s'occulta eux, de telle sorte que cette occultation constitue pour eux l'esprit ; pour eux, c'est--dire pour ces Formes. Et Il resplendit sur eux dans son Nom le Trs-Beau ; alors ils furent ravis dans la Magnificence de sa Toute-beaut, et n'en revinrent jamais. Puis, lorsqu'Il voulut crer le monde de l'criture [la manifestation], il dsigna ['ayyana, cf. Ta'ayyana] l'un de ces Anges rapprochs [karbiyyn, cf. Chrubins], et celuici fut le premier Ange manifest parmi les Anges [forms] de cette Lumire ; il s'appela l'Intellect, et le Calame. Une exgse dtaille de ce passage et de ce qui l'entoure sortirait certes du cadre de cette Introduction. Notons seulement que la tnbre dont il est question ici est dite sans air en dessous ni au dessus d'elle pour la distinguer des tnbres cres, qui occupent le milieu de l'espace au tout dbut de la cration. Il s'agit au contraire ici de la tnbre incre, antrieure toute cration, mme la cration de l'espace et de la matire. Vu qu'il n'y avait alors rien d'autre que l'Essence divine, cette tnbre incre s'identifie en quelque sorte l'Essence, ou plutt au tout premier resplendissement de l'Essence , le resplendissement tnbreux dont le cheikh al Jli

parle dans son ouvrage sur les Noms divins, et qu'il identifie galement au Non-tre . Ce premier resplendissement n'est autre, bien videmment, que la spcification premire voque par Kchni dans l'extrait cit la section prcdente, et qui n'exprime rien d'autre que la ncessaire ngation des Attributs, des expressions, des spcifications , c'est--dire l'absence de rayonnement, la rtention originelle de la Lumire ontologique. Cette absence de spcification, de dlimitation, constitue donc le premier lieu de manifestation du Divin, la condition de toute apparition possible. D'un autre ct, le terme 'am , du fait qu'il s'oppose ici la Forme ( srah ), pourrait aussi se traduire par un chaos , condition d'entendre par l non pas l'indtermination par dfaut de ce qui n'a pas encore reu de forme, mais l'indtermination par excs de ce qui, ne comportant aucune trace de dualit, aucune distance soi, dborde infiniment toute forme en plnitude et en perfection. Le premier resplendissement de l'Essence, en laquelle Elle rside avant toute manifestation proprement dite, est sa propre illimitation, sa propre infinit, qui est l'in-tension mme de son Unit. Or, parce que dans cette illimitation premire o Elle rside, dont Elle constitue pour ainsi dire le contenu , rien ne la limite ni ne la dlimite, l'Essence peut resplendir en elle comme une Lumire, qui n'est ni spare de sa source, ni distincte du milieu o elle diffuse. En d'autres termes, parce qu'Elle n'est nullement spare de cette non sparation qu'elle est Elle-mme, Elle la colore de sa Prsence, et ainsi la modalise de faon pouvoir y recueillir, en les ramenant des modes de son Identit, les Formes de la manifestation conditionne, et l'ensemble du milieu o elles se dploient, le milieu de la dualit et de l'altrit. Ainsi apparat la toute premire Forme , celles des Anges dominateurs , qui sont une multiplicit indnombrable et une, car ils ne reprsentent rien d'autre que l'illimitation primordiale de l'Essence, qui s' ouvre sur elle-mme pour y accueillir son propre resplendissement. La Forme premire est cette ouverture de l'Informel ou de l'Infini sur lui-mme, ralis par lui-mme et de luimme, parce qu'il est, en lui-mme, l'Infini. Une fois constitue, cette Forme s'anime d'un esprit qui est l'Esprit au sens vritable et premier lui aussi. La gense de cet Esprit consiste dans le ddoublement de la Forme, qui s'apparat elle-mme travers un second resplendissement de l'Essence, qui se rflchit en quelque sorte sur le premier, lui renvoyant sa propre image. En ralit, il ne fait gure de doute que ces deux resplendissements n'en font qu'un en ralit. D'abord, parce que l'ensemble de ce processus se situe hors du temps, conformment l'indication donne par ibn 'Arabi au dbut de ce passage : les tapes dcrites ici se droulent selon une antriorit [et une postriorit] qui n'est pas temporelle . Il ne peut donc s'agit en ralit que d'un seul resplendissement, envisag sous deux aspects. Seulement, il ne faut pas perdre de vue que le premier resplendissement n'est constitu par rien d'autre que la Tnbre principielle qui s'ouvre sur elle-mme pour y accueillir le dferlement ininterrompu de sa surabondance de Soi. Ds lors, ce jaillissement n'a en face de lui rien qui puisse le contenir ou le limiter, part lui-mme ; car tant dj prsent en chaque point du milieu o il se propage, mieux, tant lui-mme ce milieu, tant la Tnbre principielle, il se rencontre lui-mme, ncessairement, en tout point et tout instant. Cette rencontre du resplendissement premier avec lui-mme est proprement ce qui constitue l'Esprit. C'est aussi, ncessairement, une rencontre avec l'Essence, puisqu'il n'y a rien d'autre en lui que l'Essence. L'Essence se rvle donc l'Esprit comme lui-mme, c'est--dire comme ce qu'il est luimme, savoir la Lumire. Or, ce qu'il est lui-mme, c'est une rvlation qui s'autodtermine et s'autolimite, puisqu'en chaque point du milieu o elle arrive, elle se dcouvre dj prsente de toute ternit. Ds lors, l'Essence se rvle l'Esprit selon un mode conditionn, et par l Elle se voile lui. Mais ce mode est en mme temps le moins conditionn des modes conditionns, puisqu'il se conditionne lui-mme, et par rien d'autre que lui-mme : il est en fait identique la Condition absolue, qui renferme toute condition possible et n'est en propre aucune d'elle, car elle est en ralit identique l'Inconditionn. Ds lors, il est vident que c'est l'Esprit lui-mme qui voile l'Essence lui-mme, et c'est pourquoi il est identifi par ibn 'Arabi cette occultation mme. Il faut noter que je traduis ici par occultation le terme arabe ghuyb , pluriel de ghayb , qui dsigne aussi l'Invisible, ou le Mystre au sens religieux. Terme qui, dans l'islam, revt une connotation minemment positive que le mot occultation rend mal puisqu'il est dit au dbut de la deuxime sourate du Coran : alif lm mm * Voici le Livre qui ne renferme rien de douteux,

guidance pour ceux qui craignent pieusement [Dieu]. * Ceux qui croient au Mystre et accomplissent la Prire lgale (salh) . Plus exactement, il s'agit d'un pluriel d'abondance , qui voque ici l'ide d'une profusion infinie, d'une surabondance de Mystre . L'Esprit est cette surabondance, il est le Geste incomparable par lequel l'Essence se voile Elle-mme, par Elle-mme, pour laisser parvenir jusqu' lui-mme son propre Resplendissement ; de telle manire qu'en le laissant ainsi arriver jusqu' soi, c'est Elle en ralit qu'Elle lui permet de venir, de sorte qu'il s'agit bien de son Resplendissement. La suite du passage nous apprend que parmi ces Formes des Anges dominateurs , Allah en dsigne par la suite une qui deviendra le Calame ou Intellect universel, qui est considr, par les gnostiques, la fois comme le principe de la manifestation et comme le milieu de l'altrit dans lequel elle se dploie. En ralit, il faut garder prsent l'esprit que les Anges dominateurs ne forment pas une multiplicit quantitative, mais qu'ils refltent, par leur abondance qualitative, le caractre illimit ontologiquement de la Tnbre qui leur donne naissance. En ralit, ils forment une unit, une unit indfiniment multiplie et rflchie en elle-mme qui entoure l'Unit infiniment simple de l'Essence, constitue son voisinage et sa proximit immdiate. Ds lors, quand ibn 'Arabi dit que l'Essence, en se tournant vers cette multiplicit qui forme son voisinage immdiat, y dtermine un lment ponctuel, il faut comprendre en ralit que c'est cette unit infiniment multiplie qu'est l'Esprit qui s'apparat tout entire en mode dtermin, en se tournant vers le point infiniment simple de l'Essence en son centre. Elle ralise ainsi sa propre unit, comme distincte de la multiplicit qui est en elle, et cette distinction premire lui permet d'oprer la distinction et par suite l'actualisation de toutes les possibilits qu'elle renferme, ce qui constitue le Macrocosme dont l'Intellect apparat comme le principe transcendant, comme la cause efficiente et exemplaire la fois. Tout ceci appelle quelques remarques. Dans la doctrine aristotlicienne, qui a t largement rpercute en Islam, la forme s'oppose radicalement la matire, comme ce qui limite cette dernire et l'empche de se disperser indfiniment. Traditionnellement, l'Intellect est ainsi assimil la Forme des Formes, celle qui contient toutes les autres, parce qu'il est ce qui, par excellence, unifie la multiplicit des tres. Mais il est aussi ce qui multiplie l'Unit du Principe, et c'est pourquoi les soufis ont l'habitude de l'assimiler la Matire au sens vritable et premier, dont la matire corporelle n'est qu'une image dgrade. L'Intellect est bien la Matire par excellence, parce que c'est lui qui contient rellement toutes les Formes sur un mode infiniment actuel. En ce sens, on comprend que l'Esprit, dont l'Intellect est un aspect dtermin, soit traditionnellement oppos la Forme : sa surabondance ontologique exclut en effet l'ide d'une Forme dtermine, d'une limite autre que lui-mme. Or, on voit bien, dans le mythe akbarien de la cration des Anges dominateurs , que l'Esprit n'est en fait rien d'autre que la Forme, mais envisage sous un angle diffrent. La Forme premire, en effet, est elle-mme sa propre Matire ; elle est ce qui limite et ce qui est limit, ce qui occulte et est occult, ce qui rvle et est rvl, qui unifie et est unifi. Ce qui est proprement Forme, ici, ce qui d-limite, c'est la rvlation, et ce qui est dlimit, dans cette ralit de la Forme pure-Esprit pur qui est la fois occultation et rvlation, est l'occultation infinie de l'Absolu, tant qu'Il ne s'est pas particularis dans une rvlation. Ou encore, ce qui unifie est la rvlation, en tant que forme de tout ce qui procde de l'Un, et ce qui est unifi, c'est--dire fait un, ce en quoi se rvle primitivement l'Un, c'est son occultation, qui n'a d'autre cause ni d'autre origine que Lui-mme, vritable esprit de toute rvlation. L'occultation est l'esprit de la Forme. Mais la rvlation est la forme de l'Esprit. L'Esprit est un lan vers soi qui cre l'espacement indispensable pour pouvoir s'lancer vers soi et qui est cet espacement, il est donc un lan qui n'est jamais spar de sa fin, et est justement rendu possible par cette non-sparation, rside en elle comme la forme nocturne de son propre lan vers soi, sa forme anantie, ravie dans la Magnificence de sa Toutebeaut . Il est la manifestation de l'Irradiation essentielle elle-mme, son tre pour soi , comme constituant pour elle-mme une occultation de la Prsence divine, une absentisation de ce qui constitue sa possibilit la plus essentielle, savoir son infinit mme, qui implique la ngation de tout rapport, mme du rapport soi, en tant que celui-ci est ncessairement fini. Cette premire effusion, ce premier panchement du Divin a cependant pour lieu l'Informel, l'Illimit, la non-

sparation comme telle. Rien n'entre dans la Prsence et rien n'en sort. De cela, atteste suffisamment le fait qu' peine constitue comme Forme et comme Esprit, la premire effusion de la Lumire essentielle est ravie elle-mme par la puissance tnbreuse dont elle est la vie intestine, l'automultiplication immanente : peine rvls eux-mmes comme la rvlation d'un Autre qu'ils sont, les Anges rapprochs sont ravis dans la Magnificence de sa Toute-beaut , c'est--dire dans la Prsence du Nom divin al Jaml , le Trs-beau , celui qui concentre toute perfection formelle et toute beaut. Ce ravissement montre que dans le mme moment o l'Esprit est constitu comme occultation du Soi divin qui fonde l'identit de la Forme, dans ce moment mme, il est promu comme ravissement du soi de la Forme dans la Prsence divine. L'Esprit cache Dieu en lui et dans le mme mouvement se cache en Dieu. C'est ainsi qu'il se constitue dans l'opration o il se fait disparatre, grce la Toute-puissance de la Tnbre divine qui resplendit en lui. C'est parce que la Prsence a dj accompli en elle le rapt de toute science, l'enlvement soi de toute Forme, que la Forme de cet enlvement, savoir l'Ange, peut tre. La Prsence est le foyer primordial de la Thophanie, elle consiste dans l'auto-rvlation comme occultation infinie, forclusion de toute sparativit, de toute limite et par consquent de toute forme. Elle est la rvlation de l'Absolu Lui-mme, en Lui-mme, pour Lui-mme, telle qu'elle ne suive pas, mais au contraire prcde et fonde cet , cet en et ce pour , et toute relation, donc tout tre en gnral, telle enfin qu'elle rende possible sa rvlation autrui, et d'abord, dans un premier temps, cette rvlation mme. Cette importance centrale de la Prsence dans la hirarchie des principes est particulirement bien mise en vidence par un schma qui figure au chapitre 48 des Futht al makkiyyah, et qui reprsente la conception htimienne de la procession universelle, depuis la Prsence divine qui occupe le centre du schma, jusqu'aux principes naturels reprsents par les quatre lments. Ci-dessous, le schma tel qu'il figure dans l'uvre d'ibn 'Arabi, avec la traduction franaise des lgendes.

L'explication complte de cette figure sortirait du cadre de la prsente tude. On remarquera sa structure gnrale cruciforme, forme de cercles successifs qui s'entrecroisent en faisant apparatre de multiples croissants de lune, de sorte qu'elle mle intimement les symbolismes du cercle, de la croix et du croissant, qui est lui-mme une combinaison des deux autres. Elle illustre surtout le

principe d'une procession multicentre, qui ne se droule pas en ligne droite partir d'un foyer unique, mais de faon rcursive, par une activit du premier centre qui se communique de proche en proche des foyers secondaires de plus en plus distants de la source, et qui imitent, chacun selon la mesure de sa puissance propre qui est elle-mme un don de la source, l'activit productrice de cette dernire. Cette ide que l'on rencontre chez de nombreux mtaphysiciens traditionnels, dont Proclus, est clairement formule par ibn 'Arabi qui crit, dans le chapitre en question : Tout cercle a sa fin qui concide avec son origine, et prsuppose essentiellement le point central qui, quant lui, ne suppose pas le cercle. Ainsi se trouve illustr l'aboutissement des gens de l'ascension partir de ce monde, de mme que la dpendance du monde l'gard de Dieu et l'indpendance de Dieu l'gard du monde. Et il est manifeste que toute partie du monde peut tre la raison de l'existence d'un autre monde semblable au premier, mais non pas plus parfait que lui, et cela l'infini. (...) partir de chaque point, il est possible de construire une nouvelle circonfrence, de telle sorte que ce que l'on a dit de la premire circonfrence s'applique galement la seconde, et ainsi de suite l'infini. Chaque monde est fini, mais il n'y a pas de limitation ce qui procde de lui. Puisque le vrai Centre de toute la procession est la Prsence divine, chaque foyer secondaire, allum sa priphrie par un foyer primaire, sera galement une prsence, une auto-rvlation, qui se rvle chaque fois elle-mme en regardant vers le Centre premier et en revenant soi partir de ce Centre et de tous les centres intermdiaires, donc d'une faon toujours plus mdiate et travers une distance ontologique croissante. La possibilit de l'ensemble rside cependant tout entire dans le foyer central de la Prsence titre premier, qui n'a jamais revenir soi partir d'un autre, car elle ne s'lance jamais hors de soi. Ce que la Prsence premire communique, en l'attnuant par cet acte mme, toutes ces prsences secondes que sont les tres dans leur infinie varit, c'est donc en dfinitive son absence d'lan, son Calme qui a dj rsorb les impulsions particulires de tous ceux qui ont tendre vers eux pour trouver le repos. c) Illustration : l'exgse de la Royaut divine par Ghazli Exemplaire est, l'gard de cette signification mtaphysique de la Prsence et de la diffrence entre apprhension notique et imprgnation spirituelle, la notice que Ghazli consacre, dans le Maqsad, au Nom divin al Malik (le Roi). Dans un premier temps, en effet, l'ide de royaut est purifie de tout ce qu'elle peut encore comporter non seulement d'anthropomorphique, mais encore de strictement onto-thologique, jusqu' ne plus signifier que l'indpendance divine envers tout existant, et la dpendance radicale de tout existant l'gard de la Ralit divine (o rside en dernire analyse la sienne propre), de telle sorte que par cette indpendance et par cette dpendance, l'existence d'un monde se trouve la fois nie et pose, ancre dans son Principe et garantie prcisment par la libert inaltre dans laquelle cet ancrage laisse le Principe relativement tout l'ordre qu'Il fonde : Toute existence procde de Lui soit directement, soit indirectement, et toute chose part Lui, Lui est subordonne dans sa substance et dans ses attributs, tandis qu'Il se passe de toute chose. strictement parler, l'ide de Royaut ne contient donc rien de plus que celle d'Unit ou de Ralit, modalise comme ce qui la fois exclut le multiple, et est prsuppos par lui, impliqu dans son existence, c'est--dire dans sa possibilit. Quant l'imprgnation lie ce Nom al Malik , elle consiste pour l'homme se rendre aussi semblable que possible Allah, dans son indpendance l'gard de toute chose, en se passant lui-mme de ce qui est autre que Lui : le roi, parmi les serviteurs, est celui qui n'est soumis qu' Allah, ou plutt, qui se passe de toute chose, sauf d'Allah . Le vrai dtenteur de la royaut, parmi les hommes, est celui qui est libr de ses attaches avec les deux mondes, visible et invisible, qui ne dpend plus effectivement que de Celui qui est au del des mondes et en Qui rside la fois leur possibilit et leur ngation, qui s'est rendu indiffrent tout le reste et sa propre existence, par une stricte ascse impliquant non pas tant un renoncement aux jouissances phmres, qu'une concentration de l'esprit sur l'essentiel, c'est--dire l'Unit : c'est le degr des prophtes et de certains saints pour qui toute ralit autre que la Ralit divine est comme supprime, qui vivent selon l'expression consacre dans l' Ihy ulm addn supprims en Dieu . Ghazli reprend ce propos une anecdote qui figure dj dans le trait

de Quchayri : un roi de la terre tant venu visiter un ascte, il lui propose de lui accorder une faveur au choix. Comment me dis-tu cela moi, rpond l'ascte, alors que j'ai deux serviteurs qui sont tes seigneurs ? et qui sont-ils ? demande le roi, sans doute interloqu - L'avidit et la passion. Je les ai vaincues, tandis qu'elles t'ont vaincu. Enfin, il cite la parole d'un autre cheikh , qui disait son disciple : coupe toute esprance et tout dsir de ce monde, tu seras roi dans ce monde et dans l'autre ; la Royaut, en effet, consiste dans la libert et l'autarcie (istighn') . Tel est, par contraste avec la royaut charnelle, le roi vritable : celui qui imite la libert et l'autarcie divines en n'aspirant rien d'autre qu' Dieu, qui se dsolidarise intrieurement du multiple comme l'Un est refus, ngation du nombre. La libert (hurriyyah) et l' autarcie (istighn') sont des qualits qui se rapportent l'Essence divine considre en relation avec tout ce qui procde d'Elle. Elles ne caractrisent cependant rien d'autre dans l'Essence que son indpendance radicale par rapport toute cette procession, son pouvoir absolu de ne pas se laisser dterminer en retour par elle, en tant que cette indpendance et cette absence de rtro-dtermination fait la richesse ( ghin, mme racine que istighn', l'autarcie ) de l'Essence, fonde la possibilit pour Elle de procder en demeurant ce qu'Elle est, c'est--dire sans tre conditionne par sa procession, puisqu'Elle est l'Inconditionn par essence. Libert et autarcie caractrisent ngativement l'Unit, en tant qu'Elle se passe du multiple, qui en revanche a besoin d'Elle pour exister et pour tre ce qu'il est, est conditionn par Elle, puisque c'est dans l'Unit divine inconditionne que rside la plnitude de l'existence et de la vie. On voit dans les exemples cits par l'imm comment fonctionne la participation gnostique aux Noms divins, et ce qui la diffrencie de la participation d'une ralit d'ordre cosmique son archtype intelligible, la premire participation excluant la seconde et fondant en mme temps sa possibilit. C'est en refusant tout que l'homme peut tout possder, mieux, qu'il ralise qu'il possde dj effectivement tout la manire du Principe, pour qui possder veut justement dire refuser, veut dire : tre infiniment dpouill, d'un dpouillement antrieur la source de toute abondance. Comme dit le hadith : Allah tait, et il n'y avait nulle chose avec Lui , et ce dpouillement infini dans lequel se trouvait se trouve encore l'Essence divine est sa propre puissance cratrice : il n'y a pas plus de diffrence entre les deux qu'il n'y en a, pour l'homme, entre tre un anachorte au dernier stade du renoncement tout, et tenir en sa main l'empire des cieux et de la terre, entre tre le prophte Job sur son fumier, et le roi David dans le resplendissement de sa gloire ! D'o les nombreux tmoignages de la tradition qui dcrivent Dieu comme proche des pauvres, des faibles, des infirmes, au point que rien ne s'interpose entre Dieu et la prire de l'opprim et que Dieu dira au jour de la rsurrection : mon serviteur ! J'tais malade et tu ne m'as pas rendu visite... mon serviteur ! J'tais affam et tu ne m'as point nourri, etc. sans oublier le plus frappant de tous, peut-tre, au regard de ce qui nous occupe, savoir le hadith qui dit que le gmissement du malade est un des Noms de Dieu . Tmoignages qu'il convient enfin d'entendre dans toute la force de leur signification ontologique, et non comme de molles inciations faire le bien . Et par ces qualits, prcise Ghazli, le serviteur se rapproche des Anges, et se rapproche [encore plus] d'Allah exalt soit-Il. Et cette royaut-l est un don accord au serviteur par le Roi vritable, qui n'attend de son royaume aucune rtribution. Ici, chaque mot a de l'importance. En effet, pour exprimer le fait que l'homme qui renonce au monde se rapproche des Anges, c'est--dire des Intelligences pures et spares de la matire qui sont les auxiliaires de Dieu dans la cration et l'administration du cosmos, l'auteur utilise le verbe qaruba , verbe d'tat simple, sans mouvement, avec la prposition min, qui indique en gnral l'origine d'un procs, donc un cart, une vision centrifuge de la proximit. En revanche, pour exprimer la manire dont il se rapproche d'Allah au moyen de ces mmes qualits, il utilise le verbe taqarraba, qui est construit sur la mme racine QRB, mais exprime un sens plus fort, plus dynamique, et la prposition il, qui est le contraire de min, et indique le but, la fin vers laquelle un procs tend. Le choix des termes n'est videmment pas fortuit. Le remplacement de min par il implique qu' travers les hirarchies angliques qui reprsentent la ditribution universelle de l'Autorit royale, seule est rellement vise la Source imparticipable de cette Autorit, la Prsence indivisible et inextensive de la Royaut divine, qui consiste justement dans le rester en Soi de Dieu comme indiffrence ontologique vis-

