ESTUDIOS GENERALES

FILOSOFA

CIUDAD UNIVERSITARIA AV. LAS CALANDRIAS S/N SANTA ANITA - LIMA

Ciclo I

Semestre 2008 II

Material de uso didctico para uso exclusivo en clase

USMP. Rector. Ral Bao Garca. Coordinador General Estudios Generales: Ing. Carlos Mechan Carmona.. Coordinador de Filosofa: Daniel Crdenas Canales.

INDICE DE CONTENIDOS
INTRODUCCIN.03 UNIDAD I: TEMA TEMA TEMA UNIDAD II: TEMA TEMA TEMA TEMA NATURALEZA DE LA REFLEXIN FILOSFICA No. 1: DEL MITO A LA FILOSOFIA ...10 No. 2: QU ES LA FILOSOFIA? ..15 No. 3: IMPORTANCIA DE LA FILOSOFIA? .30 EL CONOCIMIENTO, LA CIENCIA Y LOS TIPOS DE ARTGUMENOS

No. 4: EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO..43 No. 5: EL PROBLEMA DEL CONOCIIMEINTO CIENTIFICO.48 No. 6: LA LOGICA Y LOS TIPOS DE ARGUMENTACIN.52 No. 7: LAS FALACIOAS.60

UNIDAD III:

EL PROBLEMA DEL SER HUMANO

TEMA No. 8 LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA Y LA EXISTENCIA HUMANA.67 TEMA No. 9: NATURALEZA SOCIAL DEL SER HUMANO ..71 TEMA No. 10: NATURALEZA INDIVIDUAL DER SER HUMANO..75 TEMA No. 11. LA CONVIVENCIA HUMAAN : DEBATE ENTRE LUIBERALES Y COMUNITARISTAS..80 UNIDAD IV: TEMA TEMA TEMA TEMA LA TICA Y LA MORAL

No. 12: LA DIMENSIN MORAL DEL SER HUMANO..90 No. 13: LOS SISTEMAS MORALES.94 No 14: TICA E INTERCUJLTURALIDAD.....................................................97 No 15: TICA Y SOCIEDAD TECNOLGICA. 101

Fuentes bibliogrficas. ..............................................................................................................107

Introduccin
El presente manual que ahora tienes en tus manos, fue hecho por los docentes de la asignatura, con el objetivo de servir de base para el encuentro con el pensamiento filosfico. El saber filosfico, tiene entre sus peculiaridades, el ser un pensar radical, profundo, ordenado, sistemtico y original. Por eso, el encuentro con el filosofar, supone el ejercicio del pensar sobre aquellos temas problemticos y que para muchos son evidentes. El reflexionar sobre: la naturaleza del pensamiento humano, la realidad, nuestra naturaleza y los motivos de nuestros actos son los temas propios del saber filosfico. La idea ms difundida entre los acadmicos, es que no se puede ensear filosofa, sino slo ensear a filosofar. Y es que empezar a filosofar, significa entrar en un dilogo con los autores que nos han brindado su reflexin, sobre alguno de los problemas que mencionamos en el prrafo anterior. A lo largo de las pginas del presente texto, descubrirs ese ejercicio del pensar racional que no pretende quedarse en una simple transmisin de informacin o datos, sino que busca construir un razonamiento mediante argumentos que sustentan determinadas propuestas. En consecuencia, el filosofar supone no slo aprender una conclusin, sino ms bien, aprender a concluir. El manual esta dividido, siguiendo la secuencia del slabo del curso. En la primera unidad, se presenta el saber filosfico desde la perspectiva de los filsofos. Qu entienden los filsofos sobre su saber y cmo se diferencia de otras formas de pensar? Qu diferencia los mitos del pensar racional? En la segunda unidad, entramos a la dimensin del pensamiento lgico argumentativo en la cual, se mostrar la diferencia entre un pensamiento argumentativo de uno falaz. As, descubrirs, que para unos pensadores el saber slo depende de la argumentacin racional y para otros slo de la experiencia. Estas reflexiones son la base de lo que conocemos como el saber cientfico. En la tercera unidad, se aborda el problema de la naturaleza humana. Qu hace diferenciarnos del resto de los seres vivos? Nuestra naturaleza es social o individual? Las ideas que asumamos sobre nuestra naturaleza, sustentan las diversas propuestas sobre la forma de convivencia humana, como el Liberalismo y el Comunitarismo. Llegando as, a un cuestionamiento al preguntarnos: Existe un sentido o no en nuestra existencia?.

La ltima unidad, aborda el problema de la naturaleza de nuestros actos y valores humanos. En qu se fundamentan nuestras ideas del bien y el mal? Qu fundamenta un acto bueno? Vers los argumentos de pensadores que expresan sus propuestas, dando mayor importancia a un aspecto que a otro. Y, qu valor hace importante algo?, el valor depende de cada grupo social y econmico o existen valores universales? Qu importancia tiene los valores ticos en el mundo empresarial cmo nos involucran? A lo largo de las pginas de este manual, encontrars textos que expresan las propuestas argumentativas, de distintos pensadores que son una invitacin al pensar, ms que al memorizar. Por ello, junto a cada texto, est presente una actividad aplicativa, individual o grupal. Se espera que comprendas la naturaleza del problema abordado, la propuesta sustentada por el autor y luego, expreses tu posicin argumentativa. Los docentes, mediante el presente manual, te invitamos al encuentro con el filosofar. Pretendemos que descubras el ejercicio del buen pensar argumentativo y que logres diferenciarlo del pensar falaz. Tambin que descubras en sus lneas, lo ms genuinamente humano, aquellas ideas que sustentan nuestra naturaleza y nuestro saber, nuestras acciones y nuestros valores. Deseamos que te descubras con el ejercicio del buen pensar. Como dira Scrates, uno de los mas famosos filsofos occidentales, al expresar su inmortal sentencia: Concete a ti mismo. Daniel Crdenas C. Santa Anita, julio de 2008

COMPETENCIA
Comprende y explica la naturaleza del pensamiento filosfico, aplica los procedimientos lgicos en la reflexin filosfica y valora su importancia en la bsqueda del sentido de la naturaleza, del ser humano y la verdad asumiendo una conducta tica.

CAPACIDADES
1. Reconoce la naturaleza problemtica y la importancia del pensar filosfico y lo diferencia de otros modos de comprensin del mundo asumiendo una posicin libre y tolerante. 2. Identifica los mtodos lgicos y elabora ejemplos de argumentos ante situaciones problemticas del conocimiento cientfico y filosfico en busca de un saber verdadero. 3. Discierne sobre la naturaleza problemtica del ser humano mediante argumentos y expresa con respeto su posicin personal, frente a las distintas posiciones filosficas y con relacin al sentido de la vida. 4. Juzga a partir de las principales posiciones ticas diversas situaciones de conflicto en la conducta humana.

ACTITUDES
Respeto a la persona. Bsqueda de la verdad. Libertad y tolerancia. Honestidad.

RECOMENDACIONES PARA EL ESTUDIO Y LOS TRABAJOS DE APLICACIN

Este Manual ser utilizado como apoyo importante al desarrollo de la asignatura Filosofa, en algunos casos ser estudiado previamente por indicacin del profesor, lo que permitir el anlisis y debate colectivo del tema ledo. En otros casos, servir para una lectura que complemente las explicaciones recibidas durante las sesiones de aprendizaje. Esta lectura ser comprensiva y deber utilizar las tcnicas de estudio. Despus de la lectura comprensiva efectuada se desarrollarn debates y anlisis. Algunos trabajos son individuales y otros son para desarrollarse en grupos. Ambos deben ser realizados en aula, y son la fuente de calificaciones para la EVALUACION CONTINUA. Las actividades de lectura fortalecen la capacidad de autoaprendizaje del estudiante.

DIAGRAMA DE CONTENIDOS

LA NATURALEZA DE LA REFLEXIN FILOSFICA

F FIIL LO OS SO OF FA A

EL CONOCIMIENTO, LA CIENCIA Y LOS TIPOS DE ARGUMENTOS

EL PROBLEMA DEL SER HUMANO

LA TICA Y LA MORAL

UNIDAD I NATURALEZA DELA REFLEXIN FILOSFICA CAPACIDAD:

Reconoce la naturaleza problemtica y la importancia del pensar filosfico y lo diferencia de otros modos de comprensin del mundo asumiendo una posicin libre y tolerante.

CONTENIDOS PROCEDIMENTALES
Distingue razones de aprobacin o rechazo ante el saber filosfico. Construye un cuadro comparativo entre la actitud de rechazo y agrado a al pensar filosfico. Debate sobre textos. En grupos presentan ejemplos de expresin mtica y racional ante un problema. Debate sobre la importancia de la filosofa. Desarrollo de cuestionario de auto evaluacin.

CONTENIDOS CONCEPTUALES
TEMA 1. El pensamiento filosfico como saber problemtico. TEMA 2. Los Modelos de comprensin del mundo: Pensamiento Mtico y racional. TEMA 3. Importancia de la Filosofa. CONTENIDOS ACTITUDINALES Respeto a la persona. Bsqueda de la verdad. Libertad y tolerancia. Honestidad.

DIAGRAMA DE CONTENIDOS

L A R E FL E XI N FI L O S FI C A Y S U S A N T E C E D E N T E S

EL MITO Y LA FILOSOFA

QU ES LA FILOSOFIA?

IMOPORTANCIA DE LA FILOSOFIA

MANUAL DE FILOSOFA

TEMA 1 DEL MITO A LA FILOSOFA.

En todas las culturas aparecen una serie de personajes que, en cuanto poseedor de un sentido que les permite acceder a un mundo totalmente cerrado e inaccesible para los dems hombres, destaca sobre stos. En Grecia se trata del poeta inspirado que, como seala J. P. VERNANT, suministra en la forma misma del himno, del sortilegio y del orculo, la revelacin de una verdad esencial que tiene el doble carcter de un misterio religioso y de una doctrina de sabidura. Estos videntes reflejan el esfuerzo del pensamiento humano por formular en concepciones que estn al alcance de todos, respuestas coherentes a los interrogantes que la colectividad se plantea sobre la realidad, y que sirvan para organizar la conducta de sus miembros. As operan Hornero y Hesiodo con la ley y el orden respectivamente. Los mitos, cuando narran la genealoga o escenas de la vida de los dioses, lo hacen por medio de imgenes que, al estar tomadas de la generacin y de la vida humana, no hacen sino reflejar las relaciones mismas de las cosas naturales personificndolas. Mediante el razonamiento por analoga -es decir, asimilando lo desconocido a lo conocido- el hombre construye la imagen de su propio mundo con los mitos, con el fin de orientar y dar sentido a su relacin con la Naturaleza y con los dems hombres. Cuando MIRCEA ELADE ensaya una definicin de mito, dice:
El mito cuenta una historia sagrada; Relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los comienzos. Dicho de otro- modo: el mito cuenta cmo, gracias a las hazaas de los Seres Sobrenatu rales, una realidad ha venido a la existencia [...]. Es, pues, siempre un relato de una creacin: se narra cmo algo ha sido producido, ha comenzado a ser. El mito no habla de lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha manifestado plenamente. Los personajes de los mitos. son Seres Sobrenaturales. Se les conoce sobre todo por lo que han hecho en el tiempo prestigioso de los comienzos. Los mitos revelan, pues, la actividad creadora y desvelan la sacralidad (o simplemente la sobre-naturalidad) de sus obras. En suma, los mitos describen las diversas, y a veces dramticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo sobrenatural) en el Mundo. Es esta irrupcin de lo sagrado la que fundamenta realmente el Mundo y la que le hace tal como es hoy da. MIRCEA ELADE: Mito y realidad, pgs. 18-19

Con la polis, ciudad-estado, el advenimiento del polits, ciudadano, y la isonoma -igualdad de todos los ciudadanos de una comunidad ante la ley- lo mistrico o sobrenatural deja paso a lo objetivo o natural, los dioses son sustituidos por el agua,
ESTUDIOS GENERALES
10

MANUAL DE FILOSOFA

el aire, etc. Las transformaciones que se han ido produciendo en la vida de los griegos hacen que en ese momento el orden csmico se plantee como un problema racional, que la Naturaleza se constituya en problema a solucionar desde ella misma. Una vez que los primeros filsofos establecen que el principio o elemento no tiene origen, ya no se puede recurrir al mito porque ya no hay comienzos, tiempo primordial o fabuloso qu relatar. La estructura ltima de lo real, de los seres, se tiene que explicar de forma sistemtica y coherente porque ya no hay nada sobrenatural o sagrado que la revele desde fuera. La explicacin racional trae consigo la conviccin de que nada hay que no sea Naturaleza y, por consiguiente, que todo cuanto sucede dentro de ella tiene que ser explicado desde ella misma, desde su propia coherencia interna. Es decir, la misma Naturaleza encierra en s su propio misterio que el filsofo con su discurso racional, tiene que ir desvelando. La explicacin racional plantea problemas referentes a la Naturaleza en s misma; no indaga cmo las cosas llegan a ser, sino cul es su constitutivo ltimo, su ser, las relaciones que las expresan. Para resolver estos problemas el hombre va elaborando sus propios conceptos, construye su propia racionalidad, su propio logos, desde su pensamiento enfrentado directamente con las cosas. (Caballero M. y Otros. Noesis. Editorial Vicens Vives, Madrid. 1996. p. 15 16)

ESTUDIOS GENERALES

11

MANUAL DE FILOSOFA

Mitos
Hesodo: Cosmogona Antes que nada naci Caos, despus Gea (Tierra) de ancho seno, asiento firme de todas las cosas para siempre, Trtaro nebuloso en un rincn de la tierra de anchos caminos y Eros, que es el ms hermoso entre los dioses inmortales, relajador de los miembros y que domea, dentro de su pecho, la mente y el prudente consejo de todos los dioses y todos los hombres. De Caos nacieron Erebo y la negra Noche; de la Noche, a su vez, nacieron ter y Da, a los que concibi y dio a luz, tras unirse en amor con Erebo. Gea (la Tierra) primeramente engendr, igual a s misma, a Urano brillante para que la cubriera en derredor por todas partes y fuera un asiento seguro para los dioses felices por siempre. Alumbr a las grandes Montaas, moradas graciosas de las divinas ninfas, que habitan en los sinuosos montes. Ella tambin, sin el deseado amor, dio a luz al mar estril, al Ponto, hirviente con su oleaje; y despus, tras haber yacido con Urano, alumbr a Ocano de profundo vrtice, a Ceo, Cro, Hiperin y Japeto... __________________________________________________ Teogona 116 (en Kirk, G.S. y Raven, J.E., Los filsofos presocrticos, Gredos, Madrid 1969, p. 43-44). En los primeros tiempos, todo estaba vaco y oscuro. El hacedor Kon Ticsi Viracocha, entonces, cre el cielo, la tierra y los primeros seres que la habitaron. La tierra se pobl de inmensos animales y primitivos hombres que vivan vagando sin armona ni orden en la oscuridad. Por esto, dicen, de la laguna Collasuyo surge otra vez Con Ticsi Viracocha acompaado de otros personajes semidivinos. Y como la gente que l creara al principio haba hechos ciertos desvaros, con gran enojo, la convirti en piedras. Entonces, de repente, hizo el sol y el da y mand que aqul anduviese por el curso que anda. Luego form las estrellas y la luna. De las mismas piedras como modelos forj cierto nmero de gente: un principal que gobernara y seoreara y muchas mujeres encinta y tambin otras ya con sus hijos. Y, luego, les dijo a sus acompaantes:"Estos se llamarn los tales y saldrn de tal fuente, en tal provincia, all poblarn y all sern aumentados, esos otros saldrn de tal cueva, se nombrarn as y poblarn tales provincias y as, de acuerdo a estos modelos, han de salir de las fuentes, ros y cuevas que os dicho", sealando haca donde el Sol sale, dirigindose a sus acompaantes, aadi: "Iris todos vosotros por aquellas partes, dividindoles y sealndoles el derecho que deben llevar para mejor convivir". Obedecieron sus enviados y se partieron los hombres modelo dejando slo dos en compaa de dios. Luego, ms tarde, despus de cumplir con el mandato, se volvieron a reunir con el dios Con Ticsi Viracocha y se fueron caminando sobre las espumas del lago. _____________________ Tradicin oral del centro de los Andes. (Recogido por Cristbal de Molina el cusqueo en: Fbulas y ritos de los Incas (siglo XVI).

ESTUDIOS GENERALES

12

MANUAL DE FILOSOFA

Slo los creadores Tepeu y Gucumatz estaban en el agua envueltos de claridad... Mientras meditaban, se les ocurri que al alba deba nacer el hombre. No habr ni gloria ni grandeza en nuestra creacin mientras no exista la criatura humana, el hombre acabado. Hablaron de esta forma... Pero se dieron cuenta que los hombres no podan hablar. Entonces intentaron crear otro hombre capaz de invocar a sus creadores y que les guardara en su memoria... Entonces de tierra, de arcilla, hicieron la carne del hombre. Pero no estaba bien... no tena ni fuerza ni movimiento. . . al principio hablaba pero no comprenda. . . entonces lo destruyeron.... A continuacin hicieron muecos de madera que se aprecian a los hombres, hablaban como ellos y poblaron la tierra..., pero no tenan ni alma ni inteligencia. Fue simplemente una prueba, una tentativa, para hacer a los hombres. Entonces de maz amarillo y de maz blanco, hicieron la carne de los hombres, con pasta de maz hicieron los brazos y las piernas... __________________________________________________ Mito maya. (segn un manuscrito maya elaborado en el siglo XVI a partir de tradiciones orales).

En el tiempo en que Yav hizo el cielo y la tierra, no exista todava ningn arbusto en los campos sobre la tierra... Entonces Yav Dios model al hombre con la arcilla del suelo, insufl en la nariz un aliento de vida y el hombre se convirti en un ser vivo. Yav Dios plant un jardn en el Edn, al Oriente, y en l puso al hombre que l haba modelado... Yav Dios dijo: No es bueno que el hombre est solo... Yav Dios model otra vez del suelo todas las bestias salvajes y todos los pjaros del cielo y se los llev al hombre para saber como los iba a llamar; cada uno deba llevar el nombre que el hombre le hubiese dado. El hombre dio nombre a todos los animales, a los pjaros del cielo y a todas las bestias salvajes pero, para un hombre, no encontr la ayuda que le convena. Entonces Yav Dios hizo caer en un profundo sueo al hombre, que se durmi. El tom una de sus costillas y volvi a cerrar la carne en su lugar. Luego de la costilla que haba sacado al hombre, Yav Dios cre a la mujer y la llev al hombre... __________________________________________ La Biblia. Tradicin yavista (hacia el siglo VIII a.C.)

ESTUDIOS GENERALES

13

MANUAL DE FILOSOFA

APELLIDOS: _______________________________ Aula _____ Seccin: _________ Actividad de Auto evaluacin.

Hoja de Autoevaluacin

Tema 2: EL PASO DEL MITO A LA EXPLICACIN RACIONAL

1. El mito es anterior al pensamiento de la filosofa 2. El mito es fantasa reemplazada por la filosofa que se sustenta en la razn 3. La primera forma de expresin mtica es la cosmognica 4. Lo nuevo de la filosofa griega respecto al mito es buscar lo sobrenatural 5. La bsqueda de un origen no existan antes de la filosofa Griega. . 6. En las tradiciones religiosas se expresan las formas de vida presentes en su sociedad. 7. Lo que diferencia la tradicin griega de las antiguas es su perseverancia de conservar incuestionablemente ciertas verdades profesadas por una clase social. V o F 8. Tanto los mitos como la explicacin racional buscan descubrir un orden en la naturaleza.............. VoF VoF VoF VoF VoF VoF VoF

9. La explicacin racional busca descubrir un orden en la Naturaleza desde el origen de los dioses............. VoF 10. La explicacin racional y la explicacin mtica solo apelan a los elementos naturales para explicar el orden en la naturaleza.............. VoF

ESTUDIOS GENERALES

14

MANUAL DE FILOSOFA

TEMA 2 QUE ES LA FILOSOFIA?

Etapas de la Historia de la Filosofa Reconociendo que existen diferentes maneras de periodizar la historia de la filosofa, la siguiente es la que nos parece ms adecuada a los objetivos de este curso. i. ii. iii. iv. v. Filosofa antigua, desde el siglo VII a.e. hasta el siglo V d.e. Filosofa medieval, del siglo VI hasta el siglo XV d. e. Filosofa del Renacimiento, siglo XV y siglo XVI d.e. Filosofa moderna, del siglo XVII al siglo XIX d.e. Filosofa contempornea, de fines del siglo XIX hasta nuestros das. del discurso mtico. Analicemos, pues, cmo era ese discurso mtico entre los griegos, pueblo en el que surgi la filosofa. El complejo mundo mtico griego puede ser estudiado a partir de dos figuras principales: Homero y Hesodo. Ambos reflejan una tradicin de pensamiento que intentaba dar cuenta de la realidad a partir de historias de dioses y hroes con ciertas caractersticas principales, como las siguientes: Son un intento de explicarse la realidad: el surgimiento del Cosmos a partir del Caos a travs de personificaciones (Zeus, por ejemplo, personifica el orden y la justicia) que suponen voluntades. Ofrecen una imagen del hombre que est sometida a esas caprichosas voluntades de los dioses, haciendo del destino humano algo frgil. Tienen un carcter regional, segn las costumbres y creencias de cada localidad.

Segn esta periodicidad, si la filosofa surge en el siglo VII a.e., cabe preguntarse, entonces, qu es lo que suceda con anterioridad a esta fecha?, cmo surgi la filosofa? Estas preguntas suelen contestarse afirmando que la filosofa surge como consecuencia del paso del mito al logos, pero, qu significa esto? Veamos: 1. El paso del mito al logos. La filosofa aparece como expresin del proceso de cambio que se dio desde un discurso mtico, que apela a la creencia, hacia un discurso basado en argumentos, que recurre a la razn para que stos sean aceptados o rechazados. Como hemos visto en el captulo anterior, antes de que surgiera la filosofa, los hombres tambin se formulaban preguntas que reflejaban una natural preocupacin por cuestiones como el surgimiento del mundo y del hombre. En esa etapa, la manera de dar respuesta a esas preguntas se daba a travs
ESTUDIOS GENERALES
15

Ahora bien, esa preocupacin inicial (cmo surge el Cosmos a partir del Caos) se va a mantener latente, pero comenzar a adquirir otras caractersticas, debido, sobre todo, a los cambios polticos, sociales y religiosos que experimentaban las colonias jonias del Asia Menor (cambios que estn en relacin con la especial dedicacin al comercio por parte de esas colonias, lo que les permita entrar en contacto con otras culturas y sufrir un proceso de apertura cultural). Esa preocupacin inicial tiene ahora la necesidad de ser afrontada desde otro tipo de discurso, un discurso ms argumentativo, de ah la referencia al logos (palabra, razn, en griego). Lo que caracteriza al discurso propiamente filosfico es, resumidamente, en consecuencia:

MANUAL DE FILOSOFA

El abandono de las personificaciones. La explicacin de generacin a partir de procesos fsicos que responden a explicaciones racionales. La pretensin de dar explicaciones universales, vlidas o invlidas para cualquiera que pueda aceptadas o rechazadas a travs de argumentos racionales. De esa manera surge la filosofa: como un dejar atrs el discurso mtico. Pero el paso del mito al logos no supone un hito perfectamente delimitado; como todo proceso, es paulatino y difuso. Incluso, ya bien instituida la filosofa, veremos casos como el de Platn o Parmnides, quienes recurrieron muchas veces a los mitos en sus obras.

fue separando paulatinamente del pensamiento mgico religioso, que se expresaba a travs del mito. a) Perodo cosmolgico Fueron los milesios los primeros pensadores que comenzaron a alejarse del discurso mtico para abordar, desde una perspectiva distinta, ms argumentativa, el tipo de preguntas que, como vimos en el captulo anterior, el hombre se ha formulado desde siempre. As, la preocupacin de estos pensadores puede resumirse en una pregunta en particular: cul es el arj de todo lo existente, de todo lo que es?, esto es, cul es el principio rector (arj, en griego) del que todo surge y al que todo desemboca? Se considera que, histricamente, Thales de Mileto (640 - 546 a.c.) es el primer ejemplo de hombre que deja atrs el pensamiento mtico para ejercer o practicar el pensar racional. Para los milesios la realidad era el Cosmos, el mundo ordenado y organizado que, segn sus mitos, provena del caos primordial o inicial. Para Thales, por consiguiente, la pregunta por el fundamento de la realidad era la misma que la pregunta sobre cul era el principio ordenador o la fuerza que haba hecho surgir el Cosmos del caos. Su respuesta fue que dicho principio era el agua, que era el fundamento de todas las cosas. Los otros milesios notables son Anaximandro y Anaxmenes; para el primero, el principio ordenador del Cosmos era e! infinito al que llam apeirn2 y para el segundo era el aire, del cual provenan el viento, las nubes, el fuego, el agua, etc. La preocupacin y el estilo de pensamiento de los filsofos de Mileto se extendi a otras regiones de Grecia; as aparece Pitgoras de Sanos (530 a.e.), a quien se atribuye haber fundado una escuela en Crotona en la que al lado de la filosofa se cultivaba la matemtica.
2

Veamos ahora cmo es que la filosofa propiamente dicha hizo su aparicin. 2. Filosofa antigua La filosofa antigua puede ser subdividida en dos etapas: 1) La filosofa griega o perodo griego (del siglo VII a.c. al siglo IV a.c.); y 2) la filosofa helenstico-romana (del siglo III a.C. al siglo V d.C.). 2.1 La filosofa griega. Hemos dicho, en la seccin correspondiente a la definicin de filosofa, que sta es una disciplina que estudia problemas sobre los fundamentos primeros de la actividad humana y de la realidad. Recordamos ello, porque los ms antiguos filsofos griegos, los milesios 1, comenzaron a hacer filosofa, justamente, reflexionando para desentraar el principio de la realidad. De esta manera surgi el estilo o modelo de reflexin y anlisis que se conoce como pensamiento racional, el mismo que se
1

La escuela milesia debe su nombre a un grupo de pensadores conformado por Thales, Anaximandro y Anaxmenes, originarios de Mileto, colonia jonia del Asia Menor.

La palabra griega "apeiron" proviene de "a-peras": lo ilimitado, in-definido, in-determinado.

ESTUDIOS GENERALES

16

MANUAL DE FILOSOFA

Para Pitgoras y sus discpulos el Cosmos era tan ordenado y armonioso que sus movimientos producan una especie de meloda. Por ello consider que el fundamento de una estructura tan precisa y perfecta estaba constituido por los nmeros. Herclito de feso consider, en cambio, que el principio fundamental es el fuego y que la realidad est permanentemente cambiando por la lucha de contrarios (amor-odio, frocaliente, etc). En este constante cambio lo nico verdadero es el cambio mismo, el incesante fluir. As afirmaba Herclito, "no puedes baarte dos veces en el mismo ro, porque nuevas aguas corren siempre sobre t". Parmnides de Elea (475 a.e.), por su parte, afront tambin la pregunta que hemos planteado, pero sin recurrir ya a elementos materiales, sino ms bien a conceptos. As, pues, para responderla distingui entre conocimiento sensorial, proporcionado por los sentidos, y conocimiento racional o verdadero. Sostuvo, en consecuencia, que, mientras el conocimiento sensorial nos da la impresin de cambio y movimiento (como, por ejemplo, cuando constatamos a travs de nuestros sentidos que las plantas crecen o que las personas envejecen), estos cambios son slo aparentes. Hay algo que no cambia, que permanece y que, por esa razn, es el fundamento de la realidad. Aquello que no cambia es el ser, esto es, lo que permanece siendo; y slo a travs de la razn podemos conocerlo. El cambio es el paso del ser (joven, por ejemplo) al no ser (no ser joven, es decir, ser viejo). De esta manera, el cambio supone una contradiccin: lo que es no puede no ser; as es que debemos centramos en aquello que no cambia, es decir en el ser, lo que permanece siempre siendo. Por tanto, segn la escuela eletica de Parmnides, la realidad es una esfera perfecta, invariable, nica, y cualquier cambio movimiento que d la sensacin de que lo que es deja de ser, es slo apariencia no fruto del conocimiento racional. Demcrito de Abdera (460 a.e.) intuy la teora atomista, al afirmar que el fundamento
ESTUDIOS GENERALES
17

de la realidad lo constituan un: partculas o corpsculos indivisibles, llamados tomos. De esta manera todos los objetos o cosas de la realidad son combinaciones de tomos. A todos los filsofos anteriores, por haber estado preocupados por el principio fundamento primero del Cosmos, se 1es conoce como representantes del periodo cosmolgico. Tambin se les llama pre socrticos, por haber precedido en el tiempo al insigne filsofo Scrates de Atenas b) Perodo Antropolgico En los ltimos 50 aos del siglo V a.e. se inicia el perodo antropolgico de la filosofa griega, porque es el hombre y, en particular, el conocimiento humano lo que se convierte en el tema central de las reflexiones filosficas. Scrates (469 a.e. - 399 a.e.) es el iniciador de esta etapa y (un altsimo exponente de la filosofa de todos los tiempos. Se enfrent a los sofistas, que eran maestros en el arte de retrica, y quienes adems enseaban sus discpulos cmo convencer o persuadir a la gente. Los sofistas sostenan que el conocimiento humano, entendido ste como algo verdadero universalmente, no era posible, pues los hombres slo podan acceder a experiencias particulares que no slo cambian de persona a persona (a m me puede parecer que la miel es ms dulce que el azcar), sino que, asimismo, las experiencias son cambiantes incluso refirindonos a una misma persona (cuando yo era joven me pareca que la miel era ms dulce que el azcar y ahora ya no). As, si ningn conocimiento es posible, lo importante era saber persuadir. Esta doctrina fue enseada por conocidos sofistas, como Gorgias, Protgoras, Prdico e Hipias, quienes eran, adems, maestros de elocuencia poltica. Scrates, en oposicin a las tesis sofsticas, afirma que existe un conocimiento verdadero que se expresa a travs de conceptos a los que llam logos. Para llegar a la verdad, invent el mtodo de la definicin de conceptos empleando el dilogo que estaba constituido por dos fases: la irona y la mayutica.

MANUAL DE FILOSOFA

La irona es el momento de la refutacin de las ideas falsas del interlocutor; se le hace aceptar las contradicciones que se deducen de sus opiniones. Una vez que el interlocutor abandona, con alguna vergenza, sus .ideas errneas, comienza la mayutica. sta consiste en conducir al interlocutor, mediante preguntas, a que l mismo descubra la verdad que est ya en su alma, en otras palabras, se le ayuda a que d a luz la verdad que lleva dentro. Por ese hecho, Scrates afirmaba que tena la profesin de su madre, Fenarete, que era comadrona, con la diferencia de que l era un partero de ideas. Esa conviccin socrtica de que la verdad existe y de que la llevamos dentro es lo que condujo a que recomendara a sus conciudadanos que se auto examinarn y se conocieran a s mismos para encontrar as la verdad profunda de la que todos somos portadores. Sin embargo, sus enseanzas fueron incomprendidas y consideradas peligrosas por los atenienses, que lo enjuiciaron y condenaron a morir bebiendo cicuta, un veneno poderoso. Scrates no dej obra escrita, siendo consecuente con su idea de que la verdad se extrae del dilogo con los dems. Conocemos su pensamiento a travs de los escritos de su ms notable discpulo, Platn (427 a.c. - 347 a.c.). PIatn continu, perfeccion y super el pensamiento de su maestro. Ense, en su Academia, que el dilogo sistemtico y metdico, esto es, la Dialctica, permite obtener definiciones de los conceptos que muestran la esencia universal de los mismos: las Ideas. De esa manera, Platn tambin intervino en la discusin con los sofistas y, ante la tesis sofista de que el conocimiento no era posible, afirm que ste s lo era: a travs de la aprehensin de las Ideas, que son aquello que se capta en las definiciones, aquello comn frente a la multiplicidad.
ESTUDIOS GENERALES
18

De esa manera, distingui PIatn entre el conocimiento sensible (a travs de los sentidos, que nos muestran slo apariencias) y el conocimiento racional (que nos permite llegar a la realidad profunda, a las Ideas, las mismas que son el fundamento de lo que cotidianamente llamamos real, esto es, las cosas). De tal manera, las cosas slo son copias, reflejos de las ideas que son modelos o arquetipos de validez universal, perfectos, eternos y acabados. Pero, para que las Ideas se mantengan inalteradas, para que conserven el carcter perfecto que las hace ser arquetipos, stas deben existir en un mbito separado, independiente del mbito de las cosas sensibles, un mbito de lo inteligible. A la tesis de Platn, que considera a las Ideas como el fundamento de la realidad sensible o material y a su afirmacin de que las ideas forman parte de un reino especial, se le ha llamado idealismo objetivo o, simplemente, platonismo. Platn escribi sus obras en forma de dilogos; entre las ms importantes se puede mencionar: La apologa de Scrates, Critn, Protgoras, Menn, Fedn, La Repblica, Teeteto, Cratilo y Parmnides. Posiblemente La Repblica es la obra ms completa de Platn y es, adems, el primer tratado de filosofa poltica, en el que se disea la organizacin social de un estado ideal en el que no existira propiedad privada. Aristteles (384 a.e. - 322 a.e.) naci en Estagira, Macedonia, y estudi en la Academia de Platn. Fue maestro de Alejandro Magno por encargo del Rey Filipo de Macedonia, desde el ao 343 a.e. hasta que su discpulo ascendi al trono. Este insigne filsofo discrep con su maestro Platn, y comenz desconfiando de la dialctica como mtodo de conocimiento. Consider que era necesario un instrumento u Organn que permitiera el logro de un conocimiento cientfico, demostrativo y verdadero. Para cumplir con esa finalidad invent la lgica, cuyo sentido fundamental fue y es el de garantizar el acceso al conocimiento

MANUAL DE FILOSOFA

de la realidad. Pens que la dialctica era limitada, porque era un arte para discutir y no para conocer, que es la tarea propia de la filosofa y de la ciencia. Le pareci insostenible la tesis platnica que afirma que las ideas existen independientemente de las cosas o entes en un reino especial o mundo inteligible. Consider que el nico mundo que existe es el de las cosas materiales o mundo sensible y que las ideas s son las esencias de los conceptos, como deca Platn, pero que tales esencias no son sustancias independientes, sino propiedades o cualidades que estn en las cosas mismas y, consecuentemente, que son inseparables de ellas, pues una propiedad es necesariamente propiedad o cualidad de alguna cosa. Aristteles concibi a las ideas como aquello que hace que las cosas sean como son. Aristteles, llamado frecuentemente el Estagirita, pues naci en Estagira, abord casi todos los temas del saber humano con gran profundidad y precisin. Destacaremos que escribi el primer anlisis sistemtico sobre la causalidad y sostuvo que el alma debe entenderse como causa de nuestro movimiento y que Dios no es otra cosa que la causa del movimiento del Cosmos. A esta tesis se le conoce como la concepcin de Dios como primer motor. A la filosofa que tiene entre sus temas a Dios y al alma, Aristteles la defini, en su obra Metafsica, como la teora de las causas primeras. Entre sus obras ms importantes se cuentan sus libros titulados Poltica, Tratado del alma (De Anima), Etica Nicomaquea, Fsica y el Organn, que comprende principalmente el Libro de las Categoras y Los Analticos, primeros y posteriores, que contienen sus enseanzas sobre lgica.

