El Problema Del Hombre

Universidad del Va l l e
Vicerrectora Acadmica
Direccin de Educacin Desescolarizada
Los programas y cursos del Sistema Institucional de Educacin Desescolarizada estn dirigidos a todas las personas que deseen o requieran adquirir y desarrollar conceptos y mtodos de estudio independiente y de autoaprendizaje apoyados por las nuevas tecnologas de la informacin y la comunicacin interactiva. Principalmente a las personas que laboran o atienden ncleos familiares o comunitarios y tienen dificultades de tiempo, horario de trabajo o lugar de vivienda para realizar sus estudios universitarios en forma presencial, como tambin a funcionarios y empleados de entidades oficiales y privadas que requieran capacitacin y actualizacin en su rea de desempeo y en su sitio de trabajo.
MDULO
FILOSOFA MODERNA CONTEMPORNEA

Autores: Ph.D. WILLIAM GONZLEZ V. Lic. IVAN ALEXANDER MUOZ
2002 por: Universidad del Valle, 2002 por: Direccin de Educacin Desescolarizada Diagramacin Electrnica Unidad de Produccin de Materiales Acadmicos (UPROMA) John Jairo Toro L. Prohibida la reproduccin total o parcial de esta obra sin el permiso, por escrito, de la Universidad del Valle.
Santiago de Cali, 2002
FILOSOFA
MODERNA
CONTEMPORNEA
PRESENTACIN DE LOS AUTORES

WILLIAM GONZLEZ wiligon@hotmail.com
icenciado en filosofa de la Universidad del Valle, Doctor en filosofa, Universidad de Pars VIII y Sociobilogo, Universidad de Pars V, Profesor nombrado del Departamento de Filosofa de la Universidad del Valle. En la actualidad preside la fundacin Filosofa y ciudad que tiene como objetivo permitir el acceso a la filosofa al pblico caleo por medio de charlas o capacitaciones. Adems ha conformado un grupo transdisciplinario de investigacin sobre etologa. Se han publicado ya memorias de estos trabajos y ha facilitado la circulacin de materiales sobre el tema por medio de traducciones y ediciones de bajo costo. Se encuentra en este momento haciendo estudios de postdoctorado en la Universidad de Pars VIII.
IVAN MUOZ ivalex32@yahoo.com

Licenciado en filosofa de la Universidad del Valle con tesis meritoria: El problema de la filosofa en Jos Ortega y Gasset. Actualmente hace estudios de postgrado en la Universidad de Zurich.
Universidad del V alle - Vicerrectora Acadmica Valle

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MODERNA
CONTEMPORNEA
FILOSOFA MODERNA Y CONTEMPORNEA

EL PROBLEMA DEL HOMBRE

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DIRECCIN DE EDUCACIN DESESCOLARIZADA
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Filosofa moderna y contempornea

FILOSOFA
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CONTEMPORNEA
EL
PROBLEMA DEL HOMBRE
AUTOEVALUACIN ANTECEDENTES La antigedad San Agustn Maquiavelo y Hobbes Rousseau Descartes y Spinoza MARX Y LA ALIENACIN EL HOMBRE Y LA ANTROPOLOGA FILOSFICA Cassirer y su antropologa filosfica, por Juan Carlos Betancourt (estudiante de filosofa de la universidad del Valle) Arnold Gehlen La disputa con Max Scheler EL EXISTENCIALISMO RESUMEN LECTURA COMPLEMENTARIA: NO TENEMOS MEDIDA DE LA FELICIDAD NI DE LA ESESPERACIN DE ERNST VAN DEN HAAG GLOSARIO ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE BIBLIOGRAFA RECOMENDADA

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AUTOEVALUACIN
I. El siguiente par de frases suscitan polmica. Explique por qu y exponga su opinin:
No te he dado, oh Adn, un lugar determinado ni un aspecto propio, ni una prerrogativa especfica, para que de acuerdo con tu deseo y tu opinin obtengas y conserves el lugar, el aspecto y las prerrogativas que prefieras. La limitada naturaleza de los astros se halla contenida dentro de leyes prescritas por m. Tu determinars tu naturaleza sin verte constreido por ninguna barrera, segn tu arbitrio, a cuya potestad te he entregado. Te coloqu en medio del mundo para que, desde all, pudieses elegir mejor todo lo que hay en l. No te he hecho ni celestial ni terreno, ni mortal ni inmortal, para que por ti mismo, como libre y soberano artfice, te plasmes y esculpas de la forma que elijas. Podrs degenerar en aquellas cosas inferiores, que son irracionales; podrs, de acuerdo a tu voluntad, regenerarte en las cosas superiores, que son divinas. Pico de la Mirndola. La experiencia nos ensea muy a menudo que los hombres nada dominan menos que su lengua, y para nada son ms impotentes que para dominar sus apetitos [...] Si no supiramos por experiencia que hacemos muchas cosas de las que luego nos arrepentimos, y que con frecuencia -cuando nos vemos sacudidos por afectos contrarios- vemos lo mejor y seguimos lo peor, nada impedira creer [...] que hacemos todo libremente. As, el nio cree libremente que le gusta la leche, y el muchacho airado quiere la venganza, y el tmido la fuga. De igual modo el borracho cree que dice por un libre decreto de su mente aquello que despus, estando sobrio, quisiera haber callado; de esta manera el que delira, la mujer parlanchina, el muchacho y muchsimos otros de la misma especie creen que hablan por la libre voluntad de su mente, cuando en realidad no pueden frenar el impulso que les lleva a hablar; la misma experiencia, por tanto, en no menor medida que la razn, ensea que los hombre creen ser libres slo porque son conscientes de sus propias acciones, e ignoran las causas por las que estn determinados. Baruch Spinoza.
II. Qu disciplinas tienen que ver directamente con el hombre y de qu manera? III. De qu aspecto del hombre cree que se debera ocupar la filosofa si hay tantas ciencias que intentan decir qu es l? IV. Qu podra hacer que el hombre no fuese un ser humano? V. Qu es la libertad? Es libre el hombre?
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ANTECEDENTES
Qu es la antropologa? Todos ms o menos sabemos qu es un antroplogo. Es un tipo que normalmente penetra en ciertas culturas apartadas o en las mrgenes de la globalizacin y pretende estudiarla y contarnos pormenorizadamente sus creencias o costumbres. Tambin puede ser el tipo parecido a un arquelogo que busca restos humanos de culturas humanas primitivas o fsiles de homnidos e intenta a partir de vestigios establecer su conducta y morfologa (alimentacin, capacidad craneana, etc.). En suma, la idea de antropologa que tenemos es cultural y fsica, pero existe tambin una antropologa filosfica. Muchas disciplinas tienen por objeto al hombre, incluso algunas no directamente, pero estn relacionadas con este problema. Deca David Hume que todas las ciencias se resuman en la ciencia del hombre, y por eso se propuso escribir un Tratado de la naturaleza humana1 , nombre de uno de sus libros ms famosos. Kant conservar esta idea. Para l la pregunta qu es el hombre? Resuma la metafsica (qu puedo saber?), la moral (qu debo hacer?) y la religin (qu puedo esperar?). Y esto no es apenas una tendencia del siglo de las luces. Sfocles deca ya en una de sus obras, Antgona: Muchas cosas hay terribles, pero nada es ms terrible que el hombre. Significa esto que la clave del mundo est en nosotros? Somos nosotros nuestro mayor misterio? Para algunos esta es una pretensin sin fundamento, un antropocentrismo que no tiene justificacin. Tras esto tenemos dos preguntas: Qu papel desempea la antropologa filosfica? Es decir, qu tratamiento especial da al problema del hombre y la diferencia con otras disciplinas que hacen lo mismo? Y la segunda pregunta es de dnde viene el inters por el ser humano? En otras palabras, histricamente, desde cuando el hombre se present como problema? La primera pregunta ser respondida en el transcurso de esta unidad, de la segunda nos ocuparemos inmediatamente.
La Antigedad
Si hemos de creer en la mayora de manuales, la filosofa naci en Grecia con un seor llamado Tales, cuyo apellido era Mileto (a pesar de que las ciudades no eran muy grandes los nombres en ocasiones se repetan. Para diferenciar a los tocayos se pona a manera de apellido el nombre del padre o del barrio o de la
Es evidente que todas las ciencias se relacionan o mayor o menor grado con la naturaleza humana, y que aunque algunas parezcan desenvolverse a gran distancia de sta, regresan finalmente a ella por una u otra va. Incluso las matemticas, la filosofa natural [la fsica] y la religin natural dependen de algn modo de la ciencia del hombre, pues estn bajo la comprensin de los hombres y son juzgadas segn las capacidades y facultades de stos. Es imposible predecir qu cambios y progresos podramos hacer si conociramos por entero la extensin y las fuerzas del entendimiento humano. David Hume. Tratado de la naturaleza humana. Libro I, introduccin. En otro texto dice el mismo autor: Que se satisfaga tu pasin por la ciencia, pero que tu ciencia sea humana y tal que tenga inmediata referencia a la accin y a la sociedad... S filsofo; pero en medio de toda tu filosofa, s hombre.
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ciudad). Casi nada se sabe con certeza del hombre, y es normal porque fue hace mucho tiempo. Lo que si se sabe es que alguien dijo que era el primer filsofo porque dijo: todo es agua. A primera vista el asunto parece absurdo. No es claro que a alguien que dice que todo es agua se le llame filsofo (si acaso hidrsofo). Sin embargo l inaugura la filosofa por intentar resolver el problema de lo real sin intervencin divina2, y por subsumir la diversidad de lo real en un solo elemento: el agua. El ver en todo lo mltiple una misma cosa implica un increble poder de abstraccin para esta poca. Pero el primer filsofo no se ocup del hombre, sino del cosmos3. De hecho no solo el primero, los primeros. Todos ellos se desentendieron del hombre4 . Si hablaron del hombre lo hicieron en el mismo sentido que los fenmenos naturales... El hombre como cosa entre las cosas. La explicacin: El ser humano vive vertido hacia afuera, y por tanto lo ltimo por lo que se interesa es por l mismo. Sin un espejo jams nos estudiaramos a nosotros, pues todos los sentidos estn hechos para captar lo de fuera... En ltimas, el ltimo en darse cuenta del agua es el pez5 . Pero tarde o temprano el problema del hombre habra de surgir, y lo hizo. Scrates adopt una mxima que estaba en un templo: concete a ti mismo6 . Qu nos va a importar saber qu es el mundo si ni siquiera sabemos quienes somos nosotros mismos. Quiz resolviendo este problema sea posible abordar los dems. Scrates se ocup del hombre pero desde el punto de vista moral. Al tiempo que Scrates existieron unos seores a los que la tradicin llam sofistas7 . Ellos tenan la pretensin de ensear ciertas artes que eran necesarias en esa poca en vistas a conseguir un puesto pblico: la retrica, la gramtica, la dialctica. Uno de estos sofistas fue Protgoras de Abdera. l dijo alguna vez: El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, y de las que no son en cuanto que no son8 . Tal posicin ha sido abreviada como homo mensura u homo patron, es decir, hombremedida.
2 3 4 5 6 7 Esto es lo que se dice tradicionalmente, pero en general el griego tampoco es que usara a los dioses para explicar los fenmenos naturales. Su religin tiene ms un carcter cvico que proporciona cohesin a la diversidad de polis. Por otro lado, la religin tampoco sustituy a la especulacin o la impidi. Esta afirmacin tiene sus matices, sus bemoles. Tales perteneci a un movimiento tico-poltico llamado los siete sabios griegos. Lo que interesaba a estos sabios era cmo vivir bien. De ellos se conservan algunas ancdotas y mximas. En ese sentido s se interes por el hombre. Excepto Demcrito de Abdera de quien se conservan algunos fragmentos, muy pocos, del tema. Como deca san Agustn: Y los hombres se dedican a admirar las altas montaas, las grandes tempestades y el curso de las estrellas; pero se olvidan de s mismos. Segn la tradicin, los siete sabios griegos la hicieron esculpir a la entrada de un templo en Delfos. Su nombre era una degradacin del trmino original sfos que significa sabio (como sabihondo es una degradacin del trmino sabio). El matiz peyorativo se lo acuaron Iscrates, Demstenes y Platn. Se caracterizaban por ser maestros extranjeros que pretendan ensear a los individuos ms sobresalientes de una comunidad cmo gobernar, hablar, etc. Algo que causaba escndalo era que cobraban por las enseanzas; no es pues una escuela filosfica al estilo de La academia, El liceo o los pitagricos, sino un movimiento. Protgoras y Gorgias. Fragmentos y testimonios. Protgoras 19. Orbis, Barcelona, 1980.
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Qu quiere decir esta frase? Puede tener al menos tres sentidos dependiendo si por hombre se refiere a la especie, al hombre como ser social o al individuo. Como quiera que sea se est tomando partido por el relativismo. En el primer caso, por ejemplo, lo que puede parecer mal al hombre, puede ser bueno para los dioses, pues dado que tienen otra percepcin de las cosas en razn de ser diferentes estructuralmente a los hombres. En el segundo caso vemos que en algunas culturas es comn eructar tras comer y esto es una sea de buena educacin, pues muestra que se est satisfecho y gust la comida; en nuestra cultura es un acto incorrecto desde la urbanidad. Finalmente, en el caso de los individuos, a unos el clima parece fro, o otros caluroso, a unos les encanta el chocolate, a otros el limn... Todo se trata como si fuese mera cuestin de gusto. Ya en la filosofa clsica griega tenemos a Platn y Aristteles. Sabemos que para Platn el hombre es un ser de otro mundo. Parte de esta historia la contamos en los antecedentes de la unidad sobre epistemologa. Pero no hemos terminado de contar el cuento. La teora de Platn tiene antecedentes en los pitagricos que vean al cuerpo como la crcel del alma, el famoso soma-sema o cuerpo-tumba. Tambin su teora tiene apoyo en los misterios de Eleusis y la religin rfica. Ambas religiones apoyan la tesis que la muerte es mentira; estos cultos agrarios, propio de campesinos y paralelos a la religin de los dioses olmpicos, sacaran la conclusin de que hay vida tras la muerte que los griegos creyeron definitiva9 . Para Platn el hombre es un compuesto de cuerpo y alma, pero a diferencia de los catlicos y otros cristianos no piensa en una resurreccin de la carne tras la muerte, sino que l cree en la reencarnacin, pero sin el elemento karmtico de las religiones orientales10 . Para l el hombre podra escoger su destino. En el ltimo libro de La repblica se cuenta el mito de Er. Er volvi de entre los muertos para mostrar que la justicia se administra aun tras la muerte. l fue testigo de lo que ocurra. Una vez se llega a este sitio se es juzgado y se va, en caso de salir beneficiado, por una abertura que queda arriba o por una que queda abajo, en caso de salir culpable. Tras una plcida estada o sufrir suplicios durante miles de aos, se sale por otras aberturas. De hecho mientras muchos entraban otros salan. El flujo era permanente. Tras esto cada alma poda escoger su destino en la siguiente vida. Por lo general quienes venan de gozar escogan mal, pues se dejaban
Durante el siglo VI a. de C. Se desarrollan en las ciudades griegas y, sobre todo, en las de la Italia meridional una serie de cultos mistricos muy diferentes, por su espritu y contenido, a la religin pblica y oficial. Configuran una religin mstica que, si bien no se opone abiertamente a la religin pblica ni plantea un conflicto social con ella, representa desde muchos puntos de vista una suerte de anttesis de la misma. A diferencia de la religin pblica y estatal, que es una religin esttica, centrada en el cuerpo y en la vida presente, la religin mstica es una religin tica, y ms an, escatolgica y soteriolgica con un inters bsico por la vida de ultratumba. Si la religin pblica (cuyos textos sagrados son, por as decirlo, los poemas homricos) encuentra su expresin artstica en la epopeya y en las artes plsticas, la religin mstica se expresa sobre todo en la tragedia y en la msica. Si la religin pblica representa la concepcin del mundo y los ideales de vida de una aristocracia que desciende de los guerreros de la Ilada, la religin mstica constituye ms bien la cosmovisin de las clases sometidas (campesinos, artesanos, tal vez esclavos), descen dientes de aborgenes prehelnicos. ngel J. Cappelletti. Mitologa y filosofa: Los presocrticos. Cincel, Bogot, 1987. 10 La expiacin de las faltas es una forma de karma, pero ste difiere de religiones como el hinduismo por cuanto no se castiga en la vida siguiente sin la memoria que hara patente la culpabilidad.
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deslumbrar por los placeres, mientras que quienes venan de sufrir haban aprendido la leccin y escogan mejor (la mayora de los que haban ido a la regin superior lo haban hecho por su hbito de hacer el bien debido a un buen gobierno en la tierra, por eso cuando salen escogen mal, pues no tienen el hbito filosfico de reflexionar). Muchos tras el deslumbramiento inicial con la vida escogida se daban cuenta de su error y le echaban la culpa a la suerte o a los dioses. Tras esto todas las almas caminaban por una rida llanura y beban del agua de un ro que les provocaba una prdida de la memoria y regresaban al mundo. Segn este mito no solo hay reencarnacin sino que cada uno escoge su destino y por ello no debe estar inconforme con l, o por lo menos no debe a nadie culpar de sus decisiones. Para Platn, adems, en un dilogo llamado Fedro, el hombre es un compuesto de cuerpo y alma tripartita. l asunto es as: No siempre hemos vivido en este mundo, en otro tiempo nuestra alma estaba en otro lugar, el lugar que est ms all del cielo (otro mito, en Platn es un procedimiento usual). All contemplaba las ideas. Entre ms ideas viese mejores seres podra ser cuando encarnase. El alma estaba condenada a caer porque le era difcil mantenerse tranquila observando con uno de los caballos tirando hacia abajo. Representa Platn el alma humana por medio de un carruaje compuesto por un auriga y dos caballos alados, uno blanco y dcil y el otro negro y dscolo. El caso es que al cochero le es difcil controlar los caballos, pierde el control y el alma se precipita; por la velocidad de la cada pierden los caballos sus alas y la oportunidad de escapar a su destino: ser encerradas en un cuerpo. Platn conecta esta imagen con partes del alma, esta con una zona del cuerpo donde radica, con un tipo de persona que ha desarrollado ms tal parte, con una determinada virtud propia de la persona que domina ms esa parte del alma. Veamos este cuadro resumen:
PAPEL EN EL CARRUAJE Cochero Razn Caballo blanco Caballo negro PARTE DEL ALMA cabeza Voluntad Apetito PARTE DEL CUERPO rey-filsofo corazn vientre FUNCIN EN LA CIUDAD sabidura guardin pueblo VIRTUD DESARROLLADA fortaleza-valor templanza
Aristteles tiene algunas definiciones sobre el hombre, definiciones por gnero prximo y diferencia especfica: Animal racional, animal social11 y bpedo implume. Por supuesto, estas definiciones tendran deficiencias. Muchos ponen en cuestin si en verdad el hombre es un animal. Otros arrojan dudas sobre su racionalidad (dicha definicin quizs dejara por fuera a dementes y retrasados, que indudablemente son humanos). Acerca de la ltima definicin: podra tambin aplicarse a los canguros. Agrega Aristteles una tipologa del alma.
11 Un hombre que es incapaz de entrar a formar parte de una comunidad, o que se basta a s mismo hasta el extremo de no necesitar esto, no es parte alguna del estado, de manera que o bien debe ser un animal inferior o bien un dios. Aristteles. La poltica, I, I, 1253b en Obras. Aguilar, Madrid, 1977.
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Para Aristteles el ser humano podra considerarse lo ms evolucionado de la escala animal. Claro, el trmino evolucin se usa en sentido lato y no el restringido cientfico, pues la teora evolutiva slo se propone hace dos siglos y con Aristteles hablamos de hace unos 24 siglos. El punto de partida, el presupuesto, es que todo ser que se mueve lo hace o movido por otro o porque tiene alma. Segn esto es imposible no asignarle un alma a plantas y animales. Las plantas tienen un alma llamada vegetativa que es la encargada de las funciones de nutricin y crecimiento. Los animales tienen la vegetativa ms la sensitiva. Esta parte del alma se encarga de las funciones de sensibilidad y locomocin. El ser humano adems de los dos tipos anteriores tiene tambin un alma racional que les permite elaborar raciocinios. De esto concluimos que lo propiamente humano est ubicado all y por ende los seres humanos deben explotar al mximo esta parte del alma, pues es lo que permite diferenciarlos de los animales. En el pensar el ser humano halla su realizacin y su libertad, pues el pensar, al prescindir de las condiciones materiales, es la actividad ms libre12 . En la actividad intelectual radica la verdadera felicidad. Con el derrumbe de la autonoma de las plis griegas el inters por el hombre no cej, pero, como se explic en la unidad anterior, el inters fue eminentemente tico (la antropologa al servicio de la tica), y ya hay un curso de tica del departamento de filosofa que abordar el asunto. La edad media traer cambios en la concepcin del hombre debido a la influencia del cristianismo. El hombre es el hijo de Dios, el hijo perdido en el mundo transitorio que piensa definitivo pero que busca la salvacin.
San Agustn
San Agustn fue otro de los pensadores que se ocup del problema del hombre intensamente. Para San Agustn la voluntad no es tan solo la facultad de elegir, es tambin la capacidad de seguir aquello que se ha decidido. La idea de San Agustn es que el ser humano se encuentra sitiado por el pecado13 y por ello presenta tendencia al mal. El mal no entra al mundo por causa divina sino por la libertad del hombre que tiende al pecado. El problema es que entre ms peca menos fuerza de voluntad tiene; es como una llanta que se hunde en el fango entre ms se esfuerza por salir. Sin la ayuda divina, sin la gracia, estar el hombre condenado a
12 El hombre no puede lograr esta independencia absoluta, sera Dios. Por ello dice Aristteles: Sin embargo, siendo humano, el hombre contemplativo necesitar del bienestar externo, ya que nuestra naturaleza no se basta a s misma para la contemplacin, sino que necesita de la salud corporal, del alimento y los dems cuidados. Aristteles. tica Nicomquea. X, 1178b35. Planeta, Madrid, 1995. 13 San Agustn fue uno de los defensores del concepto de pecado original, prcticamente l fue el forjador del concepto de pecado original contra las tesis herticas de Pelagio. Segn Pelagio el pecado de nuestros primeros padres, Adn y Eva, no se haba trasmitido a su descendencia y por tanto todo ser humano naca bueno, con gracia. Segn San Agustn el pecado de Adn y Eva trastorn irremediablemente nuestra naturaleza.

