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El individuo y la historia

,
Paids Bsica
ltimo8 ttulos publicados:
26. M. Mead - Educacin y cultura en Nueva Guinea
27. K. Lorenz Fundamentos de la etologla
28. G. Oarle: - La identidad del hombre
29. 1. Kogan - Filo,ofio de la imoginacin
30. G. S. Kirk - poemas de Homero
31. M. Austin y P. Vidal-Naquet - Economa y sociedad en la Grecia.
32. B. RUl8ell - Introducci6n a la filoso/ia matemtico.
33. G. Duby - E",opa en la Edad MecIia
34. C. Lvi-Slrau88 - La alfarera celosa
35. J. W. Vander Zanden - Manual de psicol0R!a social
36. J. Piaget y otros - Construcci6n y. validaCin de las teoras cientfica.s
37. S. J. Taylor y R Bogdan - Introduccin a los mito<iOJ cualitativos de investigacin
38. H. M. Fein8tein - La fot'1rUJci6n de William James
39. H. GardDer - Arte, mente y cerebro
40. W. H. Newton-Smith - La racionalidad de la ciencia
4). C. Lvi-Strau88 - estructural
42. L. Festinger y D. Kau - Los mtodos de investigacin en u ciencicu sociales
43. R. AniUaga Torren8 - La naturaleza del conocer
44. M. Mead - Experiencias personales y cientfica" de una antroploga
45. C. Lvi-Strau88 - Tristes trpicos
46. G. Deleuze - Ugica del sentido
47. R. Wulhnow - nlis cultural
48. G. Deleuze E(pliegue. ibnu: :r el barroco
49. R. Rorty. J. B. Schn..wind y Q. Skinner - La filo.ofia en la hu/oria
50. J. Le Glf - Pensar la hU"'ria
51. J. Le Golf - El orden de la memoria
52. S. Toulmin y J. GoodEield - El descubrimiento del tiempo
53. P. Bourdieu - La ontologa poletica de Martin Heidegger
54. R. Rorty - encia, irona / solidaridad
55. M. Cnu - Filo.o de la hU/ona
56. M. Blanchot - espacio literario
57. T. Todorov - Critica de la critica
58. H. White - El contenido de la fonna
59. F. Rella - El silencio y lcu palbras
60. T. Todorov - Las morales ae la historia
61. R. Ko..Ueck - Futuro xuoda
62. A. Geblen - An/ropaloga filo.fica
64. R. Rorty solire neidegger y otros pensadores contemporneos
65. D. Gilmore - HiueTle hombre
66. C. Gertz - Conocimiento local
67. A. Schtz - La construccin significativa del mundo social
68. G. E. Lenski - Poder y privilegio
69. M. Hammenley y P. AtlcinlOn - EtrnJgrafta. Mtodos de investigacin
70. C. Solls - Razones e intereses
71. H. T. Engelhardt Los fundamentos de la biotica
72. E. Rab08.i - Filosofa e la mente y ciencia cognitiva
73. J. Derrida Dar (el) tiempo 1. La faa
74. R. Nozick - La naturaleza de la racionalidCuI
75. B. MorriJ - Introduccin al estudio antropo16gico de la religin
76. D. C. Dennett - La conciencia e%fl.licada
79. R. R. Aramayo, 1. Muguena y A. Valdecanto. - El individlUJ y la historia
80. M. Douglas - La aceptabilidad del riesgo segn u ciencia" sociales
Roberto R. Aramayo
Javier Muguerza
Antonio Valdecantos
(compiladores)
El individuo y la historia
Antinomias de la herencia moderna
Textos de:
Francisco lvarez
Roberto R. Aramayo
Manuel Cruz
Antoni Domllnech
Amparo Gmez
Mara Herrera
Javier Muguerza
Faustino Oncina
Jos Mara Ripalda
Juan Antonio Rivera
Concha Roldn
Antonio Valdecantos
Fernando Vallespn
Jos Luis Villacaas
~
ediciones
OODOS
e.,ceklna
Buenos Air
M'.ieo
A MODO DE PRLOGO
DE RAPSODIAS, ANTINOMIAS Y APORAS
Los trabajos aqu presentados quedaron reunidos merced a un semi-
nario que, bajo el ttulo de .Antinomias del Individuo 1Antinomias de la
Historia., tuvo lugar en Madrid a lo largo del ao 1993. Dicho seminario
se vio propiciado por la colaboracin de dos proyectos de investigacin
adscritos al Instituto de Filosofa del Consejo Superior de Investigaciones
Cientficas, a saber: .La configuracin de la razn histrica a partir de la
Revolucin Francesa: hacia una reconstruccin de la historia intelectual
contempornea. (CAM 178/92), del Plan Regional de Investigacin de la
Comunidad de Madrid, e .Individualismo y accin racional. Una refor-
mulacin de la tercera antinomia kantiana? (PS91-0002), de la Comisin
Interministerial de Ciencia y Tecnologa, dirigidos, respectivamente, por
Javier Muguerza y Roberto Rodrguez Aramayo.
Por circunstancias diversas, alguno de los participantes en dicho
encuentro no aparece ahora en el presente volumen colectivo, siendo
as que lamentamos muy sinceramente tales ausencias. Nos referimos
en concreto a los profesores Helena Bjar (quien dict una conferencia
sobre .Individualismo: revisin del debate.), Victoria Camps (que ha-
bl sobre .Ambivalencia del individualismo.), Fernando Savater (que
disert sobre .Actitud individual y segregacin gregaria.) y Ruth Zim-
merling (cuya ponencia, centrada en David Gauthier, llev por titulo
Accin racional y moralidad).
El seminario const de dos partes diferenciadas, centrndose al prin-
cipio en el tema de Individualismo y accin raciona!, en tanto que lue-
go habra de girar ms bien sobre .La configuracin de la razn histri-
ca. El denominador comn de todos los trabajos reunidos entonces y
que ahora ven la luz aqu es el de afrontar distintas antinomias de la mo-
dernidad, tanto desde una perspectiva ontogentica, por mentar as a
la perspectiva ms propia del sujeto tico individual, como desde un pris-
ma historicista o Olfilogentico. Esa misma estructura es la que ha servi-
do de hilo conductor para ordenar los trabajos aqu compilados.
Ya no estn los tiempos para elaborar sistemas como el del criticis-
mo. La composicin sinfnica parece cosa del pasado. Quiz es hora de
contentarse con melodas rapsdicas, mxime cuando se trata de abordar
un terreno tan proceloso como ste que nos ocupa: el de las antinomias y
aponas morales. El conjunto de trabajos reunidos en este volumen cons-
tituye. a nuestro juicio, una muestra significativa de las preocupaciones
ms acuciantes que ocupan actualmente a la reflexin filosfica en cas-
tellano. No en balde, aun cuando los colaboradores pertenecen a diversos
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EL INDIVIDUO YLA HISTORIA
mbitos acadmicos -3 menudo bastante incomunicados-o tajes como la
tica, la filosofa de la ciencia, la historia de las ideas. la teoria de la ac-
cin o la ciencia poltica, debe agradecrseles haber aceptado, con el
xito que habrn de juzgar los lectores, unir sus esfuerzos en una labor
interdisciplinar que seria harto deseable ver continuada en el futuro.
Mara Herrera, destacada representante de la filosofa mexicana yasi-
dua visitante de nuestras universidades e instituciones de investigacin,
inicia esta serie de artculos con un anlisis de la discusin actual en tor-
no a las nociones de autonomla y autenticidad, abordando alguno de los
problemas ms candentes en la distincin entre ambos conceptos, de la
mano de propuestas como las de Ernst Tugendhat o Charles Taylor. La
contribucin de la profesora Herrera introducir al lector en los temas
que irn apareciendo a 10 largo del volumen con distintos acentos y re-
presenta en s misma un valioso estudio de los problemas que suscita la
pluralidad de dimensiones de la subjetividad moral.
