LOUIS-MARIE CHAUVET

PRTICAS PENITENCIALES Y CONCEPCIONES DEL PECADO

El autor analiza la nueva prctica sacramental, la absolucin colectiva, intentando descubrir sus motivaciones y la comprensin del pecado que subyace en ella. Recorre despus la prctica de la iglesia a lo largo de la historia, mostrando que se da una correspondencia entre prctica penitencial y comprensin del pecado. Finalmente propone una serie de cuestiones abiertas de tipo hermenutico que surgen de la actual comprensin de la realidad. Pratiques pnitentielles et conceptions du pche, Le Supplment, 120-121 (1977) 41-64 El hombre no est sujeto al pecado si no es, al mismo tiempo, sujeto de la penitencia. Quiero decir con esto que el concepto de pecado (al contrario que el de mal o el de falta moral) es, por naturaleza, de orden religioso, que es, a su vez distinto del orden mgico: "El sistema religioso -escribe Luc De Heusch, hacindose eco de R. Bastide y, ms lejanamente, de Marcel Mauss- introduce entre las potencias sobrenaturales y la sociedad humana un tipo de proceso que ignora generalmente la lgica simblica que funciona en la magia: la mediacin". Decir que el concepto de pecado es, por naturaleza, de orden religioso es, por tanto, afirmar que slo existe en el seno de un sistema cultural de mediaciones simblicas entre la sociedad y las figuras que encarnan lo "sobrenatural": dioses propiamente dichos, espritus, antepasados, etc. Entre estas mediaciones simblicas, los ritos, con su mitologa, explcita o implcita, juegan un gran papel. La nocin de pecado est ligada a ellos de una doble manera: 1) A nivel general, el ritualismo religioso tiene como funcin, desde el punto de vista sociolgico, "rehacer la santidad del cuerpo social" y "remontar los baches" y las tensiones internas al grupo social, como ha mostrado V. Turner; o incluso, segn R. Girard, "expulsar la violencia intestina" que amenaza con llevar el grupo a la autodestruccin. Este "apaciguamiento catrquico" (R. Girard), restaurador de la cohesin del grupo social, est ligado, segn la interpretacin psicoanaltica, a la rememoracin y a la reactualizacin del asesinato del padre idealizado. Evidentemente, en los ritos sacrificiales es donde esta lectura, sociolgica y psicoanaltica, halla toda su fuerza. Sin embargo, en la medida en que el sacrificio, y ese rito muy prximo a l que es la posesin, son, tal como afirma L. De Heusch, "las dos formas universales a cuyo alrededor se ordena necesariamente toda religin", en la medida tambin en que no son ms que sucedneos del sacrificio, como piensa R. Girard, podemos interpretar los ritos religiosos como sistemas simblicos que permiten mediatizar la culpabilidad colectiva e individual, y por eso mismo, asumirla. En definitiva, la culpabilidad se origina en la incapacidad del deseo de realizar su anhelo de poseerse a s mismo, de ser para s mismo su origen, es decir, la culpabilidad se origina en la deuda de existencia frente al Otro, cuyo representante metafrico es el padre. Por ello, todo rito religioso tiene un carcter de reparacin, de apaciguamiento de la culpabilidad. 2) A nivel propiamente penitencial, nico que nos interesa aqu, los ritos de purificacin, de confesin, de demanda de perdn, de reparacin, no hacen ms que

LOUIS-MARIE CHAUVET retomar, pero de un modo mucho ms manifiesto y en unin con toda una "teologa" precisa, la gran simbologa de la deuda original de existencia que acabamos de evocar. Las prcticas penitenciales y la teologa del pecado en el cristianismo no escapan, evidentemente, a ninguno de los elementos que estructuran la antropologa religiosa y la antropologa a secas. Constituyen una variante de sta; pero es una variante completamente original. Querramos mostrar cmo las variaciones bien conocidas de las prcticas penitenciales en la Iglesia van acompaadas de desplazamientos en las concepciones del pecado que les son homlogas. Partiremos de una prctica de la penitencia: la de la absolucin colectiva; en una segunda parte, intentaremos desgajar la nueva aprehensin del pecado, de la cual ella es no slo el reflejo, sino tambin el operador. Despus prestaremos atencin brevemente a la historia de la Iglesia para percibir all mecanismos anlogos. Acabaremos con una serie de cuestiones dirigidas a los telogos y a los pastores de hoy.