-vis de ces hirarchies. Cette interprtation est encore renforce par le choix de taqarraba, qui manifeste la racine QRB, signifiant l'ide de rapprochement, sous une forme la fois redouble et rflchie. Le redoublement indique une insistance sur l'action envisage, une reprise continuelle d'un procs dont le rsultat n'est jamais dfinitivement acquis, peut-tre parce que ce procs, ici le rapprochement dont il est question, constitue lui-mme, tant qu'il dure, le principal obstacle au plein panouissement de son rsultat ; l'aspect rflchi, quant lui, indique le passage d'un rgime passif, caractris par une ressemblance acquise de l'extrieur , un rgime pleinement actif, o le sujet se rapproche lui-mme de son Modle transcendant, ce qui signifie qu'il se rapproche d'abord de lui-mme, que c'est en refusant toute rfrence extrieure un modle manifest, ft-il anglique, qu'il vise parfaire sa ressemblance avec l'Absolument Unique, qui tend sa Prsence travers l'intgralit de la manifestation sans se laisser jamais modliser ni modaliser intgralement. Le terme de la ressemblance aux Anges, ou encore aux purs Intelligibles n'est que le dbut de la vritable ascension vers Dieu, et les modalits de celle-ci sont symtriquement opposes aux modalits de celle-l. Si le monarque quitable et sage reprsente, en ce monde, l'image la plus parfaite de l'Intellect-roi, dont il imite dans l'ordre humain la libert souveraine l'gard de la totalit des tres qui dpendent de lui sous tous rapports, cette libert n'est pourtant que l'ombre et que l'image conditionne d'une autarcie plus fondamentale, qui est au del des rapports mmes. Telle est la vritable Libert divine, dont la rpondance exacte ici-bas n'est plus le roi juste, mais l'ascte, qui, ayant abandonn Dieu toute autorit, occupe en apparence le degr le plus bas de la hirarchie sociale et humaine. La condition de l'ascte est la vritable condition de tous, y compris du roi, telle que dans la condition illusoire de ce dernier, cette condition relle se trouve simplement voile tous du fait qu'elle est connue de tous, ddouble dans son extriorisation rituelle, dans sa reprsentation. La possibilit de cette reprsentation, son efficacit voilante, tient l'universalit de la condition qui se donne ainsi comme voile : le prestige de l'habit tient au fait que tout le monde sait dj ds l'origine que chacun et notamment le roi est nu (et que chacun sait que tout le monde le sait, comme dirait un philosophe contemporain). Tout le monde participe cette reprsentation de la royaut parce que c'est cette reprsentation qui assigne chacun sa place, en lui rvlant qu'il n'est pas cette place laquelle il s'identifie en partie, car sans le biais de la reprsentation, il serait aussi nu que l'ascte, en qui se rvle la ralit non ddouble de la commune condition, de la commune royaut. C'est la Prsence en tant que Prsence, en tant que non ddouble, qui inclut dj la possibilit de son ddoublement dans la reprsentation. Finalement, l'ascte est bien la ngation de la hirarchie, mais en mme temps son plus puissant soutien, car il la rsume intgralement, comme le roi, mais le roi a besoin de l'ascte pour se rappeler (pour lui rappeler, au besoin par des sarcasmes, voire pire) ce qu'il est rellement, et retrouver intrieurement sa vraie libert sa vraie nudit sans laquelle il ne serait rien de plus que le dernier serviteur de son royaume, l'esclave de son hermine ; tandis que l'ascte, par dfinition, n'a pas besoin des symboles pour contempler sa propre royaut, qui est ds lors seule habilite exprimer la Prsence de la Royaut divine, dont la caractristique essentielle est de congdier tous les symboles, ses propres symboles. On en arrive ainsi cette conclusion essentielle que si l'Ide de Royaut est relie ses multiples participants par un rapport d'analogie directe, la Prsence divine de Royaut, elle, est relie aux siens par un rapport d'analogie inverse. La Prsence fonde donc l'Ide, comme l'Extinction fonde la Connaissance, comme l'analogie inverse fonde l'analogie directe ; en d'autres termes, comme la vraie ngation, tant refus du discours, prcontient celui-ci et fonde la possibilit de l'affirmation. La Prsence de Royaut est le mode de non-opposition Soi de l'Essence qui manifeste son indpendance radicale l'gard de toute ralit autre que la Sienne, c'est--dire son indpendance l'gard de sa propre manifestation. Elle exprime le fait pour l'Essence de demeurer en Elle-mme, sans prouver le besoin d'en sortir pour s'lancer vers quoi que ce soit, pas mme vers Elle-mme (tandis que rciproquement, tout ce qui sort d'Elle a besoin d'Elle pour tre ce qu'il est, demeure donc d'une certaine faon en Elle avant de demeurer en soi). La Royaut divine ou unitaire est le ne pas se sparer de Soi , le rester uni Soi de l'Essence en tant que ne pas aller vers autrui ni mme vers Soi. Ce ne pas aller vers , cependant, demande une explication.

Ce qu'il faut comprendre, et sur quoi l'esprit doit s'efforcer de rester concentr en dpit de la difficult presque insurmontable de la tche, c'est que dans le principe, il n'y a pas d' autre vers qui aller ou ne pas aller : Allah tait, et il n'y avait rien avec Lui ; il y aurait ventuellement Soi, mais il n'y a mme pas ici d'espace, d'intervalle o l'Essence pourrait se dtendre, se laisser couler hors d'Elle-mme, il n'y a pas de distance qu'Elle pourrait s'opposer Elle-mme pour, travers elle, parvenir jusqu' Soi. Il n'y avait rien avec Lui , cela veut dire, entendu dans le sens le plus radical : il n'y avait mme pas avec Lui, avec l'Essence, d' avec o puisse se tenir quelque chose d'autre qu'Elle. Comme l'crit Ghazli dans le Tabernacle : personne ne jouit par rapport Lui du degr de l' tre avec , pas mme de celui de l'tre aprs . L'autre l'gard duquel Elle manifeste sa royale indpendance, c'est donc d'abord la Distance elle-mme, c'est d'abord la possibilit de l'autre. Le ne pas aller vers de l'Essence qui demeure royalement en Elle-mme, ne vise d'abord rien d'autre que la distance, que l'altrit, que l'acte de viser mmes tous ces termes tant au fond quivalents. Cela signifie : par la Royaut divine ou unitaire, qui est sa libert et son autarcie, l'Essence nglige, avec une ostentation souveraine, d'aller vers la Distance qui lui permettrait de s'carter d'Elle-mme pour revenir Elle-mme dans la possession de Soi. Ne pas avoir besoin de l'autre, pour l'Essence, c'est ultimement ne pas avoir besoin de l'altrit, ne pas avoir besoin de la Distance. Mais ne pas en avoir besoin, s'en passer radicalement, sous tous rapports, c'est aussi se passer de son contraire, de la Non-distance comme ngation discursive et donc comme moment de la Distance ; c'est fondamentalement la laisser tre, la laisser se poser elle-mme comme immanente sa vraie ngation qui constitue la Prsence , sans quoi l'Essence aurait besoin d'une distance pour tenir la Distance distance, ce qui est absurde. C'est, par consquent, laisser tre les autres dans leur dferlement le plus dbrid, et les inclure maternellement au sein de son Unit sans fond, car il n'y a pas, pour Elle, de distance par laquelle Elle pourrait tenir leur multiplicit en respect. S'il n'en allait pas ainsi, d'ailleurs, si le ne pas aller vers de l'Essence tait autre chose qu'un total et inconditionnel laisser venir , Elle aurait par l mme besoin de l'exclusion des autres ; mais l'exclusion des autres, pour Elle, est encore un autre ; l'exclusion des autres ne serait possible que grce la Distance, grce l'Opposition, dont Elle aurait alors besoin, en contradiction avec ce qui a t dit et avec sa royale nature. Si l'Un avait besoin de l'exclusion du multiple, il serait conditionn par elle, et ne serait donc plus l'Unit inconditionne, voil tout le secret. Aussi la vritable exclusion, pour l'Essence, c'est l'inclusion. De mme qu'exclure le multiple, pour l'Unit, signifie originairement l'inclure, ou plutt l'avoir dj inclus, avant l'aurore de l'ternit avant l'acte d'inclure comme tel. Ainsi, le ne pas se sparer de Soi , le ne pas aller vers de l'Essence qui constitue l'essence de sa Royaut, et qui est tout d'abord un ne pas aller vers l'cart, vers la Distance, vers le mouvement d'aller vers, dtermine la Distance comme ce vers quoi, au plus haut point, Elle ne va pas, comme constituant mme l'essence de tout ce vers quoi Elle est susceptible de ne pas aller, et en mme temps, comme ce qui adhre au plus prs l'Essence, comme ce quoi Elle a le moins la possibilit de s'opposer, car s'opposer la Distance, la tenir en respect, signifierait ds lors : la poser. Le reflet le plus immdiat du ne pas sortir de soi qui est l'essence de la Royaut divine, c'est donc la Distance en soi. La Distance est le ne pas aller vers l'autre comme refus, comme mise distance de l'autre, c'est--dire comme mode de l'Opposition, qui double le ne pas aller vers de l'Essence qui est un mode de la Non-Opposition, qui le double prcisment parce que ce dernier ne s'y oppose pas, mais au contraire, le laisse venir, l'accueille misricordieusement en son sein, lui accorde l'hospitalit de Soi, conformment la tendance la plus profonde et la plus mystrieuse du Divin, rsume par cette Parole inscrite au-dessus du Trne : ma Misricorde l'emporte sur ma Colre . Cependant, comme l'autre de la Distance est la concidence, c'est--dire la Prsence, sa mise distance ne signifie rien de plus que la mise distance de la concidence ellemme : elle est l'invention de l'autre, l'ouverture de l'horizon de l'altrit (et en mme temps, bien sr, et de faon totalement quivalente, de l'identit). Pour la Distance, mettre l'autre distance, c'est le poser, en se posant elle-mme. La Royaut intelligible est la mise distance du ne pas aller vers qui constitue la Royaut divine, de telle faon que cette mise distance ne signifie pas : une sortie de soi dans un espace ontologique prexistant, mais signifie au contraire, antrieurement

toute sortie effective, l'ouverture de l'espace (ontologique) qui rend cette sortie possible, l'horizon le plus haut mentionn dans le verset 7 de la sourate an-Najm, auquel sont subordonns les horizons infrieurs correspondant aux diverses rgions de l'tre, et qui n'est lui-mme subordonn qu'au Non-tre de l'Essence absolue, via la Prsence surontologique qui est le mode premier de cette subordination, de toute subordination en gnral, l'inauguration de toute espce d'ordre, c'est-dire tymologiquement de rite, en particulier de sacrifice, le Rituel immanent du Soi qui inaugure ternellement la multiplicit des formes en l'immolant ternellement l'Un sans-forme, qui la transfigure et lui fait don de l'tre en acceptant l'hommage de son auto-suppression, en l'ayant dj accept dans la pr-ternit, comme soluble et dj rsolue dans sa Prsence. Que cette ouverture de l'horizon le plus haut n'ait pas lieu dans un espace qui prexisterait absurdement l'ouverture de l'espace, implique qu'elle ait lieu ailleurs, derrire les voiles du Trne , c'est--dire dans la Prsence elle-mme, comme ngation de tout espace, de tout intervalle, de toute distance, comme modalit originelle de saisie du Principe par Lui-mme, de Rappel (dhikr), de non-opposition Soi dans la sur-exaltation de son Rite immuable et intrieur. La mise distance de la Non-Opposition Soi rside originellement dans la non-opposition soi de la Distance, dans la mise distance de l'Opposition telle qu'elle se ralise au sein de la Prsence, comme consquence de sa non-mise distance originelle, comme consquence du fait qu' au sein de la Non-Opposition, il n'y a rien qui s'oppose l'Opposition, comme consquence du fait que la Non-Opposition, c'est--dire l'Essence de l'Unit, n'est Rien ! Entendez par l : rien d'ontologique, rien qui appartienne au domaine de l'tre-Intellect et de la Dtermination. Car l'Intellect, qui est parfait en soi, n'atteindrait pas l'Essence quand bien mme sa puissance serait multiplie l'infini : c'est cette puissance mme qui est l'obstacle entre lui et Elle, l'obstacle surmonter au prix de ce qu'il a de plus prcieux, au prix de son propre nom, de sa propre essence. L'Intellect, qui est galement l'Intelligible ou l'Ide l'tat pur, est la Distance travers laquelle le Seigneur contemple sa propre Unit, au moyen d'une contemplation antrieure la Distance et qui rend celle-ci possible, parce qu'en elle, en cette contemplation premire qui est la Prsence et qui est la ralit vraie de l'tre--distance, la Distance a dj accompli elle-mme l'uvre de sa suppression, en laquelle elle subsiste, chantant sans rpit et par le Verbe qui est cette suppression mme les louanges de Celui qui seul existe, qui n'est semblable rien, et qui pourtant a fait un tre son image . Dans la Prsence divine, jamais, s'anantit volontairement et librement la Hirarchie, c'est--dire l'Intelligence, de sorte que le libre assentiment cet anantissement soit sa possibilit la plus propre, et la raison du rgne qu'elle tend sur tout tre visible ou invisible. Mais l'Intelligence ne peut se passer de la Distance travers laquelle elle produit et administre toute chose en contemplant l'Un, puisque cette distance, c'est elle-mme. L'homme n'est donc vraiment roi que lorsqu'il ne voit plus qu'il l'est, car il ne voit plus que le Principe et la Gloire du Principe, lorsque, n'inclinant plus rien, comme l'Unit qui demeure en Elle-mme, il ne cherche plus exercer la royaut, mme pour la Gloire de Dieu et l'avnement de la Justice, il n'est vraiment roi que dans l'humilit et le dpouillement total, lorsqu'il s'est, comme disent les soufis, teint sa propre extinction . C'est ainsi qu'il s'lve du rang de l'Ange vers Celui qui est au del de l'Ange, grce Qui tout procde partir de ce dernier sans sortir de Lui et de sa Prsence. C'est pourquoi, dans le Tao te king, il est crit : Ce que les hommes dtestent, c'est d'tre orphelins, imparfaits, dnus de vertu, et cependant les rois s'appellent ainsi eux-mmes (chapitre 42). Il est remarquable d'ailleurs que le mme chapitre commence par la phrase clbre relative la succession des principes : Le Tao a produit un ; un a produit deux ; deux a produit trois ; trois a produit tous les tres . Il est donc clair que le passage sur la royaut, comme l'ensemble du chapitre, doit s'entendre en un sens ontologique, et non seulement moral. Le vritable gouvernement appartient celui qui se nomme par les noms les plus mpriss des hommes, parce que celui qui est digne de l'exercer ne peut rellement pas tre nomm dans leur langage, de mme que la Prsence qui est au fondement de l'unit manifeste ne se rvle qu'en elle-mme, dans les Tnbres de son immanence infinie. C'est pourquoi enfin le Prophte Muhammad devait ncessairement refuser la proposition de l'Ange Gabriel de faire de lui un prophte-roi, pour demeurer un simple prophte-messager, de sorte que

Dieu l'a confirm dans le rang de l'autorit suprme sur toutes les cratures, o Il l'avait d'abord tabli comme il ressort, entre autres, du hadith bien connu : si tu n'avais pas t [ Muhammad], Je n'aurais pas cr l'univers . Le don que Dieu fait ses serviteurs trs humbles est le don infini de sa Prsence, le don royal de leur propre recueillement en elle, modle immanent de l'Unit transcendante qui rgit toute chose, tout point de vue ; et Il peut le faire parce qu'Il n'attend rien d'eux, parce que, en d'autres termes, rien ne manque jamais la plnitude de sa Prsence, de mme que rien ne limite la vastitude de son Nom.

10. Prsence et re-prsentation, ou le mystre de l'Opposition


a) L'mergence du rapport Le monde est le miroir de Dieu ; ou, nonc de faon plus fondamentale, l'Intelligence est le miroir de l'Un. Telle est l'image la plus simple par laquelle on tente gnralement, du moins en Islam, de se reprsenter l'inimaginable, l'impensable et l'inou, sans lequel nous ne serions pourtant pas l pour essayer de le penser, l'existence de l'tre relatif ct de celle de l'Absolu. Ce que Dieu contemple dans ce miroir du monde ou de l'Intelligence, pourtant, ce n'est pas l'Essence elle-mme, dont le conspect ferait voler en clat tout miroir, quel qu'il soit, mais bien les Noms et Attributs, qui sont les modes fondamentaux selon lesquels la Dit, se rendant prsente Elle-mme dans sa cohsion infinie, devient susceptible d'tre re-prsente, d'apparatre dans le miroir de l'tre fini. Tout miroir suppose cependant une distance une distance finie entre lui et l'objet, sans quoi il ne peut plus remplir sa fonction de miroir. Le miroir doit pouvoir s'opposer l'objet pour lui renvoyer sa propre image, qui n'est rien d'autre que la prsence de l'objet ralise sous le mode de l'opposition. En mme temps, s'agissant du Miroir dans son acception tout fait premire, du Miroir par excellence, de l'Intellect, cette ralisation n'est autre que celle de l'objet comme tel, elle est l'objectivation de la Prsence. Pour cela, le Miroir au sens premier est contemporain de l'opposition qu'il suppose et s'identifie elle. Miroir, Distance, Opposition, tout cela dsigne la base un seul et mme concept. C'est au sein de la Non-distance, de la Non-Opposition, de la Non-multiplicit absolue qui caractrise l'Essence que jaillit primitivement l'Opposition qui dtermine la possibilit du miroir, comme ce jaillissement mme prcisment et rien d'autre, en lequel rside la possibilit ultime du monde et, du coup, celle de la connaissance, en tant que la dfinition du monde (en arabe al 'lam ) est ce qui est susceptible d'tre connu : tout monde est un monde pour la connaissance , du moins pour une certaine connaissance. C'est pourquoi le surgissement de l'Opposition dans les inscrutables trfonds de l'inamissible coalescence avec soi qui constitue l'abme de la Prsence est le problme ultime auquel se heurte et sur lequel doit venir se briser en pleurant des larmes de sang, autant que possible l'Intelligence orgueilleuse qui s'aventure penser la commune possibilit du monde et de la connaissance c'est--dire sa propre possibilit. Toute pense est reprsentation. Mais ce qu'on ne saurait jamais se reprsenter, par consquent jamais penser non plus, c'est la possibilit de la reprsentation, car comme il a t soulign abondamment plus haut, en tentant de se reprsenter la possibilit de la reprsentation, on ne peut viter de se donner l'effectivit de ce dont il s'agit prcisment de montrer la possibilit. Voil pourquoi au tafakkur, la pense impuissante saisir la substance ultime des choses, le soufi substitue le takhalluq, l'imprgnation, c'est--dire la participation directe la Prsence, qui consiste essentiellement dans le refus de toute reprsentation. La possibilit de la reprsentation rside cependant, comme reliquat de ce qui est par principe exclu de sa structure, au fin fond de la Prsence comprise comme non-sparation d'avec soi, comme absence de reprsentation, justement. C'est dans cette absence de la reprsentation qu'il faut tenter, envers et contre tout, de saisir les imperceptibles germes de ce qui constituera l'Opposition mystrieuse, condition insaisissable de toute reprsentation, de toute manifestation, de toute conscience. J. Trouillard nous donne une indication importante en ce sens, lorsqu'il crit (MP, p. 74) que tout principe secrte une essentielle opposition lui-mme . Ce n'est l, vrai dire, qu'une tautologie, car le mot essentielle signifie que le prdicat secrte une opposition lui-mme