Acontinuacin, un original trabajo de Antoni Domenech nos familia-
riza con el personal enfoque del autor en tomo al problema de la identi-
dad personal. El filsofo cataln toma partido por la tesis reduccionista
de Derek Parfit y elabora sugestivas conclusiones sobre la construccin
normativa del sujeto moral, defendiendo un individualismo que aspira a
problematizar las fuentes sociales del yo. Contrariamente a las tradicio-
nes cristiana y liberal, el autor de De la tica a la poltica sostiene que la
identidad personal no puede considerarse una nocin previa a los proce-
sos de deliberacin colectivos, de modo que la definicin del propio yo es
tarea de una tica social donde se determinen los derechos de existencia
y las relaciones de fraternidad capaces de producir identidades normati-
vamente fecundas.
La colaboracin de Amparo Gmez explora las paradojas insertas en
la conjugacin del egosmo racional con los parmetros propios de una
lgica colectiva. Partiendo de un examen tan pormenorizado como su-
gestivo del clebre Dilema del Prisionero, en donde se analizan todos los
problemas implicados en l, Amparo Gmez pasa en un segundo mo-
mento a escudriar el espectro de posibles motivaciones que podrian
fundamentar nuestro comportamiento solidario; el objetivo perseguido
es encontrar un sustrato al altruismo que desborde los presupuestos hob-
besianos del free-rider.
Juan Antonio Rivera, por su parte, disecciona las tensiones existentes
entre nuestro yo ideal y nuestro yo real, presentando esta problemtica
como una suerte de contrato social de nuestro yo actual con sus yoes ve-
nideros. En esta contribucin se sostiene que la conducta racional es un
segundo ptimo del ser humano, cuya tendencia Intima estribara en la
realizacin fustica de todas y cada una de sus posibilidades vitales. Di-
cha propensin slo se ve refrenada por la escasez temporal. siendo esta
circunstancia la responsable de que nos resignemos a ser meramente ra-
cionales. Juan Antonio Rivera se propone aplicar nociones de teora pol-
tica a la comprensin del comportamiento del individuo, el cual no es
DE RAPSODIAS. ANTINOMIAS y APORtAS
11
concebido como una entidad monolitica, sino como un ser dotado de una
multiplicidad interna de yoes con demandas parcialmente discrepantes.
que la conciencia moral procura annonizar con mayor o menor xito.
El profesor Francisco lvarez desarrolla un interesante enfoque sobre
el proyecto de J.S. MilI de una etologa. o ciencia natural de la conducta
moral, destacado ejemplo de las aporias de toda ciencia social naturalista.
La etologa milliana fue un desideralum coherentemente elaborado desde
el punto de vista epistemolgico, pero su falta de desarrollo en la obra de
Mili lleva a Francisco lvarez a creer que la etologa que nunca se escri-
bi. puede encontrarse esbozada en la AlI/obiograf(a del filsofo
britnico. El Mili que estudia la configuracin de su propio carcter es, sin
duda. un observador de la conducta humana ms fino y perceptivo que lo
que su adusta metodologa hubiera consentido, pero, por ello mismo.
constituye un ejemplo destacado de cmo la prctica efectiva del conoci-
miento social puede ir por delante de las consideraciones de
El trabajo de Antonio Valdecantos se ocupa del problema de la defi-
nicin de la autonoma moral y ofrece una distincin entre tres versiones
(o familias de versiones) de dicho concepto. correspondientes a las tradi-
ciones kantiana, aristotlica y liberal. Tras interrogarse por si esas tres
versiones consienten ser subsumidas en una nocin coherente O si, por el
contrario, hay que renunciar a toda posibilidad de compromiso entre
ellas. el autor se sirve de la idea rawlsiana de un equilibrio reflexivo. y.
reformulndola, trata de delimitar el conjunto de intuiciones morales
pretericas que un concepto adecuado de autonoma habria de satisfa-
cer. Segn la argumentacin de este artculo, un buen concepto de auto-
noma necesita al mismo tiempo entrar en equilibrio reflexivo con las in-
tuiciones que Valdecantos llama, respectivamente, igualitaria, 6lauto-
formativa. y pluralista., lo que obliga por un lado a no excluir ninguna
de las tres tradiciones antes mencionadas y por otro a revisarlas severa-
mente. El profesor madrileo cree estar en condiciones de proponer una
idea de autonoma que se ajuste a las exigencias mencionadas, a condi-
cin de eliminar de la nocin aristotlica de autonoO'la su elaboracin
por medio de la categoria de virtud y de redefinir el pluralismo de la idea
de autonoma liberal en trminos de un yo mltiple.
A rengln seguido, Javier Muguerza se propone difuminar una preo-
cupacin albergada por el profesor Ernesto Garzn Valds. Para ste, el
mbito de los derechos humanos ms elementales representa un coto
vedado. cuyas lindes no pueden ser violadas ni son susceptibles de nego-
ciacin alguna. Sin dejar de dar la razn al profesor argentino, Javier Mu-
guerza entiende que el trazado de dichas lindes corresponde a quienes
desde la tica ejercitan el disenso con la finalidad de promover el reem-
plazamiento de un contorno del coto ya obsoleto por otro nuevo y ms
amplio. aun cuando sea menester luego que un consenso asimismo nue-
vo 10 refrende desde un punto de vista juridico y politico; pero el consen-
SO en cuanto tal no pasarla de oficiar a la manera de un registro catastral
de semejante expansin del coto vedado, cuyos primeros exploradores y
12
EL INDIVIDUO YU. HISTORIA
colonos habnan sido los disidentes. En este contexto. el autor de lA al-
ternativa tkl disenso aboga por alzaprimar el principio de autodetermi-
nacin. eclipsado a su parecer por la gran atencin que se le ha venido
prestando histricamente al principio de universalidad. Segn Javier
Muguerza. y a pesar -<> acaso por eUo mismo- del hincapi que los fil-
sofos morales han hecho en este punto de la reflexin tica. el concepto
de autonom!a (quintaesencia misma del genuino disenso moral) no re-
quiere aliarse con unas pretensiones de universaHdad cuya satisfaccin
excede con mucho los esfuerzos del comn de los mortales.
El siguiente trabajo. suscrito por Roberto R. Aramayo. se ocupa de
poner en discusin esta ltima tesis. mostrando la estrecha dependencia
que sufren ambos principios (el de autonoma y el de universalidad).
cuya disociabilidad no resultana tan plausible como pretende mostrar el
propugnador del imperativo de la disidencia. La universalizacin de sus
anhelos no puede ser para el disidente nicamente una mela, sino tam-
bin un punto de partida. pues. de lo contrario. nada le distinguina del
_aprovechategui. que ve con buenos ojos cmo todo el mundo acata las
restricciones impuestas por la ley, mientras busca optimizar su partici-
pacin en las reglas del juego suponiendo una excepcin a eUa. Aramayo
invoca tambin la tolerancia como criterio definitorio para distinguir en-
tre un disidente de corte mugueroano y el fantico que slo pretende im-
poner su cosmovisin a cualquier precio, cupiendo as! diferenciar al disi-
dente del redentorista. En este mismo sentido. tambin se subraya el pa-
pel jugado por otra piedra de toque apta para discriminar entre un buen
disenso y aquel que no lo es. Se trata del entusiasmo y el respeto que di-
cho comportamiento ha de saber suscitar en un observador ms o menos
desinteresado.