I. UNA NUEVA PRACTICA PENITENCIAL: LA ABSOLUCION COLECTIVA La absolucin colectiva es un fenmeno que vale la pena analizar en razn del xito masivo y la rapidez con que se ha impuesto en dos aos. Limitar mi anlisis a La Vendes, porque trabajo all en plan pastoral.

1. Algunos datos A pesar de las normas pastorales muy restrictivas, dadas por la Congregacin para la doctrina de la fe en junio de 1972, las celebraciones de la penitencia con absolucin colectiva se han impuesto en el conjunto de las parroquias de la dicesis en menos de dos aos. Comparada con las celebraciones penitenciales clsicas (con la confesin individual), que tuvieron lugar en el mismo perodo los aos anteriores, la cifra de participacin es en muchas parroquias, al menos, el triple. Aadamos que el xito numrico es irreductible a la atraccin de lo nuevo: las cifras, en efecto, parecen mantenerse dos aos despus. Estn representadas todas las clases sociales, todas las edades, todos los medios socioprofesionales y, sobre todo, todo tipo de cristianos (practicantes y no practicantes, asiduos o no de la confesin, tradicionales y militantes...). Hagamos notar, finalmente -pues este rasgo es frecuentemente sealado, tanto por los laicos como por los sacerdotes-, una calidad de silencio y de recogimiento bastante excepcional, si se tiene en cuenta la afluencia masiva. Nada comparable, bajo este punto de vista, a la atmsfera de las misas de las grandes fiestas como Navidad o Pascua.

2. Las dificultades de la confesin, hoy El xito de esta prctica penitencial manifiesta el malestar de muchos cristianos ante la confesin individual. La confesin de los pecados a un sacerdote siempre ha

LOUIS-MARIE CHAUVET representado una prueba. Precisamente el carcter penoso de esta confesin -el rubor que ella provoca- permiti a la teologa, en el siglo XII, justificar la pequea revolucin operada por el nuevo sistema de la penitencia que entonces comenzaba a extenderse: si la absolucin puede preceder a la satisfaccin, en contra de la costumbre milenaria de la Iglesia, es porque, como escribe Pierre de Chantre, bajo la influencia de la famosa carta pseudo-agustiniana (sta data de finales del siglo XI) De vera et falsa poenitentia: "la confesin oral es la parte ms grande de la satisfaccin". Pero si la confesin era exigente, por otra parte, resultaba relativamente simple: era sencillo determinar el nmero y la gravedad de los pecados. Hoy no es tan sencillo. El cambio cultural plantea de forma nueva, cuestiones morales antiguas (la sexualidad, por ejemplo), y hace surgir problemas m orales nuevos que, hasta ahora, casi no haban aflorado a las conciencias: justicia y caridad, conflictos sociales, crecimiento econmico, Tercer Mundo, utilizacin del dinero, participacin responsabilidades, etc. Los cristianos se sienten con frecuencia desarmados ante estas cuestiones nuevas; la educacin recibida en el catecismo no basta. La influencia de las ciencias humanas difundidas por los medios de comunicacin social, la evolucin de las costumbres, los esfuerzos de los sacerdotes para ayudarles a superar una concepcin del pecado con sabor demasiado legalista, son otros tantos elementos de inseguridad.

3. La secularizacin de la moral Podemos legtimamente dar un paso ms descubriendo en el fenmeno analizado un nuevo signo de secularizacin, es decir, de reivindicacin de autonoma, frente a un cierto poder clerical. Realizada ya en gran parte en el campo de la poltica y de la ciencia, est en camino de ganar tambin la moral -como lo demuestran las reacciones de mltiples grupos de cristianos frente a los documentos romanos relativos a la moral sexual. La cultura actual es cada vez ms susceptible frente a los juicios venidos del exterior.