est la dfinition mme du principe, de sorte qu'il revient au mme de demander d'o vient cette opposition, ou de demander ce qui fait qu'un principe est principe. L'aspect tautologique de cette proposition n'en diminue cependant pas l'intrt. En effet, la tautologie par excellence, a = a , nonant l'identit de l'tre avec lui-mme, dmontre symboliquement, par sa forme, que le seul fait d'noncer la tautologie, de rvler l'identit, fait natre en son sein l'opposition et l'altrit. Ce n'est pas pour rien d'ailleurs que le nom mme de l'identit, en arabe, est al huwa-h, substantivation de la phrase nominale huwa h , il est lui , qui elle-mme n'est rien de plus que le ddoublement et l'auto-juxtaposition du lui (huwa), c'est--dire de l'ipsit. Le terme tauto-logie comporte la fois l'ide d'identit et celle de dire (logos). C'est en se disant que le Principe fait natre l'Autre, ce que nous savions dj ; ce qu'il faut tcher de saisir prsent, c'est le caractre autostructurant de ce processus, c'est--dire le fait que c'est en ralit l'opposition mme qui secrte l'opposition, le logos qui dit le logos, et qui en mme temps fait le principe principe, non pas bien que, mais parce qu'en lui-mme, et dans son indtermination essentielle, il est prcisment ce qui ne s'oppose rien, ce qui ne peut secrter quoi que ce soit, ce qui n'a pas de nom. La Prsence est la vie secrte de cette absence d'opposition, le lieu originaire o elle s'prouve et s'exalte elle-mme dans ce qu'elle est fondamentalement : l'Absolu, le Mystre, l'Ineffable. Toute Prsence est un mode de la non-opposition soi de la Non-Opposition absolue, c'est--dire de l'Unit mtaphysique, qui, en se vivant comme telle d'une Vie qui n'est autre qu'Elle-mme, en se non-opposant soi, se non-oppose galement non-soi, c'est--dire l'Opposition ; sans quoi, elle devrait ncessairement s'opposer elle, mais en s'y opposant, elle la poserait, ou plutt lui donnerait les moyens de se poser elle-mme, c'est--dire qu'elle ne s'y opposerait pas. En se non-opposant soi, ce Soi qui n'est rien d'autre que le ne pas s'opposer qu'elle est, qui en fait n' est rien, et surtout pas quelque chose quoi se surajouterait le fait de ne pas s'opposer ou qui retiendrait en soimme l'opposition comme son acte possible, puisqu'au contraire, il est ce en quoi aucune dualit, aucune opposition ne prendra jamais place mme au simple titre de possibilit, il en est l'impossibilit absolue de sorte qu'il ne saurait mme pas s'opposer l'mergence de toute opposition, au dferlement de toute pluralit, la Non-Opposition institue le ne pas s'opposer qui, incapable de rester cantonn au soi vide de la Non-Opposition (cantonnement qui suppose une limitation, c'est--dire un mode de l'opposition, et donc se dtruit lui-mme), se pose sur ce qu'il rencontre dans son entourage le plus immdiat ; or ce qu'il rencontre ne peut tre que l'Opposition, fondamentalement non diffrente de la Non-Opposition, puisque l'essence insaisissable et incomprhensible de l'Unit qu'est celle-ci se laisse la limite comprendre comme refus de toute diffrence, de tout objet, mme du soi objectivement pos dans l'exercice de la possession de soi ou de l'auto-contemplation, elle est opposition tout. Cette identification, cependant, n'a encore rien de dialectique, rien de discursif, elle s'enracine dans l'inadquation foncire de toute expression mme ngative la nature de l'Unit imparticipable (et certes, le monde mme est encore une telle expression, dont il s'agit ici, rappelons-le, de cerner, dans les tnbres de l'Inexprimable, la possibilit ultime). Du reste, la Non-Opposition ou Non-contradiction pure, on l'a assez dit, ne saurait s'opposer rien, elle n'est donc pas mme opposition l'opposition, et de ce fait ne saurait tre dite en soi ; cet en soi suppose un Soi qu'elle se confre prcisment elle-mme en instituant le ne pas s'opposer soi qui constitue l'essence de la Prsence. C'est dans la Prsence Soi - l'Informel o resplendit originairement l'Essence comme en sa propre infinit que la NonOpposition peut tre en soi, c'est--dire exclure de soi, de ce Soi, l'Opposition, s'y opposer, et par ce geste mme, l'inclure en soi, se l'immoler rituellement. Ainsi toute Prsence, en tant que mode de non-opposition soi, implique un mode correspondant de l'Opposition, qu'elle suscite en face d'elle, non pas dans un en-face prexistant, mais comme constituant prcisment cet tre en face de la Prsence , l' tre prsent en face comme distension immdiate de la pure et simple Prsence, comme plrme de ses dterminations. Il faut se rappeler ici le passage des Futht, 13 comment la section 9.b) : le resplendissement originel de la Prsence, du fait qu'il est un resplendissement continu, que rien encore ne vient dlimiter, ne peut s'abstenir de resplendir sur lui-mme, comme les vagues qui, l'abord du littoral, viennent s'craser les unes sur les autres ; et c'est ainsi que nat, au sein de la Prsence, la premire Forme, le premier voilement de l'Essence, l' tre pour soi de la

Lumire essentielle. Il est important, et mme crucial ici de noter encore une fois de quelle manire chaque mode de non-opposition Soi dtermine un mode correspondant de l'Opposition : en ne s'y opposant pas, en le laissant venir en soi sur le mode de la suppression, sur le mode de l'immolation l'Un, qui est la seule voie d'unification possible du non-un, donc sa seule voie de ralisation, dans la mesure o Ralit et Unit peuvent tre considres comme synonymes. Les Prsences agissent en consumant tout, en consumant en elles ce tout qui n'est pas encore pos, en consumant d'abord la double ngation qu'elles sont elles-mmes, le non-non-Un, et c'est ainsi qu'elles agissent par voie d'unification. En sorte que si l'on peut dire que les Noms divins sont des principes et qu'ils produisent, il faut prciser qu'ils produisent galement par voie d'unification, comme consomption rituelle de l'Opposition en elle-mme, dans son propre redoublement, dans le non-non-Soi de la Prsence qui accomplit inconditionnellement le retour au Soi ineffable de l'essence de l'altrit. L'essence de l'altrit, comme de l'identit, est celle du ddoublement, qui se pose lui-mme dans son auto-suppression comme ddoublement d'une ngation qui est celle de toute essence autre que l'Essence. C'est ce qu'exprime ibn Barrajn dans son commentaire du Nom l'Un (al Whid), qu'en toute rigueur on devrait plutt traduire par l'Unifiant : [ce Nom] est bti sur le modle des noms d'agent, comme partir du verbe maintenir on forme le mainteneur, celui qui maintient et partir du verbe siger , le sigeant, celui qui sige , car ce sont eux qui accomplissent respectivement l'acte de maintenir et de siger ; ainsi, de mme qu'Il se nomme le Crateur parce qu'Il a cr et le Pourvoyeur parce qu'Il a pourvu [ la subsistance de ses cratures], et ainsi de suite, de mme ce Nom appartient cette catgorie de noms verbaux. En effet, c'est Lui qui a rassembl la multiplicit et concentr la totalit, de sorte qu'Il a unifi, et pour cela s'est appel l'Un [ou l'Unifiant]. Et l'Unit est la racine du Nom , c'est--dire que tout Nom est l'image de celui-ci, une puissance unifiante. Voil aussi l' explication de leur efficacit du point de vue de la Ralisation spirituelle ; par essence, les Noms divins sont des principes unificateurs et assimilateurs au Soi, ou peut-tre devrait-on dire : au non-non-Soi, sanctuaire ouvert dans l'infinit infiniment non-contradictoire du Soi pour le retour-immolation du non-Soi ; par essence, cela veut dire qu'ils sont unificateurs avant d'tre producteurs, qu'ils ne produisent qu'en assimilant et en faisant participer l'Absolu, sous le mode qu'on a dit, celui qui seul prserve le caractre non morcelable de l'Absolu (comme dit encore ibn Barrajn, le concept de l'unit ne s'exporte jamais hors de Lui : il demeure toujours en Lui, mieux, il est le demeurer en soi , tel que tout ce qui demeure vraiment en soi demeure en vrit d'abord en Lui, ne demeure en soi que dans la mesure o il demeure en Lui, et vice-versa). Tel est le vrai sens de leur statut d' aspects participables du Divin . Les Noms divins fondent la possibilit d'un ordre produit partir de l'Unit, parce qu'ils assurent a priori la possibilit pour le produit de rentrer dans l'Unit primordiale et de s'y consumer avec dvotion. Ils sont cette assurance de la possibilit du sacrifice, qui donne consistance l'tre de la victime. Sans jamais sortir de l'Un ni y rentrer, ils pro-duisent l'Un devant Lui-mme, et ainsi pro-duisent cette production, devant l'Un et devant elle-mme, pour l'introduire au sein de la Ralit, o flamboie jamais l'autel ralisant de son propre holocauste. Ils sont la puissance de retour l'Un qui opre avant mme qu'il y ait sortie de l'Un, avant donc toute manifestation, rendant celle-ci envisageable, donnant un visage l'acte de viser qui est identiquement celui de manifester , ils sont la manence, la conversion prexistant la procession, et fondant sa possibilit intrinsque. C'est pourquoi, exprimant sous des modes divers l'exclusion du multiple (de l'altrit, de la dualit, de la relation, etc.) hors de l'Essence, ils le posent ngativement et lui permettent de se dployer dans l'Unit, de dferler en mode unitaire, de la seule manire concevable : parce que pour eux, exclure le multiple, cela veut dire : l'inclure, l'inclure dans l'Essence misricordieuse, qui ne laisse rien subsister hors d'Elle, pas mme son contraire. De l, aussi, la dpendance de tous les Noms et Attributs vis--vis de la Misricorde, qualifie par certains soufis de mre des Attributs . Puisque la Prsence est principe d'unification, on conoit que toute Prsence dpende, en tant que telle, du principe unificateur suprme, de la puissance de conversion tout fait premire, prcdant et fondant toute puissance processive, qu'est la Misricorde, la divine Rahmah, par laquelle toutes choses sont toujours dj ramenes maternellement dans le sein de

l'Essence. Maintenant, dire que chaque mode de non-opposition soi de la Non-Opposition absolue dtermine un mode correspondant de l'Opposition en ne s'y opposant pas, c'est dire en fait qu'tant par essence Non-contradiction, Non-Opposition, ou se laissant du moins saisir comme tel la limite , Dieu ne saurait directement, par Lui-mme, poser une opposition Soi. Il ne peut la poser que ngativement, en s'y non-opposant misricordieusement (pour ainsi dire maternellement), c'est-dire en lui confrant la puissance de se poser elle-mme. C'est ce qu'exprime de nouveau fort bien J. Trouillard, lorsqu'il crit qu' en somme, la discontinuit ncessaire la procession va se placer non entre le principe et son driv, mais l'intrieur du driv lui-mme, en tant que son enracinement dans son principe le dgage de toute dtermination et lui permet de se dterminer lui-mme (p. 77), c'est--dire de se poser en assumant l'opposition soi qui est exclue du Principe. Elle se pose, justement, en se pro-posant Lui, en s'offrant Lui comme victime sacrificielle dans le champ qu'Il lui ouvre, comme un autel sa Splendeur, au sein de sa propre Ralit pour laisser tre cette irralit relative qu'est le multiple, ou l'Opposition comme telle, voue essentiellement s'abmer dans le sein misricordieux de l'Unique Ralit, Quoi rien ne s'oppose, jamais. L'Opposition comme telle, avec comme premier moment la Pro-position formidable qui, surgie de la Non-position primordiale, permise par elle, constitue de cette permission mme, inaugure l'abme de la Parole : Bismillah , Au Nom de Dieu , avant mme que se fasse entendre le Sois , le Kun crateur, qui dis-pose (qui pose en disant !) l'autre au sein de l'altrit, le mme au sein de l'identit ; l'Opposition, voil, on l'a dit, ce qui constitue la substance de l'Archtype, de la Forme intelligible, de l'Ide. La Forme est ce qui, se limitant soi-mme, se donne le pouvoir de limiter autrui, c'est--dire la Matire qui, par soi-mme, est pure puissance de dispersion, parpillement illimit image inverse de l'illimitation du Principe. Elle est donc essentiellement autodtermination, autolimitation, donc finalement auto-opposition, opposition soi. Essayons encore de prciser le sens de cette opposition soi. Elle est l'opposition interne de ce qui reoit d'un autre le pouvoir de rester en soi, de ne pas s'opposer soi. Plus exactement, elle reoit ce pouvoir de la Non-Opposition pure, comme la Dualit reoit de la Non-dualit le pouvoir de rester unie, de constituer ainsi la premire des Formes, le premier des nombres comme s'efforait de le dmontrer le pre de la philosophie islamique , le grand no-platonicien arabe al Kindi de Kufa. La premire dualit nat au sein de la Prsence de l'Unit, comme sa polarisation en deux moments opposs, celui de l'inclusion de la Dualit et celui de son exclusion ; de telle manire que cette tension naisse spontanment de l'identit originelle de l'exclusion et de l'inclusion, ou plus exactement, ne soit qu'une dtente de cette identit, porte dans le Principe son paroxysme, la pure et simple unit quoi est tenu de se rsumer tout ce qui est dans le Principe . La Dualit, ou la Forme, ou la Distance premire se constitue ainsi elle-mme, de faon parfaitement cyclique, au sein de l'Unit ; parce qu'il n'y a rien antrieurement elle, au sein de l'Unit, pour l'empcher de se constituer ; parce que l'Unit absolue est bien trop misricordieuse, bien trop Une, pour empcher quoi que ce soit de se constituer en son sein et que, contenant le centre immuable, tant l'immutabilit du centre, elle contient aussi, ncessairement, la circonfrence, avec ses divers moments et leur passage rituel l'un dans l'autre, leur sacrifice constituant. C'est ce qu'exprime de nouveau la perfection ibn Barrajn, toujours dans son commentaire du Nom l'Un : tout cycle, considr avec sa trajectoire et l'tendue qu'elle renferme, se compose de mouvement et de repos. Le mouvement figure ici l'aspect extrieur de la cration, et le repos, le Verbe cach. Le repos dont il est question ici jaillit du point qui se situe au centre du cercle, et qui se nomme l'essieu (ou l'axe) car c'est partir de lui et en se tournant vers lui que le Verbe circule dans et sur la circonfrence. Et cet essieu est un repos inconditionnel d'o jaillit le repos [particulier] qui incurve la circonfrence. Grce cela, le Verbe volue autour du centre qui figure sa signification ; ensuite, l'existence du repos et du mouvement s'enchevtrent dans la totalit de ce que renferme la circonfrence du cycle, de sorte que si tu considres cette signification (ou cette entit) dsigne comme l'axe, tu verras qu'elle ne peut [en ralit] tre qualifie de repos, en ce sens qu'elle relve de la stricte immanence ; et ce qui se dissimule ainsi au plus profond de

l'existence ne peut tre qualifi de repos ou de mouvement que symboliquement. On comparera avec ce passage de Proclus : tous [les tres] sont ce qu'ils sont par la tendance que l'Un leur imprime vers lui-mme et c'est selon cette parturition que chacun, empli de cette unit qui lui convient, s'assimile la cause unique et universelle (cit par Trouillard, MP p. 77). Cette tendance que l'Un imprime tous les tres , c'est l'tre mme, qui est par essence l'acte de tendre vers soi comme identique soi, et rendu possible par ce qui, tant uniquement identique Soi ou plutt tant l'Identit mme, a dj rsorb cette tension. Mais justement, parce qu'Il l'a rsorbe, Il ne peut pas ne pas la laisser tre. Ce non-pouvoir est l'essence du pouvoir producteur de l'Essence, son pouvoir de parturition du Verbe universel qui, en se tournant vers Elle comme vers son propre Centre, engendre la circonfrence. Il est donc clair que ce que donne tout centre en tant qu'il est un centre, en particulier Dieu en tant qu'Il est le Centre suprme, c'est non pas le mouvement, mais le repos qui permet au mouvement de ne pas se perdre au loin, de rester sur une trajectoire stable, en un mot d'exister. Il le donne parce la nature du Repos absolu qu'Il est en Luimme, antrieur la distinction du repos et du mouvement, est de ne s'opposer rien, mais de laisser l'tre se dterminer lui-mme en se tournant vers Lui ; parce qu'en Lui seul, jaillissement et rester-en-Soi sont une seule et mme chose ; parce qu'enfin, tant pure Non-Opposition, il ne s'oppose pas tant au mouvement qu'il ne le laisse tre, en quelque sorte par incapacit de ce qui est vraiment premier, de la Norme qui prcde toute capacit, ne pas la susciter. Par cette incapacit foncire et totalement insurmontable de la Non-Opposition, qui n'est rien, de s'opposer l'Opposition, nat dans le sein de la non-opposition soi qui est l'essence de la Prsence cette image parfaite et cette dtermination toute premire de la Prsence qu'est la pure Distance, qui est aussi, d'ailleurs, la pure Image, la pure Forme, la pure Ide. Celle-ci, toutefois, ne saurait tre confondue avec la Prsence comme telle et prise pour elle ou pour un de ses moments, pas plus que le repos inconditionnel qui est celui du centre ne saurait tre pris pour le repos relatif qui donne la trajectoire circulaire sa relative stabilit. En effet, la Distance premire, qui ne suppose avant elle aucune distance plus fondamentale, a justement pour caractristique de s'opposer la Prsence de faon purement virtuelle, comme la forme de toute opposition effectivement ralisable en gnral. La Distance est la reprsentation. La reprsentation, comme son nom l'indique, ne fait rien d'autre que rendre prsent, mais rendre prsent une seconde fois, rendre prsent ce qui a dj t prsent. Elle est la rptition, la redondance de la Prsence au sein d'elle-mme, qui la rvle elle-mme sur le mode de l'occultation, sur le mode de l'absence ; qui rvle la prsence de l'absence en elle et rciproquement, rvle sa prsence au cur mme de l'absence ; qui rend possible l'absence en la supprimant, en la consumant rituellement dans le feu intrieur de sa dilection suressentielle, la divine Rahmah, identique l'Essence et pourtant autre qu'Elle (ou plutt non-non-autre), qui se manifeste sous la forme suprme de l'Empchement ontologique la multiplication de l'Unit et l'unification du multiple. Pour qu'il y ait re-prsentation, il faut d'abord qu'il y ait eu prsentation, c'est--dire, qu'il y ait eu Prsence : une Prsence sans reprsentation, donc sans Distance, sans Image et sans Forme avec tout au plus une couleur selon la terminologie d'ibn 'Arabi. Tout participant l'Ide la dlimite, s'oppose elle, et soi dans le mme mouvement. Mais pour pouvoir s'opposer, il faut d'abord qu'il participe la forme de l'opposition, donc qu'il s'oppose elle, c'est--dire qu'il faut qu'il participe la Non-Opposition. Ou encore : toute participation tant une ngation, pour pouvoir participer telle Forme, il faut d'abord possder celle de la ngation ; or c'est la Prsence qui est, titre premier, ngation de toute Forme, de toute sparation. Cette fois cependant, participer la Prsence ne veut pas dire s'opposer elle manifester telle opposition donne, c'est bien participer, donc s'opposer, l'opposition en gnral ; c'est le pouvoir, non de telle non-opposition relative, mais de la Non-Opposition absolue mais veut plutt dire : refuser toute opposition, donc s'opposer toute chose, sauf elle, qui est ce pouvoir de non-opposition l'tat brut . Ou encore (bis) : participer la Prsence, ce qui est le propre de l'tre absent en tant qu'il est, ce n'est en ralit rien d'autre que refuser l'absence ; ce que doit justement pouvoir faire l'absence, qui, l'tat pure, n'est rien d'autre que refus de soi . C'est ce qu'indique d'ailleurs presque littralement ibn 'Arabi, pour qui l'Esprit universel n'est rien d'autre que Dieu, ou la Prsence, faite ghuyb , c'est--dire absence ou mieux, surabondance d'absence .