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continuar en el pecado14 . Solo por la ayuda de Dios se sale del mal15 . Con Dios se halla todo lo que el hombre haba deseado y a lo que haba renunciado por la vida temporal. En la comunicacin con Dios el hombre halla su verdadera naturaleza. En el renacimiento se busca una dignificacin del mundo y del hombre. Una de las categoras que rescata al hombre es el conocimiento y la tradicin de ser a imagen de El seor. Se dice que el hombre es una especie de microcosmos que refleja la perfeccin de la obra divina, un dios humano, o no tiene naturaleza definida y puede ser cualquier cosa que desee, es una chispa de la divinidad. La modernidad es la poca que debemos abordar as que presuntamente aqu deberan de terminar los antecedentes, mas no es as, porque an el inters no es plenamente antropolgico. Hay diferencias entre lo que podra ser llamado una filosofa del sujeto, del yo, y una antropologa, que no es la mera ampliacin y aplicacin de mi introspeccin a todos los seres humanos. Quiz la antropologa propiamente dicha recin comienza con Kant y eso incipientemente. Como quiera que sea, por no considerarse todava antropologa las ideas de los modernos precrticos, sus opiniones constarn en esta seccin de antecedentes. Notarn en lo sucesivo que no hay aparentemente un hilo conductor en el texto, la apariencia se justifica por cuanto del hombre se puede hablar de muchas maneras, de muchas perspectivas. Aqu solo recogemos algunas. Segn Emile Brhier, un historiador de la filosofa: Ningn siglo tuvo menos confianza que el XVII en las fuerzas espontneas de una naturaleza abandonada a s misma [...] para Hobbes los siniestros animales de presa que son los hombres, no pueden ser dirigidos ms que por un soberano absoluto; y los jansenistas no podan admitir que movimiento alguno de caridad y amor viniese de otra parte que de la gracia divina para el hombre entregado por el pecado de la concupiscencia [...] disciplinas religiosas o polticas son admitidas, consentidas, consideradas necesarias por los beneficios que acarrean. La rigidez de la regla no parece esclavitud sino armazn indispensable para que el hombre no caiga16 . Efectivamente, tanto en filosofa como en religin, predomin en la modernidad la perspectiva pesimista acerca del hombre (excepto en el periodo llamado ilustracin).
14 El hombre perverso que quiera salvarse a s mismo, sera un contrasentido. La sede de la enfermedad se halla en las regiones de la vida psico-fsica que se sustraen a las intervenciones de nuestra voluntad. La vida instintiva del hombre est pervertida; la enfermedad se ha adueado de sus facultades de voluntad. Su constitucin psico-fsica est adulterada. Todo est pervertido en l. De ah que de nada le servira tampoco que a ese enfermo le dijramos simplemente: ten la voluntad de curarte. Si quisiera curarse ya no sera el enfermo. La voluntad de curarse ya es en l curacin y no una cosas que en cierto sentido pudiera concebirse como facultad subsistente fuera del enfermar general. La voluntad de curarse es ya voluntad curativa, es ya efecto de curacin [...] El hombre pudo hacerse enfermo por su propia culpa; pero no puede curarse por s mismo. Bernhard Groethuysen. Antropologa filosfica. San Agustn, el hombre enfermo. Losada, Buenos Aires, 1951 15 Vea seores, yo era uno de esos que esperaba en las esquinas para robarles su reloj o su platica para comprar droga. De nada sirvi el llanto de mi madre, las patadas de los policas o las charlas con los psiclogos... De no ser por nuestro seor Jesucristo -que es el nico que puede salvarnos- yo seguira hundido en ese flagelo. Este es un tpico discurso de aquellas personas que se estn rehabilitando y suben a los buses a recolectar fondos para sostener a la institucin que les prest el servicio. Si hemos de creer en lo que dicen, indudablemente sostendran una teora similar a la de san Agustn. 16 Op. Cit. El siglo XVII.
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Maquiavelo y Hobbes
Que dicha perspectiva pesimista es una realidad se expresa principalmente en Nicols Maquiavelo (que podra considerarse un renacentista) y en Thomas Hobbes. Maquiavelo es un funcionario italiano a quien apasiona la poltica. Su obra ms mentada es El prncipe donde pretende dar consejos a Lorenzo de Mdicis acerca de como conservar el poder y gobernar correctamente (que en ltimas son sinnimos). La obra va al grano y por ello causa escozor, los consejos son sabios pero no ticos17 . Algunos intentan sacar la tesis principal del texto en esta frmula: el fin justifica los medios18 . Pero nuestro inters no son los consejos polticos, las argucias o artimaas expuestas con las que el gobernante debe mantenerse en el poder sino la concepcin de hombre que subyace en la obra. Para l el hombre es un ser interesado, egosta y de insaciable ambicin, pero temeroso, pues desea su conservacin19 . Por ello puede decirse que hace lo que le parece siempre que puede y acta en forma moral slo cuando se ve obligado a ello. Por eso el arte del poltico es el de la guerra, no el de la paz20 . Thomas Hobbes tiene una idea similar de la naturaleza humana. Empieza cuestionando la idea aristotlica del hombre como ser social21 . En realidad no es que el hombre sea social, es que el hombre necesita servirse de la sociedad, sacarle provecho22 . Su permanencia en ella no es desinteresada, meramente instintiva o fruto de la inercia. Partamos de esto qu creen que pasara en Colombia si no hubiese ni dios, ni ley, ni amo?
17 No tema incurrir en la infamia de aquellos vicios sin los cuales difcilmente pueda salvar el Estado; porque, si se pesa bien todo, se encontrar que algunas cosas que parecen virtudes, si las observa, sern su ruina, y que otras que parecen vicios siguindolas, le proporcionarn su seguridad y bienestar. Nicols Maquiavelo. El prncipe. Cap. XV. La prensa, Bogot, 1990. 18 Procure, pues, un prncipe conservar y mantener el Estado: los medios que emplee sern siempre considerados honrosos y alabados por todos: porque el vulgo se deja siempre recoger por las apariencias y por el acierto de la cosa y en el mundo no hay sino vulgo. Ibidem, cap. XVIII. 19 Nace de ello una disputa: si vale ms ser amado que temido, o todo lo contrario. Se responde que se quiere hacer las dos cosas; pero, como es difcil conseguir ambas a la vez, es mucho ms seguro ser temido primero que amado, cuando se tiene que carecer de una de las dos cosas. Porque de los hombres en general se puede decir esto: que son ingratos, volubles, simuladores y disimulados, que huyen de los peligros y estn ansiosos de ganancias; mientras les hacen bien, como dije ms arriba, te son enteramente adictos, te ofrecen su sangre, su caudal, su vida y sus hijos, cuando la necesidad est cerca; pero cuando la necesidad desaparece, se revelan [...] los hombres tienen menos consideracin en ofender a uno que se haga amar que a uno que se haga temer; pues el amor se retiene por el vnculo de la gratitud, el cual, debido a la perversidad de los hombres, es roto en toda ocasin de propia utilidad; pero el temor se mantiene con un miedo al castigo que no abandona a los hombres nunca. Ibidem, cap. XVII. 20 Un prncipe, pues, no debe tener otro objeto ni otro pensamiento, ni cultivar otro arte ms que el de la guerra, el orden y la disciplina de los ejrcitos, porque este es el nico arte que se espera ver ejercido por el que manda. Nicols Maquiavelo, op. cit. XIV. 21 Dice Hobbes en Del ciudadano: Es verdad que la soledad perpetua es molesta para el hombre [...] El hombre no nace con aptitudes para la sociedad, sino que las adquiere por la educacin. Adems, aun cuando el hombre hubiera nacido con el gusto instintivo de la sociedad, no quiere decir que haya nacido apto para formar una sociedad. Una cosa es desear, otra ser capaz. 22 El valor o VALA de un hombre es, como ocurre con todo lo dems, su precio, es decir, lo que daramos para hacer uso de su poder. Thomas Hobbes. Leviatn, cap. 10. Altaya, Barcelona, 1994.

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Viviramos armnicamente? No! Si as y todo nos matamos, cmo ser sin polica y ley, etc.!23 Hobbes llama a esta situacin estado de naturaleza y la describe como una guerra de todos contra todos. El origen de esta guerra es el ansia insaciable de poder. Eso muestra que la naturaleza del hombre es mala. De hecho, para ser estrictos con Hobbes, aqu el trmino malo no cabe, pues para l la moralidad y la ley slo se originan cuando existe una ley constituida24 . En ese caos nada es malo o bueno, nada es mo o tuyo, las cosas del que las tenga y durante el tiempo que pueda conservarlas. Justo e injusto son nociones que aparecen recin cuando hay una sociedad (un hombre aislado no puede ser ni o uno ni lo otro), y el estado descrito el de naturaleza es totalmente asocial. Este estado no representa provecho para nadie, pues nadie se puede desarrollar o prosperar en un estado de guerra as. Si los seres humanos arman una sociedad es porque desean paz y tranquilidad y la sociedad es el mal menor, representa la comodidad, el fin del miedo a ser herido o muerto, la posibilidad de hacer planes para el futuro. Si no se deciden a formar una sociedad se seguirn matando unos a otros25 , y al ser humano le interesa vivir y asegurar su vida, por eso cede su derecho a todo, al igual que los dems, y deciden hacer un pacto. De all sale un gobernante que es quien se queda con el derecho de todos a todo y lo administra.
Jean-Jacques Rousseau
Contrario a estos dos filsofos, Jean-Jacques Rousseau piensa que el hombre es por naturaleza bueno (la afirmacin de Brhier se mantiene firme por cuanto Rousseau es pesimista acerca de a dnde va el hombre, no acerca de su procedencia). Hobbes piensa que en estado de naturaleza el hombre se descarriara, se comportara como un lobo y que por ello necesita de un gobernante que impida el libre curso de sus pasiones. Segn Rousseau, Hobbes ignora que estas pasiones nefandas no hacen parte del hombre natural, que estas pasiones perniciosas aparecen con la creacin de la sociedad26 . Segn Rousseau el hombre nace bueno pero
24 Las nociones de lo moral y lo inmoral, de lo justo y de lo injusto no tienen all cabida. Donde no hay un poder comn no hay ley; y donde no hay ley, no hay justicia. Las fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales de la guerra. Ibidem, cap. 13. 25 No hay ley del ms fuerte porque nadie es lo suficientemente fuerte como para estar inmune a los planes de los otros; los ms chiquitos pueden unirse y hacerle la guerra al fuerte. 26 Debe haber algunas huellas de civilizacin, de sociedad constituida, para que ocurra algo como lo que Hobbes plantea, pues no es fcil domear salvajes: Un hombre podr perfectamente apoderarse de las frutas que otro haya cogido, de la caza y del antro que le serva de refugio, pero cmo llegar jams al extremo de hacerse obedecer? Y cules podran ser las cadenas de dependencia entre hombres que no poseen nada? Si se me arroja de un rbol, quedo en libertad de irme a otro; si se me atormenta en un sitio, quin me impedir trasladarme a otro? Encuntrase un hombre de fuerza muy superior a la ma y bastante ms depravado, perezoso y ms feroz para obligarme a proporcionarle su subsistencia mientras l permanece ocioso? Es preciso que se resuelva a no perderme de vista un solo instante, a tenerme amarrado cuidadosamente y muy bien cuando duerma, por temor de que me escape o que lo mate; es decir, estar obligado a exponerse a un trabajo mucho ms grande que el que trata de evitarse y que el mismo que me impone. Jean-Jacques Rousseau. Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, I, en El contrato social o principios de derecho poltico precedido del discurso sobre las ciencias y las artes y del discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. Garnier hermanos, Pars, 1940.
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la sociedad lo corrompe27 , el hombre en estado salvaje es superior fsica y moralmente (aunque para ser ms exactos debiera decirse que el hombre en estado natural o salvaje es amoral, como los animales). En este estado el hombre tena todo lo que necesitaba al alcance de la mano y poda satisfacer sus necesidades con sencillez. Es al contacto con la sociedad como empieza la corrupcin del hombre. El hombre gracias a su inteligencia haba ya alcanzado cierto poder sobre los animales, pero al contacto con la sociedad se siente uno cualquiera y nace la ambicin, el deseo de sobresalir individualmente; quienes lo logran sern vanidosos, orgullosos, humillativos y quienes no lo hagan sentirn envidia, celos, vergenza. Se muestra que al contacto con la sociedad nacen los primeros vicios en el ser humano. La sociedad nace con la propiedad privada. Antes haba asociaciones espordicas por algn asunto comn en el que era imprescindible la ayuda de los semejantes. Luego vino el cruce entre diferentes familias, el tiempo en comn gastado en tonteras (diversiones). Las relaciones humanas crearon deberes entre ellos, la cortesa o hipocresa. Estas primeras normas morales casi fueron leyes sancionadas primeramente por el temor a las venganzas. Por otro lado la ambicin hizo que el trabajo se aumentara, pero como el trabajo se haca en comn se necesitaba que hubiese una ganancia que fuese equitativa. Finalmente la necesidad de ayuda hace que el hombre pierda independencia y el trabajar para otro se hace vctima de abuso. As se forman los ricos, quienes poco a poco usan sus trabajadores para tener ms riqueza y dominar ms gente, por ejemplo en la guerra. Luego los ricos se unieron para no seguir en una guerra desventajosa entre los de sus clase y decidieron legitimar sus usurpaciones creando el derecho28 , que tal como era planteado pareca bueno para todos: todos corrieron al encuentro de su cadenas creyendo asegurar su libertad29 . La ley y la moral suplantan las relaciones de fuerza de modo taimado.
Descartes y Spinoza
Para Descartes el hombre, al igual que para la tradicin que viene desde los griegos, el hombre era una mezcla de cuerpo y alma. La novedad cartesiana estriba en creer que el cuerpo del hombre es una especie de mquina, igual los animales, solo que ellos carecen de alma, son como autmatas, como relojes que se mueven por s mismos, pero ello no implica conciencia. La conciencia en los hombres est dada por el alma. La cuestin espinosa es que si cuerpo y alma son tan distintos cmo pueden comunicarse? Sabemos que se comunican porque pensamos hacer algo y, efectivamente, podemos realizar esa actividad. Descartes responde a esta cuestin que el sitio de comunicacin est en la glndula pineal. All reside el alma.
27 Todo sale bueno de manos del autor de la Naturaleza; en manos del hombre todo degenera. Jean-Jacques Rousseau. El Emilio o de la educacin, I. Porra, Mxico, 1993. 28 Como dijo Anatole France: He meditado la filosofa del derecho y he reconocido que toda justicia social descansa en estos dos axiomas: el robo es punible, y el producto del robo es sagrado. El jardn de Epicuro, LXXVI. Los libros del mirasol, Buenos Aires, 1961. 29 Jean-Jacques Rousseau. Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, II, en op. cit.

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Baruch (Benedictus, Benito o Bento) Spinoza se evita el problema de la comunicacin entre sustancias al proponer que cuerpo y alma no son dos sustancias distintas sino dos atributos de una misma sustancia, la nica propiamente existente: Dios30 . El hombre sera simplemente un modo31 de la divinidad. Pero nuestro inters no es la metafsica sino la antropologa y especficamente un problema en Spinoza, la libertad del hombre. Recurdese que de l es la frase al inicio de esta unidad, y segn ella el hombre no es libre. Para Spinoza la creencia en la libertad est fundada en la ignorancia: Las cosas creadas estn obligadas a existir y obrar de una cierta y determinada manera por causas externas. Una piedra recibe una causa externa que la empuja cierta cantidad de movimiento gracias al cual contina necesariamente movindose, aunque el impulso de la causa externa haya cesado. La perseverancia de la piedra en el movimiento es obligada, no porque sea necesaria, sino porque es determinada por el choque de la causa externa. Y esto que rige para la piedra, tambin rige para cada cosa singular, por ms complicada y variada que sea, porque necesariamente cada cosa est determinada por una causa externa a existir y obrar de una determinada manera32 . No se niega la libertad absoluta, el hombre se halla condicionado, determinado, y debe saber los motivos de sus acciones, las causas. No basta con conocer el deseo y la accin. Por su desconocimiento le parece que es fruto del libre albedro. Pero si el hombre aumentase su sabidura y se esforzase por conocer las causas que lo llevan a comportarse de una determinada manera, seguramente podra controlarse, pues la causas se presentan de acuerdo a leyes, conocerlas es una especie de liberacin, pues conocidas se pueden dominar y no ser siervos de las pasiones o afectos, y se pueden procurar las pasiones que estimulan a la accin y evitar o las que nos estancan33 . La libertad radica en el conocimiento34 .
MARX Y LA ALIENACIN
Nadie negar que el trabajo es parte importante del hombre, se considera su realizacin. Piensen, por ejemplo, que cuando estaban pequeos y se les preguntaba qu quiere ser cuando grande?, ustedes respondan con una determinada profesin: cura, bailarina, bombero, maestra, etc. Pudieron haber
30 Hay que apuntar que Descartes ya hablaba de Dios como una sustancia infinita de la cual la extensin y el pensamiento son derivaciones. 31 Todo aquello que no existe por s, sino por la participacin divina que hay en l. 32 Spinoza citado por Carl Gebhardt en Spinoza, cap. VII. Losada, Buenos Aires, 1977. 33 En la medida en que los seres humanos son capaces de comprenderse a s mismos y al mundo que les rodea, estn en condiciones de dominar los acontecimientos y de evitar, por lo mismo, que los acontecimientos les dominen a ellos [...] un ser humano es ms libre cuanto ms activas sean sus pasiones. Felip Lorda. Conocer Spinoza y su obra, El mundo que integra, Psicologa: la voluntad y los afectos. Dopesa, Barcelona, 1980 34 Pero ser posible para Spinoza otra libertad cuyo fundamento no sea ya la ignorancia sino el ms exacto conocimiento de la propia esencia, esto es de la propia potencia deseante. El conocimiento adecuado de la propia potencia hace posible que los actos de los individuos dependan en su mayor parte de su esencia propia y no del efecto ejercido sobre ellos por las cosas exteriores. La libertad ser as paralela al conocimiento adecuado y al desarrollo de la mxima potencia de cada uno. Seccin Lxico preparada por el traductor (Juan Snchez Estop) de Baruch Spinoza. Correspondencia completa. Hiperin, Madrid, 1988.
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respondido feliz o fuerte... en fin, cualquier cosa. De cierta manera en el trabajo estn puestas todas nuestras capacidades y potencialidades, por eso hiere tanto cuando alguien se queja de nuestro trabajo, porque no solo insulta nuestra obra sino tambin a nosotros que somos como sus padres; en el trabajo est puesto lo mejor de m, es mi materializacin. El trabajo no es una mera obligacin social ni hay que hacerlo por salud. En el trabajo usted se realiza como persona, es su reflejo en el mundo. Podemos, pues, decir, que el trabajo es nuestra esencia. Segn Friedrich Engels -ntimo amigo de Marx- el trabajo es lo que ha posibilitado la transformacin del mono en hombre. El uso diversificado de la mano provoc el desarrollo del cerebro, la mano no es slo el rgano del trabajo: es tambin producto de l35 . No vamos a contar en detalle todo este proceso que segn Engels se debe al trabajo, lo importante es resaltar que en ltimas el trabajo es nuestra esencia, nos diferencia de los animales, hizo que dejsemos de ser animales (o fusemos una especie de animales bastante ms compleja). El trabajo es fuente de toda riqueza. De hecho el trabajo es lo que permite la propiedad, por eso para John Locke no es posible hablar de justicia sin hablar de proteccin para la propiedad privada, pues de otra forma mi trabajo me ser arrebatado, quitado aquello en donde he puesto todas mis energas. Esto no es una mera afirmacin de la posicin de clase burguesa de Locke, pues l crea que el producto del trabajo deba ser para el trabajador: El esfuerzo de su cuerpo y el trabajo de sus manos, podemos decirlo, son su propiedad y cualquier cosa que l saque del estado en que la dej la naturaleza, ya mezclada con su esfuerzo, tiene algo de l y por ello se convierte en su propiedad36 . El ejemplo clsico de Locke es el del agua de la fuente: el agua de la fuente pertenece a todos en el pueblo, pero la persona que se toma el trabajo de proveerse de un cntaro, ir a la fuente y llenarlo, con esa sola accin ya se ha apropiado del agua del cntaro, pues le aadi al agua de la fuente algo que ella antes no tena, su trabajo. Igual puede decirse de un palo de mango en la calle: Es de todos, pero la persona que se toma el trabajo de subirse al palo y bajar unos o conseguirse una horqueta para bajarlos, con esa accin, se ha apropiado de ellos, y es clara injusticia que alguien venga a disputarle los mangos que tiene en el piso, mas no lo es que tambin quiera cogerlos del palo. Por ahora llevamos que: 1) En el trabajo nos realizamos como seres humanos, 2) El trabajo es nuestra esencia, 3) El trabajo nos permite el acceso a la propiedad y 4) para que exista justicia debe existir una proteccin de la propiedad. Si le dijsemos esto a varias personas de la calle seguro que se nos ren en la cara, si no es que intentan llevarnos al manicomio. Quin piensa eso de su trabajo? Nadie. Piensen en ustedes cuando eran estudiantes qu pasaba cuando sonaba el timbre del descanso o el de salida? La bullaranga, el alborozo, la alegra. Igual pasa cuando se termina la jornada de trabajo. Volvamos mejor al tema, que ya veremos el problema.
35 Friedrich Engels. El papel del trabajo en la transformacin del mono en hombre. Progreso, Mosc, 1977. 36 John Locke. Ensayo sobre el gobierno civil, 27. Orbis, Barcelona, 1983.