4. Ambigedades El xito de las absoluciones colectivas es, de hecho, ambiguo. Psicolgicamente se puede sospechar, en el retorno de muchos cristianos al sacramento de la reconciliacin, una conducta de desculpabilizacin. Habiendo abandonado la confesin tradicional, no cesaban de experimentar un malestar de otro tipo: el de ser marginados, como consecuencia de su ruptura con una prctica que la Iglesia continuaba manteniendo. Sociolgicamente, como seala Liliana Voy, en su Sociologie du geste religieux "un gesto de ruptura puede ser un gesto conformista". No hay un conformismo fundamental en ese retorno masiva al sacramento de la reconciliacin que, bajo la forma de absolucin colectiva celebrada en torno o en la ptica de las grandes fiestas tradicionales de la Iglesia (Pascua, Navidad...), retoma as una parte de la funcin social de identificacin religiosa y social que haba tenido y que estaba a punto de perder? No se est a punto de volver a popularizar un sacramento, con todas las ambigedades que esto entraa? Sea lo que sea, incluso si la prctica de la confesin individual sigue siendo la preferida, una nueva prctica ha nacido. Y esta nueva prctica es reveladora, y a la vez inductora,

LOUIS-MARIE CHAUVET de nueva comprensin del pecado. Reveladora, por ser el punto de emergencia ms manifiesto de los cambios culturales que han provocado un desplazamiento significativo en la concepcin del pecado; inductora, porque ella ha provocado el movimiento del que ahora es testimonio.

II. UNA NUEVA APREHENSIN DEL PECADO Esta nueva afirmacin nos pide volver atrs para poder abarcarlo todo con ms amplitud.

1. Eficacia simblica de los ritos Las investigaciones recientes en psicoanlisis, sociologa, etnologa, etologa..., nos han familiarizado con la idea de la eficacia simblica de los ritos. Este movimiento, bastante general, se inscribe con seguridad en la revolucin epistemolgica, operada especialmente por las investigaciones sobre el lenguaje, ya se trate de la lengua propiamente dicha o de otro sistema de significantes. Los significantes rituales son precisamente uno de los lugares mayores de la realizacin social del hombre. La antropologa social britnica ha subrayado muy fuertemente la dimensin creadora de los ritos religiosos. Siguiendo a R. G. Lienhart, Mary Douglas insiste en esta funcin: "Cada uno de estos ritos (entre los Dinka, de los que habla Lienhardt) tiene como funcin modificar la experiencia, a veces retroactivamente. Ocurre que los oficiantes niegan solemnemente las querellas y la mala conducta que son el motivo del sacrificio. No se trata de un perjurio cnico ante el altar. La finalidad del rito no es engaar a Dios, sino reformular una experiencia pasada. Gracias al rito y a la palabra, lo que tuvo lugar es reinterpretado de manera que lo que debi ser prevalece sobre lo que fue (...). Estos actos simblicos no son puramente utilitarios, no son simples instrumentos". A. Vergote expresa algo semejante, a propsito del sacrificio: "El verdadero beneficio que el hombre obtiene de la ofrenda-sacrificio es el de religarse a Dios, y no un don particular a cambio de la cosa ofrecida... El intercambio es, pues, real y benfico por la misma realidad del pacto, antes de cualquier manifestacin de benevolencia divina". La realizacin del rito es, pues, de orden a la vez social y religioso. Social, en cuanto que el rito refuerza la solidaridad del grupo, lo reafirma en su identidad, en medio de otros grupos. Religioso, o con ms precisin teolgico, en cuanto que legitima los contenidos de creencia y los valores comunes a seguir. Si el rito funciona a un nivel simblico, es precisamente porque re-efecta un pacto cultural entre los participantes.

2. Los desplazamientos en la simbologa del pecado Ms que todos los discursos de los clrigos, el cambio de la prctica penitencial opera un desplazamiento en la aprehensin del pecado. Es la diferencia la que hace signo: la diferencia ontolgica, nos dice Heidegger; la diferencia semitica, nos dicen los analticos estructurales. En el catolicismo francs

LOUIS-MARIE CHAUVET contemporneo, la diferencia con relacin a las maneras anteriores de celebrar ritualmente la penitencia es profundamente significante. Si bien actuando en dos sistemas sucesivos en la diacrona, esta diferencia resulta pertinente desde el punto de vista sincrnico: los cristianos no participan tanto en una absolucin colectiva cuanto en una absolucin sin confesin. Recibir la absolucin colectiva significa no sentirse obligado ya a confesar todos y cada uno de los pecados graves a un sacerdote (cules son los graves?); significa no sentirse molesto ya, y un poco marginado, por haber abandonado una prctica que se ha convertido en insignificante. Estos datos psicolgicos, cuyas ambigedades hemos evocado ms arriba, son significativos de modificaciones ms profundas, al nivel mismo de la estructuracin simblica y cultural del pecado. La nueva prctica refleja y efecta un desplazamiento casi dentro del orden de lo que P. Ricoeur llama los smbolos primarios del mal: la mancha, la desviacin y el peso de la culpabilidad. El pecado jams puede ser aprehendido fuera de estos smbolos arcaicos.