La contribucin de Concha Roldn viene a enrnarcarse dentro de la
cntica feminista al universalismo tico en sus formulaciones clsicas. las
cuales esconden bajo el manto abstracto de la especie humana el refe-
rente concreto del colectivo masculino. Ajuicio de la autora, este hecho
queda representado de forma paradigmtica por Kant. cuando leemos su
formalismo tico a la luz de sus contenidos antropolgicos; uno de los pi-
lares de la fundamentacin tica kantiana. el universalismo. se tambalea
una vez que queda mostrado cmo se ha relegado a la mujer a un lugar
tico de segunda clase. a una especie de gueto 00 que se da en Uamar aqu
el _gineceo del reino de los fines.) donde el comportamiento no es aut-
nomo ni est regido por principios racionales sino por una especie de in-
tuicin o sentimiento esttico. Ahora bien. a la vista de estas cnticas. no
se tratara tanto de hacer que la tica renuncie a sus pretensiones de uni-
versalidad de corte kantiano, cuanto de Uevar al mximo las potenciali-
dades de su formalismo con la ayuda de nuestro actual contexto feminis-
ta. aportando una mayor universalidad. una verdadera universalidad -<le
raigambre ilustrada- a la tica.
El profesor Jos Luis Villacaas somete a un riguroso y original estu-
dio el texto kantiano sobre El conflicto de las facultades y examina el pa-
DE RAPSODIAS, ANTINOMIAS Y APORtAS
13
pel de Kant como terico de sendos modelos de opinin pblica y de in-
dividuo que habran de quedar pronto desbordados por la dinmica his-
trica moderna. Si Kant poda confiar al .ala izquierda. del parlamento
universitario la tarea de un uso pblico de la razn con capacidad para
configurar la voluntad del soberano, la irrupcin de las masas revolucio-
narias y de la reaccin polftica logr pronto que la frmula kantiana se
mostrase ilusoria. La idea racional del Estado que acompaa a los plan-
teamientos de Kant sobre la publicidad y el sujeto tuvo sin duda poca
operatividad en las fuerzas con las que realmente se construyeron, y con
ello .e1 triunfo de una vida tica desglosada en los fenmenos de dismi-
nucin de violencia por parte de los poderosos, seguimiento de la ley, be-
nevolencia, atenencia a la palabra, formas civilizadas de los procesos po-
lticos y cosmopolitismo hubo de convertirse en una vana esperanza de
cuyo incumplimiento es heredera la configuracin real del individuo mo-
derno.
Faustino Oncina enriquece nuestro volumen con un documentadsi-
mo ensayo sobre las ideas en torno al arcano o secreto en Lessing, Her-
der y F. Scruegel. Si es cierto que el ideal de una esfera pblica transpa-
rente, as como de una subjetividad polftica que se forma y expresa en
ella, se suele reconocer como un emblema del progreso ilustrado, no lo es
menos que el papel de una ontologa del arcano. resulta crucial para en-
tender aspectos centrales de la mente ilustrada (a partir, sobre todo, de
las brillantes aportaciones de la Begriffgeschichte en general y de Reinhart
Koselleck en particular). El profesor Oncina estudia los Dilogos para
francmasones de Lessing y el palimpsesto en que lo convirtieron Her-
der y Schlegel, para sealar cmo la idea del secreto pudo transformarse
a partir de su fonnulacin primera en trminos ilustrados (como clave de
una filosofa de la historia utilizable en sentido revolucionario) hasta lle-
gar a enhebrar, en el contexto reaccionario de comienzos del siglo XIX
(Schlegel) toda una crtica de la Ilustracin y de la Revolucin, pasando
por la visin elitista y particularista de Herder.
El profesor Manuel Cruz se ocupa de examinar desde una perspectiva
contempornea el clsico problema del Verstehen a partir de las dificulta-
des y ambigedades de su formulacin diltheyana. Si en la poca de es-
plendor del historicismo era ya perceptible la tensin -o la incompatibili-
dad- entre una perspectiva cartesiana (interna o de primera persona)
y una perspectiva del significado (externa, pblica e intersubjetiva) de
la comprensin. los tratamientos del problema en la hermenutica y en la
filosofa analtica y postanaltica han aadido nuevas fuentes de dificul-
tad. Qu queda de la aspiraci6n al reconocimiento de las acciones de
uno como propias despus de descubrir que no hay una perspectiva pri-
vilegiada de acceso a las vivencias y contenidos mentales interiores?
Cmo se compadece la autoatribucin de responsabilidad y de coheren-
cia con nociones de identidad personal que invitan con mayor o menor
radicalismo a fragmentar, dividir o disolver el propio yo? El problema
clsico de la comprensin. puede extenderse a la relacin de uno mismo
14
EL INDIVlDUO y LA HISTORIA
con sus yoes futuros? El brillante planteamiento de Manuel Cruz ofrece
un sugestivo recorrido por estas cuestiones y concluye s,ituando el pro-
blema central de la (auto)comprensin y la identidad en el terreno del
sentido de las expectativas propias: si para el historicismo lo que impor-
taba era comprender los hechos y personalidades del pasado, la filosofa
actual parece condenada a tener que dar razn de las acciones futuras de
un yo enfrentado a su discontinuidad.
Es en verdad arriesgado tanto afirmar como negar que el artculo de
Jos Maria Ripalda se refiere al mismo abanico de temas de que se ocupa
este volumen. Como el lector comprobar, Ripalda se sirve de un registro
literario que desafa con audacia las convenciones ms slidamente
arraigadas en la acadentia y, sin duda, uno de los efectos de dicho desa-
fo -.,recto que, estamos seguros, Ripi no lamenta en absoluto- es sumir
en la ms desazonante perplejidad a sus editores literarios a la hora de in-
tentar brindar una sinopsis del contenido (otro trmino que el autor re-
chazar, siempre que consienta en ser llamado autor) de su escrito. En
el mismo podr encontrarse el resultado de las reflexiones de Ripalda so-
bre asuntos tales como los tpicos hegelianos del .fin del arte. y el .fin
de la historia., las ideas de Benjamin sobre la obra artfstica en la poca
de su reproductibilidad tcnica o el pensamiento heideggeriano sobre el
origen de la obra de arte. Este ltimo tema le dar ocasin de formular
una impactante propuesta sobre la polmica de la atribucin -a Van
Gogh, a la campesina o a quienquiera que sea- de las clebres botas de la
serie pictrica del impresionista holands. y qu duda cabe de que la
cuestin .De quin son las botas de Van Gogh. (sus respuestas, pero tam-
bin la pregunta misma) no es una de las peores formulaciones del pro-
blema de la subjetividad moderna, o asf, al menos, ha Uegado a parecer a
los compiladores de este volumen despus de darle al asunto -Ripi lo
puede creer- ms de una vuelta y ms de dos.
Finalmente, la contribucin de Fernando Vallespfn proporcionar al
lector un riguroso examen de la metodologa historiogrfica definida y
empleada por los autores de la .escuela de Cambridge. -Q. Skinner, J.G.A.
Pocock, J. Dunn, S. CoUini- y una original problematizacin de sus pun-
tos de partida filosficos. El profesor VaUespn, que no en vano ha coordi-
nado la mejor historia de la teorla polftica aparecida en espaol y se ha
preocupado en varias ocasiones por los problemas metodolgicos de la
historia de las ideas, analiza aqui los distintos significados que el Uamado
linguistc turn posee cuando se lo contempla a la luz de prcticas inter-
pretativas referidas a los textos del pasado. Despus del segundo Witt-
genstein y de Gadamer, Heidegger y Derrida, la historia del pensamiento
polftico ha dejado de ser inocente, y los problemas de su prctica son los
msmos que ha de afrontar toda filosofla del lenguaje y de la accin.

DE RAPSODIAS. ANTINOMIAS Y APOIAS
15
Slo resta a los compiladores de este libro invitar a sus lectores a que
lo recorran de la manera que mejor se ajuste a sus intereses y desear que lo-
gre uscitarles al menos tantos interrogantes como en las sesiones de dis-
cusin de estos materiales llegaron a suscitarse. Sonia Arribas. Javier
Echeverria, Rosa Garela Montealegre, Jess Fernando Garela Sez, Car-
los Gmez Muoz, Jos Maria GonzJez, Ezra Heymann, Fernando de
Madariaga, Isabel Moreno, Nuria Roca, Carlos Thiebaut y Juan Carlos
Velasco, adems de los ya mencionados Helena Bjar, Victoria Camps.
