A Educao segundo a Filosofia Perene

Captulo Terceiro - Perspectiva Histrica -

Texto disponvel para Download no site de Introduo ao Cristianismo segundo a obra de Santo Toms de Aquino e Hugo de S. Vitor http://www.terravista.pt/Nazare/1946/ http://www.cristianismo.org.br http://www.accio.com.br/Nazare/1946/

III Pressupostos Histricos

III.1)Introduo.
Este modo de conceber a educao, orientando-a em seu fim ltimo sabedoria e contemplao, orientao to diversa dos modernos sistemas de educao, no uma concepo originria do prprio Santo Toms de Aquino.Ao contrrio, tem razes histricas profundas, que remontam s prprias origens de nossa civilizao. Uma das fontes de S. Toms de Aquino nesta concepo a doutrina de Aristteles. Aristteles, porm, tributrio de toda a histria do movimento filosfico grego, anterior a ele de vrios sculos. Conforme veremos, os principais filsofos gregos anteriores a Aristteles pensavam no que diz respeito contemplao de um modo muito semelhante. Outra fonte de S. Toms de Aquino a este respeito a tradio crist. A contemplao tem sido um assunto constantemente abordado pela maioria dos grandes autores cristos, desde o incio do Cristianismo at Santo Toms de Aquino e tambm depois dele. Conforme veremos, j no texto dos Evangelhos encontramos descrita a excelncia da contemplao. Todavia, o que o Cristianismo entende por contemplao encerra elementos que no se encontram nos filsofos gregos. Estes elementos, abordados tambm por S. Toms nos seus escritos teolgicos, sero analisados, em parte, no ltimo captulo deste trabalho. Cabe aqui dizer que, quando por volta dos sculos II e III filsofos gregos como So Justino e Clemente de Alexandria se converteram ao Cristianismo, encontraram semelhanas notveis entre aquilo que o Cristianismo descrevia como contemplao e aquilo que os filsofos gregos, no apenas Aristteles, falavam sobre o mesmo assunto. A conseqncia natural foi que quando os cristos percebiam estarem se referindo s mesmas realidades, muitos elementos da

contemplao passaram a ser designados tambm com os mesmos termos que eram designados entre os gregos. E tambm, naquilo que a contemplao entre os cristos tinha de comum com os filsofos gregos, a tradio crist empenhou-se num desenvolvimento que freqentemente tinha sua apresentao revestida de caracteres tomados de emprstimo aos gregos. Neste captulo, portanto, traaremos um rpido quadro da origem da concepo da sabedoria e contemplao como fim ltimo do homem em Santo Toms de Aquino tal como se apresentou na tradio da filosofia grega at Aristteles, de onde passou para Toms atravs de seus comentrios s obras do filsofo, e na tradio crist, apenas naquilo que ela apresenta neste assunto de comum com a tradio da filosofia grega. O que o Cristianismo apresenta de prprio em matria de contemplao ser deixado para o captulo final deste trabalho.

III.2)Contemplao e sabedoria na filosofia grega.

Aristteles, segundo muitos, o maior dos filsofos gregos, nasceu em Estagira, na Trcia, em 384 AC e passou os perodos mais importantes de sua vida em Atenas; foi professor de Alexandre Magno, antes dele suceder a seu pai no trono da Macednia e iniciar suas conquistas militares na Grcia e no Oriente. Morreu em 322 AC. Foi discpulo de Plato durante 20 anos; ao morrer o seu mestre, fundou em Atenas uma escola prpria de filosofia. Plato, mestre de Aristteles, viveu entre 427 e 347 AC. Foi, por sua vez, discpulo de Scrates (469-399AC). Plato e Aristteles so os maiores filsofos gregos de que temos conservados obras completas. Antes de Scrates h registros espalhados pelas obras de escritores posteriores a respeito de uma grande multido de filsofos, conhecidos genericamente como pr-socrticos, de que nos restam apenas fragmentos de seus escritos e informaes esparsas sobre suas vidas. O primeiro destes filsofos Tales de Mileto, que viveu aproximadamente entre os anos 624 e 554 AC. A filosofia Grega, assim, tem incio por volta do ano 600 AC com Tales de Mileto, quase 400 anos antes da morte de Aristteles. Juntamente com Tales de Mileto, os primeiros filsofos pr-socrticos floresceram na regio de feso e Mileto, na costa ocidental da atual Turquia, e no em Atenas, onde floresceriam mais tarde seus maiores filsofos, Scrates, Plato e Aristteles.

Os livros textos modernos de filosofia nos apresentam os primeiros filsofos prsocrticos como pessoas dedicadas ao problema de determinar qual seria o princpio material de que constituda a natureza. No caso de Tales, citam-se as seguintes palavras de Aristteles como se referindo ao que seria a sua doutrina fundamental: "Tales diz que o princpio a gua, e por conseqncia declarou que a terra est sobre a gua; ele formulou talvez esta suposio por ver que o alimento de todas as coisas mido, e que o prprio calor provm dele e vive graas a ele, pois aquilo de que tudo provm o princpio de todas as coisas. Ele formulou esta hiptese no s a partir disto, mas tambm pelo fato de que as sementes de todas as coisas tm uma natureza mida, sendo a gua o princpio natural das coisas midas"1. Contemporneo de Tales foi Anaximandro de Mileto. Ele escreveu uma obra intitulada Sobre a Natureza, da qual, como das demais dos restantes pr-socrticos, apenas sobraram fragmentos citados em livros de escritores posteriores. Segundo Anaximandro o princpio da natureza no era a gua, nem o ar, nem nenhum outro elemento particular, mas o infinito, algo em que todas as coisas tm origem e em que todas as coisas se dissolvem quando termina o ciclo estabelecido para elas por uma lei necessria. Este princpio infinito seria por si mesmo indestrutvel2. O primeiro filsofo a ter introduzido a filosofia na cidade de Atenas foi Anaxgoras, por volta de 450 AC, no auge do poder poltico ateniense. Tambm ele escreveu um livro intitulado Sobre a Natureza, que se perdeu. Neste livro ele afirmava que no havia um princpio nico constituindo a natureza, mas muitos, e estes sob a forma de partculas invisveis a que ele chamava de sementes. As sementes no nascem nem morrem, mas combinam-se entre si de formas diversas e com isto do origem s diversas substncias, dizia Anaxgoras. Em todas as coisas h sementes de todas as coisas, e a natureza de cada uma determinada pelas sementes que prevalecem. Originariamente estas sementes estavam todas misturadas desordenadamente; uma inteligncia, de natureza totalmente diversa, por no ser constituda destas sementes, teria introduzido ento nelas o movimento e a ordem. Estas coisas Anaxgoras ensinava em Atenas3. Com base em afirmaes como estas, considera-se muitas vezes nos livros de texto modernos que a diferena entre as doutrinas dos primeiros filsofos gregos e outras crenas de outros povos do mundo da poca sobre a natureza consistiria principalmente no fato de que, enquanto os demais, ao afirmarem algo sobre a natureza, nada mais faziam do que se reportarem
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Aristteles: Metafsica, L. I, C. 3; 983 b6. Abbagnano, Nicolas: Historia de la Filosofia; Barcelona, Montaner y Simon, 1954; vol.I, pg. 13. Abbagnano, Nicolas: o.c.; pg. 13.

um mito ou uma lenda, os filsofos gregos, ao contrrio, mesmo quando apresentassem uma doutrina aparentemente ingnua, esta no era mais para eles um mito, mas uma tentativa de buscar uma verdade que pudesse ser compreendida e justificada racionalmente. Esta seria a atitude bsica que faria diferir os filsofos dos demais povos da poca. Esta interpretao, porm, no inteiramente satisfatria; no difcil ver nela uma transferncia um pouco simplista do ideal contemporneo da pesquisa cientfica para os filsofos pr-socrticos. Para entender o que deu origem ao movimento filosfico preciso fazer um esforo proposital para nos reportarmos a um mundo e a um pensamento muito diferente do que ao que estamos habituados nos dias de hoje; em particular, no se pode ignorar os testemunhos da poca que descrevem a importncia da contemplao na vida destes filsofos. De fato, os escritores gregos posteriores aos primeiros pr-socrticos nos apresentam estes filsofos como pessoas desprendidas das preocupaes materiais do dia a dia e dedicados apaixonadamente contemplao da natureza. Sobre Tales de Mileto corria na antiguidade uma anedota transcrita nas obras de Plato e Aristteles de como ele, caminhando pelo campo e absorto na contemplao do cu, cau em um poo, provocando as gargalhadas de uma velhinha natural da Trcia que o estava seguindo, a qual lhe lanou ao rosto seu costume de contemplar as estrelas sem ver onde os ps pisavam 4. Quanto a Anaxgoras, o homem que introduziu a filosofia em Atenas, tambm apresentado pela tradio como um homem estranho a qualquer atividade prtica. Para poder se ocupar em contemplar a natureza, entregou toda a sua fortuna de presente aos seus parentes. Interrogado sobre o objetivo de sua vida, respondeu que vivia para contemplar o Sol, a Lua e o cu. Aos que lhe reprovavam a falta de interesse pela sua ptria, respondeu que sua ptria, ao contrrio, lhe importava muitssimo, apontando com o dedo para o cu5. Pitgoras, ao que parece, depois de ter sido discpulo de Tales e Anaximandro de Mileto, viajou para o Egito onde estudou cerca de duas dcadas com os seus sbios e sacerdotes, e dali parece ter passado mais uma dcada entre os sbios da Prsia. Depois voltou para a Grcia e dali se dirigiu para as colnias gregas do sul da Itlia. Quando o rei Leo de Fliunte lhe perguntou o que era um filsofo e o que os diferenciava dos demais homens, Pitgoras respondeu:

Kirk,G.S. e Raven, J.E.: Os filsofos Gulbenkian; pgs. 73-74. Plato: Teeteto, 174 A. Aristteles: Poltica, L.I, C.11; 1259 a9. Abbagnano, Nicolas: o.c.; pgs. 36-7.

pr-socrticos;

Lisboa,

Fundao

Calouste

"A vida humana pode ser comparada a um grande espetculo, como o das competies atlticas, celebradas com enorme pompa e freqentadas por todo o mundo grego, isto , os Jogos Olmpicos. Alguns para l se dirigem em busca da glria e da notoriedade que o esforo fsico de seus corpos puder lhes trazer. Outros vo ali para comprar e vender, na expectativa do ganho e do lucro. H tambm aqueles, mais nobres, que no buscam aplausos, tampouco lucros, mas desejam apenas assistir e observar atentamente de que forma as coisas acontecem. Ns tambm estamos presentes, por assim dizer, num grande espetculo, e viemos, como todo mundo, de alguma cidade; dessa maneira, com seu modo de vida e seu padro alterados, uns vm em busca da glria, outros em busca do dinheiro, mas h alguns que vieram contemplar o Universo e no tm outro interesse a no ser esse. Tais pessoas chamam-se a si mesmos de amantes da sabedoria, ou, em outras palavras, filsofos. Assim como nos Jogos Olmpicos o mais nobre expectador aquele que nada busca para si mesmo, a contemplao e o conhecimento da natureza esto, na vida, acima de qualquer outra atividade"6. Aparentemente uma atitude de vida como esta , para o homem de hoje, to estranha e inesperada que sua primeira reao seria a de considerar, provavelmente, pessoas que assim pensam como excntricas. Entretanto, paralelamente a estes testemunhos, existem outros que nos mostram tais homens como pessoas dotadas de personalidades marcantes e tidas em alto conceito pelos que na poca eram responsveis pelos destinos das cidades. De Tales sabe-se que era capaz de calcular e prever os eclipses solares, e deixou demonstrados alguns teoremas de Geometria que so estudados at hoje. De Tales de Mileto assim afirmou Aristteles em seu tratado de Poltica: "Atribui-se a Tales de Mileto, por sua grande sabedoria, um expediente eficaz para a aquisio de riqueza. Tales, por causa de sua pobreza, assim o conta a histria, foi objeto de riso pela carncia de utilidade da filosofia; porm, pelo seu conhecimento de astronomia, tinha observado ele que, enquanto era ainda inverno, iria haver uma
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Ccero, Marcus Tulius: Tusculanae Disputationes, V,3,8.

grande colheita de azeitonas, de maneira que reuniu uma pequena soma de dinheiro e alugou a totalidade das prensas de azeitonas que havia em Mileto e em Quios, as quais foram alugadas por uma quantia muito pequena, j que ningum as queria. Quando, porm, veio a colheita, houve uma demanda imprevista e repentina de um grande nmero de prensas simultaneamente, as quais Tales alugou ao preo e nas condies que ele queria, com o que juntou uma grande soma de dinheiro, demonstrando assim que, se quisessem, seria fcil aos filsofos serem ricos, porm no este o objetivo de seus trabalhos. assim que se diz que Tales de Mileto mostrou sua sabedoria"7. O mesmo Tales citado pelos historiadores antigos como grande amigo de Slon, o grande reformador de Atenas, o que mostra que, apesar de sua pobreza, no era tido como um cidado comum. O primeiro encontro entre Slon e Tales narrado por Plutarco ao biografar a histria de Slon nas suas "Vidas Paralelas de Homens Ilustres". Slon vinha de Atenas, e, ouvindo a fama de Tales, passando por Mileto, quiz fazer-lhe uma visita pessoal. Diz ento Plutarco: "Na visita a Tales, em Mileto, Slon estranhou o seu completo desinteresse pelo matrimnio e pela procriao. Tales ficou calado no momento; deixou passar alguns dias e arranjou com um estrangeiro que se dissesse recm chegado de uma viagem de dez dias a Atenas. Slon perguntou-lhe quais as novidades de l; o homem, instrudo sobre o que responder, disse: `Nada, exceto o enterro de um moo, acompanhado pela cidade toda; era, segundo dizem, o filho de um homem ilustre, o mais distinto dos cidados por suas virtudes; este no se achava presente, constava que estava de viagem havia muito tempo'. `Que homem desventurado, exclamou Slon. Como se chamava?' `Ouvi o nome, respondeu o homem; mas s me lembro que se comentava muito de sua sabedoria e equidade'. Assim cada resposta ia levando Slon ao medo; por fim, todo conturbado, declarou seu nome ao estranho e perguntou se no diziam ser o morto o filho de Slon. O homem respondeu que sim. Ento, Slon comeou a dar murros na cabea, e fazer e dizer tudo o mais que nestes transes se costuma. Tales, porm, tomou-o pelo brao, rindo, e disse:
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Aristteles: Poltica, L.I, C.4.

`A est, Slon, o que me afasta do casamento e da procriao; so estas coisas que transtornam at um homem inabalvel como tu. Vamos, no te desalentes com esta notcia, pois falsa'"8. Quanto a Anaxgoras, aquele que introduziu a filosofia em Atenas, e apontava para o cu para indicar a sua ptria, o mesmo Plutarco atribui a este filsofo toda a formao do carter de Pricles, o homem mais importante da Histria Grega depois de Alexandre o Grande, o qual, ademais, conforme vimos, tambm foi educado por outro filsofo na pessoa de Aristteles. O testemunho de Plutarco sobre Anaxgoras bastante eloqente, encontrando-se nas "Vidas Paralelas dos Homens Ilustres" quando biografa a vida de Pricles. Diz Plutarco que "quem, todavia, mais estreitamente se ligou a Pricles, formando-o de sentimentos altivos, superiores seduo da demagogia, quem, em suma, o elevou s alturas e ergueu a dignidade de seu carter, foi Anaxgoras de Clazmenas; a este os seus contemporneos o apelidaram de `A Mente', ou por lhe admirarem o saber imenso no ramo das cincias naturais, manifestamente excepcional, ou por ter sido o primeiro a atribuir o princpio da ordem universal no ao acaso, nem ao destino, mas a uma mente pura e sem mescla, que, em meio mistura geral, rene parte as substncias homemeras. Votando a este homem uma desmedida admirao e forrado da chamada cincia dos corpos celestes e de altas especulaes, Pricles, aparentemente, no s mantinha uns sentimentos altivos, uma linguagem elevada, muito longe do gosto vulgar, mas tambm um semblante composto que nunca o riso desmanchava, um andar pausado, um aprumo nas vestes, que emoo nenhuma perturbava nos discursos, bem como uma impostao de voz imperturbvel e todos os mais traos destes que impressionavam a toda a gente. Certa vez, por exemplo, insultado e destratado, na praa, por um indivduo desqualificado e sem educao, suportou-o calado o dia inteiro, enquanto cuidava de seus negcios urgentes; tarde, voltou para casa, sem alterar-se, enquanto o homem o seguia de perto, enxovalhando-o com toda a sorte de palavres; quando estava para entrar, como j caa a noite, mandou um de seus servos tomar uma lanterna e escoltar o homem at entreg-lo em sua casa. Mas nem s estes proveitos colheu Pricles no convvio com Anaxgoras; tambm superou o terror dos fenmenos celestes que a superstio produz naqueles que, por ignorncia, se deixam
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Plutarco: Vidas Paralelas dos Homens Ilustres; Slon, C.6; pgs 46-7.

