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Thologiques 10/2 (2002), p.

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Le loup dans la bergerie


Thologie et psychanalyse exposes au champ de lAutre

Raymond Lemieux Facult de thologie et de sciences religieuses Universit Laval

Beaucoup lattesteront : lexprience du divan a chang leur vie. En bien ou en mal ? Cest selon. Il ny a pas de changement sans dsorganisation, pas de renouvellement sans rupture. Faire lexprience du divan, cest accepter de mettre ses croyances et ses amours en danger. La technique mme du travail analytique par association spontane impose de tout laisser venir au langage, dapprendre refuser la censure, dabord celle qui est lie aux habitudes de vie. Les reprsentations du monde qui font vivre tout en faisant souffrir, dont on se satisfait malgr leurs insuffisances, risquent donc dy passer. Ne vaut-il pas mieux garder hermtiquement ferm le couvercle sur la marmite de linconscient, de crainte quune fois ouvert, ses dbordements nanantissent, comme une coule de lave en fusion, les jardins trop bien cultivs de la vie ? La psychanalyse est un loup dans la bergerie. Le croyant qui sy adonne peut trs bien se retrouver, en cours ou en bout de course, dsillusionn. Il faut prendre le mot en son sens littral : ce quil considrait tre sa foi lui parat tre alors une construction dfensive, ordonne au refoulement de ses fantasmes, alination de son dsir et de sa subjectivit. Que peut-il faire alors sinon mettre cette foi en balance ? Quarrivet-il si, en passant ses croyances au crible de la critique, il dcouvre quil ny avait jamais adhr librement mais quil les avait subies, supportes comme une histoire impose ? Quarrive-t-il sil en vient la conclusion que derrire les constructions de son imaginaire, il ny a rien ? Pourtant, le paradoxe apparent ne cesse de surprendre, on connat des psychanalystes croyants , voire solidaires de communauts de foi

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bien identifiables. On connat aussi des thologiens qui tout en tant passs par la psychanalyse restent fidles des engagements de vie religieuse. Certains trouveront mme dans le savoir issu de leur exprience analytique des occasions de rendre plus fconde leur dmarche thologique elle-mme. Pour reprendre ici le mot de Claude Geffr, le thologien nest-il pas justement celui qui croit assez en Dieu pour faire sienne linterrogation humaine dans ce quelle a de plus radical1 ? Et, dans son rationalisme mme, la psychanalyse ne reprsente-t-elle pas aujourdhui lune des ces interrogations les plus radicales qui soient sur les humains ? Une de ces interrogations qui poussent les sujets dans les derniers retranchements de leur dsir ? Certes, ces thologiens aventuriers qui sont galement psychanalystes sont quelque peu atypiques dans le milieu clrical. Ils acceptent difficilement de voir rduire leur rle au seul service dune institution. Aussi sont-ils plus souvent qu leur tour contests dans leurs positions, blms pour les supposs risques quils prennent et font prendre ceux qui les coutent, sinon tout bonnement pour les thmes quils ne refusent pas daborder ceux notamment qui ont trait au sexe et dune faon gnrale pour leur vocabulaire peu farouche. Si on reconnat volontiers leur science , voire si on admire leur courage quelque peu iconoclaste, on supporte mal leur pouvoir dstabilisateur. Intellectuels critiques plutt quorganiques, ne vont-ils pas trop loin dans le dsenchantement du monde pour tre thologiquement rcuprables ? Ces questions tant poses, beaucoup continueront de stonner des curieuses parents de langage qui peuvent tre trouves dans les discours tenus par chacun. Psychanalystes et thologiens, par exemple, voquent volontiers lAutre. Ou peut-tre faudrait-il dire que les uns lvoquent quand les autres linvoquent. La nuance mriterait de retenir lattention. LAutre du psychanalyste est-il rductible lAutre du thologien, et vice versa ? Une telle question, qui concerne le langage de leur dmarche, nous permettra peut-tre davancer dans la comprhension des spcificits des deux discours et des transactions, harmonieuses ou conflictuelles, qui peuvent survenir entre eux.

1.

C. Geffr, Thologie chrtienne , dans P. Poupart, Dictionnaire des religions, Paris, Presses universitaires de France (PUF), 1984.

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1. LAutre, pour le psychanalyste Voyons donc, dans un premier temps, ce quil peut en tre du ct de la psychanalyse :
Quel est donc cet autre qui je suis plus attach qu moi, puisque au sein le plus assenti de mon identit moi-mme, cest lui qui magite ? Sa prsence ne peut tre compromise qu un degr second de laltrit, qui dj le situe lui-mme en position de mdiation par rapport mon propre ddoublement davec moi-mme comme davec un semblable. Si jai dit que linconscient est le discours de lAutre avec un grand A, cest pour indiquer lau-del o se noue la reconnaissance du dsir au dsir de reconnaissance. Autrement dit cet autre est lAutre quinvoque mme mon mensonge pour garant de la vrit dans laquelle il subsiste. quoi sobserve que cest avec lapparition du langage qumerge la dimension de la vrit2.

LAutre, affirme encore Jacques Lacan, est la dimension exige de ce que la parole saffirme en vrit3. Jusque l, rien de bien rbarbatif pour un thologien indice dorthodoxie moyen. Pourtant, il faut poursuivre la lecture de Lacan, jusqu la phrase suivante : Linconscient est entre eux leur coupure en acte4. Et il tait dj dit, la phrase prcdente : Le sujet, le sujet cartsien, est le prsuppos de linconscient, nous lavons dmontr en son lieu5. LAutre, ainsi pos, est tributaire dune cologie complexe, smantiquement parlant : le sujet en est le prsuppos (sujet quil faudra donc dfinir), la parole (quil faudra distinguer du langage) en est le lieu, linconscient vient en inscrire la coupure, le vide, labme, entre le sujet et la parole en acte, celle-l prcisment par laquelle le sujet advient. Dimension exige de ce que cette parole saffirme en vrit6 , lAutre reprsente en quelque sorte lexil de cette vrit, une relgation qui la pousse inexorablement hors datteinte. Ainsi proscrite, la vrit devient le moteur de lacte analytique, dans une mise en

2. 3. 4. 5. 6.

J. Lacan, Linstance de la lettre dans linconscient , dans crits, t. 1 (Points 5), Paris, Seuil, 1966, p. 284-285. J. Lacan, Position de linconscient , dans crits, t. 2 (Points 21), Paris, Seuil, 1971, p. 205. Lacan, Position de linconscient , p. 205. Lacan, Position de linconscient , p. 205. Lacan, Position de linconscient , p. 205.

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question sans fin qui ne peut sexercer quau cur dune parole libre, sans dette et sans sduction. On est loin, on le voit, dun Autre qui pourrait tre invoqu pour se rassurer, qui pourrait servir dinstance identitaire, de confortation du moi. Cest bien pourtant dune instance quil sagit : linstance de lAutre. In-stare, nest-ce pas se tenir dans ? Le mot dsigne donc un espace o se tenir. Mais cet espace nest pas dj l la manire dun lieu physique, dun site gographique dont on pourrait davance dterminer les coordonnes. Il nexiste que dans la mesure o un sujet loccupe. Et ce sujet lui-mme nadvient que dans la mesure o il loccupe. Double dialectique qui oblige dlaisser tout marchandage : linstance de lAutre nappartient pas une conomie de valeurs marchandes, elle ne dpend pas dune loi qui est externe, telle la loi de loffre et de la demande. Si elle introduit une conomie, cest celle de lesprit. Et lesprit personne ne se plaint den manquer na pas de valeur marchande. Lacte analytique, en consquence, est allergique la rduction idologique mme qui en est faite dans la bonne socit o linconscient est mdiatis, smiologis, substantiv, musifi, individualis, personnalis , o chacun possde son inconscient : Mon, Ton, Son Inconscient7 . Linconscient freudien nest pas le contraire de la conscience mais une instance de travail du sujet. Sinon, celui-ci est rduit lindividu, lobjet, dont tmoignent les possessifs). Linconscient nest pas une fonction signe, un faire-valoir de la vie sociale. Instance de lAutre, il reprsente ce lieu do lAutre intervient quand je parle. Cest la reprsentation dune certaine perspective, ou peut-tre, pourrions-nous dire pour adopter un terme mdival sur lequel nous reviendrons, dune certaine inclinatio de la parole quant son adresse, cest--dire au dsir qui lanime. Cette instance est condition de possibilit de la parole, et partant du sujet, puisque quelle en exige la vrit. On pense bien que cette vrit na rien non plus dune quelconque concordance des mots avec une ralit qui leur serait extrieure. Elle se

7.

J. Baudrillard, Ftichisme et idologie : la rduction smiologique , dans Pour une critique de lconomie politique du signe, Paris, Gallimard, 1972, p. 111. Publication originale : Nouvelle revue de psychanalyse, 2 (1970) p. 213-222.