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Marx, con todo y no ser liberal como Locke, nada diferente aadira, solo que el trabajo es un trabajo social. Locke considera, pues, indispensable para la convivencia la proteccin de los bienes de quien trabaja, es decir, del trabajador. Lo que Locke no pudo ver, prever, aquello de lo que no se pudo percatar -o no quiso hacerlo- es que el trabajo no es un modo de apropiacin, sino de subsistencia (luego, no es voluntario): que hay gente que trabaja para (lase por) otra; que el trabajo no conserva la misma forma durante la historia (esclavismo, feudalismo, capitalismo); que quienes ms trabajan son los que menos tienen, estn desposedos. Locke crea que la solucin de los problemas de la Inglaterra de su tiempo eran de corte poltico y bastaba un buen gobierno para acabarlos, l no sospech que fuesen ms de fondo. Por ejemplo, Locke consider, quiz ingenuamente, que la acumulacin de capital se dio al poder almacenar los excedentes bajo la forma del dinero. Hoy sabemos que los ahorros slo producen impuestos como el 3 por mil y gastos como manejo de tarjeta o libreta, suponiendo que quede algo del sueldo para ahorrar y que como dice Manolito el de Mafalda, la caricatura de Quino para amasar una fortuna hay que hacer harina a los dems. Ya desde La Biblia nos plantean el trabajo como un castigo, pues el estado paradisaco del hombre era ocioso. Quiz la propiedad privada sea una maldicin de apa. Pero no es as segn Locke, pues sin la propiedad privada, siendo todo en comn, nadie se preocupara por mejorar las cosas: el rendimiento de una planta, sembrar, conocer. La propiedad supone inters, responsabilidad y preocupacin. Ella es una retribucin a los mritos de cada cual. Sera injusto dar a todos por igual cuando no todos trabajaron igual. Pero para Marx el trabajo est alienado (extraado, enajenado, ido, fuera de s). Lo que es la esencia del hombre est alienado y esta alienacin ha sido la causante de la existencia de propiedad privada. El trmino alienacin37 no es acuado por Marx, es tomado de Hegel. Para Hegel el trabajo es una enajenacin de las energas humanas, un proceso para volverlas objeto, hacerlas pasar de materia prima a producto38 . En Marx el trmino tiene varios sentidos. Hay alienacin en el proceso de produccin cuando su trabajo es embrutecedor, repetitivo, nada creativo. Si usted es humorista o profesor le toca repetir su funcin o clase
37 Sobre el origen del trmino dice Erich Fromm: Todo el concepto de la enajenacin encontr su primera expresin en el pensamiento occidental en el concepto de idolatra del Antiguo Testamento. La esencia de lo que los profetas llaman idolatra no es que el hombre adore muchos dioses en lugar de a uno solo. Es que los dolos son obras de la mano del hombre, son cosas y el hombre se postra y adora cosas: adora lo que l mismo ha creado. Al hacerlo, se transforma en cosa [...] cuanto ms transfiere el hombre sus propias facultades a los dolos, ms pobre se vuelve y ms dependiente de los dolos, para que estos le permitan recuperar una pequea parte de lo que originalmente le corresponda. Marx y su concepto del hombre, 5. FCE, Mxico, 1992. 38 Esta es otra versin acerca de en qu contexto tom Marx el concepto de alienacin de Hegel: Fue al estudiar a Hegel cuando Marx se encontr por primera vez con el concepto de alienacin [...] fue la alienacin del hombre como ciudadano en su relacin con el Estado lo que se convirti en el punto de partida del pensamiento filosfico, poltico y social de Marx [...] El Estado, que pretende representar el inters colectivo, en lugar de ello representaba los intereses de tan solo una parte de la sociedad, es decir, de los detentores de la propiedad privada. Por ello el hecho de ceder derechos individuales a este Estado representaba un fenmeno de alienacin: la prdida de derechos por parte de las personas en beneficio de instituciones que en realidad eran hostiles a ellas. Ernest Mandel. Alienacin y emancipacin del proletariado, las causas de la alienacin. Fontamara, Barcelona, 1978. Hay otra versin ms, la de Fromm, pero no es nuestro asunto hacer un trabajo sobre la alienacin en Hegel o una comparacin de conceptos de sus diversos libros.
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cientos de veces. Si trabaja en una fbrica, lidiar con una mquina todo el da bajando una palanca. Usted sigue el ritmo de la mquina, hace el turno nocturno porque lo exige la mquina, usted es una parte de ella, una parte viva. Hay alienacin con respecto al producto porque cuando un asalariado ha vendido su fuerza de trabajo durante una cierta parte de su vida a su patrn, los productos de su trabajo ya no son suyos. El producto de su trabajo se convierte en propiedad de su patrn39 . Incluso el trabajador mismo hace parte del capital, ahora se le llama en forma eufemista: recurso humano40 . El capital es el dinero que tiene el empresario para invertir en la produccin. As que si usted tiene mil pesos, esto puede ser capital si los va a invertir en un negocio (venta de mentas en el trabajo, por ejemplo); pero usted puede tener 10 millones de pesos y si se los piensa despilfarrar en un viaje o en conquistar alguna mujer o comprar una casa, ese no es capital. El capital depende de los propsitos y es independiente del monto. La ganancia del patrn es ese capital, en cambio al obrero se le paga un salario, el obrero no est bien remunerado, y no est bien remunerado porque segn la teora marxista o marxiana, como algunos dicen est siendo robado por el patrn. El patrn, adems de los sobrecostos, el lucro de las ventas, se apodera de la plusvala. La plusvala es la diferencia entre el tiempo laborado y el tiempo pagado. Ilustremos: Un empresario tiene una fbrica de zapatos hechos a mano y como los colombianos tienen fama de hacer buenos zapatos y son artesanales, los vende bien caros, pongamos que salga a $200.000 el par. El pago de materias primas, impuestos, su propio salario, etc. le sale en $40.000 por cada par, as que la ganancia sera de $160.000, pero de all tiene que pagar al trabajador. l le paga al trabajador Juan Prez $60.000 diarios y sern $100.000 de ganancia diarios para el patrn por cada trabajador (adems de otro porcentaje ya mencionado para su salario propio como gerente o presidente, que sale de los $40.000 por trabajador restado inicialmente). Eso l lo acumula y ser su capital, pues reinvertir en mejores materias primas o ms trabajadores. De dnde sale el capital? De lo que no se pag al obrero. Si en 8 horas sobraban $160.000 y se le pag apenas $60.000, es obvio que apenas se le pag al obrero 3 horas de su trabajo y las 5 restantes fueron para la ganancia de su patrn; se le han robado 8 horas. La solucin no es que le paguen $100.000, de todos modos lo estn robando (de all que no se reivindique a los sindicatos, pues no luchan por la abolicin de la propiedad privada sino por un mejor salario, una explotacin ms suavecita). As las cosas el trabajador termina engrandeciendo un poder ajeno que lo reprime41 . All no se detiene el proceso: entre ms riqueza genere para otros, menor valor tendrn ellos (los obreros) a los ojos codiciosos del capitalista. Explicamos: Siendo la riqueza un valor relacional, que depende de la cantidad de dinero haya
39 Idem. 40 El trabajador tiene, sin embargo, la desgracia de ser un capital viviente, y por lo tanto menesteroso, que en el momento en que no trabaja pierde sus intereses y con ello su existencia. Karl Marx. Manuscritos, II, XL. Altaya, Barcelona, 1993. 41 Si el producto del trabajo no pertenece al trabajador, si es frente a l un poder extrao, esto solo es posible porque pertenece a otro hombre que no es el trabajador. Si su actividad es para l dolor, ha de ser goce y alegra vital para otro. Ni los dioses, ni la naturaleza, sino el hombre mismo, puede ser este poder extrao sobre los hombres. Ibidem, Manuscrito I, XXV.

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circulando en el ambiente, entre ms trabaje el obrero para ese explotador ms pobre ser, pues mientras l tiene $60.000 el patrn tendr $100.000, en 10 das el obrero tendr $600.000 y el patrn $1000.000. Pero adems el obrero tendr que gastar algn dinero de esta suma, pues lo tiene para vivir. No as el empresario o dueo de la fbrica. Incluso, para ser realistas, reconozcamos que nada le sobrar al infeliz obrero del salario que recibe. Todo se va en pagar cuentas. Al obrero le dan lo justo a veces menos para pagar su sostenimiento y el de su familia o prole42 . Es un proletario. Trabaja porque necesita mitigar sus necesidades, no porque se exprese en su labor como ser humano; trabaja porque necesita ganar dinero, obtener bienes de consumo necesarios para la subsistencia. Sobre todo hay que tener en cuenta que el obrero vive en una sociedad que le paga de manera atrasada y l debe comprar de manera adelantada. El obrero que sella su jornada de acuerdo al reloj del patrn, mientras ms produce y acrecienta el poder del capital, tiene menor poder adquisitivo, no puede apropiarse de lo que l produce; produce mucho y nada para l43 . As el producto se vuelve una entidad ajena del productor, negadora del productor, verduga del productor. El obrero pierde el objeto y se vuelve al tiempo esclavo por culpa del objeto. Su trabajo deja de ser suyo. Es expropiado, empobrecido. El trabajador siente su trabajo como esclavitud44 . Trabaja con la meta de dejar algn da de trabajar -aunque durante toda su vida viva en funcin del trabajo: los horarios, los aprendizajes (cada vez ms estrechos y especializados), las zonas donde habita. Mira con impaciencia el secundero. El trabajador se siente libre cuando est libre de trabajo. Trabaja para sostenerse, no trabaja voluntariamente... Trabajo forzado es una redundancia. El trabajo es un modo para satisfacer necesidades fuera de l, ya no es ms parte de su naturaleza ya no es una necesidad45 . Cree as el trabajador que el mercado est conformado por bienes que se intercambian, relaciones objetivas entre las cosas, y no que en l se relacionan personas a travs de los objetos que se intercambian. Al ver esta especie de relaciones objetivas se cree que la pobreza no es culpa de alguien, sino que las incontrolables
42 Por eso para ella [la economa poltica] las necesidades del trabajador se reducen a la necesidad de mantenerlo durante el trabajo de manera que no se extinga la raza de los trabajadores. El salario tiene, por tanto, el mismo sentido que el mantenimiento, la conservacin de cualquier otro instrumento productivo. El mismo sentido que el consumo de capital en general, que ste requiere para reproducirse con intereses, como el aceite que las ruedas necesitan para mantenerse en movimiento. El salario del trabajador pertenece as a los costos necesarios del capital y del capitalista, y no puede sobrepasar las exigencias de esta necesidad. Ibidem, Manuscrito II, XL. 43 El trabajo produce, ciertamente, maravillas para los ricos, pero produce privaciones para el trabajador. Produce palacios, pero tambin cabaas para el trabajador. Produce belleza pero deformidad para el trabajador. Sustituye al trabajo por la maquinaria, pero desplaza a algunos trabajadores hacia un tipo brbaro de trabajo y convierte a los dems en mquinas. Produce inteligencia, pero tambin estupidez y cretinismo para los trabajadores. Marx en el apndice I (Manuscritos econmico-filosficos de Karl Marx), primer manuscrito, en el texto de Fromm, op. cit. 44 Comparando situaciones conclua Marx que estaba mucho mejor el esclavo que el obrero actual, pues el amo debe cuidar su bien, debe proporcionar comida y cuidados al esclavo, pues perdera sino parte de sus medios de produccin. Al obrero en cambio le ofrecen un salario, sino lo acepta es libre de morirse de hambre. Si se enferma es despedido. Nada tiene asegurado. Su libertad es un formalismo, no una realidad concreta. 45 De esto resulta que el hombre (el trabajador) slo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo ms en aquello que toca a la habitacin y al atavo, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en humano y lo humano en animal. Karl Marx, op. cit. Manuscrito I, XXIII.
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leyes del mercado nos aprietan el cinturn46 ... cmo si la accin de los hombres no fuese la que ha hecho el mundo tal y como es! 47 Esto estimula la perpetuacin del sistema y cohibe el pensamiento de la transformacin. Todo por ocultar el fondo humano de la economa. Incluso parece normal, natural, que haya divisin entre trabajadores y patronos. De dnde nos viene esta creencia? De la perniciosa separacin entre praxis y poiesis48 . Esto hace pensar que deben ser individuos diferentes en los que recae la produccin (trabajo) de aquellos en los que recae el consumo (goce). Tal divisin entre el trabajo manual y el intelectual viene a perpetrar su ms prfido fruto en la sociedad moderna. La alienacin del trabajo es la alienacin del hombre por cuanto el trabajo es su esencia. El trabajo se torna embrutecedor, pues no es elegido sino asignado, y no propicia el desarrollo pleno de las potencialidades del gnero. La expropiacin del trabajo del obrero es su prdida de identidad. Llega a estar tan alienada la sociedad (porque no solo es alienado el proletario) que llega a identificar la posesin con la felicidad. En sus ratos de ocio se va a los almacenes a ver que se compra, a ver qu novedades ofrece el mercado. La labor del capitalismo no cesa con la explotacin, tambin intenta crear necesidades para poder vender su mercancas y se venda la produccin de sus obreros49 . Incluso las relaciones entre personas se transforman en relaciones entre objetos, se pregunta a las personas por sus negocios antes que por su vida, las personas se vuelven clientes y como tales se los trata. Ese es el fetichismo de la mercanca: La produccin capitalista transforma las relaciones de los individuos en cualidades de las cosas mismas y esta transformacin constituye la naturaleza de la mercanca en la produccin capitalista50 La solucin no es simplemente la socializacin de los medios de produccin, y la consecuente satisfaccin de las necesidades, tambin debe acabarse la divisin del trabajo, porque lo que mata del trabajo es que aquello que uno amaba se vuelva el pan diario, una obligacin.
46 En qu relacin se encuentra el trabajador con el producto de su propio trabajo? Se convierte en un poder ajeno a l, independiente, igualmente del trabajador. Pues la vida, que ha dado a este producto las fuerzas con las que lo ha configurado, se vuelve en forma enemiga contra l mismo: l mismo crea un mundo objetual que se le opone, cuya riqueza causa su pobreza interna y externa. El producto de su trabajo desarrolla entonces unas leyes propias, cuyas consecuencias hacen del productor un siervo de su producto, al creador un esclavo de la creacin. Heinrich Popitz. El hombre alienado, III, 3, a). Sur, Buenos Aires, 1971. 47 Toda esta sociedad burguesa moderna que ha hecho surgir como por encanto tan potentes medios de produccin y de cambio, se asemeja al mago que ya no es capaz de dominar las potencias infernales que ha desencadenado con su conjuros. Karl Marx. Manifiesto del partido comunista, I. Progreso, Mosc, 1979. Las recesiones y crisis son entonces exterminables. Con Marx el hombre recupera la libertad negada por las leyes de la economa. 48 Praxis es el hacer que no se materializa en cosas, como la teora. La poiesis s. La poesa se materializa en versos y la carpintera en muebles. 49 en el capitalismo todo hombre especula con la creacin de una nueva necesidad en otro para obligarlo a hacer un nuevo sacrificio, para colocarlo en una nueva dependencia y atraerlo a un nuevo tipo de placer y, por tanto, a la ruina econmica. Cada hombre intenta establecer sobre los dems un poder ajeno, para encontrar as la satisfaccin de su propia necesidad egosta [...] Todo nuevo producto es una nueva potencialidad de engao y robo mutuos. El hombre cada vez se siente ms pobre como hombre, tiene necesidad creciente de dinero para tomar posesin del ser hostil [...] la cantidad de dinero se convierte cada vez ms en su nica cualidad importante. Marx citado por Fromm en op. cit. 50 Erich Fromm, op. cit.

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LA ANTROPOLOGA FILOSFICA: CASSIRER, GEHLEN Y SCHELER

ERNST CASSIRER Y SU ANTROPOLOGA FILOSFICA, POR JUAN CARLOS BETANCOURT
Hablar de Ernst Cassirer probablemente sea para usted, amigo lector, hablar de un completo desconocido. No se trata de un personaje tan trascendental en la filosofa como lo es Scrates o Kant. Incluso, existe la posibilidad que ni siquiera en Alemania, su pas de origen, se le d el reconocimiento que merece. Slo aquellos a los que les apasiona de manera profunda la antropologa filosfica, saben quin es l y qu papel juega en de esta rea de la filosofa; slo ellos lo reconocen como uno de los pasos obligados en la reflexin en torno al hombre y la cultura. Ernst Cassirer naci en Alemania en 1874. Se le considera como un filsofo idealista de corte neokantiano. Fue, junto a Hermann Cohen y Paul Nartop, uno de los principales representantes de la Escuela de Marburgo51 . Dedic su vida a la investigacin y la docencia. Fue profesor de filosofa en Berln y en Hamburgo, y cuando se estableci la dictadura fascista en Alemania y eran perseguidos los intelectuales que no adheran al partido Nazi, emigr a Suecia y posteriormente a los Estados Unidos donde trabaj como profesor de la Universidad de Yale. All vivi sus ltimos das. Muri en 1945 dejando tras de s todo un conjunto de obras dedicadas a la reflexin antropolgica. Ahora tendr usted un buen recurso para hablar de Cassirer, su biografa. Pero en filosofa, y en general en la historia del pensamiento humano, las biografas no pesan tanto como las bibliografas y las tesis en ellas planteadas. Son las ideas plasmadas en los textos las que contienen el valor de un pensamiento y son ellas tambin las que confieren, otorgan o dan valor al pensador, como si se dijera: dime lo que piensas y te dir quin eres! El trabajo ms famoso de Cassirer, y tal vez el que le llev ms tiempo elaborar, pues son tres tomos bastante gordos, es sin duda alguna su obra de 1924 Philosophie der Symbolischen Formen, traducida como Filosofa de las formas Simblicas. En l, deja ver sin rodeos su posicin antropolgica y su visin sobre las producciones culturales tales como la religin, el arte y las ciencias. Son tres tomos apasionantes donde el protagonista es el hombre y su naturaleza cultural. Sin embargo, dada la exagerada extensin del texto y lo azaroso que resulta saber que si se desea leer cada tomo se deber contar con mucho tiempo, le sugiero abordar, y tmelo como una buena recomendacin, un pequeo pero fascinante trabajo elaborado por Cassirer en 1944, Essay of Man, traducido en 1945 por la editorial del fondo de Cultura Econmica de Mxico como: Antropologa Filosfica.
51 Para ms informacin sobre la Escuela de Marburgo consultar en el Texto de F. Chatelet historia de la filosofa tomo 3, en el captulo VII: La Escuela de Marburgo: H. Cohen, P . Nartop, E. Cassirer.
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En el prefacio del libro Cassirer nos dice: Este libro tena que ser mucho ms breve que el primero. Un libro grande -dice Lesing-, es un gran dao. Cuando escriba mi Filosofa de las formas simblicas estaba yo tan absorbido por el tema que olvid o descuid esta mxima estilstica. En lugar de ofrecer una exposicin detallada de los hechos y una morosa discusin de las teoras, he procurado concentrarme en unos cuantos puntos que se me figuran de especial importancia filosfica y he tratado de expresar mis pensamientos con la mayor brevedad y concisin52 . Mi consejo est justificado en la anterior confesin hecha por el propio Cassirer. Filosofa de las formas simblicas se condensa en Antropologa Filosfica, un texto de un poco ms de trescientas pginas que est dispuesto a llevarlo a usted al inagotable universo de la filosofa antropolgica bajo la gua del capitn y explorador Ernst Cassirer. As pues, abrochados los cinturones, y sin ms dilatacin, entremos al mundo de la Antropologa Filosfica de Ernst Cassirer. El texto se encuentra dividido en dos partes o bloques, la primera tiene un ttulo bastante sugestivo y atrayente, Qu es el hombre?, y la segunda se titula El hombre y la cultura. En ambas, el pensamiento cassireriano en torno al hombre y la cultura est claramente expuesto. Su lenguaje, bastante sencillo pero consistente, no es enredado ni muy tcnico; por lo tanto, es apenas apropiado para los iniciados, para los legos en la materia. A grandes rasgos, esa es la distribucin estructural de la obra; pasemos ahora a considerar los planteamientos tericos. El ttulo de la primera parte del libro da cuenta de la arraigada, angustiosa e imperante necesidad de las ciencias humanas al formular la que es, sin lugar a dudas, la pregunta ontolgica por excelencia: Qu es el hombre? Cassirer hace una reconstruccin histrica de la pregunta y de sus variadas respuestas a travs de la historia misma del pensamiento humano, pues parece claro que, mientras haya hombres dispuestos a reflexionar, la pregunta no dejar de ser insistentemente reformulada. Desde la antigua Grecia, dice Cassirer, encontramos ya en las primeras explicaciones mticas del universo una antropologa primitiva al lado de una cosmologa primitiva, esto se debe, al parecer, a que la cuestin del origen del mundo se halla inextricablemente entrelazada con la cuestin del origen del hombre.53 Luego, con Scrates, el pensamiento antropolgico parece haber tenido un fuerte despertar; un despertar que sin duda alguna ha dejado en vela al pensamiento humano por algo ms de veintitrs siglos. Sus reflexiones
52 Cassirer, Ernst. Antropologa filosfica. Fondo de Cultura Econmica. Bogot. 1993. Pg. 9 53 Cassirer, Ernst. Op.Cit. pg. 18