Fernando Savater y Ruth Zimmerling, acudieron asiduamente al semina-
rio que dio lugar a estas pginas y lo enriquecieron con su participacin.
os complace ahora dejar constancia de su entusiasmo, as como de la
eficacia organizativa -decisiva como siempre- de Pedro Pastur. Godofre-
do Gonzlez, de Paids Ibrica, ha cuidado con esmero esta edicin y ha
sido benvolo y paciente con los sucesivos retrasos de algunos de sus ma-
teriales. Por lo uno y lo otro le estamos sinceramente agradecidos.
Roberto R. Aramayo,
Javier Muguena y
Antonio Valdecantos
Madrid, primavera de 1995
CAPfruLO 1
AUTONOMA YAUTENTICIDAD: EL SUJETO DE LA TICA
Maria Herrera
Como ejes temticos de tradiciones rivales del pensamiento moral, las
nociones de autonoma moral y autenticidad o autorreaH.zacin se han
visto enfrentadas en ctiversos momentos de su historia, si bien en fonnu-
laciones y formas de oposic.in que han adoptado modalidades diferen-
tes. La historia de las relaciones entre estos conceptos merecera una
investigacin ms cuidadosa de la que puedo ofrecer en el presente tra-
bajo; por ahora, me interesa solamente sealar que esta antigua rivalidad
se ha visto atenuada en la modernidad tarda, ya sea por un cambio de
nfasis de la autonomfa a la autenticidad, como sostiene por ejemplo
Alessanrlro Ferrara,
1
ya por un acercamiento o una nueva relacin de
complementariedad entre ambas, como pretendo demostrar ms adelante.
El postulado de la autonomfa como condicin del actuar racional es
un supuesto general de toda teona moral, de manera que resulta casi tri-
vial recordar que las ticas de la autenticidad (como las ha llamado Char-
les Taylor), han hecho suya alguna nocin de autonomfa como capacidad
de decisin responsable; no obstante, es menester precisar qu clase de
concepcin se presupone y de qu modo resulta compatible la una con la
otra. Este problema est adems inextricablemente ligado con la ma-
nera en que cada teOlia moral especifica o recortalt el dominio de la mo-
ralidad: qu tipo de acciones y decisiones pertenecen al campo de la
moralidad y cules quedan fuera de su mbito. O en otras palabras, qu
elecciones se refieren simplemente a preferencias (por ejemplo, de orden
esttico) o cuestiones de gusto, y cules deben considerarse como de na-
turaleza moral. Por ltimo, deber precisarse tambin la relacin con la
concepcin subyacente de sujeto moral que dichas teorias sostienen.
Es de este segundo tema del que quiero ocupanne en primer lugar.
Una de las formas que adopta el debate acerca del sujeto moral en nues-
tros dfas, y que ser discutida en este volumen, es la discusin en torno a
la nocin de identidad personal. Esta nocin, ambigua y usada de ma-
nera poco cuidadosa, ha dado lugar a numerosos malentendidos. Uno
de los argumentos a los que se acude para descalificarla es el de la fal-
1. A. FERRARA. Modemity and Authenticiry. SUNY Press, 1993. Vase tambin:
_Authenticity. Phronesis and the Project of Modemity... lrabajo ledo en el Congreso
acionaJ de Filosofa, celebrado en Cuemavaca, Mwco, octubre de 1993.
2. Charles TAYlOR, The Ethir;s o{AUI1Jorticily, Harvard Univ. Press. 1992.
18
EL lNDMDUO y LA HISTORIA
ta de acuerdo en las disciplinas pertinentes (valga decir, la psicologa cl-
nica y las ciencias sociales empricas) en tomo al concepto de identidad
personal. sta es ciertamente la objecin ms dbil y no voy a ocuparme
de ella ahora. Otros se preguntan si las nociones que habitualmente em-
plean dichas disciplinas, o aquellas de .sentido comn. que nos permi-
ten considerar la continuidad en la vida de una persona (en su apariencia
y atributos, as como en rasgos relativamente constantes de su personali-
dad o formas de comportamiento), resisten un anlisis riguroso o, por el
contrario, incurren en errores o problemas conceptuales que nos candu
cen a un callejn sin salida. Asi, quienes estn convencidos de esto ltimo
intentarn liquidar el tema de la identidad personal como un falso pro
blema. Esta estrategia de argumentacin, sin embargo, no solamente
despacha con excesiva rapidez un problema importante, sino que a su vez
incurre en simplificaciones que limitan considerablemente la validez de
sus objeciones. Esto es, si alteramos los trminos del debate -rechazando
el simplismo de sus planteamientos- el tema cobra de nuevo inters, y se
perfila adems una versin ms plausible de una concepcin no esencia-
lista ni esttica de la identidad personal.
A. Domnech seala con razn, en su trabajo incluido en el presente
volumen, por qu resulta una tarea importante para la tica encontrar
conceptos metapsicolgicos normativamente adecuados de la identidad
personal. Domnech examina en ese trabajo las objeciones tradicionales
contra las concepciones no reduccionislas. de la identidad personal; sin
detenernos en los aspectos puntuales de la discusin (ya que para ello
puede acudirse directamente a su texto), quisiramos apuntar algunos
comentarios. Uno de los problemas que tienen que afrontar las concep-
ciones de identidad personal es la supuesta inaccesibilidad de los .he
chos subjetivos., ya que stos slo resultaran accesibles a los sujetos que
los experimentan. Dicha formulacin ignora el hecho de que esa unidad
mnima constante que el sujeto reconoce como explicacin de sr mismo
(como una forma de .autoconciencia. en palabras de E. Tugendhat),' al
ser expresada por medios lingsticos, es comunicable y puede ser enten
dida por otros. Parecerla que en este tipo de objeciones se encuentran re
sabios de la filosofa de la conciencia en la forma de una concepcin de
la subjetividad insuficientemente .lingistificada. O intersubjetivizada.
Cuando se recurre a una idea de objetividad_ externa a los sujetos. des-
de la cual pueden corregirse sus errores de autopercepcin (o en la como
prensin de s mismos, para distanciamos de las metforas visuales del
paradigma de la filosofa de la conciencia), se postula una falsa exterio-
ridad. El lenguaje empleado para describir a una persona y su comporta-
miento ya es parte, siempre, de un sistema cultural (o .artificial.) y,
como tal, acepta slo grados o niveles de una objetividad socialmente co-
dificada. Se trata de una relacin .hermenutica. que tiene lugar entre
3. E. TUCENDHAT, Autoconcmcia y Autodeterminaci6n, una Interpretaci6n lin
gillstico-Ana/ltica. fCE. 1993.
AUTONOMA y AUTENTICIDAD: EL SUJETO DE LA ~ T I C A
19
sujetos pertenecientes a una comunidad de interpretacin, y no de una
relacin concebida confonne al modelo sujet%bjeto de la objetividad
cientfica. Los hechos subjetivos son siempre algo ms que estados in-
ternos o sensaciones incomunicables; en tanto que expresiones lings-
ticas son siempre ya interpretados y como ideas de s mismo estn
impregnados de creencias y valores socialmente compartidos. De este
modo, se disuelve la falsa oposicin entre hechos puramente subjetivos
(ya que stos participan de la objetivacin de los sistemas culturales en
sus formulaciones lingsticas) y la postura puramente _objetiva. del ob-
servador en tercera persona, ya que ste no es externo al sistema lin-
gstico-cultural en el que se produce toda accin humana. Una caracte-
ristica de los sistemas culturales como sistemas artificiales es precisa-
mente la de que se carece de exterioridad frente a ellos, y por ende, no
puede determinarse nunca el comportamiento total de los mismos, ni es-
tablecerse su validez de manera independiente de las interpretaciones
culturales disponibles.'