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trouve plutt, de fait, dans la faillite du langage la dire. Si un discours pouvait la dire, y compris dans lanalyse, elle cesserait dagir comme moteur : elle serait atteinte, et, du mme coup teinte. Cest donc du ct du dsir du sujet quil faut la chercher.
La vrit. La vrit est ce qui installe le sujet dans une humilit de fait ! Dans la castration. Le sujet dans la cure, sil y a cure, va dcouvrir que ce qui fait le fond de son tre nest pas exposable sur la scne publique. Ce qui caractrise la vrit cest son obscnit. La vrit est ob-scne. Elle est en dehors de la scne sociale o sous leffet des signifiants de lAutre, la conscience reconstruit les faits, dans le sens du fantasme. Elle est obscne pour le sujet mais elle est obscne aussi pour lanalyste. La vrit de lanalysant, et cest ce qui fonde son obscnit, nest pas accessible lanalyste. videmment, le degr de perversion que lanalyste peut employer peut tre plus ou moins grand en ce qui concerne la perte du fait de cette vrit, autre que la sienne, mais soyons clairs l-dessus. Ce qui fait que la vrit est obscne dans la cure, cest que lanalyste ny a pas accs. Je nai aucun accs la vrit de mes patients. Il faut essayer de comprendre ce qui se dit l8.

Dans le travail danalyse comme dans la vie, la vrit nest pas de lordre dune concordance imaginaire de la parole et de la ralit (des objets perus et apprhends comme ralits). Elle nest pas de lordre de lexactitude des observations ou de lenregistrement des vnements qui nous arrivent et qui font notre histoire. [] Elle est de lordre de ce qui parle en lhomme quand il rpond de ce qui lui arrive, la parole9 , cet acte qui le dloge de lui-mme, le pousse sortir de lenfermement de limaginaire. La vrit est rponse : le sujet y advient lui-mme en sen portant responsable dans sa parole10. Tel est lenjeu de la psychanalyse, travers la parole de lanalysant :
a parle dans lAutre, disons-nous, en dsignant par lAutre le lieu mme quvoque le recours la parole dans toute relation o il intervient. Si a parle dans lAutre, que le sujet lentende ou non de son oreille, cest que

W. Apollon, Sminaire sur la Passe lentre, 4 avril 1999 , Correspondances. Courrier de lcole freudienne du Qubec, 2/2 (1999) p. 21. 9. D. Vasse, Rpondre de la parole dans la chair , tudes (juillet-aot 1996) p. 60, cit par J. Julien, Le souffle du dsir parlant dans la chair , Studies in Religion / Sciences religieuses, 29 (2000) p. 160. 10. Julien, Le souffle du dsir , p. 160.

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cest l que le sujet, par une antriorit logique tout veil du signifi, trouve sa place signifiante. La dcouverte de ce quil articule cette place, cest--dire dans linconscient, nous permet de saisir au prix de quelle division (Spaltung) il sest ainsi constitu11.

Cette vrit, celle du sujet de linconscient qui, on le voit, est irrductible lindividualit qui se met en scne, tmoigne dune faillite des projets intersubjectifs, de ceux qui constituent lindividu, ou le sujet assujetti lordre social, dans son identit visible et ngociable, cette identit qui dfinit lemplacement de chacun par rapport son voisinage12, son moi mis en demeure de saffirmer parmi les autres. Pourquoi linstance de lAutre exige-t-elle une perspective de vrit ? Parce que, dit encore Lacan :
[] on y passe du champ de lexactitude au registre de la vrit. Or ce registre, nous osons penser que nous navons pas y revenir, se situe tout fait ailleurs, soit proprement la fondation de lintersubjectivit. Il se situe l o le sujet ne peut rien saisir sinon la subjectivit mme qui constitue un Autre en absolu13.

LAutre ainsi pos dans son instance ne dsigne donc ni Dieu, ni des dieux14. Cest un Autre sans visage, jamais irrductible aux traits par lesquels on prtend le reconnatre. Cest bien une instance, cest--dire un lieu logique, vide, un espace sans image qui ne peut donc tre repr la manire de la surface dun corps. Il nen dtermine pas moins lexercice de la parole, mais cela linsu du sujet cartsien, conscient et rationnel. LAutre, faudrait-il dire, donne lieu ce qui parle dans le discours du sujet, malgr lui, malgr les dispositifs rationnels, logiques, affectifs et culturels dont il peut disposer pour le domestiquer ou le refouler, malgr tous ses calculs. Il se manifeste alors, la plupart du temps sous forme daffects qui le bousculent dans la conscience toujours fragile quil a de lui-mme : symptmes, lapsus, signifiants du rve, actes manqus, passages lacte... Il jette le sujet hors de lui-mme, terrasse son identit

11. J. Lacan, La signification du phallus. Die Bedeutung des Phallus , dans crits, t. 2, p. 108. 12. M. Foucault, Larchologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 27. 13. J. Lacan, Le sminaire sur La lettre vole , dans crits, t. 1, p. 29. 14. Ce que posait dj A. Godin dans sa Psychologie de lexprience religieuse (Champs nouveaux), Paris, Centurion, 1981.

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pour le propulser l o il ne simagine pas tre, l o il ne veut pas tre. Il lui fait, littralement, perdre la face. Cest dire que le sujet de linconscient interpell dans la pratique analytique na pas grandchose voir avec le sujet x, la personne qui se met en reprsentation. Autre sans visage, ob-scne, non-lieu. chapp de la prison du langage dans laquelle le contraint la culture, il ne peut jamais tre inculp directement et bnficie donc dun non-lieu effectif malgr ses frasques dans les territoires cultivs de la conscience et de la civilisation. Il projette son regard nigmatique sur le monde, comme travers une meurtrire, et met en vidence, dans sa vise, les tractations de coulisse, les trafics dintention, les artifices de maquillage, les intrts sordides, tout ce qui, dtre tu, rend possible le jeu social. Le travail de la psychanalyse et le travail du psychanalysant visent mettre jour quelque chose de ce hors scne, pour que le sujet puisse advenir une certaine libert en rpondant, pour lui-mme, de cet Autre. Cest pourquoi il interrogera ses mmoires oublies, les signifiants de ses rves, ses symptmes corporels, les ruptures rptitives du droulement de sa vie qui peuvent lui fournir, comme autant dcritures, des traces de cet Autre qui le travaille son corps dfendant. Il finit alors par produire une certaine reprsentation de ce qui organise sa vie hors de lui. Il en invente la formule, de faon ce que, muni de ce savoir issu de son exprience, il puisse apprendre vivre avec cet Autre. Dans cette foule, la psychanalyse amne le sujet sur un terrain indit, celui dune thique, o sachant dsormais quelque chose de ce qui organisait jusque-l sa vie son insu, il est mis en demeure de choisir de vivre ou de mourir, de dsirer ou de refuser lexistence avec les autres. Il ny a rien l, on le voit, qui prdtermine croire ou ne pas croire, pas au sens que les discours religieux donnent ce terme en tous cas. Mais rien nempche le sujet non plus daccepter de croire, daccepter de se reprsenter le monde avec un -venir et den partager lengagement avec dautres, comme une voie de salut. Gnralement, quand le psychanalyste rencontre une telle attitude, il ne peut que la respecter puisquelle fait signe, sa faon, de la libert acquise du sujet.
Il fait une nonciation de sujet, en position danalysant, dans cette position o il sait ce quil en est de sa vrit donc de sa castration, du fait quil na pas perdre la face, il na plus de face du tout. Cest a le sujet de linconscient. Cest lAutre sans visage. Lacan dit quil parle de ce lieu et je dis que de ce lieu l un savoir peut se dduire, un savoir qui est exactement

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ce que Freud dsirait savoir. Il ne faut pas oublier, Freud invente laffaire mais il ne la pas subie. Il ne la pas vcue. Donc, il ne sait pas si ce quil invente est juste15.