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tienen como protagonista al hombre; l es el punto sobre el cual giran los conceptos e ideas sobre la virtud, el valor, el amor, etc. Sin embargo, a pesar del antropocentrismo discursivo y argumentativo de los dilogos socrticos, no aparece en ninguno de ellos una definicin clara y precisa acerca del hombre, es decir, Scrates no se atreve a hacer un trabajo reflexivo que en ltimas defina lo qu es el hombre. La filosofa medieval encontrara en San Agustn y Santo Toms a sus ms insignes representantes. La religin cristiana, que haba permeado todas y cada una de las esferas de la Sociedad Occidental, haba generado una antropologa teolgica bastante viciada por los dogmas y las enseanzas de la iglesia. As, nos dice Cassirer, la historia de la filosofa antropolgica se halla cargada con las pasiones y emociones humanas ms profundas.54 La religin, pretendiendo ser ella, en la poca, la mxima autoridad emanadora de la verdad, fiscal y filtro del pensamiento humano, trata a lo sumo de zanjar la discusin en torno al hombre y pretende acercarse al secreto de la naturaleza humana. Sin embargo, sera ella misma la que afirmara categricamente que el hombre debe callar, enmudecer, para poder or una voz superior y ms verdadera, la voz de Dios. Pascal al respecto dir: Qu ser de ti, oh hombre!, que buscas cual es tu condicin verdadera valindote de la razn natural Conoce, hombre soberbio, qu paradoja eres para ti mismo. Humllate, razn impotente; calla, naturaleza imbcil; aprende que el hombre sobrepasa infinitamente al hombre y escucha de tu maestro tu condicin verdadera, que tu ignoras. Escucha a Dios.55 Detrs de esta declaracin est la idea de la imposibilidad de una explicacin racional sobre el asunto. Hay un lmite para el hombre; hay un espacio reflexivo donde su genio no alcanza, donde racionalmente se hace infructuoso transitar. Slo, el hombre, no puede llegar a una verdad de tan semejantes proporciones. De esta manera el tratamiento del tema queda relegado para la posteridad, para una poca ms fecunda y de mayor libertad del pensamiento humano. La historia relatada por Cassirer nos conduce hasta el siglo XIV. Es en esta poca donde surge Coprnico revolucionando la cosmologa imperante de su tiempo, sacando al mundo del geocentrismo radical y llevndolo a la verdad emprica del heliocentrismo. La antropologa, sufri a su vez, un sismo que, a mi modo de ver, fue bastante beneficioso puesto que mengu los efectos del marcado antropocentrismo que dominaba al pensamiento de la poca. Luego todo fue ms claro. La antropologa toma los recursos de la ciencia moderna para abrir el espectro de conocimientos en torno al hombre. La biologa comienza a dar luces al respecto, y al parecer, por fin las densas tinieblas que cubran al conocimiento del hombre se fueron lentamente disipando, claro est, en aspectos puntuales y especficos del conocimiento. Comienza a aparecer dice Cassirer una nueva fuerza. El pensamiento biolgico toma la delantera al matemtico.56 La teora darwiniana sobre la evolucin emerge en este contexto y se instaura rpidamente
54 Cassirer, Ernst. Op.Cit. pg. 26 55 Pascal, Blas. Penses. Cap. X, sec.1. Citado por Cassirer, Ernst. Op.Cit. pg. 30 56 Cassirer, Ernst. Op.Cit. pg. 38
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como la obra bandera del pensamiento biolgico; a su vez, se constituye en la base slida sobre la cual se funda y se legitima una antropologa filosfica libre de especulaciones absurdas y sin sentido. Para la antropologa de la teora evolutiva, ms importante que los hechos empricos fueron las interpretaciones tericas de los mismos. La evolucin no estaba determinada en un sentido unvoco por la prueba emprica misma, sino, ms bien, por ciertos principios fundamentales que posean un definido carcter metafsico. Aunque raras veces fue reconocido, este meollo metafsico del pensamiento evolucionista constituy una fuerza motriz latente.57 Luego de la aparicin de la obra de Darwin, nos dice Cassirer, las teoras en torno al hombre no se hicieron esperar. Las ideas que intentaron describirlo y definirlo fueron tan variadas como divergentes, al punto que, intentando esclarecer el panorama, lo que hicieron en realidad fue enturbiarlo aun ms. Max Scheler dice Cassirer- fue uno de los primeros en percatarse de este problema y en dar un grito de alarma: En ningn otro periodo del conocimiento humano, el hombre se hizo tan problemtico para s mismo como en nuestros das. Disponemos de una antropologa cientfica, otra filosfica y otra teolgica que se ignoran entre s. No poseemos, por consiguiente, una idea clara y consistente del hombre. La multiplicidad siempre creciente de ciencias particulares ocupadas en el estudio del hombre ha contribuido ms a enturbiar y oscurecer nuestro concepto del hombre antes que a esclarecerlo.58 Hasta aqu la resea histrica hecha por Cassirer en su texto. Espero no haberlo aburrido con tantos datos, pero, a mi modo de ver, es sumamente fundamental realizar un ejercicio de este tipo. Como dira Foucault, se trata de volver a los archivos con el fin de rastrear la gnesis, el origen mismo del saber en cuestin, para nuestro caso, el de la antropologa filosfica. Esto nos har entender de manera ms amplia y clara la forma como nacen las diferentes teoras y cmo los marcos contextuales son factores determinante del saber propio de una poca. Paso seguido considerar la parte ms gruesa del texto de Cassirer; y digo gruesa no por su extensin sino por su relevancia, pues es all donde el autor coloca sobre la mesa su respuesta a la pregunta por el hombre. Nuevamente, sin ms dilatacin, y como dijo la gallina, vamos al grano. Los captulos directamente implicados son el II y el III denominados Una clave de la naturaleza del hombre: el smbolo y De las reacciones animales a las respuestas humanas, respectivamente. Tratar de sintetizar entonces ambos captulos y discutir algunas cosas precisas valindome de los trabajos de otros autores. La biologa tiene mucho que decir sobre el hombre. Esta premisa es compartida por Cassirer, quien, apoyndose en los trabajos del bilogo Johannes von Uexkll, pretende construir una visin de hombre
57 Cassirer, Ernst. Op.Cit. pg. 38 58 Cassirer, Ernst. Op.Cit. pg. 44


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compatible con eso que es en realidad y que es su realidad, la realidad de un ser vivo, como otros en la naturaleza, que acta en pro de su supervivencia. Uexkll se niega a hablar de formas inferiores o superiores de vida. La vida es perfecta por doquier, es la misma en los crculos ms estrechos y en los ms amplios.59 As, cada organismo del mundo natural es un ser particular, con una biologa particular, con una construccin anatmica diferente que le hace a su vez comportarse de forma diferente. Todas y cada una de las especies se encuentran adaptadas a su medio, subsistiendo maravillosamente con las herramientas que le dot la naturaleza para tal fin, a saber, nos dice Uexkll, un sistema receptor y un preciso sistema efector; el primero es el encargado de recibir los estmulos tanto externos como internos y el segundo tiene la funcin de dar respuestas eficientes a dichos estmulos. La visin de Uexkll es digna representante de la tradicin conductista que tendr una repercusin en la psicologa J. Watson. Esta teora nos habla acerca de la inmediatez de los actos, todos antecedidos por un estmulo elicitador. Los organismos que hacen parte del mundo natural, reaccionan ante los estmulos que le presenta su medio. Para el conductismo humano y animal, en general, actuamos de igual manera, esto es bajo el esquema estmulo-reaccin. Al respecto slo deseo hacer dos preguntas que metodolgicamente me servirn de herramientas para delinear la postura terica de Cassirer: Ser cierto que los animales obedecen un sistema rgido estmulo-reaccin? Y por otro lado cmo se ubica el hombre en este sistema? La primera pregunta se est respondiendo, o, probablemente, ya se respondi bajo el tenor de todos los experimentos que en psicologa comparada se han hecho con animales. Las ratas de Tolman que exploran el laberinto en el cual se hallan y los monos de Kohler que resuelven problemas, entre otros, han llevado a considerar que no es as, es decir, que entre el estmulo y la reaccin hay algo que mediatiza. Cassirer tambin lo cree y al respecto afirma que no cabe duda que no siempre los animales reaccionan ante los estmulos en una forma directa y que son capaces de una reaccin indirecta60 . Algunos incluso, siguiendo este camino, han propuesto el hablar de inteligencia animal. Uno de los primero en acentuar tal idea fue el psiclogo norteamericano Edward Thorndike en su texto Inteligencia animal; en l, se reseaban los experimentos realizados con gatos que eran introducidos en una caja provista con un dispositivo de cerrojos los cuales deba accionar el animal para salir de su encierro. El texto como tal puede circunscribirse a la lnea de literatura sobre psicologa del aprendizaje o cognitiva, pues Thorndike quera, efectivamente, saber si el gato aprenda a salir de dicha caja. Cassirer llama la atencin, a propsito del libro de Thorndike, sobre una cita en particular: El animal -dice E. L. Thorndike en su obra sobre La inteligencia animal- no piensa que una cosa es igual a otra ni tampoco, como se ha dicho muchas veces, confunde una cosa con otra. No piensa, en modo alguno, acerca de ello; piensa justamente ello.61
59 Cassirer, Ernst Op.Cit. pg. 46 60 Cassirer, Ernst. Op.Cit. Pg. 51 61 Thorndike, Edward. Inteligencia animal. Citado por Cassirer, Ernst. Op.Cit. pg. 58
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La cita me parece, en una sola palabra, genial. Piense por un momento, amigo lector, en la profundidad de esta oracin: El animal no piensa nada acerca de ello, solo piensa ello. Se preguntar usted y esto qu quiere decir? Pues quiere decir, nada ms y nada menos, que el animal no posee un pensamiento al cual pudiramos llamar proposicional62 , no puede pensar nada acerca de las cosas, es decir, el animal no puede historizar las situaciones ni las cosas de su mundo, no puede, por as decirlo, semantizar su mundo, su unwelt (entorno), est atrapado en la inmediatez de los estmulos que lo impresionan. Nos dice Cassirer, que el animal enfrenta al mundo y da respuesta a los estmulos con un incipiente pero efectivo pensamiento emotivo o emocional que le permite, no pensar nada sobre la cosa, pero al menos, pensar la cosa. Boris Cyrulnik, mdico, psiquiatra, psicoanalista y etlogo francs, desde la etologa aterriza el debate y zanja la discusin al proponer en su texto El nacimiento del Sentido, hablar de sentido animal y, en lugar de pensamiento emocional, de pensamiento perceptual. Cyrulnik, en dicha obra, coloca un ejemplo curioso y fascinante que creo que le ayudar a comprender mejor lo expuesto hasta ahora. El caso, a grandes rasgos, es una situacin donde estn comprometidos su perro y un armario Luis XIII que se encuentra en el comedor de su casa; no obstante, dejar que sea el propio Cyrulnik quien cuente la historia: Mi perro y yo poseemos un armario Luis XIII. Se encuentra ubicado en el comedor. Macizo, pesado, oscuro, austero y majestuoso. Comprendo que l se esfuerce por evitarlo, esquivarlo. Su geometra es disuasiva, no sera agradable golpearse con l! Sin embargo, es pura ilusin, mi perro jams ha visto ese armario Luis XIII; jams ver un armario Luis XIII, ni asientos Luis Felipe, ni escritorios Regencia Quin sera Luis XIII para un perro? Y este armario, mi armario: aquel que recib de la familia de mi mujer, a quien su ta un da se lo dio, precisndole, con aire de conocedora, que era un mueble de poca, preciosa pieza de poca de un patrimonio que toc transportar, lo recuerdo, con infinitas precauciones... No, con ese armario mi perro nunca se ha encontrado, ya que est infiltrado de palabras, marcado de sentimientos, silenciosamente cargado de toda una historia que le ser ajena para siempre.63 En el mundo de los perros y en el del resto de los animales, las cosas efectivamente se piensan, se piensan como cosas de animal, pero nunca se proposicionan, nunca se logran historizar. As se presenta -dice Cyrulnik- el mundo de los animales, ya impregnado de sentido, incluso si ese sentido no es el nuestro. Las observaciones de los etlogos tachan de falsas las concepciones de los filsofos y de los psiclogos, quienes slo quieren ver en los animales pobres maquinas entregadas a la camisa de fuerza del estmulo-respuesta. Desde que percibe, el animal confiere sentido a las cosas que constituyen su mundo. Recoge un material del universo fsico, a partir del cual construye sus objetos propios.64 As pues, el animal, si bien es cierto no construye relatos, ni hace poemas, ni mucho menos filosofa, tampoco est entregado a la rigidez del tradicional esquema conductista estmulo-reaccin; el animal que construye su mundo y lo dota de sentido, deja entrever la existencia de una inteligencia perceptual, que no es otra cosa, segn el propio Cyrulnik, que una actividad selectiva e interpretativa de estmulos.
62 Cassirer nos habla en es punto acerca del lenguaje Proposicional, cosa que interpreto como pensamiento puesto que ste precede a la accin. As mismo nos habla de un lenguaje emotivo (el que asocio a la idea penasamiento emocional), el cual, aunque no es exclusivo de los animales, es el que comanda su organizacin, coordinacin y accionar. 63 Cyrulnik, Boris. El nacimiento del sentido. Universidad del Valle. 1996. Pg. 13 64 Cyrulnik, Boris. Op.Cit. Pg. 13-14

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La segunda pregunta s recibe un tratamiento profundo por parte de Cassirer. Para l, el ser humano ha ampliado el esquema estmulo-reaccin. El hombre, dice Cassirer, ha descubierto un nuevo mtodo para adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor y el efector, que se encuentran en todas las especies animales, hallamos en l como eslabn intermedio algo que podemos sealar como sistema simblico . 65 Cassirer apunta a considerar a este sistema simblico, que luego llamar lenguaje proposicional, como el responsable del retardo del hombre al actuar inmediatamente despus de acaecido el estmulo. Semejante postura es asumida tambin por Arnold Gehlen quien dira, para nuestro caso, que el lenguaje opera como un hiato entre el estmulo y la accin del hombre. A la accin le precede, en el nuevo esquema, la reflexin, dira Cassirer, un proceso lento y complicado de pensamiento, dira J. Poulain, el filsofo francs, pensando precisamente en lo mismo, la facultad de juicio. Algo que vale la pena resaltar es el hecho de que a Cassirer poco le importa la gnesis de ese sistema, tal vez, y lo creo as, porque pretender construir tal cosa es una empresa difcil y compleja: La cuestin acerca del origen del lenguaje, del arte, y de la religin dice Cassirer no encontrar respuesta y quedaremos abandonados frente a la cultura como ante un hecho dado que parece, en cierto sentido, aislado y, por consiguiente ininteligible.66 Cassirer slo nos asegura que est all, que es una cosa dada y que eso basta; es una realidad del hombre, es su realidad. El lenguaje le permite crear un mundo, su mundo, el mundo del hombre, el mundo de lo simblico, donde lo fsico adquiere un valor, un significado. El universo fsico est all, pero al ser percibido por un ser simblico se convierte tambin en representaciones simblicas, simples interpretaciones. De este modo, el lenguaje le permite al hombre traer el mundo ante s, jugar con l en el pasado o el futuro. He all lo prctico y econmico de este sistema simblico! El hombre no puede enfrentarse ya con la realidad de un modo inmediato; no puede ms conocer a cara descubierta. El lenguaje mediatiza el conocimiento y las cosas no pueden llegar a nuestros sentidos y ser percibidas tal cual como stas son. Quisiera ampliar un poco ms este asunto trayendo a colacin algunos datos empricos de una ciencia tan promisoria en nuestros das: la neurologa. Ella sabe desde hace un buen tiempo que los estmulos entran al cerebro para ser codificados como imgenes, sean visuales, auditivas, olfativas, etc. Los receptores especficos que se encuentran en el organismo humano (fotorreceptores para informacin visual, terminaciones libres para informacin tctil, etc.) por un proceso de transduccin convierten los estmulos luminosos, mecnicos, qumicos, y as sucesivamente, en impulsos nerviosos. Slo hasta llegar al cerebro, esa informacin, que no es otra cosa que un impulso elctrico, se transforma en las imgenes que conocemos. En este proceso de elaboracin de imgenes perceptivas juega un papel predominante la conciencia; sin embargo, saber cmo ocurre dicho proceso, es decir, saber cmo de una reaccin electro-qumica de mi cerebro surgen las imgenes que procesa mi mente es todava un misterio, y
65 Cassirer, Ernst. Op.Cit. pg. 47 66 Cassirer, Ernst. Op.Cit. pg. 50

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es de tan difcil solucin que una rama de la filosofa trata el asunto y es el tema de su competencia, me refiero a la filosofa de la mente. Y bien, regresando al tema: toda la informacin anterior para qu? Qu objeto tiene saber lo que pasa en el cerebro de un ser humano a la hora de enfrentarse ante un estmulo? Simplemente es para que reconozcamos junto a Ernst Cassirer, Howard Gardner67 y Rafael Flores68 (aunque ninguno habla de procesos neurobiolgicos) que las sensaciones puras no existen, que toda percepcin implica una elaboracin, una interpretacin, una construccin del sujeto a travs, obviamente, del lenguaje. A manera de conclusin podemos decir que el lenguaje se constituye para el hombre en una herramienta que le permite adaptarse a su ambiente, interpretando, representndose el universo fsico en smbolos para construir su mundo, un mundo de hombre. La pregunta formulada por el pensamiento antropolgico de todos los tiempos: qu es el hombre?, queda respondida con Cassirer en la siguiente sentencia: por lo tantolo definiremos al hombre como un animal simblico.69 Teniendo como base esta definicin lo dems parece cobrar sentido. Si el hombre es un animal simblico es comprensible que viva en un mundo simblico, un mundo de representaciones, la cultura, y que por lo tanto produzca religin y mito, arte y ciencia, etc. El smbolo lo lleva en ltimas a vivir bajo las coordenadas de una naturaleza simblica, de una naturaleza cultural. Y bien, como dira Einstein en cierta oportunidad: lo dems son detalles, pues, paso seguido Cassirer considera y caracteriza algunas de las muchas y diferentes producciones culturales; no las reseo por razones de tiempo y de espacio, por lo tanto le dejar a usted el privilegio de hacerlo. Por lo pronto, slo espero que despus de este corto, por as decirlo, prefacio a Cassirer y a su Antropologa Filosfica, su inters por este autor y sus teoras se haya despertado; y que el espritu vivaz e inquieto que caracteriza al amante del conocimiento, al filsofo, lo induzca a sacar sus propias conclusiones.
Arnold Gehlen
En algunos textos se le considera a Gehlen (1904-1976) como el padre de la etologa humana. Etologa viene de ethos y de logos que significa, estudio del comportamiento. Es necesario piensa Gehlen que para poder vivir en conjunto, los individuos tengan una imagen de si mismos, una imagen del hombre. Hasta
67 Ver Gardner, Howard. La Mente no Escolarizada. Edit. Paids. 1993. Captulo 4: Conocer el mundo a travs de smbolos 68 Ver Flores, Rafael. Hacia una Pedagoga del Conocimiento. Edit. McGraw Hill. 1994. Captulo 1: De cmo el conocimiento no entra por los sentidos. 69 Cassirer, Ernst. Op.Cit. pg. 49

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ahora la imagen del hombre que se posea era doble: la de un ser religioso que define su esencia centrado en Dios, el alma, la voluntad y el espritu. Y por el otro lado tenamos la visin cientfica que defina al hombre a partir de una estructura lineal que iba de los primates superiores al hombre. Hoy sabemos que esta imagen es igualmente falsa. Ambas concepciones parten de un error, y es el de elaborar una antropologa con elementos y categoras extrahumanas. De all que para Gehlen sea prioritario elaborar una antropologa a la vez filosfica, ya que busca la esencia de los seres humanos, y tambin cientfica, ya que reconoce la validez de la investigacin cientfica y define al hombre como un ser que tiene contacto con lo emprico y la experiencia. Para Gehlen el hombre es un ser activo un ser abocado a la accin, con el fin de modificar la naturaleza y definir su esencia. As es como nuestro autor rompe con la concepcin idealista de un ser racional de la cual su ltimo representante es Hegel. Este ltimo crea que el pensamiento y el yo eran lo mismo, Gehlen piensa por el contrario, que la necesidad de actuar estructura el pensar. Como se observa, eso que vuela en pedazos es la concepcin religiosa del hombre y la concepcin idealista de este. Apoyndose en la biologa, Gehlen intenta responder a este enigma del hombre como un ser de accin y sobretodo al enigma de la hominizacin (Por qu esta se produjo?). l trata de producir una teora del hombre que se estructure en espiral: no dividir la naturaleza humana en dos sustancias, como lo haba hecho Descartes, sino, mostrar la dinmica que partiendo de lo biolgico (lo cual no puede ser negado) llega a lo notico. Pero justamente, por qu el hombre es nico animal que salta de lo biolgico, al mundo de la ideas, y sobretodo al mundo de la cultura? Para responder a estas preguntas, Gehlen recurre a las tesis planteadas por un anatomista holands llamado Louis Bolk. Este autor sostiene que, desde el punto de vista biolgico, el hombre es un ser deficitario, carente de organizacin biolgica precisa y sobretodo de instintos. Comencemos hacindonos esta pregunta: Cmo puede vivir en el mundo este ser (el hombre) que por esencia no es comparable a ningn otro animal? Desde el punto de vista morfolgico, se sabe que el hombre es un animal sin ningn tipo de especializacin y por lo tanto, un ser cargado de primitivismos. Su no-especializacin no es solamente de orden orgnico, ella concierne igualmente al espacio en que l habita, se desarrolla y vive. El etlogo Louis Bolk mostr en 1926 los diversos primitivismos orgnicos que lo caracterizan si lo comparamos con los mamferos superiores: carencia de pelaje en el momento de su nacimiento que hace de su piel una de las ms inadaptadas del reino animal, carencia de rganos de ataque para su defensa (cuernos, garras, mimetismo, etc.), carencia de rganos especializados en la fuga, denticin primitiva, estructura indeterminada de la mandbula la cual no es clasificable ni entre los herbvoros ni entre los carnvoros, necesidad de larga proteccin durante la infancia, pene pndulo sin proteccin en el hombre, vagina en posicin primitiva dotada aun de un himen que hacen que sea el nico animal con una relacin sexual de tipo ventro-ventral, disfuncionamiento del ovario femenino cuyo germen es funcional a cinco aos mientras que su estructura corporal no puede
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soportar un embarazo ms que a doce aos y la madurez psquica necesaria para recibir tal acontecimiento est alrededor de los 18 aos, perdida de pigmentacin de los cabellos, la piel y los ojos (su albinismo deca Lorenz). La comparacin de los dientes de leche entre el hombre y el simio muestran que en este ltimo, la aparicin de los dientes es contigua a su nacimiento preparando as a la emergencia casi inmediata de los dientes definitivos; en el hombre, su desarrollo retardado hace que los dientes no aparezcan ms que al final del segundo ao y solo despus de una larga espera de 6 aos se produce el cambio de dientes definitivos. A esto se agrega su adiposidad, su debilidad muscular, sus piernas cortas, su crecimiento incontrolado del apetito, la dificultad para elegir de manera estable un compaero sexual nico. Suturas craneales abiertas al momento de nacer, falta de maduracin en el desarrollo cerebral al no poder recordar los acontecimientos de sus primeros 4 aos de vida, la desintegracin de los sistemas instintivos, etc. En fin, si aceptamos la comparacin con los grandes simios, el hombre, como lo dir con fuerza Portmann, es un ser desesperadamente inadaptado. El hecho de carecer de preadaptacin orgnica de origen, no solo con relacin a su propio organismo, sino tambin con relacin a su medio ambiente (entorno etolgico), hacen curiosamente del hombre un ser abierto al mundo. Esta paradoja encontrar su explicacin en el Anatomsta y Endocrinlogo L. Bolk, y ser confirmada por la biologa contempornea en S. Gould, cuando se comprob que el desarrollo del hombre es regido por la ley del retardo. El lento desarrollo del individuo y su fase infantil prolongada, son una prueba fuerte de este disfuncionamiento propio a nuestra especie, que nos condena a vivir una vida casi somtica despus que todas sus funciones reproductoras se han frenado. El retardo sera la ley del desarrollo tanto universal como particular del ser humano y al mismo tiempo la explicacin de la posicin singular que l ocupa con relacin a otros vertebrados llamados con justicia superiores; puesto que ellos si estn regidos por la ley de la evolucin tal como Darwin la describi en sus trminos generales. En el hombre la esencia de su estructura, si se la mira con relacin a la de otros animales, es el resultado de una fetalizacin, la esencia de su existencia individual es la consecuencia de un retardo70 . Citemos a S. J. Gould quien expresa esta idea mejor que nadie: la flexibilit es la marca caracterstica de la evolucin humana. Si los humanos han evolucionado por neotnia como yo lo pienso, seremos por siempre nios, y esto no lo digo en un sentido metafrico. En la neotnia, el desarrollo se desacelera y los estadios de juventud de los ancestros se convierten en las fases adultas de los descendientes. Muchos caracteres esenciales de nuestra anatoma nos ligan a las fases fetales y juveniles de los primates: una cara pequea, un crneo abovedado y un cerebro voluminoso con relacin a la talla del cuerpo, el gran dedo del pie alineado sobre los otros, el hueco occipital colocado bajo el crneo, lo cual permite orientar la cabeza en la buena direccin cuando el cuerpo est en posicin vertical, una pilosodad limitada antes que nada a la cabeza, a las axilas y a la zona del pubica.71
70 Ver, Bolk (L.), Das de problem der Menschwerdung, Iena, 1926. 71 Gould (S)., La mal mesure de lhomme, Editions Ramsay, 1983, p75