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transtornar e confundir pelos assuntos divinos; o estudo da natureza remove a ignorncia e, em lugar da superstio timorata e inflamada, cria uma piedade confiante, de boas esperanas"9. Testemunhos como estes deixam entrever que o objetivo dos primeiros filsofos ao contemplarem a natureza no pode ser superficialmente classificado como uma simples extravagncia. No prprio modo de expressar-se de Plutarco notamos uma associao entre a contemplao da natureza e uma forma superior de educao do homem. De fato, na passagem que acabamos de citar, Plutarco primeiro menciona o estudo da natureza que Pricles conduzia sob a orientao de Anaxgoras: "votando (Pricles) a este homem (Anaxgoras) uma desmedida admirao, e forrado da chamada cincia dos corpos celestes e de altas especulaes", para logo em seguida associar tudo isto a um padro elevado de comportamento, traos tipicamente resultantes de uma educao: "no s mantinha sentimentos altivos, uma linguagem elevada, mas tambm todos os demais traos destes que impressionavam a toda a gente". Um testemunho semelhante nos dado por Plato no dilogo conhecido como Timeu, associando a contemplao da natureza com que se iniciou a filosofia Grega com a ordenao do pensamento humano: "De todas as especulaes que hoje se fazem sobre o universo, nenhuma jamais teria sido feita se os homens jamais tivessem visto nem os astros, nem o Sol, nem o cu. Pois o dia e a noite, uma vez vistos, assim como os meses e as sucesses dos anos, nos conduziram ao nmero, nos deram a noo do tempo e nos levaram busca da natureza do universo. Por meio destas coisas teve incio a filosofia, da qual pode-se dizer que nenhum bem maior jamais foi nem ser concedido ao gnero humano. Esta, na verdade, foi a
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Ibidem; Pricles, C. 4,5,6.

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principal de todas as razes para a existncia de nossos olhos, no havendo nenhuma outra razo maior do que esta. Intil ser que nos lembremos das demais, sendo, como so, to pequenas diante desta. O motivo pelo qual Deus concedeu a viso aos homens foi o seu prconhecimento de que, vendo no cu os movimentos peridicos da inteligncia divina, pudssemos fazer uso deste conhecimento para ordenar os pensamentos que tambm h em ns, os quais tm parentesco com aquele tanto quanto podem t-lo as coisas desordenadas com as ordenadas. Desta maneira, por meio deste aprendizado, poderamos participar da retido dos pensamentos que se encontram na natureza e ordenar, por meio deles, os nossos prprios, que sem isso no cessam de errar"10. Nestes testemunhos de Plutarco e de Plato afirmam-se implicaes notveis entre contemplao e pedagogia, desde a poca dos primeiros pr-socrticos. Embora no se tratasse da contemplao no sentido mais profundamente elaborado posteriormente por Aristteles,-tratavase apenas da contemplao da natureza-, esta no era a trivialidade que poderia nos parecer num primeiro momento, mas algo em que estava envolvida toda a formao do homem. Antes de mostrarmos como esta forma de contemplao haveria de evoluir at chegar a Aristteles, queremos fazer algumas breves consideraes no sentido de trazer luz como j na contemplao da natureza est contido um dos mais profundos desafios que se pode colocar diante do homem.

III.3)Comentrio sobre a contemplao da natureza nos primeiros prsocrticos.

Conforme acabamos de anunciar, vamos fazer algumas consideraes no sentido de mostrar que tipos de desafio pode a inteligncia encontrar j na simples contemplao da natureza. Se no se capaz de perceber isto de imediato, apesar de estarmos mergulhados na natureza o tempo todo, apenas porque estamos habitualmente preocupados com insignificantes problemas do dia-a-dia que desviam toda a ateno de nossa inteligncia do espetculo extraordinrio que nos circunda. Para tentarmos compreender o alcance desta afirmao, vamos considerar o ato mais trivial de qualquer estudante, o ato de vir escola. Consideremos, ademais, um estudante habitualmente preocupado, um estudante de escola noturna.

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Plato: Timeu, 47 a-c.

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Antes de vir escola, para retemperarmos nossas foras e no sentir o incmodo de assistir aula com fome, jantamos em nossas casas.Este simples ato j por si um verdadeiro espetculo. Para tomarmos o alimento, a natureza teve que elaborar um sistema digestivo bastante complexo para ser capaz de digerir precisamente aqueles mesmos alimentos que ela prpria, por outro lado, oferece a todos abundantemente. Recolher estes alimentos esparsos pelo mundo para produzir uma simples janta seria uma tarefa penosssima. Mas tudo isto, naquele momento, j tinha sido resolvido. Centenas de pessoas haviam estudado agricultura, haviam plantado nos lugares mais diversos cada um dos alimentos que iriam ser utilizados em nossa janta, outra multido os colheu, centenas de homens os transportaram, outros os conservaram, e outros, finalmente, se especializaram em saber distribu-los e vend-los, deixando-os localizados em lugares de fcil acesso para que ns os adquirssemos. Assim, naquele momento, um mundo imenso de pessoas na verdade estava se preocupando conosco, e a prpria natureza tambm, que sabiamente preparava as chuvas para a lavoura e fornecia ao nosso corpo as enzimas necessrias digesto justamente daqueles alimentos que ela prpria produzia. Ns, porm, ali sentados, no prestamos ateno a nada disso. S queramos sair correndo para no chegar atrasados escola. Quando samos de casa, porm, outro espetculo no menos fantstico estava preparado. Algum tinha construdo um elevador para nosso uso, e o tinha instalado exatamente no lugar onde era necessrio para nosso pronto e imediato transporte. Para que o elevador estivesse ali, quantas pessoas no tinham trabalhado! Quanto carvo no teve que ser usado para produzir seu ao, quanta madeira no teve que ser plantada para construir suas portas, quantos operrios e engenheiros no reelaboraram este ao e esta madeira para transform-la em um elevador; quantos outros operrios e engenheiros no tiveram que prever na planta do edifcio todo o trabalho dos colegas que fabricavam o elevador. Mas depois, algum continuava bombeando ininterruptamente energia eltrica de muito longe para que ele funcionasse com apenas um toque de nosso dedo; e para que este algum pudesse fazer isto, milhares de outros homens tiveram que represar um rio e criar um lago artificial, para fazer o que, ademais, tiveram antes que criar uma cidade operria nas proximidades do campo de obras da represa! A rua, ademais, estava calada. Outras pessoas, sabe-se l quantas, tinham se preocupado com isto tambm. A rua estava calada, e estava tambm asfaltada, para fazer com

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que um nibus pudesse trafegar para nossa comodidade. Sem que o pedssemos, no apenas um nibus, mas os mais diversos nibus passavam regularmente nossa disposio para nos levar no a um s lugar, mas a qualquer lugar que quisssemos. Para isto milhares de pessoas tiveram que estudar mecnica, projetar os nibus, construir os nibus, vender os nibus, fazer a manuteno dos nibus, dirigir os nibus, explorar petrleo, refinar petrleo, transportar gasolina, educar motoristas, educar o trnsito, sinalizar o trnsito, e no s tinham feito tudo isso como o continuavam fazendo incessantemente para que pudssemos tomar o nibus naquele momento ou a qualquer momento. Naquele momento o Sol se punha. O Sol tambm fazia parte do espetculo. Fazia sculos que o Sol brilhava todos os dias, e por causa disso que podamos enxergar todas as coisas, mas o que incrvel, porm, que ns no percebemos ou pensamos nisto um s momento. Estvamos preocupados, como sempre, com um insignificante problema pessoal, infinitamente menor do que tudo isso, teoricamente muito menos capaz de chamar a ateno de qualquer ser inteligente por mais obtuso que fosse, mas que na verdade era exatamente o que estava conseguindo tirar toda a nossa ateno daquele espetculo fantstico: o temor de um atraso pessoal de alguns minutos. Como possvel que uma coisa to minscula e to insignificante impea para a maioria das pessoas a percepo de uma coisa destas? Pois se compreensvel que todos tenham o seu momento patolgico na vida, o fato que, quando lecionamos e falamos destas coisas em salas de aula onde h alunos se preparando para o Magistrio, vrios dos quais contando com mais de trinta anos de idade, percebemos que era, na verdade, a primeira vez em todas as suas vidas que se davam conta do espetculo de que falava Pitgoras. Mas, chegando escola, no paramos para perceber tambm que no estvamos chegando sozinhos a esta nobre instituio. Para que pudssemos aprender alguma coisa, todo este aparato fenomenal que nos permitiu chegar escola foi igualmente mobilizado para trazer dos lugares mais diversos dezenas ou centenas de outras pessoas para fazerem funcionar a escola normalmente enquanto pudssemos estudar tranqilamente. O nosso pequeno objetivo de nos dirigirmos escola assim encontrava resposta em um aparato de escala mundial, mas nem ns, nem nenhum dos funcionrios da escola pensavam nisto. Ns estvamos preocupados com o atraso; os funcionrios com o salrio que iam receber no fim do ms. Como ns no observvamos o que acontecia nossa volta, subimos as escadas correndo. Encontramos ento no apenas um corpo de funcionrios, mas tambm um corpo de professores que estavam sendo preparados desde a sua infncia, recrutados das mais diversas cidades e educados por milhares de outros professores para que pudessem acumular um vasto conhecimento e tudo isto, enfim, para dar uma aula de 50 minutos s 20:00 horas.

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Como possvel que um to vasto complexo de foras naturais, das quais esta discusso apenas uma insignificante frao, pudesse estar to adequadamente ajustada para um objetivo to pequeno? E que fz aquele aluno em toda a sua vida para merecer semelhante coisa em troca? Como se no bastasse, fazia mais de trinta anos que ele nem sequer se dava conta de tudo isto, e iria passar mais outros quarenta e morrer assim, reclamando da imensido de seus problemas, se no despertasse, s por alguns minutos, apenas durante aquela aula. Quem no capaz de entrever a admirvel beleza que existe por detrs de tudo isto, e o inexplicvel sono em que vivemos no nosso quotidiano? Quando ouvimos, portanto, de um pr-socrtico ter feito da contemplao da natureza a razo de sua vida, devemos admirar como ele conseguiu fazer a vida inteira aquilo que mal conseguimos fazer durante alguns minutos e ainda por cima com a ajuda alheia. Mas, se persistssemos na observao do mundo nossa volta, comearamos a perceber coisas ainda mais dignas de ateno. A natureza , por si s, um espetculo. Mas este espetculo difere dos demais em um aspecto muito intrigante. Nos espetculos humanos so os expectadores que vo ao espetculo. Mas no espetculo da natureza, foi ele mesmo que, depois de pronto, produziu o expectador, como se isto tambm fosse parte do espetculo. Ela parece ter produzido um ser capaz de tomar conscincia de tudo isto, como se esta natureza estivesse querendo se elevar acima dela prpria e admirar-se a si mesma. Neste ponto o espetculo chega ao seu mximo, e os expectadores se tornam tambm, deste modo, os protagonistas principais do espetculo. Que quer dizer este exemplo? Em primeiro lugar, que fica claro que a atitude contemplativa dos pr-socrticos em relao natureza no era uma contemplao visual, mas uma atividade da inteligncia. No estivemos, de fato, neste discurso, nos referindo beleza visual da natureza, mas a uma outra beleza que somente pode ser vista pela inteligncia. apenas neste sentido que a natureza capaz de constituir o desafio profundo para o esprito humano de que falamos acima. A natureza, de fato, somente capaz de chamar poderosamente a ateno do homem quando somos capazes de perceber como ela, apesar de no ser inteligente, parece participar da mesma espcie de racionalidade de que dotado o esprito humano. Os movimentos da natureza que nos circundam parecem ter em si finalidades inteligentes, assim como quando os homens fazem uma obra de arte ou executam alguma atividade que necessite do uso da razo. deste efeito que esta atividade dos pr-socrticos tirava o seu fascnio, como tambm a tornava uma fonte de educao da inteligncia, conforme vimos na citao do Timeu de Plato.

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Mas, ademais, a atitude de contemplar a natureza no algo que surge no homem j em sua forma mais plena e acabada. Todos aqueles que ouviram esta preleo ficaram com a lembrana do que ouviram, mas afundaram novamente para sempre no pavor de se atrasarem e na preocupao com os seus salrios. Nem continuaram no que viveram, nem aprofundaram o que viram. A contemplao dos primeiros pr-socrticos , portanto, algo que tem que ser aprendido, cultivado, disciplinado e aperfeioado, ou seja, em outras palavras, objeto de educao. Era objeto de educao dos filsofos entre si. A contemplao da natureza, no sentido em que tentamos explicar, foi, pois, o primeiro grande objeto de educao entre os filsofos. Mas ainda pode-se perguntar: por que motivo? Por que este foi o primeiro objeto de educao entre os filsofos? Por que este e no outro? Porque, diriam os filsofos pr-socrticos, ao contrrio de tantas outras, esta uma qualidade caractersticamente humana. E ns, diriam eles, queremos desenvolver no homem as caractersticas que ele tem enquanto homem, e no apenas enquanto animal. De fato, tomemos alguns exemplos. Educar o homem para a vida militar, como era naquela poca a essncia da educao em Esparta, no desenvolver no homem uma qualidade caractersticamente humana. A vida militar para o homem um modo de defender sua integridade corporal. Qualquer animal faz isto; a vida militar apenas faz o mesmo de um modo mais sofisticado. Educar o homem para uma determinada profisso como engenharia, agricultura, medicina e outras mais, tambm no desenvolver no homem uma qualidade caractersticamente humana, no sentido em que acabamos de explicar. Os animais tambm fazem suas tocas, procuram alimentos, tomam suas rudimentares providncias quando esto doentes ou feridos. Atravs da construo, do plantio, dos remdios, o homem no faz algo de essencialmente diverso; mudou apenas o grau de sofisticao no que comum a todos os animais. A educao para o mercado de trabalho, que visa principalmente atravs do labor a obteno de casa, alimento e remdios, no difere essencialmente no homem da vida animal em geral, mas apenas circunstancialmente pelo grau de perfeio. Educar o homem nas boas maneiras, nas menores cortesias e no trato social tambm no desenvolver no homem uma qualidade essencialmente humana. Grande parte dos animais vive em bandos ou sociedades primitivas, como as alcatias de lobos, os bandos de elefantes, as colnias de formigas e as sociedades da abelhas, e tantos outros.