Con los trminos de otro vocabulario filosfico, esto puede caracteri-
zarse tambin como la existencia de lmites hennenuticos a toda pre-
tensin de validez incondicional en el mbito de los fenmenos cultura-
les. En cualquier caso, tiene como consecuencia para el problema que
nos ocupa su desplazamiento del campo de las descripciones objetivas de
los fenmenos fsicos al medio cultural de las descripciones o caracteriza-
ciones mediadas por el lenguaje. Estos cambios en los trminos del de-
bate nos dan cuenta de otras objeciones, como por ejemplo aquella que
rechaza las concepciones ordinarias de la identidad personal (o de la
_metafsica de sentido comn. como la llama A. Domenech) porque s-
tas _insisten en hablar de una identidad ms all de los hechos objeti-
vos. Lo primero que tendramos que poner en tela de juicio es esa no-
cin de hechos objetivos, pero sobre todo tendramos que rechazar la
idea de que todas las concepciones de sentido comn o disponibles en
el lenguaje ordinario acerca de la identidad personal supongan necesa-
riamente una concepcin metafsica del sujeto, como preexistente e in-
mutable, tal y como Domenech le atribuye a la tradicin cultural judeo-
cristiana. Disponemos de hecho de versiones plausibles de identidad per-
sonal, como la de identidad legal, de carcter formal, que no adoptan
esos supuestos, y en cualquier caso parece ms productivo intentar una
redefinicin del problema en la que no tienen por qu traducirse en tr-
minos de esencias las constantes mnimas, materiales y simblicas que
pueden servimos de punto de partida en la discusin sobre la identidad.
As, podemos pensar en la condicin de los individuos como un su-
puesto de continuidad en la identificacin de una persona, no slo en tr-
minos de constantes materiales (desde la apariencia fsica reconocible
4. Vase .EI pensamiento y la accin humanos como componentes del compor-
tamiento de los sistemas., de M. M. LEHMANN, en Ronald DUNCAN, y Miranda WESTON-
SMITII, Lt1 EI,ciclopedia de la Ignorancia. FCE. 1989.
20
EL INDIVIDUO y LA HISTORIA
para s y para otros -cmo puede reconocerse en la cara de un anciano al
nio que fue alguna vez- hasta el cdigo del ADN) o formales-institucio-
nales (identidad legal o formas de identificacin comunitarias). Estas
concepciones de la identidad personal suponen adems la conexin entre
sujeto y accin sin la cual la idea de responsabilidad seria ininteligible,
y configuran tambin una forma de .autocomprensin. (Tugendhat)
como .idea de sl mismo. que no es esttica ni inmutable. Sin embargo,
segn selala Tugendhat con razn, esta forma de hablar acerca de la
identidad personal no se ha liberado del todo de los malentendidos a los
que nos referlamos ms arriba. Cuando hablamos de un .yo. capaz de
distanciarse de los roles o .papeles. que le atribuye su biografa y situa-
cin social para redefinir quin o cmo quiere ser, parecerla sugerirse de
nuevo una relacin del sujeto consigo mismo a partir del modelo de la
objetivacin, es decir: de un sujeto que se ve a sr mismo como un obje-
to para evaluar su condicin y conducta y ser de ese modo capaz de mo-
dificarla.
No nos preocupa por ahora el problema de los .yoes. mltiples, que
bien puede ser resuelto, como sugiere Tugendhat, aclarando la confusin
entre una idea de s{ mismo relativamente constante (que puede o no ser
designada como .yo.) y formas parciales de autocomprensin de los su-
jetos que dependen de situaciones de vida concretas. Esas reconstruccio-
nes del sentido de la vida de los sujetos que se emprenden desde necesi-
dades o .demandas. existenciales de un horizonte de vida concreto, y
que son .parciales. en el doble sentido de: 1) incompletas (una recons-
truccin completa de los acontecimientos de la vida de un sujeto es im-
posible. no slo por la cantidad de informacin que implica sino porque
carecemos de criterios fijos o estables para organizar dicha informacin);
2) interesadas. ya que se emprenden siempre desde la perspectiva de los
deseos, inclinaciones y necesidades de una situacin existencial concre-
ta. Se trata no de .yoes. distintos sino de percepciones distintas de uno
mismo, de relatos. acerca de uno mismo y de la propia vida que slo en
casos patolgicos parecen realmente incompatibles o sin conexin los
unos con los otros. .
Esta nocin de la .idea de uno mismo. como ncleo de la identidad
personal es para Tugendhat al mismo tiempo el problema central de la
filosofa moral. No importarla tanto combatir la incoherencia de la idea
de un .yo. fragmentado. o multiplicado en una sucesin de instancias
relacionadas accidentalmente. sino ms bien formular la -relacin con-
sigo mismo. (a su vez fundamento de la autodeterminacin) de tal
modo que no reproduzca la dicotoma entre el sujeto fenomnico y el
sujeto noumnico, ya que, en sus palabras, se trata de postular la auto-
nomla de los sujetos. no la autonoma kantiana de la razn. Adems.
debern evitarse tambin los esquemas que entienden esta relacin
como un desdoblamiento del sujeto en sujeto_ y objeto de sr mismo.
No se trata de postular la existencia de un yo_ que anteceda a las deci-
siones, sino de examinar cmo puede darse esa clase de decisin aut6-
AlITONOMIA y AUTENTlCIOAD, El SUJETO DE LA ~ n C A
21
noma, guiada por la voluntad racional de un sujeto que imprime una di-
reccin a sus actos compatible con una idea de si mismo y con la clase
de vida que quiere llevar. Una sugerencia, deudora de Freud, es la de
pensar al yo como un ncleo integrador, que ordena deseos dispersos y
ejerce una funcin mediadora entre inclinaciones y deseos contradicto-
rios. A pesar de que esta idea del yo como voluntad unificadora. con-
serva ambiglledades de los modelos anteriores, tiene tambin algunas
ventajas sobre ellos. En primer lugar, no se postula como una entidad
ideal (que contrastarla con la inmediatez de los deseos de los sujetos
empricos) sino como una forma de intervencin racional en la organi-
zacin de la conducta de los sujetos en situaciones de vida concretas.
Pero Tugendhat pide algo ms de esta nocin de praxis racional para
que le permita postular un nexo con la idea de una relacin autnoma
consigo mismo, ya que en sta sita el corazn de su propuesta tica.
5
Dicha preocupacin lo cODduce a rastrear la arqueologla de una con-
cepcin de autodeterminacin capaz de hacerse cargo de la tarea que
quiere atribuirle.
Fichte y Hegel habrlan sido los primeros en plantearse la conexin
entre la pregunta prctica y la relacin consigo mismo, pero lo habrlan
hecho acudiendo a los modelos de la sustancia> y los accidentes> y del
par csujeto/tlobjetolt para caracterizar una relacin que se vuelve sobre
s misma, o un sujeto que se objetiva. al someter su comportamiento al
escrutinio reflexivo. Sin detenemos en los pormenores de estas formula-
ciones podemos sealar la razn por la que Tugendhat las considera un
primer paso hacia un planteamiento adecuado del problema: primero,
porque no reducen el mbito de la pregunta prctica> o de la moralidad
a la conducta hacia otros, sino que incluyen el comportarse cons,igo mis-
mo; y segundo, porque en este ltimo problema la pregunta se dirige no
slo a acontecimientos particulares de la vida de los sujetos sino a la to-
talidad de sta. Con ello, se relaciona un cierto tipo de pregunta acerca de
la identidad moral (un qu debo hacer? que es tambin un quin soy? o
cmo quiero ser?) con el tema de la autenticidad.