a) El desorden de la mancha y de la desviacin La figura simblica de la culpabilidad est recogida por el sema "interioridad"; se opone a las de la mancha y de la desviacin, recogidas por el sema "exterioridad", especificado, en el plano cognitivo, por el de "desorden". Mary Douglas muestra que la aprehensin de la mancha siempre es un eco de la simbologa cultural del desorden. "Estos zapatos no son sucios en s mismos; pero es sucio ponerlos sobre la mesa del comedor. Estos alimentos no son sucios; pero es sucio dejar los utensilios de cocina en un dormitorio, o los restos de alimentos sobre un vestido. En una palabra, nuestro comportamiento frente a la polucin consiste en condenar todo objeto, toda idea susceptible de arrojar confusin o de contradecir nuestras precisas clasificaciones". Sin embargo, como seala agudamente L. De Heusch en su prlogo al libro de M. Douglas, el sistema de la mancha, en muchas civilizaciones (los Lele, los Nuer...) no se confunde con el de las prohibiciones religiosas, si bien stas tienen algunos lazos de unin con aqul: la mancha puede ser puramente secular y hallarse libre de toda connotacin religiosa de pecado. En la ideologa cristiana, por el contrario, el pecado "se sita de un modo muy preciso en la interseccin de los dos sistemas semiolgicos" de la mancha y de la prohibicin religiosa o de la desviacin. Toda desviacin con respecto a la ley divina mancha al hombre. Esta interpretacin de los dos sistemas es posible porque los dos reposan, en definitiva, sobre la simbologa del desorden y de la confusin. Es evidente que la determinacin de lo que es desordenado o impropio es algo que es relativo a la cultura. As la prctica de la absolucin colectiva implica una concepcin del pecado como algo colectivo y no tanto individual. De hecho, la absolucin colectiva desempea un papel mediador fundamental para que aflore a nuestra conciencia lo trgico de la "situacin" existencial del hombre, que se encuentra en medio del "pecado del mundo" y para que nos responsabilicemos, personal y colectivamente, de los fallos del hombre con respecto a la misin que Dios le dio en el mundo.

LOUIS-MARIE CHAUVET b) La culpabilidad La figura simblica del peso, de la carga, en cuyo seno se aprehende siempre el pecado, conoce un desplazamiento semejante de sus objetos. La nueva prctica penitencial instaura, en efecto, una fuerte culpabilidad colectiva. Este rasgo va acompaado de una tendencia a la privatizacin del juicio moral sobre la culpabilidad, reaccin individual, pero no individualista, que alcanza al movimiento cultural de secularizacin del que hemos hablado. Pero esta barrera protectora que se eleva alrededor de la conciencia moral hace de pantalla, tanto al juicio sobre s mismo, como al juicio sobre los dems. El saber actual sobre los mltiples condicionamientos, y, ms radicalmente todava, sobre los mltiples cdigos no conscientes, que nos atraviesan y que nos hablan, crea un no-saber sobre la responsabilidad moral que acompaa nuestros actos. Los medios de comunicacin social contribuyen as poderosamente a repudiar la moral, la cual se venga enseguida destilando el moralismo o, como dice el P. Valadier, "el reino invasor de la indignacin moral". La absolucin colectiva, suprimiendo la confesin, refuerza el desplazamiento de la moral y, en cierta manera, la legitima, a los ojos de los participantes. Ella hace que uno sea un poco ms suspicaz frente a todo juicio razonador y "atomizado" sobre los actos humanos considerados separadamente y la evaluacin de la responsabilidad contrada en cada uno de ellos. Sin duda que, en todo caso, ella es, entre las diversas prcticas penitenciales conocidas en la Iglesia, la que est ms en armona con el campo cultural contemporneo. Su xito es significativo.