Un exemple simple peut aider mieux comprendre ce dont il est question ici. Prenons le cas du point sur le plan. Si le plan reprsente l'Absolu, c'est--dire la Possibilit comme telle, le point est l'image de la Dtermination pure. Il se manifeste en s'opposant tous les autres points du plan, cristallisant l'opposition potentielle de chacun de ces points l'ensemble des autres : il est un pur concentr de ngation, d'opposition. Cependant, cette explication est insuffisante, car elle ne rend pas compte du fait que c'est ce point-l qui se manifeste et non tel autre ; or, quoi fondamentalement cela est-il d ? Au fait que ce point, dans son acte d'opposition la totalit du plan, n'est pas tel autre acte d'opposition, constitutif d'un autre point ; autant qu'il s'oppose la totalit du plan, le point, dans sa manifestation particulire, s'oppose galement l'opposition virtuelle reprsente par n'importe quel autre point : il la neutralise, l'exclut de sa structure, ce qui veut galement dire que, n'tant aucun des modes d'opposition lui-mme reprsents par ces autres points, il ne renferme en lui-mme aucune contradiction : sa structure est celle de l'unit, de la Prsence en laquelle et par laquelle a lieu la modalit fondamentale de toute rvlation. Ce qui signifie que l'opposition n'est possible que parce qu'elle porte en elle-mme la non-opposition, reprsente par le plan dans son indiffrenciation et dans son unit, ou mieux, par un seul point dont la multiplication indfinie constituerait le plan, de telle manire que ce point unique soit la fois tous les points du plan et aucun d'eux ; car il est en ralit l'unit pure ou la non-opposition comme telle, le Rien (das Nichts, al 'adm) dont chaque point tire ultimement sa possibilit de manifestation par sa communaut de structure avec lui, bien qu'en ralit, lui seul possde cette structure titre essentiel et constitutif, car il ne fait qu'un avec elle. En tout autre point, au contraire, coexistent la structure mme, qui est celle de l'unit (mtaphysique, c'est--dire de la Prsence), et sa position relative dans le plan, qui rsulte de ce que cette unit, en se dclinant comme opposition la dualit, opposition l'opposition, bref, en excluant l'opposition de sa structure, l'inclut en ralit. Et c'est pourquoi l'on peut dire que Dieu porte en lui un corps ternel parce qu'il est l'essence originaire et pure de la manifestation dans son accomplissement effectif (EDM, p.139) En rsum, la Prsence pure comme refus de la sparation, vie unitive et secrte antrieure l'opposition et la non-opposition, se dtend immdiatement en elle-mme (immdiatement, c'est-dire sans mdiation autre que ou mme identique elle-mme, car elle est ce qui rend toute mdiation possible) et dtermine la prsence seconde, identique la Distance premire, que l'on peut encore qualifier de mdiation immdiate , dont l'opposition et la non-opposition ne sont plus que des moments, et qui, en dployant l'intgralit de ses moments, engendre une pluralit de dterminations ontologiques, un plrme de possibilits. L'actualisation de ces possibilits n'est plus, ensuite, qu'une question qui concerne l'onto-cosmologie. Quant la raison de cette dtente, sa propre condition de possibilit, elle est maintenant connue avec prcision : elle consiste dans la Prsence en tant que telle, dans le fait que celle-ci est constitutivement, eidtiquement incapable de rfrner cette dtente, mieux, elle est cette incapacit mme : selon l'abyssale parole du Coran, Il s'est prescrit Lui-mme la Misricorde (Rahmah), et Il vous rassemblera certainement jusqu'au Jour du Lever (6, 12). Autrement dit, la Rahmah, cette puissance maternelle du Divin qui rend la multiplicit possible en lui assurant la possibilit de se rassembler, c'est--dire en l'unifiant, apparat d'abord comme une prescription ou plutt comme la Prescription de la Ralit divine envers Elle-mme, comme une modalit librement subie par Elle et qui consiste dans l'inauguration de son propre pouvoir de subir, de recueillir, d'accepter, dans le libre champ de son indtermination infinie, le rassemblement conscrateur et unificateur de toutes les dterminations qui L'expriment. Ds que l'on pose la Non-Opposition ou l'Unit, il faut que l'Opposition ou que la Dualit soit, puisqu'il n'y a rien dans la Non-Opposition qui ait la capacit de s'opposer l'Opposition, puisque, plutt, s'y opposer, pour elle, c'est l'inclure. Et cette position de l'Unit, condition de la non-unit, c'est l'Unit qui l'accomplit ou plutt qui la laisse s'accomplir elle-mme selon sa propre Prescription , dans le saint des saints de la Prsence qui est cet accomplissement, qui est le geste vertigineux et inscrutable par lequel l'Unit se non-oppose Soi, dans son illimitation intensive le chaos primordial d'ibn 'Arabi qu'elle colore de la sorte, c'est--dire modalise de faon encore informelle s'prouve et s'exalte infiniment dans la ralit de cette Non-contradiction absolue qu'Elle est, et pose donc la non-unit ou la limitation en l'excluant de Soi, en l'prouvant comme

bannie de Soi, comme inprouvable en somme. Tel est peut-tre le sens ultime de la clbre parole prophtique l'impuissance connatre est un mode du connatre , souvent cite par les gnostiques (notamment par Ghazli) au chapitre de l' Inconnaissance : l'impuissance du cr prouver la substance du Crateur rpond seulement l' impuissance du Soi prouver l'autre comme tel, de telle sorte que l'preuve de cette impuissance , identique son Essence unitaire, soit pour le Soi la seule preuve possible de l'autre, et donc sa fondation ; c'est pourquoi aussi il n'est pour le multiple d'autre preuve de l'Un en tant qu'Un que celle qui consiste dans son impuissance L'prouver en tant que tel : car alors les deux impuissances , se recouvrant, ne sont plus qu'une seule jubilation infinie, qui est la fois tous les degrs de l'irradiation divine et tous les degrs de la connaissance spirituelle. Il rsulte de tout ceci qu'entrer vritablement dans la Prsence, c'est refuser la re-prsentation, c'est-dire l'Ide. Le takhalluq est proprement le refus de l'Ide. De telle manire que ce refus soit la seule faon pour l'homme de possder cette part de l'Ide qui, ordinairement, se refuse toute participation, dborde l'Intelligence mme. C'est pourquoi l'homme n'atteint la Royaut vritable qu'en se dpouillant de tout, en refusant mme l'Intellect, en qui rside l'Ide de la Royaut et la Royaut du Monde ; et ainsi de mme en va-t-il pour toute Qualit divine participe par l'homme via l'Intellect qui est la forme de cette participation : Unit, Beaut, sagesse, saintet, etc. Et prcisment, c'est de cette faon qu'il s'gale l'Intellect lui-mme, qui n'est rien d'autre, par essence, que le renoncement sacrificiel de la victime ternelle s'offrant paisiblement Celui qui demeure impassible au del du ptir et de l'agir, du mouvement et du repos, en Qui tout est dj accompli, consomm et consum jamais. Il est l'enfant li sur l'autel d'Arafat, qui supplie son pre de lui voiler la face pour qu'il ait le courage de l'immoler au Dieu terrible et transcendant, sans souponner dans son innocence vertigineuse que dans cette immolation se trouve la vie mme et de l'enfant, et du pre. Aussi bien, il tait fatal qu'en poussant le regard sur la doctrine des Noms, nous en arrivions parler de sacrifice, car il existe entre cette dernire notion et les Noms divins un lien mystrieux et indissoluble qui est la clef de bien des choses. En effet, qu'il suffise de rappeler que tout sacrifice se fait au Nom de Dieu ! b) Considrations tymologico-symboliques en rapport avec ce qui prcde On sait que, plus que toute autre famille, les langues smitiques se prtent des jeux smantiques (smitiques et smantiques !) infinis sur les racines et les thmes, et l'arabe, parmi elles, s'y prte tout particulirement. C'est un peu facile, et il n'est pas de thorie si extravagante soit-elle qui ne se puisse justifier par d'astucieux rapprochements lexicaux, en invoquant l'autorit suprme de la langue. Ne rsistons donc pas la joie toute spirituelle de montrer comment la langue mme tmoigne en faveur des ides qui ont t exposes ci-dessus. Le lecteur qui n'est pas particulirement sensible ce type d'argument et la posie intrinsque des racines pourra sans inconvnient passer cette section. J'ai parl, dans ce qui prcde, de l'Essence, du sanctuaire, de l'Opposition, de la Non-Opposition, et de beaucoup d'autres choses encore. La Prsence est le sanctuaire intrieur de l'Essence, o elle peut recevoir l'Opposition qui constitue l'Ide en la consumant sacrificiellement, donc en se nonopposant sa prsence. Ce n'est srement pas un hasard si le terme arabe pour opposition , savoir muqbalah , qui veut aussi dire mise en parallle, comparaison , est construit sur la mme racine que le verbe qabala (Qf, B', Lm), dont la signification premire est accepter , ne pas s'opposer ! De l'allongement de la racine initiale par l' Alif, symbole de l'Unit et de la Puissance, plrme des lettres et de tous les symboles, rsulte qbala , rapprocher , tre en face, en vis--vis , s'opposer , d'o muqbalah , opposition . L'Unit, en se recevant Ellemme dans la non-opposition Soi qu'Elle est, en s'acceptant ( qabala) dans sa Prsence, laisse venir l'existence le s'opposer (qbala), sous forme d'un tre en face , d'un se tourner vers l'Un . Par consquent, de la mme racine drive aussi la qiblah, la direction, ce vers quoi on se

tourne, le Soi, en tant que c'est Lui qui est, ultimement, l'objet de toute vise, la seule Ralit. Mais la Qiblah, dans l'islam, c'est aussi le sanctuaire visible de la Mecque, vers lequel les musulmans se tournent pour prier l'Un, pour entrer dans sa Prsence en rentrant en eux-mmes (cette rentre en soi, rentre dans le sanctuaire du Soi, tant symbolise par la position du Sujjd, traduit gnralement par prosternation ). Justement, le sanctuaire visible de la Mecque, comme tous les sanctuaires, sont des symboles de l'Esprit, et l'Esprit n'est autre que le tout premier des symboles, qui renvoie au sanctuaire invisible du Soi, sa Prsence comme non-sparation d'avec Soi, vers lequel tous les symboles font face ( qbala). On notera encore que, toujours de cette mme racine, provient la conjonction qabla , avant , qui dsigne toute forme d'antriorit, chronologique, ontologique ou autre. Il en est ainsi car la direction vers laquelle on se tourne, la vise de tout symbole, est bien sr l'Origine ; et l'on a une fois de plus confirmation que l'Origine n'est telle que parce qu'elle tire d'Elle-mme, de ce qu'Elle est en Elle-mme, le pouvoir de laisser venir ce qui vient aprs Elle, de ne pas s'y opposer : qabala. L'Origine et la Vise ultime de toute chose, c'est bien la Non-Opposition comme telle. Inutile d'insister sur le fait que la racine QBL est galement l'origine du mot hbreu Cabbale, qui dsigne la connaissance suprme, la connaissance sans dualit, qui est aussi, forcment, la connaissance de la Non-dualit, de la Non-Opposition. Mais partir des mmes lettres Qf, B', Lm, prises dans l'ordre Qf, Lm, B' (obtenu par permutation des deux dernires radicales, la premire restant fixe), on forme galement la racine QLB du verbe qalaba , permuter , retourner , inverser , et tous ses drivs tels que taqallaba , fluctuer ou alterner , comme le jour et la nuit, image du mouvement dialectique qui engendre toute la manifestation en faisant surgir l'Opposition du sein de la NonOpposition et vice-versa. On ne saurait mieux indiquer que c'est de l' tre prsent en face (qbala), comme rallongement, distension du ne pas s'opposer (qabala), que procde l'acte de permuter (qalaba) dialectiquement les contraires, lequel s'applique en premier lieu l' tre prsent mme, qu'il retourne en un tre absent , en un s'loigner (pour revenir aussitt) . De la rptition de ce retournement, symbolis par le redoublement du Lm (qallaba) et l'adjonction du morphme-cho ta qui indique le retour de l'action sur le sujet agissant ( taqallaba), nat le processus de l'alternance dialectique, qui, en s'avanant de manire concentrique, produit toute manifestation. Remarquons que c'est aussi la racine qui dsigne cet tre en face que la permutation premire s'applique symboliquement, produisant ainsi la racine qui, justement, dsigne l'alternance elle-mme ! Autrement dit, symboliquement, c'est l'Alternance qui se produit ellemme au sein de l'tre prsent initial, parce que celui-ci signifie l'acceptation misricordieuse de l'tre absent, c'est--dire de l'Alternance mme, dont l'tre prsent signifie la propre suppression, toujours dj ralise au sein de la Prsence. D'autre part, on aura not que de cette mme racine QLB drive le mot qalb , le cur . Le cur, au sens spirituel, est le sige lui-mme impassible des tats changeants de l'me (la racine QLB dsignant le changement). Il est donc ce qui permet le changement en le recevant, en l'accueillant en soi, en ce soi qui, lui-mme, ne change pas, ce qui rend possible l'alternance des passions par son impassibilit foncire. Au sens cosmique, il est donc le point immobile partir duquel, autour duquel le mouvement cyclique de la totalit est possible, il est le centre immuable qui recle la possibilit de cette motion cyclique et de toute motion. Au sens spirituel, le cur ( qalb) est le sanctuaire, la qiblah, le lieu de la Prsence du Divin en l'homme et en toute chose ; parce qu'il est le point o la nature aline de l'homme, et du symbole en gnral, s'inverse ( qalaba), laissant subsister ce qui est par nature inalinable, le Soi, l'Origine (qabla). On ne sera donc pas surpris de constater que cette racine QBL intervient de faon dcisive dans le fameux hadith qudsiy sur l'Intelligence, o il est affirm que la premire parole adresse par Dieu la premire de ses cratures, par lesquelles Il a cr toutes les autres, est Approche ( aqbal ), parole qui constitue prcisment l'Intellect comme cette Distance ontologique dont il a t question plus haut. La seconde parole, qui a pour signification d'instituer la marche cyclique de la procession, est adbar , Tourne-toi . Ici intervient la racine DBR, qui est celle du mouvement circulaire, mais qui, par redoublement du b' central, exprime aussi l'ide d'ordre, d'organisation, d'activit rgulatrice et plus gnralement de gouvernement (on peut d'ailleurs encore rapprocher

DRB de DWR, qui exprime galement les ides de mouvement circulaire et de direction, ainsi que de DRY, qui exprime l'ide de connaissance, ce qui nous ramne l'Intellect) ; tout ceci montre bien que la fonction cratrice de l'Intellect et sa fonction rgulatrice sont essentiellement lies. Mais de plus, en permutant les lettres de DBR, on obtient les deux racines DRB et BDR. La premire se rapporte l'ide de progression, d'lan : un darb (ou derb), en arabe, est une rue, un chemin. La seconde exprime l'ide de beaut rayonnante, de resplendissement, de manifestation. En somme, cela montre une fois de plus la proximit smantique entre les ides de mouvement cyclique, de progrs, d'ordre et de manifestation ; toutes ces ides sont, la base, une seule et mme chose, symbolises par l'Intellect. En ce sens, il y a une affinit certaine entre les deux racines utilises dans le hadith, DBR et QBL, ou QLB, et l'on remarquera d'ailleurs qu'un synonyme de adbar est prcisment taqallab . Enfin, sur le plan symbolique, il n'est peut-tre pas insignifiant non plus que l'une des dsignations du nom en arabe soit constitue par le terme laqab, drivant de la racine LQB, qui s'obtient encore par une permutation de QBL. Ainsi, en grenant simplement les divers morphmes qui drivent des deux racines jumelles QBL et QLB, nous voyons dfiler comme par enchantement les principaux concepts rencontrs au cours des dveloppements qui prcdent, avec l'image fidle des rapports qu'ils entretiennent entre eux. Et l'on prtend que la langue est une institution arbitraire ! Tournons-nous maintenant dans une tout autre direction. Il n'est srement pas indiffrent que le verbe d'afa, qui en arabe veut dire doubler, multiplier, prolifrer, drive de la mme racine (dd, 'an, f') que le verbe da'ufa, qui veut dire diminuer, faiblir, tre impuissant, en particulier empcher quelque chose de se produire ; l'Unit, dans la Prsence de laquelle se fait la multiplication initiale, est justement le Non-empchement par excellence. De plus, de la racine de ces deux verbes, on peut srement rapprocher celle des verbes dfa, qui ignifie tre l'hte de quelqu'un, dayyafa, recevoir comme hte, d'o le substantif dayf, hte, invit ; et adfa, qui veut dire adjoindre, relier, d'o le substantif al idfah qui, dans le vocabulaire philosophique arabe, dsigne communment la relation. Mais cette seconde racine donne elle-mme, par une simple permutation de lettres, celle du verbe fda, qui signifie nouveau dborder, s'pancher, abonder, et des substantifs drivs fayd, ifdah, trs rpandus dans la littrature spirituelle pour dsigner l' panchement ou manation . On ne saurait mieux indiquer que la relation est le retour sur soi, symbolis par la permutation des lettres, de l'panchement premier, qui son tour trouve sa possibilit dans ce retour, c'est--dire dans la relation. Il est clair, ainsi, qu'il y a une identit essentielle entre les ides de multiplication, de relation, et d'attnuation, de flchissement, de distension, et celles enfin de rception, d'accueil et de partage. Cette identit est parfaitement atteste par le tmoignage de la langue, comme par maint passage de la Rvlation, quoiqu'il s'agisse assurment de quelque chose de trs mystrieux. Et c'est ici le lieu de rappeler l'importance de l'hospitalit dans la tradition arabe et mditerranenne en gnral, et tout ce qui s'attache, au plan spirituel, la figure de l'hte qui, dans cette mme tradition, est gnralement accueilli comme une figure sacre, qui rappelle toujours celle du Messager, de l'Ange, de l'Esprit. Cette tradition de l'hospitalit sacre est parfaitement synthtise, dans ses multiples dimensions spirituelles, par le rcit des visiteurs d'Abraham, qui sont une figure de la Prsence divine et qui viennent lui annoncer la naissance d'un fils, tant de ce fait cause de multiplication et d'abondance. Transpos sur le plan (mta-)ontologique, cela montre que la cause premire de toute multiplication, ou identiquement, de toute relation, vu qu'il n'y a ct de l'Essence, seule Ralit vritablement subsistente, que des relations (de l'Essence Elle-mme, puis sa propre relation, et ainsi de suite), rside dans le mystre de l'hospitalit infinie de l'Essence, dans ce caractre indicible qui La dtermine comme Non-empchement pur, cette Prescription qui la pousse, en quelque sorte, se diminuer Elle-mme, se contracter en Elle-mme jusqu' dpasser, force de repliement, la limite infinie de sa propre intensivit, afin de pouvoir accueillir, dans le sanctuaire de sa Prsence o ne se profile rien d'tranger l'Essence, la figure de l'tranger, qui annonce en elle le dferlement de l'horizon des possibles. Horizon symbolis par ce fils inespr, qui ne natra que pour consentir sa propre immolation, la Gloire de l'Hte ternel, au jour d'Arafat nom qui signifie la Gnose, la connaissance libratrice et vivifiante.

Et par une heureuse concidence , il se fait qu'Abraham, aid de ce mme fils Ismal, est aussi le btisseur de la Maison, du sanctuaire de la Ka'bah qui symbolise le Centre universel, le point vers lequel toute chose se tourne pour entrer en relation avec son Principe la Qiblah. De mme que toute chose procde en ralit de la Maison, du sanctuaire o le Verbe, qui est ce toute chose en acte, rside dans son enveloppement premier, abm dans la Prsence, c'est--dire dans le Nom ; ainsi de mme, il semble que tout symbolisme nous ramne toujours et invinciblement celui d'Abraham, le constructeur de la Maison, l'Ami de Dieu, le Hnif , c'est--dire le tmoin de l'Unit par excellence.

11. Une parole de Niffari : la consomption de la Lettre et les dserts de la Prsence


Quittons maintenant ibn Barrajn et ibn 'Arabi, et, revenant plusieurs sicles en arrire, avant mme Ghazli, penchons-nous sur les Stations (Mawqif) de Niffari (4e sicle H.), sans conteste un des ouvrages les plus mystrieux jamais crits, dont l'auteur n'est pas moins mystrieux que son uvre. Livre grandiose et fort, en vrit, que ces justement clbres Stations, en dpit de sa concision extrme. Elles datent d'une poque importante, elle-mme pleine d'nigme et de mystre, o le tassawwuf ignore les vastes synthses doctrinales type ibn 'Arabi, qui verront le jour des sicles plus tard, et se tient encore l'cart des argumentations selon la mthode aristotlicienne qui est le propre des thologiens scolastiques et des philosophes . C'est dans le plus grand secret que les soufis d'alors cultivent, loin des hommes du sicles et du commun des lettrs, leur propre sagesse et leur propre discipline spculative. Le peu qui nous en est parvenu consiste gnralement en traits assez courts, en bribes de sermons et autres sentences foudroyantes, souvent formules en vers. Pour autant, ce peu laisse discerner, comme je me plais le rpter, une connaissance des ralits divines n'ayant rien envier aux grandes laborations ultrieures, ni qui que ce soit parmi les humains de tous les ges et de tous les pays. Niffari en est bien la preuve, car son livre est de ceux qui paraissent rassembler, sous une forme fulgurante, la somme d'un savoir mtaphysique n'ayant rien envier toute l'uvre de mtaphysiciens comme ibn Barrajn, Denys ou Proclus. Mais pour dvelopper convenablement cette affirmation, il ne faudrait pas moins que le gnie de ces lumires de l'humanit ; c'est pourquoi je reste prudent. Je me contente d'affirmer que je ne sais pas jusqu' quels sommets, ou jusqu' quelles profondeurs, pourrait nous entraner, si nous en avions la comptence, l'analyse dtaille d'une uvre comme les Stations, et que je tremble d'effroi rien qu' y rver. Il se fait justement que ce livre merveilleux et terrible renferme de nombreux passages relatifs la question qui nous occupe, dont un en particulier illustre tellement bien les dveloppements qui prcdent, qu'on aurait presque pu se contenter de le citer et conclure ainsi. On trouve en effet, dans ce passage, l'ide d'une opposition insurmontable entre la Lettre, qui est un nom de l'Ide, et la Prsence, jointe l'affirmation grandiose, ne sans doute d'une inspiration qu'il nous faut absolument qualifier de divine, du caractre incendiaire de la Prsence, dont l'importance mtaphysique a t souligne en abondance ; bref, on l'aura compris, les ides essentielles dveloppes dans les paragraphes prcdents de cette synthse, elles-mme aboutissement d'une recherche prenant en compte plusieurs sicles d'laborations et de discussions doctrinales, son rsumes des sicles avant les principaux ouvrages doctrinaux consults pour cette tude, faut-il le rappeler par cet extrait de la soixante-septime station de Niffari, intitule justement Station de l'tre-prsent et de la Lettre : Il m'a dit : la Prsence consume la Lettre. Dans la Lettre, il y a la Science et l'Inscience. Dans la Science rsident le bas-monde et l'Au-del, tandis que dans l'Inscience se trouve le principe du basmonde et de l'Au-del. Le principe est la fin dernire de tout tre visible ou invisible. Et la fin dernire est l'anantissement dans l'un des dserts de la Prsence.