Invention. Le sujet invente la formule qui rendra compte de ce quil en est pour lui de linconscient, comme Freud invente linconscient luimme. Le terme peut surprendre. Il invente en donnant forme au produit de la rencontre de son nergie et de la matire qui lui rsiste, confrontation de son dsir au dsir de lAutre dont, pour lui, le texte fait trace. Selon Roland Barthes ce terme, inventio, provient de la rhtorique ancienne o il reprsente la venue la parole : invenire quid dicas ( trouver quoi dire16 ). Le lecteur invente, donc, la manire aussi dont Hubert Aquin parle de linvention de la mort17, ou la manire dont Christophe Colomb et les Europens de son temps ont invent lAmrique : en investissant de leur imaginaire ltrange continent qui sest rvl leurs yeux aux confins de locan. Ny ont-ils pas trouv bl dInde, bois dInde, coqs dInde, nombre dIndiens et mme une nouvelle race, celle des Peaux-rouges18 ? Barthes voque aussi linvention de la sainte Croix, par sainte Hlne, clbre le 3 mai dans le calendrier liturgique. Dans lutopie que leur dsir supportait, tous ces inventeurs ont fait venir au discours les tranges altrits que leur imposait leur exprience, remettant en cause leurs savoirs acquis. Pour ce faire, ils les ont marques leur faon, selon les possibles de leur imaginaire, suivant les injonctions plus ou moins souterraines de leur convoitise, dans les seuls termes, sans doute, quune culture de conqute leur permettait denvisager. Ils ont alors fait passer les espaces nouveaux du statut incertain de terra incognita la ralit objective de terres ouvertes lexploration et lexploitation, la gouvernance et la mise en valeur. Ils les ont assujettis leur vise et y ont install lconomie de leur temps, une conomie qui grait essentiellement par la guerre lappropriation de lespace. On comprend

15. Apollon, Sminaire sur la Passe , p. 13-14. 16. R. Barthes, Lancienne rhtorique , Communications, 16 (1970), p. 198. 17. H. Aquin, Linvention de la mort, dition critique par M. Dumais, t. III, vol. 2, Montral, Bibliothque qubcoise, 2001 (Lemac, 1991). 18. Cette race rouge, qui sest ajoute aux Blancs, Noirs et Jaunes dans le fabulaire ethnique des Europens, provient, semble-t-il, de la rencontre des Botuks, TerreNeuve, qui senduisaient le corps dune substance rougetre pour se prserver des moustiques.

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mieux, aujourdhui, comment la complaisance se satisfaire a pu alors produire nombre de perversits : rien de moins que la destruction des cultures autochtones et le gnocide des populations dorigine, dont pourtant certains esprits critiques se sont rendus compte ds le xvie sicle19. Inventer ne signifie pas crer une ralit partir de rien. Cela signifie faire venir au langage, la vie sociale puisque le langage reprsente finalement la vie des signes dans la vie sociale, un rel qui jusque-l chappe au langage. Certes, cela suppose une perte. Une perte importante si on pense aux exemples du paragraphe prcdent. Mais cest ce cot que la vrit sexpose et quelle est toujours reprendre. Quand Freud invente linconscient, il est la recherche dune explication scientifique de lesprit humain. Neurophysiologue, rationaliste comme on pouvait ltre au dbut du xxe sicle, il est aussi un homme de culture. Il prtend pouvoir expliquer le fonctionnement de lesprit par la raison, cest--dire ni par le recours un agent extrieur, Dieu ou une puissance extra-humaine, ni par une rduction matrialiste. Il refuse les explications spiritualistes que portent les traditions religieuses parce quelles sont invrifiables. Il se refuse aussi au simplisme matrialiste qui rduit lhumain un fonctionnement neuronal. Il ne nie pas que les problmes de lesprit puissent avoir des effets dans la biologie du cerveau, bien au contraire, il y voit justement des effets, non des causes. Si lesprit humain peut tre rationnellement compris donc tre objet de science il ne doit pas pour autant tre rduit. Voil en quelque sorte son pari qui reste aujourdhui celui de la psychanalyse. Cest dans ce pari quintervient le concept dinconscient. Il ne dsigne pas ce qui serait un simple envers de la conscience, ni mme une conscience oublie quil faudrait ractiver. Si, avance lisabeth Roudinesco, on oppose lide freudienne dun mode de fonctionnement dialectique du dsir, [] le modle fig de linconscient-substance trac , figur , raliste , [on est alors] plus proche dune conception mcaniste du matrialisme que dune science des contradictions internes de la matire20 telle que Freud la voulue. Linconscient est le produit dialectique de la condition de ltre parlant qui, dans sa parole,
19. B. de Las Casas, Trs brve relation de la destruction des Indes (1552), Introduction de R. Fernandez Retamar / trad. par F. Gonzalez Batlle, Paris, La Dcouverte/ Poche, 1996. 20. . Roudinesco, Un discours au rel (Repres), Paris, Mame, 1973, p. 37.

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fait lexprience quotidienne de labsence de lAutre. Cette exprience simpose lui du fait que lautre lautre concret qui prsente visage auquel il sadresse dans son dsir dtre au monde, ou bien ne rpond pas, ou bien rpond de travers, exploitant son dsir en fonction de ses seuls intrts, sinon de ses caprices du moment. Lexprience originelle du monde, dans ce contexte, est dabord une exprience de violence, celle dun autre qui ne rpond pas. Labsence de lAutre. En cherchant lexpliquer, Freud en arrive proposer une thorie de la pulsion qui deviendra, mesure quil avance, la seule pulsion de mort. Quest-ce que la pulsion ? Cest cette nergie, reprsentant psychique dune force constante, manant de lintrieur de lorganisme et tendant se satisfaire par la suppression de ltat de tension qui rgne sa source21. Prsidant la formation de linconscient, cette nergie non seulement structure la mmoire en y agissant comme un principe de discrimination entre ce qui peut tre conserv et ce qui doit tre refoul, mais prpare et programme en quelque sorte la perception elle-mme. Elle fait de celle-ci un regard slectif sur le monde, o la rtention est aussi importante sinon davantage que la manifestation22. La perception est dj travaille par la pulsion de mort, ce qui implique que le sujet ne peroit que ce que linconscient lui permet de percevoir. La perception donne qualit aux objets qui simposent au sujet travers elle. Elle les inscrit dans un code mais lappropriation mme de ce code, a priori, est soumise linconscient qui en organise les lments en fonction de la pulsion. Jouissance de lAutre J(A) selon les mathmes lacaniens lnergie pulsionnelle capte lhumain, colonise les terrains de la coexistence, voue la mort. Cest cette logique que le travail psychanalytique veut mettre en lumire, dans la pense freudienne. Ceci dit, ce travail ne gurit pas de cet Autre il ne sagit dailleurs pas dune maladie mais dune disposition structurelle de lesprit mais il permet au sujet den savoir quelque chose et, partir de ce savoir, de dcider de ce quil fait de sa vie.

21. S. Freud, Pulsions et destins des pulsions , dans Mtapsychologie (Folio/Essai 30), Paris, Gallimard, p. 11-43. 22. E. Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie / trad. par P. Ricoeur, Paris, Gallimard, 1950.

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Bien sr, Freud nest pas dupe, la formule du fantasme de la scne primitive laquelle parvient lanalysant au terme de son analyse reste de lordre de la reprsentation, de la fiction. Lanalyse nannihile pas la pulsion. Mais l o le travail de celle-ci resterait autrement sauvage, elle lui donne une reprsentation vivable. Dans sa propre dmarche thorique, Freud reste dailleurs lui-mme fidle cette impossibilit de toucher le rel autrement que par des reprsentations, bricolages de signifiants et de signifis, de symbolique et dimaginaire qui rendent pourtant le sujet responsable de ses choix, qui font du sujet assujetti un sujet thique. Dans Les deux principes23, il qualifie lui-mme son dveloppement de Fiktion ; dans Analyse termine et analyse interminable24 , il le dsigne par le terme de construction . Bref, il formule des hypothses dans laprs-coup dune recherche qui tente de faire reculer lin-analys de la cure, des hypothses dune validit encore provisoire, insres dans un mouvement constant d investigation, et qui, comme production mtapsychologique, par lessai renouvel de comprendre le fonctionnement de lappareil psychique, se placent au niveau dune fiction, dans le sens de fingere : construire, recrer25 . Cela mrite dtre not, il sy avre scientifique non seulement au sens moderne, rationaliste, du terme que nous avons dj signal, mais au sens contemporain, entrinant sa faon les grandes ruptures pistmologiques du xxe sicle, ces ruptures qui ne permettent plus de penser la science comme un savoir certain sur le rel, mais comme la construction de modles cohrents et efficaces des phnomnes26 . Parler ici de fiction nest pas la dnonciation dune erreur, ni dune illusion. La fiction est une mtamorphose du savoir en rcit27 , la mtaphore dun savoir qui est ici tir de lexprience et qui reste indicible,

23. Voir S. Freud, Formulations sur les deux principes du cours des vnements psychiques , dans Rsultats, ides, problmes, t. 1 : 1890-1920 / trad. par J. Laplanche (Bibliothque de psychanalyse), Paris, PUF, 1984, p. 135-143. 24. Voir S. Freud, Lanalyse avec fin et lanalyse sans fin , dans Rsultats, ides, problmes, 2 : 1921-1938 / trad. par J. Altounian, A. Bourguignon, P. Cotet et A. Rauzy (Bibliothque de psychanalyse), Paris, PUF, 1985, p. 231-268. 25. M. Cifali, Freud pdagogue ? Psychanalyse et ducation, prcd de Jouer avec le feu, par M. de Certeau (Lanalyse au singulier), Paris, Inter ditions, 1982, p. 86-87. 26. G.-G. Granger, Pense formelle et science de lhomme, Paris, Aubier, 1960, p. 215. 27. G. Petitdemange, Voir est dvorant , dans L. Giard, dir., Le voyage mystique. Michel de Certeau, Paris, Recherches de science religieuse, 1988, p. 125-145.