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Investigadores como S. Gould72 o Portmann73 han encontrado que ciertos mamferos inferiores (insectvoros o roedores) nacen despus de un corto periodo de incubacin, y tienen un gran numero de cras (insensores) que llegan al mundo en un estado de precariedad aguda debido al hecho que sus sentidos estn aun cerrados al mundo y son en consecuencia inoperantes. En mamferos superiores como ballenas y focas el nmero de cras es significativamente menor y la incubacin ms prolongada, superando as el estado de insensor. En efecto, las cras de estos animales superiores poseen la ventaja desde el momento en que nacen, de parecerse mucho a eso que ellos sern en su vida adulta. Pero volvamos al hombre y preguntemos En cual de estos dos grandes grupos zoolgicos debemos clasificarlo? Si se observan las cosas de esta manera, ello quiere decir que la ontognesis humana ocupa un lugar especial en el mundo de los vertebrados; puesto que con relacin a ciertos mamferos superiores (ballenas y focas para seguir el ejemplo que habamos tomado) el hombre se presenta como un mamfero inferior, como un fungido secundario dirn los etlogos que posee las caractersticas de un insensor como los insectvoros y roedores. Y Portmann coincide entonces con Bolk en su veredicto final: solamente despus de un ao, el hombre alcanza el grado de formacin que un mamfero correspondiente a su especie debera realizar en el momento de dar a luz. Si este estado debiese formarse en el hombre segn la manera autentica en que lo hacen los mamferos, nuestra gestacin debera tomar un ao ms, es decir 21 meses El hombre, si lo comparamos con otros animales verdaderamente superiores, no posee coordinacin hereditaria extraespecfica, l no sabe como reaccionar frente al mundo que lo rodea. Debido a su primitivismo orgnico, el hombre es un animal incapaz de vivir naturalmente en cualquier lugar del planeta. Desde el punto de vista estricto de la zoologa y de la etologa, el hombre no posee un entorno que le sea particular y especfico a su especie. El hombre debe, no solamente, adaptarse al medio en que se encuentre; l debe igualmente transformarlo con relacin a sus caractersticas orgnicas de animal precario que lo identifican. Solamente un animal carente como el hombre, que necesita de grandes cuidados al nacer, esta en la obligacin de dotarse de una Familia; slo un animal carente como el hombre que no sabe por si mismo eso que l es, mas que hacindoselo confirmar por otro, esta en la obligacin de dotarse de una sociedad; solo un animal como el hombre que se presenta como la nica especie que representa un real peligro para s mismo y los otros, esta obligado a darse un freno externo de control de s como el mito, la moral, la tica o el derecho; solamente un ser descoordinado a nivel extraespecfico est obligado a transformar su medio, a inventar tcnicas y tecnologas para as descargar cada una de las partes que fallan en su organismo o que l no posee simplemente: las armas reemplazan los sistemas de defensa inexistentes, los abrigos forrados la desadaptacin climtica de la piel, los animales amaestrados reemplazan la carencia de fuerza; las instituciones reemplazan los frenos internos necesarios a la vida del grupo, etc. En fin solamente un ser precario e inacabado en su construccin como el hombre, debe inventar toda suerte de instituciones con el fin de suplantar la coordinacin hereditaria extraespecfica que est desintegrada en l.
72 Ver, Gould (S.), La mal Mesure de lhomme, Editions Ramsay, 1983. 73 Ver, Portmann (A.), Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen, Bale, 1951.
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Es por que el hombre es un ser precario y carente biolgicamente que l es un ser de descarga desde el punto de vista cultural y no vive versa. Este es el engranaje central que hace del hombre un animal praxico puesto que l est en la obligacin de transformar y de inventar en su medio para as poder vivir. La descarga aparece como el dispositivo por el cual el hombre se hace posible todo eso que no esta a su alcance, utilizando en cada situacin problemtica de la vida, instrumentos extranaturales con relacin a su dotacin biolgica de origen. A este dispositivo general de descarga y de pilotaje de la vida se le llamar cultura. As concebida, la cultura se nos presenta como el mecanismo Antropobiolgico de respuesta a las innumerables carencias y desintegraciones, de las cuales el hombre padece. A travs de la cultura, el hombre se dota de una segunda naturaleza como lo expresar con precisin y rigor A. Gehlen74 . En la cultura el hombre se da el entorno etolgico que no posea, o de manera ms exacta, el mundo en el cual l activa sistemas de transformacin indirecta que lo descargan de eso que l no puede realizar directamente. No hay un solo lugar en este planeta, en el que el hombre ms atrasado que podamos imaginar, no haya tenido que modificarlo para poder vivir en l. El hombre ha debido crear tiles, instrumentos, tcnicas, y de manera general un saber, para descargarse del peso de su inacabamiento orgnico y hacer de la orientacin de su vida un lugar de gratificaciones. Solamente un ser carente como el hombre, esta condenado a crear su propia vida, a orientarse y gratificarse en ella y a reconocerse y establecerse como un ser Biocultural. A diferencia del hombre, los animales estn preadaptados de manera hereditaria a las reacciones que deben producir con relacin a ellos mismos, a los otros animales y a su medio ambiente. Cada especie animal ve el mundo con relacin a sus necesidades y a sus preadaptaciones hereditarias. Un animal depredador como el tigre por ejemplo, percibe a su presa como el estmulo que dispara en l la reaccin de persecucin y su accin consumatoria, no ser cumplida, ms que cuando se haya devorado la presa. De manera contraria a esta, pero siguiendo siempre el mismo esquema etolgico de tres variables (estmulo/reaccin/accin consumatoria) la liebre, percibir el mundo de otra manera. Ella ve en el tigre un estmulo que dispara la reaccin de fuga y su accin consumatoria ser satisfecha solamente cuando ella se encuentre fuera del alcance de su depredador. Se sabe que al interior del mundo animal, incluso si la matriz de estmulo, de reaccin y de consumo sigue siendo la misma para todas las especies, la manera de enfrentar el entorno es diferente en cada una de ellas. El mundo animal esta as pues preadaptado por un mecanismo de tres variables: mundo de estmulos, mundo de reacciones y mundo de acciones consumatorias. El animal no solamente no puede salir de este esquema, sino que l no necesita salir de los circuitos pulsionales propios y necesarios a su supervivencia.
74 Ver, Gehlen (A.), Der Mensch, seine natur und Stellung in der Welt, Francfort, 1966. Existe traduccin al espaol. Ver Gehlen (A.), El hombre. Salamanca, 1980.

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Contrariamente a esto, el hombre carece de esta preadaptacin hereditaria extraespecfica; l no sabe de antemano como debe pilotear su vida. El hombre tiene solamente una coordinacin incompleta de instintos intraespecficos, es decir nutricionales, sexuales y de agresividad. Pero con relacin al mundo externo l no posee ninguna preadaptacin. Este anlisis no nos permite, claro est, de reducir el animal a un mundo mecnico de repeticiones como lo pretendan los behavioristas. La diferencia entre el hombre y el animal, hay que buscarla con relacin al mundo que cada uno percibe, en la manera como cada uno reacciona y en la manera como cada uno consume con relacin a su entorno. V. Uexkll75 ha mostrado de manera clara, que lejos de pertenecer a un mundo homogneo y recto, cada especie animal posee su entorno etolgico. El mundo del animal hombre por ejemplo, est compuesto de lapsos (le moment, en francs) muy cortos al interior de los cuales ningn cambio se presenta; este lapso es de 1/18 de segundo en lo concierne a la visin, al tacto y la escucha. En la garrapata por ejemplo, los lapsos de tiempo son mas extendidos y pueden alargarse hasta los 18 aos, hasta un estado de sueo casi perpetuo, en el que la concepcin del tiempo ya no es calculada en segundos sino en aos y la actividad motriz regida por la seal que el cido butrico dispara en ella. Cada animal percibe el mundo con sus coordenadas espaciales de orientacin y de accin. Cada uno vive el entorno a su manera, en su cpula o campana etolgica, sin que esto prohiba el establecimiento de relaciones simbiticas entre especies diferentes. Cada cpula etolgica dir Uexkll acoge otros lugares y en cada una de ellas se encuentran las dimensiones del espacio y de la accin que confieren al entorno su slida estructura. Los pjaros que pasan y vuelven a pasar volando, las ardillas que suben a las ramas, las vacas que pastean en la pradera, todos los animales estn rodeados de su bola etolgica que marca en ellos el limite de su espacio () no existe un espacio independiente a los sujetos. Si nosotros continuamos a pensar en la ficcin de un espacio universalmente global, es simplemente por que una tal convencin facilita en nosotros la comunicacin. Ya desde los aos 1950, otro etlogo no menos importante e intrpido, F.J.J. Buytendijk76 haba visto la diferencia esencial entre el hombre y el animal, incluso si l lo expresa con otros trminos. El hombre no tiene desde un punto de vista estrictamente etolgico un entorno sino un mundo en el que l escoge una orientacin posible. Mientras que el animal es una especie natural, el hombre es una idea histrica puesto que l no existe solamente con el mundo ni en el mundo como los animales, sino frente al mundo. Su diferencia principal no es tanto la inteligencia, los chimpancs de Khler77 lo mostraron claramente y el comportamiento protocultural de algunos animales estudiados por R. Chauvin78 lo han confirmado, sino ms bien la capacidad de descarga que l posee. A diferencia de los animales, el hombre puede interiorizar
75 76 77 78 Ver sobre este punto preciso los anlisis de Uexkll (J.v), Mondes animaux, Monde Humain, Gonthier, 1974. Ver, Buytendijk (F.J.J), Lhomme et lanimal, Gallimard, 1965. Ver, Khler (W), Psychologie de la Forme, Gallimard, 1964. Ver, Chauvin (R), Des animaux et des Mondes, Seghers, 1989.

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las cosas y a partir de esta interiorizacin, l puede crear mundos posibles (estetofantasa) y actitudes posibles (kinefantasa). El hombre puede abrirse al mundo sin estar obligado a tener una relacin directa con las cosas, con el simple acto de pensarlas. El es el nico animal que tiene necesidad de decirse las cosas, gesto o postura, para poder as objetivarlas. El puede vivir no solamente en el presente del cual son prisioneros los animales, sino tambin el pasado y en el futuro. Max Scheler sealaba con toda razn, el hecho que el animal no conoce un verdadero espacio mundial, que persistira como un plano de fondo estable e independiente de los movimientos locales que l produce. El animal carece de las formas vacas de espacio y de tiempo en las cuales el hombre se encuentra inmerso, haciendo de l, el nico ser en que los deseos son cada vez ms insatisfechos que realizados79 . Dicho esto, si el hombre puede vivir en el futuro, es decir, adelantar en su cabeza las acciones que l realizar a posteriori, sin duda por que l posee un lenguaje que le permite hacer hiptesis, internalizar las cosas y reflexionar sobre ellas. El hombre es el nico animal que sabe eso que l hace y percibe, hasta el punto de poder afirmarse que esta conciencia de no poder no saber eso que l hace, esta implicada en toda accin sensorimotriz y en todo acontecimiento de vida. Mientras que los animales reaccionan frente a una ley que la naturaleza les ha impuesto, el hombre obedece a normas que l se ha fijado. El posee significaciones plsticas y no nominalizaciones rgidas como los animales, se puede aplicar aqu la explicacin lingstica dada por Benveniste entre seal y signo, la cual apunta al corazn de la diferencia enorme que hay entre lenguaje humano y lenguaje animal. Digamos rpidamente que la seal a travs de la cual el animal se orienta, tiene siempre necesidad de un disparador externo para as poder producir un comportamiento, mientras que el signo lingstico en el hombre se sirve l mismo como disparador de un comportamiento en la interiorizacin del pensamiento. En fin, una seal dispara un comportamiento, cuando es ayudada por un acontecimiento sensorial; a diferencia de un signo que puede disparar un comportamiento a partir de otro signo desensorializado. El pensamiento en su progresin suprema es entonces la activacin de un signo por otro signo. Esto es lo que permite explicar porque un animal como el loro puede repetir frases bien formadas gramaticalmente, si estar sin embargo en una relacin de significacin como esa que domina en el hombre. Si l dice por ejemplo, yo quiero comer un banano y se le da un pedazo de pastel, el loro no replicar con una frase ms simple diciendo: yo no ped eso: Si l no puede hacerlo, no es porque su aparato fonatorio no pueda articular tales sonidos, sino porque el loro como los otros animales, utilizan el lenguaje como una seal y no como un signo. He all porque, utilizando signos el hombre podr obrar por deber y no como el animal por estimulacin. Es as que l puede hacer de su destino una civilizacin y no una naturaleza. El hombre vive en un mundo y no en un entorno. l est ms condicionado por la historia que regido por la evolucin. El posee tradiciones y no solamente costumbres. l tiene instituciones y no coordinaciones hereditarias extraespecficas.
79 Ver, Scheler (M), La situation de lhomme dans le monde. Aubier, 1979.


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El hombre parece ser el nico animal que no puede obrar sin pensar y que no puede pensar sin lenguaje. El lenguaje a diferencia de los otros sentidos, es un sistema de gran eficiencia en la vida de este ser precario que es el hombre. Mientras que el conocer por el tacto, implica que el organismo se enfrente al peligro constante con las cosas, y mientras que conocer por la visin deja al sujeto atrapado en el presente; conocer por el lenguaje permite dejar de implicar el cuerpo en el peligro y superar el estado visual, al permitirnos hablar no solo del presente sino tambin del pasado y el futuro. Si fuera necesario volver a trazar la filognesis de la relacin cognitiva del hombre al mundo, podramos decir que los tres principales sistemas de conocimiento son: el tacto, la visin y el lenguaje. Sin duda que las primeras relaciones entre el hombre primitivo y el mundo, como podra probarlo una paleontologa de los sistemas cognitivos, era de orden tctil. En esta clase de sistema se solicitaba una relacin directa con el objeto para poder conocerlo. En esta primera fase cognitiva el hombre gozaba de la retrosensacin que le produca el tacto, haciendo de la proyeccin de la mano sobre el objeto la recepcin inmediata de la sensacin, y al mismo tiempo la objetivacin de eso que se palpaba. Sin embargo en la evolucin filogentica, la primaca del tacto fue poco a poco desplazada por la visin. Mientras que en el sistema tctil el hombre primitivo tena la obligacin de estar cerca de las cosas para poderlas conocer, es decir, poner su organismo en un peligro constante para as poder experimentar el mundo, la visn como sistema cognitivo, desplaza el tacto porque ella permite conocer tanto las cosas que se encuentran a distancia, como esas que se desplazan a gran velocidad, alejando de esta manera el organismo de todo peligro posible. Es esta la razn que permite a la visin reemplazar el tacto y apropiarse de su primaca: ahora se puede conocer tanto eso que es cercano como eso que es lejano, eso que se desplaza lentamente y eso que lo hace rpidamente. Efectuando esta operacin, el organismo gana en seguridad y en informacin; aqu la visin es vivida como una metfora de la mano en el espacio y construida bajo la misma matriz de retrosensacin: fijar un objeto en lo real y gozar de la impresin ptica y de la objetivacin directa hecha por la retrosensacin desde el instante en que la confirmacin de la imagen llega al ojo. Pero en la progresin de sistemas cognitivos no hay ultimo sistema ni sistema final y a su turno la visin ha sido desplazada por el lenguaje. Se sabe que en el conocimiento de eso que esta cerca, es siempre la combinacin de la visin y del tacto quien permite realizar el puente directo entre el individuo y las cosas. En el conocimiento de lo lejano, es la combinacin de la visin y del lenguaje quienes establecen este puente. Ahora para gozar de una orientacin en el mundo, no se necesita estar frente a la presencia de las cosas y de los fenmenos como en el caso del tacto, ni amarrado rigurosamente al presente como en el caso de la visin. El lenguaje con relacin a la visin por ejemplo, descarga el organismo de una manera ms eficaz, ya que permite al individuo experimentar el mundo en todos los tiempos (pasado, presente y futuro) y referirse a todos los estados de los objetos (cerca o lejos, ausente o presente). Se pueden incluso simular acciones en el lenguaje, o crear hiptesis y garantizar as la evolucin de un fenmeno, sin que este se realice empricamente. Es el comprometimiento con el mundo material quien desaparece en el lenguaje, es el comprometimiento con un tiempo rgido quien desaparece en la invocacin de tiempos verbales en la frase lingstica, como tambin es en la invocacin de tiempos verbales quien posibilita la expresin de intenciones, deseos, subordinaciones,
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condiciones, etc. Para decirlo de manera rpida, el lenguaje permite desmaterializar el mundo al suspender el real de las cosas. Es suficiente con decir la cosa o pensarla para as poder tenerla dentro de s; y esto por el simple hecho que la emisin de signos en el lenguaje condiciona tanto la experiencia de poder pensar esta realidad, como tambin la experiencia que tiene el hombre de su propia percepcin. De la misma manera que en el tacto o la visin, la proyeccin de la mano o la direccin de la mirada eran suficientes para tener un retorno gratificante y objetivo producido por la cosa vista o tocada (ley de la retrosensacin) en el lenguaje es la rferencialidad de las cosas implicada en la enunciacin (o en el pensamiento reflexivo) quien orienta el organismo a travs del predicado de una manera tan eficaz y tan real como lo hacan el tacto y la visin. El lenguaje es un ojo auditivo que ve el objeto dicindose eso que l es. Tocar o ver el agua por ejemplo, son reemplazados por la experiencia lingual de nombrar el objeto agua con la palabra agua agregndole un predicado que permita definir el referente como en la frase: el agua es un fluido cristalino. En una frase como esta, el proceso de desarrollo paleontocognitivo es comprimido al extremo; el gesto lingual agua reemplaza el objeto agua existente en el mundo. El predicado es un fluido reemplaza la confirmacin que no era posible obtener ms que por el tacto; mientras que el complemento designado aqu por el adjetivo calificativo cristalino reemplaza una de las propiedades que hasta ahora no era accesible ms que a la visin. As el hombre se dota de la llave maestra de las obras humanas; el hombre se convierte as en el ser que internaliza el mundo y que obra a partir de all sobre l mismo y sobre los dems. El hombre es el nico ser que puede virtualizar el mundo y tratarlo como hiptesis, puesto que como lo afirm irnicamente Nietzsche el hombre es el nico animal que puede prometer. El lenguaje deviene as, la manera la ms eficaz y la menos peligrosa que el hombre utiliza para enfrentar el mundo: es suficiente con decir las cosas para tratar con ellas. Haciendo del lenguaje la relacin ms refinada, menos costosa desde el punto de vista sensorial y ms segura que descarga de una gran parte de la actividad orgnica efectiva al filtrar los otros sentidos en l, el hombre puede percibirse as mismo y percibir los otros como seres de lenguaje y de comunicacin que no pueden transformarse ms que transformndose mutuamente en el acuerdo de reconocimiento que facilita toda experiencia lingual. Las teoras snicas refuerzan as el diagnostico que los etlogos haban realizado a nivel emprico: no hay transformacin solitaria de s sobre s mismo, sino transformacin colectiva. Si no existe lenguaje privado es justamente por que el sistema lingual es antes que nada una socializacin interna del hombre: Es en el lenguaje, como orientador snico de la vida, que el hombre puede superar su condicin biolgica de aborto crnico que golpea el comienzo de su vida, es en el lenguaje que el hombre supera la carencia de regulacin extraespecfica que l no posee, dominando sus pulsiones a travs de rganos externos a su dotacin de origen como son las instituciones y la tcnica. Finalmente es en el lenguaje en donde el hombre se establece como un ser que no puede no aprender y que tiene como entorno etlogico, la condena agradable de vivir en una segunda naturaleza llamada cultura.

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LA DISPUTA CON MAX SCHELER

Hacia 1928 Max Scheler public un texto denominado El puesto del hombre en el cosmos Este texto marc un avance en el anlisis del hombre ya que se incluyeron en el anlisis antropolgico tanto la comparacin con los animales, como tambin muchas otras informaciones biolgicas. Dios es expropiado de la definicin posible de hombre. Para Max Scheler eso que distingue al hombre de los animales ms inteligentes es una diferencia de grados. Por eso mientras algunos animales manejan herramientas, otros tienen grandes memorias y otros fantasa (el hombre en especial). Para Scheler lo ms importante en el hombre es eso que l llam el espritu. El cual se defina como la posibilidad de desligarse de la presin biolgica. Un ser portador de espritu ya no est encadenado a sus instintos, ya no se adapta a su medio ambiente como un animal, sino que es capaz de elevar el medio ambiente a la objetividad, de distanciarse de l. Lo especficamente humano sera esa objetividad, esta libertad de origen interno, esta posibilidad de conocimiento y accin humanos de ser determinados por el modo de ser de las cosas, tengan o no valor biolgico:80 Por eso Scheler piensa que el hombre es un ser abierto al mundo, puede objetivarse en si mismo, tiene autoconsciencia, esto le servira de alimento para si mismo y de autolimitacin. De all viene el hecho que l pueda ser definido como un ser moral, que es capaz de frenar sus propios impulsos y ganar en energa a travs de esa autonegacin. Gehlen comentando a Scheler dice que sus mximos aportes se encuentran en haber afirmado la apertura del hombre al mundo, diferenci lo anmico (sensibilidad, fantasa, memoria, sentimiento) que seran tambin biolgicos de algo especficamente espiritual. Desde este punto de vista Scheler solo repeta el viejo dualismo alma/cuerpo pero esta vez en trminos de cuerpo animado y espritu. Pero para Scheler el punto central a partir del cual el hombre ejecuta sus actos conscientes no poda estar en el organismo ni en el mundo, sino en un lugar aun ms metafsico del ser. El espritu era algo distinto a la vida, algo distinto al mundo y ubicado en un ms all. Esto es inaceptable para Gehlen. A pesar de haber introducido un paradigma evolutivo en el campo de la antropologa, Gehlen piensa que este esquema de los grados de Scheler (impulso afectivo, instinto, memoria asociativa, inteligencia e ideacin) no es capaz de dar una visin adecuada del ser humano. Gehlen rechaza tres cosas en este anlisis: el curso de la evolucin del hombre no ha sido lineal y progresivo, de manera tal que terminara en el hombre. Que se pueda definir al hombre como un microkosmos, que contendra a todas las formas inferiores. Y por ltimo el hecho que lo que diferencia al hombre y al animal no es la posesin de espritu, como ya lo vimos ms arriba con Uexkll.
80 Gehlen (A)., Antropologa filosfica, Paidos, 1993, p. 30.