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Mas ser capaz de compreender o espetculo impressionante da natureza, contempl-lo em toda a sua profundidade, estar consciente dele a todo momento, e compreender sua vastido diante de um ato da inteligncia humana, isto est acima da capacidade de qualquer outro animal, exceo feita ao homem. Ademais, tudo na natureza parece ter um sentido; seria de se esperar, com isto, que houvesse tambm um sentido na sua obra mais perfeita, que o homem; deveria haver, ento, algum motivo para que a natureza tivesse dotado o homem de alguma qualidade especificamente apenas a ele pertencente. neste sentido, pois, que estes filsofos pr-socrticos estavam querendo educar o ser humano; seno, por mais que trabalhassem, estariam apenas educando um animal mais domesticvel do que os demais. No nos consta que algum pr-socrtico tivesse dado estas justificativas e estas explicaes; pode ser que isto se deva a que a maioria de seus escritos se perderam; mas, se eles no a deram, pelo menos ela se encontra nos escritos de Toms de Aquino. De fato, quando Toms explica na Summa contra Gentiles que a felicidade ltima do homem no pode consistir nos atos das virtudes morais, uma das razes que ele d para isto a seguinte: "A felicidade algo prprio do homem. Portanto, sua felicidade ltima dever ser procurada naquilo que mais prprio do homem por comparao a todos os animais. Ora, no este o caso das virtudes morais, pois os demais animais participam em algo da liberalidade ou da fortaleza; mas do ato da inteligncia nenhum animal participa em nada. Portanto, a felicidade ltima do homem no pode consistir nos atos morais"11. Este argumento, ademais, no prprio de S. Toms. Tampouco ele o retirou dos Evangelhos ou da tradio crist. Trata-se de um argumento que provm da filosofia Grega e tpico dela. Sua origem imediata a tica de Aristteles: foi ele que disse no princpio da tica que o bem final do homem consiste na sua operao prpria12, que existe uma operao prpria do homem porque ele algo existente segundo a natureza e portanto impossvel que a isto no se siga uma operao prpria13, que esta no pode consistir na vida nutritiva ou aumentativa, que
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Summa contra Gentiles, III, 34. In libros Ethicorum Expositio, L.I, l.10, 119. Idem, L.I, l.10, 121.

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comum com as plantas14, nem na sensitiva ou na deleitao sensvel, que comum com os animais15, nem nas faculdades humanas que podem ser reguladas pela inteligncia, mas na prpria inteligncia16.

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Idem, L.I, l.10, 124. Idem, L.I, l.10, 125. Idem, L.I, l.10, 126.

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III.4)A contemplao em Pitgoras.

Com Pitgoras, apesar do pouco que se sabe sobre ele, parece haver um aprofundamento no modo como se entendeu a contemplao entre os primeiros filsofos gregos. H vrios indcios que fazem notar em Pitgoras um aprofundamento em matria de contemplao em relao aos primeiros pr-socrticos. Pode-se perceber isto, em primeiro lugar, pelo fato de que os primeiros pr-socrticos chamados naturalistas faziam discpulos, mas no fundavam escolas formalmente constitudas;; Pitgoras, porm, foi o primeiro a fundar uma escola de filosofia. Em segundo lugar, Pitgoras parece ter sido muitssimo mais exigente quanto formao tica das pessoas como requisito para a aceitao de um aluno, e, por conseqncia, para a contemplao. Diz o filsofo neoplatnico Jmblico que Pitgoras, "quando j estava preparado para instruir os seus discpulos, no aceitava de imediato o ingresso na escola dos jovens que se aproximavam dela com essa inteno, mas s depois de os haver testado e haver chegado a uma concluso sobre eles. Em primeiro lugar, perguntava-lhes de que modo se relacionavam com os pais e parentes; em seguida, observava se riam num momento imprprio, se eram muito silenciosos ou falavam em demasia. Alm disso, indagava a respeito de suas aspiraes, quem eram seus amigos e o que faziam quando estavam juntos; quais eram as principais atividades durante o dia e o que os deixava alegres ou tristes. Ele tambm observava a aparncia, a postura e o movimento dos seus corpos, avaliando o carter por meio de seus gestos, interpretando as caractersticas psquicas invisveis por meio de seus atributos fsicos. Quem quer que fosse testado dessa forma, fazia questo de observar durante trs anos, perodo em que verificava a firmeza de carter e o amor que o jovem tinha pelo aprendizado. Ele tambm queria ver se, em sua opinio, o candidato estava suficientemente preparado para desprezar o sucesso mundano. Depois, submetia-os a um silncio de cinco anos com o propsito de observar seu autodomnio, pois considerava que o ato de permanecer em silncio era o mais difcil nesta prtica. Se eles fossem considerados dignos de compartilhar de suas idias, avaliados segundo seu modo de viver e outras boas qualidades, eram

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facilmente admitidos no crculo interno, aps os cinco anos de silncio, e podiam ouvir e ver Pitgoras"17.

Em terceiro lugar, Pitgoras dava uma altssima importncia para a formao matemtica como requisito para a filosofia, se bem que seus mestres gregos, cita-se o exemplo de Tales de Mileto, j fossem grandes matemticos.

Mas em quarto, e o que mais importante ressaltar aqui, ao contrrio dos restantes primeiros pr-socrticos, que diziam que o princpio em que consistia a natureza era a gua, o infinito, o ar, o fogo, os tomos, as sementes invisveis ou outro qualquer elemento, os Pitagricos afirmavam que os nmeros eram os princpios de todas as coisas18; ou, pelo menos, segundo a afirmao de Sexto Emprico,

"eles sempre proclamavam a mxima segundo a qual tudo se assemelha aos nmeros"19. A interpretao desta afirmao tem sido objeto de amplas controvrsias; desenvolveremos aqui uma interpretao baseada em uma hiptese acenada por Abbagnano, mais interessados em primeiro lugar na verdade da contemplao do que entrar na polmica histrica sobre Pitgoras20. Para entender, pois, esta afirmao segundo a qual os nmeros eram os princpios de todas as coisas, h que se lembrar da definio de filsofo dada por Pitgoras, a do indivduo que, nos Jogos Olmpicos, no tem nenhum outro interesse seno contemplar o que est acontecendo.

17

Jmblico: Vida de Pitgoras. Abbagnano, Nicolas: o.c.; pg. 22. Sexto Emprico: Adversus Matematicos. Comentando a afirmao dos pitagricos de que os nmeros so os princpios de todas as coisas, N. Abbagnano faz a seguinte afirmao:"Na realidade, se os pr-socrticos naturalistas para explicarem a ordem do mundo recorriam a uma substncia corprea, os pitagricos consideram esta ordem mesma como a substncia do mundo"; in N. Abbagnano, o.c., pg.22.

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Ora, a contemplao leva facilmente percepo de que a natureza nossa volta, apesar de no ser inteligente, parece participar da mesma espcie de racionalidade do esprito humano. Nada ela faz por acaso, tudo parece ter uma finalidade. Basta observar o corpo humano, as plantas, os diversos animais, a interdependncia entre eles e deles para com o resto do mundo e dos corpos celestes. Se esta ordem e estes fins foram ou no foram escolhidos inteligentemente, no importa. Mas tudo se passa como se o tivesse sido, pois se o tivesse sido, possivelmente no teria sido feito melhor. A natureza parece se comportar tal qual uma obra de arte feita por uma inteligncia que soube combinar milhares de elementos na medida mais engenhosa possvel. Os desenvolvimentos modernos da Fsica, da Qumica e da Biologia, longe de desmentir este fato, no fazem mais do que confirm-lo mais profundamente. assim, por exemplo, que lemos na introduo do tratado de Bioqumica de Lehninger, o mais famoso livro existente na atualidade sobre o assunto: "Cada parte componente de um organismo vivo parece ter um objetivo ou uma funo especfica. Isto verdade no s em relao a estruturas macroscpicas visveis como asas, olhos, flores ou folhas, mas tambm com referncia s estruturas intra celulares, como o ncleo e a membrana celular. Alm disso, os compostos qumicos individualizados na clula, tais como os lipdeos, as protenas e os cidos nucleicos, tambm apresentam funes especficas. Nos organismos vivos bastante vlido perguntar qual seria a funo de uma determinada molcula"21. No s os rgos, diz Lehninger, mas qualquer substncia qumica encontrada no corpo humano ou em qualquer ser vivo, ainda que seja em seus mnimos traos, nunca est ali sem sentido. Podemos perguntar por que est ali. E quando descobrimos o porqu, verificamos o quanto a natureza conhecia o corpo daquele animal e como solucionou um problema intrincadssimo de Qumica para o qual talvez o cientista sequer saberia o que fazer. Quem, ademais, ao ver uma laranja com ateno filosfica, no tem a impresso de estar diante de algo que foi feito propositalmente para ser comido? Ou diante de uma rosa, no tem a impresso de estar diante de algo que foi feito propositalmente para ser visto? Vamos abstrair de nossa discusso se foi uma inteligncia, o acaso ou a evoluo que fz tudo isto. O fato que, independentemente de como isto aconteceu, observao do filsofo, a natureza parece se comportar com a racionalidade e a esttica do tipo que se encontram nas obras de arte da inteligncia humana, apenas em um grau de complexidade e beleza muito acima da capacidade de criao e coordenao de nossas mentes.
21

Lehninger, Albert L.: Bioqumica; So Paulo, Edgard Blucher, 1976; vol.1, pg. 1.

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Ora, quando analisamos uma obra de arte humana, uma msica, por exemplo, embora a msica seja feita de vibraes sonoras, no correto dizer que estas vibraes sonoras ou o tipo de material da corda do violino seja a verdadeira essncia da msica. A essncia daquela msica est em uma mensagem que no materialmente identificvel; sua beleza est nas harmonias e nas propores que ela apresenta, no no ar em que o som vibra ou no material de que feito o instrumento. Ora, o filsofo contempla e aprende a contemplar a natureza de um modo que se parece muito mais com algum encantado uma sinfonia do que com o modo como os nossos cientistas analisam os dados de laboratrio sobre a natureza. Os filsofos faziam da natureza a msica da inteligncia, porque de fato ela se comporta como se tal o fosse. Pareceu-lhes que algum quiz tocar com ela uma msica que s um verdadeiro homem poderia ouvir. assim que parece que provavelmente Pitgoras discordou das primeiras posies dos pr-socrticos, e quando afirmou que os nmeros so a essncia da natureza, e no a gua, o fogo, ou, por extenso, os prtons, os nutrons, os eltrons, as radiaes eletromagnticas, ou os campos de fora gravitacional e eltrico, queria dizer com isso que se a natureza se comporta ao modo da racionalidade da mente humana, a sua prpria ordem que sua essncia, e no o material de que ela possa ser feita.

III.5) A contemplao em Scrates e Plato.

Cerca de duzentos anos depois, se tornamos a investigar o tema da contemplao nos filsofos gregos, j encontraremos novos aprofundamentos. No dilogo denominado Timeu, Plato descreve um encontro de Scrates com o sbio cujo nome, Timeu, deu o ttulo obra. Timeu havia passado uma vida observando a natureza: "Era o melhor astrnomo, diz o dilogo, e quem se deu a mais trabalho para penetrar a natureza do Universo"22.

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Plato: Timeu, 27 a.

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Scrates pede ento que Timeu lhe descreva aquilo que ele aprendeu durante seus tantos anos de trabalho. Timeu concorda e faz uma descrio de toda a ordem do Universo. Mas no meio do dilogo encontra-se uma passagem que como que uma concluso da descrio que Timeu fz a Scrates: "Scrates, -diz Timeu-, descobrir o autor e o pai deste Universo uma tarefa difcil; uma coisa, porm, evidente: (seja quem for que fz o que estamos vendo), ele contemplava um modelo eterno"23.

No h como no perceber que nesta passagem de contedo to denso estamos diante de uma notvel evoluo em relao s idias que viemos expondo.

De fato, com os pr-socrticos naturalistas, apesar da contemplao da natureza j ser entre eles um exerccio da inteligncia, os primeiros princpios desta natureza eram considerados entidades ao modo de causa material, se bem que Anaxgoras, j bastante posterior inclusive a Pitgoras, admitisse tambm um princpio inteligente.

Com Pitgoras a essncia da natureza no a matria de que ela feita; esta apenas o suporte de uma ordem inteligvel que a sua verdadeira essncia.

Mas aqui, com Timeu, parece pretender-se que a essncia da natureza no sequer isto; a natureza parece comportar-se como se tivesse sido feita por algum, sabe-se l quem, que, ao faz-la, contemplava um modelo eterno.Mesmo que se discuta a existncia deste algum e deste modelo, permanece todavia o fato de que a natureza parece comportar-se tal como se assim fosse. Este modelo eterno, mesmo abstraindo-se a questo de sua existncia, que o primeiro princpio da natureza, mais ainda do que a prpria ordem do Universo, muito mais ainda do que o suporte material de que ela possa ser feita.
23

Ibidem; 28 c-29 a.

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As implicaes desta observao de Timeu so evidentes; sbio ser aquele que consegue elevar sua mente at a contemplao do modelo do qual proveio o cosmos. Foram necessrios quase trs sculos de geraes de sbios para que a filosofia grega comeasse a perceber isto. Da o surgimento com Plato de uma concepo mais profunda do que seja um filsofo. Com ela surge tambm uma mais profunda pedagogia para permitir a realizao deste ideal. Plato deixou uma definio magistral do que seja um filsofo, um marco comparvel ao de Pitgoras quando, sculos antes, ele havia recorrido comparao com o espetculo dos Jogos Olmpicos. Esta definio de Plato est contida no livro V da Repblica, obra que contm tambm as idias pedaggicas de Plato. No dilogo a Repblica, Glauco pergunta a Scrates o que um filsofo. Scrates responde: "Ser preciso, para entende-lo, recordar-te ou que te recordes tu mesmo que aquele de quem dissemos que ama alguma coisa deve, para que a expresso seja correta, amar no apenas uma parte do objeto amado, mas a sua totalidade. Assim tambm no podemos dizer que o filsofo aquele que ama a sabedoria apenas em parte, mas na sua totalidade. Aquele que, com as melhores disposies, saboreia todo gnero de ensinamento, aquele que est sempre pronto para aprender sem mostrar-se nunca cansado, a este chamaremos com justia de filsofo"24. Glauco, porm, interrompe esta explicao. Ele no entendeu o que Scrates quiz dizer. Se de fato assim como diz Scrates, ele tem muitas objees a fazer. Eis aqui algumas: "Mas Scrates, se nos ativermos ao que dizes, irs encontrar uma verdadeira multido destas criaturas. Tais me parecem ser os aficcionados por espetculos, que tambm se comprazem no saber. H tambm os que gostam das apresentaes do teatro e da msica, um gnero de pessoas muito estranho para ser contado entre os filsofos, que com certeza nunca compareceriam de boa vontade a estes discursos com que ns nos entretemos. Estes mesmos, entretanto, como se tivessem alugado suas orelhas, correm
24

Idem: A Repblica, L.V, 474 c; L.V, 475 b-c.

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de um lado para outro para ouvir todos os coros das festas dionisacas, sem perder nenhum, seja que se apresentem em outra cidade ou mesmo em alguma aldeia. A todos estes e a outros aprendizes deste gnero, at mesmo os das artes mais mesquinhas, deveremos chamar de filsofos?"25. Scrates, ao ouvir a objeo de Glauco, j tinha a resposta. Eis o que ele diz: "No, certamente estes no so filsofos; so apenas pessoas semelhantes aos filsofos. Os verdadeiros filsofos so aqueles que gostam de contemplar a verdade"26. Para explicar melhor o que acaba de dizer, Scrates passa a fazer uma distino entre uma idia considerada em si mesma e as aparncias destas idias nos corpos e nas aes dos homens: "O bom e o justo, e todas as idias, tomadas em si mesmas, so, cada uma delas, uma coisa distinta. Quando, porm, cada uma delas se mistura com as aes dos homens, com os corpos e entre elas prprias, passamos a v-las sob uma multido de aparncias. Por isto devemos distinguir entre os aficcionados pelos espetculos e pelas artes e os homens de ao, por um lado, e pelo outro, aqueles de quem ainda agora falvamos, os nicos que corretamente podemos chamar de filsofos. Os amigos das audies e dos espetculos gostam de belas vozes, cores e formas e de todas as coisas elaboradas com estes elementos, porm as suas mentes so incapazes de ver e saborear a natureza do belo em si mesmo. Raros so aqueles que tm a capacidade de apreciar a natureza do belo em si mesmo. Aquele que pode ver apenas as coisas belas, mas no a beleza em si mesma, que tampouco capaz, se algum lhe guia, de segui-lo at o conhecimento dela, este vive em sonhos. Que outra coisa sonhar, seja dormindo, seja com os olhos abertos, seno tomar a cpia pelo objeto real?"27.
25

Ibidem, L.V, 475 d-e. Ibidem, L.V. 475 e. Ibidem, L.V, 476 a-c.