Para Tugendhat la relacin consigo mismo en el sentido antes expre-
sado goza de un estatuto especial, ya que el xito o fracaso en la realiza-
cin de la tarea de llegar a ser uno mismo_ (Autoconciencia y autodeter-
minacin, pg. 128), nos dice, no encuentra correspondencia en el mbi-
to del comportamiento para con otros. Este planteamiento parece, sin
embargo, inconsistente con lo que l mismo ha sostenido en otros traba-
jos (Problemas de la tica) en tomo a la conexin interna entre la idea de
autoestima y el ser reconocido por otros. Esto es. si el reconocimiento es
condicin necesaria para llegar a ser individuos lntegros, es tambin con-
dicin de la relacin con nosotros mismos. De modo que parece excesivo
el nfasis concedido a uno de los aspectos -la relacin consigo mismo-
en el proceso de constitucin de las identidades personales.
5. E. TUGENDHAT, 1993. Y Problemas tk la itica, Crtica. 1988.
22
EL lNDMDUO y LA HJSTORlA
Con ello, Tugendhat se acerca en su tratamiento de la autenticidad a
posturas .estetizadores. de la moral, de raigambre romntica, que en-
cuentran su rplica en la actualidad en algunas versiones narcisistas del
individualismo. Otros autores, como Charles Taylor, defensores de la te-
sis de la autenticidad tica, han criticado sin embargo lo que les parece
un exceso individualista de algunas doctrinas morales que reducen la
idea de autenticidad a la autorreallzacin (The Ethics of Authenticity,
pgs. 35-36). No es ste el caso de Tugendhat, a pesar de que su defensa
de la prioridad moral de la relacin consigo mismo no parezca suficien-
temente justificada en el trabajo que nos ocupa ahora. Como se indica
ms arriba, si acepta la necesidad del reconocimiento como condicin de
la integridad de los sujetos, debe aceptar tambin el corolario moral de esta
tesis: el deber de reconocimiento recfproco, deber que ocuparla un pues-
lo tan importante como el de la relacin con uno mismo para la teora
moral. Son, de hecho, dos aspectos de la misma concepcin de la mora-
lidad.
Veamos con ms detenimiento este problema. Lo que Tugendhat se
propone es responder a la pregunta que sigue: en qu sentido el compor-
tarse con la propia existencia puede dar las bases para la comprensin de
algo as como la autodeterminacin? (Autoconciencia y autodetemnacin,
pg. 128). De su lectura de Hegel extrae la idea del comportarse con la pro-
pia vida como una totalidad, pero es en Heidegger en quien se apoya para
una versin ms elaborada de esta concepcin. Se trata de un comportarse
con la propia existencia considerndola como un todo, atendiendo no slo
a lo que es, sino a lo que podIia llegar a ser, a sus posibilidades futuras. Esa
condicin de ser consigo mismo implica una eleccin y .elegir esa elec-
cin. conduce a la autodeterminacin. Si bien, siguiendo a Heidegger,
cabe tambin huir de esa eleccin, y con ello se abren las posibilidades de
una existencia autntica. o inautntica.6 Tugendhat conserva la idea
de la .eleccin de sr mismo., pero quiere al mismo tiempo seiialar los Ir-
miles de la concepcin heideggeriana de la autodeterminacin. El dficit
principal que encuentra en sta consiste en la ausencia de un concepto de
reflexin. Esto es, una idea de la relacin consigo mismo como una rela-
cin deliberativa. Deliberacin aqu quiere decir plantear una pregunta
moral (prctica): Una relacin deliberativa consigo mismo es aquella en la
que la pregunta prctica se convierte en fundamental, es decir, se refiere al
propio ero (Autoconciencia y autodeterm;'lacin, pg. 186). En otras pala-
bras, si la pregunta acerca de quin quiero ser deja fuera la reflexin, que-
da incompleta. Tampoco puede excluirse de este proceso alguna idea de
justificacin, pues de lo contrario no slo se pecara de narcisismo (preo-
cupacin exclusiva por la clase de persona que se quiere ser) sino que que-
dara fuera la idea misma de moralidad. La estrategia heideggeriana de
postular .Ia decisin misma ya como verdad. excluyendo cualquier forma
de deliberacin previa o posterior, en efecto, .Ia separa tajantemente de la
6. Citado por TUGENDHAT, Autoconciencia y 1993. pg. IS5.
AUTONOMfA y AUTENTICIDAD: EL SUJETO DE LA TICA
23
pregunta por la verdad. (Autoconciencia y autodeterminacin, pg. 189).
De nueva cuenta, la eleccin que se propone. o tal como la sugiere la pos-
tura de Heidegger, parece inclinarse ms bien al campo de las elecciones
estticas, pero la crtica que de ella ofrece Tugendhat lo hace tomar distan-
cia de una actitud meramente narcisista.
Antes de concluir con un excursus hegeJiano, Tugendhat propone a G.
H. Mead y a J. Habermas como los ltimos eslabones en su reconstruc-
cin de una concepcin ms adecuada de las ideas de autodeterminacin
e identidad personal. En Mead encuentra una traduccin de la idea de
una relacin reflexiva consigo mismo al paradigma de la filosoa del len-
guaje, aunque su propuesta no est libre de inconsistencias. La relacin
consigo mismo es entendida ahora como un comportarse) consigo mis-
mo mediado lingstica y socialmente, visto como un hablar consigo
mismo y ste como intemaJizacin del hablar comunicativo con los de-
ms.7 Charles Taylor nos recuerda que esto tambin recupera una vieja
idea romntica, la que sugera prestar atencin a la voz interior (Tay-
lar, 1992), una voz que no era ya necesariamente la divina, poda ser la de
la naturalezaD como en Rousseau, o ms tarde, la idea de una natura-
leza interna desprovista de connotaciones metafsicas. En cualquier
caso, lo que Tugendhat quiere recuperar, via Mead, es el camino de la de-
liberacin y la justificacin argumentativa de la moralidad.
Este proyecto contina con Habermas, quien a su vez se ha apoyado
en Mead, agregando a la idea del comportarse consigo mismo una opcin
gentico-evolutiva. El uso deltlmino .identidad. (que no ha podido li-
brarse de sus ambigedades, o que tal vez, inevitablemente. designa una
familia de conceptos) se refiere a un proceso doble: de individuacin en
el infante y de individualizacin en el adulto, a partir de la adolescencia.
El nio desarrolla una identidad para s cuando aprende a diferenciarse
del mundo y de las personas con las que ha mantenido una relacin afec-
tiva primaria (la madre o quien tome su lugar); a ello sigue un proceso de
adquisicin de capacidades de identificacin de roles y conductas rituali-
zadas en su entorno familiar y social, as como un proceso de intemaliza-
cin de su papel (rolo roles) dentro de sus comunidades de referencia.
Este sentido de la identidad est marcado por la continuidad y estabilidad
en las expectativas de comportamiento, y stas a su vez se establecen por
referencia a ideales del .yo. o de la persona (Autoconciencia yautodeter-
minacin. pg. 222). Ello genera una identidad convencional que se ver
fracturada en ]a adolescencia. Cuando se rechazan las normas y patrones
de comportamiento recibidos, y se aprende a distinguir entre principios
y valores, por un lado, y normas, por otro, se configura una nueva idea
del yo (o de s mismo) capaz de desligarse de los roles tradicionales y de
explorarD o construir nuevas formas de identidad (desde los cambios
en la apariencia caractersticos de esa edad a la experimentacin con for-
mas o estilos de vida alternativos, nuevos comporlamientos y valores,
7. Citado por TUGENDHAT, Autoconciencia y autodetenninacilt, 1993. pg. 193.
24
EL INDMDUO y LA HISTORIA
etc.) pero se plantean al mismo tiempo nuevos problemas a los sujetos.