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ob-scne, tant quil ne trouve gte dans les bricolages de sens par lesquels il se raconte au sujet. Le dfaut de savoir, la faillite du langage, est aussi dficit de la thorie [qui] dfinit lvnement de la narration28 . La fiction nest pas dni du savoir ou son renversement en un imaginaire, rve veill, fabulation dillusioniste. La fiction est un savoir atteint par son autre . Elle est en somme le seul dtour par o sortir, face lironie de lhistoire, de lillusion dune prsentification du rel en vrit. Une formule en dit exactement la fonction : la fiction est un discours qui informe le rel, mais ne prtend ni le reprsenter ni sen crditer29 . Tel est le fantasme auquel arrive normalement lanalysant au terme de son parcours. Fantasme : un scnario imaginaire o il est prsent comme sujet, cest--dire dans sa capacit de figurer laccomplissement dun dsir30 . Ainsi accde-t-il une posture, thique, qui, sil laccepte, reprsentera pour lui un risque : faire usage de sa libert. 2. La religion, du ct de Freud Quoi quil en soit, pour la pense freudienne, ce nest ni un Dieu ni un extraterrestre, mais bien la pulsion de mort qui est moteur de civilisation. La pense freudienne na rien de romantique. Elle se veut sans concession et entrine, par l, le terrible ralisme qui a prsid au dveloppement des Lumires modernes : lhomme est un loup pour lhomme31. Pour elle, le premier prdateur de lespce humaine est lhomme lui-mme. Cest pourquoi il a besoin, pour survivre, de la civilisation, ce montage de lois et de reprsentations, symboliques et imaginaires, par lequel les humains se prmunissent de la mort et tentent de coexister Freud lui-mme la dfinit dans ce sens : La totalit des uvres et organisations dont linstitution nous loigne de ltat animal de nos anctres et qui servent
28. M. de Certeau, Histoire et psychanalyse entre science et fiction (Folio 59), Paris, Gallimard, 1987, p. 124. 29. Petitdemange, Voir est dvorant , p. 139-140. Les citations de lauteur proviennent de M. de Certeau, Histoire et psychanalyse, p. 134, 69 et 128. 30. J. Laplanche et J.-B. Pontalis, dans D. Lagache, dir., Vocabulaire de psychanalyse, Paris, PUF, 1967. Voir aussi des mmes auteurs : Fantasme originaire, fantasme des origines, origine du fantasme, Paris, Hachette, 1985. 31. T. Hobbes, Le Lviathan. Trait de la matire, de la forme et du pouvoir de la Rpublique ecclsiastique et civile / trad. de langlais, annot et compar avec le texte latin par F. Tricaud, Paris, Sirey, 1871 (1651).

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deux fins : la protection de lhomme contre la nature et la rglementation des relations des hommes entre eux32. Dans ce contexte, il ne dnie pas limportance de la religion : elle reprsente une solution de civilisation au tragique de lexistence, ou si lon veut labsence de lAutre. Cela est bien loin de rduire sa ncessit. Mais cela en fait, certes, un construit culturel. Les lecteurs religieux de Freud, au xxe sicle, ont t gnralement scandaliss quil en fasse une illusion. Voici ce que Freud lui-mme en dit :
Une illusion nest pas la mme chose quune erreur, une illusion nest pas non plus ncessairement une erreur. [] Ce qui caractrise lillusion, cest dtre drive des dsirs humains. [] Ainsi nous appelons illusion une croyance quand, dans la motivation de celle-ci la ralisation dun dsir est prvalente, et nous ne tenons pas compte, ce faisant, des rapports de cette croyance la ralit, tout comme lillusion elle-mme renonce tre confirme par le rel33.

Lillusion, ainsi comprise, sinscrit directement dans la logique du dsir. Nous avons vu comment, au terme de la psychanalyse, lanalysant construit le fantasme de la pulsion organisatrice de sa vie. Il sen donne alors une reprsentation qui, bien sr, reste toujours une fiction, mais qui lui donne prise, toutefois, sur lorientation de sa vie. La fiction, dans la logique freudienne, nest pas une erreur, elle rend possible la vrit. Il en est de mme des solutions de civilisations que les humains bricolent pour combler, parer, tromper labsence de lAutre. Elles sont des articulations symboliques et imaginaires qui signifient, si on peut dire, le dsir de vivre contre la mort. Dire cela de la religion nest pas la dvaloriser, mais bien au contraire lui rendre hommage. Mais bien sr, cela renvoie toujours le sujet une incontournable thique. Si on peut choisir de tels bricolages de solution de vie, ou de survie, contre la mort, cela signifie aussi quon peut choisir la mort. Autrement dit, dans la logique freudienne, rien ne peut fonder le choix de la vie. Mais on peut, cest cela que sert lanalyse, choisir de crer des possibilits de vie. La psychanalyse, pour tre effectivement travail, doit donc, linstar des sciences, rester dune stricte neutralit, a-gnostique, par rapport
32. S. Freud, Malaise dans la civilisation, Paris, PUF, 1981, p. 37. 33. S. Freud, Lavenir dune illusion (Bibliothque de psychanalyse), Paris, PUF, 1971, p. 44-45.

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tout fondement ou prtendu tel. Son refus du thisme, il est important de le noter, nest pas un athisme politique ni idologique. Il ne comporte a priori aucun militantisme lencontre de la foi ou des croyances dont se prvalent les sujets. Il est mthodologique, condition de possibilit de la poursuite de lanalyse qui veut donner toutes ses chances la raison. Il refuse les rponses a priori la question du sens parce ces rponses ne peuvent quarrter le processus analytique. Cest dailleurs aussi la raison pour laquelle il refuse tout autant le matrialisme que le spiritualisme. Dans lun et lautre, la construction (la fiction), sabme et se transforme en un savoir tenu alors pour dfinitif, puisque lon sautorise modeler leur image une pratique []. De la fiction lorgane, le pas est franchi ; lon sengage dans une entreprise de rification, uvrer lintrieur dun systme de vrits tenues pour immuables, et ntre plus dans la dynamique dune recherche toujours prte tre infirme dans certaines de ses affirmations34. Pour lesprit scientifique, la fiction devient alors une erreur, une aberration mthodologique. La logique freudienne ne sarrte aucune image de lAutre qui viendrait temprer la pulsion de mort. Le dsir de savoir qui lanime ne peut sacrifier aucun savoir externe qui viendrait le voiler35, ni aucune satisfaction prsume qui lui ferait frein. Cest dans cette perspective que se dveloppe aussi ce que certains appellent la critique freudienne de la religion. Lisons encore ici quelques lignes de Lacan :
Disons que le religieux laisse Dieu la charge de la cause, mais quil coupe l son propre accs la vrit. Aussi est-il amen remettre Dieu la cause de son dsir, ce qui est proprement lobjet du sacrifice. Sa demande est soumise au dsir suppos dun Dieu quil faut ds lors sduire. Le jeu de lamour entre par l. Le religieux installe ainsi la vrit en un statut de culpabilit. Il en rsulte une mfiance lendroit du savoir, dautant plus sensible dans les Pres de lglise, quils se dmontrent plus dominants en matire de raison.

34. Cifali, Freud pdagogue ?, p. 88. 35. De ce point de vue, il est permis de constater quen ce dbut de xxie sicle, cest bien plus lintgrisme gntique qui fait obstacle lanalyse que le prsum savoir des religions traditionnelles, devenu tranger la plupart de nos contemporains.

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La vrit y est renvoye des fins quon appelle eschatologiques, cest-dire quelle napparat que comme cause finale, au sens o elle est reporte un jugement de fin du monde36.

Lillusion religieuse pour Freud nest pas rductible un discours erron. Ce qui la caractrise est dtre drive des dsirs humains et de renoncer, ce faisant tre confirme par le rel . Aussi la religion est-elle, en dfinitive, une construction de peu de ralit mais qui exprime avec justesse la ralit du dsir de ses sujets37 . Freud rejoint, ainsi, les reprsentations les plus contemporaines du mythe, cette forme spontane de ltre au monde (George Gusdorf), miroir de la complexit humaine, qui consiste mettre lhumain au monde38. Les signifiants du mythe, la lettre des rites et les objets de croyance sont des dguisements symboliques dont les humains attendent des effets de vrit, mme si Freud le dnonce ces dguisements dforment les vrits quelles voquent, la manire des histoires racontes aux enfants quand on leur dit que la cigogne apporte les nouveaux-ns39. Ladulte sait quil sagit l dune mtaphore mais lenfant ne le sait pas. Sil en reste l, sil nvolue pas vers une conception adulte (autrement dit, vers dautres mtaphores qui seront critiques des premires), il en restera une vraisemblance nave, mais tout de mme une vraisemblance une vraie semblance lui permettant de surmonter le traumatisme du vide, le non-sens de devoir affronter linfond de son existence. Aussi la religion reprsente-t-elle, pour continuer avec Julia Kristeva, ce dplacement du conflit dipien au niveau dune adhsion religieuse la figure du Tout-Puissant [qui] peut se produire, parce que le discours religieux a savamment et subtilement labor un rcit qui accueille lhallucination et la justifie, la rend vraisemblable en gratifiant le fils, par-del la souffrance, de la gloire que lui confre la fusion avec le pre40 .