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O filsofo, pois, segundo Scrates, no aquele que contempla as coisas belas, mas aquele que contempla a beleza tal como ela em si mesma. A beleza tal como ela em si pode se realizar de infinitas maneiras, em uma rosa, em uma paisagem, em uma msica, em uma boa ao. Mas cada uma destas realizaes no esgota seno uma pequenssima parte das possibilidades da beleza; no a prpria beleza com todas as possibilidades que ela contm, apenas uma pequenssima parte dela; uma beleza que possui apenas em parte aquilo que a beleza em si possui inteiramente; estas realizaes no so a beleza, so participaes mnimas da verdadeira beleza; esta verdadeira beleza no mais do que aquele modelo eterno que o pai do Universo, fosse quem fosse, estava contemplando quando fz o Universo, colocando em cada coisa uma pequenina parte do que ele via na beleza que ele contemplava. As pessoas que gostam apenas de ver coisas belas, diz Scrates, esto dormindo de olhos abertos; esto confundindo a cpia com o original. S so verdadeiros filsofos aqueles que perceberam que tudo o que vemos no passa de uma cpia de um original mais perfeito, e que, deixando a cpia de lado, partem em busca do original; e que, em o alcanando, se dedicam a contempl-lo; so, deste modo, diz Scrates na mesma passagem j citada, aqueles "que gostam de contemplar a verdade"28.

28

Ibidem, L.V, 475 e.

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III.6)A pedagogia de Plato. I.

evidente que o ideal filosfico proposto por Plato supe por parte do filsofo, ou do aprendiz de filsofo, uma elevada capacidade de abstrao, no apenas para compreender o que seja a idia da beleza ou do bem em si mesmo, mas para alcan-las com suficiente firmeza para serem no apenas objeto de investigao, mas tambm de contemplao. Na Repblica Plato expe como deve o homem ser educado se quiser tornar-se um filsofo. Como Aristteles foi seu mais brilhante discpulo durante 20 anos, e suas teorias apresentam notveis semelhanas e aprofundamentos em relao s de Plato, de se supor que ele tenha sido educado pelo mestre segundo um plano, se no igual, pelo menos semelhante ao esboado por Plato na Repblica. No descabido supor tambm que grande parte da genialidade de Aristteles seja resultado desta educao recebida por meio de Plato. Uma exposio completa da Pedagogia de Plato exigiria um trabalho parte; aqui apenas reportaremos passagens do texto da Repblica para dar uma primeira noo do que se tratava. Na Repblica Plato traa um sistema educacional que, se executado tal como exposto, se iniciaria aos sete anos de idade e se estenderia at aos cinqenta e cinco. Seu objetivo no era estender o sistema a todos os homens; segundo ele, nem todos os homens so iguais, mas alguns tem uma alma de ouro, outros de prata, outros de ferro e bronze; o filho de quem tem uma alma de ouro pode nascer com uma alma de ferro, e vice versa; s durante o processo de aprendizado que se faz possvel descobrir quem so as almas de ouro. Seu sistema educacional, extremamente exigente e planejado, seria apenas para as almas de ouro; isto, segundo ele, no representaria discriminao nem injustia para as demais, porque seriam elas prprias a no se interessarem em enfrentar um aprendizado to longo e difcil. Mas, ainda que poucas almas de ouro o seguissem, isto representaria um bem imenso para toda a humanidade; as almas de ouro que se tornassem filsofos tomariam o poder e governariam os povos; tal como o Pai do Universo, que ao contemplar as idias eternas produziu o cosmos, estas almas, ao alcanarem a contemplao destas mesmas idias eternas que plasmaram o cosmos, plasmariam os povos e suas instituies segundo o mesmo modelo, imitando assim na sociedade humana a mesma funo dos deuses quando da formao do Universo. o que veremos no final do esboo que vamos apresentar da Pedagogia de Plato. Ao contrrio do que comumente se pensa, estes objetivos de Plato no foram uma utopia irrealizada. Eles se concretizaram na pessoa de Aristteles seu discpulo; nele Plato encontrou uma alma de ouro, algum que atravs desta Pedagogia alcanou uma notvel profundidade na contemplao. As obras de Aristteles so uma transposio para o papel desta

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atividade contemplativa; nela encontramos uma sntese filosfica que reproduz, tanto quanto possvel, a prpria ordem do Universo, no em uma narrativa que transpe o que vem os olhos, mas em que se procura alcanar a essncia desta ordem em todas as suas manifestaes possveis, inclusive na tica e na Poltica. E pode-se dizer tambm que, aps alguns sculos de esquecimento, quando Aristteles se tornou finalmente conhecido pelo mundo medieval, ele tomou o poder durante alguns sculos no mundo ocidental; ele ajudou a plasmar a nossa civilizao, e suas opinies sobre todos os assuntos, desde a cincia natural at tica e Poltica, tiveram mais fora entre os homens do que os decretos passageiros dos soberanos, facilmente revogados e esquecidos.

III.7)A pedagogia de Plato. II.

Segundo Plato, a educao do futuro filsofo comea cedo, j na infncia: "Comeamos por contar fbulas s crianas. Estas so fictcias, por via de regra, embora haja nelas algo de verdade. As fbulas, na educao das crianas, aparecem antes da ginstica. O princpio o mais importante em toda a obra, sobretudo quando se trata de criaturas jovens e tenras; pois neste perodo de formao do carter, mais fcil deixar nelas gravadas as impresses que desejarmos. No poderemos ento permitir, levianamente, que as crianas escutem quaisquer fbulas, forjadas pelo primeiro que aparea. Trataremos de convencer s mes e s amas que devem contar s crianas apenas as histrias que forem autorizadas, para que lhes moldem as almas por meio das histrias melhor do que os corpos com as mos. Ser ento preciso rechaar a maioria das fbulas que esto atualmente em uso: jamais devem ser narradas em nossa cidade, nem se deve dar a entender a um jovem ouvinte que ao cometer os maiores crimes no fez nada de extraordinrio; nem tampouco se deve dizer uma palavra sobre as guerras no cu, as lutas e as ciladas que os deuses armam uns aos outros, o que alis nem verdade. Pelo contrrio, se houver meio de persuad-los de que jamais houve cidado algum que tivesse se inimizado com outro e de que um crime fazer tal coisa, esse, e no outro, o gnero de histrias que ancios e ancis devero contar-lhes desde o bero, pois os meninos no so capazes de distinguir o alegrico do literal e

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as impresses recebidas nesta idade tendem a tornar-se fixas e indelveis. Portanto, da mais alta importncia que as primeiras fbulas que escutarem sejam de molde a despertar nelas o amor da virtude"29. Alm das histrias, Plato quer tambm que as crianas sejam sadiamente educadas desde cedo em uma arte correta: "Teremos de vigiar no apenas os poetas, fazendo-os expressar a imagem do bem em suas obras ou a no divulg-las entre ns; mas ser preciso vigiar tambm os demais artistas, impedindo que exibam as formas do vcio, da intemperana, da vileza ou da indecncia na escultura, na edificao e nas demais artes. Pois a arte reflete a harmonia da alma: a beleza do estilo, a harmonia, a graa e a eurritmia no so mais do que conseqncias da verdadeira simplicidade, prprias de uma mente e carter nobremente dispostos; busquemos, pois, aqueles artistas cujos dotes naturais os levam a investigar a verdadeira essncia do belo e do gracioso. Desta maneira, os jovens crescero em uma terra salubre"30. Que os jovens tambm sejam educados a respeito do abuso do prazer: "O abuso do prazer no tem nenhuma afinidade com a temperana, nem com a virtude em geral"31. "Sabemos por experincia que quanto mais fortemente somos arrastados pelos desejos num sentido, mais fracos se mostram eles nos outros; como uma corrente que fosse desviada toda para um canal. Aqueles cujos desejos o conduzem para o saber sob todas as suas formas se entregar inteiramente aos prazeres da alma e por de lado os do corpo, se for filsofo verdadeiro e no fingido. Tal homem ser temperante e nada avaro de riquezas"32.

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Ibidem, L. II. Ibidem, L.III. Ibidem, L.III.

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Ibidem, L. VI.

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Continuando a exposio, Plato mostra como existe um equilbrio ideal entre ginstica e msica na formao do futuro filsofo: "Quanto s duas artes da msica e da ginstica, crem alguns que se destinam uma a atender a alma e outra a atender o corpo; mas muito possvel que tanto uma quanto a outra tenham sido criadas com vistas sobretudo ao aperfeioamento da alma. Pois os que praticam exclusivamente a ginstica tornam-se por demais abrutalhados, enquanto que os que se dedicam exclusivamente msica amolecem-se mais do que lhes convm. Ser preciso, pois, combinar a ginstica com a msica e ajust-las alma dos jovens na mais justa proporo"33. Depois Plato insiste que preciso trein-los tambm nas diversas virtudes e na arte militar: "Dentre eles depois escolheremos os mais inclinados a ocupar-se com o que julgam til cidade, aqueles para os quais no haja seduo nem violncia capaz de fazer-lhes esquecer o sentimento do dever para com a comunidade"34. "E se ho de ser tais como os descrevemos, necessrio que tenham a qualidade da veracidade. De caso pensado, jamais acolhero a mentira em suas mentes, pois a odeiam tanto quanto amam a verdade. Haver alguma coisa mais natural filosofia do que a verdade? necessrio, portanto, que o verdadeiro amante do saber aspire desde a sua juventude verdade em todas as coisas"35. "Devemos examinar ainda outro critrio pelo qual se aquilata a ndole filosfica: que no passe desapercebida nenhuma vileza, porque a mesquinhez do pensamento o que h de mais incompatvel com a alma que tende constantemente para a totalidade e a universalidade do divino e do humano"36.
33

Ibidem, L. III. Ibidem, L.III. Ibidem, L.VI. Ibidem, L.VI.

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"Um homem assim no poder considerar a morte como coisa terrvel. Como pode, (de fato, quem teme a morte), ter a elevao necessria para vir a contemplar a verdade?"37. "Ademais, o homem harmoniosamente constitudo, que no avaro nem mesquinho, vaidoso nem covarde, no poder jamais mostrar-se duro ou injusto em suas relaes com os outros"38. "Tampouco pode-se passar por alto se aprende com facilidade ou no; pois como pode-se esperar que algum ame aquilo que lhe pesa fazer e em que se adianta pouco e a duras penas?"39. "Mas a verdade ser a principal e a primeira de todas as qualidades, que ele dever perseguir sempre e em todas as coisas"40. "Estes so os sinais que distinguem desde a juventude a natureza filosfica da que no o "41. Passada a juventude, depois do exerccio das virtudes, comear o exerccio da inteligncia: "Durante o perodo de crescimento os jovens tem de ocupar-se sobretudo com os seus corpos, para que lhes sejam prestantes, mais tarde, no servio da filosofia. medida que a vida for avanando e o intelecto comear a amadurecer, intensificaro pouco a pouco a ginstica da alma"42. "Ser preciso fazer com que se exercitem em muitas disciplinas, para vermos se sero capazes de suportarem a maior de todas elas, ou se fraquejaro como os que fraquejam em outras coisas"43.

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Ibidem, L.VI. Ibidem, L.VI. Ibidem, L.VI. Ibidem, L.VI. Ibidem, L.VI. Ibidem, L.VI. Ibidem, L.VI.

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A matemtica, ser, nesta poca, um dos estudos a que ho de se dedicar os jovens. Porm, no que diz respeito a esta disciplina, Plato reconhece que no buscada pelo motivo com que convm busc-la: "Ningum se serve devidamente dela, pois a sua verdadeira utilidade atrair as almas para as essncias"44. A matemtica " uma espcie de conhecimento que se deveria implantar por lei, tentando persuadir os que vo exercer as mais altas funes da cidade que se acerquem dela e a cultivem no como amadores, mas para que cheguem a contemplar a natureza dos nmeros com a ajuda exclusiva da inteligncia; no como fazem os comerciantes e os revendes, para utiliz-la nas compras e nas vendas. A matemtica (pode comear a) elevar a alma a grandes alturas, obrigando-a a discorrer sobre os nmeros em si, rebelando-se contra qualquer tentativa de introduzir objetos visveis ou palpveis na discusso. Nota-se que os que tm um talento natural para o clculo tambm mostram grande vivacidade para compreender todas ou quase todas as cincias, e que mesmo os espritos tardios, quando foram educados e exercitados nesta disciplina, tiram dela, quando no outro proveito, pelo menos o se fazerem mais atilados do que antes eram. Fica, pois, assentado que esta ser nossa primeira matria de educao"45. A segunda matria que se segue matemtica, diz Plato, ser a Geometria. No entanto, os homens tambm no estudam a Geometria como convm: "Confundem as necessidades da geometria com as da vida diria: no entanto, o verdadeiro objeto de toda esta cincia o conhecimento. Ela (deve) ser cultivada com vistas no conhecimento do que sempre existe, e no do que nasce e perece. Ento ela atrair a alma para a verdade e formar mentes filosficas que dirijam para cima aquilo que agora dirigimos indevidamente para baixo. Em todos os ramos de estudo, como demonstra a experincia, quem aprendeu geometria tem uma compreenso infinitamente mais viva"46.
44

Ibidem, L.VI. Ibidem, L.VII. Ibidem, L.VII.

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Assim, depois de dissertar tambm sobre a importncia do estudo da geometria no espao, da astronomia e da msica na formao do filsofo, Plato chega finalmente prpria filosofia, que ele chama de Dialtica: "Assim chegamos finalmente melodia que a Dialtica executa, a qual, embora sendo unicamente do intelecto, imitada pela faculdade da vista ao procurar contemplar os animais, as estrelas reais e o prprio Sol. Quando, pelo seu auxlio, tentamos dirigir-nos, com a ajuda da inteligncia e sem a interveno de nenhum sentido para o que cada coisa em si e no desistimos at alcanar, com o auxlio exclusivo da inteligncia, o que o bem em si, ento chegamos s prprias fronteiras do inteligvel, assim como aquele que chegou ao limite do visvel"47. "Mas teremos que escolher (novamente) aqueles a quem haveremos de ensinar estas coisas e de que maneira. O erro que se comete agora o de ser estudada a filosofia por indivduos que no so dignos dela. Por conseguinte, a Matemtica, a Geometria, e toda a instruo que constitui o preparo para a filosofia devem ser ministrados na infncia; no, porm, com a idia de impor pela fora o nosso sistema de educao. Um homem livre no deve ser escravizado na aquisio de qualquer espcie de conhecimento. Os exerccios corporais, quando compulsrios, no fazem dano ao corpo; mas o conhecimento que penetra na alma pela fora no cria razes nela. Que no se empregue, portanto, a fora para instruir as crianas; que aprendam brincando, e assim poderemos conhecer melhor o pendor natural de cada uma. E os que neles demonstrarem sempre maior agilidade passaro a formar um grupo seleto"48. "A partir de ento, com os que forem escolhidos entre a classe dos 20 anos, reuniremos os conhecimentos que adquiriram separadamente durante a educao infantil num quadro geral das relaes que existem entre as diferentes disciplinas e entre cada uma delas e a natureza do ser. Este , ademais, o melhor critrio para aquilatar as naturezas filosficas, pois aquele que tem viso de conjunto filsofo; o que no a tem, esse no o "49.
47

Ibidem, L. VII. Ibidem, L. VII. Ibidem, L.VII.

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"Estes so os pontos que devero ser considerados; aqueles que, alm de se avantajarem aos outros nestas coisas, se mostrarem mais firmes e constantes na aprendizagem, na guerra e nas demais atividades, logo que tenham alcanado a idade dos 3O anos tornaro a ser separados entre os j escolhidos para investigar, com a ajuda da Dialtica, quais deles sero capazes de renunciar ao uso da vista e dos sentidos e, em companhia da verdade, atingir o ser absoluto. Mas aqui ser necessrio ter muita cautela"50. "H grande perigo em que tomem gosto pela filosofia quando ainda so jovens; servir-se-o dela como de um jogo, empregando-a para contradizer os outros e depois de terem conquistado muitas vitrias e sofrido tambm muitas derrotas, cairo rapidamente na incredulidade a respeito de tudo quanto antes acreditavam"51.