Et Il m'a dit : la Lettre ne pntre pas dans la Prsence, et les gens de la Prsence considrent la Lettre sans s'y arrter. Et Il m'a dit : on dsire sous la terre ce que l'on dsire sur terre. Et Il m'a dit : les gens de la Prsence congdient la Lettre avec ce qu'elle contient comme on congdie les penses fuyantes. Et Il m'a dit : si tu n'es pas parmi les gens de la Prsence, les penses fuyantes viendront toi. Tout tre-autre est une pense fuyante. Tu ne t'en dbarrasseras que par la science ; mais la science admet des contraires ; aussi, tu ne seras dlivr que par l'effort intense [djihd]. Et Il m'a dit : il n'y a pas d'effort intense, si ce n'est en Moi ; et il n'y a pas de Science, si ce n'est en Moi ; si tu te tiens en Moi, tu seras parmi les gens de la Prsence. Et Il m'a dit : regarde ta tombe ; s'il y entre avec toi la Science, il y entrera avec elle l'Ignorance [ou l'Inscience] ; s'il y entre avec toi l'action, il y entrera avec elle l'examen de conscience ; s'il y entre avec toi l'tre-autre, il y entrera avec lui son contraire parmi les autres . Et Il m'a dit : entre seul [ou un] dans ta tombe et tu me verras Seul [ou Un] galement. Pour cela, ne m'affirme point avec ce qui est autre que Moi. Et Il m'a dit : si Je me prsente toi, prends garde Moi, Je garderai du chtiment et de ce qu'il recle chacun de tes membres ; et espre ma Grce pour celui d'entre eux qui te semble le moins digne de considration. Et Il m'a dit : les gens de la Prsence sont ceux qui sont par-devers Moi. Et Il m'a dit : ceux qui sortent de la Lettre, ceux-l sont les gens de la Prsence. Et Il m'a dit : ceux qui sortent d'eux-mmes, ceux-l sont ceux qui sortent de la Lettre. Et Il m'a dit : sors de la Science, tu sortiras de l'Ignorance ; sors de l'action, tu sortiras de l'examen ; sors de la sincrit, tu sortiras de l'idoltrie ; sors de l'union vers l'Un ; sors de l'unit, tu sortiras de l'isolement [ou de la tristesse] ; sors du rappel [dhikr], tu sortiras de la dispersion ; sors de la gratitude, tu sortiras de la mcrance ! Et Il m'a dit : sors de l'tre-autre, tu sortiras du voile ; sors du voile, tu sortiras de l'loignement ; sors de l'loignement, tu sortiras de la proximit ; sors de la proximit, tu verras Allah ! Et Il m'a dit : si Je te faisais connatre les gnoses de l'Influence [divine], la science et la sensation se retireraient [de toi]. Et Il m'a dit : l'tre-prsent a des portes au nombre de ce qui est dans le ciel et sur la terre, et il est lui-mme une des portes de la Prsence. mon Dieu ! O trouver la force de commenter des propos aussi irrvocables ? Si ce n'est en Vous, bien sr ! C'est comme si un grimaud se mettait en tte de commenter le mugissement de l'ouragan ou le fracas de la foudre. De mater une mer dmonte coup de formules de rhtorique ! Quitte paratre impie et sacrilge, il faut bien essayer pourtant, au point o nous en sommes ; et puisqu'il est trop tard pour reculer, je dirai, en demandant Dieu qu'Il me fortifie de tous ses Noms, que la Lettre, ici, reprsente l'Archtype, la Forme intelligible, l'Ide, en tant que c'est travers ces Formes, dterminations objectives de la Prsence du Divin, que Celui-ci rayonne sur la manifestation entire, de sorte qu'elles constituent les caractres de l'criture universelle par laquelle Dieu se rvle l'Intelligence, et la rvle elle-mme comme identique Lui, nondistincte de Lui, ou encore, comme dj supprime en Lui. Ce qui, dans le cas de l'Intelligence, revient au mme, puisque l'Intelligence, ou l'tre, est cet acte de se dpasser vers Soi, c'est--dire vers Lui, et que cet acte possde pour ainsi dire une double face, une double figure : celle de l'identification un Soi immuable qui, en Lui-mme, n'a jamais besoin de se dpasser ; et celle de la suppression comme condition de l'identification ce Soi. L'Intelligence est une tension qui s'entretient elle-mme seule fin de se rsoudre dans le calme de l'Identit, de telle sorte que le moment de la rsolution soit insparable de celui de l'attisement, que les deux ne fassent qu'un, sans qu'on puisse dire jamais qu'il n'y a pas de tension, ou qu'il n'y a pas de calme. Voil pourquoi, afin de sortir des dterminations qui impliquent l'ignorance, la dispersion, la mcrance, etc., il faut sortir des dterminations inverses, savoir la science, le rappel, la gratitude, et plus fondamentalement encore, pourquoi il faut sortir de l'union vers l'Un , et sortir de la Proximit divine pour voir Dieu. La Proximit est identique l'loignement, dont elle est le premier moment ;

et en cette Proximit qui est loignement, distance, en cette union qui n'est pas l'Un, nous reconnaissons sans peine la figure de l'Intelligence telle qu'elle apparat dans la tradition islamique en fait, dans la Tradition tout court. Sortir de la Proximit qui nous masque la Prsence, ou encore, sortir de cet ego qui nous masque le Sujet vritable, c'est l proprement sortir de la Lettre . Il faut noter, cependant, que le sens de cette sortie est essentiellement li aux penses fuyantes , dont le cur de l'homme n'est jamais tout fait exempt, tant qu'il ne s'est pas consum , avec la Lettre, dans la Prsence. En effet, il est dit plus haut dans la mme station : tant qu'il subsiste une science, il subsiste une pense fuyante ; tant qu'il subsiste un cur, il subsiste une pense fuyante ; tant qu'il subsiste un intellect, il subsiste une pense fuyante. De faon gnrale, tout tre-autre est une pense fuyante , c'est--dire un germe de dispersion. Entrer dans la Prsence, sortir de l'tre-autre a donc pour signification ultime et vritable : faire taire les penses fuyantes , mettre fin au rgne de la dispersion. C'est pourquoi aussi l'homme doit regarder vers sa tombe , qui ne dsigne pas seulement, dans le tassawwuf, la spulture visible on rappellera ce propos la parole clbre de sahl Tustri : les curs des hommes libres sont les tombeaux des secrets mais galement en un sens l'homme lui-mme, plus exactement le cur de l'homme, comme recs le plus intime de son tre, o se rassemble pour entrer dans l'ternit, au moment o il meurt, la srie d'tats de la Ralit universelle qui constitue dont le tout constitue ce sujet dtermin. La condition pour tre parmi les gens de la Prsence est clairement formule, il s'agit d'entrer dans la tombe parfaitement seul, ou encore un , c'est--dire, exempt de dispersion. Pour cela, il faut se garder d'affirmer Dieu avec l'tre-autre , ce qui peut revtir une double signification : d'une part, en effet, il faut se garder d'affirmer l'tre-autre avec Dieu : il n'y a rien dans l'existence part Lui. Plus profondment, toutefois, cela veut dire qu'on ne doit pas affirmer Dieu dans l'tre-autre , donc qu'on ne doit pas L'affirmer du tout, mais au contraire renoncer toute affirmation qui soit notre uvre, notre fait, en raison de la part de dispersion que comprend toute affirmation qui n'est pas l'affirmation de Dieu Lui-mme, par Lui-mme, immanente Lui-mme : venant de l'tre-autre, l'affirmation sincre est idoltrie ( chirk ) ! Que la Lettre signifie ici la Forme intelligible est en soi assez clair, si l'on se remmore les sections prcdentes, et en particulier, l'tude du trait d'ibn Barrajn, qui faisait des lettres le type par excellence des Noms intrieurs , c'est--dire qui sont des modes de rvlation du Divin, comme tout existant, mais pas des modalisations premires de l'Ipsit, des Noms apparents . Et l'on sait qu'ibn 'Arabi, systmatisant des ides que l'on trouve dj, en partie, sous la plume d'auteurs soufis trs anciens, tels Hallaj et Quchayri pour ne pas parler des Grecs ou du Sefer Yetsirah dveloppera explicitement toute une doctrine des lettres comme entits intelligibles, principes de la manifestation. Mais par ailleurs, cette identification est confirme trs prcisment par un passage qui figure au dbut de notre station : Et Il m'a dit : J'ai mis la Lettre antrieurement la manifestation ; et J'ai mis l'Intelligence antrieurement la Lettre ; et J'ai mis la Gnose antrieurement l'Intelligence ; et J'ai mis la Sincrit antrieurement la Gnose. Il s'agit d'une gradation dans l'tre dont les trois premiers degrs, au moins, ont une signification limpide. Toute manifestation commence par l'Intelligence, puis procde via les diffrentes classes d'Intelligibles, ici symbolises par la Lettre , jusqu'aux sensibles, qui sont l'ultime reflet du Resplendissement divin. Si l'on voulait pousser l'analyse, on dirait sans doute que la Gnose , ici, est mise pour une connaissance plus fondamentale, plus unitaire que toute connaissance intellectuelle (cf. chez Proclus, la notion de pronoa), une exprience de l'Unit divine qui dpasse l'Intelligence et la fonde en mme temps, sans laquelle il n'y aurait pas d'hnologie possible, pas de discours permis, mme ngatif, sur ce qui touche au Non-tre, ou au Sur-tre. Et ainsi de suite, car il est trop vident qu'entre l'Unit ineffable et imparticipe de l'Essence et l'unit multiple et infiniment participe de l'Intelligence, on peut multiplier les mdiations l'infini, on ne pourra jamais expliquer entirement ce qui constitue par principe un mystre pour la raison, le passage de l'Inconditionnel au conditionnant, de l'Immdiat la mdiation. Quoi qu'il en soit, toutes ces

mdiations, si subtiles paraissent-elles, ne sont jamais en dernire analyse que des penses fuyantes , des restes d'idoltrie dont il faut se dfaire pour entrer dans la Prsence, qui ne laisse rien pntrer en elle de l'tre-autre, si ce n'est pour le consumer . Revenons maintenant au dbut de l'extrait cit, qui concentre l'essentiel de tous nos dveloppements sur la Prsence. La Prsence consume la Lettre. Elle est le lieu de son anantissement, et en mme temps, de sa subsistence dans l'tre-ananti, qui est sa possibilit la plus ultime. La justification de l'existence de la Lettre, au regard de la Ralit divine, consiste dans sa consomption au cur de la Prsence, o cependant elle n'entre pas , o entre seul son tre-consum, qui fusionne ternellement avec la Prsence mme. La Lettre, cependant, n'est pas n'importe quoi ; elle a un contenu dtermin ; elle est Science et Inscience ou Ignorance. Ces dterminations opposes trouvent leur synthse dans la Lettre, qui est leur possibilit commune. Quant la Science, elle contient le bas-monde et l'Au-del , c'est--dire la totalit de la manifestation, subtile et matrielle. Mais le principe de la manifestation se trouve dans l'Inscience, qui apparat comme sa ngation, car elle contient en mode ngatif et, de ce fait, indiffrenci, toutes les dterminations qui apparaissent en mode diffrenci dans la Science. Cette dtermination premire, qui apparat comme purement ngative en regard de la totalit dploye de l'tre, n'est pourtant que l'affirmation infiniment concentre du champ intgral de possibilit reprsent par la Lettre. Elle a donc une destine, qui est de procder en se dployant dans la Science, sa ngation apparente. Elle est le premier moment de la Science, le premier moment de la manifestation intgrale (des possibilits contenues dans la Lettre). Le premier moment de toute manifestation est sa ngation. C'est aussi le dernier moment, celui o les possibilits pleinement diffrencies retournent l'indiffrenciation primitive, o la Science se convertit nouveau dans l'Inscience. Et c'est prcisment ce qu'affirme Niffari : le principe est la fin dernire de tout tre . Toutefois, il y a ici une ambigut (voulue), car ce retour la ngation initiale peut signifier le dbut d'un nouveau cycle d'affirmation, autrement dit de manifestation ; mais il peut galement signifier l'abolition du cycle lui-mme et la dlivrance de ce dernier pour l'tre qui a accompli la conversion. Cela en raison de l'ambivalence foncire de la ngation, qui peut d'une part s'opposer l'affirmation, laquelle lui renvoie alors son opposition, en une oscillation qui n'a pas de fin ; mais qui peut d'autre ne pas s'y opposer, et l'inclure au contraire comme ngation de la ngation, ce qui met rellement fin au mouvement pendulaire de la procession-conversion et explique aussi la possibilit, ou plutt la non impossibilit de ce mouvement. Tout ceci nous ramne ce qui a t montr plus haut propos de la Non-Opposition ou de la Non-contradiction. Mais il est vident qu'il ne suffit pas de poser dans le principe la ngation de tout ce qui est autre, voire la Ngation absolue, pour en voir surgir une affirmation viable. Une ngation abstraite ne peut tre le fondement d'aucune possibilit concrte. Tout le miracle de l'existence rside dans le caractre rel, effectif, de la Non-Opposition, dans sa positivit, dans son identification la Ralit absolue. Voil pourquoi le retour au principe peut, mme en l'absence d'un nouveau cycle, tre quelque chose plutt que rien ; voil pourquoi l'anantissement peut constituer un tat, et mme l'tat le plus parfait et le plus dlectable, pourquoi il concide avec la ralisation, au lieu d'en tre l'antipode absolu. Consumez la Lettre, et la Prsence se montrera. Dans la Prsence rsidait dj la possibilit de la Lettre, identique sa ngation ; mais celle-ci, en se restreignant n'tre que la ngation de la Lettre, ne pouvait que s'aliner dans son affirmation, et ne se laissait pas reconnatre comme l'Absolu qui chappe toute alination, toute objectivation et toute limitation. Plus exactement, c'est parce qu'elle n'est pas reconnue comme telle que la ngation de la Lettre, au lieu de mener la dlivrance spirituelle, reconduit son affirmation. Seul parvient la fin dernire celui qui a renonc la Science et l'Inscience, autrement dit la Lettre en sa totalit. Pour celui-l, la subsistance consiste s'anantir dans l'un des dserts de la Prsence . Les dserts de la Prsence ! Qui sait quels secrets renferme cette expression norme ? Il faut voir que le rle dvolu ici la Lettre est exactement celui de la Forme ou de l'Ide ; savoir, celui de l'Intelligence, mais avec une comprhension plus restreinte. Rappelons que l'Intelligence peut tre dfinie comme la Forme des Formes (l'Ide des Ides), tandis que toute Forme vit d'une vie identique elle-mme, se pense par une pense identique soi-mme ; toute Forme est un

Intellect. Elle obit donc la mme loi, la mme destine : celle de se poser soi-mme en s'opposant soi, celle de se dpasser perptuellement vers soi. L'Intelligence est un plrme de possibilits, mais sa possibilit la plus haute et la plus propre est celle qui consiste nier le monde et se nier elle-mme pour Dieu. L'Intelligence n'est vraiment Intelligence que dans l'acte du renoncement soi, elle n'est vraiment elle qu'en se dtournant d'elle-mme et de tout ce qui est en elle pour se tourner vers l'Un. L'Intelligence est par essence sacrificielle. Aussi, c'est dans l'acte de se tourner vers l'Un qu'elle se pose elle-mme avec tout ce qui est en elle, c'est--dire la totalit de la manifestation. L'Intelligence est capable d'inscience. Mais l'inscience qui est dans l'Intelligence est condamne fonder la science. De mme, l'tre n'est tre que sur le fondement du Nant en lui . Mais le Nant ou Non-tre qui est en l'tre, qui est identique l'tre, n'est pas le Non-tre, encore qu'il ne soit pas non plus autre que lui (puisque pour tre autre, il lui faudrait d'abord tre). Il n'est que le lieu, ou plutt le non-lieu o il se rvle comme non diffrent de l'tre, l'intrieur de l'tre. De mme, le mahdar, c'est--dire littralement le lieu de la Prsence , que je traduis ici par tre-prsent , n'est pas la hadrah, la Prsence, il n'est que son empreinte dans l'tre-absent, c'est-dire dans le manifest : tout tre manifest, autrement dit absent, est une porte de l'tre-prsent. Mais celui-ci, son tour, est une porte de la Prsence : c'est par lui que l'Absent le manifest se rvle essentiellement comme vanescent, comme vanoui, comme dj consum dans la Prsence, o rside sa possibilit la plus propre. C'est pourquoi Niffari crit au dbut de la station : Et Il m'a dit : tiens-toi dans le Trne. Et je vis le sanctuaire que n'atteint pas la parole [ou la raison, natq], o ne pntre pas le Souci. Et j'ai vu en lui la porte de toute chose. Et j'ai vu que toutes les portes taient de Feu, et qu'il y a dans le Feu un sanctuaire o n'entre que l'uvre sincre. La porte de la chose, la face par o elle communique avec le sanctuaire que n'atteint pas la parole , c'est--dire avec la Prsence, est sa possibilit. Et la substance de cette possibilit est le Feu : c'est en se consumant que l'tre-absent s'assimile la Prsence, qui est la possibilit de sa possibilit, sa non impossibilit. Comment ne pas songer ce passage des Noces spirituelle de Rusbrock l'Admirable, vritable soufi chrtien , dont l'intuition rejoint ici celle du soufi musulman : Du feu profond nat l'unit du cur. L'unit est impossible sans le feu. Il faut que l'esprit de Jsus allume le feu dans la profondeur ; car le feu est une substance qui produit l'unit par son action propre. Le feu est une substance qui s'assimile toutes les autres, pourvu qu'elles soient capables d'accepter son action. Or l'unit du cur est la collection de toutes les puissances de l'homme runies et senties dans le domicile de la profondeur. Ainsi, de mme que l'Intellect comprend le monde et sa possibilit, qui consiste dans sa ngation, de mme la Lettre comprend la Science et l'Inscience, qui est son premier et son dernier moment. L'Inscience ouvre, l'intrieur de la Lettre, une porte sur ce qui est au del de la Lettre, sur la Prsence. Et c'est pourquoi, dans une autre station (la 62e Station de la Nuit ), il est dit : prends dans tes mains l'Inscience, et carte par elle la Science des cieux et de la terre ; si tu l'cartes, tu verras ma descente , et encore, et surtout : l'Inscience est le Voile des voiles, et le principe qui mne au del du Voile (la phrase mrite d'tre cite en arabe pour sa beaut : al juhlu hijbu-l hujub wa hjibu-l hijb ). Mais la porte qui donne sur la Prsence est de feu. Le Voile des voiles, celui au del duquel il n'y a plus de voile est un voile flamboyant qu'on ne peut franchir qu'en brlant comme une torche vive, qui devrait se consumer jamais pour tre. La Prsence est un dsert de feu, une fournaise ardente qui dvore tout, qui, ternellement, a dj tout dvor, tout consomm ; de telle sorte que cette consommation soit pour le tout une promotion, cette consomption une assomption, la seule voie d'accs possible la ralit, l'tre-rel. La Ralisation de l'tre-absent est son annihilation dans les dserts de la Prsence. La ratification de l'autre par l'Un consiste dans la possibilit qui lui est mystrieusement accorde par la puissance de la Misricorde-Rahmah, de se consumer sa Gloire, et jamais, dans le sanctuaire inviolable, inaccessible mme la Parole, de la Prsence, grce laquelle tout est ramen vers l'Essence absolue de Celui qui s'est tabli sur le Trne , pinacle de la cration, rceptacle des possibilits,

encensoir o brle amoureusement, en exhalant alentour les vapeurs de la manifestation, l'encens trs prcieux de la Lettre qui contient la Science et toute chose. Au del du dernier Voile autrement dit du premier il n'y a que l'Essence, et dans l'Essence, on ne peut rien faire d'autre que de brler pour Dieu, en s'teignant soi et toute chose. s'teindre et s'enflammer en mme temps, dans le mme mouvement, tout la fois actif et passif ou plutt ni l'un ni l'autre, de telle sorte que cette extinction, qui est une ignition, soit notre vritable prsence, c'est--dire notre vritable face , notre vrai nom ! Tel est le sens de la parole fameuse de l'imm Ghazli dans le Tabernacle des Lumires : toute chose autre que Lui, considre dans son essence et en tant que telle, est pur nant. Tandis que, si l'on considre la face par laquelle l'existence se communique elle partir de l'Un vrai, on la voit comme existante, non pas dans son essence mais par la face de son existenciateur, de sorte que l'existant est uniquement la Face de Dieu. L'tre, irrel en lui-mme, n'est rel que par la face qu'il prsente la Ralit absolue ; or cette face n'a d'autre signification que d'tre la ngation de l'tre conditionn, en tant que la ngation est le fondement de toute possibilit, et le premier moment de toute affirmation. On le voit en particulier dans la parole qui constitue l'Affirmation par excellence, qui contient, dans une synthse inimaginable, toute affirmation possible et davantage, la parole qui est, selon la tradition, plus pesante que les univers , savoir la formule du Tawhd qui figure dans la premire partie de la chahdah, l ilha illa-Llh . Celle-ci, en effet, s'ouvre prcisment sur une ngation : l. L'affirmation de l'Unit divine, qui est le modle et le principe de toute affirmation, ou plutt, qui est toute affirmation, commence par la ngation de tous les autres . De telle faon que les autres se trouvent nanmoins poss dans cette ngation mme, et c'est pourquoi il faut encore nier leur propos la divinit, c'est--dire la ralit : l ilha. La ngation, qui est prsent complte, doit pour devenir parfaite accomplir son uvre une seconde fois, et se nier elle-mme : illa, pour que surgisse enfin l'affirmation de l'Existant vritable dans sa positivit : Allh. Or celleci, qui consiste dans le Nom suprme, le Nom de l'Essence, dont on se rappelle l'analyse dtaille que nous en a donne le cheikh ibn Barrajn, reprend en elle-mme la ngation initiale : le l de Allh exprime la subsistence de toute chose dans la Ralit divine, sur le mode de la ngation. Ainsi, comme le disait l'auteur du Commentaire des Noms excellents : Quant l'alif qui prend naissance dans le second lm, il sert marquer l'anantissement des traces des autres fantasms dans et par les mes des cratures adventes par Lui, comme mentionn prcdemment. Mais d'autre part, Le premier lm, avec l'alif, [formant l'article dfini al, NdT], sert marquer qu'il s'agit d'un tre connu et dfini. Le second lm est pour le Royaume, qui consiste dans tout ce qu'Il a manifest . Le l de Allh exprime donc tout la fois le Royaume le monde de la cration et sa suppression ; cela n'a rien de surprenant car tout ce qui n'est pas Lui est englob dans le lieu de la ngation dans la formule de l'attestation de foi . Quant au h' qui clt la fois la formule en question et le Nom suprme qui figure en elle, nous avons longuement tudi son symbolisme dans la section consacre ibn Barrajn. Une fois ananties les traces des autres , subsiste seul le Soi. Mais les autres ne sont rien d'autre que l'affirmation du Soi. L'Affirmation suprme finit donc comme elle avait commenc, par sa propre ngation. Une fois supprime, dans ce qu'elle a d'illusoire, l'affirmation de la Ralit, subsiste la ralit de l'affirmation : Lui, le Soi, l'Ipsit. L'attestation de foi, modle de toute affirmation, et donc de toute manifestation, est un procs circulaire, qui commence et finit par la ngation du multiple, du nonSoi. Elle pose le multiple en le niant, d'o une tension qui culmine au centre, avec la rptition de la ngation initiale ( illa ), pour se rsoudre finalement dans la calme simplicit de la Prsence, symbolise par le Nom visible Allh. Mais ce Nom contient lui-mme en abrg la totalit de la formule, en particulier la ngation l, premier moment du procs. La Prsence accueille en son sein, sur le mode de la suppression, la manifestation de l'Absent. Elle est la possibilit des possibles, ou plus exactement leur non-impossibilit, c'est--dire leur caractre intrinsquement noncontradictoire, car c'est par elle que tout participe la Non-contradiction de l'Essence, que la NonOpposition rsout l'Opposition en l'incluant sur le mode exclusif. Ainsi, ce qu'il y a de rel dans tout le procs, est identiquement ce qu'il y a de rel dans la Prsence, qui contient ce procs en abrg et sur le mode de l'anantissement : c'est l'Ipsit, reprsente pour cela par le h' final commun au

Nom, symbole de la Prsence, et la formule totale, qui symbolise le procs de son objectivation. La Prsence contient sur le mode repli, ou pour mieux dire, consum, ce que la procession manifeste sur le mode dploy. On sait que le dploiement de la manifestation aboutit son repliement final, qui est pour elle une promotion, son vrai devenir-rel, sa vraie prsence : la fin dernire est l'anantissement dans l'un des dserts de la Prsence. Mais ce qu'il y a d'authentiquement rel dans la Prsence comme dans la procession, dans le dploiement comme dans le repliement, c'est ce qui est commun aux deux comme le h' final de la chahdah ou pour mieux dire, ce qui en Soi-mme, est indiffrent au fait d'tre repli ou dploy, car il se tient jamais au del de tout procs.