Aristteles, tuvieron seguidores inmediatos, pero que no alcanzaron el mismo nivel de creatividad y profundidad. Luego aparecieron pensadores romanos como Sneca, Epicteto y Marco Aurelio, de la escuela estoica, que se dedicaron principalmente al logro de una sabidura de la vida que les permitiera controlar las pasiones y evitar la infelicidad. Tambin se desarroll el epicuresmo que se remontaba al griego Epicuro (341-270 a.e.), quien buscaba la felicidad en el placer, objetivo al que se le dio la denominacin de hedonismo (el origen del hedonismo se le atribuye a Aristipo de Cirene, un discpulo de Scrates, contemporneo de Platn). Seguramente el ms notable pensador de este perodo es San Agustn (350 d.e.-430), Obispo de Hipona, quien despus de una vida disoluta, narrada en sus Confesiones, abandon el credo maniqueo y se convirti al cristianismo. San Agustn es el creador de la filosofa de la historia, en su obra La Ciudad de Dios, y el primero que plante la libertad o libre albedro como problema filosfico. l investig el fundamento de la accin humana y trat de explicar el pecado. Ense que la idea de Dios es innata y connatural al hombre, pero que ste, como ser libre puede no escuchar la voz de Dios en su interior y, de esa manera, elegir la va del pecado, que no es otra cosa que el mal, el cual se origina en la accin humana y no en la voluntad divina. Asimismo, para San Agustn, el hecho de que tengamos idea de Dios es ya prueba suficiente de la existencia de l, pues Dios es la Suprema Verdad que el alma necesita para lograr el conocimiento y la felicidad. En otras palabras, si Dios no existiera, ni siquiera podramos tener idea de l, pero, como de hecho tenemos idea de Dios y l es la Verdad Suprema, entonces es verdad que existe a la luz del entendimiento. Por la magnitud y profundidad de los problemas que plantea sobre el fundamento de la actividad humana, San Agustn es considerado el ltimo hombre de la antigedad y el primer hombre moderno, pues las discusiones
19

2.2 Filosofa helenstico-romana. Scrates y los dos filsofos griegos creadores de sistemas tericos, Platn y
ESTUDIOS GENERALES

MANUAL DE FILOSOFA

que inici sobre la responsabilidad humana y el sentido de la Historia Universal exceden en mucho a lo que al respecto lograron los filsofos medievales. Sin embargo, es necesario anotar que el vigoroso pensamiento de San Agustn no est libre de contradicciones. As, de una parte enfatiz la libertad y la responsabilidad humana y de otra defendi una teora de la predestinacin por la que es Dios el nico, lo que convierte al hombre en un ser sin responsabilidad y sin capacidad para elegir entre el bien y el mal. 3. La Filosofa Medieval. La cada del Imperio Romano despus de haber sido asediado por un largo periodo por los pueblos llamados brbaros, cre una situacin de profunda crisis social y cultural que hizo difcil la transmisin de los avances logrados de la Antigedad a la Edad Media. Las obras de Aristteles y de otros clsicos griegos no pudieron ser conservadas mas que muy parcialmente y tuvo que esperarse mucho hasta que los rabes al invadir Europa reintrodujeran textos importantes como el Organon, que contiene la lgica aristotlica, y obras de Platn como la Repblica, las leyes y el Timeo. Todos estos libros haban sido traducidos del griego al sirio y fueron estudiados muy intensamente en Bagdad durante el siglo IX gracias al impulso y proteccin del califa Almamum. A partir de estas versiones llevadas por los rabes a Europa, es que se conoce con mayor fidelidad a Platn y a Aristteles. En la tarea de difusin y comentario de sus teoras, destacaron los filsofos rabes, Avicena (9801037) y Averroes 0126-1198). Anteriormente, algunos elementos de la lgica de Aristteles fueron conocidos por obra de Boecio (470525), quien escribi Consolacin de la Filosofa. El pensamiento medieval es frondoso y, a partir del siglo X, est constituido por la llamada filosofa escolstica. En esta resea, slo nos podremos referir a sus momentos ms
ESTUDIOS GENERALES
20

importantes a travs de dos problemas directrices conocidos como la controversia de los universales y la doctrina de las dos verdades. 3.1 El problema de los universales El problema de los universales fue heredado por los medievales de Platn y de Aristteles. Los medievales llamaban universales a los conceptos, debido a que mediante ellos es posible referirse a una multiplicidad de individuos, cosas u objetos. As, por ejemplo, el concepto de nmero es general o universal, porque con l nos referimos a todos los nmeros, sean estos pares, impares, primos, etc., pues todos ellos sin distincin son nmeros. Otros ejemplos de conceptos son: griego, peruano, materia, bueno, verdad, etc. La discusin giraba en torno a si universales como "bueno" o como "verdad", por citar dos ejemplos, tienen una esencia que existe independientemente de las cosas, como las ideas platnicas, o si son slo palabras que se refieren a las propiedades en comn que tienen las cosas o individuales y, por tanto, son slo sonidos (flatus vocis) con los que nos referimos a propiedades del nico mundo que existe, que es el mundo material o sensible. A los que defendieron el primer punto de vista se les conoce como realistas; stos tuvieron un ilustre representante en Escoto Ergena (810 - 880), quien tambin es calificado de neoplatnico, por seguir en lo fundamental las tesis de Platn. A los que defendieron el segundo punto de vista se les llama nominalistas, y se asocia con Aristteles. Su representante Roscelino 0050 1120). Un realista famoso fue San Anselmo de Canterbury 0033 - 1109), quien ide la famosa prueba ontolgica de la existencia de Dios. Afirm que el concepto de Dios era el universal cuya esencia era lo perfecto. Y "lo perfecto" para ser tal debe, pues, existir si no existiera ya no sera perfecto. Consecuentemente, si la esencia del universal Dios es lo perfecto, entonces Dios existe.

MANUAL DE FILOSOFA

Pedro Abelardo (1079-1142), por su parte, rechaz tanto el realismo como el nominalismo y desarroll una tesis conocida como conceptualismo. Abelardo sostuvo que los universales no pueden ser sustancias o cosas, pero tampoco meras palabras. Segn l, los universales existen primero en la mente de Dios, pero slo como conceptos, despus, en la misma condicin, en la mente humana y en las cosas materiales como propiedades o cualidad comunes. 3.2 El problema de las dos verdades El problema de las dos verdades se plantea como consecuencia de 1as discrepancias que se producen entre las afirmaciones cientficas de la poca (verdades de razn) y las enseanzas de la Biblia (verdades de la fe o reveladas). Para Duns Escoto 0266 - 1308), ambas verdades son irreconciliables, debido a que 1os misterios de la fe aceptados son inasequibles a la razn. Las verdades de fe no pueden ser demostradas, sino que deben ser aceptadas, porque el intelecto debe someterse a la voluntad divina. Sin embargo, es Santo Toms de Aquino (1225-1274) quien examina con ms detalle y profundidad la oposicin planteada entre fe y razn, tratando de armonizarla. De ese modo intent delimitar los campos de la teologa, a la que correspondan las verdades reveladas, y de la filosofa, a la que correspondan las verdades de la razn. Santo Toms no consideraba la existencia de la oposicin o contradiccin entre dichas disciplinas, ni entre sus respectivas verdades. La razn deba desenvolverse libremente sin temer contradecir la fe, pues esto no ocurrira; todo lo que poda suceder es que la razn l1egara a lo que es inaccesible por exceder sus posibilidades. Sin embargo, ciertas nociones naturales que acepta la fe son confusas y necesitan ser probadas con ayuda de la razn. Es el caso de la existencia de Dios: es incorrecto probarla a partir del concepto o idea de Dios, como San Anselmo, pues ella puede
ESTUDIOS GENERALES
21

ser probada a plenitud por los efectos que produce la divinidad. Para Santo Toms, es un hecho que, en el mundo material que conocemos a travs de la experiencia, hay movimiento y una serie de efectos observables. Consecuentemente, debe haber una primera fuerza o motor que origine ese movimiento universal; ese primer motor es Dios. Asimismo, si admitimos efectos, entonces ellos tienen causa y debe existir, por tanto, una causa primera que no puede ser otra que la divinidad. Como es conocido, los argumentos del primer motor y de la causa primera tienen origen en Aristteles; Santo Toms los consider vlidos y los incorpor a su filosofa, as como a otros elementos de la vasta obra del estagirita. Por ello se le atribuye haber conciliado el cristianismo con el aristotelismo y, de esta manera, haber armonizado razn y fe, filosofa y teologa. Las obras ms importantes de Toms de Aquino son la Suma Teolgica, la Suma contra los Gentiles y Del ente a la Esencia. Este monje dominico dej una escuela de pensamiento llamada Tomismo, que se cultiva hasta nuestros das. Se le considera el ms alto exponente de la filosofa escolstica. En el ltimo periodo del pensamiento filosfico medieval, se destacan los nominalistas, Pedro Hispano y Guillermo de Occam, en particular. Este ltimo pensador se destac por sus aportes a la lgica proposicional y por su defensa al nominalismo, en la que expuso argumentos que lo convierten en un precursor de la metodologa de la ciencia moderna. Asimismo particip de la doctrina de las dos verdades de Duns Escoto, del que fue discpulo. A ellos debe aadirse Raimundo Lulio de Catalua 0235 - 1315), quien escribi Ars Magna, obra en la que expone la posibilidad de un manejo puramente lgicoformal de los conceptos ms importantes de su poca. 1. Filosofa del Renacimiento

MANUAL DE FILOSOFA

Esta limitacin propia del saber humano conduce a que finalmente conozcamos qu no conocemos, siendo ello la primera manifestacin de la docta ignorancia. Giordano Bruno (1548-1600) expres claramente su rechazo a la concepcin aristotlica y medieval del mundo adhirindose a la concepcin copernicana heliocntrica. Fue perseguido por sus superiores de la orden dominicana, y la Inquisicin lo sentenci a morir en la hoguera, por considerar que sus ideas eran peligrosas. En Francia se desarroll el pensamiento escptico representado por los Ensayos de Miguel de Montaigne 0533 - 1592). Mientras que por otro lado, durante el mismo periodo se reanudaban los trabajos especficos dedicados a la filosofa poltica, por obra de Nicols Maquiavelo, Toms Moro y Grocio. Maquiavelo, es recordado por recomendar, en su libro El Prncipe, una prctica poltica en la que no interesa la moralidad de las acciones, sino si stas son eficaces para lograr los fines deseados. Esta tesis, que ha producido rechazos discusiones, se sintetiza en la frmula "El fin justifica los medios". 2. El filosofa moderna La filosofa de la poca moderna est signada por el progreso de la ciencia y la tcnica. Las revoluciones industriales, los descubrimientos cientficos como los de Galileo o Newton, etc. hicieron que el hombre se sintiera amo y seor de la naturaleza. As, la idea que encontramos a lo largo de la filosofa moderna es justamente sa, que el hombre, y slo l, al ser capaz de conocer la naturaleza, esto es establecer constantes en ella, leyes que explican su funcionamiento, puede predecirla y, de ese modo, dominarla. De esa manera, la filosofa adopt el modelo de la ciencia, y vemos a filsofos tales como Descartes, quien pretendi establecer el edificio del conocimiento sobre una base indudable y evidente por s misma, como lo son los axiomas de las matemticas; o a una figura
ESTUDIOS GENERALES
22

como Spinoza, quien intent explicar la tica siguiendo el modelo de la geometra: justamente la tica, una disciplina de la que, desde la Antigedad (con Aristteles), se sostena que abordaba asuntos contingentes (es decir, asuntos que no son necesarios, que pueden ser de otra manera, por ejemplo, yo puedo elegir cometer un acto justo, pero puedo tambin no hacerlo: ese acto no es necesario). Otro de los rasgos ms caractersticos de la Modernidad es el surgimiento del sujeto y ello se produjo, de manera ya abierta con Descartes. Veamos: Dada la influencia del modelo cientfico en la filosofa moderna, la muy apretada resea que haremos de esta etapa de la filosofa estar orientada por un problema directriz: el referente al fundamento del conocimiento. Resulta casi natural que los filsofos de esta poca se hayan preocupado profundamente por dicho problema; pues su tiempo coincide con el surgimiento de la ciencia moderna, principalmente a travs de Galileo Galilei (1564-1642), quien rechaz la teora del movimiento de Aristteles, introdujo el principio de inercia y expres, por primera vez, en lenguaje matemtico las leyes fundamentales de la fsica. Este esfuerzo fue luego completado por Isaac Newton, que formul su teora fsica en la forma de un sistema deductivo siguiendo el modelo instaurado por Euclides en su obra Los Elementos. Fueron dos tendencias opuestas las que marcaron la filosofa moderna: el empirismo y el racionalismo. Se denomina empiristas a los filsofos que sostuvieron que el fundamento del conocimiento es la experiencia, esto es el contacto sensorial (a travs de los rganos de los sentidos) con los objetos o cosas que conocemos. De esa manera, el mtodo para conocer era la observacin atenta y sistemtica de las propiedades de los objetos. Todo concepto o idea existente en nuestro entendimiento ha penetrado en l a travs de nuestros sentidos; en consecuencia, no existen ideas innatas.

MANUAL DE FILOSOFA

Se llama racionalistas a los filsofos que consideran que el fundamento del conocimiento es el ente racional, el cual posee ideas de verdad indudable y de procedencia innata, no provenientes de la experiencia. El conocimiento observacional o emprico de las cosas sensibles se deriva o deduce de dichas ideas innatas. 5.1. El empirismo. Francis Bacon (1561-1626), Barn de Verulamio, es el primer representante del empirismo moderno, preocupado por el fundamento del conocimiento cientfico y por el mtodo observacional y experimental. Rechaz la filosofa y la lgica de Aristteles, y lament la influencia que ha tenido ste en el pensamiento occidental, debido a que, segn su punto de vista, ha conducido a los filsofos hacia la competencia por ganar discusiones y no al conocimiento de la naturaleza que es lo que nos permite dominada. Se le atribuye la afirmacin Saber es poder", pero para lograr ese saber es necesario abandonar la lgica aristotlica, meramente discursiva y retrica, y recurrir al mtodo experimental y a la lgica inductiva. Escribi el Novum Organum para desarrollar su teora de la induccin y liquidar el silogismo deductivo de Aristteles. La lnea de filosofa empirista inglesa tiene adems como representantes a Locke, Berkeley y Hume, aunque ellos han desarrollado matices que los diferencian entre s y de Bacon.

para buscar un punto de partida evidente por s mismo, como lo son los axiomas de la geometra. Tal punto de partida es el hecho mismo de la duda. Podemos dudar de todo, pero no de qu dudamos, y si dudamos, entonces pensamos y, en consecuencia, existimos. "Pienso, luego existo" ("Cogito ergo sum ") es la frmula del axioma evidente por s mismo, buscado por Descartes. Es una idea "clara y distinta" que nos da la evidencia de que existe, antes que todo, una mente pensante de la que podemos derivar otras ideas "claras y distintas", y desde ellas todas las verdades sobre las cosas extensas u objetos fsicos. A Descartes se le califica de dualista, porque sostuvo que la mente es independiente del cuerpo. Sus tesis fueron seguidas por Spinoza y Leibniz. Adems su segunda obra importante es Meditaciones Metafsicas. Aunque no podemos entrar aqu en mayores detalles, puede afirmarse que tanto el empirismo como el racionalismo cartesiano (Descartes en latn se llamaba Cartesius) eran insuficientes para explicar satisfactoriamente el fundamento de la ciencia moderna. Los empiristas, al aceptar que la experiencia humana es finita, limitada e imperfecta, no podan dar cuenta del hecho de que el conocimiento matemtico fuera universalmente verdadero y de que se cumpliera para infinitos objetos (por ejemplo, los nmeros naturales son infinitos), siendo que los humanos slo podemos observar un nmero finito de objetos, porque nuestra propia vida es finita. La pregunta sin respuesta desde la perspectiva empirista era cmo el conocimiento matemtico que vale para infinitos objetos puede tener como fundamento una experiencia que es inevitablemente finita? A su vez, los racionalistas tenan el problema de la fsica de Newton, que presupone la existencia de objetos materiales y de propiedades que slo podemos conocer por observacin, vale decir por experiencia. En este caso, la pregunta sin respuesta fue cmo podemos derivar de la mente pensante y de sus ideas claras y distintas' propiedades como
23

5.2 El racionalismo cartesiano. Renato Descartes (1596-1650) es tal vez el ms notable representante del racionalismo. Critica tambin la lgica silogstica aristotlica como instrumento de conocimiento y en su lugar propone como mtodo radical la duda metdica. En su libro Discurso del mtodo, escrito tomando como modelo Los Elementos de Euclides, propone poner en duda todo conocimiento previo, por respetable que fuere,
ESTUDIOS GENERALES

MANUAL DE FILOSOFA

movimiento, fuerza, pesantez, color, etc., que slo conocemos por experiencia, vale decir, cuando observamos los objetos o cosas del mundo sensible o material? En breve, la experiencia no pareca garanta de universalidad, y la puramente pensante no pareca garanta de conocimiento del mundo natural. 5.3 De Kant a Hegel. Immanuel Kant (1724-1804), nacido en Konisberg, fue uno de los filsofos ms notables de todos los tiempos. Se propuso superar las insuficiencias del empirismo y del racionalismo en su obra clsica La Crtica de la Razn Pura. Afirma, Kant, que s existe un conocimiento cientfico fundado y verdadero de los fenmenos, y que ste es el mismo que se expresa mediante proporciones universales y necesarias. Asimismo, los fenmenos son los sucesos que ocurren en el espacio y en el tiempo, por ejemplo el movimiento. Las leyes de la ciencia son universales en el sentido de que se cumplen en todos los casos y son necesarias en el sentido de que su negacin conduce a contradiccin o absurdo. Su verdad por ello se llama apodctica. Sin embargo el fenmeno u objeto de nuestro conocimiento emprico no es igual a la denominada cosa en s (es decir, la cosa tal y como es, independientemente de nuestro conocimiento), sino que es la manera peculiar como la cosa en s se muestra a nuestro aparato cognoscitivo, a nuestra "sensibilidad", en trminos kantianos. Esta demostracin est condicionada por las modificaciones que nuestra conciencia produce en la cosa en s para adaptarla a sus posibilidades de conocer. De esa manera, el fenmeno es una construccin de nuestra conciencia y es al mismo tiempo lo nico que podemos conocer. La cosa en s o numeno es definitivamente incognoscible, no podemos tener acceso alguno a ella, razn por la que se ha dicho que el kantismo es una forma de agnosticismo. De esta manera el fundamento de la fsica y
ESTUDIOS GENERALES
24

de la matemtica, que estn constituidas por proposiciones apodcticas o juicios sintticos a priori, en la terminologa kantiana, no puede ser la experiencia que no es garanta de universalidad, sino la conciencia trascendental, que configura los fenmenos que ella misma conoce, siendo sta la razn por la que existe correspondencia entre lo que afirma el sujeto que conoce (sujeto cognoscente) y las caractersticas del objeto conocido (fenmeno). A esta tesis se la conoce como idealismo trascendental. Kant tambin se preocup del deber moral. Para ello escribi sus obras Crtica de la Razn Prctica y Crtica del juicio. Su filosofa fue sucedida por concepciones especulativas y metafsicas que con diversas variantes representan lo que se ha llamado idealismo alemn, cuyos exponentes son Fichte, Schelling y Hegel. Este ltimo es el creador del mtodo dialctico riguroso al sostener que el espritu o idea se despliega a travs del proceso de tesis, anttesis y sntesis, proceso que hace posible la historia. Sus obras ms conocidas son la Fenomenologa del Espritu y La Ciencia de la Lgica. 5.4 El voluntarismo y el positivismo. Tambin durante el siglo XIX se desarrolla una corriente conocida como voluntarismo alemn, que signific una reaccin enrgica frente al racionalismo salvado por Kant. Arthur Schopenhauer (1788-1860) es un distinguido representante del voluntarismo en su libro El mundo como representacin y voluntad. Sigue a Kant en su tesis de que el mundo que conocemos es solamente un mundo fenomnico de representaciones. Sin embargo, la cosa en s que est detrs de este mundo fenomnico s es identificable o conocible, en alguna medida, para Schopenhauer, pues seala enfticamente que ella es la voluntad de vivir. Conocemos y explicamos el mundo fenomnico, causalmente, valindonos del principio de razn suficiente; ste nos dice que los fenmenos estn ordenados o encadenados de tal manera que unos son causas y otros son efectos. No obstante, la

MANUAL DE FILOSOFA

voluntad de vivir, que es la nica realidad, no se explica ms que por ella misma. La voluntad de vivir est siempre insatisfecha, pues el querer o desear de la voluntad es insaciable y por ello es la causa del dolor y de la insatisfaccin. La felicidad slo se alcanza si se suprime el dolor y, por tanto, si se suprime su causa que es el querer. Esto ocurre cuando nos limitamos a la contemplacin pura en la ciencia o en el arte; pero al no ser permanente este estado, sobreviene nuevamente el querer y el dolor, razn por la que su filosofa es considerada pesimista. Federico Nietzsche (1844-1900) tambin fue un voluntarista, pero exalt la "voluntad de poder" en As hablaba Zaratustra y en La voluntad de poder, Ensayo de una trasmutacin de todos los valores. Nietzsche expresa el conflicto entre voluntarismo e intelectualismo como "la lucha entre el espritu dionisiaco y el espritu apolneo". Segn l, predomina el primero, porque la voluntad del poder es el instinto ms enrgico del hombre. El espritu dionisiaco se manifiesta plenamente en el "superhombre" que est por encima de los otros que forman el "rebao". En la realizacin de su voluntad de poder, el superhombre est por encima de toda norma moral o de toda verdad. Lo nico vlido es lo que l mismo decide; en cambio, para los hombres comunes, destinados a ser dominados, existe la moral social o "moral de esclavos". Las sorprendentes y discutibles tesis del filsofo y poeta Nietzsche han dado lugar a diversas interpretaciones, una de ellas lo asocia a la ideologa del Nacional Socialismo alemn (nazismo). Otra corriente que mencionaremos dentro del siglo XIX es el positivismo de Augusto Comte (1798-1857), quien es el creador de la sociologa. Comte propuso la instauracin de un nuevo orden social sobre la base de la ciencia positiva. 5.5 El materialismo histrico. Es Karl Marx (1818-1883), nacido en Trveris, quien propuso la ms vigorosa
ESTUDIOS GENERALES
25

filosofa social denominada materialismo histrico, cuya influencia, tanto a nivel acadmico como poltico, ha sido sensible durante nuestro siglo. Marx estudi profundamente a Hegel; de l tom el mtodo dialctico, con la diferencia de que en lugar de aplicarlo a la idea o espritu absoluto, lo aplic al estudio de la historia. Asimismo, pens que el reto al que deba responder la filosofa no era la interpretacin del mundo, sino su transformacin. Sostuvo que la historia a travs de sus diferentes etapas est gobernada por leyes dialcticas que corresponden a los niveles de desarrollo de las relaciones econmicas de produccin. Todos los logros sociales, como el derecho y la cultura (superestructura), son explicados por las relaciones econmicas (estructura). Segn Marx, el hombre es esencialmente un ser que trabaja socialmente y que se ha humanizado a travs del trabajo, que es la actividad que lo distingue de los animales. El trabajo histricamente se ha dado en condiciones distintas en la sociedad antigua o esclavista, en la sociedad feudal y en la sociedad capitalista. Pero en todas estas etapas hay algo en comn: el trabajador no es dueo del producto de su trabajo, sino el amo, el seor feudal o el empresario. As, la sociedad se divide en clases: la de los dueos del producto del trabajo (clase explotadora) y la de los trabajadores (clase explotada, que en el capitalismo se llama proletariado). Estas clases tienen intereses antagnicos y por eso se encuentran en permanentes luchas que en el capitalismo se producen entre el proletariado y los empresarios. Adems, estas luchas se agudizan porque el trabajo humano en la sociedad capitalista es una mercanca cuyo precio (el salario) est sometido a la ley de la oferta y la demanda. Por aadidura, el trabajo es la fuente del valor y del capital, pues el trabajador, con sus fuerzas, produce ms riqueza de la que recibe como salario. La diferencia se llama plusvala, y es la parte de la que se apodera el empresario para acumularla y formar el capital. De esa manera, el capital se origina en la parte de la riqueza

MANUAL DE FILOSOFA

producida que no es devuelta al trabajador. De acuerdo a Marx, para superar esta situacin de conflicto, es necesario, mediante la accin revolucionaria, suprimir las clases sociales y liberar al trabajador del imperio de la ley de la oferta y la demanda. Ello se conseguira en una sociedad sin clases (comunista), en la que los trabajadores sean libres y dueos de la totalidad de la riqueza que producen. La obra principal de Marx es El capital. Sus tesis acerca del trabajo estn desarrolladas en sus Manuscritos econmicos filosficos de 1844. Otras de sus obras son La Crtica de la Economa Poltica y La Sagrada Familia, escrita con 1a colaboracin de Federico Engels, su amigo entraable y terico del materialismo dialctico. 3. Filosofa contempornea Las fronteras entre una etapa del proceso de la filosofa y otra son difusas, por ello podemos decir, slo en trminos aproximativos, que la filosofa contempornea es la de nuestro siglo. Para orientamos dentro de la trama del profuso pensamiento actual es necesario proponer una clasificacin. Consideramos que hay tres grandes corrientes de pensamiento en nuestro siglo: 1) las filosofas especulativas, 2) las filosofas analticas y epistemolgicas y 3) las filosofas marxistas. Las diferentes variantes de filosofa especulativa se caracterizan por fundar o basar el conocimiento en una intuicin muy especial, distinta de la razn cientfica, que sera ms superficial. Dicha intuicin captara esencias, totalidades, sentidos, o lo que tradicionalmente se ha denominado el Ser. Las filosofas analticas y epistemolgicas admiten que el fundamento del conocimiento filosfico es el mismo que el del conocimiento cientfico: la razn, que elabora y procesa los datos que nos proporciona la experiencia. La diferencia con la ciencia radica en que la filosofa es una tarea distinta que analiza el lenguaje ordinario y el
ESTUDIOS GENERALES
26

lenguaje cientfico, incluyendo su lgica. El marxismo es la corriente iniciada por Marx que tiene una influencia significativa en los mbitos polticos y en las discusiones sobre la conceptualizacin de la sociedad contempornea. Las tendencias que se agrupan en la corriente especulativa son: la fenomenologa, creada por Edmundo Husserl y continuada por Max Scheler, entre otros. El primero postul una intuicin de las esencias o "intuicin eidtica" y el segundo una forma de "intuicin emocional" que fue tambin acogida por el vitalismo de Bergson. A su vez el historicismo de Dilthey defendi una especie de intuicin histrica y hermenutica para fundamentar las ciencias del espritu. Tambin se inscriben en esta corriente los representantes del existencialismo, Martin Heidegger, Sartre, Jaspers, Merlau Ponty y otros, fundamentalmente por su desconfianza en los procedimientos lgico-racionales. La corriente analtico-epistemolgica agrupa al positivismo lgico, dedicado al anlisis del lenguaje cientfico, y cuyos representantes son Schcilick, Carnap, Reichenbach y A. Ayer. Incluye, asimismo, a la filosofa analtica, dedicada al anlisis del lenguaje natural u ordinario, y cuyos tericos son Wittgenstein, Ryle, Austin. Tambin se inscribe en esta comente el realismo de G. Moore y de B. RusseIl, y el racionalismo crtico de K. Popper. Dentro de las tendencias anteriores, la obra ms influyente es la de L. Wittgenstein. Su libro titulado Tractatus Logico Philosophicus tuvo fuertes repercusiones en la filosofa neopositivista, en la lgica matemtica y en la lingstica. Introdujo la distincin entre problemas y seudoproblemas y de all se deriv la distincin entre ciencia y seudociencia. A su vez, su segundo libro notable, titulado Investigaciones Filosficas introdujo el concepto de "juego de lenguaje" (en ingls, languaje game) que ha influido fuertemente en la epistemologa, en la filosofa de la mente, en la lingstica y en la psicologa cognitiva.

MANUAL DE FILOSOFA

La comente marxista agrupa a las tendencias por las diversas interpretaciones de la obra de Marx. Existe la lnea iniciada por Lenin y continuada por los filsofos de la Academia de Ciencias de la URSS. Existe una variante europea algo heterognea representada por Luckacs, Gramsci, H. Lefebvre, Bloch, etc. La llamada escuela de Francfort tambin es una tendencia marxista representada principalmente por Herbert Marcuse, Adorno y Horkheimer. En China la interpretacin ideopoltica de Marx fue obra de Mao Tse-tung. El anterior, como todo esquema, es insuficiente, pues deja sin ubicacin adecuada a un filsofo importante como Thomas Kuhn, destacado epistemlogo e historiador de la ciencia; a los norteamericanos Ch. S. Pierce y W. O. Quine, filsofos del lenguaje, de la ciencia y de la lgica; y a Jean Piaget, filsofo y psiclogo francs que ha aportado a la filosofa de la ciencia y a la comprensin de la mente. Sin embargo, a pesar de sus limitaciones, es el esquema que nos ha parecido menos inconveniente para los objetivos y el nivel de este curso. Adicionalmente, al finalizar el siglo, es posible vislumbrar un balance que permite afirmar que uno de los grandes aportes de la centuria ha sido el estudio del lenguaje como el producto ms completo y sofisticado de la mente humana. A travs del lenguaje, se ha estudiado la ciencia, la comunicacin y el funcionamiento lgico de nuestra inteligencia. Dentro de esta lnea de trabajo, destacan los aportes de los lingsticos Noam Chomsky y J. Fodor, as como el de Alan Turing, que es el primero que se plante la pregunta acerca de si puede pensar una mquina. A este investigador, a McCarthy y a M. Minsky se los considera los creadores de la disciplina actual conocida como inteligencia artificial. La inteligencia artificial (abreviadamente, IA) ha contribuido a un mejor conocimiento de los mecanismos de funcionamiento de la mente humana y ha planteado cuestiones tales como si en algn momento el hombre ser
ESTUDIOS GENERALES
27

reemplazado con ventaja por una mquina. Al respecto, Alan Turing haba pronosticado en su artculo La maquinaria de computacin y la inteligencia, publicado en 1950, que antes de fines de siglo las computadoras podran competir con xito con las personas, lo que ya ha ocurrido en el caso especfico del juego de ajedrez. Una computadora IBM ha ganado algunas partidas al campen del mundo, Gasparov. Puede afirmarse que el problema filosfico ms importante de fines de este siglo es el referente al esclarecimiento de la naturaleza de la mente humana. Los trabajos en filosofa del lenguaje de G. Ryle son pioneros dentro de esta tendencia. Pero, posteriormente, con las contribuciones de la lingstica de Chomsky, los aportes de la inteligencia artificial y las contribuciones de la neurologa (por John Searle, Daniel Dennett, entre otros) han logrado avances sorprendentes que integran esfuerzos filosficos y cientficos en investigaciones interdisciplinarias. Durante los ltimos 35 aos, ha sido muy destacable la presencia de Thomas Kuhn, fsico convertido en historiador de la ciencia, quien public el libro titulado La estructura de las revoluciones cientificas. En esta obra, critica seriamente la concepcin de la ciencia y de las teoras originada en las filosofas de Russell, Reichenbach, Carnap y Popper, en el sentido de que todas ellas seran construcciones filosficas desconectadas de los hechos ocurridos en el proceso histrico de desarrollo de la ciencia. Kuhn sostiene que los grandes cambios en el conocimiento, conocidos como revoluciones cientficas, no se producen siguiendo pautas lgicas, sino ms bien siguiendo pautas ligadas a los intereses sociales y a las caractersticas psicolgicas de las comunidades cientficas, lo que incluye deseo de prestigio, afn de reconocimiento, respeto profundo a la autoridad y subjetividad en las observaciones del llamado mundo objetivo. Result hiriente para los filsofos de orientacin racionalista de

MANUAL DE FILOSOFA

formacin lgica, el hecho de que Kuhn reconociera la existencia de factores irracionales en la ciencia y que diera a stos, en ciertas coyunturas, preminencia sobre los factores racionales. No obstante, el resultado ms impactante de la filosofa de Kuhn ha sido el cuestionamiento de la pretensin de objetividad de la ciencia. Pretensin que aparece al enfatizarse que toda persona es condicionada por el llamado mundo real, por las creencias, los prejuicios y teoras que ha aprendido como parte de su educacin. Ello tambin ha debilitado el uso del concepto de verdad,
Fuente: Piscoya, Luis. Filosofa. Bachillerato Peruano. Editorial Metrocolor, Lima, 199

definido por Aristteles en su obra Metafsica, y actualizado en nuestro siglo por Alfredo Tarski. De esta manera se ha hecho ms necesaria la investigacin de los mecanismos mediante los cuales nuestra mente conoce el llamado mundo real. En esta lnea de investigacin, destacan los trabajos de los filsofos norteamericanos Hilary Putman, Donald Davidson y Richard Rorty. Ellos son los tericos de un neopragmatismo que no aspira a la verdad de sus tesis, sino a su plausibilidad y xito predictivo.

ESTUDIOS GENERALES

28

Qu es la filosofa segn los filsofos?