36. J. Lacan, La science et la vrit , dans crits, t. 1, p. 239. 37. J. Kristeva, Au commencement tait lamour. Psychanalyse et foi (Textes du xxe sicle), Paris, Hachette, 1985, p. 22. 38. J.P. Audet, Le mythe dans le double univers du langage et du sacr , Dialogue, 7 (1969) p. 531-552. 39. Freud, Lavenir dune illusion, p. 63. 40. Kristeva, Au commencement tait lamour, p 23.

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Lillusion religieuse vient ainsi combler un vide, un vide de sens qui, prcisment, fait malaise, sinon malheur, dans la civilisation. Ce vide, impossibilit du sens, ab-sens, la civilisation vient le combler en proposant des figures par rapport auxquelles le sujet peut prendre place, se donner une identit. Ce dernier construit sa subjectivit, en quelque sorte, dans linvestissement quil consent leur gard, en faisant delles la source de la loi qui lassujettit et organise ses rapports aux autres sujets. Dans cette perspective, on peut comprendre que si la religion est une illusion, cest aussi une illusion qui a beaucoup davenir, comme lavance Jacques Lacan non sans une certaine ironie. Elle consiste prcisment rendre possible une subjectivit sense, capable dchapper au dlire que ne manquerait de provoquer, autrement, lhorreur du vide. La stabilit de la religion, commente encore Lacan la fin de sa vie, alors quil est lui-mme au cur de la crise, vient de ce que le sens est toujours religieux41 et, a-t-il crit bien auparavant, tout phnomne de sens implique un sujet42 , cest--dire une thique du rapport lAutre. On sait que Freud a surtout entendu, sur son divan, des nvross. Homme de culture, issu de lintelligence judaque, il connat bien les traditions judo-chrtiennes, ces traditions qui font de Dieu le pre fondateur, inatteignable certes, mais crateur. Il y trouvera le modle dune religion qui est zle de fondation, pour combler le vide de labsence. Mais attention ! Ici encore il faut lire les textes et non seulement se contenter des slogans la mode :
[] lanalogie entre la religion et la nvrose obsessionnelle se retrouve jusque dans les dtails, et bien des particularits et des vicissitudes de la formation des religions ne sclairent quau jour de cette analogie. En harmonie avec tout ceci est ce fait que le vrai croyant se trouve un haut degr labri du danger de certaines affections nvrotiques ; lacceptation de la nvrose universelle le dispense de la tche de se crer une nvrose personnelle43.

La nvrose est une stratgie de contournement du non sens. Dans la nvrose religieuse, le sujet se constitue de sa considration, fiction qui a

41. Lettre de dissolution , Annuaire et textes statutaires 1982, Paris, cole de la Cause freudienne, 1982 (rdige en 1980), p. 81-82. 42. Lacan, crits, t. 1, p. 102. 43. Freud, Lavenir dune illusion, p. 62 (nos italiques).

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pour lui effet de vrit, dun cosmos sacr44 qui a comme effet de lui donner un lieu. Ds lors, il na plus besoin dinventer pour lui-mme puisque la culture, linstitution culturelle de la religion, garantit pour lui ce dont il a besoin. Il na besoin que de se conformer, dobir. Le cosmos sacr devient pour lui fondateur de lordre dans lequel il peut enfin prendre sa place. Fondateur, donc, de son identit, au sens dans lequel nous avons dj utilis le mot : un emplacement dans un voisinage. Cest, de fait, une solution de civilisation en rponse la question de labsence de lAutre, la question du chaos et de labme (comme lont vu aussi, voire expriment, bien des mystiques). Mais du coup, il faut en tirer les consquences : tant quil y aura du chaos, tant que ltre humain exprimentera dans sa vie le non sens, on peut penser quil produira de la religion. Tout un programme davenir. Certes, cette production religieuse du monde reste pour Freud un acte nvrotique. Mais attention, cette nvrose, structure de lesprit humain, nest pas rductible une pathologie, pas plus dailleurs que ne le sont les autres structures identifiables, soit la psychose et la perversion. Cest une structure propre lesprit humain. Certes, elle peut conduire la mort, mais pas plus, au fond, que manger, boire ou travailler. Devant le vide, trois positions logiques, typiques, sont envisageables : tenter sans relche de combler le trou, se donner mission de corriger la dfaillance du monde ou encore se jouer de ce danger en le provoquant et en le domestiquant. Nvrose, psychose, perversion. Aucune des ces positions nest pathologique en elle-mme. Chacune peut devenir pathologique et mener la mort, selon le degr dans lequel le sujet sy laisse entraner, dans son refus du rel. Dans la nvrose, il produit la figure du Pre en lieu de labsence. Cest sa faon de survivre. Le psychotique, de son ct, ne peut croire en cette construction ; il nen veut rien savoir, son exprience de ce soi-disant fondement layant laiss pantelant, bless. Son savoir est marqu dune pouvantable dsillusion et il ira jusqu donner sa vie pour y remdier. Aussi, du temps de Freud comme maintenant, psychiatres et neurologues lont-ils rput intraitable, la dominante

44. Nous empruntons lexpression, de fait, la dfinition de la religion que propose P. Berger, quon ne peut sans doute pas accuser dtre trop freudien : ltablissement, travers lactivit humaine, dun ordre sacr englobant toute la ralit, i.e. dun cosmos sacr qui sera capable dassumer sa permanence face au chaos . Voir La religion dans la conscience moderne, Paris, Centurion, 1971, p. 94.

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matrialiste de lidologie mdicale tant aujourdhui de chercher dans un dfaut gntique, ou bio-chimique, ce qui a pu le mener l. Le pervers quant lui, cest la littrature qui nous lapprend parce quil consulte rarement (il ne souffre pas comme le nvros, et ne prsente pas de symptmes anti-sociaux comme le psychotique, mais bien sr, il peut prendre plaisir faire souffrir les autres, notamment les nvross), le pervers met en place de labsence une loi naturelle qui sert ses intrts. Freud na considr comme religion que la production nvrotique : la figure du Pre est essentielle au judo-christianisme quil connat bien et ce type de religion est aussi le plus courant dans la bourgeoisie de son temps qui lui fournit sa clientle. Les socits occidentales nourries et encadres par un christianisme organique, en sont prgnantes. Pourrait-on le lui reprocher ? On pourrait se demander jusqu quel point les socits contemporaines, quand on y voque la loi naturelle du march, quand on y pose le no-libralisme comme ordre des choses do naturellement devrait se produire lquilibre, voire quand on y voque la fin de lhistoire, ne sont pas tout simplement en train de remplacer cette religion nvrotique qui somme toute est un hymne la paternit par une autre de type carrment perverse :
Lvangile de la comptitivit, crit Ricardo Petrella, s[y] rduit quelques ides simples : nous sommes engags dans une guerre technologique, industrielle et conomique sans merci lchelle mondiale. Lobjectif est de survivre, de ne pas se faire tuer ; la survie passe par la comptivit ; hors delle, pas de salut court et long terme, pas de croissance, pas de bientre conomique et social, pas dautonomie, dindpendance politique ; le rle principal de ltat, de lcole, des syndicats, des villes, etc., est de crer lenvironnement le plus propice aux entreprises afin quelles soient (ou deviennent, ou restent) comptitives dans cette guerre plantaire. La comptitivit a ses vanglistes [les conomistes], ses thologiens [les thoriciens de la globalisation], ses prtres [les publicistes] et, bien entendu, ses fidles : lopinion publique matraque par ce discours45.