En primer lugar. se plantea un nuevo requisito de consistencia: ahora
ser menester buscar la compatibilidad entre las posibles demandas con-
tradictorias de los roles que se adopten y las demandas sociales vistas
como algo externo al sujeto, y las que ste percibe como propias o auto-
motivadas. Se trata de ese doble proceso de individuacin y adquisicin
de la autonoma que puede desembocar en el desarrollo de una persona-
lidad adulta en la que coincidan las concepciones de madurez psicolgi-
ca y la capacidad moral de autodeterminacin.
Tugendhat no establece con claridad lo que deberla implicar esa nue-
va manera de entender la relacin de la conciencia reflexiva como una re-
lacin entre sujetos. Tampoco se deslinda el campo de las descripciones
objetivas (o con alguna pretensin de objetividad) de las identidades per-
sonales: cundo y de qu modo stas pueden ser sometidas al escrutinio
objetivador> (dentro de una concepcin de la objetividad pertinente,
esto es, la objetividad relativa -lingsticamente mediada- de las ciencias
sociales) del de las concepciones normativas de la identidad personal (o
del sujeto moral).
No obstante, podemos obtener algunas conclusiones provisionales en
tomo al tema de la identidad personal siguiendo las observaciones de Ha-
bermas (y Mead y Piaget) que acabamos de sealar; el uso de este trmi-
no designa por lo menos dos clases de procesos:
1) un proceso de individuacin, por medio del cual se establecen dife-
renciaciones sucesivas: del entorno fsico, de otras personas, etc. Con
ello, se adquiere la conciencia de sr mismo como agente (los usos del pro-
nombre personal yo. en el nio), asr como tambin la capacidad de in-
teraccin, de relacionarse con otros y de comportarse de acuerdo con las
normas vigentes en su comunidad. Se asume de este modo una .identi-
dad_ socialmente sancionada. asocindose a cada individuo con un con-
junto de rasgos fsicos y constantes de comportamiento (personalidad)
que constituyen una descripcin mnima_ en la que el ind.ividua se re-
conoce. a sI mismo (que operar como referencia y cconlrOl. para las
versiones futuras) y que puede ser tambin observada por otros (confir-
mada o contrastada con versiones rivales o crticas).
2) Un proceso de individualizacin, es decir, un proceso a travs del
cual se accede a una identidad. moral madura o poslconvendonal . La
conciencia del agente se dirige aqu a la capacidad de cambiarse a sr mis-
mo, de decidir quin se quiere ser (o llegar a ser) y cmo se quiere vivir. Se
toma distancia con respecto de las normas y valores recibidos y se plantea
al sujeto la necesidad de comprender> este proceso y sus posibles con-
flictos, asr como la de intentar justificarlo (ante sr mismo y frente a otros)
ofreciendo explicaciones plausibles sobre su idea de la vida y de sr mismo
(que bien pueden tomar la forma de narraciones y no slo de argu-
mentaciones) acudiendo a alguna idea de lo que es el yo. (y sus necesi-
dades y deseos) como aquel principio ordenador. de que hablaba Freud.
AUTONOMIA y AUTENTICIDAD: El SUJETO DE LA TICA
25
Esta concepcin normativa de la identidad no se confunde con el
yo ni ste a su vez se define como esencia alguna. Entendido en trmi-
nos psicolgicos se tratarla ms bien de una dimensin (intervencin ra-
cional, o principio ordenador) de la identidad de los sujetos y que no
designa la totalidad de la misma. sta incluye dimensiones inconscientes
que no pueden ser nunca del todo _transparenteslf ni al sujeto mismo ni
a los observadores externos. Supone, pero no se confunde con ella, la ca-
pacidad de autodeterminacin, y en cuanto que modo de autoconciencia
(conciencia reflexiva) est constituido no por una historia nica, como
dijera Wittgenstein en una referencia crtica al psicoanlisis freudiano,
sino por .muchas historias como reconstrucciones suces,ivas (y doble-
mente parciales, como indicbamos ya) de una historia de vida. Este sen-
tido de la identidad personal. puede ser tal vez caracterizado mejor
como una .idea de sr mismo. que recoge, no obstante, la pregunta por la
identidad en la forma del quin soy?, si bien no de manera absoluta, sino
ante situaciones de vida concretas, y como una pregunta retrica (que no
quiere decir insincera o intrascendente) que busca esclarecer puntos os
euros de nosotros mismos. de nuestras necesidades y deseos. o nuestro
comportamiento. Por ejemplo. cuando nos preguntamos cmo pude ha-
ber hecho eso? o por qu me comport de ese modo? es porque percibi-
mos una inconsistencia entre lo que creemos ser (lo que aceptamos como
una descripcin vlida de la clase de persona que somos) y una forma de
comportamiento que no corresponde a esa imagen. De manera que algu-
na de esas dos ideas tendr que ser mod.i ficada: o bien no somos la clase
de persona que creamos ser (y tendremos que hacer ajustes con nues-
tra idea de nosotros mismos), o bien existen otras explicaciones. no in-
medjatamente evidentes. que pueden justificar nuestro comportamiento.
En cualquier caso. existe una idea de nosotros mismos que, aunque vaga
e imprecisa en sus contornos, o imposible de traducir en una descripcin
completa, sirve de gura y lfmite a las interpretaciones posibles.
En esta concepcin de la identidad personal se hacen coincidir as-
pectos importantes de las nociones tradicionales de autonoma y au-
tenticidad. morales. En lo que resta del trabajo, atender a algunas de las
propuestas que buscan integrar estos conceptos. Esto es, que los consi-
deran como dos aspectos de un proceso comn, ms que como nociones
antagnicas o mutuamente excluyentes. Adems, nos referimos algunos
de los problemas presentes en dichas propuestas.
Si hemos de comenzar por la autonoma, tendremos que reforrnular
la pregunta, puesto que el ideal kantiano de la autonoma de la razn no
puede ser sostenido ya sin ms. Lo que tenemos que preguntar es: qu
clase de autonoma moral podemos atribuir a sujetos incapaces de cono-
cer del todo sus motivaciones y necesidades, y nunca completamente
conscientes del acervo de creencias y valores recibidos (del lenguaje
como forma de vida, de su cultura y experiencia pasada). Esta refOlmu-
lacin del concepto de autonoma moral se inscribe en la reflexin sobre
la subjetividad, una vez que sta ha tomado en cuenta los virajes Iin-
26
EL LNDlVIOUO y LA H15TDRlA
gsticos y hermenuticos de la filosofia contempornea. Algunos traba-
jos recientes, por ejemplo el de Axel Honneth.' siguen la direccin ya su-
gerida de entender el principio de autodeterminacin como una forma de
organizacin de las fuerzas contingentes sobre las cuales el individuo no
tiene completo control, pero que no son inmunes a la intervencin de la
accin racional. Esta concepcin de la autonomfa supone un estadio de
madurez psicolgica que permite al individuo un nivel aceptable de auto-
conocimiento. de tal modo que le resulte posible discernir sus necesidades
y deseos, y ser as capaz de orientar su conducta conforme a principios li-
bremente asumidos. En este sentido postulaba Tugendhat la _relacin re-
flexiva consigo mismo. como condicin de la autodeterminacin.
Esta idea de una vida tica que procede a partir de la gua de un prin-
cipio autoimpuesto. no obstante, puede ser entendida de maneras diver-
sas. La tradicin kantiana acenta la coincidencia entre accin y princi-
pio, o en el someter la conducta a la razn, como nos lo recuerda Ales-
sandro Ferrara.' mientras que la tradicin que enfatiza la autenticidad
(Kierkegaard. pongamos por caso) no pretende suprimir la particulari-
dad de los sujetos sino que por el contrario, la exalta. Esto crea una ten-
sin entre las inclinaciones y deseos de los sujetos y la necesidad de so-
meterse a las normas comunitarias, y a la vez, entre la moralidad de pe-
queas comunidades de corte tradicional (familia, etnia, etc.) y la
sociedad moderna regida por categoras niveladoras de diferencias (ciu-
dadanos, productores, consumidores, sujetos de derechos, etc.). La solu-
cin sugerida por Ferrara, como lo indica el ttulo de su trabajo, es acu-
dir al juicio reflexivo para aplicar de manera flexible el _punto de vista
moral; esto es, conciliar segn cada situacin concreta las exigencias de
las normas y principios (que reclaman para s validez general) con las de-
mandas de satisfaccin de las necesidades internas de los sujetos.