Es preciso que la filosofa sea un saber especial, de los primeros principios y de las primeras causas. Aristteles (384 AC-322 AC) Filsofo griego. Vivir sin filosofar es, propiamente, tener los ojos cerrados, sin tratar de abrirlos jams. Ren Descartes (1596-1650) Filsofo y matemtico francs. No se puede aprender filosofa, tan slo se puede aprender a filosofar. Inmanuel Kant (1724-1804) Filosofo alemn. El primer paso hacia la filosofa es la incredulidad. Denis Diderot (1713-1784) Escritor francs. La filosofa responde a la necesidad de hacernos una concepcin unitaria y total del mundo y de la vida. Miguel de Unamuno (1864-1936) Filsofo y escritor espaol. La filosofa es la que nos distingue de los salvajes y brbaros; las naciones son tanto ms civilizadas y cultas cuanto mejor filosofan sus hombres. Ren Descartes (1596-1650) Filsofo y matemtico francs. En general el hombre est siempre orientado hacia alguna particularidad, pero el filsofo posee un sentido para la totalidad de las cosas. Georg Simmel (1858-1918) Socilogo y filsofo alemn. Es difcil crear ideas y fcil crear palabras; de ah el xito de los filsofos. Andr Maurois (1885-1967) Novelista y ensayista francs. Los filsofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo. Karl Marx (1818-1883) Filsofo y economista alemn.

TEMA 3 IMPORTANCIA DE LA FILOSOFIA Una introduccin a la filosofa

Bryan Magee: En la discusin inaugural de esta serie, a manera de introduccin, me propongo enfrentarme a algunos problemas de primordial importancia: Por qu ha de interesarle a alguien la filosofa? Por qu es importante? Qu es, exactamente, la filosofa? El filsofo al que he invitado para discutir estos problemas goza de fama internacional: sin Isaiah Berlin, condecorado con la Orden del Mrito, Miembro del All Souls college de Oxford, bigrafo de Karl Marx, y particularmente distinguido por su conocimiento profundo de la historia de las ideas. Discusin B.M.: Qu razn puede usted dar a alguien para que se interese en la filosofa, si es que an no lo ha hecho por propia iniciativa, o si el sistema educativo no le ha inculcado este inters? Isaiah Berlin: En primer lugar, los problemas filosficos son interesantes por s mismos. A menudo se refieren ciertos supuestos, en los que se fundamenta una gran cantidad de creencias generalizadas. La gente no desea que tales supuestos se examinen demasiado; comienza a sentirse incmoda cuando se le obliga a analizar en qu se fundan realmente sus creencias; pero, en realidad son motivos de anlisis filosfico gran cantidad de creencias ordinarias, de sentido comn. Cuando se examinan crticamente, resultan, en ocasiones, mucho menos firmes, y su significado e implicaciones mucho menos claros y firmes que lo que parecan a primera vista. Al analizarlas y cuestionarlas, los filsofos amplan el autoconocimiento del hombre. B.M.: A todos nos molesta que sondeen nuestras creencias y convicciones ms all de cierto lmite y, pasado ese lmite, nos negamos a hacer ms sondeos. Por qu somos as? I.B.: Supongo que, en parte, porque a la gente no le gusta que se le analice en demasa; que se ponga al descubierto sus races y que se le
ESTUDIOS GENERALES
31

inspeccionen muy de cerca, y en parte, porque la necesidad misma de la accin impide este escrutinio. Si se est activamente comprometido en alguna forma de vida, resulta inhibitorio y, quiz finalmente, paralizante, el que se le pregunte constantemente: Por qu hace esto? Esta seguro que las metas que pretende lograr son verdaderas metas? Est seguro de que lo que hace no va, de ninguna manera, en contra de las reglas, principio o ideales morales en los que pretende creer? Est seguro de que algunos de sus valores no son mutuamente incompatibles, y de que no quiere confesrselo? Cuando se enfrenta a alguna disyuntiva, de cualquier ndole, no se encentra, en ocasiones, tan nervioso que no desee enfrentarse a ella, y que cierra los ojos e intenta pasar la responsabilidad a una espalda ms ancha: al Estado, a la Iglesia, a la clase social, a alguna otra asociacin a la que pertenezca, quiz al cdigo moral general de la gente decente ordinaria, cuando debera pensar en el problema y resolverlo por usted mismo? Muchsimas de estas preguntas desaniman a la gente, o la irritan; minan su confianza en s misma y, por ende, suscitan resistencias. Platn hace decir a Scrates que una vida sin examen no merece vivirse. Pero si todos los integrantes de una sociedad fuesen intelectuales escpticos, que estuvieran examinando

constantemente los presupuestos de sus creencias, nadie sera capaz de actuar. Sin embargo, si los presupuestos no se examinan y se dejan al garete, las sociedades corren el riesgo de osificarse; las creencias, endurecerse y convertirse en dogmas; distorsionarse la imaginacin, y tornarse estril el intelecto. Las sociedades pueden decaer a resultas de dormirse en el mullido lecho de dogmas incontrovertidos. Si ha de despertarse la imaginacin; si ha de trabajar el intelecto, si no ha de hundirse la vida mental, y no ha de cesar la bsqueda de la verdad (o de la justicia, o de la propia realizacin), es preciso cuestionar las suposiciones; ponerse en tela de juicio los presupuestos; al menos, lo bastante para conservar en movimiento a la sociedad. Los hombres y las ideas avanzan, en parte, por parricidio; mediante el cual los hijos matan, si no a sus padres, al menos las creencias de sus padres, y adoptan nuevas creencias. De esto es de lo que dependen el desarrollo y el progreso. Y, en este proceso, tienen un papel preponderante quienes formulan estas preguntas inquietantes, y tienen una profunda curiosidad acerca de la respuesta. Cuando emprenden esta actividad de manera sistemtica y utilizan mtodos racionales (tambin expuestos al escrutinio crtico, se les denomina filsofos). B.M.: Puede usted dar algunos ejemplos de presupuestos, o suposiciones que necesiten cuestionarse? I.B.: Los Dilogos de Platn son la fuente primera y ms frtil de discusin de valores supremos; s esfuerzan por cuestionar la sabidura convencional. Todo buen filsofo lo ha hecho y encontrar ejemplos de ello en las novelas, o en los dramas de escritores preocupados por estos asuntos; piense en los hroes de los dramas de visen, en la vspera de Turgueniev, o en The Longest Journey, de B.M. Forster. Pero, quiz, la moderna filosofa poltica o moral presente los casos ms familiares. Considere, por ejemplo, las palabreras sobre la libertad o sobre la igualdad (de las que actualmente el mundo se encuentra lleno). El Prembulo de la Declaracin de Independencia de los Estados Unidos de Amrica. No podra citarlo textualmente.
ESTUDIOS GENERALES
32

B.M.: Consideramos que estas verdades son evidentes, por s mismas que todos los hombres son creados iguales, que su creador los ha dotado de ciertos derechos inalienables, entre los cuales se encuentran el derecho a la vida, a la libertad y a la bsqueda de la felicidad. I.B.: Gracias. Bien: Hablemos, entonces, de los derechos. Qu son los derechos? Si se pregunta al hombre de la calle qu es, exactamente, un derecho, se quedar atnito y confuso; no ser capaz de dar una respuesta clara. Acaso sepa que significa pisotear los derechos de alguien; o que otros nieguen o pasen por alto su propio derecho a esto o a aquello; pero qu es, exactamente, lo que se viola o se niega, sin razn? Es algo que uno adquiere o hereda al nacer? Es como sello caracterstico impreso en el individuo? Es alguna caracterstica esencial del ser humano? Es algo que alguien le ha dado a uno? De ser as, quin? Mediante qu clase de procedimiento? Hay derechos que conferir, o que cancelen otros derechos? Qu significa esto? Se puede perder un derecho? Hay derechos que sean parte intrnseca e la propia naturaleza, como el pensar o el ser capaz de respirar, o el de elegir entre esto a aquello? Es esto lo que se quiere decir al hablar de derechos naturales? Si esto es as, qu significa naturaleza, en este sentido: Y, cmo sabemos qu son tales derechos? La gente ha discrepado mucho acerca de los derechos. Tomemos, por ejemplo, el siglo XVII, poca en que se habl abundantemente de derechos. Al fin y al cabo, haba una guerra civil en Inglaterra en la que uno de los problemas centrales giraba en torno a s exista una cosa tal como el derecho divino de los reyes. Ahora no creemos mucho en eso pero, sin duda, algunos hombres si lo crean. Crean que los reyes eran seres especiales, dotados por Dios con derechos especiales. Otras personas sostenan que tales derechos no existan; que slo eran invenciones de telogos o de poetas. Cmo argumentaban? Qu clases de argumentos surgan de ambos bandos? Hacia el final del siglo XVII, un escritor francs se preguntaba que pensaran algunos

sbditos del rey de Francia de la transferencia de sus derechos, en caso de que ste deseara cedrselos al rey de Inglaterra, y su respuesta fue, en efecto, que nada tena que pensar slo tenan que obedecer, pues eran sbditos, y el rey tena perfecto derecho a hacer con sus sbditos lo que se le antojara; la idea misma de que pudiese permitrseles pensar en las decisiones del rey, o siquiera cuestionarlas, rayaba en la blasfemia. Ahora, rechazamos esto; pero, lo acepto mucho gente que crea en la jerarqua monrquica; que el mundo espiritual, as como el fsico, era una estructura lineal. Todo ser humano tena su lugar propio en esta totalidad jerrquica, y deba realizar las funciones que su posicin en la gran pirmide social requera que ejerciera. Fue algo en lo que la gente crey durante cientos de aos. Despus llegaron pensadores que lo negaron, y dijeron que no haba tal jerarqua; que los hombres eran iguales; que se asemejaban unos a otros en el nacimiento; que todos estaban dotados de ciertas necesidades, facultades y deseos naturales y que todos tenan ciertos derechos naturales, inalienables. Con relacin a estos derechos, eran iguales. Lo que quiero subrayar es que la clase de argumentos que puede aducirse para apoyar cualquiera de estas posiciones, en esta clase de controversia, es un tema propio de la filosofa. Qu otra disciplina podra manejarlos? Y estos son problemas de principio, que han preocupado profundamente, y por mucho tiempo, a los hombres; problemas por lo que se han desatado guerras y revoluciones sangrientas. B.M.: Estoy seguro de que objetara mucha gente: Muy bien; s, lo que usted dice es cierto; sin embargo, realmente esto no es sino discutir mucho por palabras. Todas son abstracciones. Uno no necesita quebrarse la cabeza con todo eso para vivir su propia vida; no tiene nada que ver con la vida real, con la vida diaria y cuanto ms se preocupe uno por eso, ms infeliz se sentir uno. I.B.: S; puede hacerlo a uno ms infeliz; pero hay gente que realmente desea preocuparse por estas cosas. Desea saber por qu vive, cmo est viviendo y por qu debe hacerlo as. Ese es un deseo humano, absolutamente natural, que
ESTUDIOS GENERALES
33

sienten ms profundamente algunos de los seres humanos ms imaginativos, inteligentes y bien dotados. En efecto es argumentar acerca de palabras; pero, claro est, las palabras no son slo palabras, meras fichas en un juego filolgico. Las palabras expresan ideas. El lenguaje se refiere a la experiencia; la expresa y la transforma. B.M.: Me ha dado usted un ejemplo de cuestionamiento filosfico acerca de la poltica, con lo que ha dicho sobre los derechos. Puede darme ahora el ejemplo claro de una pregunta filosfica, que sea moral, y no poltica? I.B.: Bueno; permtame repetirle lo que alguien me cont de sus experiencias en la segunda Guerra Mundial. Era un oficial del Servicio Secreto Britnico, que se encontraba en Francia, y hacia el final de la guerra tuvo que interrogar a un traidor francs, capturado por la Resistencia Francesa. El traidor haba trabajado para la GESTAPO, y el grupo de la resistencia iba a ejecutarlo. El oficial del Servicio Secreto Britnico pidi permiso para interrogarlo primero, pues tena razones para creer que el hombre poda darle informacin que contribuyera a salvar gente inocente, de la muerte o de la tortura. Pues bien, fue a ver al agente de la GESTAPO, hombre muy joven, quien le dijo: Por qu he de responder sus preguntas? Si puede prometerme la vida, responder. Pero s que esta gente pretende matarme maana, y si no puede prometerme la vida, por qu habra de decir algo? Qu debi hacer el oficial britnice en esas circunstancias? Su deber, como oficial del Servicio Secreto, era obtener tanta informacin como pudiese; de ello poda hacerlo slo mintiendo. De nada habra valido decir: Har lo que pueda para persuadirlos de que lo dejen vivir, o alguna ora cosa de esta ndole. Saba que no poda hacer nada para salvarlo de la ejecucin, y el hombre habra adivinado cualquier intento de promesa ficticia. Si el oficial hubiera dicho de manera tajante: Si me habla, lo salvar, el joven, al descubrir que haba sido engaado, lo habra maldecido en su ltimo aliento. Este me parece un ejemplo de problema moral; lo que cabe en el mbito de la tica. Un pragmtico

podra decir: Claro est que debes mentir, si es probable que aumentes la felicidad humana o disminuyas sus penalidades. A la misma conclusin llegaran quienes conceden un valor supremo al deber militar, o al patritico, y especialmente en tiempo de guerra. Pero puede haber otras consideraciones: mandamientos religiosos absolutos, la voz de la conciencia, las relaciones entre uno y otro ser humano: cmo puede decirse una aterradora mentira al hombre condenado a morir? Le ha privado su conducta de todos los derechos a ser tratado como ser humano? No hay derechos humanos supremos? Un hroe de la Dostoievski declara que, si se le preguntase si se le preguntase si estaba dispuesto a comprar la felicidad de millones de gentes al precio de la tortura de un nio inocente, dira que no. Estaba obviamente equivocada su respuesta? Un pragmtico estara obligado a decir: S; estaba obviamente equivocada; era sentimental y errnea. Pero, claro est, no todos pensamos as; algunos pensamos que un hombre tiene pleno derecho a decir: No torturar a un nio inocente. No s lo que suceder luego, pero hay ciertas cosas que ningn hombre puede hacer, cualquiera que sea el costo. Aqu tenemos dos filosofas en conflicto. Una es, quiz, en el sentido ms noble, utilitaria, pragmtica, (o patritica); la otra se funda en una aceptacin de reglas universales absolutas. No es tarea del filsofo moral ordenarle a un hombre cul de stas hacer propia, pero si le compete explicarle cules son las cuestiones y los valores que estn en juego; examinar y juzgar los argumentos a favor y en contra de diversas conclusiones; esclarecer qu formas de vida se encuentran en conflicto, los fines de la vida y, quiz, los costos entre los que tiene que elegir. Al fin de cuentas, claro est, el hombre tiene que aceptar su responsabilidad personal, y hacer lo que considere correcto; su eleccin ser racional, si advierte conforme a qu principios elige, y ser libre si pudo haber elegido de otra manera. Tales opciones suelen ser muy angustiantes. Es ms fcil obedecer rdenes, sin reflexionar. Bien; preguntmonos: Qu clases de preguntas pueden responderse? Al costo de simplificar bastante se podra decir que hay dos grandes
ESTUDIOS GENERALES
34

clases de problemas de los que con cierta firmeza puede decirse que, al menos en principio, si no siempre en la prctica, pueden resolverse. Una es la clase de las preguntas empricas ordinarias; preguntas acerca de lo que hay en el mundo, del tipo de cosas con las que trata la observacin ordinaria, o la ciencia. Hay cisnes negros en Australia? S, los hay; all se les ha visto. De qu est hecha el agua? Est hecha de cierto tipo de molculas. Y las molculas? Constan de tomos. Aqu nos encontramos en el reino de las aseveraciones verificables, o falsificables, al menos. El sentido comn tambin funciona as: Dnde est el queso? El queso est en la alacena. Cmo lo sabes? Lo he buscado. Esta se considera una respuesta perfectamente suficiente para la pregunta. En circunstancias morales, ni usted ni yo dudaramos de esto. A estas se les denomina preguntas empricas; preguntas acerca de los hechos que se resuelven, ya sea mediante el sentido comn ordinario o, en casos ms complejos, mediante observacin controlada; mediante experimento; mediante la confirmacin de hiptesis, etctera. Tal es una clase de pregunta. Luego tenemos otra clase de pregunta; la que formulan los matemticos o los lgicos. Se aceptan ciertas definiciones; ciertas reglas de transformacin acerca de cmo derivar proposiciones a partir de otras proposiciones, y reglas de implicacin formal, que permiten deducir conclusiones, a partir de premisas. Y hay tambin conjuntos de reglas conforme a las cuales pueden comprobarse relaciones lgicas entre posiciones. Esto no nos proporciona informacin alguna acerca del mundo. Me estoy refiriendo a las disciplinas formales, que parecen estar completamente divorciadas de cuestiones acerca de los hechos: la matemtica, la lgica, las teoras de los juegos, la herldica. La respuesta no se descubre mirando por la venta, hacia un cuadrante, o a travs de un telescopio, o buscando en la alacena. Si le digo que, en ajedrez, el rey se mueve slo un cuadro a la vez, no viene a cuento que me diga: Bien, usted dice que se mueve slo un cuadro a la vez; pero una tarde yo estaba mirando un tablero de ajedrez y vi que un rey se movi dos cuadros. Esta no se

considerara una refutacin de mi proposicin, porque lo que realmente estoy diciendo es que hay una regla, en ajedrez, segn la cual al rey se le permite moverse solo un cuadro a la vez; en caso contrario, se quebranta la regla. Y cmo sabe uno que la regla es verdadera? Las reglas no son expresiones que puedan ser verdaderas o falsas, as como tampoco lo son los manatos o las preguntas. Son simplemente, reglas: o bien usted acepta estas reglas, o bien acepta otro conjunto de reglas. El que si tales opciones son libres o no, y cul sea el status de estas reglas, son otras tantas cuestiones filosficas; no son ni empricas ni formales. Mas adelante intentar explicar lo que quiero decir. Una de las propiedades centrales de las dos clases de preguntas que acabo de mencionar, es que hay mtodos claramente entendidos para encontrar las respuestas. Se puede no saber la respuesta a una pregunta emprica, pero se sabe qu tipo de respuesta es apropiado a tal tipo de pregunta; cul es la gama de posibles respuestas. Si pregunto: Cunto vivi Csar? usted puede no saber cuntos aos viv, pero sabe qu hace para descubrirlo. Sabe qu clase de libros consultar. Sabe qu clase de pruebas apoyaran la respuesta. Si pregunto: Hay, en Tailandia, pjaros que no vuelas?, acaso no sepa usted la respuesta; pero sabra qu clase de observaciones o qu ausencia de ellas se la proporcionaran. Lo mismo vale para la astronoma. Usted no sabe cmo se ve al lado oculto de algn planeta distante, porque nunca lo ha visto; pero sabe que si pudiese volar hasta l, como ahora se puede volar hacia la Luna, posiblemente lo vera. De igual manera, con las disciplinas formales, hay problemas no resueltos, pero hay, igualmente, mtodos aceptados para resolverlos. Usted sabe que no puede resolver problemas matemticos viendo, tocando ni escuchando. De igual manera, el mero razonamiento algebraico no proporcionar respuestas en el mbito emprico. La lnea que he trazado entre estas dos esferas, es demasiado precisa; de hecho, las relaciones entre los enunciados descriptivos y los formales son mucho ms complejas; pero esta forma positivista de presentar las cosas pone en manifiesto lo que deseo recalcar. Y es que, entre
ESTUDIOS GENERALES
35

estas dos clases de preguntas, hay otras que no pueden responderse de ninguna de estas formas. Hay muchas preguntas as, y stas incluyen a las preguntas filosficas. Prima facie, uno de los rasgos distintivos de una pregunta filosfica me parece que no se sabe dnde buscar la respuesta. Alguien le pregunta: Qu es justicia? o Est todo suceso determinado por sucesos anteriores? o bien: Cules son los objetivos de la vida humana? Debemos buscar la felicidad, o promover la igualdad social, o la justicia, o el culto religioso, o el conocimiento, aun si no conducen a la felicidad? Cmo, precisamente, comienza uno a responder a estas preguntas? O supongamos que alguien, aficionado a pensar en las ideas, le pregunta Qu quiere decir con real? Cmo distingue la realidad de la apariencia? O bien: Qu es conocimiento? Cmo conocemos? Podemos tener conocimiento cierto de algo? Aparte del conocimiento matemtico, hay algo que conozcamos o de lo que podemos tener conocimiento cierto? Si lo tenemos, cmo sabemos que tenemos un conocimiento cierto? Qu se hace para encontrar respuestas a preguntas como estas, en ausencia de cualquier ciencia o disciplina tal que usted pueda decir: Bueno, para tal caso, hay especialistas? Ellos sern capaces de decirle qu son el bien y el derecho; sern capaces de decirle si todo est causalmente determinado, y tambin si la felicidad es la meta adecuada para los seres humanos, as como qu son derechos y obligaciones, conocimiento, realidad y verdad; slo escchelos. Un matemtico, claro est, podr responder a preguntas matemticas. Pero, cree usted que haya moralistas o metafsicos infalibles, que puedan dar respuestas absolutamente claras, que cualquier ser humano que pueda seguir su razonamiento est obligado a aceptar? Estas preguntas parecen generar perplejidades desde el principio mismo; problemas acerca de en dnde buscar. Nadie sabe exactamente cmo resolverlas. Los nombres comunes que se formulan estas preguntas con persistencia, llegan a caer en un estado de pasmo mental, que dura hasta que dejan de formularlas y piensan en otras cosas.

B.M.: Usted nos ha llevado ahora a algo fundamental, y me gustara consolidar la oposicin a que hemos llegado antes de dar cualquier otro paso. Lo que usted est diciendo es que los seres humanos, en su bsqueda del conocimiento, han formulado, con ms frecuencia, dos clases de preguntas. En primer lugar, hay preguntas acerca del mundo; en todo tiempo el hombre ha estado tratando de descubrir, de dominar su entorno, o quiz, si se prefiere, de enfrentarse a su entorno. Estas preguntas acerca del mundo pueden, al fin de cuentas, responderse slo mirando al mundo: mediante la investigacin, la observacin, la comprobacin, el experimento, etctera. Tales preguntas son acerca de hechos, o empricas, como dicen los filsofos; es decir, son asuntos de experiencia. La segunda clase de pregunta es ms abstracta o formal; por ejemplo, cuestiones matemticas o lgicas o, como dijo usted, de juegos o de herldica. Las preguntas de esta clase se refieren a las interrelaciones entre entidades dentro del sistemas formales y, por tanto, no podemos responderlas mirando al mundo. Sin embargo, decir esto no equivale a declarar, en manera alguna, que se encuentran muy alejadas de nuestros intereses ordinarios. Un sistema formal que de manera muy comn usamos en nuestra vida diaria, es la aritmtica y, en efecto, la usamos a diario para contar cosas, para saber la hora, para obtener cambio de dinero, y para otras muchas cosas; un sistema abstracto puede ser prodigiosamente til e importante en nuestra vida prctica. As pues, hay dos grandes clases de preguntas que sabemos cmo tratar con xito: las empricas, que implican una consideracin de los hechos, y las formales, que implican relacionar una cosa con otra dentro de un sistema formal. Casi todas las preguntas y, por tanto, casi todo el conocimiento, cae dentro de uno de estos recipientes. Pero no es as con los temas filosficos; la seal casi distintiva de una pregunta filosfica es que no cae en ninguno de tales recipientes. Una pregunta como: Qu es un derecho? no puede responderse, ni mirando por la ventana, ni examinando la coherencia interna de un sistema formal. Por tanto, uno no sabe qu hacer para encontrar la respuesta . Lo
ESTUDIOS GENERALES
36

que est usted diciendo es que el punto de partida de la filosofa es la posesin de una pregunta molesta, sin tener ninguna idea clara de cmo buscar la respuesta. I.B.: Lo ha formulado usted mucho mejor que yo; mucho ms claramente. B.M.: Pero slo despus de que usted lo dijo; yo tuve su formulacin para comenzar. I.B.: Acepto la reformulacin; es un gran adelanto. B.M.: Pero an sigue importunndonos la pregunta: Qu podemos hacer acerca de preguntas a las que no sabemos responder? I.B.: Bueno, tiene usted que preguntar: Por qu hemos de admirar a algunos de los pensadores que las han discutido? Creo que los admiramos porque se les han ingeniado para reenunciarlas, de tal manera que algunas respuestas parezcan, al menos, plausibles. Cuando no hay mtodo establecido para hacer algo, se hace lo que se puede. Simplemente, se exterioriza la preocupacin. Uno dice: Cundo formulo una pregunta como Tienen todas las cosas un propsito?, qu clase de pregunta es? Qu clase de respuesta estoy buscando? Cul sera el argumento que me llevara a pensar que determinada respuesta es verdadera o falsa o, siquiera, que merece considerarse? En esto va de por medio el concepto de filosofa. Creo que E.M. Forster dijo en alguna ocasin (confieso que no puedo recordar dnde): Todo es similar a algo; a qu es similar esto? Eso es lo que uno tiende a comenzar preguntando en el caso de los temas filosficos. Lo que parece haber sucedido histricamente es esto: algunas cuestiones importantes, y ciertamente cruciales, parece que gravitan en tal estado de ambivalencia. La gente se ha preocupado mucho acerca de ellas, y esto es natural, pues en gran medida se preocupaban por los valores supremos. Los dogmticos, o quienes simplemente aceptaban, sin ms los pronunciamientos de los libros sagrados, o de los maestros inspirados, no se preocupaban por ello. Pero probablemente siempre hubo gente escptica acerca de esto, que se preguntaba: Por qu hemos de aceptar estas respuestas?

Ellos dicen esto o aquello; pero, estamos seguros de que lo saben? Cmo podemos estar seguros de que lo saben? Dicen que Dios (o, en ocasiones, la Naturaleza) se lo dice; pero Dios (como la Naturaleza) parece dar respuestas diferentes a personas diferentes. Cules son las respuestas correctas?. B.M.: Se le ha ocurrido alguna vez que preguntas como Qu es la luz? Qu es el bien? Qu es el tiempo? son muy parecidas a las preguntas infantiles? I.B.: S, en efecto, con frecuencia he pensado exactamente eso. Los nios no suelen preguntar: Qu es el tiempo? Creo que lo que un nio podra decir, es: Quiero conocer a Napolen. (Me parece que es un deseo natural, por ejemplo del hijo de un entusiasta profesor de historia). El padre le responde: No puedes conocerlo; est muerto. Entonces, el nio aade: Bueno, y por qu eso me lo va impedir? Si el padre es bastante sagaz le explicar que la muerte de Napolen tuvo la consecuencia de que su cuerpo se convirtiera en tierra; que se han disuelto los ingredientes originales del mismo, y que los que estn enterrados no pueden resucitar. Pero si tambin el nio es sagas, podra preguntar: Por qu no pueden reunirse, una vez ms, todos sus pedacitos? A esto podra seguir una leccin de fsica o de biologa. Tras lo cual, el nio concluira: No; no es esto lo que quiero. No quiero ver ahora al Napolen reconstruido; quiero retroceder, y verle como era en la batalla de Austerlitz. Eso es lo que me gustara. Pues no puedes hacer eso, le contestara el padre. Por qu no? Porque no puedes retroceder en el tiempo. Por qu no puedo? En este momento nos enfrentamos a un problema filosfico. Qu significa aqu no poder? No ser capaz de retroceder en el tiempo, lo expresa el mismo tipo de no poder, que cuando decimos dos veces dos no pueden ser siete, o el tipo de no poder que tenemos en no puedes comprar cigarrillos a las 2 de la maana, porque hay una ley que lo prohbe? se parece ms al no poder de no puedo recordar, o de con slo desearlo, no puedo hacerme muy alto? Qu tipo de no poder responde a la pregunta Puedo ver la batalla de Austerlitz, por favor? Nos lanzamos
ESTUDIOS GENERALES
37

as directamente a la filosofa. Alguien puede decir al nio: No puedes, debido a la naturaleza del tiempo. Pero entonces, alguna persona con mente filosfica, dir: No, no; no hay cosas tales como el tiempo o su naturaleza. Los enunciados acerca del tiempo pueden traducirse en enunciados acerca de lo que sucede antes, despus y simultneamente. Hablar del tiempo como si fuese algn tipo de cosa, es una trampa metafsica. Ahora estamos en el camino de la filosofa. La mayora de los padres no desean responder de esa manera a las preguntas de sus importunos hijos. Slo les dicen que se callen; que no hagan preguntas tontas; que se vayan y dejen de molestar. Pero ste es el tipo de pregunta que recurre constantemente, y los filsofos son gente a la que no aburre, irrita o aterra, y estn dispuestos a manejarlo. A los nios, claro est, al fin de cuentas, se les condiciona para que repriman estas preguntas. Qu lstima! Los nios que no quedan plenamente condicionados, en ocasiones se hacen filsofos. B.M.: Cree usted que, por esta razn, pueda haber algo de infantil en los filsofos? I.B.: No necesariamente. Pero algunas preguntas que formulaban son aparentemente simples; muy parecidas a algunas de las que Platn pone en boca de Scrates, en los Dilogos; el tipo de interrogantes al que hombre comn no puede responder y que, por tanto, rechaza, en ocasiones con un poco de impaciencia. Por otra parte, no todas las preguntas que formulan los filsofos son simples. Hoy da, un filsofo de la ciencia tender tambin a formular preguntas como Qu es quark? Quark es un trmino muy misterioso en fsica. Es un quark una entidad? Es una cosa, un movimiento, una relacin entre entidades? Qu es un agujero negro? Es un espacio, una brecha? Son agujeros negros los quarks? (Qu tipo de agujeros son stos?) O, quizs, sern frmulas matemticas, herramientas lgicas como y, cualquiera o quien, a las que nada puede corresponder en el llamado mundo real? O bien, es un quark una mezcla de lo real y de lo lgico? Cmo se usa el trmino? Basta decir Usamos el trmino quark en el siguiente tipo de

frmulas o argumentos cientficos? Esto no parece bastar. Las molculas son, presumiblemente entidades reales. Los tomos, tambin. Los electrones, protones, rayos gama, neutrones, son algo ms dudoso. O, qu sucede con los quantal? La gente tiene muchas perplejidades acerca de ellos. A uno se le habla de algo: un electrn, que salta de una a otra rbita sin pasar continuamente por el espacio intermedio, si se nos permite hablar de esta manera. Cmo qu es esto? Podemos concebir cosas as con nuestro pensamiento ordinario de sentido comn? Prima facie, hay aqu algo ininteligible Es como decir: Tengo una sensacin ligeramente irritante en el tobillo, y ahora la tengo en la rodilla, pero, claro est, ella no tiene que haber pasado continuamente a lo largo de la pierna, porque no hay ninguna ella; primero una sensacin en su lugar; luego otra, como la primera, en otro lugar? Es sta la respuesta? Se podra decir: Este dolor ha abandonado mi pierna y ha entrado en mi brazo, dando la impresin de que ha viajado hacia arriba, pero no; literalmente, no quiere decir esto. Primero haba un dolor aqu, luego haba un dolor ah, y nada en medio. Es como esto? Es sta una analoga til? Es algo totalmente distinto? Conducen, respuestas de este tipo, a metforas absurdas del tipo ms engaoso? Es descriptivo de algo el lenguaje cientfico? O bien, es slo como la matemtica o la lgica, la estructura sea, y no la carne del lenguaje descriptivo o explicativo? O, tambin esto es errneo? Pensemos: cmo buscamos la respuesta? Los fsicos muy rara vez nos pueden ayudar. Dicen lo que hacen, y luego corresponde al filsofo decir: Bueno, as es como usan este trmino. Lo usan de la manera X; no de la manera Y. Cuando dicen quark, cuando dicen positrn, cuando dicen salto cuntico, la forma como usan el trmino ms se parece a la forma en que los dems usamos esta palabra, o esta otra, y no se parece en nada a la forma en que usamos esa palabra, o esa otra, o la de ms all. As pues, no cometa el error de suponer que hay algn tipo de analoga fcil entre lo que ellos dicen y la manera en que utiliza el lenguaje en la vida diaria; de otra forma, llegar a una conclusin falsa o absurda, o construir un sistema metafsico innecesario.
ESTUDIOS GENERALES
38

B.M.: Cuando usted dijo que el buen filsofo moral no nos dira qu hacer, expuso algo importantsimo para nuestra actual discusin. Mucha gente llega a la filosofa deseando que se le diga cmo vivir, o deseando que se le d una explicacin del mundo y, con ella, una explicacin de la vida; pero me parece que tener, cuando menos, primer deseo, evale a renunciar a la responsabilidad personal. Uno no debera desear que se le dijese cmo vivir. Y, por tanto, no debera llegar a la filosofa buscando respuestas definitivas. Otra cosa muy distinta es buscar un esclarecimiento de la propia vida, o aclaracin de las cuestiones comprendidas en problemas particulares a los que uno se enfrenta, de tal forma que uno pueda responsabilizarse de manera ms efectiva, y tomar decisiones con una comprensin ms cabal y clara de lo que est en juego. I.B.: Es doloroso lo que dice usted, pero, a diferencia de la mayora de los moralistas, estoy de acuerdo. La mayora de la gente quiere respuestas. Turgueniev dijo una vez que uno de los problemas acerca de sus novelas, una razn por la que irritaba a algunos de sus lectores, era que el lector ruso de su tiempo (y ciertamente, podemos agregar que el de hoy tambin) deseaba que se le dijese cmo vivir. Deseaba tener plena claridad acerca de quines eran los hroes y quines los villanos. Turgueniev se negaba a aclararlo. Tolstoi no deja duda alguna acerca de esto, ni tampoco Dostoievski, y una gran cantidad de otros escritores lo indican con mucha claridad. Con Dickens, no hay duda de quin es quin; quin es bueno y quin no. Tampoco hay mucha duda de esto en las obras de George Eliot; est clarsimo, tambin, a quin admira y a quin desprecia o compadece Visen. Pero Turgueniev dijo que lo que haca era pintar seres humanos, tal como los vea. No deseaba guiar al lector. No le deca de qu lado se encontraba l, el autor. Y Turgueniey sostuvo que esto produca perplejidades en el lector; le molestaba: dejaba a sus lectores atenidos a sus propios recursos, lo cual detesta la gente. No es tarea del filsofo moral, como tampoco del novelista, guiar la vida de la gente. Su tarea es enfrentarla a los problemas; a la gama de los

posibles caminos de accin; explicarle qu podra escoger y por qu. Debe tratar de iluminar los factores que estn en juego; revelar la gama ms amplia de posibilidades y sus implicaciones; mostrar el carcter de cada posibilidad, no aislada, sino como elemento de un contexto ms amplio; quiz de toda una forma de vida. Ms an: debe mostrar cmo abrir una puerta puede hacer que otras se abran o se cierren; en otras palabras, revelar la inevitable incompatibilidad o choque entre algunos valores; a menudo, valores inconmensurables; o bien, para expresarlo de manera ligeramente diferente, sealar las prdidas y las ganancias implicadas en una accin, en toda una forma de vida; a menudo no en trminos cuantitativos, sino en trminos de principios o de valores absolutos, que no siempre pueden armonizarse. Cuando, de esta manera, el filsofo moral ha situado una conducta en su contexto moral, ha identificado su posicin en un

mapa moral; ha relacionado su carcter, motivacin finalidad con la constelacin de valores a la que pertenece; ha obtenido sus consecuencias probables y sus implicaciones pertinentes; ha argumentado a favor o en contra de ella, o tanto a favor como en contra de la misma, con todo el conocimiento, comprensin, habilidad lgica y sensibilidad moral que posea, y entonces ha realizado su labor de consejero filosfico. Su tarea no es predicar, exhortar, alabar o condenar, sino slo iluminar: de esta manera puede ayudar; pero entonces toca a cada individuo o grupo, a la luz (de la que nunca puede haber bastante) de lo que creen y de lo que buscan, decidir por s mismos. El filsofo no puede hacer ms que aclarar, lo ms que pueda, lo que est en juego. Pero hacerlo es ya hacer mucho.
Una introduccin a la filosofa. Dilogo con Isaiah Berlin, pp. 17-46. En: Brian Magee Los hombres detrs de las ideas, Mxico: Fondo de Cultura Econmica.