12. Conclusion provisoire


a) Tu honoreras mon Nom On trouve une injonction comparable quelques reprises dans le saint Coran, par exemple Bni soit le Nom de ton Seigneur, dtenteur de la Transcendance et de la Gnrosit (Cor. 55, 78). On peut commencer entrevoir, je pense, pourquoi le respect du Nom est si important dans la tradition smitique, en particulier dans l'islam, qui ne le dissocie pas du respect de l'Essence, et pourquoi l'en dissocier (sous prtexte d'apophatisme ou autre) serait une grave erreur philosophique, et pour tout dire une grossiret. En vrit, l'apophatisme bien compris est justement le fondement du culte du Nom, et non son antagoniste : parce que l'Essence, dans sa transcendance abyssale, ne saurait tomber sous notre culte ; parce que prtendre L'honorer en Elle-mme, ce serait La faire dchoir ; parce que plutt, tous nos honneurs sont une infamie et un outrage pour Elle ; pour tout cela, nous ne pouvons connatre et servir que son Nom, c'est--dire sa Prsence. Ainsi soit-il ! Parlons-en mieux encore : honorer l'Essence, L'honorer vraiment, La servir sans ignorance, c'est La nommer, comme Elle s'est nomme Elle-mme pour nous faire don de l'existence. L'Essence se passe de culte comme Elle se passe de Nom, et pour les mmes raisons ; aussi, nous ne pouvons honorer l'Essence qu'en honorant le Nom. Et c'est pourquoi Dieu dit : tu honoreras mon Nom , et non : tu honoreras mon Essence . Ou bien, il faut opter pour la voie de l'extinction, qui est, en effet, une faon d'honorer l'Essence en Elle-mme. Mais c'est encore par les Noms que l'on chemine sur les chemins de l'extinction, comme le montre la pratique du dhikr. L'efficacit d'une pratique comme le dhikr, et en gnral, toute espce de rite et de thurgie, est d'ailleurs en soi un assez grand mystre, si l'on prend la peine d'y rflchir. L'efficacit du dhikr tient l'efficace du Nom. Que le Nom soit capable d'agir par lui-mme, qu'il possde dans le monde des formes une efficace, qu'il ait la capacit de gurir et de tuer, d'unir et de sparer, de lier et de dlier, prouve assez qu'il n'est pas une simple tiquette appose par nous sur l'Ineffable, mais une entit mtaphysique qui concentre en elle des puissances concrtes. prsent, grce Dieu et sa Parole d'abord, puis Ghazli, ibn Barrajn, Niffari et quelques autres, nous pouvons commencer discerner, de la faon crpusculaire qui convient aux morts que nous sommes, la nature de ces entits et l'origine de leur pouvoir. Elles tirent leurs multiples pouvoirs de leur nature, consistant dans l'unique et suprme Pouvoir qui est celui de rendre prsent le Divin, en quelque lieu, en quelque sujet que ce soit et mme sans lieu, de Le rendre prsent sans Le reprsenter. C'est par ses Noms que Dieu, qui est radicalement tranger au monde et tout ce qui, de prs ou de loin, ressemble un monde l'Intellect par exemple peut agir dans le monde, parce que c'est grce eux que, se rendant prsent Lui-mme dans la Nuit de l'Essence, Il se rend par l mme prsent tout ce que contiennent, en le consumant, les dserts de la Prsence : c'est--dire aux univers et leur possibilit. Et de mme, celui qui connat les secrets des Noms peut agir sans limite dans les univers, car il est lui-mme le levier de l'action divine dans les cieux et sur la terre : c'est l'tat auquel fait allusion le Calife abu Bakr lorsqu'il demande Dieu de mler la science coranique sa chair et son sang.

Telle est la source de l'efficacit rituelle des Noms, et de celle de tout rite en gnral, en tant qu'il consiste toujours, sous des formes varies, mettre en uvre la puissance des Noms. La force conversive du rite repose sur celle du Nom. De mme, tout Nom implique un dhikr, une mention, un rappel, c'est--dire un rite. L'univers, qui est un Nom de Dieu, est galement un dhikr : Les sept cieux et la terre et ceux qui s'y trouvent, clbrent sa gloire. Et il n'existe rien qui ne clbre sa gloire et ses louanges. Mais vous ne comprenez pas leur faon de le glorifier. Certes c'est lui qui est Indulgent et Pardonneur. (Coran 17, 44) Tout ce qui existe invoque son Nom. Tout ce qui existe Le prsentifie sur un mode donn. Les cieux, la terre et tout ce qu'ils contiennent, jusqu' l'atome et au grain de poussire, possdent chacun un Nom par lequel ils L'invoquent spcialement, et dans cette invocation se trouve leur raison d'tre, la raison de leur propre prsence ; comme disait notre Calife bien-aim, l'exemple des vridiques : je te demande par le Nom que tu as dispos sur le jour, de sorte qu'il s'est illumin, et sur la nuit, de sorte qu'elle s'est obscurcie . Autrement dit, tout tre au ciel et sur la terre possde son propre rite, qu'il accomplit scrupuleusement, et qu'il accomplira jusqu' la consommation des sicles ; puis qu'il accomplira encore dans l'ternit, sur un mode simultan et unitaire qui dfie toute comprhension. C'est dans l'accomplissement du rite qui convient sa nature que chaque tre se convertit l'unique Ralit, et partant c'est en lui que rside son tre-rel. L'existence de l'univers est un rite. Le mouvement des plantes et des astres est un rite. Toute motion est un rite. Toute procession est un rite. Cependant et ce point requiert toute l'attention du lecteur tout rite n'est pas une procession. De mme que toute manifestation est un Nom, mais tout Nom n'est pas une manifestation. Cependant, tout Nom, quel qu'il soit, puise sa force de conversion, sa capacit de prsentifier l'Absolu, qui est la mre de toutes ses autres puissances, dans le lien qui l'unit aux Noms excellents, modalisations fondamentales de l'Ipsit, et aux Attributs subsistents, qui dcoulent de ces Noms et ordonnent leur multiplicit. Les linaments de l'tre-prsent se ramifient partir des Prsences premires, pures de toute reprsentation, qui sont les modes tout fait premiers selon lesquels l'Essence Cela se rend prsente Ellemme dans le tabernacle de son Unit absolue, selon lesquelles cette Unit se non-oppose Soimme, s'exalte Elle-mme au del de l'exaltation, se glorifie Elle-mme dans la profondeur de son secret le plus abscons. Tel est le Rite de l'Essence, qu'Elle accomplit absolument seule, et cependant mystre devant lequel les esprits dfaillent avec le concours infini de tous les tres, dans les cieux et sur la terre, depuis l'Intellect agent jusqu' la plus impondrable poussire ; il n'est pas jusqu'au damn de l'Enfer qui ne participe, par ses souffrances, son dsespoir abyssal et ses cris de maldiction contre Dieu, ce dhikr essentiel, o se consument l'unisson tous les autres , comme le montrent ces versets du Livre inimitable : saisissez-le et emmenez-le au centre de la fournaise * Ensuite, versez-lui sur la tte de l'eau bouillante en guise de chtiment * Gote ! C'est bien Toi le Tout-puissant, le Magnanime ! * Certes, c'est de cela que vous doutiez * Ceux qui ont gard la crainte pieuse seront, quant eux, dans un lieu bienfaisant (Cor. 44, 47-51). Paroles vertigineuses, que l'on ose peine se risquer interprter, mais qui impliquent pourtant qu'il n'y a d'autre crime, d'autre pch capital que de supposer la crature une existence quelconque en dehors de l'Identit suprme ; c'est de cela que vous doutiez ! Eh bien ! Allez donc tous, autant que vous puissiez tre, au centre de la fournaise, tmoigner par votre anantissement mme qu'Il est le Centre de toute chose, et que la circonfrence n'existe qu'en tant qu'elle participe sa mention immanente : C'est bien Toi le Tout-puissant, le Magnanime , le seul qui mentionne et qui est mentionn, du sjour des Bienheureux jusqu'au cabanon des Rprouvs ! C'est ce dhikr universel, cette mention de l'Essence par Elle-mme, en Elle-mme, qui est le modle de tout dhikr et la Vie mme de l'Un, et le lieu bienfaisant o subsistent jamais ceux qui n'ont pas dout qu'Il est Tout en eux-mmes et au dehors, que faisait allusion le plus noble des Imms dans le hadith cit en introduction : Chaque jour, Allah magnifie sa Personne et dit : C'est Moi Allah, le Seigneur des univers. C'est Moi, Allah, point de divinit part Moi, le Vivant, le Subsistant par Soi-mme. Etc., jusqu' la fin du hadith : Celui qui L'invoque ainsi, est inscrit parmi les Prosterns, ceux qui s'en remettent humblement Lui, qui se tiendront en compagnie de Muhammad, Abraham, Mose, Jsus et des prophtes que la Paix soit sur eux dans la demeure de Majest. lui la rcompense des serviteurs dans les cieux et sur les multiples terres, et qu'Allah prie sur Muhammad et sur tout

serviteur lu. Notons encore l'tranget de la parole lui la rcompense des serviteurs dans les cieux et sur les multiples terres , qui suggre une double interprtation : elle peut d'une part vouloir dire que la rcompense de celui qui a atteint ce degr quivaut celle de tous les habitants des univers runis. Mais elle peut d'autre part s'interprter dans le sens lui incombe la rcompense des serviteurs dans les cieux et sur les terres : il devient lui-mme la source de la rtribution pour ces serviteurs. Interprtation rapprocher de cette autre parole de Ghazli dans le Tabernacle, propos de celui qui a atteint la station de l'Unit : Les mouvements de l'tre qui ralise ainsi l'Unit proviennent donc du ciel de ce bas monde, ses sensations, comme l'oue et la vue, d'un ciel plus lev, et son intellect est plus haut encore, puisqu'il est mont du ciel de l'Intellect jusqu'au terme de l'ascension des cratures ; le Royaume de la Singularit tant en effet la fin des sept cieux superposs. Ensuite Il sige sur le Trne de l'Unicit d'o Il administre l'Ordre aux diffrents niveaux de ses cieux. Si l'on considre le cas de cet tre, peut-tre lui appliquera-t-on la phrase : Allah a cr Adam l'image du Tout-Misricordieux . Mais finalement, il est possible que les deux interprtations se rejoignent, puisque, entendue dans son sens mtaphysique, la rcompense n'est rien d'autre pour le serviteur que la possession de sa vraie nature, la fixation dans l'ternit de l'tat final qui rcapitule tous ses tats spirituels antrieurs ; c'est pourquoi la tradition islamique nous enseigne que seul compte dans l'au del le dernier tat, celui qui prcde immdiatement la mort : parce qu'il synthtise tous les autres, et correspond au point o l'tre s'gale son essence. Ainsi, dire d'untel qu'il a droit la rcompense de tous ceux qui sont au ciel et sur les terres , c'est dire qu'il rcapitule rellement, dans sa propre substance, tous les degrs de la manifestation, qu'il s'gale lui-mme, en fin de compte, la manifestation totale, c'est--dire l'Adam primordial : il est toute chose en acte et chacune d'elle en puissance , selon la parole bien connue de Plotin sur l'Intelligence. Mais par l, il est normal aussi de dire que non seulement la rcompense, mais encore la subsistance et mme la cration de tous ces tres lui incombe en quelque sorte, puisque il est bien connu que c'est par l'Intelligence que Dieu cr, dtruit, rcompense et chtie. ce mme tat, que Niffari dcrivait comme l'anantissement dans l'un des dserts de la Prsence , se rattachent un grand nombre de hadiths saints , qui sont parmi les plus merveilleux joyaux de la Rvlation, ainsi le hadith clbre : mon serviteur ne cesse de se rapprocher de Moi par les actes surrogatoires jusqu' ce que Je l'aime. Une fois que Je l'aime, je deviens son oue par laquelle il entend, sa vue par laquelle il voit, sa main par laquelle il frappe et son pied avec lequel il marche. Ou cet autre encore, non moins extraordinaire : Allah exalt et glorifi soit-Il dit : Je suis conforme l'ide que mon serviteur a de Moi, et Je suis avec lui quand il me mentionne. S'il me mentionne dans son for intrieur, Je le mentionne en mon for intrieur. S'il me mentionne dans une assemble, Je le mentionne dans une assemble meilleure. S'il se rapproche de Moi d'un empan, Je me rapproche de lui d'une coude ; s'il se rapproche de Moi d'une coude, Je me rapproche de lui d'une envergure, et s'il vient vers Moi en marchant, Je vais vers lui en htant le pas. Il n'est plus temps de dvelopper les secrets contenus dans cette parole vraiment divine : la longueur entire de ce texte ne suffirait pas contenir la table des matires du trait qu'il y aurait moyen de lui consacrer mais la Parole parle tellement d'elle-mme ! Pour se limiter l'essentiel, et mme la quintessence celle de la Rvlation et du reste je demande qui peut se figurer, sans risque d'atterrir l'asile le plus proche, ce que signifie cette proposition : s'il me mentionne dans son for intrieur, Je le mentionne en mon for intrieur. tre mentionn dans le for intrieur de Dieu ! tre l'objet du dhikr de l'Essence, le Nom par lequel Dieu, chaque jour, magnifie et glorifie rituellement sa Personne, ou du moins, se consumer jamais dans le brasier tincelant de ce Nom ! Car il est bien vident que la mention divine ne peut jamais porter que sur Dieu mme : s'Il me mentionne, c'est uniquement qu'Il se mentionne travers moi, comme l'indique explicitement le contexte : c'est en tant que je Le mentionne dans le recs le plus intime de mon tre, et que je suis absorb dans cette mention, qu'Il me mentionne son tour, en sorte qu'Il ne mentionne que sa propre mention,

c'est--dire Lui-mme. A-t-on assez rpt, du reste, que les choses ne sont que dans la mesure o Dieu se glorifie travers elles : faon de dire qu'il n'y a que Dieu et sa Parole, ce que nous savions depuis longtemps. Mais cela, tre la mention de Dieu en Lui-mme, en son for intrieur, au cur de l'Unit imparticipable, dans le tabernacle de l'Essence o ne pntre rien d'tranger l'Essence ! Qui pourrait dire ce que c'est ? J'en reste sans voix, et si j'y rflchis une seconde de plus, il ne sera pas trop de toute la cration pour me soutenir afin de m'empcher de m'effondrer. Il n'y a pourtant d'autre rappel, d'autre Rite que celui-l, car nul ne glorifie Dieu, que Dieu : Gloire Toi ! Je suis impuissant te louer comme Tu te loues Toi-mme . Et o ce rappel prendrait-il place, sinon dans l'Unit de l'Essence ? moins qu'il ne faille reformuler la question : que serait ce lieu intrieur l'Essence Une, ce foyer o Elle recueille toute chose comme un tmoignage de son Unit, sinon la mention originaire de Dieu par Dieu, sans l'intermdiaire d'aucun Intellect, d'aucune Distance ontologique, identique plutt la cohsion originaire de l'Essence avec Soi, la Paix divine, o s'teint toute mention autre que la Sienne ? tant admis que par mention , rappel , Nom ou Prsence , on a toujours en vue un certain pouvoir, celui de prsentifier, de rendre prsent ; pouvoir dont les dveloppements prcdents montrent cependant le caractre entitatif, le fait qu'il est tout la fois puissance et entit, subsistence intra-essentielle : cela dans l'exacte mesure o l'essence mme de l'entit, de toute entit, rside dans son pouvoir de prsentification du Divin : je suis rellement ce qui, en moi, exprime la Prsence divine et rien d'autre. Le pouvoir de prsentification tout fait premier, o s'enracine tout pouvoir de cette sorte, toute force de rappel, o tout rite puise son efficacit, consiste dans la propre Unit de l'Essence, comme non-sparation ou plutt non-sparativit, comme non-non-unit. Ainsi, chaque jour, chaque instant, la Prsence de l'Un exige le sacrifice du non-un, de telle sorte que dans ce sacrifice, soit donn au non-un sa seule possibilit, sa seule chance d'chapper au nant et de participer la Ralit totale. Toujours la Prsence consume la Lettre. Tel est le Rite de l'Essence, qu'Elle accomplit solennellement, inlassablement, en permanence, dans une solitude infinie peuple des ombres de tout ce qu'elle refoule hors d'elle, qui tiennent toutes dans son ombre misricordieuse : Par Celui qui tient mon me entre ses mains , dit le Prophte, Allah dira au jour de la Rsurrection : O sont ceux qui se sont aims en mon Nom glorieux ? Je les couvre de mon ombre en ce jour o il n'y a d'autre ombre que la Mienne . Voil pourquoi le Rite par excellence, pour les cratures, est le sacrifice au Nom de Dieu, sacrifice qui est la source de toute abondance, notamment de toute abondance ontologique : Nous t'avons certes accord l'abondance. Acquitte-toi de la Prire ton Seigneur et sacrifie. C'est ton ennemi qui sera, certes, priv de descendance. (Coran, 108) Ne crains pas, Abraham, de sacrifier ton fils premier-n ; c'est--dire toi-mme, toi le saint, le prophte, pour qui Nous avons cr cet univers avec tout ce qu'il contient comme grces et comme signes en abondance. C'est Satan, ton ennemi, celui qui t'incite dsobir en drogeant au sacrifice, qui sera priv de postrit, ou encore, frustr, humili, qui n'aura, au jour des Comptes, nul descendant attentionn pour prier pour lui, seulement une descendance ingrate qui le reniera et en sera renie. toi au contraire, Nous accorderons, par ce sacrifice, la rgnration de ton sang, une descendance abondante et pieuse qui priera pour toi et invoquera Notre Nom, en gardant mmoire de ce que tu as fait. Et c'est ainsi que l'islam, qui se propose comme la perptuation du Mystre abrahamique, a pour rite majeur la commmoration de ce sacrifice sans lequel les univers n'auraient pas vu le jour. Car s'il y a bien un enseignement fondamental retenir de l'histoire d'Abraham, c'est bien que Dieu n'a pas besoin du sacrifice de sa crature, et qu'Il l'a institu justement pour montrer qu'Il n'en avait pas besoin, mais que c'est elle qui en avait besoin ; ou plutt, qu'elle a besoin de l'accepter, pleinement et intgralement, comme son vritable devenir-rel, lequel ne saurait en rien profiter l'absolument dj-toujours-rel. ternellement, par son Nom, Dieu donne l'tre lui-mme pour qu'il se renonce lui-mme en son Nom, dans le sacrifice ternel, librateur de la Prsence, o rside la surabondance de l'tre ; sacrifice qui a pour caractristique essentielle et absolument dterminante de n'avoir pas s'accomplir, comme le montre de faon archtypale l'histoire du sacrifice abrahamique (mais comme on pouvait aussi le voir notamment dans l'antique tragdie Iphignie, qui raconte au fond la

mme histoire) car il est depuis toujours dj accompli, car il tire sa possibilit, prcisment, d'tre depuis toujours dj accompli ; car, plus encore, c'est lui qui fait concider, par ce qu'il est essentiellement, la possibilit de l'Autre et son tre-sacrifi l'Un. L'tre n'existe que comme tre-ananti dans les dserts de la Prsence. Il n'est pas un prcepte de l'islam, ni un tre dans l'univers, qui ne tmoigne de faon plus ou moins subtile de cela. toute divinit, il faut un sanctuaire o rside sa prsence, o l'on invoque son nom. C'est l une rgle qui n'admet aucune exception dans l'conomie universelle du sacr. Mais lorsque le Nom Allah est utilis pour dsigner la Divinit dans son aspect le plus universel et transcendantal, qui ne se rduit pas son expression conditionne selon telle modalit particulire, sa Prsence est le sanctuaire intrieur de l'Essence, o Il accomplit Lui-mme, d'une manire qui dpasse infiniment toute puissance de reprsentation, l'invocation de ses Noms glorieux, identiques sa Prsence mme. De telle sorte que dans cette Invocation fulgurante, prononce ineffablement dans un recueillement plus intense que toute exaltation, un silence plus expressif que toute parole, se consume jamais toute existence autre que la Sienne. Ce sanctuaire est un Abme qui a la profondeur de la Vie divine, un foyer ardent o toutes les possibilits se fondent, au double sens du mot : fondre et fonder, prennent naissance pour se consumer en commun, dans la chaleur de son Amour et la douceur de sa Misricorde-Rahmah. C'est pourquoi l'image la plus parfaite de sa Prsence dans notre monde est le dsert, le chaste et misricordieux dsert o le sage soufi consume sa chair et son ego, se consume d'amour en invoquant son Nom, s'anantit au monde en attendant de s'anantir dans le vritable dsert, celui de la Prsence vritable et premire, laquelle on accde en sortant de la Proximit . C'est pourquoi l'islam a commenc dans le dsert, et pourquoi les premires mosques, les premiers sanctuaires dvolus au culte pur d'Allah, taient de sable, et avaient le ciel pour dme. b) Amuli ou l'exigence du Tawhd Avant de conclure ce tour d'horizon de la question des Noms divins selon la tradition islamique, dans la premire grande priode d'laboration doctrinale qui va, grosso modo, jusqu' ibn 'Arabi et la renaissance soufie dont il sera l'artisan principal, je veux citer ce passage plein de sagesse de l'imm Amuli, illustre savant immite et soufi, dans son ouvrage Naqdu-n nuqd f ma'rifati-l wujd (approximativement : la quintessence de la doctrine de l'Existence ), publi la suite du Jam'i-l asrr : Il s'agit l [Amuli vient de citer un long passage, de type apophatique, du philosophe Nasruddn Tsi sur les Attributs divins], sans conteste, d'un avis pntrant et d'une conception subtile. Mais en vrit, tout ceci n'est motiv que par la crainte d'introduire une multiplicit exorbitante dans l'absolue unit de l'Existence, et la circonspection face au risque de Lui attribuer quelque chose qui ne convient pas sa Prsence. Pour cette mme raison, les ach'arites ont estim que ses Attributs devaient tre considrs comme ajouts son Essence, et de mme pour son Existence exalt soit-Il. Les mu'tazilites ont, quant eux, estim qu'ils taient son Essence mme sur le plan concret [littralement : extrieur], mais distinct sur le plan de la pense. Les immites ont estim que les Attributs taient l'Essence, tant sur le plan concret que sur celui de la pense. Enfin, le dernier groupe, constitu des mturdites et des ach'arites tardifs, ont estim qu'ils n'taient ni Elle-mme, ni autre qu'Elle, ni aucune des autres options en lice dans la controverse. La vrit est que c'est un sujet redoutable et un lieu de circonspection, surtout pour ceux qui sont voils la Vrit, loigns de sa direction. En ralit, les pas des sages vnrables parmi les anciens et les plus rcents, et des savants de l'Islam, n'ont jamais trbuch, part sur ce sujet, j'entends : sur celui de la distinction entre l'Essence et les Attributs, l'absolu et le dtermin, l'Unit et la multiplicit, l'essence et l'existence, et autres expressions semblables. Louange Allah qui nous a guids vers Cela alors que nous eussions t incapables de nous guider si Allah ne nous avait guids . Allah guide ceux qu'Il veut vers sa Lumire . Et Allah est le dtenteur de la Grce suprme .