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EL EXISTENCIALISMO81
Segn la tradicin filosfica el Ser, todo ser, es un compuesto de esencia y existencia. Qu es la esencia? La esencia es lo que hace que algo sea lo que es y sin lo cual ese algo dejara de ser lo que es. En alemn se dice Sosein, que significa literalmente ser as. La esencia sera entonces una especie de definicin de lo que es el ser, dice lo propio de l, aquellas cualidades en virtud de las cuales es lo que es. Qu es la existencia? No hay respuesta para esta pregunta. Sera algo as como dar la esencia de la existencia, lo que nos llevara un crculo, pues tendramos que decir que la existencia tambin est compuesta de esencia y existencia. La existencia slo se puede mostrar, sealar. En alemn el trmino usado es Dasein que significa literalmente ser ah o estar ah. Esta aclaracin resulta vital para entender lo sucesivo pues el existencialismo ha sido definido por uno de sus partidarios como la preeminencia de la existencia sobre la esencia82 . Qu significa esto? Hemos visto diferentes definiciones del trmino hombre durante esta unidad o seccin de antropologa. Segn los existencialistas dichas definiciones son limitadas por cuanto pretenden definir lo que no es definible. Definir es poner los lmites a algo y ello no es posible con el hombre, es imposible circunscribirlo en unas pocas palabras o en una teora. Las cosas, en cambio, si es posible definirlas, porque ellas no tienen historia, no cambian, no varan, estn fijadas. Las cosas tienen esencia mientras el hombre tiene existencia83. Como el hombre carece de esencia no se puede decir que l sea, que l es, que l es un ser -pues ya vimos que el ser es un compuesto y el hombre carece de una de esas partes. Si el hombre no es un ser, es entonces nada? Esto ya se volvi un trabalenguas, pues cmo se va a decir que la nada es tal o cual cosa; de la nada nada se puede decir o saber. Para terminar este galimatas digamos que para Jean-Paul Sartre el hombre es, precisamente, la nada, o empieza por no ser nada84 .
81 Sobre el contexto histrico de la corriente, importante para su comprensin: Para entrar a nuestro tema haremos bien en recordar cmo lleg a tener valencia filosfica el concepto de existencia a comienzos de este siglo, a manera de concepto crtico que destacaba a la existencia humana frente a todo lo dems que existe. Hay un hecho histrico determinante: la catstrofe que represent la primera guerra mundial para la conciencia cultural del europeo. La fe en el progreso. La fe en la ciencia y en el humanismo de una sociedad burguesa malacostumbrada por largos aos de paz, cuyo optimismo cultural llena la poca liberal, se desploma en medio del huracn de la guerra. El sinsentido de la guerra, de la competencia entre las industrias por aniquilar la vida humana tena que acabar, al menos en los pases afectados de Europa Central, con la ilusin de progreso. No sorprende, por tanto, comenzara tambin a tambalearse precisamente la filosofa que se haba hecho eco de esa fe liberal en el progreso, la filosofa basada en las ciencias. Ante todo el Neokantismo que, como lo mostr ayer, fundamentaba el todo de la Teora del conocimiento y de la filosofa a partir del hecho de la ciencia. Por esos aos se form cerca de Heidelberg un grupo de intelectuales que redescubran a Kierkegaard. Hans-Georg Gadamer. Heidegger y el existencialismo en Cuadernos de filosofa y letras, Vol. VI, # 1-2, Bogot, 1983. 82 Consideran que la existencia precede a la esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad. Jean-Paul Sartre. El existencialismo es un humanismo. ORBIS, Barcelona, 1985. 83 Un ser que existe antes de poder ser definido por ningn concepto, y que este ser es el hombre Jean-Paul Sartre. Op. cit. 84 El hombre es el ser a travs del cual la nada adviene al mundo; y esto quiere decir que el hombre mismo es la grieta de la nada, en cuanto que un ser-para-s jams puede alcanzar el ser, dado que esto ltimo exigira una identidad consigo mismo. El hombre es siempre aquello que todava no es, y no es aquello ya es. De manera que no es nunca fijable como esencia [...] El hombre nunca es determinable mediante la posesin actual de cualidades, mediante lo que su propio pasado ha hecho de l, sino siempre est haciendo de nuevo aquello que luego es al dirigir su vista atrs. Ludwig Landgrebe. La filosofa actual, I. Monte vila, Caracas, 1987.

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Dice Sartre: El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Slo ser despus y ser tal como se haya hecho. As pues, no hay una naturaleza humana, porque no hay un Dios para concebirla85 . Esto es as porque al no haber un Dios que fije los lmites del hombre o asigne un destino a cada quien, nadie tiene algo seguro, ni valores ni rdenes que garanticen en lo correcto de nuestra conducta y entonces cada uno es responsable de s mismo. El hombre cuando nace nada es, es potencia pura, puede ser cualquier cosa, su ser est en el futuro, no en el pasado. El hombre es libertad. A medida que se va eligiendo nos vamos definiendo. Claro, las posibilidades las da el contexto. Un ejemplo: En este momento ustedes escogieron leer este texto, pero pudieron haberse ido ms bien de juerga con sus amigos, hacerle visita a su pareja, haber ido al estadio o ver televisin, pero no, usted escogi pasar un rato divirtindose con este texto y es buena eleccin. Usted no pudo escoger haber ido al espacio sideral pues no tiene esa posibilidad -a menos que le gusten esas cosas de cuerpos astrales y dems cuestiones esotricas. Las posibilidades estn marcadas, sealadas, y hay que escoger entre ellas. Pero una vez se escoge ya se ha perdido la oportunidad para las otras totalmente: ya no podr vivir la borrachera ese da, encontrarse con su suegra, ver perder a su equipo o ver los muertos del da en las noticias. Ya no ese da, ya no en ese momento. Suena banal, pero es as, cada cual escoge lo que quiere ser, cada cual tiene un proyecto de s que sigue secretamente. Si vive al azar escogi vivir as o quiz s tiene un proyecto no que no se ha dicho a s mismo. Lo importante es que el ser humano vive proyectado, orientado al futuro segn sus planes. Ello implica que si a alguien no le gusta lo que es, como dice el poema de Jaramillo el nadasta, nadie os dar consolacin ni disculpas, pues cada quien es responsable de s, cada cual se hizo tal como es. Agrega Sartre: Y cuando decimos que el hombre es responsable de s mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres [...] En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin ser bueno para todos86 . Lo anterior quiere decir que si usted escoge ser o hacer algo lo escoge porque le parece que es lo mejor dadas las circunstancias87 , y con eso le est diciendo al mundo que eso que usted escogi, su opcin, es la mejor. Usted no va a escoger lo peor para usted; si usted escogi algo por encima de otras opciones es porque le
85 Jean-Paul Sartre. Op. cit. 86 Jean-Paul Sartre. Op. cit. 87 Ellas son una especie de marco de referencia, sin ellas no hay posibilidad. No son propiamente un lmite, pues el ser indio, obrero, caleo, etc. No es nuestra definicin, no es lo que somos esencialmente, de todo ello nos podemos desprender en el sentido de que no nos debe impedir seguir nuestro plan de vida, frente a esto debemos generar resistencia, no dejarnos vencer. Ser libre no consiste en lograr lo que se desea sino en poder determinarlo y efectuar la accin correspondiente. Dice un intrprete de Sartre: El pasado est irremediablemente determinado, pero su valoracin queda en suspenso lo que significa para m, lo que hago de l, el papel que juega en mi vida. De mil maneras puedo elegir mi pasado o repudiarlo. Queda el futuro abierto, la naturaleza de la secuela que ser la clave de mi pasado. Por ello decan los griegos: no llames feliz a ningn hombre hasta despus de su muerte. El pasado no determina el futuro. H. J. Blackham. Seis pensadores existencialistas, IV, VII. Ediciones de occidente, Barcelona, 1965.
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parece en ese momento lo mejor, y si es bueno para usted es bueno para cualquiera. Si usted escogi, por ejemplo, ser cura, le est diciendo al mundo que eso es lo mejor, le est diciendo al mundo que los placeres son vanos si nos alejan de lo que realmente importa. As poco a poco usted crea una imagen del hombre, de cmo debe ser el resto de los hombres, usted est legislando con su actuar. La responsabilidad de la humanidad es suya, usted la est modelado y lo hace libremente. No hay excusa posible si usted no hizo de su vida lo que quera. Estas excusas las llama Sartre mala fe. La gente no puede aceptar que ha construido la ruina que llama vida, no puede aceptar que lo grotesco y pattico de su perspectiva tenga origen en sus decisiones. No. Por eso la mala fe, por eso las excusas, por eso se le achaca la culpa a las circunstancias, al tiempo a los dems, porque es muy difcil decirse a uno mismo: eso lo mereces porque eso fue lo que edificaste. Nadie quiere aceptar esto. Nadie quiere aceptar que no hay a quien achacarle la culpa, nadie quiere aceptar que adems de tener que aguantarse su infelicidad tenga que soportar la culpa. No importan las buenas intenciones ni lo luchado, usted pudo hacerlo y no lo hizo. No es porque usted sea as... usted pudo ser de otra forma. De hecho usted an puede ser otro, pues an hay futuro, he aqu el lado optimista. De usted depende. Conociendo esta responsabilidad se entiende el por qu de la angustia. El compromiso consigo y con la humanidad es grande. Esta es bsicamente la doctrina existencialista. El problema es que bajo ese rtulo se albergan diferentes tendencias y autores dismiles. Lo presentado hasta ahora es propio de Jean-Paul Sartre, quien orgullosamente se dice existencialista, pero otro reniegan de tal ttulo y sin embargo all son clasificados tradicionalmente. Uno de estos autores en Karl Jaspers. Segn Jaspers todos vivimos sumergidos en la vida cotidiana y no vemos la realidad de nuestra existencia hasta que determinadas situaciones nos quitan el velo, nos la develan la realidad que oculta el ritmo ordinario del mundo. A esas situaciones las llama situaciones lmites. Son situaciones raras, ocasionales. Por ejemplo, al comienzo de varias enfermedades mentales el autor fue psiquiatra y psiclogo, la conciencia de la muerte por la partida de un ser querido, el dolor, etc. En realidad la presencia de los problemas es continua, pero solo los descubrimos porque cuando caemos, fracasamos, reiteramos el velo. Dichas situaciones son inevitables e inalterables: En la vida corriente huimos frecuentemente ante ellas cerrando los ojos y haciendo como si no existieran. Olvidamos que tenemos que morir, olvidamos nuestro ser culpables y nuestro estar entregados al acaso. En esas pocas slo nos encontramos con situaciones concretas que manejamos a gusto y a las que reaccionamos actuando segn planes ya diseados en el mundo, impulsados por nuestros intereses vitales. A las situaciones lmites reaccionamos, en cambio, ya velndolas, ya, cuando nos damos cuenta realmente de ellas, con la desesperacin y la reconstitucin: llegamos a ser nosotros mismos en una transformacin de la conciencia de nuestro ser [...] En todo momento tiene el hombre que descubrir, mirndose a s mismo o sacndolo de su propio fondo, lo que es para l certeza, ser, confianza. Pero esa desconfianza que despierta todo ser mundanal es como un ndice levantado. Un ndice

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que prohibe hallar satisfaccin en el mundo, un ndice que seala a algo distinto del mundo88 : Dios. El hombre est referido a Dios al saber a pesar de ser libre que es un ser contingente y que no se cre a s mismo. Pero Dios no soluciona las dudas de la existencia. La bsqueda de certeza es el deseo de abandonar la voluntad a lo ya establecido (partido poltico, iglesia, la ciencia, etc.) para no tener la responsabilidad de dirigirse. El ser humano o se abandona a esa fe cmoda y se deja moldear por el destino -sin decidir- o desespera por no hallar lo que le es indispensable: una direccin. Adems necesita de alguien que avale lo correcto de la direccin. Algunos se fan en la opinin de la mayora o los tributos pstumos89 que recibirn si obran como quieren los dems, y otros la ponen su confianza en el buen juicio de Dios, y como nunca es clara su manifestacin, la fe propuesta por Jaspers es tortuosa, kierkegaardiana90 . Martin Heidegger quien igualmente niega ser existencialista tambin cree que existen situaciones afectivas reveladoras, o como l los llama, temples de nimo. Segn Heidegger, el ser humano vive sumergido en la inautenticidad, se confunde con la masa, con la gente, la mayora del tiempo. All es uno cualquiera. Dice al respecto un intrprete: Ese sujeto annimo y neutro que representa a todos y no representa a nadie ejerce la dictadura en la existencia banal: el carcter medio es su modo de existencia. Cada cual resulta el otro y nadie l mismo. El uno annimo al producir la nivelacin universal, ensombrece y vela todas las estructuras del ser asegurando que ya son conocidas y accesibles a todos. Desliga de toda responsabilidad a s mismo y a los dems. Suprime todo lo que es primordial. Niega todo misterio; desprecia todo lo que ha sido adquirido con esfuerzo. Su preocupacin es menospreciar todas las posibilidades de la existencia. Por el uno, por el cualquiera se degrada la existencia y se pierde el hombre a s mismo91 . Ese modo de escapar a la responsabilidad que debe llevar una existencia autntica es comn y no pretende Heidegger dar una leccin de tica o catalogarlo despectivamente. El sumergirse en el anonimato del uno es un escape no solo usual, cotidiano, sino tambin indispensable del miedo. A uno eso le pasa es una frase comn. Ntese que no son usados los pronombres personales, la oracin es totalmente impersonal, con ello se quiere significar que las cosas son as y que eso se (otro impersonal) sabe. La gente se muere, uno va a morirse. No asumo que soy yo quien morir sino uno, cualquiera, y as tampoco se asume
88 Karl Jaspers. La filosofa desde el punto de vista de la existencia, II. FCE, Mxico, 1968. 89 La plena autosuficiencia del individuo en el juicio sobre s mismo apenas ha sido nunca efectivamente real. Siempre le importa esencialmente el juicio de algn otro. As vive la actitud heroica de los primitivos, que marchan rectos y bravos a la muerte, en la mirada que dirigen a otros: lo imperecedero de su gloria es el consuelo de los hroes moribundos de la Edda. Ibidem, VI. 90 Para el hombre para quien se hizo transparente la vida son todas las posibilidades, incluso las situaciones aniquiladoras y sin salida, enviadas por Dios. As es toda situacin un problema y una tarea para la libertad del hombre que en ella se encuentra, se desarrolla y fracasa [...] El individuo que filosofa cree, cuando se ha decidido desde el ltimo fondo, obedecer a Dios, sin saber con una garanta objetiva lo que Dios quiere, antes bien arriesgndose constantemente [...] Los sacerdotes confunden la obediencia a Dios con la obediencia a las instancias que se dan en el mundo, de la iglesia, de los libros y las leyes. Idem. 91 Georges Gurvitch. Las tendencias actuales de la filosofa en Alemania, IV. Losada, Buenos Aires, 1944.
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compromiso con lo dicho, pues lo dicho es lo que se dice, lo que se oye, y yo lo repito. Tampoco hay esfuerzo por comprender porque todo se da por sabido, basta con la comprensin trmino medio o superficial 92 . Y el ser humano pasa as su existencia en una comprensin somera, pues jams se detiene en algo, se conforma con saberlo mientras es moda. Lo personal termina convertido en la preocupacin cotidiana de todo el mundo y a cambio de una incomprensin de nuestro propio ser se obtiene tranquilidad. Reiteramos que no se trata de un tratamiento despectivo o peyorativo sino de una situacin inherente al ser humano: Precisamente porque en la manipulacin de las cosas el Dasein est siempre junto con los otros tiene la tendencia a comprender el mundo segn la opinin comn, a pensar lo que se piensa, a proyectarse sobre la base del annimo se de la mentalidad pblica. An cuando en concreto est contrapuesto a los dems, el Dasein permanece dentro de los esquemas del se: Nos apartamos de la gran masa porque se apartan de ella. Encontramos escandaloso lo que se encuentra escandaloso93 . Pero, repetimos, hay unos temples de nimo reveladores, que nos ponen frente al ente en total; por ahora nos interesa uno que nos pone frente a la nada: la angustia. Frente a la muerte el ser humano oculto en el uno, en el ser como todo el mundo, presenta miedo. El miedo es siempre miedo a algo determinado: miedo a la vejez, miedo al fracaso, miedo al dolor. La angustia en cambio no es de algo, la angustia es angustia de nada. Nada pasa. Por qu ests as?, preguntan. Por nada, contestan. Ante la muerte se puede sentir miedo, pero tambin angustia que significa asumir la cercana de la nada, del potencial no-ser de nuestro propio ser94 . La angustia es por nada y es por la muerte porque, como veremos, la muerte es la posible imposibilidad de su existencia95 . En cuanto posibilidad (que no es todava) nada es la muerte, y en cuanto cese de las posibilidades u oportunidades, ya nada ser. Frente a la muerte sta es la posicin de todo el mundo: Este o aquel prximo o lejano muere. Da a da y hora a hora mueren desconocidos. La muerte hace frente como sabido accidente que tiene lugar dentro del mundo [...] El habla expresa o por lo regular elusiva, fugaz, dir de l: al fin y al cabo tambin uno morir, pero por lo pronto no le toca a uno96 . Tambin hay, pues, sobre la muerte una opinin circulante entre el pblico cuando menos mientras la muerte no est amenazando, no est ante los ojos. Igual estn las opiniones del descanso y la salvacin como consuelo. Incluso el temor a la muerte est proscrito y a quien piense en ella se le toma por cobarde.
92 La cosa es as porque as se dice. En semejante transmitir y repetir lo que se habla, con que la ya incipiente falta de base asciende a una completa falta de la misma, se constituyen las habladuras [...] Se alimenta de lo ledo en alguna parte. La comprensin media del lector jams podr decidir qu es lo originalmente sacado y conquistado y qu es aquello que simplemente se repite [...] la falta de base no cierra a la habladuras la entrada en la publicidad, sino que la favorece. Las habladuras son la posibilidad de comprenderlo todo sin previa apropiacin de la cosa. Martin Heidegger. El ser y el tiempo, 35. FCE, Bogot, 1993. 93 Gianni Vattimo. Introduccin a Heidegger. Gedisa, Mxico, 1987. 94 George Steiner. Heidegger, II. FCE, Mxico, 1986. 95 Martin Heidegger. Op. cit. 53 96 Ibidem, 51.

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Pero no se puede asumir la muerte de los dems. Los dolientes suelen asumir la muerte como prdida, pero prdida en el sentido que falta la persona muerta. No se piensa realmente en la propia muerte, en la propia prdida... En palabras de Heidegger: No experimentamos en su genuino sentido el morir de los otros, sino que a lo sumo nos limitamos a asistir a l97 , el morir cada cual debe asumirlo sobre s para poder reflexionar, anticiparse... no es posible que el otro muera por m (puede sacrificarse por m, pero no morir por m). A menos que se trate de pensar en la propia muerte no ser de provecho reflexin alguna. La obligatoriedad de dicha reflexin se funda en que la muerte es la posibilidad que nos es ms propia, no es un simple hecho. Para Heidegger el hombre es un ser para la muerte. La muerte no es algo que pueda o no ser como todo en el hombre o Dasein (por el asunto de la libertad). Ms all de ella nada se puede y sin embargo la muerte es la posibilidad ms propia no porque Heidegger sea un pesimista y tenga alborotada la pulsin de muerte, lo autodestructivo, tnatos. La muerte es la posibilidad ms propia, ms autntica, porque cuando no es posibilidad cuando es una realidad para nosotros tampoco somos nosotros existentes, Dasein. Ella, la muerte, puede ser concebida como cierre de la existencia, pero si es contemplada como posibilidad real se sale del estado que hemos llamado existencia banal o inautntica, pues nos damos cuenta de otras posibilidades, de otras maneras de ser, al tiempo que vemos las posibilidades como tales y no como estados definitivos. La angustia provocada ante la propia muerte provoca apata por las preocupaciones banales, desinters. La angustia por la muerte libera. Con ella estamos abiertos. Tomamos conciencia de la contingencia de lo real, de su ausencia de base: El elegir la aceptacin de la muerte como posibilidad suprema y normativa de mi existencia no significa rechazar el mundo y rehusar la participacin en sus preocupaciones diarias, es rehusar ser engaado y rehusar ser identificado con las preocupaciones a las que me entrego: es tomarlas por lo que valen nada98 . Finalmente, demos la palabra al propio Heidegger: Slo la anticipacin de la muerte elimina toda posibilidad casual y provisoria. Slo el ser libre para la muerte ofrece escuetamente al Estar [es decir, el Dasein, ser-ah, existente u hombre] el fin y pone a la existencia en su finitud. La finitud, una vez aferrada, substrae a la existencia de la infinita multiplicidad de posibilidades que se ofrecen inmediatamente, como seguir lo que agrada, tomar las cosas a la ligera, el juguetear, y lleva al estar frente a la nulidad de su destino [...] cargado de destino, existiendo en la decisin autodeterminante, el Estar en cuanto serenelmundo est abierto al salir al encuentro de las circunstancias felices y la crueldad que venga. El destino no nace del choque de las circunstancias y los hechos. Tambin el indeciso es tocado por stos y tal vez ms que aquel que ha elegido y, sin embargo, no puede tener un destino99
97 Ibidem, 47 98 H.S. Blackham. Op. cit. V, I. 99 Citado por Pietro Chiodi en El pensamiento existencialista, V. Uteha, Mxico, 1962. Se escoge esta versin por ser ms digerible que la de el seor Jos Gaos, traductor de El Ser y el tiempo, de donde es tomada la cita ( 74).
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Heidegger habl en uno de sus cursos contra el existencialismo. Jaspers afirm que el existencialismo es la muerte de la filosofa de la existencia100 . La afirmacin es totalmente cierta. Heidegger abord el tema del hombre como medio o como una etapa para resolver el problema del Ser que a su juicio era el ms enigmtico. Curiosamente es Heidegger quien provoc todo este movimiento existencialista con su libro ya citado. Pese a que las races de la corriente se encontraban ya en Blas Pascal y algunos citan a San Agustn, indicutiblemente lo que orient todo este movimiento existencialista fueron los textos del filsofo dans Sren Kierkegaard, ms que cualquier texto de Pascal. Sus textos fueron pioneros y modelo para los existencialistas. Podramos exponerlos aqu, pero dado que el problema de la existencia al igual que en Jaspers est en l ntimamente ligado al de Dios, preferimos tratarlo en la siguiente unidad. Por ahora baste decir que sus escritos fueron recuperados del olvido casi 50 aos luego de su muerte y de ellos y la fenomenologa naci el existencialismo tal como lo hemos expuesto101 .
RESUMEN
No fue la antropologa filosfica una de las primeras disciplinas cultivadas por el hombre. Este desinters se explica si tenemos en cuenta que el hombre es un ser vertido al mundo y por ello de s mismo es de lo ltimo que cobra conciencia. La antropologa nace, segn cierta tradicin, con Scrates y el lema dlfico que haba convertido en meta de su filosofa: concete a ti mismo. Paralelo a su desarrollos los sofistas tambin se interesaron por el hombre. Segn Protgoras, uno de los sofistas ms famosos, la verdad o conveniencia de las cosas es relativa al hombre. En la Edad media uno de los filsofos ms relevantes fue San Agustn. Segn l, el hombre era un ser que tiende al pecado y que es incapaz de salir de l por sus propios medios, por ello si consigue la fuerza para resistir al pecado es por la ayuda de la gracia divina, pues su propias fuerzas se van mermando al contacto con el pecado. En la modernidad se tiene una concepcin pesimista del hombre. l es visto como un ser egosta por la mayora de autores. Para Maquiavelo, por ejemplo, en el ser humano primaban sus intereses y a ellos debera apelar un gobernante que quisiese mantenerse en el poder. Debe ser ms sagaz que ellos y debe estar
100 Jean Wahl. Historia del existencialismo, I. Ddalo, Buenos Aires, 1960. 101 Quiz sea excepcin Gabriel Marcel, existencialista francs cristiano, que solo ley a Kierkegaard mucho despus y su texto principal es coetneo del de Heidegger. Karl Jaspers, Adelardo de Barth y Miguel de Unamuno, quienes primero empezaron a desempolvar a Kierkegaard y a tomarlo en serio como pensador ya no como simple literato, tampoco ejercieron sobre l influencia antes de haber escrito su obra Diario Metafsico, su primera obra existencialista. No por la ausencia de fuentes comunes al grupo es su obra la ms importante.