El filsofo Scrates antes de morir

ESTUDIOS GENERALES

39

APELLIDOS: ________________________________ Aula _____ Seccin: _________ Actividad de Auto evaluacin.

Hoja de Autoevaluacin. Texto: UNA INTRODUCCIN A LA FILOSOFIA

Marcar V o F de acuerdo al texto, segn corresponda 1. Los problemas filosficos son interesantes por s mismos. VoF 2. Platn hace decir a Scrates que una vida sin examen no merece vivirse VoF 3. Las palabras no son slo, meras fichas de un juego filolgico, sino que expresan ideas, experiencias. VoF 4. El filsofo no puede hacer ms que aclarar , lo mas que pueda , lo que 5. est en juego VoF Marque la alternativa correcta de acuerdo a la lectura 6. La tarea del filsofo moral es explicar a un hombre a) Cuales no son las cuestiones y los valores que estn en juego b) No examinar y no juzgar los argumentos a favor y en contra de diversas conclusiones c) No esclarecer que formas de vida se encuentran en conflicto d) A cerca de los fines de la vida y los costos entre los que tiene que elegir 7. Cuando el autor nos dice que el desarrollo y el progreso dependen en tanto los hombres y las ideas avanzan, en parte por parricidio, nos quiere decir: a) b) c) d) Los hijos matan a sus padres Los hijos se revelan contra sus padres Los hijos matan la creencia de sus padres A los hijos no les interesan sus padres

8. Las preguntas empricas, acerca de los hechos que se revelan se dan : a) b) c) d) A travs del sentido comn ordinario Mediante observacin no controlada Al margen de la experiencia Mediante la confirmacin de teoras

ESTUDIOS GENERALES

40

Complete de acuerdo al texto segn corresponda: 9. los__________________ y los __________________, son los que se formulan preguntas lgicas. 10. Una de las razones de la pregunta filosfica me parece (dice el autor) que no se sabe donde buscar la ______________________ 11. Adems de las preguntas filosficas hay dos clases de preguntas las __________ y las __________________

ESTUDIOS GENERALES

41

UNIDAD II
EL CONOCIMIENTO, LA CIENCIA Y LOS TIPOS DE ARGUMENTO

CAPACIDAD
Identifica los mtodos lgicos y elabora ejemplos de argumentos ante situaciones problemticas del conocimiento cientfico y filosfico en busca de un saber verdadero.

CONTENIDOS PROCEDIMENTALES
La naturaleza del conocimiento humano. Lectura y Debate de las propuestas La ciencia como saber metdico. Lectura y Debate de las propuestas Reconocimiento de tipos de argumentacin. Elabora ejemplos. Distingue entre los diferentes tipos de falacias Elabora ejemplos.

CONTENIDOS CONCEPTUALES
TEMA 4 El problema del conocimiento TEMA 5 El problema del conocimiento cientfico. TEMA 6. La lgica y l argumentacin TEMA 7. Las falacias CONTENIDOS ACTITUDINALES
Respeto a la persona Bsqueda de la verdad Libertad y tolerancia Honestidad 42

ESTUDIOS GENERALES

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

LOS MTO DOS LGIC OS, LA CIENC IA Y LA REALI DAD
ESTUDIOS GENERALES

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO CIENTIFICO

LA LOGICA Y LOS TIPOS DE ARGUMENTACIN

LAS FALACIAS

43

TEMA 4 EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

Ren Descartes: conocemos por la razn Empecemos por considerar las cosas que, comnmente, creemos comprender con mayor distincin, a saber: los cuerpos que tocamos y vemos. No me refiero a los cuerpos en general, pues tales nociones generales suelen ser un tanto confusas, sino a un cuerpo particular. Tomemos, por ejemplo, este pedazo de cera que acaba de ser sacado de la colmena: an no ha perdido la dulzura de la miel que contena; conserva todava algo del olor de las flores con que ha sido elaborado; su color, su figura, su magnitud son bien perceptibles; es duro, fro, fcilmente manejable y, si lo golpeis, producir un sonido. En fin, se encuentran en l todas las cosas que permiten conocer distintamente un cuerpo. Mas he aqu que, mientras estoy hablando, es acercado al fuego. Lo que restaba de sabor se exhala; el olor se desvanece; el color cambia, la figura se pierde, la magnitud aumenta, se hace lquido, se calienta, apenas se le puede tocar y, si lo golpeamos, ya no producir sonido alguno. Tras cambios tales, permanece la misma cera? Hay que confesar que s: nadie lo negar. Pero, entonces, qu es lo que conocamos con tanta distincin en aquel pedazo de cera? Ciertamente, no puede ser nada de lo que alcanzbamos por medio de los sentidos, puesto que han cambiado todas las cosas que percibamos por el gusto, el olfato, la vista, el tacto o el odo; y sin embargo, sigue siendo la misma cera. Tal vez sea lo que ahora pienso, a saber: que la cera no era ni esa dulzura de miel, ni ese agradable olor de flores, ni esa blancura, ni esa figura, ni ese sonido, sino tan slo un cuerpo que un
ESTUDIOS GENERALES
44

poco antes se me apareca bajo esas formas, y ahora bajo otras distintas. Ahora bien, al concebirla precisamente as, qu es lo que imagino? Fijmonos bien, y, apartando todas las cosas que no pertenecen a la cera, veamos qu resta. Ciertamente, nada ms que algo extenso, flexible y cambiante. Ahora bien, qu quiere decir flexible y cambiante? No ser que imagino que esa cera, de una figura redonda puede pasar a otra cuadrada, y de sa a otra triangular? No: no es eso, puesto que la concibo capaz de sufrir una infinidad de cambios semejantes, y esa infinitud no podra ser recorrida por mi imaginacin: por consiguiente, esa concepcin que tengo de la cera no es obra de la facultad de imaginar. Y esa extensin, qu es? No ser algo igualmente desconocido, pues que aumenta al ir derritindose la cera, resulta ser mayor cuando est enteramente fundida, y mucho mayor cuando el calor se incrementa ms an? Y yo no concebira de un modo claro y conforme a la verdad lo que es la cera, si no pensase que es capaz de experimentar ms variaciones segn la extensin, de todas las que yo haya podido imaginar. Debo, pues, convenir en que yo no puedo concebir lo que es esa cera por medio de la imaginacin, y s slo, por medio del entendimiento: me refiero a ese trozo de cera, pues, en cuanto a la cera en general, ello resulta an ms evidente. Pues bien, qu es esa cera, slo concebible por medio del entendimiento? Sin duda, es la misma que veo, toco e imagino; la misma que

desde el principio juzgaba yo conocer. Pero lo que se trata aqu de notar es que la impresin que de ella recibimos, o la accin por cuyo medio la percibimos, no es una visin, un tacto o una imaginacin, y no lo ha sido nunca, aunque as lo pareciera antes, sino slo una inspeccin del espritu, la cual puede ser imperfecta y confusa, como lo era antes, o bien clara y distinta, como lo es ahora, segn atienda menos o ms a las cosas que estn en ella y de las que consta. No es muy de extraar, sin embargo, que me engae, supuesto que mi espritu es harto dbil y se inclina insensiblemente al error. Pues aunque estoy considerando ahora esto en mi fuero interno y sin hablar, con todo, vengo a tropezar con las palabras, y estn a punto de engaarme los trminos del lenguaje corriente; pues nosotros decimos que vemos la misma cera, si est presente, y no que pensamos que es la misma en virtud de tener los mismos color y figura: lo que casi me fuerza a concluir que conozco la cera por la visin de los ojos, y no por la sola inspeccin de la mente. Mas he aqu que, desde la ventana, veo pasar unos hombres por la calle: y digo que veo hombres, como cuando digo que veo cera; sin embargo, lo que en realidad veo son sombreros y capas, que muy bien podran ocultar meros autmatas, movidos por resortes. Sin embargo, pienso que son hombres, y de este modo comprendo mediante la facultad de juzgar, que reside en mi espritu, lo que crea ver con los ojos. Pero un hombre que intenta conocer mejor que el vulgo, debe avergonzarse de hallar motivos de duda en las maneras de hablar propias del vulgo. Por eso, prefiero seguir adelante y considerar si, cuando yo perciba al principio la cera y crea conocerla mediante los sentidos externos, o al menos mediante el sentido comn -segn lo llaman-, es decir, por medio de la potencia imaginativa, la conceba con mayor evidencia y perfeccin que ahora, tras haber examinado con mayor exactitud lo que ella es, y en qu manera puede ser conocida. Pero sera ridculo dudar siquiera de ello, pues qu haba de distinto y evidente en aquella percepcin primera, que cualquier animal no pudiera percibir? En cambio, cuando hago
ESTUDIOS GENERALES
45

distincin entre la cera y sus formas externas, y, como si la hubiese despojado de sus vestiduras, la considero desnuda, entonces, aunque an pueda haber algn error en mi juicio, es cierto que una tal concepcin no puede darse sino en un espritu humano. Y, en fin, qu dir de ese espritu, es decir, de m mismo, puesto que hasta ahora nada, sino espritu, reconozco en m? Yo, que parezco concebir con tanta claridad y distincin este trozo de cera, acaso no me conozco a m mismo, no slo con ms verdad y certeza, sino con mayor distincin y claridad? Pues si juzgo que existe la cera porque la veo, con mucha ms evidencia se sigue, del hecho de verla, que existo yo mismo. En efecto: pudiera ser que lo que yo veo no fuese cera, o que ni tan siquiera tenga yo ojos para ver cosa alguna; pero lo que no puede ser es que, cuando veo o pienso que veo [no hago distincin entre ambas cosas], ese yo, que tal piensa, no sea nada. Igualmente, si por tocar la cera juzgo que existe, se seguir lo mismo, a saber, que existo yo; y si lo juzgo porque me persuade de ello mi imaginacin, o por cualquier otra causa, resultar la misma conclusin. Y lo que he notado aqu de la cera es lcito aplicarlo a todas las dems cosas que estn fuera de m. Pues bien, si el conocimiento de la cera parece ser ms claro y distinto despus de llegar a l, no slo por la vista y el tacto, sino por muchas ms causas, con cunta mayor evidencia, distincin y claridad no me conocer a m mismo, puesto que todas las razones que sirven para conocer y concebir la naturaleza de la cera, o de cualquier otro cuerpo, prueban an mejor la naturaleza de mi mente? Pero es que, adems, hay tantas otras cosas en el espritu mismo, tiles para conocer su naturaleza, que las que, como stas, dependen del cuerpo, apenas si merecen ser nombradas. Pero he aqu que, por m mismo y muy naturalmente, he llegado adonde pretenda. En efecto, sabiendo yo ahora que los cuerpos no son propiamente concebidos sino por el solo entendimiento, y no por la imaginacin ni por los sentidos, y que no los conocemos por verlos o tocarlos, sino slo porque los

concebimos en el pensamiento, s entonces con plena claridad que nada me es ms fcil de conocer que mi espritu. Mas, siendo casi imposible deshacerse con prontitud de una opinin antigua y arraigada, bueno ser que me detenga un tanto en este lugar, a fin de que, alargando mi meditacin, consiga imprimir

ms profundamente en mi memoria este nuevo conocimiento. ______________________________ Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas, Meditacin segunda (Alfaguara, Madrid 1977, p. 27-30).

John Locke: no hay ideas innatas Es opinin establecida entre algunos hombres que en el entendimiento hay ciertos principios innatos; ciertas nociones primarias (poini nnoiai), caracteres como impresos en la mente del hombre, que el alma recibe en su primer ser y que trae al mundo con ella. Para convencer a un lector sin prejuicios de la falsedad de tal suposicin, me bastara con mostrar [...] de qu modo los hombres pueden alcanzar, solamente con el empleo de las facultades naturales, todo el conocimiento que poseen sin la ayuda de ninguna impresin innata, y pueden llegar a la certeza sin tales nociones o principios innatos. [...] Nada se presupone ms comnmente que el que haya unos ciertos principios, tanto especulativos como prcticos (pues se habla de los dos), aceptados de manera universal por la humanidad. De aqu se infiere que deben ser unas impresiones permanentes que reciben las almas de los hombres en su primer ser, y que las traen al mundo con ellas de un modo tan necesario y real como las propiedades que les son inherentes. El consenso universal no prueba nada como innato. Este argumento sacado del consenso universal tiene en s este inconveniente: que aunque fuera cierto que de hecho hubiese unas verdades asentidas por toda la humanidad, eso no probara que eran innatas, mientras haya otro modo de averiguar la forma en que los hombres pudieron llegar a ese universal acuerdo sobre esas cosas que todos aceptan; lo que me parece que puede mostrarse. Lo que es, es; y es imposible que la misma cosa sea y no sea. Estas dos proposiciones [no]
ESTUDIOS GENERALES
46

son universalmente asentidas. Pero lo que es peor, este argumento del consenso universal, que se ha utilizado para probar los principios innatos, me parece que es una demostracin de que no existen tales principios innatos, porque no hay ningn principio al cual toda la humanidad preste un asentimiento universal. Empezar con los principios especulativos, ejemplificando el argumento en esos celebrados principios de la demostracin de que toda cosa que es, es, y de que es imposible que la misma cosa sea y no sea, que me parece que, entre todos, tendran el mayor derecho al ttulo de innatos. [...] Sin embargo, me tomo la libertad de afirmar que esas proposiciones andan tan lejos de tener asentimiento universal, que gran parte de la humanidad ni siquiera tiene nocin de ellas. Esos principios no estn impresos en el alma naturalmente, porque los desconocen los nios, los idiotas, etc... Porque, primero, es evidente que todos los nios no tienen la ms mnima aprehensin o pensamiento de aquellas proposiciones, y tal carencia basta para destruir aquel asenso universal, que por fuerza tiene que ser el concomitante necesario de toda verdad innata. [...] Quien hable de nociones innatas en el entendimiento no puede [...] querer decir que tales nociones sean en el entendimiento de tal manera que el entendimiento no las haya percibido jams, y de las que sea un ignorante total. Porque si estas palabras: ser en el entendimiento tienen algn sentido recto, significan ser entendidas. [...] Por tanto, si estas dos proposiciones: cualquier cosa que es, es, y es imposible que la misma cosa sea y no sea, fueran impresas por la naturaleza, los nios no podran ignorarlas. Los pequeos y todos los dotados de alma tendran que poseerlas en el

entendimiento, conocerlas como verdaderas, y otorgarles su asentimiento. [...] Si quieren decir que los hombres pueden descubrir esos principios por el uso de la razn y que eso basta para probar que son innatos, su modo de argumentar se reduce a esto: Que todas las verdades que la razn nos puede descubrir con certeza y a las que nos puede hacer asentir firmemente sern verdades naturalmente impresas en la mente, puesto que ese asentimiento universal, que segn se dice es lo que las particulariza, no pasa de significar esto: Que, por el uso de la razn, somos capaces de llegar a un conocimiento cierto de ellas y aceptarlas; y, segn esto, no habr diferencia alguna entre los principios de la matemtica y los teoremas que se deducen de ella. A unos y a otros habra que concederles que son innatos, ya que en ambos casos se trata de descubrimientos hechos por medio de la razn y de verdades que una criatura racional puede llegar a conocer con certeza, con slo dirigir correctamente sus pensamientos por ese camino. [...] Si semejante asentimiento fuera prueba de que son innatas, entonces, que uno ms dos son igual a tres, que lo dulce no es amargo, y otras proposiciones equivalentes, tendran que considerarse innatas. ______________________________

Ensayos sobre el entendimiento humano , libro 1, cap. 1, 2 (Editora Nacional, Madrid 1980, 2 vols., vol. 1, p. 79-92). John Locke: origen de las ideas Supongamos, pues, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda instruccin, sin ninguna idea. Cmo llega entonces a tenerla? [...] De dnde extrae todo ese material de la razn y del conocimiento? A estas preguntas contesto con una sola palabra: de la experiencia; he aqu el fundamento de todo nuestro saber, y de donde en ltima instancia se deriva: las observaciones que hacemos sobre los objetos sensibles externos, o sobre las operaciones internas de nuestra mente, las cuales percibimos, y sobre las que reflexionamos nosotros mismos, son las que proveen a nuestro entendimiento de todos los materiales del pensar. Estas son las dos fuentes de conocimiento de donde parten todas las ideas que tenemos o que podemos tener de manera natural. _______________________________________ Ensayo sobre el entendimiento humano, l.2, cap. 1, 2 (Editora Nacional, Madrid 1980, vol.1, p. 164).

ESTUDIOS GENERALES

47

APELLIDOS: ________________________________ Aula _____ Seccin: _________

Actividad de Auto evaluacin.

Hoja de Autoevaluacin
Seala cul de las afirmaciones es Verdadera V o falsa F de acuerdo a la lectura de Descartes: Captar sensaciones es comn entre los seres humanos y los animales .. Dar cuenta de la existencia de objetos, como la cera, es percibirlos nicamente por mis sentidos .. V - F V - F V - F Segn Descartes puedo se puede dudar de todo menos que existe un yo que es quien duda de todo. .. Es ms fcil dudar de los objetos que percibimos o tocamos que saber que tengo poseo un espritu . Seala cual de las afirmaciones es Verdadera V o falsa F de acuerdo a la lectura de Locke. Para conocer los objetos no es necesario tener alguna idea innata. En los hombres existen impresiones primarias necesarias e inherentes en todos los seres humanos .. El principio lgico todo lo que es, es y lo que no, no es es tomado como prueba para afirmar que existen ideas innatas en los seres humanos. La fuente de todo saber es la experiencia y nicamente ella Nuestra mente es una tabla donde se impregnaran nuestras sensaciones que nos procura la experiencia V - F V - F V - F V - F V - F V - F

Para Descartes la fuente del conocimiento es la razn y la imaginacin V - F

ESTUDIOS GENERALES

48

TEMA 5
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO CIENTFICO. Conocimiento ordinario y conocimiento cientfico Existen diferencias y semejanzas. El conocimiento cientfico es el resultado de la investigacin cientfica. El conocimiento ordinario o comn es el resultado de la vida cotidiana, fundamentalmente de la experiencia comn. Las diferencias que se pueden establecer son: Diferencias: 1. El conocimiento cientfico es objetivo; el conocimiento ordinario tambin lo es, pero en menor grado. La objetividad de las proposiciones cientficas reside en que son comprobables por cualquier persona. Esta ntersubjetividad es intercomunicabilidad de las pruebas de las proposiciones verdaderas. 2. El conocimiento cientfico es riguroso, exacto, mientras que el conocimiento ordinario no lo es. Esto es porque el C. C. tiene precisin terminolgica. Por ejemplo, los trminos dureza y pesado usados en la ciencia adquieren un rigor que demanda escalas de dureza al clasificar materiales como el talco y el diamante, mientras que usados en el lenguaje ordinario no se demanda tal cosa, bastando la experiencia familiar que se tiene con las cosas 3. El conocimiento cientfico es sistemtico; el conocimiento ordinario no lo es. En la ciencia se forman sistemas en base a las teoras cientficas; stas explican por lo general innumerables hechos. Por ejemplo: la teora de la gravitacin universal de Newton hizo posible explicar la cada de los cuerpos y la rbita de los planetas. En el conocimiento ordinario se carece de integracin en torno a teoras, pero no por eso pierden su utilidad en la vida cotidiana. El conocimiento cientfico est fundamentado empricamente, lo mismo que el ordinario. Aqu la diferencia es de grado. Las teoras y leyes cientficas estn respaldadas en ltima instancia por observaciones, mediciones o experimentos. La repetibilidad de estos experimentos estn en juego permanentemente en el C. C. El conocimiento ordinario en cambio se sustenta en la experiencia personal y colectiva en la que no se necesita mayor precisin especfica. El conocimiento cientfico es consistente; trata de excluir toda contradiccin posible. Donde no hay sistemas, como en el caso del conocimiento ordinario, las contradicciones son difciles de advertir. La experiencia y prctica personal, familiar y colectiva no es suficiente para detectar contradicciones.

4.

5.

6. El conocimiento cientfico es metdico, es decir, se obtiene por medio de un mtodo. La especificacin de problemas, el planteamiento de hiptesis y la contrastacin emprica de las mismas son pasos necesarios en el C. C. La acumulacin del conocimiento ordinario, en cambio, se produce lentamente sin que se
ESTUDIOS GENERALES
49

pueda plantear distinciones en etapas. (Sanz, E. Introduccin a la ciencia. Lima. Amaru. 1987.)

Inductivismo en la ciencia
Teora del mtodo cientfico que sostiene que la ciencia es un conocimiento que consiste en la formulacin de hiptesis y leyes obtenidas por induccin a partir de observaciones. Segn Fetzer (1993), los pasos caractersticos del mtodo inductivo son: observacin, clasificacin, generalizacin y prediccin. 1. Observacin. Procedimiento que forma parte del mtodo experimental de las ciencias empricas y que supone en el cientfico, o en el observador en general, una actitud de atenta consideracin de aquellos fenmenos que resultan interesantes de cara a la confirmacin o desconfirmacin de una hiptesis, ley o teora cientfica. Una observacin cientfica ha de ser cuidadosa, completa y precisa. La diferencia entre observacin y experimentacin consiste sobre todo en que, en la primera, el observador no modifica el fenmeno observado, que se mantiene tal cual es en la naturaleza, mientras que en la segunda el experimentador busca producir un fenmeno en condiciones ideales. 2. Clasificacin. Es la agrupacin de los elementos de un conjunto en subconjuntos, clases o conceptos clasificatorios que lo dividen de forma disyuntiva y exhaustiva. Clasificar es, por tanto, dividir en grupos de forma tal que: ningn grupo sea vaco, ningn elemento pertenezca a ms de un grupo y la suma de los elementos de todos los grupos equivalga a la extensin total del conjunto. Entonces se dice que los conceptos clasificatorios constituyen una particin de un conjunto. 3. Generalizacin. Enuncia algo acerca de toda una clase con slo el conocimiento de algunos de sus miembros (la clase es tan amplia que es imposible conocer cada uno de sus miembros, o es simplemente universal): todos los cuervos son negros. Estas generalizaciones, por el mero hecho de ser inductivas, slo son probables. Esta probabilidad puede afirmarse cualitativamente, como en el ejemplo de los cuervos, o puede afirmarse de una forma explcita y cuantitativa, adoptando entonces una expresin estadstica. 4. Prediccin. (Del latn praedicere, decir con antelacin) La consecuencia que se deduce lgicamente de una hiptesis con miras a ponerla a prueba. Se deduce aquello que se espera de una hiptesis. Prediccin y explicacin son los dos objetivos fundamentales de las leyes o hiptesis cientficas. La ciencia comienza con observaciones cuidadosamente realizadas y clasificadas, de las que se pasa por induccin a generalizaciones (hiptesis, leyes y teoras), que sirven luego para realizar predicciones. En el inductivismo, las leyes y teoras sirven mejor para la prediccin que para la explicacin de los fenmenos de la naturaleza, porque al ser algunas de las leyes obtenidas inductivamente ms bien una simple generalizacin inductiva, no sirven como leyes generales que puedan figurar en un explanans. Por otro lado, la induccin lleva naturalmente a la prediccin: todos los cuervos observados hasta este momento son negros; luego, el prximo tambin ser negro. Los
ESTUDIOS GENERALES
50

argumentos inductivos se utilizan tanto en el contexto de descubrimiento como en el contexto de justificacin En aqul, como manera de obtener hiptesis a partir de las observaciones; en ste, para confirmar las hiptesis. REFERENCIA HISTRICA. El inductivismo como teora del mtodo cientfico comenz con Francis Bacon (1561-1626), a quien hay que atribuir el mrito de haber promovido en su tiempo la investigacin cientfica controlada por la experiencia, y quien propuso, criticando y mejorando la induccin aristotlica, el uso de tablas de presencia, ausencia y grados para hallar correlaciones entre fenmenos. Grandes tericos del inductivismo fueron en el s. XIX, Herschel, Whewell y sobre todo Mill, con su Sistema de lgica (1843), mientras que en el s. XX, los grandes patrocinadores de la induccin como mtodo propio de la ciencia han sido Bertrand Russell (1872-1970) y los filsofos del Crculo de Viena, que alcanza su mximo esplendor hacia los aos treinta. Russell fundamenta la induccin en los dos conceptos de la uniformidad de la naturaleza y el principio de induccin, que es el que da probabilidad a la inferencia inductiva. En el positivismo lgico se han diseado diversas maneras de interpretar el valor probabilstico de la induccin: Rudolf Carnap sostiene que la tarea principal del razonamiento inductivo est en precisar de manera cuantitativa el grado de confirmacin de una ley (ver texto ), mientras que Hans Reichenbach ve en la induccin, entendida como una probabilidad (expresada como frecuencia al limite), teora por lo dems aceptada por muchos miembros del Crculo de Viena, una apuesta razonable pragmticamente justificada (ver cita). Al inductivismo se oponen sobre todo quienes sostienen el mtodo hipottico-deductivo como el adecuado para la ciencia y, de un modo especial, el falsacionismo de Popper, tambin llamado deductivismo. Algunos clebres historiadores de la ciencia se han opuesto tambin al inductivismo, como es el caso de Pierre Duhem, que demuestra que la teora de la gravitacin universal de Newton no pudo ser obtenida por generalizacin e induccin de las leyes de Kepler y en general todos aquellos que defienden que los primeros protagonistas de la revolucin cientfica no procedieron con mtodos inductivos, as como quienes sostienen que, en cualquier caso, las observaciones han de ir siempre precedidas de teoras o que las observaciones y la experiencia lleva siempre una carga de teora.

Mtodo hipottico-deductivo
Mtodo cientfico, propio de las ciencias fcticas y opuesto al inductivismo, que sostiene que las hiptesis cientficas no se derivan de la observacin, sino que son producto de la creatividad humana, que mediante ellas intenta hallar la solucin a un problema. El recurso a la experiencia slo es necesario para la contrastacin de la hiptesis, deduciendo de ella una conclusin en forma de enunciado observacional, que se compara con los hechos. Los defensores de este mtodo sostienen que representa, tambin en la ciencia, el modo comn de razonar. Sus pasos caractersticos son: formulacin de una hiptesis, deduccin de un enunciado observacional, contrastacin del enunciado para determinar si se produce una confirmacin o una refutacin de la hiptesis. REFERENCIA HISTORIA.

ESTUDIOS GENERALES

51

Los orgenes de este mtodo suelen remontarse al nacimiento de la ciencia moderna, y su sucesiva organizacin y sistematizacin se debe sobre todo a la necesidad sentida a todo lo largo de la historia de la ciencia y de la filosofa de la ciencia de dar cada vez ms importancia a la libre elaboracin de las hiptesis para explicar el origen de muchas leyes y teoras cientficas. Lo han defendido y practicado con diversa fortuna todos aquellos autores que, como Galileo, Descartes, Huygens, Newton, Herschel, Whewell, entre otros, sostienen de algn modo que las hiptesis cientficas no proceden de la observacin, sino que son creaciones del espritu humano, propuestas libremente a modo de conjeturas, para ver si, en el supuesto de admitirlas, los sucesos o fenmenos de la naturaleza quedaban mejor explicados. El requisito fundamental para que fueran admitidas se entendi siempre que era la confirmacin que proporcionaban los hechos. El mtodo hipottico-deductivo supone que el contexto de descubrimiento no se atiene a reglas y procedimientos controlados, y sostiene que las hiptesis se admiten o rechazan segn sea el resultado de la contrastacin de las mismas: una hiptesis se justifica y acepta si queda confirmada por la experiencia (contexto de justificacin) y se rechaza si es refutada. Resumiendo, el mtodo hipotticodeductivo: 1) 2) 3) 4) 5) 6) Parte de problemas Propone hiptesis para explicarlos Extrae consecuencias observables de las hiptesis Las somete a prueba Si la consecuencia es verdadera, confirma la hiptesis Si la consecuencia es falsa, refuta la hiptesis.

La confirmacin de hiptesis se ha entendido de diversa maneras, que van desde la verificacin de hiptesis a la simple afirmacin de que las confirmaciones reiteradas dicen algo a favor de la mismas, pasando por el concepto de mayor o menor probabilidad de una hiptesis. El mtodo, en su versin moderna, se concibe en el seno del Crculo de Viena, aunque a veces se atribuye su formulacin definitiva, o su difusin, a Karl R. Popper, con La lgica de la investigacin cientfica (1934). No falta tampoco quien lo atribuya inicialmente a Claude Bernard, quien lo habra propuesto en su Introduccin al estudio de la medicina experimental (1865). Aunque, por lo general, los filsofos neopositivistas que admiten el mtodo hipottico-deductivo lo interpretan en sentido inductivista, esto es, proponiendo la confirmacin de las hiptesis a travs de la comprobacin de la verdad de sus consecuencias, algunos de ellos terminarn aceptando las afirmaciones fundamentales de Popper, esto es, que las hiptesis cientficas son conjeturas, que se someten a refutacin deduciendo de ellas observaciones contrastables; as Carnap y Hempel lo hacen en la dcada de los treinta. El mtodo que difunde Popper es propiamente la variante deductivista del mtodo hiptetico-deductivo que no admite confirmacin de hiptesis, sino slo refutacin, denominado propiamente o falsacionismo. Carl G. Hempel, junto con Paul Oppenheim, propuso, en 1948, una teora de la explicacin cientfica, ampliamente difundida, basada en este modelo. Diccionario de filosofa. Copyright 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Corts Morat y Antoni Martnez Riu.
ESTUDIOS GENERALES
52

AUTOEVALUACIN 1. 2. 3. 4. Explica mediante un ejemplo, el grado de objetividad del conocimiento cientfico y del ordinario. Explica las diferencias entre el mtodo hipottico-deductivo y el inductivismo. Cul de los dos mtodos resulta ms eficaz para las ciencias econmicas y la administracin? Hacer un ejemplo de uno de los mtodos presentados desarrollando todos sus pasos.

TEMA 6

LGICA, ARGUMENTACIN Y FALACIAS I. EL OBJETO DE LA LGICA En todas las pocas de la historia, el objeto central de la lgica ha sido el estudio de la correccin de argumentos, razonamientos o inferencias. En la lgica moderna el objetivo es el mismo, pero con la diferencia que posee un instrumental poderoso como es el lenguaje simblico y los mtodos decisorios para analizar la correccin o incorreccin de los razonamientos, o la validez o invalidez de las inferencias. Para nuestros fines, 'argumento', 'razonamiento' e 'inferencia' sern usados en el mismo sentido. En sentido general, argumento es un razonamiento que pretende probar o refutar una tesis. Tesis es la conclusin de un argumento que est fundada en una o ms razones llamadas premisas. A la vez, la conclusin y las premisas estn constituidas por expresiones llamadas proposiciones, y las proposiciones son expresiones del lenguaje que tienen sentido de ser verdaderas o falsas. En consecuencia, argumento es un conjunto de proposiciones donde algunas son las razones o premisas que sirven de apoyo o fundamento para obtener otra proposicin que es la conclusin. "Premisa" y ''conclusin'' constituyen el rasgo ms importante en la estructura del argumento. Ejemplos:
La produccin minera crece, puesto que hay inversin de capitales. Los mineros ganan salarios bajos, y todos los que ganan salarios bajos contraen enfermedades, lo que implica que los mineros contraen enfermedades. En consecuencia, la inversin de capitales en la produccin minera genera enfermedades. Los anuncios comerciales estn diseados de una u otra forma para engaar al cliente, pues las letras que los anunciantes no quieren que veamos son muy pequeas, y sus enunciados estn escritas en forma confusa. Todos nos damos cuenta que el producto no est presentado en forma cientfica y equilibrada. En consecuencia, en las negociaciones comerciales hay una falta de honestidad.

En (1) y (2) respectivamente, la frase "en consecuencia" delimita el conjunto de premisas y la conclusin. El conjunto de premisas o las razones son las que aparecen antes de la mencionada frase, y la afirmacin que aparece despus de "en consecuencia" es la conclusin.
ESTUDIOS GENERALES
53

En nuestra vida diaria emitimos con frecuencia un conjunto de enunciados o proposiciones, pero un conjunto de proposiciones no siempre suele ser un argumento, lo que significa distinguir cundo un texto es un argumento y cundo no lo es. Esta tarea la realizaremos en el siguiente acpite. II. CUNDO UN TEXTO ES UN ARGUMENTO? El lenguaje en general, por su propia naturaleza, es complejo y ambiguo, ms an si prestamos especial atencin en su anlisis, adems el lenguaje lo usamos con distintos propsitos, por ejemplo para intercambiar ideas, comunicar informacin, expresar nuestros sentimientos, dar rdenes, y entre ellos, para formular argumentos o razonamientos. Pero, como nuestro inters especial es distinguir textos que son argumentos de los que no son, vamos a tomar como punto de referencia la estructura bsica del argumento. Como ya hemos dicho que el rasgo ms importante del argumento es poseer premisa y conclusin, entonces lo fundamental de todo argumento, razonamiento o inferencia es tener un conjunto de premisas y su conclusin correspondiente. A pesar de la complejidad del lenguaje, existen ciertos trminos lingsticos que generalmente usamos para indicar la premisa y la conclusin. Aqu tenemos indicadores de conclusin:
1. 2. 3. 4. luego por lo tanto en consecuencia por ello que prueba que demuestra que 5. 6. 7. 8. de modo que de ah que por consiguiente concluyo que lo que implica se sigue que

En nuestro idioma, estas frases son las ms comunes o usuales para indicar que el enunciado que sigue es una conclusin; sin embargo, a medida que vamos a ir analizando ms textos nos vamos a encontrar con otras palabras que tambin desempean la misma funcin. Por ejemplo:
1. A pesar del contraste entre la macroeconoma y la microeconoma, no hay conflicto bsico entre ellas. Despus de todo, la economa como agregado no es otra cosa que la suma de sus submercados. Lo que nos permite decir: entre la microeconoma y la macroeconoma la diferencia es bsicamente de nfasis y de exposicin.