Aprs avoir tant parl du rapport des Noms et des Attributs l'Essence pour en dire finalement si peu de choses il est bon de mditer cet avertissement de quelqu'un qui savait certainement de quoi il parlait, quand il disait que c'est un sujet de crainte et une matire qui appelle la plus grande prudence. Que Dieu nous sauve du feu de la sparation et nous guide vers le feu du pur Amour ! Si je cite ce passage, toutefois, ce n'est pas uniquement pour me rappeler moi-mme l'lmentaire prudence doctrinale, mais aussi parce qu'il contient plusieurs choses intressantes sur le plan thorique. La moins remarquable ne rside pas dans le fait, pour une autorit immite comme Amuli, de citer les quatre grandes familles de conceptions possibles du rapport de l'Essence aux Attributs (soit ils sont Elle, soit ils ne sont pas Elle, soit ils sont Elle d'un certain point de vue et non Elle d'un autre point de vue, soit ils ne sont ni Elle ni non Elle ; en effet, on a l toutes les combinaisons possibles) comme autant de positionnements valides l'intrieur de l'unit de la Oummah, de l'oikoumn islamique. Il y a l les fondements d'un vritable cumnisme interne l'Islam, qui correspond une ralit historique concrte, et dont les enseignements doivent tre tirs, l'heure o chi'ites et sunnites, devenus peu prs aussi ignorants de la ralit de leur doctrine respective, s'affrontent en luttes aussi fratricides qu'artificielles. La comparaison avec la situation du monde chrtien pourrait ici s'avrer instructive. Du point de vue de la pure doctrine, en effet, la question du rapport entre Essence, Noms et Attributs, telle qu'elle a t dbattue longuement et pas toujours pacifiquement dans l'islam, recouvre en partie la question du rapport entre les trois Hypostases ou Personnes divines, telle qu'elle a t dbattue dans le christianisme. La comparaison entre les deux dbats est encore une question extrmement vaste qui mriterait d'tre examine plus profondment qu'elle ne l'a jamais t jusqu' prsent, et qui s'avrerait bien diffrente de ce que la paresse intellectuelle des uns et des autres se figure gnralement. Dans un cas comme dans l'autre, on peut dire que toutes les solutions possibles ont t envisages, et ont fait l'objet de discussions thoriques quelquefois pres, qui ont dbouch sur des schismes, avec leur lot d'anathmes et de perscutions. C'est ainsi qu' la division entre catholiques, ariens, orthodoxes, nestoriens, monophysites, etc. rpond en partie, dans l'islam, la division entre mu'tazilites, sunnites, chi'ites ; parmi les sunnites, entre hanbalites, ach'arites, mturdites ; et parmi les chi'ites, entre immites, ismaliens, chi'ites extrmes ou ghult, avec les multiples sous-divisions, les recoupements partiels entre les coles, l'interfrence de cette question des Noms et Attributs avec d'autres questions doctrinales non moins prement dbattues, comme la nature de l'Intellect, l'me, les hirarchies angliques toutes ces questions tant, bien sr, intimement connectes... Au total, on obtient un tableau assez complexe, assez clat. Il y a toutefois une diffrence de taille entre la situation dans le monde chrtien et dans le monde musulman. Dans le premier, les divergences constitues en dogmes inconciliables vont aboutir la formation de vritable blocs indpendants : catholicisme, orthodoxie, nestorianisme, etc., qui se sont longtemps penses comme autant de religions distinctes, faisant de la question de l'cumnisme un rel problme, d'ordre la fois politique et doctrinal. Dans le second, il n'en est rien. Pour profondes que soient les divergences doctrinales entre les grands ensembles qui constituent la Oummah, il s'agit bien, dans l'esprit de tous les intresss, des divisions internes d'une mme oikoumn, non de blocs indpendants ; on ne parle jamais de la religion sunnite et de la religion chi'ite , comme on dit la religion catholique et la religion orthodoxe . Les diffrentes coles chi'ites et sunnites, n'ont, malgr leurs dsaccords surtout politiques et souvent exagrs, jamais cess de se parler , ni leurs adeptes de se mler et de cohabiter sur une grande partie du territoire musulman. C'est ainsi que pour Amuli, reprsentant minent d'une mouvance dtermine qui a, en principe, une position sans quivoque sur la question du rapport des Attributs l'Essence, l'examen des thses adverses ne laisse pas de faire apparatre leur validit relative, ainsi que l'inadquation de toute formulation catgorique en regard de la seule chose qui importe : la transcendance de la Gnose. Une attitude similaire se rencontre chez Denys l'Aropagite, qui crivait dans une de ses lettres : Il est donc superflu qui rvle le vrai de disputer avec celui-ci ou celui-l, car chacun prtend que sa pice de monnaie est authentique, alors qu'ils ne possdent peut-tre tous qu'une lointaine contrefaon de quelque parcelle de vrit. Et si tu convaincs celui-

ci, celui-l, puis un troisime viendront rallumer plaisir le dbat . Aussi, la thologie de Denys s'efforce-t-elle de tendre vers l'Universel, selon la signification premire du mot catholique , en ralisant une sorte d'quilibre transcendant entre les points de vue partiels reprsents par les divers courants de la thologie chrtienne primitive, mais aussi de la sagesse paenne. C'est pourquoi l'on a pu crire que cette attitude tmoigne du fait que lAropagite tient soumettre sa pratique thologique aux exigences du rgime notique de la connaissance, ce qui justifie le fait quil refuse de prendre position dans les querelles thologiques et de dnoncer lune ou lautre hrsie . Lhrsie, en effet, comme lindique ltymologie du terme grec, ne saurait constituer pour lui que le rsultat dun choix , au sein de la vrit totale, de quelques lments fragmentaires rigs indment en vrit universelle . Nanmoins, pour que cette tension vers l'Universel n'aboutisse pas, dans les faits, riger indment des lments fragmentaires en idole spculative que l'on adore en lieu et place de la vrit totale , il faudrait pouvoir considrer les diverses hrsies arienne, sabellienne, monophysite, etc. comme autant d'aspects choisis de cette vrit totale , parfaitement lgitimes sur leur plan, mais limits au regard de l'Absolu ; aspects qu'une doctrine vritablement catholique se doit non pas de combattre, mais d'intgrer tout en indiquant le moyen de les dpasser. Malheureusement, le dveloppement ultrieur de la thologie trinitaire et des diverses glises constitues (surtout l'une d'entre elles), en excluant sans retour tout ce qui diffre du seul point de vue jug par elles orthodoxe , semble compromettre cette possibilit (je n'affirme cependant pas qu'elle la compromet dfinitivement). Par comparaison, dans l'islam, ces diffrents points de vue partiels n'ont jamais cess de coexister, de se confronter et parfois de s'affronter, sans qu'aucun d'eux parvienne s' imposer comme l'expression totalement adquate de la vrit ; ce qui peut premire vue dconcerter, voire donner l'impression d'une espce de flottement doctrinal d l'absence d'autorit centrale (dans l'ordre doctrinal). En ralit, cela tient la nature mme de l'islam, forme traditionnelle rcapitulative de l'ensemble du cycle, destine intgrer, en les ramenant de faon visible l'unit d'un principe radicalement ineffable en lui-mme, toutes les doctrines partielles nes de points de vues particuliers sur ce principe. Une telle fonction semble en effet incompatible avec le fait de favoriser excessivement un point de vue au dtriment de tous les autres, ft-ce le plus universel de tous les points de vue affirmables ; car toute affirmation porte en elle-mme sa propre limitation. Rappeler cette limitation inhrente toute formulation thorique, tel est du reste le sens de la mention qui figure traditionnellement la fin de tous les ouvrages de thologie islamique : et Allah est plus savant . Bien sr, toutes les poques, il s'est trouv des chefs d'coles, dtenteurs d'une parcelle de la vrit, pour juger que leur pice de monnaie tait authentique, celle des autres une grossire contrefaon. On cite d'ailleurs ce sujet une anecdote assez cocasse : le fondateur de l'une des nombreuses coles mu'tazilites, en tant arriv dclarer impie quiconque s'loignait si peu que ce ft de sa ligne doctrinale, se vit un jour poser la question suivante : comment se fait-il qu'Allah ait cr le Paradis aussi vaste qu'il est dit dans le Coran, uniquement pour toi et quelques-uns de tes disciples ? On dit que l'intress n'a jamais su rpondre la question... Au total, cependant, on peut dire que la conscience de former une seule Communaut ayant la doctrine de l'Unit pour fondement l'a historiquement emport sur des dsaccords doctrinaux peine moins importants que ceux qui existent entre musulmans et chrtiens. Et il n'a jamais manqu dans la Oummah (du moins jusqu' une date rcente...) d'hommes raisonables comme Amuli, pour estimer qu' il est superflu qui rvle le vrai de disputer avec celui-ci ou celui-l sur des questions mtaphysiques qui dpassent les possibilits de l'entendement commun, de tout entendement non divin, et auxquelles toute rponse relevant d'un choix effectu par la sagesse humaine entre des options galement limites au regard de la Sagesse divine, constitue un vritable sacrilge, pire encore, une grossiret, contraire l'esprit de l'Adab, ce code des convenances spirituelles qui rgit intgralement le mode de vie islamique. Tout ceci n'a, bien sr, qu'une valeur tout au plus symbolique : cela confirme que l'islam est dans l'ensemble une forme intgrative , qui tend inclure et srier les diffrents points de vue plutt qu' les sparer ; tandis que le christianisme, dans la mesure o il tend raliser ces mmes points de vue dans autant de communauts relativement autonomes et chacune fortement centralise (ce que l'islam n'est pas), aurait plutt une

fonction sparatrice et discriminante, ce qui comporte des risques particuliers, mais n'a pas, en soi, une signification ngative : en effet, pour pouvoir intgrer , il est clair qu'il faut d'abord sparer. Aussi, la lumire de la complmentarit de leurs fonctions respectives, la Rvlation islamique apparat-elle comme foncirement impensable si elle n'tait prcde de la Rvlation chrtienne. Soulignons toutefois soigneusement que lorsque nous parlons d'une tendance intgrative inhrente la nature de l'islam, il ne s'agit prcisment que d'une tendance, qui peut se manifester de manire plus ou moins complte, voire s'inverser dans la tendance contraire en cas de dviation parodique ; quoi qu'il en soit, l'important est que la signification vritable de cette tendance ne peut se rvler qu' la lumire d'une hermneutique transcendante qui ne se trouve intgralement expose que dans l'uvre de quelques grands matres spirituels comme ibn Barrajn ou ibn 'Arabi. Il est d'ailleurs assez miraculeux qu'elle le soit. Le malheur est que, Rgne de la Quantit oblige, le nombre d'hommes capables de comprendre et de transmettre l'enseignements de ces matres dcrot en raison inverse des dissensions et des divisions qui prolifrent, sous des prtextes doctrinalement drisoires, au sein de ce qui fut la Communaut islamique. Prions pour qu'Allah prserve ce noyau, seul capable de faire triompher l'universalit et la transcendance de sa Parole, au milieu des troubles et des remous de l'ge sombre ! Un autre intrt du texte d'Amuli rside dans cette affirmation singulirement profonde, que les quatre grandes options doctrinales entre lesquelles l'auteur entend rpartir tous les thologiens musulmans, sans exception, prennent leur source dans une mme exigence spculative, celle de prserver la transcendance absolue de l'Unit ; et la prserver de quoi, sinon de la limitation qu'introduit d'elle-mme l'affirmation de cette transcendance ! Amuli nous livre l une indication de premire importance sur le fond de la question . En effet, si une mme et unique exigence peut aboutir des rsultats aussi diffrents, en fait tout rsultat concevable, si la mme volont de dpouiller l'Un de toute trace de multiplicit engendre, sur le plan doctrinal, l'infinie multiplicit des conceptions possibles des rapports entre l'Un et le multiple, symboliquement groupes sous quatre genres principaux, c'est peut-tre que, sur le plan du rel, dont la doctrine n'est que le reflet, c'est galement la solitude de l'Un et son isolement de tout ce qui relve du multiple qui produisent en Lui-mme tous les rapports possibles la multitude de ses aspects ou expressions. De sorte qu'il ne faudrait pas chercher ailleurs que dans l'Unit de l'Essence la raison pour laquelle Celle-ci, relativement la multiplicit des Noms qui sont ses aspects manifestables ou participables, peut tre dcrite tour tour comme identique cette multiplicit, distincte d'elle, identique sous certains rapports et diffrente sous d'autres, et enfin, ni identique, ni diffrente, sans que l'intellect puisse jamais se fixer dfinitivement dans une de ces stations . Ces diffrentes conceptions ne seraient plus alors que des moments, et la vrit consisterait dans le passage discursif de l'un l'autre, jusqu' ce que l'esprit, intgrant de faon synoptique tous les moments de ce cycle, atteigne le repos dans l'Unit retrouve de l'Essence, ou plus exactement du Soi, qui reprsente justement l'Essence en tant qu'Elle a dj accompli toute procession et toute conversion, la Ralit divine dans sa manence ou Prsence ineffable. Parce que toute la procession ne serait rien de plus que le droulement cyclique d'un pome qui dirait tous les rapports possibles de l'Un la multiplicit infinie de ses Noms ; pome qui prendrait sa source au cur mme de l'Unit imparticipe, en tant qu'elle est l'Imparticip. Pour cela, le dernier mot sur la question des Noms, la quintessence de la Doctrine, consisterait raliser qu'ils sont la fois Lui, non Lui, Lui et non Lui, et ni Lui ni non Lui, en ce sens que chacune de ces formulations exprime sa faon la transcendance de l'Un, sans qu'aucune lui soit totalement adquate, de sorte qu'elle puisse se passer de toutes les autres. Cette manire de voir donne un sens positif la civilisation islamique telle qu'elle nous apparat, la fois une et consciente de son unit, et divise en une multitude d'coles qui, sans jamais s'exclure aussi radicalement que, par exemple, le catholicisme exclut l'arianisme, s'opposent sur cette question centrale des Noms ou Prsences. Parce que la Vrit est l'intgrale d'un cycle dont chaque moment ne reprsente qu'un de ses aspects, la tradition islamique, qui doit tre la manifestation ultime et intgrale de la Vrit traditionnelle, prsente la totalit de ces divers moments de faon synchronique, travers ses diffrentes coles, en qui un sage comme Amuli savait discerner des

expressions galement valables, galement inadquates, du mme Fond inexprimable. En rsum, il me semble juste de dire que les quatre options doctrinales distingues par Amuli, avec ce qu'elles ont d'inconciliable en apparence, sont comme les moments cardinaux d'un cycle plus essentiel que tout procs et que tout cycle de manifestation, adhrant totalement au Soi comme faisant un avec Lui, mais qui sert de modle la manifestation tout entire. Le centre de ce cycle et l'essence de chacun de ses moments est l'exigence islamique fondamentale d'unification de la Ralit et de purification de l'Unit : comme dit le hadith, Allah est pur et Il aime ce qui est pur , et exalt soit-Il au del de ce qu'ils Lui attribuent (Coran, 6, 100). Le terme exigence , ici, n'exprime pas un simple impratif catgorique ; il doit plutt tre pris dans l'acception mtaphysique fondamentale que lui donne J. Trouillard lorsqu'il crit que l'antriorit de l'un vis-vis de l'tre est justement le primat de la norme sur la plnitude, celui de l'exigence sur la ralisation. L'unit est comme un devoir-tre qui ne sera jamais gal par son meilleur accomplissement (MP, p. 99). D'o le cycle des formes thologiques, dont le parcours et l'intgration par un tre unique peuvent seuls l'galer la Norme transcendante de l'Unit, qui seule galement dtermine la forme islamique dans son trange spcificit. Ainsi, partons par exemple de la doctrine des falsifah, qu'Amuli identifie symboliquement celle des immiyyah. Nous pouvons voir dans cette doctrine une traduction immdiate, peut-tre la plus parfaite, de l'exigence en question. Le refus de toute multiplicit en Dieu amne naturellement identifier en Lui Essence, Noms, Attributs et Puissances. Cependant, en poussant encore plus loin ce souci de prserver la transcendance de l'Un, on arrive la conclusion que son Essence ne peut pas tre Elle-mme directement implique dans le processus de manifestation, car cela entranerait une relation entre Elle et la multiplicit. La cration incombera donc des puissances infrieures, totalement distinctes de l'Essence afin de prserver celle-ci de tout contact avec les autres , et qui cependant dpendent ontologiquement d'Elle, d'une manire qui dpasse l'entendement : ce sont les sept Attributs de l'ach'arisme, origine vritable de la manifestation, la fois distincts de l'Essence, ternels et inconnaissables dans leur quiddit comme Elle tout en dpendant totalement d'Elle comme les accidents d'une substance, rsidant dans l'Essence sans se confondre Elle ni introduire en Elle de multiplicit. Ces deux positions extrmes, qui cependant traduisent la base le mme souci de transcendance, se regardent en chien de faence sur les deux bords d'un abme sans fond, et se renvoient l'une l'autre dans une antinomie qu'il est rationnellement impossible de trancher. Le mu'tazilisme ou du moins l'option doctrinale qu'Amuli identifie ce dernier intervient alors et tente de trouver un compromis, un moyen terme entre les deux. Le mu'tazilisme ainsi compris est sans conteste la doctrine la plus rationnelle des quatre. Les Attributs divins, puissances la base de la cration, seront identiques l'Essence quand ils sont envisags en Dieu, et diffrents quand ils sont envisags d'aprs leurs effets ou leurs traces dans la cration, ou encore dans l'Intellect, qui est le milieu de la manifestation totale. Envisager successivement ces trois doctrines, c'est donc en ralit parcourir le chemin qui va de l'Essence, o toutes ralits sont unes, la manifestation, o les Qualits essentielles du Divin apparaissent dans leur complte diffrenciation, en passant par le point d'articulation subtil o elles apparaissent comme prtes se dployer sans se diffrencier encore, c'est--dire l'Intelligence. Celle-ci est alors amene considrer qu'aucune des trois options prcdentes ne satisfait vraiment l'exigence qui la motive, l'exigence radicale du Tawhd, puisque chacune implique les deux autres sans que l'intellect trouve jamais le repos en l'une d'elle. La position mu'tazilite , qui est la plus quilibre des trois, serait celle qui satisfait le mieux la Raison. Mais elle pche justement par son excs de rationnalit, par le fait qu'elle s'avre incapable de prserver durablement la part du Mystre. Cela parce qu'elle constitue un compromis positif entre deux extrmes indcidables pour la raison, et qu'un tel compromis ne contient jamais rien de plus que les deux extrmes en question ; il s'puise dans leur dploiement, sans laisser place une ouverture possible sur ce qui chappe par principe l'apprhension notique, et notamment sur l'Un pur, dont la pense sent toujours qu'Il lui chappe, quoi qu'elle fasse. L'intelligence bascule alors dans la position exactement oppose celle du mu'tazilisme , qui correspond celle du compromis ngatif entre les mmes extrmes : les Attributs, c'est--dire les puissances divines l'origine vritable de la manifestation, ne seront ni