Mas, a partir dos 30 anos,

"durante cinco anos se dedicaro filosofia. Depois sero obrigados novamente a exercer os cargos atinentes guerra" e ao bem pblico. "Tambm nestes cargos sero postos prova, para ver se se mantero firmes ou fraquejaro em face das tentaes que procuraro arrast-los em todos os sentidos. Esta nova fase de suas vidas durar quinze anos. Quando chegarem aos 50, os que se tiverem distinguido em todos os atos de sua vida e em todos os ramos do conhecimento sero levados consumao final, pois ser preciso obrig-los a elevar os olhos da alma e contemplar de frente o que proporciona luz a todos; e quando tiverem visto o bem em si, o adotaro como modelo durante o resto de sua existncia, em que governaro cada qual por seu turno, tanto cidade e aos particulares como a si mesmos"52.

50

Ibidem, L.VII. Ibidem, L.VII. Ibidem, L.VII.

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III.8)Concluso.
Vimos, pois, em suas linhas essenciais, qual era a educao que Plato propunha para formar um filsofo. No obstante tratar-se de uma educao capaz de levar os alunos a um grau de abstrao surpreendentemente elevado, tal pelo menos como ela se encontra apresentada na Repblica, esta educao no foi exposta por Plato de modo abstrato. Ao contrrio, foi revestida da roupagem de um exemplo concreto at os seus menores detalhes, dos quais omitimos a quase totalidade na resenha que dela fizemos. Tratava-se do exemplo de uma cidade que deseja formar uma elite permanente de sbios a quem caberia dirigir a sua poltica e os seus destinos ocupando de fato todos os cargos pblicos fundamentais. Evidentemente esta no a essncia do livro, mas uma tcnica literria para tornar a leitura mais agradvel a um pblico mais amplo; no final do livro VII o prprio Plato duvida se o exemplo que ele deu se concretizar algum dia sobre a terra: "Sim, esta a melhor maneira para que uma cidade alcance no mais breve espao de tempo a felicidade. Parece-nos ter descrito muito bem como estas coisas se realizaro, se que alguma vez chegaro a realizar-se"53. Entretanto, desrevestido de seu exemplo, Plato realizou tudo quanto descreveu na Repblica no em uma grande elite dirigente, mas na pessoa de seu discpulo Aristteles; e, atravs dele, a cidade onde esta elite de um s exerceu o poder, sem necessidade de exercer cargos pblicos, foi a prpria civilizao ocidental.

III.9)Aristteles.
Estas so as origens histricas das concepes sobre educao e fim ltimo do homem nos textos de Aristteles que Toms de Aquino se ocupa em comentar. Nelas Aristteles promoveu por sua vez mais alguns avanos. Conforme j comentamos, na sntese de Aristteles encontra-se uma demonstrao, qual se ordena o conhecimento de todas as demais cincias, de que a causa primeira de todas as coisas um ser imaterial e inteligente que, possuindo o ser de modo mais intenso do que todas as demais coisas,
53

Ibidem, L.VII.

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causa do ser de todas elas. O Filsofo tambm mostrou que esta causa primeira intelige a si mesmo e no pode inteligir a mais nada fora de si prpria54. Inteligindo, porm, a si mesma, intelige tambm a todas as demais coisas, por ser ela causa do ser de todas elas55. Segundo Aristteles, portanto, o pai do Universo de que falava Timeu esta causa primeira, imaterial e inteligente, que brilha pelo ser diante do cosmos mais do que o Sol brilha entre as estrelas do firmamento. O modelo eterno que ela contemplava ao ter produzido o cosmos no era mais do que ela prpria; a beleza em si de que falava Plato, da qual todas as coisas belas so cpias que possuem apenas em parte aquilo que o original possui inteiramente, a prpria causa primeira de todas as coisas; a bondade em si de que falava Plato, da qual todas as coisas boas so tambm cpias que possuem apenas em parte aquilo que o original possui inteiramente, tambm a mesma causa primeira de todas as coisas. O homem que busca, atravs da inteligncia, o modelo a partir do qual foi feito o Universo, est, na realidade, buscando a Deus, e o homem que conseguir se elevar contemplao das idias eternas encontrar nelas a Deus. Foi o que fez Aristteles; e neste modo de contemplao da causa primeira de todas as coisas afirmou que consistia o fim ltimo e a felicidade do homem. Tudo isto constitui o pressuposto e o contexto histrico, por parte da filosofia grega, da seguinte afirmao que se encontra na Summa contra Gentiles: "Conhecer que Deus existe, que causa de todos os seres, que mais eminente e excede a todos os seres que existem e que podem por ns ser concebidos, esta a perfeio do conhecimento, tanto quanto possvel nesta vida"56.

54

In libros Metaphysicorum Expositio,L.XII,l.11,2611-13. Idem,L.XII,l.11,2614-18. Summa contra Gentiles, III, 49.

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III.10)Origem do termo contemplao na Tradio Crist.

evidente, por tudo quanto acabamos de expor, que a filosofia grega devesse apresentar pontos de notvel afinidade com o Cristianismo. No que diz respeito contemplao o Cristianismo trouxe elementos inexistentes na filosofia grega; tais elementos se encontram tambm nas obras de Santo Toms, naquilo que ele tem de propriamente teolgico, e sero examinados em parte no ltimo captulo deste trabalho. Nosso objetivo neste captulo far com que nos restrinjamos ao que h de comum quanto contemplao entre a filosofia grega e a tradio crist. Com tantos pontos de afinidade entre filosofia grega e Cristianismo seria de se esperar um acentuado interesse dos gregos pelo Evangelho e dos cristos pela filosofia grega. Tal no foi o caso histrico, entretanto, pelo menos no sculo I. Jesus durante a sua vida preocupou-se em ensinar principalmente ao povo judeu 57; somente aps sua ressurreio mandou que seus apstolos pregassem o Evangelho a todas as naes58. Apesar disso o Evangelho de So Joo narra um encontro entre Jesus e alguns gentios, provavelmente gregos, de passagem por Jerusalm por ocasio da festa da Pscoa, que manifestaram aos apstolos seu desejo de ouvirem falar a Jesus; Jesus concordou, mas o Evangelho no narra o sucedido depois do encontro 59. Depois da ressurreio do Cristo, a primeira pregao do apstolo Paulo em territrio grego, no Arepago de Atenas, no correu conforme a expectativa. O discurso foi interrompido, e enquanto uma parte dos ouvintes zombava do apstolo, outros, mais educados, diziam que um dia qualquer talvez estivessem dispostos a ouvir o restante60. Ao que parece, S. Paulo no guardou uma boa impresso dos gregos. Mais tarde, ao escrever a Epstola aos Corntios, assim se expressou sobre os gregos: "Os judeus exigem milagres, e os gregos buscam a sabedoria, mas ns pregamos a Cristo crucificado, que escndalo para os judeus e loucura para os gregos"61.
57

Mt 10,5-6. Mt 28,19. Jo 12,20-36. At 17,15-34. I Cor 1, 22-23.

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"Quando fui ter convosco no fui anunciar-vos a mensagem de Deus com sublimidade de linguagem ou de sabedoria; , de fato, da sabedoria que ns falamos, no, porm, da sabedoria deste mundo"62. "Pois est escrito: "Arruinarei a sabedoria dos sbios, e frustrarei a inteligncia dos inteligentes". Onde est o sbio? Onde est o filsofo deste mundo?"63. "Com efeito, irmos, considerai vossa vocao: no h entre vs muitos sbios segundo a carne, mas, ao contrrio, os ignorantes e desprezados deste mundo que Deus escolheu"64.

O que provavelmente deve ter acontecido foi que So Paulo no teve a oportunidade de se encontrar com verdadeiros filsofos, mas sim com gregos de cultura mdia que tinham alguma noo do que seria a filosofia mas no viviam de fato do seu esprito. Pois, na verdade, uma centena de anos depois, o que a histria registra so acontecimentos bastante diversos. No sculo II iniciaram-se uma srie de converses, algumas delas famosas, de filsofos gregos para o Cristianismo, no pouco favorecidas justamente pela afinidade existente entre a filosofia e o Evangelho. Alguns destes filsofos convertidos so contados hoje entre os santos padres dos primrdios do Cristianismo, e deixaram escritas coisas admirveis sobre o carter da filosofia grega, que chegariam a surpreender diante das palavras do apstolo Paulo aos Corntios, se no considerssemos o contexto diverso que circundava estes escritores. Um deles, para dar um exemplo, foi Clemente de Alexandria, filsofo convertido ao Cristianismo no sculo II por Panteno, outro filsofo tambm convertido ao Cristianismo; os escritos de Clemente, ao mesmo tempo que nos transmitem a impresso de estarmos diante de um homem extraordinariamente sbio, nos revelam algum dotado de uma sinceridade de criana. No incio de sua obra mais profunda, o Livro das Tapearias, Clemente de Alexandria deixou escrito o seguinte: "Antes do advento do Senhor, a filosofia foi necessria aos gregos para a justia, e ainda hoje lhes til para a piedade.
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I Cor 1,1; 2,6. I Cor 1, 19-20. I Cor 1,26; 1,28.

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Deus a causa de todos os bens; de alguns bens Ele causa de modo principal, como do Velho e do Novo Testamento; de outros bens Deus causa por conseqncia, como o foi no caso da filosofia. No inverossmil que Deus tenha dado a filosofia aos gregos antes que os tivesse chamado (ao Evangelho pela pregao dos apstolos), pois a filosofia ensinou aos gregos como se fosse um pedagogo, assim como a Lei (de Moiss) ensinou os judeus, preparando-os para (o advento do) Cristo. De fato, a filosofia preparou para os gregos o caminho que o Cristo tornou uma realidade perfeita"65. Alm da converso de filsofos gregos ao Cristianismo, outro fenmeno comum, a partir do sculo III, foi o interesse de cristos pela filosofia grega. Este foi o caso de Orgenes, filho de mrtires cristos, educado no Evangelho desde o bero. Ao atingir dezoito anos, o bispo de Alexandria confiou a Orgenes, em plena poca de perseguies, a direo da escola catequtica da cidade, que vinha sendo regida at ento por Clemente de Alexandria, este mesmo cujo livro acabamos de citar. Para poder dirigir esta escola de catequese na cidade que era ento a capital cultural do Imprio Romano, alm de se aprofundar no conhecimento das Sagradas Escrituras, Orgenes aprendeu Hebraico e estudou com filsofos famosos66. Num contexto como este, no seria para se admirar que os cristos comeassem a descrever realidades do Evangelho com termos ou modos de expresso tomados emprestados filosofia grega. Tal foi o caso da contemplao. Os filsofos gregos designavam a contemplao com a palavra teoria, por oposio a prxis, ou ao. A vida contemplativa era, pois, chamada entre os gregos de vida terica, por oposio vida ativa, ou vida prtica. A significao original da palavra teoria provm de um verbo grego que significa ver; da provm tambm o nome Deus, que em grego se diz Teos, e significa "Aquele que v". No existem termos assim nas Sagradas Escrituras; em lugar algum do Velho ou do Novo Testamento se fala nem de vida terica, nem de vida contemplativa. No entanto, se a expresso no existe, a realidade claramente descrita; e a passagem onde ela provavelmente mais evidente est contida no Evangelho de So Lucas:
65

Clemente de Alexandria: Stromata; PG 8,718-719. Nunes, Ruy Afonso da Costa: Histria da Educao na Antiguidade Crist; So Paulo, EPUEDUSP, 1978; pg.123.

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"Indo eles de viagem, diz o Evangelho de Lucas, entrou Jesus em uma povoao; e uma mulher, de nome Marta, recebeu-O em sua casa. Tinha esta uma irm chamada Maria, a qual, sentando-se aos ps do Senhor, ouvia a sua palavra. Marta, pelo contrrio, andava atarefada com muito servio.Detevese, ento, e disse: `Senhor, no te importa que minha irm me tenha deixado s a servir? Diz-lhe, pois, que me ajude'. Mas o Senhor respondeu-lhe: `Marta, Marta, inquietas-te e te confundes com muitas coisas; mas uma s coisa necessria, e Maria escolheu a melhor parte, que no lhe ser tirada'". Lc.10, 38-42

Ora, o primeiro comentrio que se conhece escrito sobre o Evangelho de So Lucas uma srie de Homilias proferidas por Orgenes no sculo III, cujo original grego se perdeu.Da obra sobrou grande parte destas homilias que foram traduzidas para o Latim no sculo V por So Jernimo; das homilias que So Jernimo no traduziu restam apenas fragmentos gregos. Entre estes fragmentos est um que corresponde a uma passagem da homilia que deveria comentar a passagem citada. No incio deste fragmento pode-se ler: "Podemos admitir com verossimilhana que Marta simboliza a prxis, Maria a teoria. O mistrio da caridade ser tirado vida prtica se o ensinamento e a exortao moral no tiverem como finalidade a teoria, porque a prxis e a teoria no existem uma sem a outra"67.

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Orgenes: Homilias sobre o Evangelho de So Lucas; in Sources Chretiennes, vol 87; Paris, Du Cerf, 1962; pgs. 521-23.

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Posteriormente, quando esta terminologia passou a ser utilizada na lngua latina, resultou que a vida terica passou a ser conhecida como vida contemplativa, e a vida prtica como vida ativa.

III.11)A contemplao na Tradio Crist do sculo V, segundo Joo Cassiano.

No incio do sculo V, um monge chamado Joo Cassiano, que tinha recebido sua formao religiosa em um mosteiro de Belm, passando depois a viver durante muitos anos entre os monges do Egito, fundou em Marselha, na atual Frana, depois de ter passado por Constantinopla e Roma, um mosteiro de homens e outro de mulheres.Publicou ento uma srie de 24 Conferncias, conversas tidas entre ele e os monges que habitavam o deserto do Egito, a respeito de diversos temas da vida espiritual. O livro ainda hoje bem conhecido pelos eruditos, embora tenha sido pouco lido nos sculos recentes; era, porm, famosssimo na antiguidade como uma dos grandes clssicos da espiritualidade crist; foi altamente elogiado pela Regra de So Bento 68; So Domingos, o fundador da Ordem dos Pregadores, tambm conhecida como Dominicana, qual pertencia Santo Toms de Aquino, dedicou-se com um especial empenho ao estudo destas conferncias, dizendo seus bigrafos contemporneos ter-lhe sido isto "de no pouco proveito para a pureza da conscincia e para ilustrar-se na vida contemplativa"69; e Guilherme de Tocco nos reporta que o prprio Toms de Aquino, imitao de So Domingos, lia todos os dias algumas pginas das 24 Conferncias70.
68

"Escrevemos esta regra, diz So Bento, para demonstrar que os que a observamos temos alguma honestidade de costumes ou algum incio de vida monstica. Alm dela, para aquele que se apressa para a perfeio da vida monstica, h as doutrinas dos Santos Padres, cuja observncia leva ao cume da perfeio. Que pgina com efeito, ou que palavra de autoridade divina no Antigo e Novo Testamento no uma norma retssima da vida humana? Ou que livros dos Santos Padres no ressoam outra coisa seno o que nos faa chegar, por caminho direto, ao nosso Criador? E tambm as Conferncias dos Padres (de Cassiano), que outra coisa no so seno instrumento das virtudes dos monges que vivem bem e so obedientes? Mas, para ns, relaxados, que vivemos mal e somos negligentes, so o rubor da confuso".Cf.Regra de So Bento, C. 73. "Lia tambm o bem aventurado Domingos certo livro intitulado As Conferncias dos Padres, que trata da perfeio espiritual e dos vcios que a ela se opem. Lendo este livro, e querendo investigar nele os caminhos da salvao, tratou com nimo esforado de segui-los. Com a graa divina aproveitou-lhe no pouco este livro para a pureza da conscincia e para ilustrar-se na vida contemplativa". Cf. Beato Jordo de Saxnia: Origem da Ordem dos Pregadores, C.8; in Santo Domingo de Guzman, su vida, su orden, sus escritos; Madrid, BAC, 1947; pg. 170. "Como freqente acontecer que enquanto o intelecto investiga coisas sutis e superiores, o afeto perca a sua devoo, diz Guilherme de Tocco, Toms fazia para si todos os dias uma

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Na primeira das 24 Conferncias, escritas em Latim, Cassiano nos conta uma visita que ele e seu amigo Germano fizeram ao Abade Moiss. Esta conferncia nos interessa de modo especial porque durante a conversa que os trs mantiveram o Abade Moiss explicou aos visitantes o que a contemplao. A conferncia se desenrola entre monges que viviam em meio solido do deserto do Egito; no se trata, portanto, do mesmo ambiente de uma escola de filosofia, como era o caso entre os gregos, ou de uma escola de Teologia, como era o caso de Santo Toms de Aquino. No entanto, ao explicar o que a contemplao, embora se fundamente no Evangelho e nas Sagradas Escrituras, o Abade Moiss se utiliza de expresses e comparaes que tem origem na tradio grega; em certas passagens o texto de Cassiano chega a interromper a narrao latina e fazer uso direto de termos gregos, acompanhando-os depois de uma explicao latina71. O texto desta conferncia, portanto, apresenta um interesse particular por estarmos apontando os pressupostos histricos da contemplao nos escritos filosficos de S. Toms de Aquino, que so, em sua maioria, comentrios a textos provenientes da tradio grega, mas que lhe chegaram, entretanto, atravs da tradio crist. Cassiano inicia sua primeira conferncia contando como ele e Germano decidiram fazer uma visita ao Abade Moiss: "No deserto de Scete, diz Cassiano, moravam os mais ilustres pais de monges e de toda a perfeio. Entre todos aquelas exmias flores, brilhava de modo mais suave, tanto pela ascese como pela contemplao, o Abade Moiss. Desejoso de ser formado sua escola, fui sua procura no deserto, em companhia do santo abade Germano.

leitura das Conferncias dos Padres. Certo dia, interrogado por que interrompesse assim as suas especulaes, respondeu: `Nesta leitura recolho tanta devoo que depois consigo elevar-me mais facilmente especulao; o afeto, derramando-se em devoo, faz com que a inteligncia, pelo seu mrito, alcance coisas mais altas'. Nisto no fazia Toms, continua Tocco, mais do que imitar o exemplo de seu pai Domingos, o qual, lendo to freqentemente este livro, alcanou uma grande altura de perfeio". Cf. Guillelmus de Tocco: Vita Sancti Thomae Aquinatis, C. 21.
71

Eis um exemplo: "Principale bonum possidetur in theoria sola, idest, in contemplatione divina" (i.e.: O bem principal possudo apenas na teoria, isto , na contemplao de Deus). Cf. Joannes Cassianus: XXIV Collationum Collectio, Col.I, Cap.8; PL 49, 492.