En este argumento el indicador de conclusin es "lo que nos permite decir", frase que puede ser incluida en el listado de los indicadores de conclusin. Por otra parte, as como hay indicadores de conclusin, en un argumento tambin hay trminos que son indicadores de razones o premisas, como aparecen a continuacin:
a. b. c. d. e. pues puesto que porque a causa de se sigue de f. g. h. i. j. ya que en vista de la razn es que por las siguientes razones dado que

ESTUDIOS GENERALES

54

Ejemplo:
2. El turismo en Egipto normalmente rinde 100 millones de dlares al ao, pero este ao las ganancias slo sern de 40 millones, por las siguientes razones: Gran Bretaa ha impuesto rgidos controles monetarios sobre sus turistas, Alemania Occidental desalienta a sus ciudadanos a que pasen sus vacaciones en Egipto ya que el Cairo rompi relaciones diplomticas despus del reconocimiento de Israel por Bonn, y los gastadores norteamericanos estn hartos de hoteles de segunda clase, servicios deficientes y mala comida.

En el razonamiento 4 el indicador es "por las siguientes razones" que est determinando que lo que sigue sean fundamentos o premisas. Existen muchos argumentos donde estos indicadores de premisas o de conclusin no aparecen objetivamente. En este caso tenemos que considerar la secuencia del sentido o contenido del texto donde nuestra razn intuitivamente nos permitir distinguir la conclusin del conjunto de premisas. A continuacin algunos ejemplos:
3. Todos los mamferos son vertebrados. Los caballos y los elefantes son mamferos. Los caballos y los elefantes son animales que tienen vrtebras. 4. Los bigrafos de Hitler decan que su voz era hipntica. Sus discursos eran largos y sonoros y mantenan inmviles a quinientas mil personas en las Puertas de Brandemburgo. Este hombre de gestos histrinicos lograba la adhesin casi instantnea.

En (5), segn el sentido que tiene el argumento, la proposicin "los caballos y los elefantes son animales que tienen vrtebras" es la conclusin, porque el significado de esta afirmacin est contenido en las dos proposiciones anteriores que son el fundamento o las premisas. Una forma de distinguir la "conclusin" de las "premisas" podra ser preguntndose mediante la frase "por qu tal o cual afirmacin es la conclusin?" Por ejemplo en el argumento (5) podramos preguntamos: por qu 'los caballos y los elefantes son animales que tienen vrtebras'? Segn el razonamiento la respuesta es: porque 'todos los mamferos son vertebrados' y los caballos y los elefantes son mamferos'. En cambio si nos preguntamos "por qu 'todos los mamferos son vertebrados'?", esta proposicin no puede ser una conclusin porque ninguna de las otras proposiciones del argumento puede ser su fundamento o justificacin de esta afirmacin. Podramos efectuar el mismo anlisis para los razonamientos (6). De acuerdo al contexto, en (6) la conclusin es "los bigrafos de HitIer decan que su voz era hipntica", y esta afirmacin es justificada por todas las otras proposiciones del argumento. Es interesante observar nuestros argumentos que no tienen indicadores expresos ni de premisas ni de una conclusin, sin embargo, el contenido del texto claramente expresa un argumento. Por otra parte, es comn encontrarse con textos que son slo secuencia de afirmaciones para informar hechos o acontecimientos. En este caso son textos que no son argumentos. Ejemplos: 7. La crisis econmica y financiera que azota Asia ha originado una cada en el precio de
los metales, y por otro lado el fenmeno de El Nio hizo que se echen a perder las cosechas de productos de exportacin como el mango, el algodn y el azcar. ESTUDIOS GENERALES
55

8. El 4 de julio de 1999, la Mesa directiva del Congreso de la Repblica promulg la ley que modifica los artculos 10, 114, y 107 de la Ley Orgnica de Elecciones, que se refieren a las personas que estn impedidas de postular a la presidencia y a las vicepresidencias de la Repblica, as como al Congreso de la Repblica y al Parlamento Andino. Estamparon sus firmas Martha Hildebrandt, presidenta del Congreso, y Luis Delgado Aparicio, segundo vicepresidente.

En cada uno de estos textos no aparecen indicadores de premisas ni de conclusin, adems, el sentido de cada uno de los textos expresa una mera informacin de hechos o acontecimientos ocurridos donde no se indican razones ni conclusiones. Con esta atingencia, ahora estamos en condiciones para discriminar cundo un texto es o no un argumento. III. ARGUMENTOS DEDUCTIVOS E INDUCTIVOS Hasta ahora hemos tratado con todo tipo de argumentos en general, sin distinguir si son deductivos o inductivos. Para distinguirlos, introduciremos una definicin para cada concepto. Argumento deductivo es un razonamiento donde la verdad de la conclusin est justificada por la verdad del conjunto de premisas . Una definicin muy conocida de la deduccin es el paso del todo a la parte , aunque esta definicin no es satisfactoria, es til para tener una idea intuitiva de deduccin. Por ejemplo: 9. Todos los nmeros pares son divisibles entre dos.
Ocho es un nmero par. Por lo tanto, ocho es un nmero divisible entre dos.

En este razonamiento, la conclusin "ocho es un nmero divisible entre dos" que es una proposicin particular, se deriva de dos premisas de las cuales la primera es una afirmacin general o universal. Como la verdad del conjunto de premisas justifica la verdad de la conclusin, entonces el argumento es vlido. Un argumento con otras caractersticas, donde no es simplemente el paso del todo a la parte, tenemos en el siguiente ejemplo
10. Si Moiss concursa en fsica nuclear o en informtica, entonces obtendr una beca en el extranjero. Ocurre que Moiss gan el concurso en informtica. En consecuencia, Moiss gozar de una beca en el extranjero.

Si suponemos la verdad del conjunto de premisas de este argumento, se infiere que la conclusin es necesariamente verdadera, por lo tanto es un buen argumento, o tambin podemos decir que (10) es una inferencia vlida. Pero no todos los argumentos deductivos son vlidos. Veamos el siguiente ejemplo:
11. Si estudio disciplinadamente todos mis cursos entonces obtendr buenas notas. Ocurre que, obtuve muy buenas notas. De modo que, estudi disciplinadamente todos mis cursos.

En este argumento, la verdad del conjunto de premisas no justifica la conclusin, porque si es verdad que 'obtuve muy buenas notas' no implica que haya 'estudiado disciplinadamente todos mis cursos'. Entonces, (11) es un argumento invlido. Con
ESTUDIOS GENERALES
56

este anlisis acabamos de descubrir que los argumentos deductivos pueden ser vlidos o invlidos. Para tener una idea clara sobre la distincin entre la deduccin y la induccin, ahora vamos a dar una nocin del argumento inductivo. El argumento inductivo es un razonamiento donde la conclusin es una verdad probable, respecto al conjunto de premisas. Tambin se dice que la induccin es el paso de la parte al todo . Esta afirmacin tendr mayor sentido si decimos que la induccin es un razonamiento donde la conclusin es una generalizacin respecto a un conjunto de regularidades de hechos particulares. Por eso, como la conclusin es la generalizacin a partir de hechos particulares, la conclusin es probablemente verdadera. Ejemplo:
12. Ocurre que un da Pedro visita libreras. En la primera librera que entr, ve que un calvo roba un libro. En la segunda librera que visita, ve que otro calvo se roba un libro. En la tercera librera que visita, tambin otro calvo se roba un libro. De igual modo, en todas las libreras que ha visitado Pedro, ha visto entrar un calvo y robarse un libro. De todos estos hechos Pedro concluye que todos los calvos cuando entran a una librera roban libros.

Como podemos apreciar, en este argumento el conjunto de premisas no justifica plenamente la conclusin, porque puede ocurrir que, cuando Pedro vuelva a visitar una librera, un calvo que est en la librera ya no se robe un libro. En este sentido, la verdad de las premisas de una inferencia inductiva no es fundamento para la verdad de la conclusin, sino las premisas brindan slo cierto apoyo a la conclusin, por ello los argumentos inductivos no pueden ser 'vlidos' o 'invlidos'; lo que significa que la validez o invalidez se aplican slo a los argumentos deductivos. En lgica trataremos bsicamente con argumentos deductivos. IV. Cmo diferenciar los argumentos Deductivos e Inductivos? Analicemos tres ejemplos:
I. Todo paralelogramo es polgono. Todo cuadrado es paralelogramo. En consecuencia, todo cuadrado es polgono. Juan fuma y tose. Pedro fuma y tose. Enrique fuma y tose Mara fuma y tose. Jos fuma y tose Veinte personas ms fuman y tosen. Por lo tanto, todos los que fuman tosen. Mara es anciana. Juan es el nieto de Mara. Luego, Juan es anciano.

II.

III.

En los tres ejemplos se pretende que la conclusin quede justificada por o que su verdad se derive de -- la verdad de las premisas.
ESTUDIOS GENERALES
57

Podemos afirmar que el tercer razonamiento no es vlido. Los razonamientos I y II si lo son. Sin embargo, no podemos considerar a stos de igual manera. Si es verdad lo que se afirma en las premisas del I, necesariamente es verdad la conclusin. Su verdad se desprende de lo dicho en las premisas; lo afirmado en stas contiene implcitamente lo afirmado en la conclusin. Es decir, la conclusin est implcita en las premisas. En consecuencia, las premisas brindan fundamento suficiente para afirmar la conclusin. En el razonamiento II la situacin vara. A partir de las premisas propuestas, la conclusin slo puede afirmarse como probablemente verdadera. En efecto, las premisas brindan nicamente algn fundamento, pero la verdad de la conclusin depende de otras cosas (por ejemplo, la cantidad y calidad de los fumadores tomados en cuenta). Como hay grados de probabilidad, la validez de este tipo de razonamientos depender de poder hacer probable la conclusin, aunque sin poder garantizarse nunca su verdad. El razonamiento III es invlido porque las premisas no justifican la conclusin. La relacin que se establece entre Mara y Juan, no permite afirmar con fundamento que porque Mara es anciana, sea anciano Juan. Aun cuando fuera verdad que Juan es anciano (puesto que Maria tiene 110 aos y tuvo su primera hija a los 15 aos, la cual tuvo a Juan a los 15 aos), no puede derivarse o fundamentarse esa verdad en tales premisas. I
Conclusin Necesaria No agrega informacin

II
Conclusin Probable Agrega informacin Premisas Brindan algn fundamento para afirmar la conclusin

Conclusin No se deriva de (ni justifica en) las premisas.

III

Premisas Son fundament o suficiente para afirmar la conclusin DEDUCTIVO

NO DEDUCTIV O

Referencia. Rosales, Digenes. Lgica. La argumentacin como lgica del pensamiento natural. Editorial Textos Eudeba Universidad Nacional Federico Villarreal. Lima, 2000. Daz, Esther; Heler, Mario. El Conocimiento Cientfico. Hacia una visin Crtica de la Ciencia . Volumen I. Editorial Eudeba. Buenos Aires, 2001

ESTUDIOS GENERALES

58

APELLIDOS: ________________________________ Aula _____ Seccin: _________

Actividad de Auto evaluacin.

Hoja de Autoevaluacin
1. Qu es un argumento?

_____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________

2.

Qu referencias tenemos para distinguir un texto que es argumento de un texto que no lo es?

_____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________

3.

Qu es un argumento deductivo? Presenta dos ejemplos.

_____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________

ESTUDIOS GENERALES

59

4.

Qu es un argumento inductivo? Presente dos ejemplos.

_____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________

Aristteles: el principio de no contradiccin Ciertos filsofos [...] pretenden que una misma cosa pueda ser y no ser, y que se pueden concebir simultneamente los contrarios. Tal es la asercin de la mayor parte de los fsicos. Nosotros acabamos de reconocer que es imposible ser y no ser al mismo tiempo, y fundados en esta imposibilidad hemos declarado que nuestro principio es el principio cierto por excelencia. Tambin hay filsofos que, dando una muestra de ignorancia, quieren demostrar este principio; porque es ignorancia no saber distinguir lo que tiene necesidad de demostracin de lo que no la tiene. Es absolutamente imposible demostrarlo todo, porque sera preciso caminar hasta el infinito; de suerte que no resultara demostracin. Y si hay verdades que no deben demostrarse, dgasenos qu principio, como no sea el expuesto, se encuentra en semejante caso. ________________________________________________ Metafsica, IV, 4, 1006 (Espasa Calpe, Madrid 1988, p. 109).

ESTUDIOS GENERALES

60

TEMA 7 V. LAS FALACIAS Las falacias son tipos de razonamientos errneos, engaosos, aparentemente correctos, generalmente surgen en los discursos ordinarios. Las falacias son argumentos invlidos o razonamientos incorrectos, pero psicolgicamente persuasivos. Existen dos clases de falacias: Las formales y las no formales Las formales: son aquellas que resultan del mal uso de la reglas inferenciales. Las no formales: se producen por razonamientos incorrectos debido a la falta de atencin al tema o al mal uso deliberado del razonamiento para conseguir propsitos establecidos de manera consciente o inconsciente. LAS FALACIAS INFORMALES O NO FORMALES Las falacias informales o materiales son argumentos incorrectos, no por razn de su forma o estructura, de la que carecen o que es irrelevante, sino porque, debido a una cierta aptitud psicolgica para persuadir indebidamente, parecen argumentaciones. Se dividen normalmente en falacias de ambigedad y falacias de relevancia o atingencia.
I. A. Ambigedad. De anfibologa. De nfasis II. B. Relevancia o atingencia. Argumentum ad baculum Argumentum ad hominem Argumentum ad verecundiam Argumentum ad ignorantiam Argumentum ad misericordiam Argumentum ad populum

V.I. LAS FALACIAS DE AMBIGEDAD Las Falacias de Ambigedad tienen su base en la complejidad del lenguaje. Las principales son: 1. De anfibologa: Se origina por la ambigedad sintctica o semntica de oraciones presentes en un discurso argumentativo. Se comete cuando un enunciado no es claro porque se le han suprimido algunos trminos o los mismos tienen doble sentido, lo que se presta a una serie de interpretaciones. Ej.
a. El Orculo dijo: Si Creso va a la guerra contra Ciro, destruir un poderoso reino (Creso, creyendo que iba a destruir un poderoso reino, decidi ir a la guerra. Sin embargo, l fue el perdedor de su propio poderoso reino). ESTUDIOS GENERALES
61

b. Han detenido al asesino de tu padre?

2. De nfasis o acento: Esta falacia consiste en remarcar o resaltar indebidamente alguna expresin en un enunciado con el objetivo de llamar la atencin, derivando de ello conclusiones errneas. Ej.
a. GUERRA NUCLEAR! es lo que se teme por parte de las naciones... b. 50% DE DESCUENTO EN ROPA Y ELECTRODOMSTICOS! Slo con tu tarjeta los martes y jueves.

V.II. LAS FALACIAS DE RELEVANCIA O ATINGENCIA Las falacias de relevancia o atingencia son argumentaciones en las que las premisas no tienen relevancia lgica (o atingencia) respecto de la conclusin; lgicamente no tienen nada que ver con la conclusin, esto es, son irrelevantes al respecto. Pero s tienen que ver psicolgicamente, puesto que bsicamente recurren a sentimientos de piedad, temor, vanidad, etc., o a prejuicios. Las principales son: 1. Argumentum ad baculum (o apelacin a la fuerza): Se origina cuando la fuerza persuasiva de la argumentacin reside nicamente en la fuerza que posee quien propone el argumento. Para establecer una conclusin o posicin no se aportan razones sino que se recurre a la amenaza, a la fuerza, a la opresin, al poder o al miedo. Continuamente se le advierte al interlocutor de las desagradables consecuencias que tendr de no aceptar la opinin presentada. Ej.
a. "No vengas a trabajar a la tienda con este piercing; recuerda que soy tu jefe y quin paga, manda". b. Debes arreglar tu habitacin ahora porque sino tendrs prohibido salir el fin de semana.

2. Argumentum ad hominem (o argumento dirigido contra el hombre): Se origina cuando en vez de presentar razones adecuadas para rebatir una determinada posicin o conclusin, se ataca o desacredita la persona que la defiende o en las ideas de otras personas que tambin las han apoyado. Se puede atacar el carcter, la nacionalidad o la religin de la persona. Otra posibilidad es sealar los beneficios que podran obtenerse. O por ltimo, se puede atacar a una persona por asociacin, o por las compaas que frecuenta. Pueden ser de dos clases. i. El ofensivo. La censura se dirige directamente en contra de la persona o personas que defienden una opinin determinada, tildndola (s) con adjetivos descalificadores con el objetivo de sealar que aquello que tal persona o personas dicen no puede ser verdad. En lugar de indagar las razones en la que tal persona o personas sostienen su opinin, con el objeto de refutarla racionalmente, se provoca una actitud de rechazo de carcter descalificador. Ej.
a. "Usted dice que los ateos pueden ser personas de solvencia moral. Sin embargo, sucede que yo s que usted abandon a su esposa e hijos

ESTUDIOS GENERALES

62

ii.

El circunstancial. La refutacin no se basa en ejercer la censura en contra de la persona o personas en concreto, sino en contra de los intereses, motivos o circunstancias que lo rodean a la hora de defender una opinin. Ej.
b. El ministro no tiene razn al hablar sobre impuestos, pues a l no le afecta la subida.

3. Argumentum ad verecundiam (apelacin a la autoridad): Consiste en defender una conclusin u opinin no aportando razones sino apelando a alguna autoridad, a la mayora, al grupo, a la tradicin o a alguna costumbre. Es preciso observar que en algunos casos puede ser legtimo recurrir a una autoridad reconocida en el tema; pero no siempre es garanta, pues invita a no seguir el propio criterio y a fiarse slo del que tiene autoridad. Ej. a. Que Adn y Eva fueron nuestros primeros padres es una verdad absoluta,
puesto que as lo sostiene la Biblia." b. Tomemos cerveza Franca, as lo recomienda Gastn Acurio.

4. Argumentum ad ignorantiam (apelacin a la ignorancia): Consiste en creer y defender la verdad o falsedad de una afirmacin por el hecho que no se puede demostrar lo contrario. Ej.
a. "Por supuesto que no existen la telepata y otros fenmenos squicos. Nadie ha demostrado evidencias de que existan." b. Se cree que existe una cuarta dimensin, como nadie ha llegado a lo contrario, debemos pensar que es verdad.

5. Argumentum ad misericordiam (apelacin a la misericordia): Se apela a la piedad o a una situacin lastimosa para que se acepte una peticin. Ej.
a. "Yo mat a mis padres con un hacha. Pero por favor no me condenen; ya estoy sufriendo mucho por ser un pobre hurfano." b. Espero que mi informe tenga una aprobacin satisfactoria, me he pasado todo el fin de semana sin dormir para acabarlo.

6. Argumentum ad populum (apelacin a los sentimientos del pueblo o de la masa): Recurre a una terminologa emotiva para excitar los sentimientos y emociones de la gente. Suelen usar este tipo de argumento todas aquellas personas (casas comerciales, polticos, etc.) que intentan inclinar la opinin de la gente hacia un determinado "producto". Ej.
a. "El ftbol es el mejor deporte del pueblo porque todo el mundo lo ve. b. "Tenemos que prohibir que venga gente de fuera. Qu harn nuestros hijos si los extranjeros les roban el trabajo y el pan de su propia patria?" ESTUDIOS GENERALES
63

APELLIDOS: ________________________________ Aula _____ Seccin: _______ Actividad de Auto evaluacin. Hoja para desglosar MARCAR LA RESPUESTA CORRECTA (2 puntos) 1. Dios no existe porque nadie ha probado que s existe la falacia que se comete se denomina: a. b. c. d. e. 2. Ignorancia del asunto Apelacin a la piedad Apelacin a la autoridad Argumento por la ignorancia La causa falsa

Son expresiones del lenguaje que se caracterizan por ser verdaderas o falsas: f. g. h. i. j. Argumentos Inferencias Proposiciones Silogismo Pensamiento

3.

Cul es una falacia: k. l. m. n. o. No es cierto que Juan baile en la discoteca Juan y Carlos son contadores El Huascarn es el nevado ms alto de la Cordillera Blanca Alicia habla buen ingls porque as lo dice su profesor de francs. Si estudio entonces apruebo

4.

Es la falacia dirigido en contra del Hombre: p. q. r. s. t. Falacia ad ignorantiam Falacia ad misericordiam Falacia ad populum Falacia ad hominen N.A.

5.

Cul es una falacia de fuerza: u. Si me haces un favor yo te quiero. v. Porque soy amigo del jefe, ya sabes, siempre hazme caso, es por tu bien. w. Ral trabaja en la empresa porque tiene amigos. x. No le digas a nadie lo que yo te dije, recuerda que as nadie sabe la verdad. N.A.
64

y.

ESTUDIOS GENERALES

ELABORAR EJEMPLOS DE LAS SIGUIENTES FALACIAS: (1 punto) De anfibologa. ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------De nfasis ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Argumentum ad baculum . --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Argumentum ad hominem ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Argumentum ad hominem ofensivo ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Argumentum ad hominem circunstancial ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Argumentum ad verecundiam ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Argumentum ad ignorantiam ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Argumentum ad misericordiam ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Argumentum ad populum

ESTUDIOS GENERALES

65

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

ESTUDIOS GENERALES

66

UNIDAD III EL PROBLEMA DEL SER HUMANO CAPACIDAD

Discierne sobre la naturaleza problemtica del ser humano mediante argumentos y expresa con respeto su posicin personal, frente a las distintas posiciones filosficas y con relacin al sentido de la vida.

CONTENIDOS PROCEDIMENTALES
Lectura de propuestas antropolgicas. Debate sobre la naturaleza problemtica del ser humano. .

Lectura y debate textos sobre la naturaleza social del ser humano. Elabora un mapa conceptual de la naturaleza social del ser humano Lectura y debate textos sobre la naturaleza individual del ser humano. Elabora un mapa conceptual de la naturaleza individual del ser humano Lectura y debate de las propuestas. Elabora un cuadro comparativo de diferencias entre comunitaristas y liberales.

CONTENIDOS CONCEPTUALES
TEMA 9 La Antropologa filosfica y el sentido de nuestra existencia humana TEMA 10 Naturaleza social del ser humano TEMA 11 Naturaleza individual del ser humano TEMA 12 La convivencia humana: El debate entre comunitaristas y liberales CONTENIDOS ACTITUDINALES
Respeto a la persona. Bsqueda de la verdad. Libertad y Tolerancia. Honestidad.

ESTUDIOS GENERALES

67

LA ANTROPOLOGIA FILOSFICA Y EXISTENCIA HUMANA

NATURALEZA SOCIAL DEL SER HUMANO

ESTUDIOS GENERALES

EL PRO BLE MA DEL SER HU MA NO

NATURALEZA INDIVIDUAL DEL SER HUMANO

LA CONVIVIENCIA SOCIAL: DEBATE ENTRE COMUNITARISTAS Y LIBERALES.

68

TEMA 8 LA ANTROPOLOGA FILOSFICA Y EL SENTIDO DE LA EXISTENCIA HUMANA La antropologa filosfica Reflexin filosfica que considera al hombre (anthropos) como objeto de estudio en una perspectiva global. Como reflexin filosfica no es una ciencia, sino un anlisis de los fundamentos de la misma nocin de ser humano, y de la consideracin de ste como punto de partida de todo conocimiento sobre s mismo y sobre el mundo. Por ello, no es una disciplina filosfica que trate de establecer apriorsticamente las caractersticas de una pretendida esencia humana inmutable, sino que parte de las ciencias humanas, tales como la antropologa fsica, la antropologa cultural, la psicologa, la lingstica, la sociologa, etc., para elaborar una reflexin sobre el ser humano en su globalidad, capaz de explicar cmo este ser humano es la condicin de posibilidad de tales ciencias y, en general, de la conducta humana: lenguaje, arte, ciencia, religin, mitos, accin moral, agresividad. Por ello, no se trata de un estudio particular sobre las caractersticas humanas, sino una reflexin filosfica y holstica acerca del ser humano. El nfasis que se ponga en el carcter de sujeto trascendental del ser humano (Kant, Husserl), o en su historicidad (Hegel, Heidegger, Gadamer); el nfasis que se ponga en considerar la existencia como prioritaria, por encima de una hipottica esencia (Heidegger, Sartre y el existencialismo), etc., determinar las distintas orientaciones de la antropologa filosfica. La antropologa filosfica apareci en la poca moderna, ya que slo a partir del siglo XVII pudo empezarse a considerar el hombre independientemente de la teologa, y desde sus inicios estuvo fuertemente marcada por el dualismo cartesiano y por el enfoque kantiano. En cierto sentido, enlaza con el ideal socrtico del concete a ti mismo y de la concepcin aristotlica del hombre entendido como animal racional, como animal poltico y como animal que habla, y surge del esfuerzo constante de la filosofa -con dos momentos particularmente antropocntricos: el Renacimiento y la Ilustracin- por aclarar el concepto que el hombre tiene de s mismo, y su situacin en el mundo, (momentos en los que tambin se pone en duda el carcter naturalmente poltico del hombre, como en el caso de Hobbes, por ejemplo. Si la filosofa antigua giraba fundamentalmente alrededor de la nocin de cosmos y reflexionaba sobre el hombre en relacin con la naturaleza, y la filosofa medieval entenda al hombre como una parte del orden divino, solamente la filosofa moderna ha permitido desatar al hombre de estas ligaduras a la vez que, con ello, creca la nocin de sujeto y de individuo (no en vano la filosofa moderna nace con la afirmacin del yo cartesiano). En definitiva, pues, si es cierto que en toda filosofa hay una reflexin sobre el hombre solamente a partir de la poca moderna se abre una nueva perspectiva: el hombre ya no se entiende solamente desde su hipottica naturaleza, ni desde una perspectiva sobrenatural, sino que se liga a su accin: a sus producciones, a sus obras y a sus relaciones con los otros hombres.
ESTUDIOS GENERALES
69

El tema del hombre aparece en la filosofa moderna entendido como sujeto o como razn y como ltimo eslabn de todo preguntar filosfico. Las preguntas de Kant al respecto hacen clsico el planteamiento y sealan este giro antropolgico: Qu puedo saber? Qu puedo hacer? Qu puedo esperar? Qu es el hombre? A la primera cuestin, responde la metafsica; a la segunda, la moral; a la tercera, la religin y, a la cuarta, la antropologa. Sin embargo, en el fondo, se podra poner todo esto a cuenta de la antropologa, porque las tres primeras cuestiones se refieren a la ltima. Kant no llega a tematizar una antropologa filosfica, aunque abre las puertas a esta disciplina. Las primeras reflexiones pertenecientes a una antropologa filosfica se sitan en el ltimo Schelling, en Feuerbach, en Kierkegaard, en Marx y en Nietzsche. Se considera, no obstante, a Max Scheler (1875-1928) como el iniciador de una antropologa filosfica que tiene plenamente en cuenta el fenmeno de la cultura y la historia (El puesto del hombre en el cosmos, 1928). Para Scheler, la antropologa filosfica debe tratar al hombre no solamente como naturaleza o como vida; no solamente como voluntad, como sujeto o como razn, sino como hombre en su totalidad. La misin de la antropologa filosfica es la de explicar, a partir de la estructura fundamental del ser humano, todas las funciones y obras especficamente humanas: el lenguaje, la moralidad, el Estado, las armas, la guerra, los instrumentos, la tcnica, la religin, el arte, la ciencia y la filosofa misma. El hombre es el ser capaz de decir no, capaz de desligarse de sus instintos y de adaptar el medio ambiente a sus necesidades en lugar de adaptarse l al medio ambiente como hacen los animales. En resumen, Scheler afirma que, mientras la imaginacin, la memoria, la sensibilidad y el sentimiento son fenmenos vitales no muy distintos de los propiamente biolgicos -razn por la cual, en este aspecto, la diferencia entre el hombre y los animales es solamente de grado-, en el hombre aparece una dimensin diferente: la dimensin del espritu, opuesta en cierto sentido a la vida, y que permite al hombre reprimir y controlar sus impulsos, de manera que el espritu se ve potenciado por esta autonegacin asctica. Este planteamiento metafsico, y todava tradicional -puesto que sigue siendo dualista, al oponer el cuerpo animado y el espritu-, se ver superado por un enfoque que insiste ms en la dimensin biolgico-antropolgica. Este movimiento se inicia tambin en Alemania, despus de la segunda guerra mundial, sobre todo por obra de Helmuth Plessner (Antropologa filosfica, 1971) y Arnold Gehlen, filsofo y socilogo (Investigaciones antropolgicas, 1961). Por otra parte, Heidegger con su obra Ser y tiempo, al fundamentar la filosofa sobre la base del tipo de ser que es el ser humano, abre tambin una fructfera reflexin antropolgica. No obstante, Heidegger mismo seala las dificultades de una antropologa filosfica pues, si desde un punto de vista holstico y antropolgico se puede considerar que nada es comprendido hasta no ser aclarado antropolgicamente (Kant y los problemas de la metafsica, FCE, Mxico 1973, 2 ed. p.175), y si consideramos que la totalidad del ente puede referirse al hombre en alguna forma, la antropologa se hace tan amplia que se pierde en la ms completa indeterminacin.
Diccionario de filosofa Copyright 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Corts Morat y Antoni Martnez Riu.

ESTUDIOS GENERALES

70

EL SENTIDO DE LA VIDA Garaudy (contemporneo)

Se plantea mal el problema cuando se dice que la vida tiene un sentido como se tiene una casa, o una cuenta en el banco... La vida no tiene sentido, si se entiende por vida una estructura prefabricada por una Providencia, por el Progreso, por la Ciencia -que sera la ltima etapa de un camino preconcebido (del tipo de la "ley de los tres estados", propio de Augusto Comte)-, por una dialctica de tipo hegeliano, donde todo lo que sucede finalmente ya est contenido en el comienzo, o por una dialctica del "sentido de la historia" en la cual el socialismo sera el trmino fatal de una lgica de las contradicciones de los sistemas anteriores. Significa esto que la vida es "absurda", que est privada de todo sentido, como sostienen Camus o Sartre? La vida, el mundo, la historia son "absurdos", necesariamente absurdos, desde el punto de vista del pensamiento conceptual, el cual no puede asignar a nuestra accin verdaderos fines, sino que solamente nos da los medios pare alcanzarlos. Las "ciencias" llamadas "humanas" no pueden prestamos ayuda alguna. Ante todo, porque, al igual que las ciencias de la naturaleza, son exclusivamente conceptuales. y no nos ofrecen ms que descripciones, medidas, o secuencias, es decir, todo lo que es necesario para la manipulacin del objeto, o del hombre considerado como un objeto ... El hombre es un animal incierto. En el animal los instintos y el mundo a los que ellos se adaptan estn perfectamente ligados. El animal es un conjunto de respuestas. El hombre lo es de problemas o cuestiones. Su accin no est adaptada al medio, ms bien lo transforma. Por ello, el hombre jams se encuentra en perfecto equilibrio con la naturaleza. Tampoco lo est con la cultura, es decir, con todo lo que es su propia obra. El medio humano ha sido hecho por el hombre, y ese medio est constituido por acciones humanas cristalizadas en cosas... Cada uno de nosotros es personalmente responsable de la creacin... Esta continua apuesta sobre la creacin es el nico sentido interior de la vida. El amor no existe ms que en funcin de esa apuesta, como fruto de esa fe, en virtud de esa esperanza; es, pues, por excelencia, el acto creador del sentido. El amor es el sentido de la vida. A menudo he ido repitiendo que no hay enseanza ms revolucionaria que conducir a un hombre a que se comporte respecto al mundo y su propia vida, no como lo hara respecto a una realidad ya dada, sino como el artista cuando se pone a realizar la obra que va a crear. Porque el acto de creacin artstica es el modelo del acto de donacin del sentido y de aceptacin del sentido, el modelo ms prximo del acto de fe, del de esperanza, del de amor. El sentido de la vida no es algo externo al acto de crear la vida, de hacer emerger, en nuestra propia vida y en la de todos, al hombre potico. Crear las condiciones econmicas, sociales, polticas, culturales para que cada nio que lleva en s el genio de Mozart pueda, desarrollarlo plenamente. Tal exigencia de amor nos conduce a ser simultneamente un hombre de fe y un militante poltico, es decir, en todos los niveles, un militante de la creacin. R. GARAUDY, Palabra de hombre

ESTUDIOS GENERALES

71

APELLIDOS: ________________________________ Aula _____ Seccin: _______ Actividad de Auto evaluacin. Hoja para desglosar EL SENTIDO DE LA VIDA- GARAUDY 1. Seale ante cada pregunta si la afirmacin expresada es verdadera o falsa: a. Garaudy sostiene, con Hegel y Marx, que el sentido de la vida del hombre radica en la comprensin de la historia. b. Para Garaudy las ciencias humanas son la clave del sentido de la vida. c. Para Garaudy la vida es absurda. d. Para Garaudy el hombre jams se encuentra en perfecto equilibrio con la naturaleza. e. Segn Garaudy cada uno de nosostros es personalmente responsable de la creacin y, por ello, del sentido. 2. Especifique cuatro fuentes para entender el sentido de la vida rechazadas por Garaudy: a. b. c. d. . . . .

3. Explique por qu la vida humana tiene sentido segn Garaudy. .. .. .. 4. D un ejemplo de su vida cotidiana de cmo la vida humana puede alcanzar sentido de acuerdo con la propuesta de Garaudy. . . . 5. Qu quiere decir Garaudy cuando afirma que el hombre es un animal incierto? . . .