l'Essence, ni autre qu'Elle . Position qui revient, en somme, la synthse ngative des trois prcdentes, dans l'aveu par l'intelligence de son impuissance saisir le rapport qui existe entre l'Essence absolue et ses puissances premires, venant elle-mme la suite de ces puissances ; de sorte qu'elle doive se nier elle-mme et donc nier tout ce qui est pour accder ce rapport ; de sorte que dans cette possibilit pour l'intelligence de tout nier en bloc se trouve son vritable dpassement vers l'Absolu, qui est aussi sa justification transcendante et donc, en dfinitive, un dpassement vers elle-mme, o s'enracine la possibilit de toute manifestation. Ds lors, c'est dans la synthse ngative que rside la possibilit la plus ultime de tout le cycle. Telle est la dernire des quatre doctrines islamiques voques par Amuli, et qui caractrise selon lui le mturdisme et l'ach'arisme tardif. mes yeux, il ressort nettement de toute cette tude que, si les quatre doctrines forment comme les moments d'un cycle, entre lesquels la raison ne saurait dfinitivement trancher, et si chacun de ces moments est la fois suprieur et infrieur aux autre en termes de justesse mtaphysique de rsonance et de ligne , comme dirait Charles Pguy le dernier possde, toutefois, une position privilgie, en ce sens qu'il est plus comprhensif, plus inclusif que tous les autres, que lui seul fonde vraiment la possibilit de tout le cycle, en l'enracinant dans le Mystre suprme de l'Unit qui est au del de tous les cycles et de toute comprhension. Ce n'est certainement pas pour rien qu'un auteur soufi du niveau de Kchni choisit, pour dcrire l'tape suprme de la Ralisation, une expression qui rappelle de trs prs les formulations de type mturdite . Il faudrait cependant ajouter tout de go que cette position n'apparat plus puissante que les trois autres que dans la mesure que j'ai dit, savoir : dans la mesure o elle en reprsente la synthse ngative, o elle les contient, dans ce qu'elles ont de vrai, sur un mode supranotique, et fonde leur possibilit dans le Mystre inviol de l'Un. C'est dire qu'elle est bien loin de s'y opposer de manire exclusive, quand elle est bien comprise, c'est--dire quand ses implications mtaphysiques ultimes, ses harmoniques les plus lointains ses rsonances les plus profondes, pour rester dans Pguy sont perus. Mais ce propos justement, il faut revenir ici une interrogation dj rencontre en cours de texte, lorsqu'il a t question des origines de la thologie islamique et notamment du mturdisme. Les auteurs de ces formulations et cela vaut aussi pour l'ach'arisme et ses prolongements gnostiques potentiels taient-ils rellement conscients de ce qu'elles impliquaient en termes de possibilits hermneutiques ? On peut en douter, vu le cadre exclusivement rationnel et aristotlisant o s'est trs tt cantonne cette thologie du kalm. Le trait de l'Unit divine (kitb at-tawhd) d'al Mturdi est assurment l'uvre d'un thologien subtil et au courant des doctrines noplatoniciennes sur l'Un ineffable et transcendant, comme nous l'avons vu plus haut. Mais, aristotlisante dans ses mthodes, la doctrine d'al Mturdi se tient sur un plan onto-thologique qui, sans exclure formellement la mtaphysique pure, n'y mne pas forcment non plus, rendant problmatique la question de l'ouverture vers une vision authentiquement gnostique de l'univers et du Principe. Et cela vaut, a fortiori, pour al Ach'ari et ses successeurs. Il faut donc, pour bien comprendre le sens de leurs formulations, et par l mme la logique qui sous-tend l'historial des formes de la thologie islamique, recourir un fonds gnostique primordial auquel serait puis le meilleur de la science du kalm comme de la falsafah, mais dont seul le tassawwuf a conserv le dpt intgral travers les sicles. On notera d'ailleurs cet aspect fort singulier de la classification amulienne des doctrines de l'islam : tandis qu'il assimile purement et simplement la thse des immites celle des falsifah, sans pour autant l'adopter franchement alors qu'il est lui-mme immite, il attribue en propre aux thologiens sunnites tardifs comme al Mturdi une thse qui aurait t soutenue en premier lieu par... l'immite ibn Jarr ! Faut-il y voir une volont cumnique , de la part d'Amuli, d'accorder chacune des grandes composantes de la Oummah sa part au resplendissement de la Vrit une ? En tout cas l'ide est belle, et mriterait d'tre mdite par tous les musulmans, quelle que soit leur sensibilit doctrinale particulire. Pour en revenir nos proccupations doctrinales premires, il ne me semble en tout cas pas fortuit

que dans son numration des moments doctrinaux extrmes qui constituent le cycle de la thologie islamique, Amuli commence par l' immisme et finisse par le mturdisme . Si l'on accepte ces appellations pour les positions doctrinales considres par le Seyyed, il apparat qu'en un sens, le mturdisme s'oppose l' immisme plus franchement encore qu'au mu'tazilisme , dont il apparaissait tout l'heure comme l'image en ngatif. On peut concevoir cela en traant le schma circulaire suivant :

On voit que la thse mu'tazilite : les Attributs sont et ne sont pas l'Essence, s'oppose statiquement la thse mturdite : ils ne sont ni Elle, ni non Elle, de part et d'autre de la ligne qui relie entre eux ces deux autres extrmes que sont la thse immite , qui ramne tout l'Essence, et la thse ach'arite , qui en spare (tout en maintenant dans sa dpendance) tout ce qui a rapport avec la procession. Du point de vue dynamique, maintenant, si l'on imagine le cercle parcouru selon le sens indiqu par les flches, ce qui correspond au procs de la manifestation envisag comme la diffrenciation progressive des puissances contenues dans l'Unit originelle (suivie de leur retour la dite Unit), la position mturdite apparat comme la fois la plus loigne et la plus proche de l' immite , en ce sens que c'est par elle que s'opre le retour final l'Unit originelle, point de dpart d'un nouveau cycle ; retour final qui consiste dans la synthse ngative de tous les moments antrieurement parcourus : les Attributs ne sont ni l'Essence, ni autres qu'Elle, ni rien d'intermdiaire entre les deux, aucune expression ne leur est totalement approprie. Mais parce qu'elle constitue la synthse ngative de tous les moments du cycle, en laquelle rside la vritable possibilit de celui-ci, la thse mturdite dont l'origine gnostique, au del de l'attribution purement symbolique Mturdi, ne devrait plus faire de doute se situe en quelque sorte en dehors du cycle, au centre de sa circonfrence, comme sur le schma suivant :

Le procs de diffrenciation des Attributs (et des Noms dont ils ordonnent la multiplicit) et de l'Essence se droule cette fois du ple suprieur au ple infrieur de ce qu'il serait prfrable de se reprsenter comme une sphre dont toute la circonfrence reprsenterait le mu'tazilisme avec ses diffrentes variantes plus ou moins proches de l'un des extrmes (on se rappelle que le mu'tazilisme , contrairement l'ach'arisme ou au mturdisme, ne reprsente pas une cole ni une mouvance plus ou moins structure, mais plutt un tat d'esprit commun une multitude de petites coles aux positions extrmement disparates). Arriv au point le plus bas, c'est--dire la position ach'arite qui postule une distinction complte entre ce qui, en Dieu, a rapport avec la manifestation et ce qui n'en a aucun, on est renvoy immdiatement au point le plus haut, qui postule au contraire l'indiffrenciation absolue, via la verticale qui joint ces deux points, et passe par le centre, qui reprsente la ngation de toute position exprimable, la synthse ngative de tous les moments de la sphre. On voit que, dans ce nouveau schma, la thse mturdite rappelons une fois de plus que cette attribution est purement symbolique, la thse en question tant bien antrieure al Mturdi possde une sorte de supriorit sur les autres, du fait que, par son caractre de double ngation, elle exprime plus adquatement que toute autre leur commune inadquation l'exigence transcendante dont elles procdent. Ceci doit tre mis en relation avec la signification initiatique que cette thse revtait dans la perspective doctrinale de l'imm Kchni, dont il n'est pas inintressant de noter qu'il est parmi les auteurs le plus souvent cits par Amuli. En effet, c'tait par une transposition sotrique de l'attitude caractristique du mturdisme que Kchni dcrivait, dans la mesure o il peut encore tre dcrit, le suprme degr de la Ralisation mtaphysique, celui que, l'instar du Principe Lui-mme, toute formule est impuissante exprimer dans sa ralit : tout ce que l'on peut dire de celui qui a ralis ce degr est qu' il ne voit plus qu'une Essence unique, telle qu'il n'y a rien de plus simple que son Unit. Subsistant par Ellemme, Elle n'enferme aucune multiplicit sous quelque rapport que ce soit. C'est par Elle que subsistent ses spcifications dont le rassemblement n'a pas de fin et dont le nombre ne se compte pas. Et il ne voit pas ces spcifications comme identiques l'Essence qui leur est assigne sans pour autant devenir dtermine cause d'elles, ni comme autres qu'Elle. Celui qui a effectivement contempl cela a ralis l'Unit vritable, car il contemple Dieu et la cration, sans voir un autre avec Dieu .

c) Ni mme, ni autre ; Cela Tout cela est sans doute peu ais comprendre, et dissimule encore d'autres mystres sans nombre. Et comme disait Ghazli : nul ne connat parfaitement Dieu, sinon Dieu . Aprs tout ce qui prcde, nous ne sommes pourtant pas compltement dsarms face ce mystre. Ce cycle des Noms et Attributs, plus immanent la Ralit que le cycle de l'Intelligence lui-mme, si immanent qu'il ne constitue mme pas une vraie procession, mais plutt le modle unitaire de tout procs possible, est en fait le cycle de la Prsence. L'hermneutique de la Prsence, esquisse dans les sections prcdentes sur bases des donnes traditionnelles vnrables, permet de comprendre pourquoi la Ralit divine, envisage dans sa manence initiale antrieure toute procession, contient dj les germes et le modle d'un procs ou plutt, contient dj tout procs intgralement ralis, et comment, l'inverse, tout procs peut trouver son accomplissement dans cette Unit sans commencement ni fin de l'Essence ou Eccit divine. Parce que l'Essence, envisage dans sa nonprocession, dans sa non-sparation absolue, a dj assum, en se prescrivant Elle-mme la Misricorde-Rahmah, de n'tre autre que le Feu profond o s'est consume la sparation, o s'est fondue la dtermination, o s'est rassemble toute chose. L'tre est l'affirmation de l'Un. Toute affirmation de l'Un est une dtermination. Or toute dtermination est ngation. Donc la ngation de la dtermination est la ngation de la ngation, qui est son redoublement, sa mise en abme, son autoconsomption, qui est aussi son autoposition. Ne pouvant tre gale l'Un, dont la simplicit exclut toute dtermination, l'affirmation de l'Un n'avait plus d'autre solution, pour exister quand mme, que de mettre profit l'impossibilit o se trouve l'Un, li par la Prescription de son Essence, de laisser subsister hors de Lui quelque chose qui ne soit pas Lui, quel que soit le sens de l'expression hors de Lui . Tout le secret est qu'hors de Lui, il n'y a que Lui ; en fait, il n'y a pas de dehors : ce qui n'est pas Lui ne peut tre autre que Lui, sinon par mtaphore. Toute affirmation est une mtaphore, la mtaphore d'un autre-que-Lui qui n'est pas autre que Lui. La mtaphore ou affirmation premire s'est donc immisce dans l'espace intersticiel laiss entre Lui, qui est tout, et le non-Lui, qui n'est rien. Elle a grandi comme une fleur calcine dans le dsert intermdiaire du nonautre-que-Lui (l ghayruhu), o ternellement, l'Un lui donne vie en consentant de n'tre autre que la ngation de ses propres dterminations, c'est--dire sa double ngation. Le non-autre-que-Lui n'est pas Lui, puisqu'il admet l'autre sur le mode de la ngation ; cependant, tout le secret de la manifestation rside dans le fait que Lui ne saurait tre autre que le non-autre. L'Essence ne saurait tre autre que la ngation de toutes ses dtermination. Car Elle s'est lie Elle-mme par sa Rahmah. Elle s'est interdite d'tre autre que le non-autre-qu'Elle, de se sparer de sa double ngation. La Ralit ne peut se sparer de sa double ngation, parce que la double ngation de la Ralit est son tre non spar de Soi . La Ralit ne peut se sparer de sa non sparation, qui contient en mode ngatif toutes les formes de sparation, et donc aussi d'union. C'est l'incapacit de la Ralit une de se sparer de sa non sparation qui est la source de tout. C'est elle qui est la Prsence. La Prsence est l'abme de la double ngation, o s'teignent ensemble toutes les formes d'union et toutes les formes de sparation, tel que ce sacrifice collectif consenti au Nom de l'Un soit la source de leur commune abondance. Seule la Prsence, entendue comme cette ombre maternelle dont l'Un, en vertu de Lui-mme, ne peut se sparer, et qui est la ngation de sa ngation, c'est--dire de sa dtermination, c'est--dire de son affirmation, a le pouvoir de concentrer la fois, et de fusionner en elle-mme, toutes les formes de ngation et d'affirmation, d'union et de sparation, de les faire procder et se convertir l'une dans l'autre, l'infini, pour tmoigner de la persistance de Celui qui est l'Esprit de toutes les formes, ou plutt l'Esprit de l'Esprit, car c'est par son Unit que chaque forme est une forme. Tel est le dynamisme mtaphysique propre la vision qui identifie les Noms et Attributs au ni mme ni autre que l'Eccit ou Essence (dht), au double abme du non-non-Lui (l siwhu), o se dploient toutes les modalits possibles du non-Lui (siw), autrement dit de son affirmation. Encore faut-il comprendre cette double ngation, qui adhre de plus prs l'Essence que sa Proximit, non comme le redoublement passif d'une ngation logique, sans signification ontologique vivante, mais comme l'expression toute symbolique de l'inexprimable pouvoir qu'a

l'Essence de se recueillir Elle-mme, au del de l'exaltation et du recueillement, dans une mention de Soi qui implique, en mode ngatif, la mention de toute chose. Qui a compris la signification du mot Rahmah, sait que ce pouvoir rside son tour dans l'incapacit de l'Essence, - incapacit qui est son propre fait, sa Prescription insurmontable, se sparer de sa non-sparation. L'Unit absolue est Elle-mme la raison qui l'empche de sortir de Soi. L rside tout le secret des univers, qui sont le commentaire infiniment dmultipli de cette solitude de l'Un, solitude dont Il ne peut, par essence, se sparer. De l, son inamissible Prsence Soi, plus ancienne que tout rapport, grce laquelle l'Un peut recueillir le non-un sans avoir d'autre rapport avec lui qu'Il a avec sa propre Essence : un rapport qui consiste dans la ngation de tout rapport , laquelle quivaut la ngation de toute distance ; ou encore la ngation de tout ce qui n'est pas l'Un, mais qui subsiste en Lui comme immanence du ni sa ngation. La Prsence est la ngation de tout rapport, de sorte qu'elle contient tout rapport possible la ngation qui est, ne l'oublions pas, le premier moment de l'affirmation, selon le modle trs parfait de l'attesation de foi (chahdah). Toute thologie gravite ou plutt dfile, processionne autour de ce mystre de la prfiguration de tout rapport, sous figure de sa consomption, au sein de l'Absolu, plus ancien que tous les rapports et que la distinction ou la non distinction entre eux et Lui, plus ancien que toute parole et que tout silence son sujet, mais contemporain de toute ralit, car Il est la Ralit : Cela est pour vous Allah, votre Seigneur. Nulle divinit part Lui, Crateur de toute chose. Adorez-Le donc. Cest Lui qui a la charge de toute chose. Les regards ne L'atteignent pas, mais c'est Lui qui atteint les regards. Et Il est le Bienveillant, l'Instruit. (Coran 6, 102-103). Bienveillant, parce qu'il ne laisse chapper vers les tnbres de la pure dispersion rien de ce dont Il a la charge. Instruit, car tre instruit, cela veut dire : connatre le contenu de chaque essence, de chaque regard. Il connat le contenu de chaque regard, parce qu'avant que le regard L'atteigne, Il l'a dj atteint. Il est Cela mme que vise chaque regard, Il est Cela avant mme qu'il y ait eu intention ou acte de viser, de telle sorte que dans cette Prsence bienveillante, antrieure toute vise, quivalente prcisment sa ngation, rside la possibilit de la vise, du regard. Cela est pour vous Allah. Pour vous. Pour votre regard. Pour votre vise, qui est votre essence, Cela qu'elle vise est Allah , la Prsence de Divinit, qui synthtise toutes les dterminations possibles du Cela, de l'Eccit absolue, toutes les Prsences. C'est grce cette Prsence qu'Il peut tre pour vous, donc que vous pouvez tre pour Lui tre tout simplement. Cependant, si Allah peut tre pour les regards, c'est parce qu'avant qu'il soit pour eux, ils sont dj pour Lui, Il les a dj atteints, dj treints, saisis dans le tourbillon immense et fixe de la terrible attestation de l'Unit, ngation de l'autre et du mme, ngation de sa ngation, qui contient en ngatif le prototype de toute dtermination ; Il les a dj ensevelis dans les dserts de la Prsence, vacuit plus pleine que toute plnitude, unique et dmultiplie, sans distinction ni confusion, qui est le concentr infiniment dense de cette ngation de l'autre et du mme l'il du vortex le Cela de tout ce qui dsigne ou qui est dsign. L'islam a considr cette procession de la thophanie universelle, procession gnratrice de tous les rapports du rapport au sans-rapport, et qui, un niveau trs particulier d'application, correspond l'historial des formes thologiques. Il l'a dploye en long et en large dans ses diffrentes coles, plus complmentaires que concurrentes. Il l'a replie soigneusement, et l'a range l'abri de tout regard indiscret, dans le tabernacle du double non, du ni mme ni autre, ombre protectrice du Soi. M fi-l wujdi ghayruhu , il n'y a rien qui existe part Lui . L ghayruhu, rien part Lui. L'univers, le ghayr, est entre le Non et Lui . Enfin, il a repli la formule elle-mme dans le Nom : H(a), Lui ; Allh, Dieu ; Ahad, Un. Dis : Lui, Allah, Un . Ce qui, dans l'islam, se manifeste d'une manire si vidente que l'on doit considrer cela comme le Mystre central et comme la motivation vritable de cette forme traditionnelle, c'est l'quivalence du discours hnologique universel, dans son dploiement intgral, avec l'affirmation simple et nue de l'Unit, et de celle-ci, avec la saintet plus que dsirable. Quiconque se dtourne de toute chose, mme de sa propre pense, et s'enfonce dans le souvenir de l'Un au point de s'en vtir, de s'en nourrir, de s'y consumer, assimile sa Remembrance intemporelle sa propre chair, son propre sang, son souffle vital et au secret de son existence, participe la mention glorieuse de son Nom

par Lui-mme, pour Lui-mme et en Lui-mme, vide jamais de tout autre que Lui. Il devient la cause et le principe de toute manifestation et il est instruit de Dieu comme Dieu est instruit de lui (cf. Ihy' ulm ad-dn). On ne sait alors plus qui mentionne l'autre et qui atteint le regard de l'autre, car il n'y a plus d'autre, ni de regard, il n'y a plus que Lui ou Cela. Il est tout fait comme ce serviteur clbre qui, gar dans le dsert (la Prsence), retrouve tout coup sa monture (son soufle, son esprit) et s'crie dans un transport de joie : Gloire Toi ! Tu es mon serviteur et Je suis ton Seigneur , si bien que, d'aprs ce que nous dit la tradition, dans une de ses plus nigmatiques propositions qui fait d'un blasphme la cause de l'agrment divin , Allah s'est rjoui de ce serviteur. Pour lui, plus besoin alors de composer de somme thologique. Il est la Somme et la Thologie.

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Notes
(1) Pour toutes les citations du Kitb at-Tawhd d'al Mturdi, la pagination renvoie l'dition critique ralise sous la direction de l'Institut de lettres orientales, Dar al Machreq, Beyrouth. (2) Le texte imprim porte yaghn , c'est--dire littralement devient riche, obtient satisfaction . Mais alors pourquoi dit-on juste aprs que seul subsiste le cherch , ce qui implique que le chercheur lui aussi a disparu ? Je fais donc l'hypothse qu'il faut lire en ralit yafn , s'teint , ce qui donne au texte une beaucoup plus grande cohrence et cadre avec les vues de l'auteur, puisque cet tat est dcrit un peu plus loin comme une extinction . En outre, qu'une telle erreur se soit glisse quelque part au cours des copies successives est trs possible tant donn la ressemblance des lettres ghan et f' par lesquelles diffrent les deux verbes, et leur proximit dans l'alphabet. (3) Ren Gunon a fait allusion ce verset dans la Grande Triade, p. 59, note 2 : sur l'alternance des vies et des morts et le retour final au Principe, cf. II, 28 . (4) Note de M. Henry : T, 149, T renvoyant Eckhart, Traits et Sermons, trad. F. A. et J. M., Aubier, Paris. (5) Note de M. Henry : ID., 144 (cf. note prcdente). (6) L'Essence qui leur est assigne : al 'aynu-l mu'ayyanatu lah. Mais l'on pourrait galement lire al 'aynu-l mu'ayyinatu lah, et traduire par l'Essence qui les dtermine sans devenir dtermine cause d'elles (ou sans se dterminer en elles) . Les deux interprtations sont galement possibles. La premire, plus vidente et qui a dtermin ma traduction, signifie que l'Essence est bien l'Essence de ces dterminations ou spcifications, mais qu'Elle leur est infiniment transcendante, de sorte l'on ne peut La considrer comme dtermine cause d'elles. La seconde interprtation signifie plutt que c'est l'Essence qui dtermine les spcifications et non l'inverse, de sorte qu'Elle n'est en aucun cas dtermine. On a l un exemple qui illustre la subtilit de l'arabe et les dilemmes qui se prsentent parfois au traducteur, la non criture des voyelles permettant souvent de lire un mme mot de plusieurs manires diffrentes, comme ici o il peut s'agir d'un participe passif ou actif, conduisant des significations diffrentes mais malaises dpartager.

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