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dispuesto a cometer algunos delitos si lo que quiere es reinar largo tiempo. Para Hobbes el ser humano est en un Estado porque ste le sirve de freno a su naturaleza dscola. Sin un estado cada hombre intentara someter a su semejantes. Es claro que el hombre necesita de la sociedad, de la compaia, pero no es apto para vivir en ella. Rousseau piensa, por el contrario, que el hombre nace bueno pero que se ve abocado al mal, bien sea porque es corrompido al contacto con la sociedad, bien sea porque ha perdido su libertad para siempre y vive totalmente engaado creyendo que el actual estado de cosas es el legtimo cuando la realidad es que se origina en un engao, pero como el engao tiene races tan profundas en la historia y su mente, le es imposible concebir otra forma de gobierno y piensa que la desigualdad es por naturaleza. Para Marx el hombre moderno, el trabajador sobre todo, se encuentra alienado porque 1) su trabajo es montono y embrutecedor, 2) trabaja mucho pero la riqueza es para otro, 3) el mundo que ha creado con su trabajo, el mundo de las mercancas termina por gobernarlo a l y 4) cosifica las relaciones humanas. Se est pues alienado cuando no es consciente de s mismo ni de sus acciones, cuando se entrega la voluntad a otro.
RESUMEN DE ANTROPOLOGA FILOSFICA

Con el nacimiento de las llamadas Ciencias Humanas hace doscientos aos, un nuevo objeto de reflexin incursion en el pensamiento: el hombre. Con Descartes se hablaba del yo que piensa, pero no del hombre como ser garnte y dominador de su destino. La Antropologa Filosfica surgi en medio de esta confluencia de fuerzas del saber y las uni (biologa, psicologa, sociologa, etc.) para tratar de dar una concepcin de hombre global. Responder a la cuarta pregunta planteada por Kant qu es el hombre? Se convierte en el problema general del campo intelectual. Max Scheler, Ernest Cassirer y Arnold Gehlen han abordado esta pregunta en su forma ms radical. De manera general estos tres pensadores comparten el hecho que hay una base biolgica que va convirtindose en espritu, lenguaje, imaginario, etc. Es decir, de alguna manera se pasa del campo biolgico al campo notico. Es sin duda A. Gehlen quien en su libro El hombre hace el planteamiento ms radical sobre nuestra naturaleza. Partiendo de ideas expuestas por M. Scheler, y recogiendo algunos datos planteados por bilogos de su poca (Bolk, especialmente), comienza por demostrar que el hombre es un ser cargado de falencias biolgicas. Este ser mal dotado orgnicamente, debe inventar una segunda naturaleza cuando no puede vivir en la primera. El hombre se convierte en un ser cultural por intermedio del lenguaje y escapa as a todos los problemas biolgicos que lo constrean. La tcnica, en cuanto, caracterstica principal de los seres humanos, puede ahora ser explicada desde este anlisis: el hombre es un animal protico (que utiliza prtesis) y que se sirve de ellas para paliar sus defectos, su debilidad muscular, sus retardos biolgicos. Curiosamente, hemos llagado a ser los individuos ms aptos para vivir en el mundo de lo imperceptible (mundo de lo simblico en Cassirer), gracias a nuestras carencias de base.
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Los existencialistas pregonan que el hombre no tiene esencia, el hombre no nace acabado, fijado, puede llegar a ser lo que l quiera. El ser humano es enteramente libre para escoger su destino y debe asumir esta responsabilidad. Lo contrario sera verse atado por los prejuicios sociales arraigados en la vida cotidiana, lo que termina por limitar al individuo. Algunos estados de nimo le revelan al individuo su libertad, su no-ser esencial (pues el hombre es pura posibilidad). Dependiendo del autor, ellos son la nusea, la angustia, la muerte de un ser querido, el sentimiento de culpa, etc. Dichos estados confrontan al individuo y le hacen tomar conciencia de aquello que le permaneca oculto en la vida ordinaria. Son estados fructferos aunque, como disocian al individuo de su rutina comn en la sociedad son rotulados por la masa como mrbidos.
ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE
Recuerde enviar las respuestas a la Oficina de atencin al estudiante. Este ser su segundo trabajo. 1. Presente un ensayo del tema que ms le haya llamado la atencin. Recuerde que un ensayo debe tener una tesis propia sustentada por unos argumentos. 2. Segn lo ledo, cul es el papel de la sociedad en cada uno de los autores? Qu tienen en comn estas posiciones?

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GLOSARIO
ACUADO: Fabricar moneda. Imprimir y sellar una pieza de metal por medio de un cuo o troquel. ALIENACIN: Cualquier proceso en que la persona es degradada al nivel de objeto, de instrumento, de cosa. ARBITRIO: Facultad que tenemos de adoptar una resolucin con preferencia a otra. BANAL: Vulgar, sin importancia. BEMOL: Dcese de la nota alterada en un semitono por bajo de su sonido natural. Por extensin, variedad dentro de cosas de un mismo gnero. CALMO: Terreno erial sin rboles ni matas. Tierra que est en descanso. Tranquilo, socegado. CONTRAVENIR: Obrar en contra de lo que se ha mandado. DLFICO: perteneciente a Delfos o al orculo de Apolo. DIFERIR: Dilatar, retardar o suspender la ejecucin de una cosa. Distinguirse una cosa de otra por ser diferente. DSCOLO: Avieso, indcil, perturbador. DISMILES: Desemejantes, diferentes. ENAJENACIN: Acto por el cual el dueo de una cosa transmite su propiedad a otro. LITE: Galicismo por lo distinguido, lo selecto. ETOLOGA: Ethos y Logos, estudio del comportamiento animal y humano. EXHORTAR: Inducir a uno con palabras a que haga algo. GALIMATAS: Lenguaje obscuro. GENTIL: Idlatra, pagano. HISTRIN: Comediante, payaso. INELUCTABLE: Aquello contra lo que es imposible luchar. Inevitable. INTROSPECCIN: Mtodo de observacin de los estados de conciencia de un sujeto, por l mismo y como mtodo experimental. INSTINTO EXTRAESPECFICO: Se refiere a la orientacin que un animal debe tener con relacin al entorno. INSTINTO INTRAESPECFICO: Se refiere a los mecanismos innatos de nutricin, defensa y reproduccin de los animales. INVECTIVA: Expresin, discurso o escrito acre y violento contra personas o cosas. MATIZ: Cada uno de los grados de un color o entre dos colores. Por extensin, variedad dentro de cosas de un mismo gnero. MENESTEROSO: Falto, necesitado. MRBIDO: Que padece enfermedad o que la ocasiona MUCILAGO: sustancia viscosa que se halla en algunos vegetales, o se prepara disolviendo en agua sustancias gomosas. NEFANDO: Indigno, torpe, repugnante. Aquello de lo que no se puede hablar sin horror. ORCULO: Contestacin que las pitonisas y los sacerdotes gentiles pronunciaban como dada por los dioses, a las consultas que ante sus dolos se hacan.
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PEYORATIVO: Que empeora. Dcese principalmente de los conceptos morales y de las palabras que los expresan. Despectivo, ofensivo. PITONISA: Hechicera, profetiza, adivinadora. REDITUAR: Rendir utilidad. SISTEMA EFECTOR: Encargado de dar respuesta a los diferentes estmulos recibidos. SISTEMA RECEPTOR: Recibe tanto estmulos internos como externos. TAIMADO: Bellaco, astuto, disimulado. TNATOS: Hijo de la noche y hermano gemelo del sueo, es Tnatos la personificacin de la muerte entre los griegos. ZAGUN: Pieza que sirve de vestbulo en la entreda de una casa.

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BIBLIOGRAFA RECOMENDADA
Sobre la modernidad (es una seleccin de textos desde los antiguos griegos hasta principios del siglo XX). MARAS, Julin. El tema del hombre. Espasa-Calpe, Madrid, 1983. Sobre Karl Marx MARCUSE, Herbert. Razn y revolucin, seccin II, parte 1, captulos del 4 al 7. Altaya, Barcelona, 1994 Sobre el existencialismo (es una seleccin temtica de textos desde Kierkegaard hasta los existencialistas italianos) CHIODI, Pietro. El pensamiento existencialista, V. Uteha, Mxico, 1962. CYRULNIK, Boris. El nacimiento del sentido, Universidad del Valle, 1996. CASSIRER, Ernest. Antropologa Filosfica, Fondo de Cultura Econmica, 1993. GEHLEN, Arnold. El hombre, Sgueme, Salanca, 1980. GEHLEN, Arnold. Antropologa Filosfica, Paidos, 1991.
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LECTURA COMPLEMENTARIA
NO TENEMOS MEDIDA DE LA FELICIDAD NI DE LA DESESPERACIN Ernst van den Haag
Tomado de La soledad del hombre -FROMM, Erich y otros-, Monte vila, Caracas, 1976. Pg.121-150)

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TENEMOS MEDIDA DE LA FELICIDAD NI DE LA DESESPERACIN

Ernst van den Haag
(Tomado de La soledad del hombre -FROMM, Erich y otros-, Monte vila, Caracas, 1976. Pg.121-150) Cmo est constituido el mercado de masas en el cual se vende y se perpeta la cultura de masas? En primer lugar, el gusto individual se ha vuelto algo antieconmico para el comprador y el vendedor, y esto impide efectivamente su desarrollo. La gente va siendo preparada apropiadamente a lo largo del sistema educacional. La aceptacin del grupo, el gusto compartido, toman el lugar de la autoridad y del juicio moral y esttico individual y de sus normas. Pero la gente pasa con frecuencia de un grupo a otro. Por lo tanto, cualquier preferencia que no pueda ser desechada un gusto individual, no fcilmente escindible de la persona en la que reside se convierte en un obstculo para la adaptacin. El xito es impedido por un gusto personal discriminativo que exprese o prolongue una personalidad individual, y el xito es alentado por una apetito no selectivo. Se toman numerosas precauciones, comenzando por el jardn de infancia (institucin escasamente individualizadora en s misma) para evitar la elaboracin de un discernimiento personal y para inculcar el temor a separarse del grupo. La aceptacin del grupo es reafirmada mediante competencias de popularidad formales o informales, trabajo en equipos, votaciones. La educacin en conjunto reafirma la instruccin en grupo. Por ejemplo, el tamao de las clases y el nivel medio de las mismas, no las cualidades de las alumnos individuales, dan con frecuencia la medida del maestro. El propio estudiante es tratado como miembro del grupo hasta tal punto que, excepto en la educacin superior (la que est inmune slo en parte), puede ser promovido automticamente con su grupo a despecho de los adelantos o variaciones individuales. Por ltimo, el talento individual sobreviviente es adiestrado no para que se cultive, sino para que se comparta. El escritor ensea a escribir, el investigador diserta y escribe divulgaciones, la mujer hermosa oficia de modelo o aparece por TV, y el cantante cambia la sala de conciertos por el fongrafo tragamonedas. Un efecto secundario de la publicidad es producir una amplia igualacin de los gustos. La funcin social real de la publicidad no es modelar el gusto en un sentido u otro, ni degradarlo. Y esto vale para fabricantes, publicistas y productores cinematogrficos. Se sienten satisfechos de producir y avisar lo que la gente quiere llmese T.S. Eliot o Edgar Guest, Kierkegaard o Norman Vincent Peale, Amanecer de otoo o esculturas mviles. No interesa lo que la gente quiera comprar mientras sea en cantidad suficiente para hacer posible su produccin masiva. La publicidad ayuda a unificar el gusto, a desindividualizarlo, y de este modo a hacer posible la produccin masiva.

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No hay evidencias que sustenten la teora de la conspiracin segn la cual los malvados capitalistas, mediante la publicidad y los medios de comunicacin de masas, deliberadamente (o estpidamente) rebajan el gusto natural y originalmente bueno de las masas. La produccin masiva capitalista o socialista requiere un gusto unificado; su eficiencia (o su rendimiento lucrativo) slo depende de que sea compartido por grupos considerables. Puede decirse algo ms del gusto de las masas excepto que es ampliamente compartido? Est homogeneizado segn el mnimo comn denominador? No parece haber razn alguna para admitir que los gustos ms bajos estn ms difundidos. Algo por el estilo podra decirse de una multitud unida temporariamente [sic!] por crudos apetitos a expensas de la razn, la mesura y el refinamiento. Pero por qu considerar a los consumidores como una multitud? Aun los pasatiempos ofrecidos a travs de los medios de entretenimiento por lo general son consumidos por personas aisladas o en pequeos grupos (excepto en el cinematgrafo, pero sus espectadores estn aislados unos de otros aunque estn juntos). Los productores no tienen inters en rebajar el gusto o en abastecer y satisfacer los gustos bajos, en vez de los elevados. Pretenden ser proveedores de un nivel modal de gustos, que por medio de la publicidad procuran asimilar en la medida de lo posible con el nivel medio. Y este trmino medio no puede identificarse con el minimo comn denominador. No obstante, en un sentido, las consumidores son tratados como una multitud: sus gustos individuales no son satisfechos. El artculo producido en serie no necesita dirigirse a lo bajo, sino a un nivel medio de gustos. Al satisfacer todos (o, al menos, muchos) gustos individuales en determinado aspecto, los violenta en otro, pues no existen hasta ahora personas trmino medio, con gustos trmino medio. Estos trminos medios no son ms que compuestos estadsticos. Un artculo producido en serie, aunque refleja en cierta grado el gusto de todos, no logra encarnar el gusto de nadie, de manera total. Esto es uno de los factores que dan origen al sentimiento de violacin que se racionaliza vagamente en las teoras acerca de la degradacin voluntaria del gusto. El sentimiento de violacin surge de la misma frustracin de la individualidad que hace de la prostitucin (o la promiscuidad) algo psicolgicamente ofensivo. El costo de la disponibilidad fcil y barata, de la produccin masiva, es que el producto resultante debe atraer a un amplio sector; y el costo de esta amplia atraccin es la desindividualizacin de la relacin entre el proveedor y los que son provistos; y de la relacin de ambos con el objeto de la transaccin. Usndose uno al otro indiscriminadamente como instrumentos impersonales (el vendedor para obtener beneficios, el comprador para obtener sensaciones; o en la promiscuidad, ambas partes para obtener sensaciones y alivio de la ansiedad), la prostituta y su cliente
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sacrifican a necesidades aparentemente ms urgentes su propio yo, que, para desarrollarse, requiere continuidad, discriminacin y totalidad en los relaciones. Aunque el beneficio y la sensacin pueden ser obtenidas mediante la despersonalizacin, la satisfaccin deseada no puede serlo, pues la misma parte de la personalidad que puede sentirla el propio yo individual est atrofiado, si es que la desindividualizacin contina un tiempo considerable y es abarcadora. Finalmente, el propio sentimiento de violacin queda entorpecido. Ahora bien, los efectos despersonalizadores de la produccin masiva de algunas cosas digamos, relojes elctricos pueden ser menores en la que concierne al consumidor y ms que compensados por el bajo precio. Pero no puede decirse lo mismo de los entretenimientos o la educacin masivos. Y aunque algunos individuos lo logren, la sociedad no puede tener una cosa sin la otra. Los efectos de la produccin masiva sobre la gente productores y consumidores parecen ser acumulativos. Adems, aun las mercancas que parecen ser puramente utilitarias incluyen elementos no utilitarios, de significacin esttica o psquica (p. ej., prestigio). En realidad, menos de la mitad de lo que adquiere un consumidor tiende a satisfacer simples necesidades biolgicas (En mucha mayor medida, tal vez, en los sectores de menores ingresos; y en grado mucho menor en los sectores ms elevados). Distinciones de este tipo son necesariamente confusas, pero si compramos cigarrillos, peridicos, aparatos de TV, bebidas, locin de afeitarse o lpiz labial, un departamento por su ubicacin prestigiosa o una prenda porque est o la moda, etc., estamos satisfaciendo necesidades no biolgicas y biolgicamente podemos pasar sin ellas, lo que quiere decir que estamos motivados por necesidades psquicas que nos hacen gastar una cantidad mayor de dinero. Esto, por supuesto, no es objetable en s mismo, pero el proceso por el cual muchas de estas necesidades surgen y se sostienen recuerda el proceso que se emplea para producir pan masivamente. En la molienda y el horneado, el pan queda privado de todo sabor y de toda vitamina. Algunas de sus vitaminas le son repuestas luego (la publicidad provee el sabor). Lo misma ocurre con los dems artculos producidos en serie. No pueden expresar ni el gusto de los productores ni el de los consumidores. Se convierten en objetos despersonalizados, aunque pseudopersonalizados. Productores y cosumidores atraviesan el molino de la produccin masiva para emerger homogeneizados y sin carcter; la nica diferencia es que no parece posible reinyectar las individualidades perdidas, tal como se agregan vitaminas para enriquecer el pan. La industria de las relaciones humanas trata de hacerlo; indudablemente satisface una demanda y puede ser tan til como los sedantes o los estimulantes qumicos. Pero parece improbable que cualquier lnea de montaje incluso una manejada por consejeros en relaciones humanas pueda dar algo ms que una ilusin de individualidad. Para producir ms, la gente trabaja en condiciones desindividualizadoras, y es recompensada con altos ingresos y tiempo libre. De este modo pueden y de hecho lo hacen consumir ms. Pero como consumidores deben apartarse una vez ms de sus gustos individuales. Los beneficios de la produccin masiva se compensan emparejando una tarea desindividualizadora con un consumo igualmente

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desindividualizador. Cuanto ms apartados fsicamente parecen estar la obtencin y el gasto del dinero, tanto ms prximas psquicamente parecen volverse. El fracaso en reprimir la personalidad individual, durante las horas de trabajo o despus, es costoso: finalmente la produccin de objetos en serie por parte de personas exige tambin la produccin en serie de personas. Materialmente hablando, esta lnea de montaje que conforma, empaca y distribuye personas, vida, ya est funcionando. La mayor parte de los hombres pasa su vida precariamente instalado en habitaciones transitorias y masivamente construidas. Nacen en hospitales, se alimentan en cafeteras, se casan en hoteles. Luego de las ltimas preocupaciones, mueren en hospitales, se los coloca por breve tiempo en una casas de velacin y, finalmente, son incinerados. En cada una de estas ocasiones y en cuntas otras? se obtiene eficiencia y economa en desmedro de la individualidad y la continuidad. Si uno vive y muere sin continuidad y de manera promiscua en barrios annimos, se hace difcil identificarse con algo, aunque sea el propio yo, y se torna antieconmico estar vinculado a algo, as sea la propia individualidad. El ritmo de la vida individual pierde autonoma, espontaneidad y distincin cuando queda atrapado en una corriente de trnsito y debe marchar de acuerdo con la velocidad del camino, tal como sucede cuando vamos a trabajar, a divertirnos o o hacer cualquier cosa. Semforos que nos dicen cundo parar y cundo seguir la marcha; parece manejamos cuando en realidad somos manejados. Detenerse espontneamente, exclamar Verweile doch Du bist so schoen (Detente, pues eres tan hermosa), no har que el Fausto moderno pierda su alma, pero provocar un embotellamiento de trnsito. Un motivo para la delincuencia una forma de salirse de la lnea puede ser una preferencia por la prisin ocasional frente al aprisionamiento por rutina. El delito, en su ltima irracionalidad, puede protestar contra la subordinacin de la espontaneidad individual a la eficiencia social. Se advierten otras tres reacciones contra el anonimato: 1) Se ha incrementado el prestigio del histrionismo. Ansiamos representar, obtener un nombre; es mejor un seudnimo que carecer de nombre; es mejor tener una personalidad prestada que ninguna; es mejor representar que no sentirse nunca como persona. El deseo de ser uno mismo no aparece, pues el nico s mismo conocido est vaco y debe ser llenado desde afuera. 2) El intento de hacerse interesante adquiriendo una individualidad prefabricada, enviando a buscar, enrolndose en o leyendo acerca de algo, o yendo a lugares. 3) Las cosas impersonales y abstractas y las relaciones utilitarias son cmodamente personalizadas como para contener la despersonalizacin de la vida individual. Sin embargo, la despersonalizacin no debera ser considerada como un proceso inflexible, deliberado o coercitivo. Va siendo inducido gradualmente mediante recompensas econmicas y no es percibido en modo alguno como despersonalizacin, aunque sus sntomas sean demostrables. La mayor parte de la gente que se alimenta con papillas homogeneizadas nunca tuvo un alimento slido en el que probar sus dientes. Se
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sienten vagamente intranquilos e insatisfechos, no saben qu es lo que anhelan y no podran masticar ni digerirlo si lo tuvieran. Los cocineros se afanan revisando todas las recetas conocidas en el mundo para preparar nuevos platos. Pero la textura es siempre la misma, siempre mucilaginosa, pues sus ingredientes siempre son tamizados, mezclados, batidos, calentadas y colados hasta que lo sea. Demos una vuelta por las cocinas institucionales donde se hornean las diversiones: cine, radio, televisin. Los medios de comunicacin de masas no pueden permitirse afectar directamente a nadie, y esto implica una serie de restricciones que, aunque menos significativas que las prescripciones positivas, no son desdeables. No est permitido ofender a ningn grupo religioso, racial, ocupacional, nacional, econmico, poltica, etc. En consecuencia: es posible que un hombre malvado sea judo?, o zurdo?, o que fume en pipa?, es posible que muera en un accidente de aviacin? Puede un villana compartir cualidades con los no villanos, y un hroe poseer rasgos inaceptables? En sntesis, pueden ser humanos? Es posible que el autor de la obra o del guin no haya querido decir que los judos son malos, o que todos las malvados son zurdos, o fuman en pipa; puede que no haya tenida la intencin de defender la bigamia o sugerir que las aviones son peligrosos o que deberamos ser ateos. Joseph Conrad no escribi The Nigger of the Narcissus como un alegato anti negro, como tampoco Shakespeare escribi Otelo en contra de los pauelos. No importa. Se corre el riesgo de que la obra sea entendida as. En Shylock y Fagin, Shakespeare y Dickens crearon individuos, experiencias e ideas, sin proponerse dar a travs de ellas instrucciones acerca de cmo actuar y pensar, como hubieran hecho folletineros o propagandistas. Pero los grupos que imponen restricciones sobre los medios de comunicacin de masas no estn desacertados. Porque la audiencia tiende a reaccionar como si tales instrucciones hubieran sido recibidas. La audiencia de esos medios de comunicacin (siempre espera que se le vendan bienes, estereotipos y recetas para vivir; una nueva vitamina para ese sentimiento aburrido e indiferente, o un nuevo modelo de amoro. Y por lo general tiene razn la audiencia: la misma actriz que acababa de implorar a su marido de melodrama que no la abandone con los nios, se vuelve e implora con tonos igualmente sinceros y personales que compren plizas de seguro o perfumes. Los hroes infantiles exhortan a los nios para que hagan que sus mamitas les compren tal o cual cosa (y si no son los hroes, alguien se encargar de venderles la capa de Davy Crockett). En muchos programas periodsticos o noticiarios, se mezclan deliberadamente las recomendaciones comerciales con reales expresiones de opinin. Aun individuos no profesionales lderes sociales, novelistas conocidos, exitosos y conocedores hombres comunes declaran sonoramente sus profundas convicciones personales acerca de jabones, cerveza, o Dios: Creo en tal cosa. La lnea que separa imgenes y personajes ficticios y reales se torna confusa y la audiencia neesariamente se atonta si pretende separar los avisos, los ruegos, las recetas del arte. En un contexto semejante la audiencia no puede recibir el arte como una experiencia individual que debe considerarse con cierta perspectiva. El arte se vuelve irrelevante. Ya dej de ser percibido en sus propios trminos; se lo reduce primero a una serie de reglas u opiniones acerca de lo que debe hacerse o esperarse, y luego se lo acepta o se lo rechaza.