ESTUDIOS GENERALES

72

TEMA 9 NATURALEZA SOCIAL DEL SER HUMANO El ser humano como ser social
LIBRO I COMUNIDAD POLITICA Y COMUNIDAD FAMILIAR 1 El fin de toda comunidad. Opiniones errneas. Planteamiento metodolgico. Puesto que vemos que toda ciudad3 es una cierta comunidad y que toda comunidad4 est constituida en funcin a lograr algn bien (porque en vista de lo que les parece bueno todos obran en todos sus actos), es evidente que todas tienden a un cierto bien, pero sobre todo tiende al supremo la soberana entre todas y
3

Ciudad traduce la palabra griega polis que se refiere a una realidad histrica sin un paralelo exacto en nuestra poca; en ella se recogen las nociones de ciudad y estado. La traduciremos por la acepcin usual de ciudad sin recurrir a la expresin ciudadestado. La polis era la forma perfecta de sociedad civil; sus rasgos esenciales eran: extensin territorial reducida, de modo que sus habitantes se conocieran unos a otros; independencia econmica (autarqua), es decir, que produjese lo suficiente para la alimentacin de su poblacin; y, especialmente, independencia poltica (autonoma), es decir, no estar sometida a otra ciudad ni a otro poder extranjero. 4 Comunidad recoge el trmino griego koinona. En muchos contextos en que hay un nivel alto de abstraccin el vocablo comunidad es generalmente aceptable. En algunos casos lo traduciremos por asociacin, en el que estn presentes los elementos de intencionalidad, colaboracin mutua y comn acuerdo que el trmino griego implica.

que incluye a todas las dems. Esta es la llamada ciudad y comunidad poltica. Por consiguiente, cuantos opinan que es lo mismo ser gobernante de una ciudad, rey, administrador de su casa o amo de sus esclavos, no dicen bien. Creen, pues, que cada uno de ellos difiere en ms de o en menos, y no especficamente. Como si uno, por gobernar a pocos, fuera amo; si a ms, administrador de su casa; y si todava a ms, gobernante o rey, en la idea de que en nada difiere una casa grande de una ciudad pequea. Y en cuanto al gobernante y al rey, cuando un hombre ejerce solo el poder, es rey; pero cuando segn las normas de la ciencia poltica, alternativamente manda y obedece, es gobernante. Pero esto no es verdad. Y ser evidente lo que digo si se examina la cuestin segn el mtodo que proponemos. Porque como en los dems objetos es necesario dividir lo compuesto hasta sus elementos simples (pues stos son las partes mnimas del todo), as tambin, considerando de qu elementos est formada la ciudad, veremos mejor en qu difieren entre s las cosas dichas, y si cabe obtener algn resultado cientfico. 2 Gnesis de la ciudad. Familia, aldea, ciudad. El hombre es un animal social. Si uno observa desde su origen la evolucin de las cosas, tambin en esta cuestin, como en las dems, podr obtener la visin ms perfecta. En primer lugar, es necesario que se emparejen los que no pueden existir uno
73

ESTUDIOS GENERALES

sin el otro, como la hembra y el macho con vistas a la generacin (y esto no en virtud de una decisin, sino como en los dems animales y plantas; es natural la tendencia a dejar tras s otro ser semejante a uno mismo5), y el que manda por naturaleza y el sbdito, para su seguridad. En efecto, el que es capaz de prever con la mente es un jefe por naturaleza y un seor natural, y el que puede con su cuerpo realizar estas cosas es sbdito y esclavo por naturaleza; por eso al seor y al esclavo interesa lo mismo. As pues, por naturaleza est establecida una diferencia entre la hembra y el esclavo (la naturaleza no hace nada con mezquindad, como los forjadores de cuchillos de Delfos6, sino cada cosa para un solo fin. As como cada rgano puede cumplir mejor su funcin si sirve no para muchas sino para una sola). Pero entre los brbaros, la hembra y el esclavo tienen la misma posicin, y la causa de ello es que no tienen el elemento gobernante por naturaleza, sino que su comunidad resulta de esclava y esclavo. Por eso dicen los poetas: Justo es que los helenos manden sobre los brbaros. Entendiendo que brbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza. As pues, de estas dos comunidades la primera es la casa, y Hesodo dijo con razn en su poema: Lo primero casa, mujer y buey de labranza. Pues el buey hace las veces de criado para los pobres. Por tanto, la comunidad constituida naturalmente para la vida de cada da es la casa7, a cuyos miembros Carondas llama de la misma panera y Epimnides de Creta del mismo comedero Y la primera
5

Platn tambin considera el matrimonio como un medio de alcanzar la inmortalidad. 6 Para esta referencia, entre otras explicaciones, podemos recoger la que nos da ATENEO, Deipnosofistas 173c y ss.: Los de Delfos eran famosos por sus cuchillos que servan a la vez para varios empleos: matar la vctima, descuartizarla y cortarla en trozos. 7 El trmino griego oika lo traducimos en el sentido amplio de casa como unidad familiar, constituida por el hombre, la mujer, los hijos, los esclavos y los bienes.

comunidad formada por varias casas a causa de las necesidades no cotidianas es la aldea. Precisamente la aldea en su forma natural parece ser una colonia de la casa, y algunos llaman a sus miembros hermanos de leche, hijos e hijos de hijos Por eso tambin al principio las ciudades estaban gobernadas por reyes, como todava hoy los brbaros8: resultaron de la unin de personas sometidas a reyes, ya que toda casa est regida por el ms anciano, y, por tanto, tambin las colonias a causa de su parentesco. Y eso es lo que dice Homero: Cada uno es legislador de sus hijos y esposa, Pues antiguamente vivan dispersos. Y todos los hombres dicen que por eso los dioses se gobiernan monrquicamente, porque tambin ellos al principio, y algunos an ahora, as se gobernaban; de la misma manera que los hombres los representan a su imagen, as tambin asemejan a la suya la vida de los dioses. La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por as decirlo, el nivel ms alto de autosuficiencia9, que naci a causa de las necesidades de la vida, pero subsisten para el vivir bien. De aqu que toda ciudad es por naturaleza, si tambin lo son las comunidades primeras. La ciudad es el fin de aquellas, y la naturaleza es fin. En efecto, lo que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo, decimos que es su naturaleza, as de un hombre, de un caballo o de una casa. Adems, aquello por lo que existe algo y su fin es lo mejor, y la autosuficiencia es, a la vez, un fin y lo mejor. De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social, y que el
8

Los brbaros por oposicin a los griegos. El trmino griego que lo expresa es thnos; indica un grupo de hombres de la misma raza, el conjunto de una tribu o un pueblo que se opone generalmente a lo que se define con el trmino plis. 9 La autosuficiencia, en griego autarkeia (autarqua), incluye el poseer lo necesario y lograr una vida feliz. () Lo define el propio Aristteles en tica a Nicmaco: Consideramos suficiente lo que por s solo hace deseable la vida y no necesita nada. 74

ESTUDIOS GENERALES

insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre. Como aquel a quien Homero vitupera: Sin tribu, sin ley, sin hogar, Porque el que es tal por naturaleza es tambin amante de la guerra10, como una pieza aislada en el juego de damas. La razn por la cual el hombre es un ser social, ms que cualquier abeja y que cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el hombre es el nico animal que tiene palabra. Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen tambin los dems animales, porque su naturaleza llega hasta tener sensacin de dolor y de placer e indicrsela unos a otros. Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, as como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los dems animales: poseer, l slo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los dems valores, y la participacin comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad. Por naturaleza, pues, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte. En efecto, destruido el todo, ya no habr ni pie ni mano, a no ser con nombre equvoco, como se puede decir una mano de piedra: pues tal ser una mano muerta. Tosas las cosas se definen por su funcin y por sus facultades, de suerte que cuando stas ya no son tales no se puede decir que las cosas son las mismas, sino del mismo nombre. As pues, es evidente que la ciudad es por naturaleza y es anterior al individuo; porque si cada uno por separado no se basta a s mismo, se encontrar de manera semejante a las dems partes en relacin con el todo. Y el que no puede vivir en comunidad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios. En todos existe por naturaleza la tendencia hacia la comunidad, pero el primero que la
10

estableci fue causante de los mayores beneficios11. Pues as como el hombre perfecto es el mejor de los animales, as tambin, apartado de la ley y de la justicia, es el peor de todos. La injusticia ms insoportable es la que posee armas, y el hombre est naturalmente provisto de armas al servicio de la sensatez y de la virtud, pero puede utilizarlas para las cosas mas opuestas. Por eso, sin virtud, es el ser ms impo y feroz y el peor en su lascivia y voracidad. La justicia, en cambio, es un valor cvico, pues la justicia es el orden de la comunidad civil, y la virtud de la justicia es el discernimiento de lo justo.

ARISTTELES Poltica Trad. Manuela Garca Valds Editorial Gredos. Madrid, 1999. Pgs. 45-53

11

Un ser que ama la guerra por la guerra, segn Aristteles, es una persona envilecida o, como Ares, superior al hombre.

Para Aristteles el carcter natural de la comunidad no excluye que tenga un fundador. Se deben dar juntas una tendencia natural y la voluntad de la accin humana. 75

ESTUDIOS GENERALES

APELLIDOS: ________________________________ Aula _____ Seccin: ______ Actividad de Auto evaluacin.

Hoja de Autoevaluacin
ARISTTELES 1. Seale ante cada pregunta si la afirmacin expresada es verdadera o falsa: XI. Aristteles considera que el mtodo del conocimiento poltico es la operacin de sntesis. XII. Para Aristteles el elemento ms simple del conocimiento poltico es la familia. XIII. Para Aristteles el individuo es el elemento central del anlisis poltico. XIV. Para Aristteles el ser humano es mongamo por naturaleza. XV. Segn la Poltica, la tribu est constituida por aldeas. 2 Especifique cules son las relaciones humanas ms elementales segn la Poltica de Aristteles: XVI. XVII. . .

3, . Explique cul es el argumento de Aristteles por el cual la comunidad poltica (koinona politik) precede conceptualmente a la nocin de individuo. .. .. .. 4, Cul es el argumento que diferencia la explicacin aristotlica de la racionalidad prctica humana (praxis) de otras teoras alternativas? (la respuesta la da el texto mismo). . . . 5, Elabore un esquema conceptual que abarque a la vez: a. Las formas ms elementales de comunidad humana y b. La explicacin aristotlica de la gnesis de la comunidad poltica (koinona politik). . . .

ESTUDIOS GENERALES

76

SEPARATA DE FILOSOFA

TEMA 10 NATURALEZA INDIVIDUAL DEL SER HUMANO

Captulo XIII DE LA CONDICIN NATURAL DEL GNERO HUMANO, EN LO QUE CONCIERNE A SU FELICIDAD Y MISERIA La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y mentales que, aunque pueda encontrarse a veces un hombre manifiestamente ms fuerte de cuerpo, o ms rpido de mente que otro, aun as, cuando todo se toma en cuenta en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es lo bastante considerable como para que uno de ellos pueda reclamar para s beneficio alguno que no pueda el otro pretender tanto como l. Porque en lo que toca a la fuerza corporal, aun el ms dbil tiene fuerza suficiente para matar al ms fuerte, ya sea por maquinacin secreta o por federacin con otros que se encuentran en el mismo peligro que l. Y en lo que toca a las facultades mentales, (dejando aparte las artes fundadas sobre palabras, y especialmente aquella capacidad de procedimiento por normas generales e infalibles llamado ciencia, que muy pocos tienen, y para muy pocas cosas, no siendo una facultad natural, nacida con nosotros, ni adquirida (como la prudencia) cuando buscamos alguna otra cosa) encuentro mayor igualdad an entre los hombres, que en el caso de la fuerza. Pues la prudencia no es sino experiencia, que a igual tiempo se acuerda igualmente a todos los hombres en aquellas cosas a que se aplican igualmente. Lo que quiz haga de una tal igualdad algo increble no es ms que una vanidosa fe en la propia

sabidura, que casi todo hombre cree poseer en mayor grado que el vulgo; esto es, que todo otro hombre salvo l mismo, y unos pocos otros, a quienes, por causa de la fama, o por estar de acuerdo con ellos, aprueba. Pues la naturaleza de los hombres es tal que, aunque puedan reconocer que muchos otros son ms vivos, o ms elocuentes, o ms instruidos, difcilmente creern, sin embargo, que haya muchos ms sabios que ellos mismos: pues ven su propia inteligencia a mano, y la de otros hombres a distancia. Pero esto prueba que los hombres son en ese punto iguales ms bien que desiguales. Pues generalmente no hay mejor signo de la igual distribucin de alguna cosa que el que cada hombre se contente con lo que le ha tocado. De esta igualdad de capacidades surge la igualdad en la esperanza de alcanzar nuestros fines. Y, por tanto s hombres cualesquiera desean la misma cosa, que sin embargo, no pueden ambos gozar devienen enemigos; y en su camino hacia su fin (que es principalmente su propia conservacin, a veces slo su delectacin) se esfuerzan mutuamente en destruirse o someterse. Y viene as a ocurrir que, all donde un invasor no tiene otra cosa que temer que el simple poder de otro hombre, si alguien planta, siembra, construye, o posee asiento adecuado, pueda esperarse de otros que vengan probablemente preparados con fuerzas unidas para desposeerle y privarle no slo del fruto de su trabajo, sino tambin de su vida, o libertad. Y el invasor a su vez se encuentra en el mismo peligro frente a un tercero. No hay para el hombre ms forma razonable de guardarse de esta inseguridad mutua que la anticipacin; esto es, dominar, por fuerza o

SEPARATA DE FILOSOFA

astucia, a tantos hombres como pueda hasta el punto de no ver otro poder lo bastante grande como para ponerle en peligro. Y no es esto ms que lo que su propia conservacin requiere, y lo generalmente admitido. Tambin porque habiendo algunos, que complacindose en contemplar su propio poder en los actos de conquista, los llevan ms lejos de lo que su seguridad requerira, si otros, que de otra manera se contentaran con permanecer tranquilos dentro de lmites modestos, no incrementasen su poder por medio de la invasin, no seran capaces de subsistir largo tiempo permaneciendo slo a la defensiva. Y, en consecuencia, siendo tal aumento del dominio sobre hombres necesario para la conservacin de un hombre, debiera serle permitido. Por lo dems, los hombres no derivan placer alguno (sino antes bien, considerable pesar) de estar juntos all donde no hay poder capaz de imponer respeto a todos ellos. Pues cada hombre se cuida de que su compaero le valore a la altura que se coloca l mismo. Y ante toda seal de desprecio o subvaloracin es natural que se esfuerce hasta donde se atreva (que, entre aquellos que no tienen un poder comn que los mantenga tranquilos, es lo suficiente para hacerles destruirse mutuamente), en obtener de sus rivales, por dao, una ms alta valoracin; y de los otros, por el ejemplo. As pues, encontramos tres causas principales de ria en la naturaleza del hombre. Primero, competicin; segundo, inseguridad; tercero, gloria. El primero hace que los hombres invadan por ganancia; el segundo, por seguridad; y el tercero, por reputacin. Los primeros usan de la violencia para hacerse dueos de las personas, esposas, hijos y ganado de otros hombres; los segundos para defenderlos; los terceros, por pequeeces, como una palabra, una sonrisa,

una opinin distinta, y cualquier otro signo de subvaloracin, ya sea directamente de su persona, o por reflejo en su prole, sus amigos, su nacin, su profesin o su nombre. Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder comn que les obligue a todos al respeto, estn en aquella condicin que se llama guerra. Pues la GUERRA no consiste slo en batallas, o en el acto de luchar; sino en un espacio de tiempo donde la voluntad de disputar en batalla es suficientemente conocida. Y, por tanto, la nocin de tiempo debe considerarse en la naturaleza de la guerra, como en la naturaleza del tiempo atmosfrico. Pues as como la naturaleza del mal tiempo no est en un chaparrn o dos, sino en una inclinacin hacia la lluvia de muchos das en conjunto, as la naturaleza de la guerra no consiste en el hecho de la lucha, sino en la disposicin conocida hacia ella, durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo otro tiempo es PAZ. Lo que puede en consecuencia atribuirse al tiempo de guerra, en el que todo hombre es enemigo de todo hombre, puede igualmente atribuirse al tiempo en el que los hombres tambin viven sin otra seguridad que la que les suministra su propia fuerza y su propia inventiva. En tal condicin no hay lugar para la industria; porque el fruto de la misma es inseguro y pro consiguiente tampoco cultivo de tierra; ni navegacin, ni uso de los bienes que pueden ser importados por mar, ni construccin confortable, ni instrumentos para, mover y remover los objetos que necesitan mucha fuerza; ni conocimiento de la faz de la tierra; ni cmputo del tiempo; ni artes; ni letras; ni sociedad; sino,

SEPARATA DE FILOSOFA

lo que es peor que todo: miedo continuo, y peligro de muerte violenta; y para el hombre una vida solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta. Puede resultar extrao para un hombre que no haya sopesado bien estas cosas que la naturaleza disocie de tal manera a los hombres y les haga capaces de invadirse y destruirse mutuamente. Y es posible que, en consecuencia, desee, no confiando en esta induccin derivada de las pasiones, confirmar la misma por experiencia. Medite entonces l, que se arma y trata de ir bien acompaado cuando viaja, que atranca sus puertas cuando se va a dormir, que echa el cerrojo a sus arcones incluso en su casa, y esto sabiendo que hay leyes y empleados pblicos armados para vengar todo dao que se le haya hecho, qu opinin tiene de su prjimo cuando cabalga armado, de sus conciudadanos cuando atranca sus puertas, y de sus hijos y servidores cuando echa el cerrojo a sus arcones. No acusa as a la humanidad con sus acciones como lo hago yo con mis palabras? Pero ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza del hombre. Los deseos, y otras pasiones del hombre, no son en s mismos pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de esas pasiones, hasta que conocen una ley que las prohbe. Lo que no pueden saber hasta qu leyes. Ni puede hacerse ley alguna hasta que hayan acordado la persona que lo har. Puede quizs pensarse que jams hubo tal tiempo ni tal situacin de guerra; y yo creo que nunca fue generalmente as, en todo el mundo. Pero hay muchos lugares donde viven as hoy. Pues las gentes salvajes de muchos lugares de Amrica, con la excepcin del gobierno de pequeas familias, cuya concordia depende de la natural lujuria, no tienen gobierno alguno; y viven hoy en da de la brutal manera que antes he dicho. De todas formas, qu forma de vida habra all donde no hubiera un poder comn al que temer puede ser percibido por la forma de vida en la que suelen degenerar, en una guerra civil, hombres que anteriormente han vivido bajo un gobierno pacfico.

Pero aunque nunca hubiera habido un tiempo en el que hombres particulares estuvieran en estado de guerra de unos contra otros, sin embargo, en todo tiempo, los reyes y personas de autoridad soberana estn, a causa de su independencia, en continuo celo, y en el estado y postura de gladiadores; con las armas apuntando, y los ojos fijos en los dems; esto es, sus fuertes, guarniciones v caones sobre las fronteras de sus reinos e ininterrumpidos espas sobre sus vecinos; lo que es una postura de guerra. Pero, pues, sostienen as la industria de sus sbditos, no se sigue de ello aquella miseria que acompaa a la libertad de los hombres particulares. De esta guerra de todo hombre contra todo hombre, es tambin consecuencia que nada puede ser injusto. Las nociones de bien y mal, justicia e injusticia, no tienen all lugar. Donde no hay poder comn, no hay ley. Donde no hay ley, no hay injusticia. La fuerza y el fraude son en la guerra las dos virtudes cardinales. La justicia y la injusticia no son facultad alguna ni del cuerpo ni de la mente. Si lo fueran, podran estar en un hombre que estuviera solo en el mundo, como sus sentidos y pasiones. Son cualidades relativas a hombres en sociedad, no en soledad. Es consecuente tambin con la misma condicin que no haya propiedad, ni dominio, ni distincin entre mo y tuyo; sino slo aquello que todo hombre pueda tomar; y por tanto tiempo como pueda conservarlo. Y hasta aqu lo que se refiere a la penosa condicin en la que el hombre se encuentra de hecho por pura naturaleza; aunque con una posibilidad de salir de ella, consistente en parte en las pasiones, en parte en su razn. Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el deseo de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y la esperanza de obtenerlas por su industria. Y la razn sugiere adecuados artculos de paz sobre los cuales puede llevarse a los hombres al acuerdo. Estos artculos son aquellos que en otro sentido se llaman leyes de la naturaleza, de las que hablar ms en concreto en los dos siguientes captulos.

SEPARATA DE FILOSOFA

primero, el contrato se llama PACTO O CONVENIO. CAPITULO XIV De la Primera y de la Segunda LEYES NATURALES, y de los CONTRATOS El DERECHO DE NATURALEZA, lo que los escritores llaman comnmente jus naturale, es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservacin de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida; y por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razn considere como los medios ms aptos para lograr este fin. La condicin del hombre (tal como se ha manifestado en el captulo precedente) es una condicin de guerra de todos contra todos, en la cual cada uno est gobernado por su propia razn, no existiendo nada, de lo que pueda hacer uso, que no le sirva de instrumento para proteger su vida contra sus enemigos. En efecto, mientras uno mantenga su derecho de hacer cuanto le agrade, los hombres se encuentran en situacin de guerra. Y si los dems no quieren renunciar a ese derecho como l, no existe razn para que nadie se despoje de dicha atribucin, porque ello ms bien de disponerse a la paz significara ofrecerse a s mismo como presa (a lo que no est obligado ningn hombre). Son embargo, esta renuncia de cada individuo a su derecho se hace necesaria, ya que 12 el motivo y el fin por el cual se establece esta renuncia y transferencia de derecho no es otro sino la seguridad de una persona. La mutua transferencia de derecho es lo que los hombres llaman CONTRATO. Por otro lado, uno de los contratantes, a su vez, puede, entregar la cosa convenida y dejar que el otro realice su prestacin despus de transcurrido un tiempo determinado, durante el cual confa en l. Entonces, respecto al Cuando se hace un pacto en que las partes no llegan a su cumplimiento en el momento presente, sino que confan una en otra, en la condicin de mera naturaleza, cualquier sospecha razonable es motivo de nulidad. Pero cuando existe un poder comn sobre ambos contratantes, con derecho y fuerza suficiente para obligar al cumplimiento, el pacto no es nulo. En efecto, quien cumple primero no tiene seguridad de que el otro cumplir despus, ya que los lazos de las palabras son demasiado dbiles para refrenar la ambicin humana, la avaricia, la clera y otras pasiones de los hombres, si stos, no sienten el poder coercitivo; poder que no cabe suponer existente en la condicin de mera naturaleza, en que todos los hombres son iguales y jueces de la rectitud de sus propios temores. Hobbes, Thomas. Leviatn. Trad. Snchez Sarto. Ed. Tecnos. Espaa. 1999.

12

Las cursivas son mias.

SEPARATA DE FILOSOFA

APELLIDOS: ________________________________ Aula _____ Seccin: ______ Actividad de Auto evaluacin.

Hoja de Autoevaluacin

THOMAS HOBBES (Cada respuesta correcta equivale a 4 puntos) 1. Seale ante cada pregunta si la afirmacin expresada es verdadera o falsa: a. Hobbes considera que el estado civil o poltico del hombre es tambin su naturaleza. b. Para Hobbes el elemento ms simple del conocimiento poltico es la familia. c. Hobbes establece la doctrina igualitarista, por la cual todos los seres humanos son iguales en derechos. d. Segn El Leviatn los humanos ms inteligentes deben gobernar a los menos capacitados. e. Segn Hobbes los valores y creencias morales son producto del estado civil. 2. Especifique cules son los principales motivos de conflicto que generan la guerra de todos contra todos (omnes adversus omnes) en el estado de naturaleza segn Hobbes: a. b. c. 3. Explique por qu segn Hobbes el estado de naturaleza no es viable a lo largo del tiempo: .. .. .. 4. Cul es el argumento por el cual no es posible la disensin poltica una vez establecido el contrato social segn Hobbes? 5. D dos ejemplos propios de cmo la concepcin hobbesiana del hombre es plausible en la experiencia cotidiana (tomando como ejemplo los ofrecidos por Hobbes): a. b.

MANUAL DE FILOSOFA

TEMA 11 LA CONVIVIENCIA HUMANA: DEBATE ENTRE COMUNITARISMO Y LIBERALISMO

Texto A
John Stuart Mill Del carcter individual del ser humano Los seres humanos se convierten en nobles y hermosos objetos de contemplacin, no por el hecho de llevar a la uniformidad lo que de individualidad hay en ellos, sino cultivndola y desarrollndola, dentro siempre de los lmites impuestos por los derechos y los intereses de los dems; y como las obras participan de los caracteres de quienes la llevan a cabo, por el mismo procedimiento de la vida humana se hace rica, diversa y animada nutriendo con ms abundancia los pensamientos altos y los elevados sentimientos, fortaleciendo los vnculos que unen a los individuos con la raza, haciendo que sea infinitamente ms digna al integrarse en ella. Cada persona, cuanto ms se desarrolla su individualidad, ms valiosa se hace a sus propios ojos y, en consecuencia, ms valiosa se har a los ojos de los dems. Alcanza una mayor plenitud de vida en su existencia, y, habiendo ms vida en las unidades, ms habr en las unidades, ms habr en la masa, que, al fin, se compone de ellas. No se puede prescindir de la presin necesaria para impedir que los ms enrgicos ejemplares de la naturaleza humana lleguen a invadir el terreno de los derechos de otros; pero, para esto, existe una gran compensacin, aun desde el punto de vista del desenvolvimiento humano. Para dar libre juego a la naturaleza de cada uno es necesario que las diferentes personas puedan llevar diferentes gneros de vida. Una poca se hace ms acreedora al reconocimiento de la posteridad, cuanto ms amplitud de accin ha habido en ella. Ni siquiera el despotismo produce sus peores efectos en tanto que existe la individualidad bajo su rgimen, y todo lo que tiende a destruir la individualidad es despotismo, sea cualquiera el nombre que se le d, tanto si pretende imponer la voluntad de Dios, como si quiere hacer acatar los mandatos de los hombres.13 ---0--el nico fin por el cual es justificable que la humanidad, individual o colectivamente, se entremeta en la libertad de accin de uno cualquiera de sus miembros, es la propia proteccin. Que la nica finalidad por la cual el poder puede, con pleno derecho, ser ejercido sobre un miembro de una comunidad civilizada contra su voluntad, es evitar que perjudique a los dems. Su propio bien, fsico o moral, no es justificacin suficiente. Nadie puede ser obligado justificadamente a realizar o no realizar determinados actos, porque eso fuera mejor para l, porque le hara feliz, porque, en opinin de los dems, hacerlo sera ms acertado o ms justo. Estas son buenas razones para discutir, razonar y persuadirle, pero no para obligarle o causarle algn perjuicio si obra de manera diferente Para justificar esto
13

Mill, Jhon Stuart. Sobre la libertad..Editorial Hyspamrica. Madrid. 1985; ANOTAR PGINAS.

MANUAL DE FILOSOFA sera preciso pensar que la conducta de la que se trata de disuadirle produca un perjuicio a algn otro. La nica parte de la conducta de cada uno por la que l es responsable ante la sociedad es la que se refiere a los dems. En la parte que le concierne meramente a l, su independencia es, de derecho, absoluta. Sobre s mismo, sobre su propio cuerpo y espritu, el individuo es soberano. Casi es innecesario decir que esta doctrina es slo aplicable a seres humanos en la madurez de sus facultades. No hablamos de los nios ni de los jvenes que no hayan llegado a la edad que la ley fije como la de la plena masculinidad o feminidad. Los que estn todava en una situacin que exige sean cuidados por otros, deben ser protegidos contra sus propios actos, tanto como contra los daos exteriores. Por la misma razn podemos prescindir de considerar aquellos estados atrasados de la sociedad en los que la misma raza puede ser considerada como en su minora de edad. Las primeras dificultades en el progreso espontneo son tan grandes que es difcil poder escoger los medios para vencerlas; y un gobernante lleno de espritu de mejoramiento est autorizado para emplear todos los recursos mediante los cuales pueda alcanzar un fin, quiz inaccesible de otra manera. El despotismo es un modo legtimo de gobierno tratndose de brbaros, siempre que su fin sea su mejoramiento, y que los medios se justifiquen por estar actualmente encaminados a ese fin. La libertad, como un principio, no tiene aplicacin a un estado de cosas anterior al momento en que la humanidad se hizo capaz de mejorar por la libre y pacfica discusin. Hasta entonces, no hubo para ella ms que la obediencia implcita a un Akbar o un Carlomagno, si tuvo la fortuna de encontrar alguno. Pero tan pronto como la humanidad alcanz la capacidad de ser guiada hacia su propio mejoramiento por la conviccin o la persuasin (largo perodo desde que fue conseguida en todas las naciones, del cual debemos preocuparnos aqu), la compulsin, bien sea en la forma directa, bien en la de penalidades por inobservancia, no es ya admisible como un medio para conseguir su propio bien, y slo es justificable para la seguridad de los dems. Debe hacerse constar que prescindo de toda ventaja que pudiera derivarse para mi argumento de la idea abstracta de lo justo como de cosa independiente de la utilidad. Considero la utilidad como la suprema apelacin en las cuestiones ticas; pero la utilidad, en su ms amplio sentido, fundada en los intereses permanentes del hombre como un ser progresivo. Estos intereses autorizan, en mi opinin, el control externo de la espontaneidad individual slo respecto a aquellas acciones de cada uno que hacer referencia a los dems. Si un hombre ejecuta un acto perjudicial a los dems, hay un motivo para castigarle, sea por la ley, sea, donde las penalidades legales no puedan ser aplicadas, por la general desaprobacin. Hay tambin muchos actos beneficiosos para los dems a cuya realizacin puede un hombre ser justamente obligado, tales como atestiguar ante un tribunal de justicia, tomar la parte que le corresponda en la defensa comn o en cualquier otra obra general necesaria al inters de la sociedad de cuya proteccin goza; as como tambin la de ciertos actos de beneficencia individual como salvar la vida de un semejante o proteger al indefenso contra los malos tratos, cosas cuya realizacin constituye en todo momento el deber de todo hombre, y por cuya inejecucin puede hacrsele, muy justamente, responsable ante la sociedad. Una persona puede causar dao a otras no slo por su accin, sino por su omisin, y en ambos casos debe responder ante ella del perjuicio. En todas las cosas que se refieren a las relaciones externas del individuo, ste es, de jure, responsable ante aquellos cuyos intereses fueron

MANUAL DE FILOSOFA atacados, y sin necesario fuera, ante la sociedad, como su protectora. Hay, con frecuencia, buenas razones para no exigirle esta responsabilidad; pero tales razones deben surgir de las especiales circunstancias del caso, bien sea por tratarse de uno en el cual haya probabilidades de que el individuo proceda mejor abandonado a su propia discrecin que sometido a una cualquiera de las formas de control que la sociedad pueda ejercer sobre l, bien sea porque el intento de ejercer este control produzca otros males ms grandes que aquellos que trata de prevenir. Cuando razones tales impidan que la responsabilidad sea exigida, la conciencia del mismo agente debe ocupar el lugar vacante del juez y proteger los intereses de los dems que carecen de una proteccin externa, juzgndose con la mayor rigidez, precisamente porque el caso no admite ser sometido al juicio de sus semejantes. Pero hay una esfera de accin en la cual la sociedad, como distinta del individuo, no tiene, si acaso, ms que un inters indirecto, comprensiva de toda aquella parte de la vida y conducta del individuo que no afecta ms que a l mismo, o que si afecta tambin a los dems, es slo por una participacin libre, voluntaria y reflexivamente consentida por ellos. Cuando digo a l mismo quiero significar directamente y en primer lugar; pues todo lo que afecta a uno puede afectar a otros a travs de l, y ya ser ulteriormente tomada en consideracin la objecin que en esto puede apoyarse. Esta es, pues, la razn propia de la libertad humana. Comprende, primero, el dominio interno de la conciencia; exigiendo la libertad de conciencia en el ms comprensivo de sus sentidos; la libertad de pensar y sentir; la ms absoluta libertad de pensamiento y sentimiento sobre todas las materias, prcticas o especulativas, cientficas, morales o teolgicas. La libertad de expresar y publicar las opiniones puede parecer que cae bajo un principio diferente por pertenecer a esa parte de la conducta de un individuo que se relaciona con los dems; pero teniendo casi tanta importancia como la misma libertad de pensamiento y descansando en gran parte sobre las mismas razones, es prcticamente inseparable de ella. En segundo lugar, la libertad humana exige libertad en nuestros gustos y en la determinacin de nuestros propios fines; libertad para trazar el plan de nuestra vida segn nuestro propio carcter para obrar como queramos, sujetos a las consecuencias de nuestros actos, sin que nos lo impidan nuestros semejantes en tanto no les perjudiquemos, a un cuando ellos puedan pensar que nuestra conducta es loca, perversa o equivocada. En tercer lugar, de esta libertad de cada individuo se desprende la libertad, dentro de los mismos lmites, de asociacin entre individuos: libertad de reunirse para todos los fines que no sean perjudicar a los dems; y en el supuesto de que las personas que se asocian sean mayores de edad y no vayan forzadas ni engaadas. No es libre ninguna sociedad, cualquiera que sea su forma de gobierno, en la cual estas libertades no estn respetadas en su totalidad y ninguna es libre por completo si no estn en ella absoluta y plenamente garantizadas. La nica libertad que merece este nombre es la de buscar nuestro propio bien, por nuestro camino propio, en tanto no privemos a los dems del suyo o les impidamos esforzarse por conseguirlo. Cada uno es el guardin natural de su propia salud, sea fsica, mental o espiritual. La humanidad sale ms gananciosa consintiendo a cada cual vivir a su manera que obligndola a vivir a la manera de los dems.14

14

Mill, Jhon Stuart. Sobre la Libertad. Trad. Pablo Azcrate. Ed. Alianza Editorial. Madrid. 2003, pgs. 65-69.