3. Distancia entre la prctica y los contenidos de creencia Las ventajas de tal armona no deben ocultarnos, sin embargo, las preguntas que suscita al mismo tiempo. Pues los desplazamientos en la aprehensin del pecado no se hacen forzosamente en el sentido deseado por los pastores y telogos. El doble paso, de lo moral a lo teologal y de lo individual a lo eclesistico, donde se juega la "cristiandad" de la confesin de los pecados y de la conversin, queda muy problemtico... Los pastores ya pueden desgaitarse explicando el sentido que quieren dar a la absolucin colectiva, resitundola en la economa evanglica de la alianza nueva en Cristo; de hecho, slo tienen un poder limitado sobre la transformacin global de las mentalidades, tanto en este dominio como en los otros. Dicho de otro modo, hay siempre un hiato entre "el sistema de la prctica" , es decir, la teologa, el saber de los sabios del aparato eclesial, que legitima oficialmente la prctica litrgica, y la "prctica del sistema" , es decir, los valores perseguidos, conscientemente o no, por los "practicantes". "El hecho de practicar, escribe L. Voy, a raz de una encuesta del grupo belga PASCO, no implica nada en cuanto a la creencia de la existencia de Dios, ni en cuanto a la creencia en la filiacin divina, ni en cuanto a la creencia en la existencia de una sup ervivencia". Qu hay, de hecho, de verdaderamente coherente con el espritu evanglico en estas multitudes de cristianos que encuentran bruscamente el camino de la reconciliacin penitencial? La dimensin del pecado y de la culpabilidad, que esta celebracin revaloriza, corre el riesgo de hacer caer en la tentacin del chantaje moral. Bajo la presin del super-ego cultural, que aqu se

LOUIS-MARIE CHAUVET significa con fuerza, es fcil dejarse coger en la trampa del masoquismo moral, abrumndose con todos los pecados del mundo. La absolucin colectiva se convierte entonces en una conducta patolgica de autocastigo y una estretagema de defensa contra la culpabilidad que, inconscientemente, se rehsa asumir: ella encuentra una salida ideal en la indignacin moral que sale al enc uentro del chivo expiatorio annimo y mtico en que se convierten los grandes colectivos como la Sociedad de Consumo, la Polucin de la Naturaleza, la Explotacin del hombre por el hombre, el Reino del Dinero, etc.

III. BREVE MIRADA A LA HISTORIA El cambio en la concepcin actual del pecado tiene rasgos muy especficos en nuestra poca: tiene, sin duda, un carcter mucho ms radical que en todos los perodos precedentes, porque se inscribe en una cultura que, segn A. Maleaux, "es la primera en ignorar la significacin del hombre". Sin embargo, sin minimizar la importancia y lo que est en juego en este hecho, conviene situarlo desde el punto de vista de la historia, y por eso mismo relativizarlo un poco. El inters de esta rpida ojeada histrica reside en esclarecer ciertas homologas de desplazamiento entre los diversos sistemas penitenciales y las diferentes aprehensiones del pecado. - Durante los tres primeros siglos, las comunidades estn muy marcadas por el paso progresivo, segn la terminologa weberiana, de secta a iglesia. Muy minoritarios en el Imperio, los cristianos tienen en primer lugar el sentimiento profundo de una identidad propia, claramente delimitada por el comportamiento tico y las asambleas litrgicas especficas. En este contexto, el pecado tiene una fuerte coloracin psico-afectiva de herida hecha a la comunidad de hermanos y de atentado a su unidad y a su testimonio. El sistema de la penitencia antigua, que es esencialmente una llamada a la oracin de intercesin y al ejemplo de los hermanos, no hace ms que dar vigor a esta consistencia muy existencial del pecado contra Cristo, alcanzado concretamente a travs de los miembros de su Cuerpo eclesial. - El establecimiento de la Iglesia en el siglo IV y el aumento masivo del nmero de conversiones tienen como precio una disminucin sensible del fervor original. Este movimiento modificar la institucin penitencial, no en sus principios fundamentales, pero s en sus modalidades. Bastante suave al principio, se hace cada vez ms rgida: abundantes y severos cnones reglamentan las condiciones de la penitencia segn la categoras de pecado; las situaciones penitenciales son ms largas; las prohibiciones se mantienen incluso despus de la reconciliacin, de modo que la penitencia significa, prcticamente, para las personas casadas, los comerciantes, los militares, una especie de muerte civil y social; la distincin entre laicos y clrigos, estos ltimos no sometidos a la penitencia cannica, se acenta. Se observa una evolucin paralela en la concepcin del pecado, que tambin pierde su dimensin eclesial. - Esta tendencia se acenta, a partir del siglo VII, con la penitencia tarifada y repetible. Los penitenciales subrayan una concepcin moralizante y legalista del pecado. En este perodo, la posibilidad de cambiar la penitencia o, incluso, de venderla no ha hecho ms que contribuir a corromper el sentido evanglico de la conversin y del pecado. - Cuando nace el sistema actual de la penitencia privada, en el siglo XII, se produce una verdadera inflacin de la confesin. El carcter penoso y humillante de sta, requerido