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La conviccin de que debe venderse algo es sostenida por los gerentes de estos medios de comunicacin con tanto fervor como la misma audiencia. Trasciende las motivaciones comerciales que le dieron origen. Es as como emisoras estatales o educacionales, que no aceptan propaganda comercial, emplean casi tanto tiempo en intentos (no comerciales) de vender algo como el que requieren las emisoras comerciales. Se venden a s mismos o a sus programas o la entrega de la semana prxima, o lo que fuere, con tal que pueda venderse: escchenos maana, solicite nuestro folleto, haga sto y no tal cosa; siempre resulta que a la audiencia se la ha amenazado, se le ha vendido o se la ha engatusado con algo. Cmo podra comprender entonces la audiencia que un personaje como Shylock simplemente es? Un personaje, en la perspectiva de la audiencia, existe siempre con un propsito determinado: vender algo, un punto de vista, un producto o a s mismo. Nunca es un fin en s. De aqu que la audiencia se pregunte continuamente adquiriremos su estilo?, y resulta casi imposible presentar algo sin sugerir implcitamente que debe ser comprado. El arte, como el amor, slo puede ser experimentado como una relacin personal, continua y acumulativa. El arte se vuelve entretenimiento aburrido casi siempre tal como el amor queda reducido o al sexo o al prestigio. No quiero decir que el arte no debera ser entretenido, sino que se lo encarara deliberadamente como entretenimiento, tanto como el amor. El arte y el amor deben ser sentidos; no pueden ser manufacturados por alguien con el fin de agradar el gusto de algn otro. Sin embargo, el alimento que suministran los medios masivos de comunicacin se prepara con destino a consumidores afectos al entretenimiento, y no como sucede en el arte (y en el amor) afectos a lo obra (o o la persona) misma. Las circunstancias que permiten la experiencia artstica son de por s escasas en nuestro sociedad, y con menos razn pueden esperarse en la audiencia propia de los medios masivos. Dicha audiencia es dispersa y heterognea, y aunque escucha con frecuencia lo hace de manera incidental e intermitente, y est dispuesta a irse sino es captada y entretenida de inmediato por el espectculo. Tal audiencia es atrapada por encantos chillones, toscos y fciles, por los carteles publicitarios, por la prosa folletinesca. Y las condiciones y l condicionamiento de la audiencia exigen una mescolanza de asuntos importantes y triviales, bombas atmicas, ritmos de moda, sinfonas, relatos lacrimgenos, muchachas abundantes, mesas redondas y chistes. Y toda esta gelatina tiene un solo nombre: diversin. Por ello lo que es presentado como arte es recibido como propaganda. Shylock sera comprendido como un antisemita estereotipado. Los medios de comunicacin masivos pueden perfectamente ajustar sus ofrecimientos a la audiencia a la que se dirigen y, conociendo las limitaciones de esa audiencia, sera irresponsable de su parte no tomar en cuenta el tipo de comprensin y de distorsin con el que se encontrarn sus ofrecimientos. Deben omitir, por lo tanto, toda experiencia humana posible de ser distorsionada, toda experiencia y expresin cuyo significado no sea obvio y aceptado. Lo que equivale o decir que los medios masivos no pueden transmitir las experiencias que conciernen al arte, la filosofa y la literatura: la experiencia humana relevante y significativa, presentada de manera relevante y significativa. Si lo hace ser algo nuevo, dudoso, difcil, tal vez ofensivo, en todo caso fcilmente posible de ser interpretado equivocadamente. No es misin del arte hacer de lo obvio y aceptado algo an ms obvio y aceptado; es en este punto justamente donde comienza el arte y acaban los medios masivos de comunicacin.
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FILOSOFA
MODERNA
CONTEMPORNEA
Cuando pretenden ser serios, los medios masivos deben manipular pseudo-problemas y resolverlos mediante clichs. No pueden tomar contacto con reales problemas ni con soluciones reales. Los argumentos estn sobrecargados de acciones que obscurecen la vaguedad e insignificancia de su significado y de sus soluciones. Del mismo modo, para reemplazar la verdadera individualidad, cada personaje y cada situacin estn resueltos engaosamente con numerosos detalles y amaneramientos identificadores. Por lo comn, cuanto ms realistas son los caractersticas, menos real el personaje o la situacin, y menos revelador. Un realismo literal no puede reemplazar lo relevante. Los medios masivos prorrumpen en invectivas contra el pecado y contra todas los males aceptados coma tales. Pero no pueden cuestionar lo que no est reconocido como mal, a lo que sostiene las cosas reconocidas como malas. Aun Rigoletto, si fuera una obra moderna, no podra ser difundida, ya que el crimen y la inmoralidad son recompensados y el final es desgraciado para todos menos para el villano. Combatir la censura legal, los grupos de presin organizados y las agencias de publicidad es algo galantemente romntico, y tan quijotesco como enfurecerse frente a la propia imagen en el espejo. Estas agencias slo estn interesadas en presentar lo que es requerido y en prevenir lo que puede ofender a la gente. Son un estorbo, tal vez, pero las cosas no iran muy distintas sin ellas. Los policas no hacen las leyes, pero se convierten en el blanco de los que quisieran contravenirlas. La naturaleza misma de los medios masivos de difusin excluye el arte y exige su reemplazo por la cultura popular. Aunque el cdigo Hays de produccin se aplica slo a los filmes, su regla bsica establece un principio que todos los medios masivos deben observar: (Deben sostenerse) normas de vida correctas, sujetas slo a los requerimientos de la representacin y del entretenimiento. De ms est decir que estas normas correctas son aquellas normas que la mayora del auditorio presumiblemente cree correctas. Autorizan cualquier cosa que no inquiete u ofenda a la audiencia, y nada ms. Las normas de vida correctas excluyen necesariamente al arte (excepto en ciertos clsicos). Pues el arte est obligado a diferir de lo aceptado, vale decir de la perspectiva moral y esttica acostumbrada, o por lo menos de la forma que adquiere en la mente de la audiencia. El arte es siempre una visin indita del mundo, una nueva experiencia o creacin vitales. Si no rompe, o desarrolla, o renueva en sus aspectos significativos las normas morales y estticas tradicional y consuetudinariamente aceptadas, si se limita a repetir sin crear, no es arte. Si lo hace, es incompatible con las normas de vida correctas que deben controlar los medios masivos de comunicacin. De este modo, los medios masivos nunca pueden cuestionar el destino del hombre en lo que tiene de cuestionable; no pueden sembrar dudas en torno de un estilo de vida aceptado, o de un principio fundamental. Con seguridad, los medios masivos hacen notar ciertas impugnaciones a tal o cual cosa o determinadas conflictos de opinin. Pero son parte de nuestro estilo de vida aceptado, puesto que las impugnaciones no atentan sino contra el pecado y el mal comn y corrientemente entendidos. Los medios

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masivos deben sostener las normas de vida correctas, mientras que el arte debe crear, y no sostener, nuevas perspectivas. Al ser filmados o transmitidas por radio, las perspectivas del autor teatral o del novelista no pueden apartarse de las normas correctas y deben ser entretenidas. Deben conformarse al gusto de la audiencia y no conformarlo. La virtud debe triunfar entretenidamente; la virtud tal como la ve la audiencia. Los poetas, pensaba Shelley, son los legisladores no reconocidos del mundo. Los poetas de que hablaba Shelley escriban para unos pocos que se tomaran el trabajo de entenderlos. Se dirigan a una audiencia que conoca y comparta las tradiciones comunes que estaban desarrollando. La alta cultura era cultivada en instituciones especiales cortes, monasterios, iglesias, universidades por gentes que profesaban su vida al desarrollo de sus tradiciones, y que no se encontraban aislados ni rodeados de masas ansiosas por ser entretenidas. (Adems no existan medios para dirigirse a las masas). No existan para el artista otras necesidades y otros tentaciones que las de crear dentro de su mbito particular. Poetas, pintores o filsofos vivan y eran miembros del grupo para el que producan, como suceda para todos los sectores, fueran campesinos, artesanos o artistas. Las relaciones entre los productores de cultura y los consumidores eran tan personales (como eran las relaciones entre productores y consumidores en general) que difcilmente podra hablarse de un mercado impersonal en el que uno venda y otro compraba. Tanto en la alta cultura como en la cultura popular, cada universo limitado y autnomo corte o aldea contaba con sus particulares inventores y cultivadores de artes y ciencias no menos que stos contaban con sus protectores. Cada regin o corte dependa de sus msicos como dependan de sus artesanos, y viceversa. La mutua dependencia personal tena ventajas y desventajas, como las tiene toda relacin estrecha. Miguel Angel o Beethoven dependan de tediosos protectores individuales mucho ms que lo que lo estaran hoy. Pero, por otra parte, cualesquiera fueran los gustos o requerimientos del protector, eran gustos o requerimientos individuales y no ordinarios. La cultura popular creca sin asistencia profesional. Lo alta cultura se cultivaba como un huerto o un jardn. Pero ambas se desarrollaban dentro de los grupos a los que distinguan y permanecan dentro de ellos. La alta cultura rotaba dominada completamente por gente con un prestigio, un poder y unos ingresos ms que comunes, por una lite que tambin dominaba la poltica y la sociedad en general. Este grupo determinaba lo que deba ser producido, culturalmente y en otros campos; y recaudaba sus fondos oprimiendo y explotando a los sectores por ellos gobernados. Con el desarrollo de la industria, la lite como grupo perdi su poder. Ahora es la gran masa de consumidores la que determina lo que debe producirse. Un status de lite, el liderazgo en todas sus formas, es obtenido hoy complaciendo a las masas, no despojndolas u oprimindolas. El noble puede haberse enriquecido robando (quitndoles) a sus campesinos. Pero el industrial se vuelve millonario vendindoles (intercambiando) a los granjeros. Y sus negocios son facilitados dndoles a sus clientes, va televisin, el entretenimiento que piden. Estos alcanzan el status de lite apelando a las masas. Es lo que hacen las polticos.
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FILOSOFA
MODERNA
CONTEMPORNEA
La lite ya no determina lo que se produce, ni tampoco domina a la sociedad en otras aspectos. Ms bien, la lite llega a serlo al producir las mercancas que vende, las mercancas que complacen un trmino medio de gustos. Con respecto a la cultura, la lite no impone ningn gusto ni cultiva uno propio. Comercia y ayuda a homogeneizar y distribuir la cultura popular esa que halaga a un trmino medio de gustos a travs de los medios masivos de comunicacin. Las modificaciones en la distribucin de los ingresos, movilidad y comunicacin, la economa de la produccin en serie ya tratada, ha hecho que el poder individual de las consumidores disminuya. Pero el poder de las consumidores como grupo se ha elevado, y el de los productores como grupo ha decado. Con la invencin de los medios masivos de comunicacin se hizo posible un mercado masivo para la cultura. Las economas redituadas por la produccin en masa de automviles se hizo obtenible tambin en la produccin masiva de entretenimiento. Los productores de cultura popular proveyeron a este nuevo mercado masivo. La cutura popular no se desarrolla dentro de un grupo. Es manufacturada por un grupo en Hollywood o Nueva York para ser vendida en un mercado de masas annimo. El producto est dirigido a un trmino medio de gustos, y pierde en espontaneidad e individualidad lo que gana en accesibilidad y baratura. Los creadores de cultura popular no constituyen un grupo soberano de legisladores no reconocidos, Trabajan en funcin de los ratings para dar a la gente lo que lo gente pide. Antes que nada son comerciantes; venden entretenimiento y producen con destino a esa venta. Los creadores de alta cultura no estn aislados de las demandas de un mercado de masas por medio de una lite educada, como todava lo estaban durante el siglo XIX (y ya no existen comunidades estables y aisladas en las que la cultura popular pudiera desarrollarse). Ya no crean para o tienen relaciones personales con un protector al que pueden conducir como quien conduce una conversacin. Un tutor personal est mucha ms sujeto a unas pocas personas que un comentarista de televisin. Pero la influencia sobre su discpulo es mucho mayor que lo que puede tener cualquier comentarista de televisin. El productor cinematogrfico el cantante o el escritor de hoy dependen mucho menos del gusto de un cliente, o aldea, o corte individuales, que el artista de antao, pero depende mucho ms del promedio de gustos, y puede influir sobre l muchismo menos. No necesito complacer ningn gusto individual, ni siquiera el propio. Complace a un mercado impersonal. No est envuelto en una conversacin, es como un orador dirigindose a una escenografa masiva y tratando de obtener sus favores mediante la adulacin. Todos los medios de comunicacin de masas acaban por alienar o la gente de toda experiencia personal y, aunque parezcan acentuarla, en realidad intensifican el aislamiento moral de las personas con relacin a las dems, a la realidad y a s mismas. Uno puede acudir a los medios masivos cuando est solo o aburrido pero los medios masivos, cuando se han convertido en hbito, deterioran la capacidad para vivir toda experiencia significativa. Aunque de manera ms difusa, el hbito se alimenta de s mismo, estableciendose un crculo vicioso semejante al provocado por las drogas.

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Las medios masivos no reemplazan fsicamente los contactos y actividades individuales: excursiones, viajes, reuniones, etc., pero se introducen en todos. La radio porttil es llevada a todas partes desde el mar a la montaa y en todas partes aisla al portador de su contorno, de los dems y de s mismo. La mayora de la gente rehuye ser ella misma por un momento sintonizando voluntariamente algo o a alguien. De todos modos, escapar a las transmisiones radiales es algo que casi est ms all del poder de los individuos. Msica y avisos se filtran hasta los restaurantes, bares, negocios, cafs y zaguanes, en los medios de transporte pblico y hasta en los taxis. Usted puede apagar su radio, pero no la de su vecino, ni el equipo del restaurante. Afortunadamente, la mayora de las personas no ha perdido su vida privada, cuya costo es mayor an que el de la individualidad. La gente no est totalmente en un lugar o en un grupo sin estar al mismo tiempo, sola o colectivamente, gravitando en alguna otra parte, abstrada, si no transportada por los medios de comunicacin. Los incesantes avisos, canturreos, arpegios, berridos, ruidos discordes y acordes la llevan finalmente a algn mundo distante y, debilitando su comunicacin con el contorno inmediato, hacen que la gente se sienta sola aunque est entre una muchedumbre, y que se sienta como entre una muchedumbre cuando est sola. Ya hemos sealado que los medios masivos deben ofrecer un alimento homogeneizado, para poder enfrentar con xito un trmino medio de gusto. Pero adems, cualquiera sea la calidad de los ofrecimientos, el hecho mismo de que sean absorbidos uno tras otro, continuo, indiscriminada y casualmente, las trivializa por completo. Aun la experiencia ms profunda, articulada repetidas veces en el mismo nivel, queda reducida a un clich. El impacto de cada uno de los ofrecimientos de los medios de comunicacin queda, de este modo, debilitado por el siguiente. Pero el impacto de todo el caudal de ofrecimientos es acumulativo y poderoso. Lesiona la capacidad de la gente para experimentar la vida en s misma. [...] Aunque la persona aburrida ansa que le sucedan cosas, lo desalentador es que, cuando le suceden, las vaca del mismo significado que inconscientemente busca, usndolas como distracciones. En la cultura popular hasta el segundo advenimiento podra consituir perfectamente otra noticia sensacionalista para ver por televisin, hasta que aparezca Milton Bearle. Ninguna distraccin puede remediar el aburrimiento, as como la compaa tan incesantemente buscada puede evitar la soledad. La persona aburrida est sola de s misma y no, como ella cree, de los otros. Ha perdido la individualidad, la capacidad para experimentar de la que est excludo. Ninguna distraccin puede restaurarla. Ya no podr hallar alivio ni satisfacciones. [...] Sea cual fuese la frmula, nada puede ser ms aburrido y triste que la bsqueda constante de placer. Los das pasan lentamente cuando estn vacos; no pueden distinguirse uno de otro. Y sin embargo, los aos vuelan.
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FILOSOFA
MODERNA
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Cuando se mata el tiempo continuamente, se vive en un presente sin fin hasta que el tiempo acaba sin haber pasado, haciendo que la persona que no lo vivi exclame: He consumido mi tiempo, y ahora el tiempo me consume a m. Para el cristiano, la desesperacin es un pecado no porque haya algo en esta vida en lo que se pueda tener esperanzas, sino porque la desesperacin es la prdida de fe en la redencin de esta vida, en la vida eterna. En cuanto a los placeres de esta vista, no merecen ser buscados. Lancelot Andrews los describi as: ... aunque no se debilitan por s mismos, para nosotros lo hacen. Tenemos hambre y comemos. No lo hacemos hasta que la sensacin de hambre se debilita y quedamos tan cansados de nuestra satisfaccin como lo estbamos de nuestro ayuno? Estamos fatigados y descansamos. No descansamos hasta que la sensacin de cansancio se debilita y quedamos tan cansados de nuestro descanso como lo estbamos por la fatiga? Nuestros propios cuerpos y espritus se debilitan como sus placeres. La usura del tiempo no perdona a ninguno de nosotros. Tal es la condicin humana. En El malestar en la cultura, Freud seal las cargas adicionales que la civilizacin impone o los seres humanos. Tambin ellas son inevitables, pues la civilizacin, a pesar de lo que cuesta, hace ms fcil el total de la carga que debemos soportar. Hace algo ms de cien aos Henry David Thoreau escribi en Walden: El grueso de la humanidad lleva una vida de callada desesperacin... una desesperacin estereotipada pero inconsciente se encubre aun bajo los denominados juegos y entretenimientos humanos. Pero esta desesperacin lo vimos ya no est callada. La cultura popular procura exorcizarla con ruidos y alborotos. Tal vez se necesite an ms ruido para ocultarla. Tal vez estemos menos deseosos de enfrentarla Pero si, envueltos en la cultura popular, somos ms o menos felices que nuestros calmos antepasados o los nativos de Bali, es una pregunta que debe quedan abierta, dejando de lado todo romanticismo (Ni siquiera tenemos una alternativa factible frente a la cultura popular. Adems, una propuesta efectuada o la masa de hombres sera poco apropiada para afectar la sustancia de la cultura popular. Y a los individuos debe aconsejrselos individualmente). Ha habido perodos ms felices y ms desesperados que el nuestro. Pero no sabemos cules. Y aun una asercin tan razonable como esta es una conjetura, como cualquier comparacin de la felicidad de hoy con la de ayer. La felicidad sentida en grupos diversos, en perodos y lugares separados, no puede ser mensurada y comparada. Nuestra proposicin es, simplemente, que al distraer la condicin humana y bloquear la individualizacin y la experiencia, la cultura popular empobrece la vida sin ofrecer autnticas satisfacciones. Pero, si la masa de hombres se siente mejor o peor con las tcnicas de produccin en serie de las que la cultura popular es una parte ineluctable, es algo que nunca sabremos. No tenemos medida de la felicidad ni de la desesperacin.

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FILOSOFA
MODERNA
CONTEMPORNEA
TAREAS
T
a) h o
T
a) Presente un ensayo del tema que ms le haya llamado la atencin. Recuerde que un ensayo debe tener una tesis propia sustentada por unos argumentos. b) Segn lo ledo, cul es el papel de la sociedad en cada uno de los autores? Qu tienen en comn estas posiciones?
T
a) b)
T
a) n b) p c) c

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FILOSOFA MODERNA CONTEMPORNEA

Santiago de Cali, 2002

PRESENTACIN DE LOS AUTORES

IVAN MUOZ ivalex32@yahoo.com

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LA ANTROPOLOGA FILOSFICA: CASSIRER, GEHLEN Y SCHELER

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57 Cassirer, Ernst. Op.Cit. pg. 38 58 Cassirer, Ernst. Op.Cit. pg. 44

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65 Cassirer, Ernst. Op.Cit. pg. 47 66 Cassirer, Ernst. Op.Cit. pg. 50

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79 Ver, Scheler (M), La situation de lhomme dans le monde. Aubier, 1979.

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LA DISPUTA CON MAX SCHELER

80 Gehlen (A)., Antropologa filosfica, Paidos, 1993, p. 30.

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RESUMEN DE ANTROPOLOGA FILOSFICA

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TENEMOS MEDIDA DE LA FELICIDAD NI DE LA DESESPERACIN

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