Texto B JOHN RAWLS Valores fundamentales del liberalismo15 La cuestin que ahora se plantea es la de cmo es posible el liberalismo polticoLos valores caractersticos de lo poltico son valores muy importantes y, por ello, no es fcil, invalidarlos: esos valores gobiernan el marco bsico de la vida social el fundamento mismo de nuestra existencia - 16 y establecen los trminos fundamentales de la cooperacin poltica y social. En la justicia como equidad, algunos de estos grandes valores son valores de justicia expresados por los principios de justicia para la estructura bsica: los valores de la igual libertad poltica y civil, de la igualdad equitativa de oportunidades y de la reciprocidad, as como el de las bases sociales del autorrespeto de los ciudadanos. Otros grandes valores estn comprendidos en los valores de la razn pblica y estn expresados en las pautas de investigacin pblica y en los pasos dados para asegurar que dicha investigacin sea libre y pblica, informada y razonable. Estos valores incluyen no solo el uso adecuado de los conceptos fundamentales del juicio, la inferencia y la evidencia, sino tambin las virtudes de la razonabilidad e imparcialidad que subyacen a los criterios y procedimientos del conocimiento de sentido comn y a los mtodos y conclusiones de la ciencia, cuando no admiten controversia, as como tambin a los preceptos que gobiernan la discusin poltica razonable. Conjuntamente, los valores de la justicia y de la razn pblica expresan el ideal liberal segn el cual, dado que el poder poltico es el poder coercitivo de los ciudadanos como corporacin un poder en el que todos participan por igual -, dicho poder ha de ejercerse, al menos cuando estn en juego las esencias constitucionales y las
15

cuestiones de justicia bsica, solo de formas de las que pueda razonablemente esperarse que todos los ciudadanos aceptarn. Segn hemos visto, el liberalismo poltico, en la medida de lo posible, trata de presentar esos valores como valores pertenecientes a un dominio distintivo el dominio poltico y trata de describir ese dominio como una concepcin independiente, que permita que esos valores puedan entenderse y afirmarse sin presuponer ninguna doctrina comprehensiva particular. Compete a los ciudadanos individualmente, haciendo uso de su libertad de conciencia, decidir de qu modo piensan que los grandes valores del dominio poltico estn relacionados con los otros valores que ellos aceptan. En la prctica poltica, as esperamos poder fundar firmemente las esencias constitucionales exclusivamente en valores polticos y que esos valores proporcionen una base compartida viable de justificacin pblica.

Tomado y adaptado del libro de RAWLS, John. Liberalismo poltico. Mxico, D.F. Fondo de cultura econmica 2003.pp138 16 La expresin es de J. S. Mill, El utilitarismo, cap. 5, prr.25

APELLIDOS: ________________________________ Aula _____ Seccin: ______ Actividad de Auto evaluacin.

Hoja de Autoevaluacin
JOHN RAWLS-JOHN STUART MILL (Cada respuesta correcta vale 4 puntos) 1. Seale ante cada pregunta si la afirmacin expresada es verdadera o falsa. a. Mill considera que los dems o la fuerza pblica pueden intervenir en las acciones personales si uno no tiene una idea adecuada del bien propio. b Para Mill, est justificado intervenir en la vida de otro si sus acciones causan perjucios econmicos o dao a terceros. c. Segn en Sobre la Libertad los jvenes pueden ser controlados porque estn en una situacin que exige que sean cuidados por otros y no tienen pleno dominio de s mismos. d. Mill considera que el despotismo es siempre nocivo. e. Segn Sobre la Libertad el principio de utilidad sustituye o se identifica con el criterio de justicia. 2. En qu condiciones justifica Mill el rgimen desptico? . .. .. 3. Identifique cules son los derechos liberales segn Mill (son cuatro): a.. b.. c... d.. 4. Cul es el criterio para determinar la esfera privada liberal? ............ .... 5. De acuerdo con John Rawls, por qu el dominio poltico debe estar al margen de las doctrinas comprehensivas sobre el bien? D ejemplos de estas doctrinas. ............ .... a............... b...

CHARLES TAYLOR tica de la Autenticidad. Cap. IV. El rasgo general de la vida humana que deseo evocar es el de su carcter fundamentalmente dialgico. Nos convertimos en agentes humanos plenos, capaces de comprendemos a nosotros mismos, y por ello de definir una identidad por medio de nuestra adquisicin de ricos lenguajes de expresin humana. Para los fines de esta discusin, quiero tomar el "lenguaje" en su ms amplio sentido, que abarca no slo a las palabras, sino tambin a otros modos de expresin por los que nos definimos a nosotros mismos, incluyendo los "lenguajes" del arte, del gesto, del amor y similares. Pero a ello nos vemos inducidos en el intercambio con los otros. Nadie adquiere por s mismo los lenguajes necesarios para la autodefinicin. Se nos introduce en ellos por medio de los intercambios con los otros que tienen importancia para nosotros, aquellos a los que George Herbert Mead llamaba "los otros significativos". La gnesis de la mente humana es en este sentido no "monolgica" y no constituye algo que cada cual logre por s mismo, sino que es dialgica De manera que la aportacin de los otros significativos, aun cuando tiene lugar al comienzo de nuestras vidas, contina a lo largo de stas. Algunas personas podran seguirme hasta ste punto, y querer sin embargo ceirse a alguna forma del ideal monolgico. Es verdad qu no podemos liberamos nunca por completo de aquellos cuyo amor y atencin nos configuraron en lo ms temprano de nuestras vidas, pero deberamos esforzamos en definirnos por nosotros mismos lo ms plenamente posible, llegando a contender lo mejor que podamos y a lograr cierto control sobre la influencia ejercida por nuestros padres, y evita en cualquier forma de dependencia posterior de los mismos. Tendremos necesidad de relaciones para realizarnos, pero no para definirnos. Es ste un ideal comn, pero que en mi opinin subestima gravemente el lugar de lo dialgico en la vida humana. Quiere todava confinarlo tanto como sea posible a la gnesis. Olvida cmo puede transformarse nuestra comprensin de las cosas buenas de la vida por medio de nuestro disfrute en comn de las mismas

con las personas que amamos, cmo algunos bienes se nos hacen accesibles solamente por medio de ese disfrute comn. Debido a ello, nos costara un gran esfuerzo, y probablemente muchas rupturas desgarradoras, impedir que formen nuestra identidad aquellos a quienes amamos. Consideremos lo que entendemos por "identidad". Se trata de "quin" somos y "de dnde venimos". Como tal constituye el trasfondo en el que nuestros gustos y deseos, y opiniones y aspiraciones, cobran sentido. Si algunas de las cosas a las que doy ms valor me son accesibles slo con relacin a la persona que amo, entonces esa persona se convierte en algo interior a mi identidad. Quiero indicar ms adelante que este hecho central ha quedado reconocido en la creciente cultura de la autenticidad. Pero lo que deseo hacer ahora es tomar este rasgo dialgico de nuestra condicin, por una parte, y ciertas exigencias inherentes al ideal de autenticidad por otra, y mostrar que las formas ms egocntricas y "narcisistas" de la cultura contempornea son manifiestamente inadecuadas. Ms en particular, quiero mostrar que las formas que optan por la autorrealizacin sin considerar (a) las exigencias de nuestros lazos con los dems o (b) las exigencias de cualquier tipo que emanan de algo que est ms all o fuera de los deseos o aspiraciones humanas son contraproducentes, destruyen las condiciones para realizar la autenticidad misma. Los abordar en orden inverso, para empezar con (b), argumentando a partir de las exigencias de la autenticidad misma como ideal. Las cosas adquieren importancia contra un fondo de inteligibilidad. Llamaremos a esto horizonte. Se deduce que una de las cosas que no podemos hacer, si tenemos que definirnos significativamente, es suprimir o negar los horizontes contra los que las cosas adquieren significacin para nosotros. ste es el tipo de paso contraproducente que se da con frecuencia en nuestra civilizacin subjetivista. Al acentuar la legitimidad de la eleccin entre ciertas opciones, muy a menudo nos encontramos con que privamos a las opciones de su significacin. Existe, por ejemplo, un cierto discurso de justificacin de orientaciones sexuales no convencionales. Hay personas que desean

sostener que la monogamia heterosexual no es la nica forma de lograr la realizacin sexual, que quienes se inclinan por las relaciones homosexuales, por ejemplo, no deberan tener la impresin de que emprenden un camino secundario, menos digno de recorrer. Esto encaja bien en la moderna comprensin de la autenticidad con su nocin de diferencia, de originalidad, de aceptacin de la diversidad. Intentar ampliar estas conexiones ms adelante. Pero por ms que lo expliquemos, est claro que esta retrica de la diferencia, de la diversidad (incluso del multiculturalismo) resulta central para la cultura contempornea de la autenticidad. Pero por el momento, la leccin general es que la autenticidad no pueda defenderse con formas que hagan desplomarse los horizontes de significado. Hasta el sentido de que la significacin de mi vida proviene de que se elige -en cuyo caso la autenticidad se funda realmente en la libertad autodeterminada- depende de la comprensin de que, independientemente de mi voluntad, existe algo noble, valeroso y por tanto significativo en la configuracin de mi propia vida. Tenemos aqu una imagen de cmo son los seres humanos, situados entre esta opcin de auto creacin y formas ms fciles de escabullirse, de dejarse llevar por la corriente, de someterse a las masas, y dems, imagen que se toma por verdadera, descubierta, no decidida. Los horizontes constituyen algo dado De modo que el ideal de la autoeleccin supone que hay otras cuestiones significativas ms all de la eleccin de uno mismo. La idea no podra persistir sola, porque requiere un horizonte de cuestiones de importancia, que ayuda a definir los aspectos en los que la autoformacin es significativa. El agente que busca significacin a la vida, tratando de definirla, dndole un sentido,

ha de existir en un horizonte de cuestiones importantes. Es esto lo que resulta contraproducente en las formas de la cultura contempornea que se concentran en la autorrealizacin por oposicin a las exigencias de la sociedad, o de la naturaleza, que se cierran a la historia y a los lazos de la solidaridad. Estas formas narcisistas y egocntricas son desde luego superficiales y trivializadas; son angostas y chatas, como dice Bloom. Pero esto no sucede as porque pertenezcan a la cultura de la autenticidad. Ocurre, por el contrario, porque huyen de sus estipulaciones. Cerrarse a las exigencias que proceden de ms all del yo supone suprimir precisamente las condiciones de significacin, y por tanto cortejar a la trivializacin. En la medida en que la gente busca en esto un ideal, este autoaprisionarse es autoanulador; destruye las condiciones en las que puede realizarse. Dicho de otro modo, slo puedo definir m identidad contra el trasfondo de aquellas cosas que tienen importancia. Pero poner entre parntesis a la historia. La naturaleza, la sociedad, las exigencias de la solidaridad, todo salvo lo que encuentro en m, significara eliminar a todos los candidatos que pugnan por lo que tiene importancia. Slo si existo en un mundo en el que la historia, o las exigencias de la naturaleza, o las necesidades de mi prjimo humano, o los deberes del ciudadano, o la llamada de Dios, o alguna otra cosa de este tenor tiene una importancia que es crucial, puedo yo definir una identidad para m mismo que no sea trivial. La autenticidad no es enemiga de las exigencias que emanan de ms all del yo; presupone esas exigencias. TAYLOR, Charles. tica de la Autenticidad . Trad. Pablo Carbajosa Prez. Ed. Paidos. Espaa.1994.

APELLIDOS: ________________________________ Aula _____ Seccin: ______ Actividad de Auto evaluacin.

Hoja de Autoevaluacin
CHARLES TAYLOR (Cada respuesta correcta vale 4 puntos) 2. Seale ante cada pregunta si la afirmacin es verdadera o falsa a. Taylor considera que la cultura liberal de la autenticidad es imposible porque los hombres son inautnticos. b Para Taylor, aunque la cultura de la autenticidad no es en s misma condenable, tiene excesos egocentristas y narcisistas. c. Para Taylor el ideal de autorrealizacin slo es posible si se renuncia a la pertenencia a una cultura, a una tradicin y, en general, a cualquier valor externo al yo. f. Taylor considera que el ideal de autenticidad slo es posible si no se desploman con l los horizontes de significado. g. Segn La tica de la Autenticidad el ideal monolgico de autorrealizacin en un dilogo interno es vital para la conformacin de la identidad. 3. Especifique cul es el rol de los ricos lenguajes de expresin en la configuracin de nuestra identidad segn Taylor. Coloque dos ejemplos propios: .. .. .. a b 4. Qu quiere decir Taylor cuando sostiene que los horizontes son algo dado? ... ... ....... 5. Explique la nocin de los otros significativos que toma Taylor de Georges Herbert Mead. 6. Ofrezca dos ejemplos de horizontes de cuestiones importantes que deben tenerse en cuenta para evitar una autorrealizacin basada en una identidad subjetivista y trivial. a b

UNIDAD IV TICA Y MORAL CAPACIDAD

Juzga a partir de las principales posiciones ticas diversas situaciones de conflicto en la conducta humana.

CONTENIDOS PROCEDIMENTALES
Lectura y debate sobre la moral y la tica. Evala un caso de problema moral y tico. Comprende los argumentos que fundamentan la tica teleolgica. Debate sobre los textos ledos. Comprende los argumentos que fundamentan la tica deontolgica. Debate sobre los textos ledos. Distingue los principales valores ticos y problemas morales en el mbito social y empresarial. Debate las propuestas en los textos ledos. CONTENIDOS CONCEPTUALES TEMA 13 La dimensin moral del ser humano TEMA 14 Sistemas morales: ticas materiales TEMA 15 Sistemas morales: ticas formales TEMA 16 Los valores ticos y la cultura empresarial.

LA TI CA Y LA AXI OLO GA

CONTENIDOS ACTITUDINALES Respeto a la persona. Bsqueda de la verdad. Libertad y tolerancia. Honestidad

VALORES TICOS Y CUILTURA LA DIMENSIN MORAL SISTEMAS MORALES: SISTEMAS MORALES: EMPRESARIAL DEL SER HUMANO ETICAS MATERIALES ETICAS FORMALES

TEMA N 12 LA DIMENSIN MORAL DEL SER HUAMNO

Cuatro versiones de la tica y la moral
Es comn escuchar a algunos intelectuales y polticos hablar del comportamiento tico y moral, que tal accin no es tica ni moral, que aquel congresista merece una sancin tica y moral, es decir, cada vez que hablan de lo tico lo relacionan inmediatamente con la moral o viceversa, como si uniendo ambos trminos tuviese ms importancia lo que se dice. Ese uso tan libre e impreciso esconde no slo confusin, sino una desvalorizacin de la tica en nuestro tiempo. En este ensayo, vamos a presentar cuatro maneras de entender la tica y la moral que quiz sean las ms comunes, de ese modo ayudarnos a esclarecer las implicancias y consecuencias de cada definicin. Primera versin. Acadmicamente suele considerarse a la tica como una disciplina terica que pertenece a la filosofa cuya tarea es estudiar la moral, definicin que podemos encontrarla en manuales de introduccin a la tica. Esta disciplina tambin es conocida como filosofa moral. Mientras que la moral tambin denominada moralidad es el mbito de la experiencia social donde se ponen en juego normas, valores y acciones, es decir, el espacio de las costumbres tradicionales sobre lo bueno y justo que son considerados obligatorios en una sociedad. Esta distincin ha sido hecha por buena parte de los eticistas contemporneos. Tambin Augusto Salazar hizo suya dicha distincin cuando sostuvo que La investigacin filosfica de estos problemas relativos a la conducta humana es la tarea de la tica o Filosofa moral (Salazar s/f, 141). Y entenda la moral como el orden de valores y deberes en el cual est instalado el ser personal y en contacto con el cual desenvuelve su conducta (Ibd.). Desde ese punto de vista, existiran problemas ticos distintos de los problemas morales. Tipos de problemas ticos seran los siguientes: qu es el bien?, qu es la justicia?, cundo una norma es moral?, etc. Tipos de problemas morales seran: debo decirle la verdad a mis padres?, puedo utilizar a mi amigo para lograr mis propios fines?, puedo faltar a la verdad para no daar a mi hermano? Esta primera forma surgi, entre otras cosas, debido a la especializacin de los conocimientos en el siglo XX. La filosofa sigui los pasos de dicha especializacin y surgieron las disciplinas filosficas, dentro de la cual se encontraba la tica. Segunda versin. La tica sera el mbito de las decisiones y acciones que afectan a la familia, la sociedad y al Estado, es decir, la tica como una actividad social y poltica. Mientras que la moral sera el mbito de la subjetividad: pensamientos, sentimientos, voluntad, deseos e intereses. Por ejemplo, una persona sera tica cuando defiende a los pobres, trabaja por construir una sociedad justa, es solidaria, pero sera moral cuando tiene buena voluntad, intencin de ayudar a los otros, buenos deseos, pensamientos altruistas, etc. As, si esa persona dice que tiene un compromiso moral y tico estara refirindose a que su vida interior y exterior, su mente y acciones se encuentran involucrados en el logro de algn objetivo que involucra el bienestar de otros. Este parece ser el uso frecuente de nuestros intelectuales y polticos.

Esta segunda forma tiene dos antecedentes. Una es hegeliano, porque fue Hegel quien consider a la tica (Sittlichkeit) como el reino de la voluntad objetiva cuya sustancia abarca la familia, la sociedad civil y el Estado (Hegel 1968, 65, pargrafo 33). Es el mbito de la exigencia que surge de la relacin y del deber-ser (Ibd. Pargrafo 108). En tanto que la moralidad (Moralitt) es el mbito del derecho de la voluntad subjetiva (Ibd. Pargrafo 33), lo que Kant consideraba la parte ms importante: la conciencia del deber. Y en dicha conciencia racional encontraba Kant los principios de la moral. Si bien es cierto que Hegel hizo la distincin entre derecho y moral para luego realizar una sntesis dialctica en la tica, sin embargo la cultura moderna ha marcado ms la contraposicin moral-tica que la superacin dialctica de ambos. Quiz porque nos cuesta vernos y sentirnos como seres relacionales, marcados irremediablemente por la intersubjetividad. Dentro de esta segunda versin hay otro antecedente. Aquellos que entienden la tica como un asunto social y la moral un asunto personal, por ejemplo, si alguien es un buen poltico es tico, pero todo lo que tenga que ver con la forma de tratar a su familia, su promiscuidad, el uso de drogas, eso sera juzgado dentro de su moral personal, donde los dems no tienen derecho de intervenir. Sin duda, esta forma de entender la moral est marcada por la concepcin liberal del hombre y de la vida humana, donde la moral se convierte en un asunto privado. Mientras que el mbito de lo tico puede ser el lugar de los consensos, donde nos ponemos de acuerdo sobre nuestros intereses que afectan a los dems, pero sin limitar nuestra libertad personal. Bien puede el contractualismo, expresin poltica del liberalismo, ser colocado en esta variante. Tercera versin. La tica es el arte de aprender a vivir bien, por lo tanto abarca y trasciende lo moral, porque busca una vida armnica articulada con las distintas dimensiones de la vida humana. La moral es el mbito personal-social donde experimentamos con valores, normas, juicios, etc., contenidos y trasmitidos por la tradicin. Desde ese punto de vista, todos nacemos dentro de una moral social, pero tenemos la tarea de convertirnos en seres ticos. Esta tercera forma es de tradicin socrtica, ya que hace suyo el mensaje de no vivir por vivir sino vivir bien, llevando una vida meditada. La tica no se reduce en esta versin ni a lo privado ni a lo pblico, ni a lo individual o social, sino que es la forma de aprender a vivir bien con otros. De esa manera haba que entender precepto dlfico concete a ti mismo, en donde la tica es una bsqueda de la vida buena. Mientras que la moral es lo recibido por la tradicin, muchas veces aceptadas sin razn dialgica alguna, costumbres que nos ensean distinciones cualitativas morales a veces sin justificacin alguna. Pero es en la tradicin que los humanos aprendemos a construir nuestra vida tica, con crticas, revisiones, intercambios de opiniones, reflexiones, etc., es decir, la construccin dialgica de la tica se da en el terreno de la tradicin. Desde este significado, los problemas morales son importantes en tanto que ah ejercitamos nuestro pensamiento reflexivo y crtico y eso ya es el inicio del pensar tico. La tica agrega una visin racional a los problemas morales que afrontamos. De ese modo, el pensar tico nos dice algo a nuestra moral heredada, entra en dilogo con ella. Existira pues una relacin fluida entre la tica y la moral, pero dicha relacin no es entre lo exterior y lo interior, entre lo social y lo personal, sino entre lo pasivo y lo dinmico, entre el vivir por vivir y el anhelo de vivir bien, entre una vida mecnica y sin sentido y una vida atenta. Cuarta versin. Es aquella que no hace ninguna distincin entre tica y moral, ya que todo se da en la misma realidad. Por ejemplo, nos dice Francisco Miro Quesada desde la filosofa profesional: La disciplina filosfica que estudia racionalmente los problemas relacionados con la posibilidad de saber cules deben ser los fines ltimos de nuestra accin se denomina tica o moral (Miro Quesada 1981, 125). Mucha mayor confusin produce dicha identificacin en el plano social, porque puede llevar a confundir el discurso moralista con un discurso tico.

Las cuatro maneras de entender la tica y la moral pueden generar problemas y confusiones. Por ejemplo, en la primera versin, puede darse el caso que para ser un profesor de tica no necesite ser una persona moral, dado que ensea pura teora que no compromete a su prctica. Adems, ocasiona la ambigedad del termino: moral como realidad social y moral como acto bueno. En la segunda versin, puede darse el caso de una persona que obre legalmente en un proceso (es decir, ticamente), pero esconda sentimientos de venganza, mezquinos intereses, mala voluntad (es decir, sea inmoral). Tambin esa divisin entre subjetivo/objetivo, interior/exterior, trae como consecuencia un conflicto entre voluntad libre y responsabilidad social. La cuarta versin tambin genera serias confusiones porque, desde el plano filosfico que los identifica, no podra hablarse de una moral religiosa ya que utiliza criterios de fe y no reflexiona racionalmente. Pero tambin desde la vida cotidiana no podramos distinguir entre una obligacin de un padre hacia su hijo de la reflexin terica del deber. Lo que hace el padre y lo que hace el eticista seran lo mismo. La tercera versin es la que considero menos problemtica porque si bien no confunde los planos, los interrelaciona, los integra dentro de una visin de hombre que abarca lo subjetivo y lo objetivo, lo personal y lo social, lo humano y lo no humano. Desde esta tercera versin, no existe razn para dejar de considerar la tica como disciplina filosfica, es decir, como actividad terica, cuya labor es pensar reflexiva y crticamente sobre la moralidad socialmente heredada. Pero no es slo eso. Es un pensar que nos involucra y nos pide una respuesta personal. Al modo griego, en materia de tica estamos en un terreno que nos envuelve, donde nosotros mismos somos dicho terreno, por eso parafraseando a Aristteles no se trata de pensar sobre la virtud para aprender tericamente lo que es, sino para ser virtuosos. De ese modo, podemos seguir sosteniendo que el objeto de estudio de la tica es la moralidad social, pero aadiendo que en dicha moralidad estamos implicados cada uno de nosotros. Eso no permitira, como ya he sostenido (Polo 2001, 3237), la separacin entre el que hace el discurso y el mismo discurso terico. Qu es lo que tiene que hacer el eticista? Creo que son tres grandes cosas: comprender, evaluar y proponer. Comprender la moral heredada en sus distintas manifestaciones, su devenir histrico y estado actual, dar cuenta de la moral en la vida humana en sus distintas formas de constituirse (niveles personales, sociales, polticos). Evaluar que es tanto justificar como criticar. Justificar las creencias morales que se poseen en la medida que sean racionalmente defendibles, saber por qu se cree lo que se cree, tanto en materia de virtudes, normas y valores que sustentan la vida moral de un pueblo o comunidad cultural. Criticar las morales tradicionales cuando stas han olvidado sus fuentes primigenias o cuando se han desgastado. Proponer o prescribir caminos para solucin de conflictos, as como para la promocin y construccin de la sociedad tica. Todo esto acompaado de una coherencia personal, tan difcil de lograr en nuestros das. De ese modo, reducir la brecha entre lo que es y lo que debera ser, entre lo fctico y lo normativo, entre lo que somos y lo que podramos ser. Todas estas versiones de la tica y la moral conviven en la sociedad actual, generando muchas veces confusin y conflicto, ya que cada forma de entenderlas generan formas de vida. Este significado impreciso de la tica y la moral es parte de nuestra incertidumbre actual, hasta el punto que tienden a hacerse inconmensurables como lo sostiene MacIntyre. Ante tal estado, lo nico que nos queda es seguir indagando, buscando, alimentados por la necesidad de esclarecer ms esta dimensin humana tan importante para vivir personal y socialmente.

POLO S. Miguel A. La morada del hombre: ensayos sobre la vida tica. Lima, UNMSM. Fondo Editorial ; Instituto de Salud-MSC Cristforis Deneke, 2004.

APELLIDOS: ________________________________ Aula _____ Seccin: ______ Actividad de Auto evaluacin.

Hoja de Autoevaluacin
1. Qu es la tica? _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ 2. Qu es moral? _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ 3. Qu diferencian los cuatro sentidos entre la tica y la moral? _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ ____________________________________________________________________ 4. Construye un caso de un dilema moral. _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ 5. Presenta un ejemplo de una reflexin tica. _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________

TEMA N 13 LOS SISTEMAS TICOS: LA TICAS MATERIALES

ETICA A NICMACO (Aristteles)

Toda actividad humana tiene un fin Todo arte y toda investigacin e, igualmente, toda accin y libre eleccin parecen tender a algn bien; por esto se ha manifestado, con razn, que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden. Sin embargo, es evidente que hay algunas diferencias entre los fines,. Pero como hay muchas acciones, artes y ciencias, muchos son tambin los fines; en efecto, el fin de a medicina es la salud, el de la construccin naval, el navo; el de la estrategia, la victoria; el de la economa, la riqueza. (Aristteles, tica a Nicmaco. Libro 1, captulo 1) Definicin de la felicidad Pero volvamos de nuevo al bien objeto de nuestra investigacin e indaguemos qu es. Porque parece ser distinto en cada actividad y en cada arte: uno es, en efecto, en la medicina, otro en la estrategia, y as sucesivamente. Cul es, por tanto, el bien de cada una? No es aquello a causa de lo cual se hacen las dems cosas? Esto es, en la medicina, la salud; en la estrategia, la victoria; en la arquitectura, a casa; en otros casos, otras cosas, y en toda accin y decisin es el fin, pues es con vistas al fin como todos hacen las dems cosas. De suerte que, si hay algn fin de todos los actos, ste ser el bien realizable, y si hay varios, sern stos. Nuestro razonamiento, a pesar de las digresiones, vuelve al mismo punto; pero debemos intentar aclarar ms esto. Puesto que parece que los fines son varios y algunos de stos los elegimos por otros, como la riqueza, tas flautas y, en general, los instrumentos, es evidente que no son todos perfectos, pero lo mejor parece ser algo perfecto. Por consiguiente, si hay si hay slo un bien perfecto, se ser el que buscamos, y si hay varios, el ms perfecto de ellos. Ahora bien, al que se busca por s mismo te llamamos ms perfecto que al que se busca por otra cosa, y al que nunca se elige por causa de otra cosa, lo consideramos ms perfecto que a los que se eligen, ya por s mismos, ya por otra cosa. Sencillamente, llamamos perfecto lo que siempre se elige por s mismo y nunca por otra cosa. Tal parece ser, sobre todo, la felicidad, pues a elegimos por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, la inteligencia y toda virtud los deseamos en verdad por s mismos (puesto que desearamos todas estas cosas, aunque ninguna ventaja resultara de ellas), pero tambin los deseamos a causa de la felicidad, pues pensamos que gracias a ellos seremos felices. En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra.

Parece que tambin ocurre Lo mismo con la autarqua, pues el bien perfecto parece ser suficiente. Decimos suficiente no en relacin con uno mismo, con el ser que vive una vida solitaria, sino tambin en relacin con los padres, hijos y mujer, y, en general, con los amigos y conciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza un ser social. No obstante, hay que establecer un lmite en estas relaciones, pues extendindolas a los padres, descendientes y amigos de los amigos, se ira hasta el infinito. Pero esta cuestin la examinaremos luego. Consideramos suficiente lo que por si solo hace deseable la vida y no necesita nada, y creemos que tal es la felicidad Es lo ms deseable de todo.

Definicin de la virtud Es, por tanto, la virtud un-modo de ser selectivo, siendo un trmino medio relativo a nosotros, determinado por la razn y por lo que decidira el hombre prudente. Es un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y tambin por no alcanzar, en un caso, y sobrepasar, en otro, lo necesario en las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el trmino medio, Por eso, de acuerdo con su entidad y con la definicin que establece su esencia. la virtud es un trmino medio, pero, con respecto a lo mejor y al bien, es un extremo. (Aristteles, tica a Nicmaco. Libro II. Captulo 6) Ed. Universidad Autnoma de Mxico. Trad. Antonio Gmez Robledo, Mxico. 1954)

APELLIDOS: ________________________________ Aula _____ Seccin: _________ Actividad de Auto evaluacin.

Hoja de Autoevaluacin
(cada respuesta correcta equivale a 5 puntos) 1. Qu es la tica para Aristteles? _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ 2. Por qu la tica Aristotlica es teleolgica? _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ 3. Cmo asegura Aristteles la consecucin del fin natural buscado por el hombre? _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ 4. Qu relacin existe entre virtud y felicidad segn Aristteles? _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________

TEMA N 14 LOS SISTEMAS TICOS: LA TICAS FORMALES

Fundamentacin de la metafsica de las costumbres ( Kant, inmanuel) Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena voluntad... As, pues, para ser feliz, no cabe obrar por principios determinados sino slo por consejos empricos: por ejemplo de dieta, de ahorro, de cortesa, de comedimiento. etc.; la experiencia ensea que estos consejos son los que mejor fomentan, por trmino medio, el bienestar. Tendremos, pues, que inquirir enteramente a priori la posibilidad de un imperativo categrico; porque aqu no tenemos la ventaja de que la realidad del mismo nos sea dada en la experiencia y, por tanto, de que la posibilidad nos sea necesaria slo para explicarlo y no para asentarlo. Ms provisionalmente hemos de comprender lo siguiente: que el imperativo categrico es el nico que se expresa en LEY prctica , los dems imperativos pueden llamarse principios, pero no leyes de la voluntad; porque lo que es necesario hacer slo como medio para conseguir un propsito cualquiera, puede considerarse en si como contingente. y en todo momento podemos quedar libres del precepto con renunciar al propsito, mientras que el mandato incondicionado no deja a la voluntad ningn arbitrio con respecto al objeto y, por tanto, lleva en s aquella necesidad que exigimos siempre en la ley. Cuando pienso en general en un imperativo hipottico, no se de antemano lo que contendr no lo s hasta que la condicin me es dada. Pero si pienso en un imperativo categrico, ya se al punto lo que contiene. Pues como el imperativo aparte de la ley, no contiene ms que la necesidad de la mxima de conformarse con esa ley, y la ley, empero, no contiene ninguna condicin a que est limitada, no queda, pues, nada ms que la universalidad de una ley en general, a la que ha de conformarse la mxima de la accin, y esa conformidad es lo nico que el imperativo representa propiamente como necesario. El imperativo categrico es, pues, nico, y es como sigue: obra segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal Y no es de admirar, si consideramos rodos los esfuerzos emprendidos hasta ahora para descubrir el principio de la moralidad, que todos hayan fallado necesariamente. Vease al hombre atado, por su deber a leyes; pero nadie cay en pensar que estaba sujeto a su propia legislacin, si bien sta es universal, y que estaba obligado solamente a obrar; de conformidad con su propia voluntad legisladora, si bien sta, segn el fin natural, legisla universalmente. Pues cuando se pensaba al hombre sometido solamente a una ley (sea la que fuere), era preciso que esta ley llevase consigo algn inters, atraccin o coaccin, porque no surga como ley de su propia voluntad, sino que esta voluntad era forzada, conforme a la lev, por alguna otra cosa a obrar de cierto modo. Pero esta consecuencia necesaria

arruinaba irrevocablemente todo esfuerzo encaminado a descubrir un fundamento supremo del deber. Pues nunca se obtena deber, sino necesidad de la accin por cierto inters ya fuera este inters propio o ajeno. Pero entonces el imperativo haba de ser siempre condicionado y no poda servir para el mandato moral. Llamar a este principio el de la AUTONOMA de la voluntad, en oposicin a cualquier otro, que, por lo mismo, calificar de heteronoma. El concepto de todo ser racional, que deber considerarse. por las mximas todas de su voluntad, como universalmente legislador, para juzgarse a s mismo y a sus acciones desde ese punto de vista, conduce a un concepto relacionado con l y muy fructfero, el concepto de un reino de los fines, Por reino entiendo el enlace sistemtico de distintos seres racionales por leyes comunes. Mas como las leyes determinan los fines, segn su validez universal, resultar que, si prescindirnos de las diferencias personales de los seres racionales y asimismo de todo contenido de sus fines privados, podr pensar- se un todo de todos los fines (tanto de los seres racionales como fines en s, como tambin de los propios fines que cada cual puede proponerse) en enlace sistemtico; es decir, un reino de los fines, que es posible segn los ya citados principios. Pues todos los seres racionales estn sujetos a la ley de que cada uno de ellos debe tratarse a s mismo y tratar a todos los dems, nunca como simple medio, sino siempre al mismo tiempo corno fin en s mismo. Mas de aqu nace un enlace sistemtico de los seres racionales por leyes objetivas comunes; esto es, un reino que, como esas leyes se proponen referir esos seres unos a otros como fines y medios, puede llamarse muy bien un reino de los fines (desde luego que slo un ideal). Un ser racional pertenece al reino de los fines como miembro de l, cuando forma en l como legislador universal, pero tambin como sujeto a esas leves. Pertenece al reino corno jefe cuando como legislador no est sometido a ninguna voluntad de otro. El ser racional debe considerarse siempre como legislador en un reino de fines posible por libertad de la voluntad, ya -sea como miembro, ya como jefe. Ms no puede ocupar este ultimo puesto por slo la mxima de su voluntad, sino nada mas que cuando sea un ser totalmente independiente, sin exigencia ni limitacin de una facultad adecuada a la voluntad. La moralidad consiste, pues, en la relacin de toda accin con la legislacin, por la cual es posible un reino de los fines. Mas esa legislacin debe hallarse en todo ser racional y poder originarse de su voluntad, cuyo principio es, pues, no hacer ninguna accin por otra mxima que sta, a saber: que pueda ser la tal mxima una ley universal y, por tanto, que la voluntad, por su mxima pueda considerarse a s misma al mismo tiempo como universalmente legisladora KANT, Inmanuel (1972). Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres . Porrua. Mjico. pp. 21-55.

APELLIDOS: ________________________________ Aula _____ Seccin: _________ Actividad de Auto evaluacin.