LOUIS-MARIE CHAUVET por la teologa, se acenta por la necesidad de evaluar el nmero y la gravedad de los pecados, segn la materia, el grado de conocimiento y consentimiento, y las circunstancias de lugar y de persona, que pueden eventualmente cambiar su especie. Esta tendencia est perfectamente en armona con los esquemas culturales de la poca. La valoracin del poder de la ratio se traduce en la necesidad de lgica y de formalizacin: catedrales gticas y summas teolgicas proceden de los mismos esquemas culturales. Incluso los pecados se subdividen en gneros y especies y son objeto de precisiones crecientes. Durante este tiempo, la eclesiologa pierde sus rasgos sacramentales para hacerse ms jurdica. La confesin privada es el reflejo de estos grandes rasgos culturales; constituye, en primer lugar, un eficaz medio de control y de regulacin social, especialmente despus del decreto Omnis utriusque sexus de 1215, que hace obligatoria la confesin pascual anual con el propio prroco. La invencin del confesonario, despus del concilio de Trento, reforzar este tipo de aprehensin del pecado. En la prctica de la confesin privada, que era la nica posible antes del Vaticano II, todos los significantes - la severidad del confesonario, la penumbra de un rincn de la iglesia...- creaban un clima de extraeza, de sagrado, donde el terror se mezclaba con la fascinacin. La prctica de la confesin tena que concentrar a los penitentes en su confesin, su individualidad, su pasado. Valdra la pena matizar y afinar este breve anlisis. Nuestro esquema basta, sin embargo, para poner en evidencia la existencia de una concatenacin entre las grandes transformaciones de las prcticas penitenciales y las de la aprehensin del pecado.

IV. CUESTIONES 1. Est a punto de nacer una nueva concepcin del pecado. Estoy muy lejos de imaginar ingenuamente que existir en estado qumicamente puro, liberada de los esquemas culturales anteriores. La mayor parte de los cristianos se ha limitado a superponer el registro religioso, recibido del pasado, a la cultura que invade sus vidas; evidentemente falta poder reconciliarlos. La exhumacin de lo "no-dicho" psicolgico, social y poltico, que constituye la arqueologa de todo sistema cultural, est a punto de sacudir el bello edificio del saber objetivo construido durante siglos por el poder seorial de la razn. No poseyndose a s misma, porque es poseda por el lenguaje, significante fundamental de la carencia y de la expropiacin que la constituyen, la razn se encuentra descuartizada sobre la cruz de la interpretacin. Esta gran ruptura epistemolgica afecta directamente al discurso teolgico. Este punto se entiende como interpretacin permanente: interpretacin primera fijada en el corpus de la Escritura; interpretaciones segundas en las relecturas sucesivas. Si bien fundante, en razn de su intencin original, y singular, en relacin a los acontecimientos fontales, la primera no es menos que las siguientes el eco de la Tradicin y de la comunidad interpretante. Todo discurso, teolgico o no, est filtrado por la interpretacin de s mismo y apunta a la comprensin de s mismo, es decir, en definitiva, como desarrolla Heidegger en toda su obra, a la comprensin del Ser que define la existencia misma del ser-ah. Interpretacin sin fin, que se desliza sin cesar de significante en significante, sin