Mais cest l, bien sr, une autre histoire, encore largement crire

45. R. Petrella, Lvangile de la comptitivit , Manires de voir, 18 (mai 1993) p. 14-15.

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3. LAutre du thologien Soyons clairs. Si nous sommes curieux du fait que psychanalystes et thologiens parlent de lAutre, nous ne croyons pas quon puisse tablir un quelconque assimilation des deux discours. Le psychanalyste et le thologien portent des regards diffrents sur lAutre, et leur regard, comme on peut sy attendre, construit dans chaque cas un objet diffrent. Pourtant, le commerce possible entre les deux discours est important et souvent fcond. Il sagit donc de tenter de saisir la porte de ces changes. Quelles transactions leur altrit, voire leur tranget rciproque, permetelle denvisager ou dexclure, au-del des paradoxes, sinon des invraisemblances, que gnre lhomonymie du vocable Autre ? Le thologien, linstar du psychanalyste, nest-il pas mis en position de recevoir un transfert et de le grer du mieux quil peut, de faon ce que son interlocuteur, le parlant, le croyant et, pourquoi pas, le malcroyant (ou le mcrant, le croyant bless qui gt en tout tre humain et qui ne russit pas, comme le vrai croyant voqu par Freud, se mettre labri des affections nvrotiques ) trouve les conditions dune meilleure appropriation une appropriation plus viable de son rapport au monde, ce quon appelle gnralement le sens ? Certes le thologien nest pas a priori un meilleur croyant que celui quil coute. Il est aussi bless, mais nest-ce pas prcisment de l, de sa propre malcroyance assume, du doute qui le traverse et le nourrit, quil peut devenir sensible la qute de lautre, jusqu sautoriser laccompagner ? Certes, il ne faudrait pas non plus durcir les analogies. Il faudrait encore mettre en vidence ce en quoi elles font violence la ralit. Mais un certain nombre de points communs restent troublants. La psychanalyse repose sur une mise en scne dans laquelle un sujet, par le droulement de sa parole, prend le risque de sapproprier son histoire sociale. Cela suppose bien sr, a priori, non seulement libert de sa part mais demande, explicitation de son dsir, mme si ce dernier reste bien souvent confus. Rien ny serait possible autrement. Ce que garantit le psychanalyste lanalysant, cest prcisment cette libert, de faon rendre possible lmergence du dsir : rien de ce qui aura t dit ne sortira de lespace clos dune mise en scne quasi-rituelle, quon caricature quelque peu dans la mtonymie du divan. Lanalysant naura rien dautre payer, pour ce droit de parole, que le tarif par lequel il sacquitte de sa dette lgard de lanalyste. Ce dernier lui garantit alors, non la vrit la

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manire dun pre fondateur, ni le savoir la manire dun matre, mais un pacte de non agression . Cela ne veut pas dire que la relation ainsi tablie soit sans loi, cela signifie que sa loi, sa condition de possibilit, est prcisment linterdit, radical, de jouir de lautre. Or jouir de lautre, nest-ce pas investir pour le service de son propre intrt, voire pour le service dun intrt institutionnel (celui dune cole ou dune glise, par exemple), ce qui se proclame pourtant au service de lautre. La rgle, la convention, le rituel analytique, interdisent la perversion qui pousserait lanalyste jouir de lanalysant. Cest le mme interdit quon trouve ailleurs, par exemple dans lacte ducatif46 et dans lacte de gouvernement. Autrement dit, dans ces mtiers impossibles duquer, gurir, gouverner47 seule une thique peut garantir la parole parce quils consistent effectivement travailler ce quun autre, un autre sujet, advienne sa propre libert. Le thologien nexerce-t-il pas lui aussi un mtier impossible, dans la mesure o il travaille construire lintelligence de la foi ? Quest-ce que cette foi dont il prtend se rclamer ? Est-elle de lordre de la nvrose qui colmate les brches du rel ? Ne suppose-t-elle pas un risque pris avec lAutre, le pari dun sens qui nest pas l mais qui se rvle dans son -venir, sa dcouverte, son invention au sens mme o nous avons utilis ce mot plus haut : faire advenir au langage ? Une chose est aujourdhui devenue patente, qui protge le thologien de la tentation du pouvoir auquel il a trop volontiers succomb dans lhistoire. En effet, comparativement au mdecin, au savant, au technicien dont les savoirs sont reconnus comme socialement ncessaires et rtribus en consquence, le thologien vit dans la misre48. Il est tributaire de ce que Michel de Certeau a bien appel la faiblesse de croire49. La logique en est trs simple : dun mot, on pourrait dire : alors que

46. F. Imbert, Lmile ou linterdit de la jouissance. Lducateur, le dsir et la loi, Paris, Armand Colin, 1989, 217 p. 47. S. Freud, Prface A. Aichhorn, Jeunesse labandon, Toulouse, Privat, 1973, p. 9. 48. ce propos, voir le texte de M. de Certeau, La misre de la thologie, question thologique , La Lettre, 182 (octobre 1973). Repris sous le titre La misre de la thologie , dans La faiblesse de croire / texte tabli et prsent par L. Giard, Paris, Seuil, 1987, p. 253-265. 49. De Certeau, La faiblesse de croire.

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lautre est toujours pour nous menace de mort, le croyant, par un mouvement draisonnable, en attend aussi la vie50 . Voil pose, peut-tre, la diffrence la plus essentielle entre le regard sur lAutre que porte le thologien et lexprience de la psychanalyse. L o la seconde rencontre la pulsion de mort et veut savoir ce quil en est de cet Autre qui le travaille, le premier, sans nier cette pulsion ce qui serait refuser la confrontation par un mouvement draisonnable, en attend la vie. Le thologien est en ce sens dabord un croyant. Cela ne veut pas dire quil doit adhrer aveuglment aux formations de limaginaire qui instituent la culture religieuse de sa socit. Lacte de foi qui fonde sa position nest pas rductible linstitution culturelle de la religion, mme sil peut aussi, selon les engagements quil prendra dans sa libert de sujet, accepter linscription dans une tradition. Sil est fondateur, lacte de foi est lui-mme non fond. Il consiste prendre parti pour la vie contre la mort, pour la poursuite du mouvement contre la ttanisation, prendre le risque de lAutre dont il ne sait rien mais auquel il fait confiance. On comprend que le psychanalyste, quand il rencontre cet acte de foi chez un interlocuteur, le respecte, sans laccepter pour autant dans ses procdures. Lacte de foi est par essence un exercice de libert. Ce nest pas, a priori, un acte religieux, du moins au sens culturel du terme. La femme qui accouche, les parents qui portent dans leur dsir lenfant dont ils ne savent rien de ce quil deviendra, les ducateurs qui engagent leur parole, tous misent de ce fait leur vie sur un acte de foi. Ils dcident de continuer quand aucune certitude ne peut justifier leur geste ni leur garantir un quelconque bnfice. La foi est hors calcul, draisonnable. Ne loublions pas. Elle sexprimente quand il ny a pas dissue , quand semblent puiss les recours de la raison, voire les scurits procures par les rites, ces ponts jets sur la rivire dangoisse qui coule en nous51 . Elle se traduit alors dans une marche, dans le fait de partir, dans le fait de choisir dorienter son dsir vers lAutre inconnu. Ainsi en futil dAbraham qui obit lappel de partir vers un pays quil devait recevoir en hritage et il partit ne sachant o il allait (He 11,8).
50. De Certeau, La faiblesse de croire, p. 262. 51. D. Jeffrey, Ritualit et postmodernit. Pour une thique de la diffrence , thse de doctorat en sciences religieuses, Universit du Qubec Montral, mars 1993, p. 127.

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Lacte de croire, anthropologiquement parlant, consiste ainsi rompre les liens de limaginaire pour aller vers lautre (ce qui implique linstance de lAutre) : rompre les liens qui rendent le sujet tranger chez lui parce quils lalinent lordre des choses, les acquis de sa vie, les bnfices obsdants et les supposes certitudes de ses savoirs, pour passer lordre du dsir, cest--dire la confiance en la possibilit de construire, avec dautres, un monde meilleur. Cest lacte du marcheur, du plerin pour qui rien nest garanti quant au terme de sa route mais qui continue davancer, dans lespoir dune rdemption. La marche en est lexpression privilgie parce que, justement, elle dpouille le marcheur de ses possibles fascinations52 . Marcher, se dpasser, est un enseignement des plus hautes sagesses philosophiques, quon trouve aussi au cur de lexprience mystique : Est mystique celui ou celle qui ne peut sarrter de marcher et qui, avec la certitude de ce qui lui manque, sait de chaque lieu et de chaque objet que ce nest pas a, quon ne peut rsider ici ni se contenter de cela53 . Angelus Silesius54 fait ainsi du croyant un itinrant anglique (der cherubinische Wanndersmann). Ce quon appelle communment la spiritualit, ce parti pris pour lautre, implique la transformation du sujet. Transformation dont Michel Foucault va d busquer les exp riences jusque chez Socrate et les noplatoniciens et qui exige amour et ascse, deux grandes formes historiques de ce travail darrachement du sujet ce quil est, pour le rendre capable de vrit55. Lenjeu de la marche, et cest ici quinterviendra le thologien, est bien encore une fois la vrit. Une vrit qui se trouve moins derrire, cependant, que devant. Mais qui a besoin de larrire, cest--dire de ses expriences acquises ce qui donne sens une tradition pour imaginer le devant qui lattire. Une vrit qui se manifeste donc dans lentredeux, fulgurante, dans le prsent, cest--dire le choix, actuel, toujours reprendre, daller vers lavant inconnu mais sur lequel mise le croyant.
52. S. Breton, Le plerin, voyageur et marcheur , dans L. Giard, dir., Le voyage mystique. Michel de Certeau (Recherches de science religieuse), Paris, Cerf, 1988, p. 19-25. 53. M. de Certeau, La fable mystique XVIe-XVIIe sicle, Paris, Gallimard, 1982, p. 411. 54. Mdecin, pote et mystique ayant vcu en Allemagne de 1622 1677. 55. M. Foucault, Lhermneutique du sujet (Hautes tudes), Paris, Gallimard-Seuil, 2001.