Hoja de Autoevaluacin
(Cada respuesta correcta corresponde a 5 puntos) 1. Qu es la moral para Kant? _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ 2. Por qu la tica kantiana es deontolgica? _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ 3. Qu es un imperativo y cules son los imperativos kantianos? _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ 4. A travs de un cuadro comparativo establece las semejanzas y diferencias entre ambos postulados sobre lo que es un acto bueno. _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________ _____________________________________________________________________

TEMA 15 VALORES TICOS Y CULTURA EMPRESARIAL

AXIOLOGIA: TRATADO DEL VALOR Axiologa (del griego axios, lo que es valioso o estimable, y logos, ciencia), teora del valor o de lo que se considera valioso. La axiologa no slo trata de los valores positivos, sino tambin de los valores negativos, analizando los principios que permiten considerar que algo es o no valioso, y considerando los fundamentos de tal juicio. La investigacin de una teora de los valores ha encontrado una aplicacin especial en la tica y en la esttica, mbitos donde el concepto de valor posee una relevancia especfica. Algunos filsofos como los alemanes Heinrich Rickert o Max Scheler han realizado diferentes propuestas para elaborar una jerarqua adecuada de los valores. En este sentido, puede hablarse de una tica axiolgica, que fue desarrollada, principalmente, por el propio Scheler y Nicolai Hartmann. Desde el punto de vista tico, la axiologa es una de las dos ramas principales de la tica normativa junto con la deontologa. El estudio axiolgico culmina con el desarrollo de un sistema de valores. Los valores pueden ser objetivos o subjetivos. Ejemplos de valores objetivos incluyen el bien, la verdad o la belleza, siendo finalidades ellos mismos. Se consideran valores subjetivos, en cambio, cuando estos representan un medio para llegar a un fin (en la mayora de los casos caracterizados por un deseo personal). Adems, los valores pueden ser fijos (permanentes) o dinmicos (cambiantes). Los valores tambin pueden diferenciarse a base de su grado de importancia y pueden ser conceptualizados en trminos de una jerarqua, en cuyo caso algunos poseern una posicin ms alta que otros.

tica de la empresa. Claves para una nueva cultura empresarial (fragmentos) por Adela Cortina
La tica empresarial en el contexto de una tica cvica
I. Una primera aproximacin a la tica cvica Hace algunos aos el mdico y filsofo espaol Pedro Lan Entralgo caracterizaba la tica cvica como aquella que cualesquiera que sean nuestras creencias ltimas (una relacin positiva, el agnosticismo o el ateismo), debe obligamos a colaborar lealmente en la perfeccin de los grupos sociales a los que de tejas abajo pertenezcamos: una entidad profesional, una ciudad, una nacin unitaria o, como empieza a ser nuestro caso, una nacin de nacionalidades y regiones. Sin un consenso tcito entre ciudadanos acerca de lo que sea esencialmente esa perfeccin, la moral civil no parece posible. Cuando Pedro Lan escribi estas palabras haba pasado poco tiempo desde que se promulg la Constitucin espaola de 1978, que, entre otras cosas, proclamaba la libertad religiosa, y este hecho haba producido en nuestro pas un gran desconcierto en el terreno moral, desconcierto que nuestro autor quera ayudar a disolver de alguna manera. De qu se trataba?

Aunque a lo largo de este captulo confiamos en ir dando respuesta detallada a esta pregunta, avanzaremos desde el comienzo una breve contestacin. 11. El hecho del pluralismo moral Con anterioridad a la Constitucin de 1978 Espaa era un Estado confesional, lo cual tena claras repercusiones, no solo polticas y sociales, sino tambin en el modo de comprender la religin y la moral. En lo que se refiere a la moral, una buena parte de la poblacin vena entendindola como una parte de la religin. En definitiva -se pensaba- si la tica quiere indicamos qu carcter o estilo de vida hemos de asumir para ser felices, nadie puede describmoslo mejor que Dios mismo que nos ha creado. Y en lo que respecta a esos deberes que suelen denominarse morales y que se imponen a la conciencia de cada hombre, qu autoridad tienen tales deberes para exigir su cumplimiento? Dnde se fundamenta la obligacin moral si no es en la voluntad de Dios? Se crea, por tanto, desde estas perspectivas que la moral deba quedar asumida en la religin, se tomara como saber para forjar un estilo de vida o para llegar a decisiones justas. Y en este sentido, deba dividirse en dos partes: la tica individual, que se refera a los deberes y virtudes que un individuo debe asumir para alcanzar su perfeccin, y la tica social, preocupada por las relaciones que los hombres entablan entre s en la familia, en el trabajo y en la vida poltica. Las cuestiones referentes al mundo econmico, como es el caso de la legitimidad de la propiedad, el precio y el salario justos o el valor del trabajo, deban formar parte de la tica social que, a su vez, constitua una aplicacin de la verdad revelada al mundo econmico realizada por el magisterio de la Iglesia. Las cuestiones empresariales quedaban, pues, englobadas en la tica social, que era, a su vez, una parte aplicada de la religin; sin embargo, hay que reconocer que el poder poltico siempre fue ms proclive a atender a la Iglesia en cuestiones de moral individual que en cuestiones de moral social. En cualquier caso, la tica apareca como parte de la religin y como fundamentada exclusivamente en ella. Poda un no creyente tener conciencia de estas cuestiones morales? Desde esta concepcin de lo moral el no creyente se encontraba en una situacin compleja a este respecto: por una parte se supona que todos los hombres estn dotados de una razn natural que les permite tener conciencia de las obligaciones morales, pero, por otra, el no creyente ya no poda encontrar un fundamento por el que fuera obligatorio cumplir esos deberes. De donde se segua que a la pregunta que el comn de las gentes tiene como clave en lo que respecta la fundamentacin de lo moral <Por qu debo cumplir determinados mandatos, que no son jurdicos, pol ticos o sociales, sino que interpelan a mi conciencia sin saber cul en su origen? ), el no creyente no pudiera -desde esta perspectivaresponder sino con el silencio. y como es humano tratar de averiguar las razones por las que nos sentimos obligados a hacer algo, era razonable suponer que el no creyente acabara dejando de sentirse interpelado por lo moral, al carecer de razones para obedecerlo. No es de extraar que desde esta concepcin de la tica como parte de la religin que tiene su fundamento en ella --<concepcin compartida por buena parte de la poblacin espaola-, el reconocimiento de la libertad religiosa resultara verdaderamente desconcertante. Porque mientras el Estado fue confesional, los espaoles compartan oficialmente un cdigo moral llamado nacional catlico, pero si el Estado ya no era confesional, si ya no poda decirse que todos los espaoles compartan la misma fe religiosa, quedaba algn fundamento racional para seguir presentando a todos los ciudadanos exigencias morales, o era preciso reconocer con el personaje de Dostoievski, Ivan Karamazov, que si Dios no existe, todo est permitido? Aunque un sector de la poblacin creyera que la respuesta a esta pregunta deba ser afirmativa, es decir, que la sociedad ya no poda compartir valores morales porque no comparta su fundamentacin religiosa, lo bien cierto es que andaban desacertados, porque al cdigo moral nacional catlico no sigui el todo vale en materia moral, no sigui el vaco moral, sino el pluralismo, que solo es posible por una moral cvica, que en realidad ya haba ido abrindose paso. El reconocimiento de la libertad religiosa no vena sino a legitimar lo que ya exista de hecho: que en Espaa hay un pluralismo moral, y que el pluralismo solo puede fomentarse si existen unos mnimos morales compartidos. A esos mnimos llamamos moral cvica y es a la que se refer a Pedro Lan con la caracterizacin que hemos expuesto al comienzo del captulo. Este tipo de !l1oralnaci con la Modernidad y es uno de los factores que hoy nos permite hablar de una tica empresarial, como tambin de una tica mdica, ecolgica, y de las distintas instituciones y profesiones, porque si en una sociedad no existe un ncleo de valores morales compartidos, cmo vamos a poder exigir moralidad a cada uno de los sectores de esa sociedad ya proponer proyectos comunes? El nacimiento de la tica cvica

La tica cvica es relativamente reciente, porque nace en los siglos XVI y XVII a partir de una experiencia muy positiva: la de que es posible la convivencia entre ciudadanos que profesan distintas concepciones religiosas, ateas o agnsticas, siempre que compartan unos valores y unas normas mnimas. Las guerras de religin haban sido especialmente crueles en Europa y haban manifestado con su crueldad 10 nefasto de la intransigencia de quienes son incapaces de admitir que alguien piense de manera distinta. Claro que, como es bien sabido, las razones ltimas de tales contiendas no siempre fueron religiosas, sino que en la mayor parte de los casos fueron razones polticas, econmicas o provocadas por la psicologa de personajes poderosos, pero estos diferentes factores se sirvieron de las cosmovisiones religiosas para condenar espiritual y fsicamente a los adversarios, con la pretensin de impedir a toda costa el pluralismo. Precisamente la experiencia del pluralismo nace con la de una incipiente tica cvica, porque la tica cvica consiste en ese mnimo de valores y normas que los miembros de una sociedad moderna comparten, sean cuales fueren sus cosmovisiones religiosas, agnsticas o ateas, filosficas, polticas o culturales; mnimo que les lleva a comprender que la convivencia de concepciones diversas es fecunda y que cada quien tiene perfecto derecho a intentar llevar a cabo sus proyectos de felicidad, siempre que no imposibilite a los dems llevarlos tambin a cabo. Esta es la razn por la que consideramos la tica cvica como una tica moderna de mnimos. Caractersticas de la tica cvica 1. tica de mnimos Que la tica cvica es una tica de mnimos significa que lo que comparten los ciudadanos de una sociedad moderna no son determinados proyectos de felicidad, porque cada uno de ellos tiene su propio ideal de vida buena, dentro del marco de una concepcin del mundo religioso, agnstica o atea, y ninguno tiene derecho a imponerla a otros por la fuerza. Las concepciones religiosas, agnsticas o ateas del mundo que propongan un modelo de vida feliz constituyen lo que llamamos ticas de mximos, y en una sociedad verdaderamente moderna son plurales; por eso podemos hablar en ellas de un pluralismo moral. Una sociedad pluralista es, entonces, aquella en la que conviven personas y grupos que se proponen distintas ticas de mximos, de modo que ninguno de ellos puede imponer a los dems sus ideales de felicidad, sino que, a 10 sumo, les invita a compartirlos a travs del dilogo y el testimonio personal. Por el contrario, es totalitaria una sociedad en la que un grupo impone a los dems su tica de mximos, su ideal de felicidad, de suerte que quienes no la comparten se ven coaccionados y discriminados. Sin embargo, pluralismo no significa que no haya nada en comn, sino todo lo contrario. Precisamente el pluralismo es posible en una sociedad cuando sus miembros, a pesar de tener ideales morales distintos, tienen tambin en comn unos mnimos morales que les parecen innegociables, y que no son compartidos porque algn grupo los haya impuesto por fuerza a los restantes, sino que los distintos sectores han ido llegando mutuo propio a la conviccin de que son los valores y normas a los que una sociedad no puede renunciar sin hacer dejacin de su humanidad. 2. tica de ciudadanos, no de sbditos Precisamente porque es un tipo de conviccin al que nos lleva la experiencia propia o ajena, pero sin imposicin, la tica cvica solo ha sido posible en formas de organizacin poltica que sustituyen el concepto de sbdito por el de ciudadano. Porque mientras se considere a los miembros de una comunidad poltica como sbditos, como subordinados a un poder superior, resulta difcil-por no decir imposible- pensar que tales sbditos van a tener capacidad suficiente como para poseer convicciones morales propias en lo que respecta a su modo de organizacin social. Lo fcil es pensar en ellos como menores de edad, tambin moralmente, que necesitan del paternalismo de los gobernantes para poder llegar a conocer qu es lo bueno para ellos. 3. tica de la Modernidad Por eso el clebre escrito kantiano Qu es la Ilustracin? nos presenta esta poca como la entrada de los hombres en la mayora de edad, en virtud de la cual ya no quieren dejarse guiar como con andadores por autoridades que no se hayan ganado su crdito a pulso, sino que quieran orientarse por su propia razn. Sapere aude! es, segn el escrito kantiano, la divisa de la Ilustracin: atrvete a servirte de tu propia razn!. El paternalismo de los gobernantes va quedando desde estas afirmaciones deslegitimado y en su lugar entra el concepto moral de autonoma, porque aunque la tica y la poltica no se identifican, estn estrechamente relacionadas entre s, como lo estn tambin con la religin y el derecho, de suerte que un tipo de conciencia poltica --como es la idea de ciudadana- est estrechamente ligado a un tipo de conciencia moral --como es la idea de autonoma.

Contenidos mnimos de una tica cvica 1. Los valores de libertad, igualdad y solidaridad Desde la Ilustracin nace, pues, la idea de que los hombres son individuos autnomos, capaces de decidir por s mismos cmo desean ser felices y tambin capaces de darse a s mismos sus propias leyes. De ah que no haya poder alguno legitimado para imponerles modos de conducta si ellos no le han reconocido la autoridad para hacerla, con lo cual no se trata entonces de una imposicin, sino de un reconocimiento voluntario. Por eso en el mbito poltico los hombres van dejando de considerarse como sbditos, como subordinados, para pasar a convertirse en ciudadanos, lo cual significa que nadie est legitimado para imponerles un ideal de felicidad, y que las decisiones que se tomen en su comunidad poltica no pueden tomarse sin su consentimiento. La tica cvica nace entonces de la conviccin de que los hombres somos ciudadanos capaces de tomar decisiones de un modo moralmente autnomo y, por tanto, detener un conocimiento suficientemente acabada de lo que consideramos bueno como para tener ideas moralmente adecuadas sobre cmo organizar nuestra convivencia, sin necesidad de recurrir a los proyectos de autoridades impuestas. No es, pues, de extraar que el primero de los valores que componen nuestra tica cvica sea el de autonoma moral con su trasunto poltico de ciudadana, ni tampoco que a ellos acompae la nocin de igualdad. Igualdad, en este contexto no significa igualitarismo, porque una sociedad en que todos los hombres fueran iguales en cuanto a contribucin, responsabilidades, poder y riqueza es imposible de alcanzar sino es a travs de una fuerte dictadura, que es justo lo contrario de la autonoma que acabamos de reconocer. Igualdad significa aqu lograr para todos iguales oportunidades de desarrollar sus capacidades, corrigiendo las desigualdades naturales y sociales, y ausencia de dominacin de unos hombres por otros, ya que todos son iguales en cuanto autnomos y en cuanto capacitados para ser ciudadanos. La clebre afirmacin del Cantar del mo Cid, Dios qu buen vasallo si hubiese buen seor, pierde en nuestra tica cvica todo su sentido, porque un hombre no debe ser vasallo, no debe ser sometido a un seor, sino ser autnomo y ciudadano, y en esto todos los hombres son iguales. De ah que sea obligatorio para una sociedad que reconozca estos valores promover una igualacin material y cultural de las personas, que les permita verdaderamente realizarse en su autonoma. Libertad--o autonoma-e igualdad son -como recordamos-los dos primeros valores que acogi como suyos aquella Revolucin Francesa de 1798, de la que surgi la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano. y son efectivamente dos de los valores que componen el contenido de la tica cvica. El tercero es la fraternidad, que con el tiempo las tradiciones socialistas, entre otras, transmutaron en solidaridad, un valor que es necesario encarnar si de verdad creemos que es una meta comn la de conseguir que todos los hombres se realicen igualmente en su autonoma. Ahora bien, los valores pueden servir de gua a nuestras acciones pero para encarnados en nuestras vidas y en las instituciones necesitamos concretados, y podemos considerar a los derechos humanos en sus distintas generaciones como concrecin de estos valores que componen la tica cvica. 2. Los derechos humanos Como es sabido, los derechos humanos reciben el nombre de derechos morales porque, aunque son la clave del derecho positivo, no forman parte de l (no son derechos legales), sino que pertenecen al mbito de la moralidad, en el que el incumplimiento de lo que debe ser no viene castigado con sanciones externas al sujeto y prefiguradas legalmente. Por eso decimos que forman parte de la tica cvica, concretando en sus distintas generaciones los valores de libertad, igualdad y solidaridad. En efecto, la idea de libertad es la que promueve los derechos de la llamada primera generacin, es decir, los derechos civiles y polticos, que resultan inseparables de la idea de ciudadana. Es el liberalismo de los orgenes, desde autores como John Locke, el que define estos derechos y no ve mayor razn para crear la sociedad civil que la defensa de tales derechos. En definitiva, el Estado no tiene ms tarea que la de proteger los derechos civiles y polticos de sus ciudadanos. Las tradiciones socialistas, por su parte, ponen en cuestin que tales derechos puedan respetarse si no vienen respaldados por unas seguridades materiales, y de ah que la aspiracin a la igualdad sea la que gue el reconocimiento de la segunda generacin de derechos: los derechos econmicos, sociales y culturales. Estas dos tradiciones han sido ya reconocidas, explcitamente por las Naciones Unidas en la Declaracin del ao 1948. Por lo que hace a la llamada tercera generacin, que todava no ha sido recogida en Declaraciones internacionales, viene guiada por el valor de la solidaridad, ya que se refiere a un tipo de derechos que no puede ser respetado si no es por medio de la solidaridad internacional. Me refiero al derecho a

la paz o derecho a vivir en una sociedad en paz, y al derecho a un medio ambiente sano. Ambos derechos son imposibles de respetar sin solidaridad universal, porque aunque individuos, grupos de individuos o naciones determinadas trataran de fomentar una convivencia pacfica y de procurar un medio ambiente sano, sin un acuerdo y una accin internacionales es imposible alcanzar estas metas. Ciertamente los dos derechos mencionados todava no han sido expresamente reconocidos en declaraciones internacionales, pero forman parte ya de la conciencia moral social de los pases con democracia liberal: forman parte de su tica cvica. Lo cual significa que, aunque la legislacin de un determinado pas no recogiera normas en torno a la fabricacin y trfico de armas o en torno a la contaminacin, la conciencia moral cvica de los pases desarrollados s que repudia un tipo de acciones semejantes, de lo que se sigue que quien fabricara armas o traficara con ellas, o quien no hiciera nada por evitar residuos contaminantes, estara actuando de forma inmoral, aunque en ese pas concreto su accin no fuera ilegal. Porque una cosa es la moralidad y otra la legalidad. 3. La tolerancia activa Naturalmente, resulta imposible la convivencia de diferentes proyectos de vida feliz si quienes los persiguen no son tolerantes con aquellos que tienen un ideaI de la felicidad distinto, de ah que la tica cvica fuera naciendo al calor de distintos escritos sobre la tolerancia, como una actitud sumamente valiosa. Ahora bien, la tolerancia puede entenderse solo en un sentido pasivo, es decir, como una predisposicin a no inmiscuirse en los proyectos ajenos por simple comodidad; o bien en un sentido activo, como una predisposicin a respetar proyectos ajenos que pueden tener un valor, aunque no los compartamos. La tolerancia pasiva no sirve de base para construir un mundo junto: para construir hace falta tolerancia activa. 4. Un ethos diafgico La idea de tolerancia activa, junto con los otros valores que hemos mencionado y el respeto a los derechos humanos, se expresan de forma ptima en la vida social a travs de un tipo de actitud, que llamaremos la actitud o el ethos dialgico. Ethos que conviene potenciar, porque quien adopta semejante posicin a la hora de intentar resolver los conflictos que se platean en una sociedad, si la adopta en serio, muestra con ello que tiene a los dems hombres y a s mismo como seres autnomos, igualmente capaces de dialogar sobre las cuestiones que les afectan, y que est dispuesto a atender a los intereses de todos ellos a la hora de tomar decisiones. Lo cual significa que toma en serio su autonoma, le importa atender igualmente a los derechos e intereses de todos, y lo hace desde la solidaridad de quien sabe que es hombre y nada de lo humano puede resultarle ajeno. Naturalmente cada quien llevar al dilogo sus convicciones y ms rico ser el resultado del mismo cuanto ms ricas las aportaciones que a l se lleven, pero a ello ha de acompaar el respeto a todos los interlocutores posibles como actitud bsica de quien trata de respetar la autonoma de todos los afectados por las decisiones desde la solidaridad. Este es sin duda el mejor modo de conjugar dos posiciones ticas, que algunos autores tienen por difciles de conciliar: el universalismo y el respeto a la diferencia. Creen estos autores que el respeto a la diferencia nos lleva a una situacin en que no puede defenderse ningn valor con pretensiones de universalidad, porque entonces ahogaramos la diferencia. Y, sin embargo, es justo 10 contrario: solo si reconocemos que la autonoma de cada hombre tiene que ser universalmente respetada, podremos exigir que se respeten sus peculiaridades, y la forma de hacerlo ser a travs de dilogos en los que cada quien exprese tales peculiaridades desde la unidad que supone saberse al menos m nimamente entendido y mximamente respetado. VI. La tica empresarial en el contexto de una tica cvica l. No es posible una tica empresarial sin una tica cvica Los valores de libertad, igualdad y solidaridad, concretados en los derechos humanos, el valor de la tolerancia activa, as como la imposibilidad de proponer a otros el propio ideal de vida si no es a travs del dialogo y el testimonio, componen por el momento el caudal de la tica cvica en las sociedades con democracia liberal. Lo cual no significa tanto que todas las personas que viven en estas sociedades estn de acuerdo en esos valores y derechos, como que las instituciones y organizaciones de tales sociedades cobran su sentido de protegerlos y defenderlos. Por eso todas ellas han de impregnarse de los mencionados valores, respetar y promocionar los derechos morales, e incorporarlos a su quehacer cotidiano, ya que, en caso contrario, quedan moralmente deslegitimadas. Podemos, pues, decir que precisamente porque la tica de las instituciones cvicas ha alcanzado el nivel descrito, es posible una tica de la empresa como la que comentaremos en captulos posteriores.

Sin embargo, con esto todava no hemos analizado todo el contenido de la tica cvica, sino solo los elementos comunes a todas las posibles organizaciones. Pero como cada organizacin debe encarnar valores y respetar derechos atendiendo a la especificidad de su actividad y de lo que hemos llamado sus bienes internos, la moral cvica ser enormemente plural y heterognea, porque tendr que contar, no solo con los mnimos comunes, sino tambin con los valores que resulten de la modulacin de los mnimos en las distintas actividades. Por poner algn ejemplo, en el mbito de la Biotica, que naci en los aos setenta, el principio bsico del trato igual a todos los seres humanos, puesto que todos merecen igual consideracin y respeto, ha ido generando en la comunidad sanitaria tres principios morales internacionalmente compartidos, que se conocen como principio de beneficencia, autonoma y justicia. El personal sanitario -podramos decir de forma resumida- debe proponerse con su actividad el bien del paciente, respetando su autonoma y teniendo en cuenta que la distribucin de recursos escasos tiene implicaciones de justicia en la sociedad, que van ms all de la relacin personal sanitario-paciente. Orientar la actividad sanitaria por unos principios semejantes supone adquirir unas virtudes que sern peculiares de esta actividad, aunque algunas de ellas sern comunes a otros tipos de ejercicio. Qu rasgos son peculiares de la actividad empresarial? La meta de la actividad empresarial es la satisfaccin de necesidades humanas a travs de la puesta en marcha de un capital, del que es parte esencial el capital humano -los recursos humanos-, es decir, las capacidades de cuantos cooperan en la empresa. Por tanto, el bien interno de la actividad empresarial consiste en lograr satisfacer esas necesidades y, de forma inseparable, en desarrollar al mximo las capacidades de sus colaboradores, metas ambas que no podr alcanzar sino es promocionando valores de libertad, igualdad y solidaridad desde el modo especfico en que la empresa puede y debe hacerlo. Es en este sentido en el que la recin nacida tica de la empresa tiene por valores irrenunciables la calidad en los productos y en la gestin, la honradez en el servicio, el mutuo respeto en las relaciones internas y externas a la empresa, la cooperacin por que conjuntamente aspiramos a la calidad, la solidaridad de alza, que consiste en explotar al mximo las propias capacida des de modo que el conjunto de personas pueda beneficiarse de ellas, la creatividad, la iniciativa, el espritu de riesgo. Como veremos en captulos prximos, si las empresas no asumen este estilo, mal lo tienen para sobrevivir en estos tiempos, pero en el presente captulo queremos ms bien recordar que si quienes desarrollan actividades empresariales, sanitarias, polticas o docentes no estn dispuestos a vivir segn los valores que les son propios, entonces tampoco ser posible al cabo mantener en alza la moral de la sociedad en su conjunto. 2. No es posible una tica cvica sin una tica empresarial En efecto, en la vida cotidiana escuchamos crticas constantes a la inmoralidad de polticos, periodistas, empresarios, etc., crticas que nos llevan a decir en ltimo trmino que es imposible ser poltico, periodista o empresario y a la vez comportarse de una forma ticamente correcta. Ahora bien, si esto fuera cierto, entonces tendramos que reconocer que es imposible participar en cualquiera de las organizaciones y actividades ciudadanas sin ser inmoral, con lo cual sucedera: a) que la vida humana se asienta sobre la inmoralidad constante - ya que todos vivimos de esas organizaciones-, y b) que no habra ninguna tica cvica, porque mal puede haberla si la estructura de todos los sectores los hace necesariamente inmorales. Por eso, si queremos una sociedad alta de moral, es indispensable que las distintas organizaciones se apresten a remoralizarla, a poner en forma sus peculiares actividades, ya que estamos en el tiempo de las responsabilidades y no solo de las exigencias. Funciones de una tica cvica Estos mnimos ticos de los que hemos hablado son los que nos permiten, adems de llevar a cabo una convivencia enriquecedora, realizar otras dos tareas: 1) criticar por inmoral el comportamiento de personas e instituciones que violan tales mnimos, y 2) disear desde un esfuerzo conjunto las instituciones y organizaciones de nuestra sociedad, como es el caso de las empresas. Porque cmo es posible criticar determinadas actuaciones o crear organizaciones legitimadas socialmente, si no ha y convicciones morales compartidas desde las cuales hacerla? En efecto, en lo que se refiere a las crticas, es innegable que en nuestra sociedad se producen fuertes crticas de inmoralidad contra determinadas conductas, como puede ser en poltica la corrupcin y el trafico de influencias; en el mundo empresarial, la adulteracin de productos, la publicidad engaosa, la baja calidad; en el mundo financiero, la falta de transparencia, los manejos, la falta de compasin por el dbil. Qu sentido tiene criticar si partimos de la base de

que no hay convicciones morales comunes? No me puede responder aquel a quien critico que esa es mi conviccin moral, pero que l tiene otras, igualmente respetables? No parece, pues, que todo sea tan opinable y subjetivo como algunos quieren suponer, sino que s que existen en moral exigencias y valores comunes, sobre la base de los cuales es posible argumentar y llegar a acuerdos. Naturalmente se puede aducir que estas crticas no son morales, sino legales: que un Estado de Derecho se mueve dentro de los lmites de un marco legal, y que lo que est prohibido es lo que ese marco de leyes prohbe. De modo que, aunque los ciudadanos no compartan ninguna conviccin moral, no tienen ms remedio que atenerse a las leyes que todos hemos convenido aceptar, porque, en caso contrario, sern sancionados por la autoridad competente. Si esto fuera cierto, a la hora de tomar decisiones, polticos, empresarios, mdicos, docentes y los restantes cuerpos sociales, tendran bastante con atender a dos referentes normativos, que pondran lmite a conductas deshonestas: el derecho, la legalidad vigente, vlida para todos, puesto que todos son miembros de un Estado de Derecho, y adems la religin para los creyentes. Y, ciertamente, es una conviccin bien extendida la de que basta con respetar la legalidad o, en el caso de los creyentes, que es preciso atender a la legalidad, por una parte, y a la Iglesia por otra. De suerte que las deshonestidades son o delito jurdico o pecado: no hay, pues, ningn lugar para la tica?

Actividad aplicativa en clase .

1. 2. 3. 4.

Qu es la tica cvica? Cules son los contenidos de una tica cvica? Cmo se relaciona la tica cvica con una tica empresarial? Cules son las funciones de la tica cvica?

5. BIBLIOGRAFA
FUENTES DE INFORMACIN ABBAGNANO, N. Diccionario de filosofa . Fondo de cultura econmica. Mxico, 1963. COPLESTON, F. Historia de la filosofa. 9 Tomos. Ariel. Barcelona, 2004. FERRATER MORA, Jos. Diccionario de filosofa . Editorial Sudamericana. Buenos Aires, 1965. FRAILE, G. Historia de la filosofa. 6 Tomos. BAC. Madrid, 1975. MARIAS, J. Historia de la filosofa. Alianza Editorial. Madrid, 1998. REALE, D. y ANTISERI, D. Historia del pensamiento filosfico y cientfico. 3 TOMOS. Herder. Barcelona, 2001. BIBLIOGRAFIA POR UNIDADES
UNIDAD I

BOCHENSKI. La filosofa actual. Quinta Edicin. Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 1973. Introduccin al pensamiento filosfico. Herder. Barcelona, 1971 FERRATER MORA, Jos. La filosofa en el mundo de hoy . Segunda Edicin. Revista de Occidente. Madrid 1963. GONZLES Moiss. Introduccin al pensamiento filosfico . Editorial Tecnos. Madrid, 1996. HEIDEGGER, M. Qu es esto, la filosofa? Editorial Sur. Buenos Aires, 1960. MIRO QUESADA C., Francisco. Para iniciarse en Filosofa . Editorial Universidad de Lima. Lima, 1981. ORTEGA Y GASSET, Jos. Qu es filosofa? Revista de Occidente. Madrid, 1966. SALAZAR BONDY, Augusto. Breve antologa filosfica. Editorial Universo. Lima, 1967. VOLKMANN-SCHULUCK, K. H. Introduccin al pensamiento filosfico. Editorial Gredos. Madrid, 1967. UNIDAD II AYER, A. J. Lenguaje, verdad y lgica. Editorial EUDEBA. Buenos Aires, 1965. BOBBIO, Fernando. Teora del conocimiento. Editorial Mayjosa Lima, 1988. BUNGE, M. La ciencia, su mtodo y su filosofa . Editorial Siglo XX. Buenos Aires, 1972. DAZ, Esther; HELER, Mario. El Conocimiento Cientfico. Hacia una visin Crtica de la Ciencia. Volumen I. Editorial Eudeba. Buenos Aires, 2001. HUME, D. Investigaciones sobre el entendimiento humano. Editorial Nova. Buenos Aires, 1969. KUHN, T., La estructura de las revoluciones cientficas. Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 1975.

LAKATOS, I., y A., MUSGRAVE (comp.) La crtica y el desarrollo del conocimiento. Editorial Grijalbo. Barcelona, 1975. NAGEL, E., La estructura de la ciencia. Editorial Pados. Buenos Aires, 1968. NIETZSCHE, F. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral . Tecnos. Madrid, 1994. POPPER, Karl La lgica de la investigacin cientfica. Segunda Edicin. Editorial Tecnos. Madrid, 1990. ROSALES, Digenes. Lgica. La argumentacin como lgica del pensamiento natural. Editorial Textos Eudeba Universidad Nacional Federico Villarreal. Lima, 2000. RUSSELL, B. La perspectiva cientfica. Editorial Ariel. Barcelona, 1969. SANZ, Julio. Introduccin a la ciencia. Editorial Amaru, Lima, 1987. UNIDAD III ARISTTELES. La poltica. Editorial Gredos. Madrid, 1995. GEVAERT, J. El problema del hombre. Editorial Sgueme, Santander, 1983. HEIDEGGER, M. Ser y tiempo. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1962. HOBBES, TH. Leviatn, Editorial Nacional. Madrid, 1980. KANT, I. Antropologa en sentido pragmtico. Alianza Editorial. Madrid, 1991. MOUNIER, E. El personalismo. Editorial EUDEBA. Buenos Aires, 1972. NIETZSCHE, F. As habl Zarathustra. Editorial Sarpe. Madrid, 1983. PASCAL, Blas. Pensamientos. Editorial Aguilar. Buenos Aires, 1973. PLATON, Alcibades o de la naturaleza del hombre. Editorial Aguilar. Madrid, 1961. PLATON, Fedn. Editorial Gredos. Madrid, 1997. PLATN. La Repblica. Ed. Gredos. Madrid, 1986 RAWLS, J. Teora de la justicia, Segunda Edicin. Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 1995. REYNOSO, C. Corrientes en antropologa contempornea. Editorial Biblos. Buenos Aires, 1998. SARTRE, J.P. El existencialismo es un humanismo. Editorial Losada. Buenos Aires, 1978. TAYLOR, Ch. La tica de la autenticidad. Editorial Paidos. Barcelona, 1994.
UNIDAD IV

ABUGATTS, Juan; Indagaciones filosficas sobre nuestro futuro . Lima, Fondo Editorial de la UNMSM, 2005 ARANGUREN, Jos Luis. tica de la felicidad y otros lenguajes. Madrid, Editorial Tecnos, 1989. ARISTOTELES. tica a Nicmaco. Ed Gredos, Madrid, 1978. CAMPS, Victoria (ed.) Concepciones de la tica. Madrid, Editorial Trotta. 1992. CORTINA, A. tica sin moral. Madrid : Tecnos, 1990. ETXEBERRIA, Xavier. tica bsica. Bilbao, Universidad de Deusto, 1995. FRONDIZI, R. Qu son los valores?: introduccin a la axiologa. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1987. KANT, E. Crtica de la razn prctica. Buenos Aires, Editorial Losada. 1968.

KANT, Inmanuel. Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres . Ed. Porra. Mxico, 2007 MACINTYRE, A. Historia de la tica. Barcelona, Editorial Paidos. 1982. NAGEL, E.; Qu significa todo esto? Una brevsima introduccin a la filosofa. F.C.E. Mxico, 1995. POLO S., Miguel A. tica : modo de vida, comunidad y ecologa . Lima, Mantaro, 2001. POLO S. Miguel A. La morada del hombre: ensayos sobre la vida tica. Lima, UNMSM. Fondo Editorial ; Instituto de Salud-MSC Cristforis Deneke, 2004. SAVATER, F. tica para Amador. Barcelona, Ariel, 1995. Fuentes Hemerogrficas. BALLN V. Jos Carlos. tica y poltica: de Aristteles al mundo moderno. En: Reflexin y crtica: revista de filosofa -- Ao 2 no 2, 2002. P. 149-162. MIR QUESADA Cantuarias, Francisco. Sartre el ltimo humanista?. En: Lienzo -- No. 1, 1980. P. 11-13. POLO S. Miguel ngel. Biotica, naturaleza y problemas. En: Escritura y pensamiento -- Ao 6 no 12, 2003. P. 25-44. RIZO-PATRN, Rosemary. Identidad nacional, multiculturalidad e interculturalidad : un aporte fenomenolgico. En: Archivos de la Sociedad Peruana de Filosofa -Tomo 8, 2003. P. 266-287. RIZO-PATRN, Rosemary. Ciencia, progreso y exilio del sujeto. En torno a ciertos mitos modernos y post-modernos. En: Boletn del Instituto Riva-Agero