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Juntos, rogamos com muitas lgrimas ao mesmo Abade uma conversa de edificao. Bem sabamos que no consentia em abrir as portas da perfeio seno queles que a desejavam com f e a procuravam com corao contrito. Pois no devia acontecer que a mostrasse a quem no a queria ou que s mornamente desejasse aquelas realidades necessrias que s deviam ser reveladas a quem tem sede de perfeio"72 Assim, quando ficou claro para o Abade Moiss que Cassiano e Germano no estavam ali por curiosidade, mas em busca da perfeio, consentiu em ensinar-lhes algo do muito que sabia sobre as coisas de Deus. Comeou por fazer-lhes uma pergunta: qual seria, na opinio deles, o objetivo da vida monstica. No s fz a pergunta, como tambm explicou o sentido da mesma: "Toda arte, disse ele, e toda disciplina tm um objetivo ou fim prprio. fixando os olhos neste que o zeloso pretendente de qualquer arte sustenta, sem perturbao, e de boa vontade, todos os trabalhos, perigos e prejuzos. Assim tambm ocorre com a nossa profisso. Ela tem igualmente o seu objetivo e o seu fim prprio. Por este fazemos todos os trabalhos, sem cansao e at com alegria. Para obt-lo, no nos enfastia a contnua leitura e meditao das Sagradas Escrituras, nem nos deixamos assustar pelo trabalho incessante, nem pela nudez e privao de tudo, nem pelo horror desta vastssima solido"73. Cassiano e Germano tinham se dirigido ao Abade Moiss para ouvi-lo; em vez disso, era o Abade Moiss que agora lhes fazia perguntas e queria ouvir suas respostas. O texto de Cassiano d a entender que eles tentaram no ter que responder; o Abade Moiss, porm, foi intransigente. Queria saber primeiro dos visitantes qual era, na opinio deles, o objetivo da vida monstica: "Como insistisse em nossa resposta, dissemos que tudo isso tolervamos por causa do Reino dos Cus"74.

72

Joannes Cassianus: XXIV Collationum Collectio, Col.I, C.1, PL 49 Ibidem, Col.I, C.2, PL 49. Ibidem, Col.I, C.3, PL 49.

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Esta, pois, foi a resposta deles. Mas, olhando para a fisionomia do Abade Moiss, que decepo! O Abade Moiss, evidentemente, no ficou satisfeito com tal resposta; deve te-la julgado como se se tratasse mais de uma evasiva do que de uma verdadeira resposta. Com pacincia, voltou a explicar o que desejava dos visitantes: "Muito bem, disse ele. Falastes corretamente sobre o fim ltimo (de nossa vida). Mas, antes de mais nada, deveis saber qual o nosso objetivo, isto , aquela firme determinao a que devemos aderir sem cessar, para podermos atingir aquele fim ltimo"75. Diante destas palavras, Cassiano e Germano confessaram com simplicidade que no sabiam o que responder. Com isto, o Abade Moiss parou de insistir e passou a falar: "Em toda arte ou disciplina tem precedncia um certo objetivo, isto , um propsito de alma, uma incessante inteno da mente. Se algum no o guardar com perseverante empenho, no poder chegar ao fim desejado. O fim ltimo de nossa profisso, conforme dissestes, o Reino de Deus ou dos Cus. Mas temos tambm um objetivo sem o qual impossvel alcanar aquele fim. Fixando neste objetivo o olhar que nos dirige, orientamos nossa corrida por uma linha certa, de modo que se o nosso pensamento se desviar ainda que apenas um pouco, ns o retificamos, voltando logo a contempl-lo, como a uma norma. Revertendo os nossos esforos a um signo nico, ele nos avisar imediatamente caso o nosso esprito se desvie ainda que pouco da direo proposta"76. "Este, portanto, deve ser para ns o principal esforo, esta a invarivel inteno do corao: que a mente esteja sempre nas coisas divinas e em Deus. O Evangelho nos indica, belissimamente, em Marta e Maria, uma figura deste modo de agir da mente. Enquanto Marta se ocupava em um santo servio, pois era ao Senhor e aos seus discpulos que servia, Maria, atenta somente doutrina
75

Ibidem, Col.I, C.4, PL 49. Ibidem, Col.I, C.4, PL 49.

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espiritual, permanecendo aos ps de Jesus, foi preferida pelo Senhor, por ter escolhido a melhor parte, aquela que no lhe poderia ser tirada. Pois, trabalhando Marta com uma piedosa solicitude e ocupada pelos cuidados domsticos, vendo-se sozinha e insuficiente para dar conta do servio, pediu ao Senhor que lhe concedesse o auxlio da irm, dizendo-lhe: `No te importa que minha irm me deixe sozinha no servio? Dize-lhe, pois, que me ajude'. Chamava-a, portanto, no para uma obra vil, mas para um servio louvvel. Todavia, o que ouviu ela do Senhor? `Marta, Marta, ests preocupada e te perturbas com muitas coisas; na verdade, poucas coisas so necessrias, e at mesmo uma s basta. Maria escolheu a melhor parte, aquela que no lhe ser tirada'. Vedes, portanto, como o Senhor colocou o principal bem apenas na teoria, isto , na contemplao divina. De onde que as demais virtudes, ainda que as declaremos necessrias e teis, devemos distingu-las e consider-las de segundo grau, porque todas elas so uma preparao para este nico objetivo. Dizendo o Senhor: `Ests preocupada e te perturbas por muitas coisas; no h necessidade seno de poucas, e at mesmo uma s basta', Ele colocou o maior de todos os bens no em qualquer ao, muito embora pudesse ser uma obra digna de louvor e abundante em frutos, mas na contemplao de si mesmo; disse que poucas coisas so necessrias para a perfeita felicidade, isto , aquela teoria que se inicia pela considerao dos exemplos de alguns poucos santos. Partindo desta contemplao, aquele que se esfora por progredir ir chegar, mediante o auxlio divino, quela uma s coisa que nos dito que basta, isto , contemplao de Deus, de tal modo que, ultrapassando tambm as maravilhas das vidas e das aes dos santos, passemos a nos alimentar somente da beleza e da cincia de Deus. Maria escolheu a melhor parte, que no lhe ser tirada"77. Pergunta ento Germano ao Abade Moiss: "Mas quem pode, circundado pela fragilidade da carne, estar to firme nesta teoria, que nunca pense na chegada de um irmo, em visitar um enfermo, no trabalho manual, ou da humanidade que deve ser prestada aos peregrinos e visitantes?"78.
77

Ibidem; Col.I, C.8, PL 49, 490-2. Ibidem; Col.I, C.12; PL 49, 497.

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Eis a resposta do Abade Moiss: "Permanecer incessantemente em Deus e em sua contemplao, conforme dizeis, unindo-se inseparavelmente a Ele, impossvel ao homem circundado por esta fragilidade da carne. Todavia, necessrio que saibamos onde devemos ter fixa a inteno de nossa mente e para qual objetivo reconduzir sempre o olhar de nossa alma. Se a mente puder guard-la, alegre-se; vendo-se dela distrada, deplore e suspire. Considere ter se afastado do maior de todos os bens todas as vezes que se surpreender esquecido desta contemplao; julgue ser uma prostituio um afastamento mesmo que momentneo da contemplao de Cristo. Quando, pois, nos desviarmos um pouco dela, voltemos-lhe novamente os olhos do corao. Tudo, na verdade, reside na profundidade da alma. Se ali no mais reinam os vcios, conseqentemente o Reino de Deus ser fundado em ns, conforme as palavras do Evangelista: `O Reino de Deus no vir de modo visvel, nem diro: Ei-lo aqui ou ei-lo ali. Na verdade vos digo que o Reino de Deus j est entre vs'(Lc 17,20-21)"79. At aqui o Abade Moiss mais se preocupou em insistir que a contemplao era o objetivo da vida monstica do que em explicar em que ela consistia. Havia, certo, mencionado que era algo que se iniciava pela "considerao dos exemplos dos santos, das maravilhas de suas vidas e de suas aes", em que certamente se referia de modo especial aos santos do Velho e do Novo Testamento. Partindo deste incio, medida em que, mediante o auxlio divino, o homem passasse a compreender melhor a Deus, a fonte de onde emanam todas aquelas maravilhas, passaria a se alimentar somente da prpria "beleza e cincia de Deus", e nisto consistiria a contemplao de Deus, "aquela uma s coisa que nos dito que basta". Como, porm, se faz isto, algo que ele passou a explicar em seguida: "A contemplao de Deus pode ser de muitos modos. Deus, de fato, no somente se d a conhecer na admirao de sua substncia e essncia incompreensvel, que na vida presente nos oculta e somente temos esperana de alcan-la na outra, mas se O conhece tambm pela grandeza de suas criaturas, pela considerao

79

Ibidem, Col.I, C.13, PL 49, 497-9.

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de sua equidade e justia, pela comunicao ordinria de seus auxlios; quando percorremos com toda a pureza da mente os benefcios que fz aos santos nos sculos passados e que faz no presente; quando, com o corao a tremer, admiramos o poder com que governa, dispe e rege todas as coisas, e a imensidade de sua cincia, diante de cujos olhos no se escondem os mais ocultos segredos dos coraes. Contemplamos a Deus tambm quando, atnitos, consideramos que contou todas as areias do mar e as gotas das chuvas e os dias e as horas de todos os sculos. Quando contemplamos com admirao que todas as coisas passadas e futuras Ele as tm como presentes diante de si. Quando nos damos conta de sua inefvel clemncia, com que extraordinria longanimidade e pacincia sofre to grande nmero de pecados e maldades como os que se cometem em sua presena. Quando vemos nossa vocao, sem t-la ns merecido e tendo-a concedido sua majestade, apenas por sua graa e misericrdia. Quando, com um excesso de admirao, conhecemos quantas ocasies de salvao concede aos seus filhos e servos ao ter desejado que nascssemos num tempo e numa conjuntura tal que desde crianas houvesse quem nos ensinasse sobre a sua Lei e a sua graa, e, vencendo Ele nossos inimigos, apenas pelo favor de seu beneplcito, nos prepara os prmios eternos da bem aventurana. Finalmente, quando quiz por em execuo, para nosso remdio, o mistrio de sua Encarnao que estendeu por todos os povos por meio de seus admirveis sacramentos. Outros modos de contemplao ainda existem, inumerveis, os quais se originam em ns segundo a qualidade de nossa vida e segundo a pureza de nosso corao, mediante os quais Deus pode ser visto pela pureza do olhar, ou mesmo possudo"80. At aqui a explicao do Abade Moiss. Verdadeiramente notvel a afinidade deste texto com a contemplao tal como nos foi descrita pelos filsofos gregos. Cinco sculos antes de Cristo os filsofos gregos em suas escolas buscavam a contemplao; cinco sculos depois de Cristo, os monges cristos que se retiravam para o deserto tambm estavam em busca da contemplao. No

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Ibidem, Col.I, C.15, PL 49, 505-6.

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fosse apenas isto, as semelhanas entre o que ambos descrevem como sendo a contemplao so surpreendentes. No se deve, entretanto, levar estas semelhanas longe demais. No obstante os elogios j mencionados por parte de So Bento, de So Domingos e do prprio Santo Toms de Aquino s Conferncias dos Padres, o que Cassiano nos reporta nesta primeira conferncia um fato provavelmente ocorrido nos primrdios de sua vida espiritual; o Abade Moiss percebeu que seus visitantes estavam apenas iniciando o caminho da perfeio e por isso no entrou na profundidade do assunto. Ele no disse o que realmente a essncia da contemplao segundo o Cristianismo. Apenas ofereceu aos visitantes uma magnifica introduo.

III.12)A contemplao na Tradio Crist do sculo XII, segundo Hugo de S. Vitor.

Hugo de So Vitor nasceu na Saxnia, no Sacro Imprio Romano Germnico; ainda jovem dirigiu-se para Paris, ingressando no Mosteiro de So Vitor recm fundado por Guilherme de Champeaux. Tornou-se mais tarde professor de Teologia na escola anexa ao Mosteiro de So Vtor, aproximadamente um sculo e meio antes de S. Toms de Aquino ter lecionado em Paris. Ao lecionar na Universidade de Paris, Toms de Aquino encontrou a Universidade j em funcionamento; Hugo de S. Vitor, porm, alm de professor, teve a si confiada a incumbncia de organizar a prpria escola anexa ao mosteiro de S. Vitor na qual posteriormente ele se notabilizaria como professor. Foi desta escola organizada por Hugo e de outras, como a escola da catedral de Notre Dame onde ensinou seu discpulo Pedro Lombardo, o autor do famoso Livro das Sentenas, que surgiria mais tarde a primeira Universidade da civilizao ocidental, a Universidade de Paris. Em nossa opinio, Hugo de S. Vitor est, ao lado de S. Agostinho e de S. Toms de Aquino, entre os maiores telogos do Cristianismo; S. Boaventura, entretanto, vai mais longe nesta apreciao: na "Reduo das Cincias Teologia" ele praticamente coloca Hugo de S. Vitor no primeiro lugar absoluto81.Um dos motivos pelo qual Hugo de S. Vitor caiu num certo esquecimento entre os modernos se deve ao fato de que a ordem a que ele pertencia, a dos
81

"Todos os livros das Sagradas Escrituras, diz S. Boaventura, alm do sentido literal que as palavras externamente expressam, ensinam trs sentidos espirituais, a saber: o alegrico, que nos ensina o que temos de crer sobre a divindade e a humanidade de Cristo; o moral, que nos ensina o bem viver; e o anaggico, que nos mostra o caminho de nossa unio com Deus. De onde se deduz que todas as Sagradas Escrituras ensinam estas trs coisas: a gerao eterna e a encarnao temporal do Cristo, a norma de viver e a unio da alma com Deus, ou a f, os costumes e o fim de ambas.