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[Comme] en posie, on nhabite que le lieu que lon quitte, on ne cre que luvre dont on se dtache, on nobtient la dure quen dtruisant le temps. Dsancr de lorigine, le voyageur na plus de fondement ni de fin. Livr un dsir sans nom, cest le bateau ivre. Ds lors, ce dsir ne peut plus parler quelquun. Il semble devenu infans, priv de voix, plus solitaire et perdu quautrefois, ou moins protg et plus radical, toujours en qute dun corps ou dun lieu potique. Il continue donc marcher, se tracer en silence, scrire56.

La marche est un art du prsent. Elle consiste aller ailleurs en crant, chaque moment, un quilibre qui implique de quitter un lieu pour en trouver un autre qui nest pas encore acquis, qui ne peut donc se prsenter que comme une formation imaginaire, un espoir dad-venir, de venir quelque chose. Lacte de lecture et dcriture thologique est reconnaissance des traces de lAutre et appel de lAutre -venir. Entre deux , cest--dire en voyage, entre soi et son origine57 , entre son origine et sa fin , entre lexprience du sens reu et lexprience du sens inventer. Il se tient l o il ny a pas dobjet qui tienne mais o tout objet nest que le prtexte dun autre texte, encore crire. Tel est le croyant, dans sa draison, cest--dire dans son choix de la vie. Il coute, coute lAutre qui lappelle. Ds lors, il donne un sens sa marche. Nomade, il cherche son orientation dans cette voix de lAutre. Suivant Paul Tillich, nous appellerons volontiers thonomie (nomos : nomade) lintention, ou si lon veut lorientation spcifique du travail du thologien. Inclinatio ad deum, disait Thomas dAquin propos de la vertu de religion. Pour le thologien, linterprtation du monde dans laxe de lAutre empche de rduire sa vise linsignifiance dune autonomie sans limite, o le sujet sabmerait dans le fantasme de sa toute puissance, aussi bien qu limpuissance dune pure htronomie qui lalinerait compltement. Pour cela, il prend le risque de ne pas laisser compltement vide le lieu de lAutre et de lui donner figure, voire den inscrire la qute dans une tradition, cest--dire une institution du sens.
La thonomie, crit Tillich, implique un exprience personnelle de la prsence de lEsprit divin en nous, rendant tmoignage la Bible et lglise [] Sans ce tmoignage intrieur, lautorit de la Bible na aucun sens, car il ny aurait pas exprience personnelle intrieure, mais simplement
56. De Certeau, La fable mystique, p. 411. 57. D. Sibony, Entre-deux, lorigine en partage (Points/Essais 357), Paris, Seuil, 1991.

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soumission extrieure [] Une autonomie qui a conscience de son fondement divin devient thonomie ; mais lautonomie qui ne se rfre pas ce fondement dgnre en simple humanisme58.

Dans son interprtation du monde, le thologien considre le texte comme irruption vivante59 dun Autre qui est aussi un sujet. Cette thonomie, inclination vers Dieu, traduirions-nous, na rien dun fatalisme ni dun abandon de lintelligence. Elle reprsente au contraire linstance de libert du sujet qui choisit daller vers, mais ne se laisse pas sduire, ni par les objets qui lui sont offerts par la culture, y compris la culture religieuse, en guise de satisfaction de son dsir, ni par la fascination du vide. Il prend bien, en cela, le risque de lentre-deux et rpond de ce risque, sen rend responsable, mettant luvre toutes les ressources de son intelligence. Elle lui donne une grande libert intellectuelle, une libert intellectuelle dont Maritain dira quelle est plus libre parce quelle sert le vrai, ce vrai quaucune loi de lHistoire ne saurait contenir. une faim et une soif jamais rassasies de la vrit60 . On retrouve ici encore, bien sr, la vrit du dsir. Il sagit donc l dun ralisme intransigeant. Rien ne peut satisfaire le dsir Notre dsir est sans remde , avouait Thrse dAvila mais en mme temps ce dsir est imprieusement ordonn lEsprit. Maritain reconnaissait un mouvement du mme type dans le thomisme, rencontrant ainsi deux exigences incontournables : dabord, une grande confiance en lintelligence et en la raison, ce qui dune certaine manire le rconciliait avec lidal (et son propre pass) rationaliste, ensuite, un refus de tout rductivisme qui prtendrait avoir trouv la solution de civilisation labsence de lAutre. Il propose alors, face au monde, une insatisfaction de type mystique. Cette intransigeance, qui est notamment celle des personnalistes catholiques franais du xxe sicle, de mme que
58. P. Tillich, La naissance de lesprit moderne et la thologie protestante / trad. par C. Aubert et B. Ganeau, Paris, Cerf, 1972, p. 36. 59. P. Tillich, Le dpassement du concept de religion en philosophie de la religion (1922), dans La dimension religieuse de la culture. crits du premier enseignement (1919-1926) / trad. par une quipe de lUniversit Laval, sous la direction de A. Gounelle et de J. Richard / introduction de J. Richard, Paris - Genve - Qubec, Cerf - Labor et Fides - Presses de lUniversit Laval, 1990, p. 84. 60. J. Maritain, De Bergson Thomas dAquin, New York, ditions de la Maison franaise, 1944, cit par J.L. Barr, Jacques et Rassa Maritain, les mendiants du ciel. Bibliographies croises, Paris, Stock, 1995, p. 143.

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celle des Congar et Chenu qui ont marqu le Concile Vatican II, nen est pas une de repli, mais bien de rponse, non plus celui de dni du monde, mais de critique, ni encore de refus, mais despoir61. Elle se rapporte moins lorthodoxie du dogme qu lauthenticit du mouvement et au caractre vocateur du discours. Cette orientation vers une vrit jamais atteinte na rien de romantique ni didaliste. Elle est doublement raliste : elle prend pour acquis, dune part, que le destin historique est dsespoir, dautre part, que lesprit humain ne peut que chercher, construire, faire advenir au langage, inventer lAutre qui lappelle, mais jamais latteindre ni le capturer comme on capture une proie quon peut ensuite consommer. Elle rejoint, ainsi, une des intuitions les plus anciennes et les plus fcondes du judo-christianisme. coutons ce propos Marc-Alain Ouaknin :
Dieu nexistera comme tre infini que si les hommes en font un tre vivant travers linterprtation, et non une idole fige. Une parole trs importante du Talmud dclare : Paroles des uns et des autres, paroles du Dieu vivant . Autrement dit, quand il y a paroles des uns et des autres, alors les paroles de Dieu sont celles dun Dieu vivant. Au contraire, si lon en reste la parole unique, si lon tombe dans le pige qui consiste dire : Nous pensons que Dieu est ceci, nous disons que Dieu est cela , alors on cre une idologie de Dieu, une thologie qui nonce LA vrit de ce quil faut penser et dire sur Dieu. On aboutit alors tout simplement la mort de Dieu. Lenfermer dans une comprhension unique, cest Le tuer ou Le laisser mourir. La vocation du Talmud la loi orale des juifs , cest de faire clater la parole unique de la rvlation biblique, pour rendre ou garder Dieu son statut dinfini62.

Je nai aucun besoin dun dieu que je comprends63. Sil en est ainsi, lAutre ne peut tre pour le croyant quune altrit de surprise, le surgissement soudain et comme de biais, le drangement de lhistoire, laffleurement de la rupture, et, pour tout dire, la gravure subreptice,

61. E.-M. Meunier, Les transformations de lthique catholique au xxe sicle : de lthique personnaliste lesprit du catholicisme contemporain (la contribution franaise) , thse de doctorat en sociologie, Universit Laval, avril 2000, p. 87 et 120. 62. J. Bottro, M.A. Ouaknin et J. Moingt, La plus belle histoire de Dieu. Qui est le Dieu de la Bible ?, Paris, Seuil, 1997, p. 67-68. 63. Ouaknin, dans Bottro et al., La plus belle histoire de Dieu, p. 47-48.