LOUIS-MARIE CHAUVET poder jams asirse adecuadamente y traducirse en un saber que pretendera ser un fiel reflejo de la realidad. La ilusin metafsica se ve obligada a hacer sitio a la alusin simblica. La potica de los smbolos es la tierra natal de todo discurso. El discurso teolgico est precisamente tendido entre los smbolos primordiales y los esquemas de la cultura contempornea. Se oye decir frecuentemente que el hombre ha perdido el sentido del pecado. Es exacto? El malestar no vendr de que la misma simbologa del pecado est firmemente unida a los esquemas psico-sociolgicos del pasado y se encuentra en situacin de divorcio con los de ho y? No se trata de poner la teologa al gusto de hoy, revocando la fachada con algn tema nuevo que llame la atencin. Se trata de desmontar los a priori no elucidados que tornan el mensaje de la revelacin profundamente extrao a la estructura mental de nuestros contemporneos. Qu es lo que se ha de desmontar y reconstruir en el discurso teolgico sobre el pecado, para que pueda ser recibido como un eco de la palabra de gracia en la cual se revela el pecado? 2. Hoy todo nos lleva a relativizar nuestro dis curso teolgico. Todo, pero especialmente la puesta en evidencia de la estructura verbal e interpretativa del hombre, que plantea una sospecha radical sobre nuestra necesidad casi incoercible de postular a Dios como el Absoluto o como el ser ms elevado de la metafsica occidental, que, bajo la forma de Causa primera, de Valor supremo, o de T subjetivo totalmente transparente a s mismo, vendra a cerrar la apertura constitutiva del hombre y de su deseo, a obturar su finitud, a cerrar la cuestin de la verdad concebida como "adecuacin de la cosa y del entendimiento". Entreveo el tipo de discurso que nos impone ese desmonte doloroso y humillante al nivel de una teologa fundamental: un discurso sobre las condiciones de posibilidad de la Palabra de Dios al h ombre y de una escucha por parte de ste a la llamada divina. Pero no veo, de momento, a nivel de contenidos dogmticos transmitidos por la tradicin interpretante de la iglesia, un discurso que est de verdad en coherencia con esta empresa. Podra ser la va potica una salida? Pero, quin nos lo mostrar a propsito del pecado? E incluso, una vez hecho esto, quin la traducir al pueblo de Dios, de modo que ste no se quede perplejo ante un lenguaje tan poco tranquilizante? 3. Si todo discurso teolgico -digamos ms sencillamente, toda reflexin cristiana- es el eco de la Tradicin interpretante de la Iglesia y encuentra su lugar original en la potica de los smbolos, donde se inscriben los significantes del paraso perdido y de la diferencia, hay que reconocer entonces en la vida litrgica de la Iglesia su mediacin privilegiada. La confesin de fe verbo-ritual de la Iglesia es el lugar primero donde se hace la fe que se expresa. El rito no es un instrumento, un objeto para traducir una fe completamente hecha. La teologa barthiana del sacramento-respuesta a la accin todopoderosa de la Palabra divina es uno de los ltimos avatares de una teologa metafsica que enmascara sus presupuestos. Los ritos no son instrumentos que se poseen, sino mediaciones que nos poseen y nos trabajan, mediaciones significantes que son, para ellas mismas, su propio resultado. Decir es hacer: pero hoy hay hacer humano sin decir. El lenguaje ritual es como el paradigma de esta condicin humana que no se gana ms que perdindose en la sucesin de los significantes: "el mundo de las palabras crea el mundo de las cosas... El hombre habla, pues, pero es porque el smbolo le ha hecho hombre" (J. Lacan).

LOUIS-MARIE CHAUVET Nosotros vivimos en una sociedad que ha estrechado de manera inquietante el campo donde pueden inscribirse los smbolos. De simblica, la sociedad se ha convertido en "semirgica" , segn la expresin de J. Beaudrillard, que me parece que resume el ncleo de todos sus escritos: la dimensin simblica de los objetos producidos, lugares mediadores de una presencia humana, se ahoga en la necesidad devoradora de consumir; stos no representan ya valor de signo. La denotacin utilitaria de un objeto tiende a estar sumergida en su connotacin social: la publicidad, astuta, sabe que no es la cosa lo que se vende, sino la idea de la cosa, es decir, la diferencia social de la que ella es soporte; as, el sistema de los signos "deviene su propio referente para s mismo". Consumiendo objetos convertidos casi en pura mercanca, el hombre se consume a s mismo: el devorar le produce la ilusin de poder colmar el vaco que le constituye. La liturgia no escapa a este sistema tentacular. Por tanto, a condicin de que se le respete en su propio lugar -simblico, ritual, eclesial-, creo que siempre es capaz de hacer resonar la voz lejana y muy prxima de lo que A. Vergote llama lo Sagrado del "hay profundidades", voz que la fe interpreta como eco del Verbo divino. Una doble tentacin nos acecha aqu: la de caer en el oscurantismo de la iluminacin gnstica, o simplemente fidesta; o bien, la de sucumbir a las seducciones de una liturgia "contrasistema", por el camino de un neomoralismo. La primera apunta demasiado alto; la segunda, demasiado bajo. Sigue planteada, pues, una pregunta en estos trminos: cmo puede hoy la prctica litrgica, en este campo, hacer su papel de mediacin privilegiada de la revelacin del pecado? Tradujo y condens: JESS BALLAZ ZABALZA