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Cnegos Regulares de So Vitor, na qual desempenhou um papel semelhante ao de S. Toms de Aquino na dos Dominicanos, deixou de existir j h vrios sculos. Como professor Hugo conseguiu um feito raro na Histria da Pedagogia: assim como Plato, que conseguiu formar em Aristteles um discpulo altura do mestre, Hugo nos deixou na pessoa de Ricardo de S. Vitor um telogo no menos brilhante do que ele prprio; e a obra de Ricardo de S. Vitor continua de tal forma a de Hugo que os escritos de ambos parecem formar um s conjunto. Rarssimas vezes na Histria se registrou o fenmeno da reproduo do gnio do mestre em seus discpulos; um dos motivos que provavelmente explicam este fato em Plato e em Hugo de S. Vitor se relaciona com o interesse incomum que ambos estes pensadores tiveram para com a filosofia da educao e as concepes elevadas e profundamente elaboradas que tinham a respeito do assunto. Com Hugo de S. Vitor retornamos ao tema da contemplao vista no contexto de uma escola de Teologia; estamos, ademais, em meio s idias pedaggicas que se situam nos prprios primrdios do nascimento da instituio universitria no Ocidente. Hugo de S. Vitor exps em uma forma concisa o que entendia por contemplao em um opsculo intitulado "Sobre o modo de Aprender e de Meditar"82. Neste opsculo Hugo afirma que h trs operaes bsicas da alma racional, as quais constituem entre si uma hierarquia, e que devem, portanto, ser desenvolvidas uma em seqncia outra. A primeira ele denomina de pensamento. A segunda, de meditao; a terceira, de contemplao.

Sobre a primeira destas coisas devemos exercitar-nos com afinco no estudo dos doutores; sobre a segunda, no estudo dos pregadores; sobre a terceira, no estudo das almas contemplativas. Santo Agostinho ensina de preferncia a primeira; So Gregrio a segunda; So Dionsio Areopagita, a terceira. Santo Anselmo segue a Santo Agostinho; So Bernardo segue a So Gregrio; Ricardo de So Vitor segue a So Dionsio Areopagita; porque Santo Anselmo se distingue no raciocnio, So Bernardo na pregao e Ricardo de So Vitor na contemplao. Mas Hugo de S. Vitor se sobressai nas trs". (Cf.S.Boaventura:"Reduo das Cincias Teologia",C.5).
82

O texto encontrado Considerando, porm, o iniciais, julgamos que meditandi", que talvez

na PL 176 de Migne traz o ttulo "De modo dicendi et meditandi". desenvolvimento de todo o opsculo, e, ademais, os seus pargrafos o original latino estaria mais correto grafado "De modo discendi et seja o seu verdadeiro ttulo.

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O pensamento ocorre, diz Hugo, "quando a mente tocada transitoriamente pela noo das coisas, ao se apresentar a prpria coisa, pela sua imagem, subitamente alma, seja entrando pelo sentido, seja surgindo na memria"83. Entre os ensinamentos de Hugo de S. Vitor, entra aqui o papel que a leitura adquire na Pedagogia. A importncia da leitura reside em que ela pode ser utilizada para estimular a primeira operao da inteligncia que o pensamento. Mas ao mesmo tempo a limitao da leitura est em que ela no pode estimular as operaes seguintes da inteligncia, a meditao e a contemplao, a no ser indiretamente, na medida em que a leitura estimula o primeiro estgio do pensamento que o pressuposto dos demais. Isto significa que requer-se uma teoria da leitura em que o mestre saiba utilizar-se dela para produzir o pensamento, e ao mesmo tempo compreenda que h outros processos mentais mais elevados que devem tambm ser desenvolvidos mas que podem vir a ser impedidos por uma concepo errnea por parte do mestre que no conseguisse compreender que estes no dependem mais diretamente da leitura. A importncia do assunto to grande que Hugo de So Vitor dedicou seis dos sete livros de sua obra conhecida como Didascalicon teoria da leitura84. A segunda operao da inteligncia, continua Hugo, a meditao. A meditao baseia-se no pensamento, e "um assduo e sagaz reconduzir do pensamento, esforando-se para explicar algo obscuro, ou procurando penetrar no que ainda nos oculto" 85. O exerccio da meditao, assim entendido, exercita o engenho. Como a meditao, porm, se baseia por sua vez no pensamento e o pensamento estimulado pela leitura, temos na realidade duas coisas que exercitam o engenho: a leitura e a meditao 86. Segundo as palavras de Hugo, "na leitura, mediante regras e preceitos, somos instrudos a partir de coisas que esto escritas. A leitura tambm uma investigao do sentido por uma alma disciplinada. A meditao toma, depois, por sua vez, seu princpio na leitura, embora no se realize por nenhuma das regras ou dos preceitos da leitura. A meditao uma cogitao freqente com conselho, que investiga prudentemente a causa e a origem, o modo e a utilidade de cada coisa"87. Mas, acima da meditao e baseando-se nela, existe ainda o que Hugo chama de contemplao. Ele explica o que a contemplao e no que difere da meditao do seguinte modo:

83

Hugo de S. Vitor: De modo discendi et meditandi; PL 176, 879. Hugo de S. Vitor: Princpios Fundamentais de Pedagogia; Introduo Geral por Antnio Donato P. Rosa, pg 17; So Paulo, Editora Salesiana Dom Bosco, 1991. Hugo de S. Vitor: De modo discendi et meditandi; PL 176, 879. Ibidem; PL 176, 877. Ibidem; PL 176, 878-9.

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"A contemplao uma viso livre e perspicaz da alma de coisas que existem em si de modo amplamente disperso. Entre a meditao e a contemplao o que parece relevante que a meditao sempre de coisas ocultas nossa inteligncia; a contemplao, porm, de coisas que, segundo a nossa capacidade, so manifestas; e que a meditao sempre se ocupa em buscar alguma coisa nica, enquanto que a contemplao se estende compreenso de muitas, ou tambm de todas as coisas. A meditao , portanto, um certo vagar curioso da mente, um investigar sagaz do obscuro, um desatar o que intrincado. A contemplao aquela vivacidade da inteligncia a qual, j possuindo todas as coisas, as abarca em uma viso plenamente manifesta, e isto de tal maneira que aquilo que a meditao busca, a contemplao possui"88. Estas passagens do Opsculo sobre o Modo de Aprender revelam um dos pontos bsicos da pedagogia vitorina, o de levar o discpulo do pensamento contemplao. No stimo livro do Didascalicon, s vezes conhecido tambm como uma obra em separado denominada Os Trs Dias (De Tribus Diebus), Hugo d um exemplo mais extenso desta concepo; este texto, entretanto, muito longo para ser reportado aqui e tambm muito denso para poder ser resenhado 89.

88

Ibidem; PL 176, 879. Hugo de S. Vitor: Didascalicon, L.VII;PL 176, 811-838. Encontra-se uma traduo portuguesa nos Princpios Fundamentais de Pedagogia, pgs. 87-144, conforme citado na nota 84.

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III.13)Concluso.
Com o que expusemos manifesta-se que a concepo de educao segundo uma orientao dirigida sabedoria e contemplao como ao seu fim ltimo no uma concepo pessoal de Santo Toms de Aquino, nem sequer de Aristteles. Nem poderia s-lo, pois, conforme vimos demonstrado no captulo anterior, o fim ltimo do homem no pode ser outro seno este: o homem, por natureza, tende para a contemplao90. Os numerosos exemplos histricos, todos os quais tiveram sua influncia na obra de Toms de Aquino, no fazem mais do que ilustrar melhor as afirmaes de J. Pieper de que fizemos uso na introduo deste trabalho, agora um pouco melhor compreensveis: "O homem um ser tal que a sua realizao, a sua suprema felicidade, se encontra na contemplao. Esta sentena de extraordinria relevncia para a educao: ela expressa toda uma concepo csmica, especialmente uma concepo que busca as razes da natureza humana"91. Dos exemplos que trouxemos luz, podemos notar uma diferena entre os provenientes da filosofia grega e os provenientes da tradio crist. Aqueles que vieram da filosofia grega, pelo menos os que foram aqui expostos, tenderam historicamente a uma concepo de contemplao em que vai se aprofundando cada vez mais o carter abstrato do que objeto de contemplao. Foi assim que da natureza passamos ordem da natureza, e da ordem da natureza passamos ao modelo de que foi tirada esta ordem, idias maximamente abstratas, como a beleza em si e o bem em si. Nos exemplos provenientes da tradio crist, pelo menos nos que foram aqui expostos, o que se acentuou foi o carter universal do objeto da contemplao: uma viso plenamente manifesta que se estende compreenso de todas as coisas, no dizer de Hugo de So Vitor. Ambas estas caractersticas no so, entretanto, seno aspectos diversos de uma s coisa. Assim que, por um lado, as idias mais abstratas so ao mesmo tempo as idias mais gerais, aquelas que em sua universalidade abarcam o maior nmero ou mesmo a totalidade dos seres, assim como o ser, que maximamente abstrato e ao mesmo tempo se aplica totalidade dos entes.

90

Lauand, L.J: O que a Universidade; o.c., pg.77. Pieper, Josef: in Lauand, L. J.: "O que Universidade"; o.c., pg. 69.

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Por outro lado, na mente humana, uma compreenso que abarque simultaneamente muitas ou mesmo a totalidade de todas as coisas no pode se dar sem o uso de uma grande capacidade de abstrao. Na contemplao, tal como descrita nos textos filosficos de S. Toms de Aquino, encontramos tambm ambas estas caractersticas devido natureza do que o objeto de contemplao, isto , a causa primeira do ser de todas as coisas. De fato, para poder ser causa primeira do ser de todas as coisas, esta causa dever possuir o ser de um modo mais elevado do que o possudo por todos os demais entes de que ela causa. Ela no pode, por exemplo, ao contrrio dos demais entes, ter o seu ser causado, pois neste caso j no seria mais a causa primeira. No sendo causada, a causa primeira deve existir por si mesma e, portanto, dever possuir o seu ser como uma exigncia interna de sua prpria natureza. O que , porm, exigncia interna da essncia de algo pertence ao prprio ser deste algo. Daqui se segue que, se a causa primeira tem o seu ser por uma exigncia interna de sua essncia, a causa primeira ser, em sua essncia, o prprio ser. Ora, o ser , dentre todas as coisas, aquilo que necessita do grau de abstrao mais elevado para poder ser apreendido92. Por ter como seu objeto causa primeira, que o prprio ser por essncia, a sabedoria tende a produzir, portanto, uma contemplao de mxima abstrao. Ademais, a sabedoria tende a produzir tambm uma contemplao de mxima universalidade, em relao a ns, pelo prprio processo pelo qual nos exigido chegar sabedoria. Em relao a ns a contemplao da sabedoria maximamente universal porque, conforme j mencionamos, diz Toms na Summa contra Gentiles que o conhecimento que a sabedoria possui da causa primeira no o conhecimento comum que a maioria dos homens possui de Deus93, mas o mais perfeito e sublime dos conhecimentos94, porque supe "muito conhecimento prvio, praticamente todos os conhecimentos da filosofia se ordenando ao conhecimento de Deus que nos dado pela sabedoria, a sabedoria sendo a ltima parte da filosofia, que s pode ser alcanada depois de termos passado por todas as outras" 95.
92

Abstrao um processo pelo qual compreendemos algo mediante algumas de suas caractersticas desconsiderando ou abstraindo de outras; assim, quando compreendemos o que o homem abstramos de sua individualidade, se Antnio ou Joo; quando compreendemos o que animal, abstramos se homem ou gato; quando compreendemos o que ser vivo, abstramos se animal ou planta; quando compreendemos o que ser, abstramos se animado ou inanimado. Alm do ser j no h mais abstrao possvel. Summa contra Gentiles, III, 38. Idem, I, 2. Idem, I, 4.

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Devido ainda prpria natureza da causa primeira considerada em si mesma, a sabedoria pode produzir uma contemplao em que a inteligncia se eleva ao seu ato mais perfeito possvel. De fato, j mencionamos que a causa primeira possui o ser de modo mais perfeito do que o de todos os demais entes. H, porm, uma srie de propriedades que so conseqncia necessria do ser enquanto ser 96. Se a causa primeira, portanto, possui o ser de modo mais perfeito do que todas as demais coisas, possuir, por conseqncia, estas propriedades conseqentes ao ser tambm de modo mais perfeito. Estas propriedades so a bondade, a beleza e a inteligibilidade. No que diz respeito bondade, todo ser necessariamente bom, em algum grau, apenas por ser ente. De fato, diz-se algo ser bom por ser desejvel vontade; a bondade uma adequabilidade de algo vontade97. Ora, as coisas so desejveis por serem perfeitas. Todo ser, porm, na medida em que , supe uma certa perfeio. Somente o nada no pode ter perfeio alguma. Conclui-se, portanto, que a bondade algo que se segue ao ser, e se a causa primeira possui o ser de um modo mais eminente do que todas as coisas, ela deve possuir tambm, e de um modo mais eminente do que todas as coisas, toda a bondade que existe em todos os seres de que ela causa. A bondade de cada ser no mais do que uma parte da bondade que existe de um modo mais pleno na causa primeira. Mas, ademais, alm de bom, todo ser , em algum grau, apenas por ser ente, necessariamente belo. De fato, diz-se algo ser belo por ser contemplvel, isto , por ser possvel de ser visto ou inteligido com prazer. So ditas belas as coisas que, ao serem vistas, agradam 98. O belo, desta maneira, assim como o bom, diz respeito vontade, pois quem quer que agrade, agrada vontade. Mas ao mesmo tempo o belo acrescenta ao bom uma ordenao s faculdades cognitivas, pois no dito belo aquilo que simplesmente agrada vontade, mas aquilo cuja apreenso agrada99. Esta apreenso tanto pode ser a dos sentidos como a da inteligncia. Assim, portanto, como pertence natureza do bom que no bom repouse a vontade, do mesmo modo pertence natureza do belo que a vontade repouse em sua vista ou conhecimento 100, e mais ainda no conhecimento do que na vista, porque o conhecimento intelectivo supera o dos sentidos. Ora, diz S. Toms, o objeto prprio do conhecimento intelectivo, aquilo que o intelecto apreende por primeiro, como algo mais cognoscvel do que tudo, e ao qual reduz todas as suas apreenses, o ser101. Todas as atividades cognocitivas, porm, tendem ao repouso na plena possesso de seu
96

Quaestiones Disputatae de Veritate, Q.I, a.1. "Convenientiam entis ad appetitum exprimit hoc nomen bonum, ut in principio Ethicorum libros dicitur: Bonum est quod omnia appetunt" (Quaestiones Disputatae de Veritate, Q.I, a.1). Summa Theologiae, Ia, Q.5 a.5 ad 1. Idem, Ia IIae, Q.27, a.1, ad 3. Idem, loc. cit.. Quaestiones Disputatae de Potentia, Q.1 a.1.

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objeto. Qualquer faculdade cognoscitiva, portanto, na medida em que exercida de modo suficientemente perfeito, encontra deleitao no objeto que tem adequao para com ela102. De onde que, se o objeto prprio da inteligncia o ser, as coisas sendo inteligveis justamente na medida em que so, segue-se que a beleza conseqncia do ser e que todo ser, na medida em que , possui aquela adequao vontade e inteligncia a que se denomina beleza. Conclui-se, portanto, que a causa primeira, na medida em que possui o ser de modo mais eminente do que todas as coisas, possui tambm de modo mais eminente a beleza que existe em cada um dos seres de que ela causa; a beleza de cada ser no mais do que uma participao da beleza que existe mais plenamente na causa primeira. Finalmente, alm de bom e belo, todo ser tambm, em algum grau, apenas por ser ente, necessariamente inteligvel. Isto ocorre porque o objeto prprio da inteligncia o ser: tudo o que inteligvel, de fato, inteligido por reduo ao ser, e algo que totalmente no fosse no poderia ser inteligido. Todas as coisas, pois, so inteligveis justamente na medida em que so ser, e, portanto, todo ser necessariamente inteligvel. Este carter inteligvel do ser explica o carter evidente dos primeiros princpios da demonstrao. J fizemos notar como todas as coisas seguem os primeiros princpios das demonstraes, apesar dos primeiros princpios das demonstraes, como o prprio nome parece indicar, serem mais propriamente princpios do raciocnio e no das coisas em geral. Por serem os primeiros princpios do raciocnio, tudo o que a inteligncia entende o entende por reduo a estes primeiros princpios. Ademais, estes primeiros princpios so os nicos evidentes em si mesmos: eles tm para a inteligncia humana uma inteligibilidade muito maior do que as demais coisas; a verdade contida nelas mais brilhante do que a verdade contida nas demais coisas. A razo deste fato facilmente compreensvel se examinarmos os enunciados destes princpios. Diz S. Toms que "o mais firme e o mais certo de todos os princpios" o princpio da no contradio, que diz ser impossvel que algo simultaneamente seja e no seja a mesma coisa103. Ora, este princpio, cuja verdade resplandece como evidente mais do que a de qualquer outro, tem essa evidncia como conseqncia direta da apreenso por parte da inteligncia do ser e apenas do ser. A verdade dos demais raciocnios algo apreendido por reduo a este princpio. Assim, este exemplo mostra em que sentido o ser o objeto prprio da inteligncia: o ser , entre todas as coisas, aquilo que h de mais inteligvel, aquilo cuja adequao para com a inteligncia maior do que tudo, aquilo cuja verdade , para ns, mais forte e mais brilhante. Mas tambm j dissemos que nem todas as coisas so ser no mesmo grau; as coisas podem ter o ser de um modo mais intenso ou menos intenso.
102

Raeymaeker, L.: Metaphysica Generalis; Louvain, E. Warny, 1935; vol. 1, pgs. 84-5. In libros Metaphysicorum Expositio, L. IV, l.6, 597.