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potique, de la langue dune singularit64 . Or le croyant, et avec lui le thologien, prend ici un risque. Il nomme ce surgissement, cette altrit qui lui chappe. Il la fait advenir au langage, cest--dire au monde contingent de la culture et des objets. Nommer lAutre, cest lui donner une demeure langagire, un lieu o il puisse habiter et surtout o lon peut penser le rencontrer65. Cest, par un coup de force sur le rel, donner prsence lab-sens, ce qui est un geste humain ncessaire en mme temps quimpossible. Ncessaire parce que sil est biensant de dire que lorientation vers lAutre est pure confiance, nomadisme vers linconnu, il reste que pour donner consistance sa marche, le marcheur doit concrtiser ses objectifs. La vision dun espace qui serait ouverture absolue et sans frontires est bien [elle aussi] une illusion66 . Une marche sans objectif, sans direction, ne peut que tourner en rond. Nommer lAutre, cest en ce sens baliser un itinraire, mme si lon sait, avec ralisme, que lui prtendre un terme serait illusoire. Nommer lAutre, cest le faire advenir dans les possibilits de lhumain. Mais en mme temps, cette nomination est un coup force sur le rel, la production dun arbitraire quon retrouve toujours dans la stratgie du sacr au sein des cultures : immobiliser le dieu dans un lieu, que ce soit une caverne que lon amnage et dont on peint les parois ou un difice que lon construit67 . Caverne ou montagne, esplanade ou totem, le lieu ainsi assign lAutre trahit, bien souvent, un dsir inavouable son gard. On en saisira vite les quiproquos. Si nommer lAutre, en effet, cest lui donner demeure, habitation, cest aussi lassigner demeure, cest--dire lemprisonner dans des concepts et le rduire, du mme coup ltat didole. Ds lors, toute ouverture au mystre est ferme, plus aucun tonnement nest possible. LAutre est rduit ltat dextension du moi, une proprit qui ninvite plus partir, marcher, mais qui incite rester immobile. Nommer lAutre cest aussi, possiblement, le mettre en demeure de rpondre nos besoins, cest--dire entretenir avec lui un rapport magique qui le

64. C. Rabant, Eros, entre fable et mystique , dans Giard, dir., Le voyage mystique, p. 94-95. 65. J. Julien, Jhabiterai et je marcherai , dans J. Julien et F. Nault, Mouvements du croire, Montral, Mdiaspaul, 2001, p. 16s. 66. Julien, Jhabiterai et je marcherai , p. 17. 67. Julien, Jhabiterai et je marcherai , p. 19.

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soumet aux impratifs de nos illusions. Ds lors, cest bien de nvrose maladive quil sagit. Cest pourquoi lacte thologique se dtermine non seulement comme un acte de croire, mais comme un acte dintelligence de ce croire. Quand le croyant prend ce risque avec lhistoire et avec le langage qui consiste nommer lAutre qui signifie pour lui la vie, il doit en mme temps se prmunir des corruptions de son mouvement, ces corruptions qui arrtent sa marche pour lui proposer de supposes satisfactions. Il doit tre ce propos dun ralisme intransigeant, parce que seul un tel ralisme peut ramener au concret de lexistence, viter labsolutisation idaliste du principe de foi. Le ralisme est ncessaire lacte de foi, sans quoi il senlise dans lillusion, comme lacte de foi, inversement, permet dviter le totalitarisme de la raison. Ainsi, le ralisme croyant obit la ncessit interne de ce qui est, mais en mme temps, il cherche cette ncessit interne dans la couche ultime de ltre, quil ne peut dsigner que dun seul nom : lau-del de ltre68 . Ce faisant lacte thologique fides quaerens intellectum se propose lui aussi comme un travail du dsir, et qui plus est dun dsir de savoir ce quil en est non pas de lAutre mais de ce rapport lAutre inconnu, attirant et redoutable, moteur du dsir mais aussi possible enlisement de ses efforts. Il consiste maintenir le dsir ouvert, l mme o la culture en contraint le dploiement. * * * Sans doute peut-on sentendre provisoirement ce stade de notre parcours : lAutre du psychanalyste et lAutre du thologien ne dsignent pas deux rels, ni mme deux dimensions du rel qui sexcluraient : de toute faon, le rel leur chappe, lun et lautre, comme il chappe tout discours. Ni le psychanalyste ni le thologien ne sait a priori ce quil en

68. P. Tillich, Lutte des classes et socialisme religieux (1928), dans Christianisme et socialisme. crits du premier enseignement / trad. de lallemand par N. Grondin et L. Pelletier, avec une introduction de J. Richard, Paris, Cerf-Labor et FidesPresses de lUniversit Laval, 1992, p. 387. Cit par E.I. Toniutti, Paul Tillich et lart expressionniste, thse de doctorat en thologie, Universit Laval, septembre 2000, p. 112.

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est du bien et du mal. Ils ne sont pas non plus engags dans une lutte du bien contre le mal, la manire dont on continue encore aujourdhui penser lhistoire, ce qui nest toujours quune instrumentalisation perverse de lAutre dont on fait le signifiant dune soi-disant loi naturelle. Lesprit seul est cause de tout ordre et de tout dsordre, par son initiative ou son abandonnement , affirmait encore Emmanuel Mounier69. Le vocable Autre renvoie bien, dans chaque cas, pour la psychanalyse comme pour la thologie, une organisation de lesprit, cest-dire une mthode qui vise aborder ce quon ne connat pas. Dans chaque cas, il dsigne une instance qui leur chappe et laquelle le discours essaie de bricoler une consistance, avec lintention de pouvoir en vivre. De l leur trompeuse ressemblance : pour lun et lautre le sens ne se trouve pas demble, ne se dcouvre pas mais il faut linventer, en bricoler les signifiants partir des matriaux que fournit la culture, matriaux dsormais parpills, ce qui ne facilite pas la chose. Linstance de lAutre est dabord celle dune absence. Elle renvoie lexprience de la sparation, de la mise en abme du dsir dans lentre-deux des subjectivits dsirantes : un ab-sens, cest--dire un sens qui ne se conoit que dtre ailleurs. Les mystiques voquent volontiers cette mise en abme qui soutient leur dsir, jusqu y prendre le risque dabmer leur vie puisque rien ils le savent de leur nuit obscure ne peut le garantir. Mis en scne par le psychanalyste ou par le thologien, le vocable tmoigne pourtant de deux regards sur le rel, regards prenant en charge deux modes possibles de la qute qui est celle du sujet parlant, cette qute rendue ncessaire par son impossibilit. Si le rel nest pas divisible, en effet, les faons de se laisser questionner par lui sont multiples. Elles appartiennent toutes sortes de registres de lexistence. La psychanalyse peut-elle apporter quelque chose au thologien ? Oui, certes, sil accepte de se laisser questionner jusquaux couches obscnes de son tre qui dterminent ses parcours son insu. Il dcouvrira peut-tre alors que lAutre auquel il prtendait se vouer est illusion, que cest un Autre instrumentalis, raval au rang du mme. Il lui restera choisir, pour la premire fois peut-tre, dans son intime libert, dorienter son regard vers lAutre qui lui chappe.

69. E. Mounier, Esprit, 1 (octobre 1932) p. 15.

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RSUM
Psychanalyse et thologie sentretiennent du rapport lAutre, pos comme condition de possibilit de parole et de vrit. Deux regards diffrents que lauteur tente de cerner mme leur tranget rciproque. LAutre de la psychanalyse comme instance logique, lieu vide et irrductible se trouve de connivence avec limpossible du rel, cest--dire un rel jamais rencontr autrement que par un rapport de fiction. Si lAutre rvle le sujet comme assujetti au langage, il est aussi ouverture sa dimension thique comme sujet du dsir. son tour, lAutre de la thologie sinscrit comme lirrductible dun rel qui chappe. Lacte de foi cependant y rencontre le dsir pour prendre le risque de figurer cet Autre, de le faire advenir au langage, tout en reconnaissant le caractre alatoire des consistances imaginaires quil peut en produire. Il se met alors lcoute de ce quil peut en entendre pour y fonder lthique de ses productions humaines.

ABSTRACT
Both theology and psychoanalysis deal with the Other as a condition for the speech act and the truth. The autor intends to describe their strangeness as well as their closeness, in the move of their specific logic. From a psychoanalytic point of view, the Other represents a logical locus, irreducible and empty, in connivance with the impossibility of the real. Nobody can meet the Other but as a representation, as a figure which takes place in a fantasmatic construction. As such, the Other unveils the desire of the subject. This subject, however, is subjected to language, symbolic order and culture, as well as committed to desire and acts of creation. From a theological point of view, the Other also represents the irreducibility of the real. The act of faith, however, comes along with the desire, making the Other happen into the language, shaping his face, figuring his reality whatever may be the inconsistency of this enterprise. So the theologian has to listen to what can be understood from the Other, in order that an ethical dimension can be given to human life.

Revue Thologiques 2002. Tout droit rserv.