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Ora, quando o homem apreende a verdade dos primeiros princpios, o ser a que este homem est se referindo ao fazer aquele enunciado o ser obtido por abstrao das demais caractersticas que ele observa nos entes sua volta, mas um modo de ser tal como o dos entes que ele j viu, isto , o modo de ser mais dbil dos entes que so causados pela causa primeira. A intensidade do ser que ele tem em mente quando faz o enunciado dos primeiros princpios a intensidade do ser dos entes que ele conhece sua volta no mundo sensvel. Esta intensidade, porm, j suficiente para fazer resplandecer como coisa evidente os primeiros princpios da demonstrao. Mas se ele pudesse ver o ser da causa primeira, muitssimo mais intenso do que o ser de todas as coisas, quando ele enunciasse o princpio da no contradio, este princpio teria uma fora inteligvel desproporcionalmente mais intensa. A verdade deste princpio passaria a resplandecer inteligncia humana como uma passagem da noite, iluminada pela Lua, para o dia, que iluminado diretamente pela luz do Sol. O homem veria nele no s a evidncia dos primeiros princpios das demonstraes, mas a evidncia da necessidade do ser da causa primeira, com mais fora do que v a verdade dos primeiros princpios. A causa primeira, portanto, dotada de uma inteligibilidade fortssima, da qual a inteligibilidade dos primeiros princpios no homem um plido reflexo; ela mais eminente, em sua inteligibilidade, do que a inteligibilidade que existe em todos os seres de que ela causa. Toda a verdade que existe nas coisas, todo o espetculo que se observa na ordem do cosmos, que um espetculo para a inteligncia, no mais do que uma participao imperfeita do espetculo muito mais eminente que a causa primeira para a inteligncia que a puder alcanar. Todas as perfeies que se acham espalhadas em todas as coisas e que so conseqncias do ser que em cada uma delas causado pela causa primeira esto, assim, presentes de um modo muito mais eminente e perfeito nesta mesma causa primeira, que , deste modo, como se fosse o prprio modelo de onde todas as coisas foram feitas. Em um s todo ela contm em grau mais elevado todas as possibilidades de perfeio que esto esparsas em todos os seres. Quem conhece algum ser, por mais perfeito que seja, pode depois admirar-se pelo conhecimento de algum outro, pois nenhum ser causado pode esgotar as possibilidades de perfeio que existem na causa primeira. Todo ser causado, portanto, pode ter outro ser causado mais perfeito ou diferentemente perfeito; nenhum ser causado pode, por conseqncia, esgotar o conhecimento de quem quer que seja. Mas quem pudesse alcanar a causa primeira veria que o conhecimento de qualquer outra coisa fora dela no poderia lhe acrescentar nada de essencialmente novo ou de admirvel, pois qualquer que fosse sua perfeio ou inteligibilidade esta seria sempre uma parte daquela que est presente inteiramente na causa primeira. De tudo isto pode-se concluir, portanto, que a causa primeira o objeto de conhecimento que, em sua prpria essncia, e no apenas em relao a ns, isto , no apenas pelo

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processo pelo qual nos necessrio chegar sabedoria, capaz de produzir na inteligncia o grau mais eminente possvel de contemplao. Tendo chegado a este ponto, porm, necessrio fazer uma importante observao. Isto que acabamos de descrever, este conhecimento em que encontramos uma inteligibilidade que em sua distncia da inteligibilidade dos demais conhecimentos guarda uma analogia com a distncia entre a luz que h no dia e a que h na noite, este conhecimento no a contemplao da sabedoria de que fala S. Toms de Aquino. A sabedoria de que fala Santo Toms de Aquino, de fato, o conhecimento mais perfeito e sublime que h entre todos os conhecimentos do homem104, ao qual se ordenam os conhecimentos de todas as demais cincias, e ao qual no se chega seno aps se ter passado por todas elas105. Ora, este no o conhecimento da causa primeira que acabamos de descrever. Este conhecimento que acabamos de descrever no necessita da ordenao prvia de todas as demais cincias; no necessita sequer da ordenao de uma s; ele supe apenas uma apreenso direta da causa primeira tal como ela em si mesma; esta forma de conhecimento a que seria a mais plena de todas as sabedorias, a verdadeira sabedoria, a sabedoria propriamente dita, e no aquela para a qual se requer o conhecimento de todas as demais cincias. A sabedoria que descreve Toms de Aquino nos comentrios a Aristteles apenas um conhecimento indireto da causa primeira qual se ordenam todas as demais cincias; apenas uma fagulha da verdadeira sabedoria; a verdadeira sabedoria, diziam os antigos filsofos gregos na pessoa de Pitgoras, algo que pertence de modo prprio apenas aos deuses; o homem, enquanto tal, pode no mximo, pelo cultivo daquela outra sabedoria, tornar-se um amigo da verdadeira sabedoria, isto , um filsofo, nome inventado por Pitgoras que em grego significa amigo da sabedoria: "Pitgoras, diz Santo Agostinho, segundo dizem, criou a palavra filosofia. Perguntaram-lhe certa vez que profisso tinha; respondeu ser filsofo, isto , amigo da sabedoria, visto parecer-lhe arrogantssimo proclamar-se sbio"106. A isto acrescenta Hugo de So Vtor:

104

Summa contra Gentiles, I,2. Idem, I.4. Santo Agostinho: A Cidade de Deus, L. VIII, C.2; So Paulo, EDAMERIS, 1964; pg. 388. Tambm: PL 41, 225.

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"Pitgoras foi o primeiro que chamou filosofia ao estudo da sabedoria, preferindo ser conhecido como filsofo do que como sbio, e muito belo que ele tivesse chamado aos que buscam a verdade de amantes da sabedoria em vez de sbios, porque a verdade to escondida que por mais que a mente se disponha sua busca, ainda assim difcil que ela possa compreender a verdade tal qual ela "107. Que mais se pode dizer a isto, seno concluir com as palavras de S. Toms de Aquino comentando a Aristteles, j citadas na introduo deste trabalho? "A vida especulativa encontrada perfeitissimamente nas substncias separadas; nos homens, todavia, apenas imperfeitamente e como que participativamente. E, no entanto, este pouco maior do que todas as coisas que h no homem"108.

107

Hugo de So Vitor: Didascalicon,L.I,C.3;PL 176,742-3. In libros Ethicorum Expositio, L.X, l.11, 2110.

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III.14)Atualidade da questo.
J acabamos de mencionar que a contemplao como fim ltimo do homem no uma concepo pessoal de Santo Toms de Aquino, nem de Aristteles. Queremos mostrar agora como no tambm nem sequer algo prprio da civilizao grega ou dos primrdios da civilizao crist. Gostaramos de dar um exemplo que pudesse trazer luz que o problema da contemplao como fim ltimo do homem no um problema sequer cultural; , antes, conforme j tivemos a oportunidade de o dizer, uma verdadeira aspirao profunda da natureza humana. Ainda que no se diga nada a este respeito aos homens, ainda que eles vivam em uma civilizao que a ignore, os homens a buscam apenas porque so homens. Temos um depoimento disto registrado num livro de Raissa Maritain, filsofa e esposa do conhecido pensador francs Jacques Maritain, em que ela nos descreve a sua prpria vida109. Raissa nasceu em 1883, na Rssia. Aos dois anos sua famlia mudou-se para Mariupol, na Crimia. Com 10 anos seus pais emigraram para Paris e a, desde cedo, manifestou especial inclinao para o estudo. Aos dezessete anos ingressou na Sorbonne. O relato que ela nos deixou sobre o que encontrou nesta que era em sua poca a mais famosa Universidade do mundo, esta mesma cujos alicerces tinham sido plantados diversos sculos antes por Hugo de So Vitor, e na qual no sculo XIII havia ensinado Santo Toms de Aquino, tem muitssimo a ver com tudo quanto estivemos expondo: "Dezessete anos, diz Raissa, apenas dezessete anos, e as mais profundas exigncias do esprito e da alma j se fazem ouvir! Toda uma vida j foi vivida, a da infncia, a da confiana ilimitada. Agora, eis a adolescncia, com seu cunho prprio: uma exigncia total. Se os professores se lembrassem um pouco de sua prpria alma de adolescentes, como tremeriam diante da ingenuidade dos que vm a eles com a confiana ainda de uma criana, mas j com os direitos de um juiz justo! Mas os professores de meu tempo, por melhores, dedicados e competentes que fossem, de gerao em gerao tinham se afastado cada vez mais das grandes exigncias do esprito humano. O brilhante desenvolvimento das cincias da natureza e as esperanas infinitas que havia despertado, os levaram a desprezar os outros conhecimentos, em particular a esta sabedoria pela qual aspiramos antes, depois e acima de qualquer conhecimento das cincias particulares. Assim era a Sorbonne no comeo de nosso sculo nos anos que precederam a guerra de 1914.
109

Maritain, Raissa: As Grandes Amizades; So Paulo, Agir, 1970.

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Quando nela ingressei, preocupei-me apenas em encontrar estes professores dos quais esperava que, sem que eu os interrogasse, fossem responder s minhas perguntas, dar-me uma viso ordenada do Universo, por todas as coisas no seu verdadeiro lugar. Depois de tudo isso saberia, eu tambm, qual o meu lugar nesse mundo e se poderia ou no aceitar a vida que no escolhi e que me pesava. O que me movia no era a curiosidade, no estava vida de saber uma coisa qualquer, ainda menos de saber tudo; no estava perturbada pelas descobertas da cincia, no momento estas me deixavam bem indiferente, como algo de excedente mas que no me afetava diretamente. No, eu s procurava verdadeiramente aquilo de que precisava para justificar a existncia, aquilo que me parecia, a mim, necessrio para que a vida humana no fosse uma coisa absurda. Tinha necessidade da alegria da inteligncia, da luz da certeza, de uma regra de vida fundada sobre uma verdade sem falhas. Com semelhantes disposies, evidentemente, eu deveria ter-me dirigido primeiramente aos filsofos. Mas ningum me tinha orientado, e eu acreditava ento que as cincias da natureza eram a chave de todo o conhecimento. Inscrevi-me, portanto, na Faculdade de Cincias. Nenhuma das minhas interrogaes foi tratada pelos sbios eminentes que nos ensinavam a estrutura do Universo Fsico. Aqueles que amavam o estudo tranqilo da natureza eram observadores admirveis. Mas, quanto a mim, preocupava-me com essa mesma natureza, mas queria conhec-la de outra maneira, nas suas causas, na sua essncia, na sua finalidade. Um dia aventurei-me a dizer isso ao professor e ele me respondeu indignado: `Mas isso mstica!' Desde ento ouvi esta frmula de escndalo muitas vezes na Sorbonne. Era com ela que costumavam condenar qualquer atividade da inteligncia que procurava se elevar acima da simples verificao emprica dos fatos. Mas para mim foi a primeira ferida, o primeiro golpe no meu esprito, na confiana que depunha nos meus professores"110. "Tive que aprender que os sbios pouco estimam os supremos princpios da inteligncia, ou pelo menos no parecem preocupar-se
110

Ibidem; o.c.,C.3,pgs.39-41.

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muito com eles. Os valores puramente especulativos os interessam bem pouco, e as matemticas so o seu mais alto cu inteligvel. Os sbios, quando no filosofavam, se limitavam em geral ao simples bom senso emprico. Os que filosofavam e que conheci na Sorbonne eram, quando muito, partidrios de doutrinas que negavam a objetividade de todo saber que ultrapassasse o conhecimento dos fenmenos sensveis. Perguntava-me como os notveis homens de cincia, cujos cursos eu seguia, ou aqueles cujos livros eu lia, podiam permanecer tranqilamente num estado de esprito to vago e to confuso, sem preocupao alguma"111. Decepcionada com os estudiosos das cincias da natureza, Raissa nos conta que passou ento a freqentar os cursos dos professores que se dedicavam filosofia: "Os filsofos cujos cursos passei a seguir na Faculdade de Letras tinham muitos mritos, possuam erudio ampla e profunda, e uma alta conscincia das exigncias da investigao cientfica. Mas toda a sua inclinao era para a erudio histrica; consideravam as doutrinas no como proposies ou aproximaes da verdade, mas como obras de arte ou de imaginao, tendo at menos referncia com a realidade do que a arte, reduzindo seu estudo a um desfile caleidoscpico em que a forma nova destrua a anterior. Entregavam-se anlise sem fim das particularidades das causas histricas das doutrinas filosficas como se esta fosse a tarefa que lhes cabesse de modo essencial. Por uma estranha contradio vivida, queriam verificar tudo e ao mesmo tempo desesperavam da verdade, cujo simples nome lhes desagradava e que no devia ser pronunciada seno entre as aspas de um sorriso desiludido. A nica lio prtica que pude receber daquele ensino to consciencioso e desinteressado foi uma lio de relativismo integral. Finalmente, fiz um balano de tudo o que me tinham trazido aqueles anos de estudo na Sorbonne.No queria saber mais de uma tal comdia. Eu seria capaz de aceitar uma vida dolorosa, mas no uma vida absurda. Eu queria saber se ser um acidente, um benefcio ou uma desgraa. Se a natureza humana era to infeliz que no chegava a possuir seno uma pseudo inteligncia, capaz de tudo menos da verdade, se ela, ao julgar-se a si mesma, devia humilhar-se at esse ponto, no se podia mais nem pensar nem agir dignamente. Tinha pensado durante muito tempo que ainda valia a pena lutar pelos pobres, mas agora eu via que se no houvesse no mundo um s
111

Ibidem; o.c.,C.III.

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corao que padecesse certos sofrimentos, mesmo que no houvesse no mundo um s corpo que no conhecesse a morte, ainda assim isso exigiria uma satisfao"112.

III.14)Concluso final.
Este o testemunho de Raissa Maritain sobre o que ela encontrou na Universidade de Paris no incio do sculo XX. Isto que ela ali buscava, algo que estava inteiramente fora das cogitaes por parte dos professores daquela Universidade, isto mesmo entretanto tinha sido o objetivo perseguido pelos professores daquela mesma Universidade quando l ensinavam nos sculos XII e XIII Hugo de So Vitor e Santo Toms de Aquino. Raissa Maritain tinha se dirigido ao lugar certo, mas com sete sculos de atraso. Que so, porm, suas palavras, seno um testemunho vivo de nosso sculo XX de que a contemplao no um fenmeno cultural restrito a tal ou qual civilizao, mas uma aspirao profunda da natureza humana; algo, no dizer de Raissa, "a que aspiramos antes, depois e acima de qualquer conhecimento das cincias particulares?" E de cujas palavras se deduz ser tambm o fim ltimo da educao, pois no foi seno Instituio que era o vrtice do sistema educacional do mundo da poca que Raissa se dirigiu como ao lugar mais bvio quando quiz satisfazer a esta mesma aspirao.

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Ibidem, C.III, pgs.58-65.