Pero la solucin integradora de los dos conceptos (autonoma y au-
tenticidad) suscita numerosos problemas y, posiblemente, tensiones irre-
conciliables. Por una parte, estas tensiones encuentran su origen en la
historia del pensamiento moral. Como nos recuerda Christoph Menke en
un trabajo sobre Hegel," la conexin inseparable en la modernidad entre
la individualidad y la exigencia de una vida tica autnoma no implica la
reconciliacin entre ambas. Ms bien, con frecuencia, se postula el con-
flicto entre las exigencias indjviduales y las comunitarias como un rasgo
especficamente moderno de la identidad. La voluntad individual se opo-
ne a la reglamentacin comunitaria, pero al mismo tiempo requiere de
8. Vase .Decentered Autonomy, the Subject After the Fall., trabajo ledo en el
coloquio La Modernit en Ouestion chez Habermas el Rorty., CrisyLa-Salle. Fran
cia, julio de 1993.
9. En su trabajo ya citado .Aulhenticity, Phronesis, and lhe Project of Moder
"ity.
10.On lhe Concept of Recognilion: Hegel's EarIy Theory of Social Differentia
tion, Praxis lmernational, vol. 12, n. 1, 1992, pgs. 70, 82.
AUTONOMfA y AUTENTICIDAD: EL SUJETO DE LA TICA
27
eUa para la realizacin de la justicia. Habra incluso, para Hegel. un ine-
vitable momento de malicia o _malevolencia. en la relacin entre la ca
munidad tica y la libertad individual (Menke. 1992, pg. 81). La solucin
especficamente moderna consiste, como sabemos, en asignar mbitos
separados a cada .esfera. de la conducta: la privada, o de la interioridad
y expresividad, y la pblica. para la vida en comn y la reproduccin de
la vida material, sometida a las reglamentaciones institucionales. Pero
este problema no slo tiene lugar entre el individuo y la sociedad en ge-
neral, sino que puede darse en el interior de su propia conciencia, en lo
que Roberto Mangabeira Unger ha Uamado .los apuros de una particula-
ridad amenazada.
11
Tales apuros coinciden con los lmites a la idea de sr mismo de un in-
dividuo que se ve forzado a reconocer: 1) su dependencia con respecto del
entorno flsico y socio-<:u1tural (la inevitable .contextualidad. de la ac-
cin), y 2) las relaciones de mutua dependencia y obligaciones para con
otros (lo que Mangabeira Unger caracteriza como .solidaridad.). Para
este autor, la tesis especfEicamente moderna acerca de la identidad con-
siste precisamente en recoger esta contradiccin: la necesidad de arraigo
de la accin y la capacidad (y necesidad) de revisar, criticar y modificar
los contextos; y en el plano de las relaciones interpersonales, el dilema
entre el aislamiento y )a sumisin. Parecerla que los individuos tuvieran
que enfrentarse a dos impulsos igualmente apremiantes pero contradicto-
rios: por un lado, el anhelo de aceptacin y reconocimiento, ~ I a (ntima cer-
teza de tener un lugar en el mundo. (Mangabeira Unger. Passiolt. pg. 20).
que funge como condicin psicolgica del actuar con libertad .(Iibertad
frente al temor a la aniquilacin), y por otro. la necesidad de otros, que
amenaza la individualidad al crear dependencias y subsumir al individuo
en roles sociales e identidades grupales, que podrramos resumir como la
amenaza de la heteronoma. Si.n embargo, estas mismas condiciones,
la autonomra y la necesidad de conexin con otros, y la dependencia con
respecto de los contextos de la accin. pueden ser modificadas y, de he-
cho, han sufrido transformaciones en su manera de relacionarse a lo lar-
go de la historia moderna. Mangabeira Unger describe este proceso hist-
rico en trminos de la configuracin de diferentes concepciones de la vida
tica: de la tica feudalaristocrtica de lo heroico, a la tica sentimental-
burguesa de la devocin al trabajo y la domesticidad legtima. No pode-
mos detenernos ahora en la historia de estas relaciones conflictivas. Pue
den defenderse con buenos argumentos tanto soluciones que m.antienen
un antagonismo irreconciliable entre estas tendencias contrapuestas (la
nica reconciliacin posible es con el hecho de la tensin. el conflicto y
la diferencia), como, por ejemplo. en algunas versiones del psicoanlisis
lacaniano. O bien puede optarse por alguna solucin conciliadora o inte-
gradora. como la ya mencionada de A. Ferrara. o la del mismo Manga
beira Unger.
11. R. MANGABEIRA UNGER. Passion, An essayon Personality. The Free Press. 1984.
28
EL lNDIvrDUO y LA HISTORIA
En cualquier caso, no obstante, lo que habra quedado establecido sin
lugar a dudas es la imbricacin inevitable de los dos temas que nos ocu-
pan: la autonoma (o autodeterminacin) y la autenticidad en la formu-
lacin de una concepcin postmetafsica del sujeto. Finalmente. espera-
mos tambin haber justificado la necesidad de recuperar para la filosofa
moral la reflexin sobre el tema de la identidad personal, a pesar de sus
ambigledades y dificultades, ya que no slo interesa explicar las formas
generales de estructuracin de la personalidad y el comportamiento hu-
manos, sino tambin entender las razones para actuar de los individuos,
y para eUo, no podemos sino atender a su particularidad: quines son,
cmo se entienden a si mismos, cmo justifican ante ellos mismos y ante
nosotros su conducta. Es en este sentido en el que la identidad de las per-
sonas no es equivalente a la de los -rboles- o las _cajas de zapatos_
(como lo han sugerido quienes pretenden trivializar el tema de la identi-
dad personal). Apesar de que no poseamos criterios claros para la iden-
tidad de las personas, tenemos caracterizaciones suficientes que nos per-
miten evitar confundirlos con Jos empleados para identificar cualquier
clase de objetos." Lo que distingue a la identidad de las personas adems
de su singularidad como individuos (rasgos fsicos, criterios formales de
identidad legal o comunitaria) es su capacidad de cambiar o transfor-
marse a s mismos. La conexi.n entre esos modos diversos de su ser en el
mundo aparece sugerida en sus propios relatos de vida, a los que deberia-
mos prestar un oldo ms atento. Adems de la memoria que guardan no
slo esas versiones narrativas de 51 mismos, sino tambin las hueUas que
su actuar y experiencia pasada han dejado en lo que son y en lo que pu-
dieran llegar a ser.
12. Vb.se Stewart St1THEJU.AND. lntegrity and SeJfIdentity., Elhics. Supplemenl
lo .Philosophy., supo n. 35.1993, pg. 26.
CAPITULO 2
INDIVIDUALISMO TICO E IDENTIDAD PERSONAL
Antol1i Domemch
La expresin .individualismo tico. puede entenderse de dos mane
ras: una substantiva, que parece interesante, y otra formal, aparente-
mente trivial. En el primer caso, el individualismo tico. parece refe
rirse a una tesis tica substantiva que afirma el egosmo o la nsolidari-
dad, etc. No me interesa esa primera acepcin del .individualismo
tico.; las doctrinas ticas egostas tomadas en serio y hasta el final (es
decir, sin aadidos ad hoc. por el estilo del .egosmo bien entendido
que las vacan por completo de contenido informativo) tienen, si alguno,
escasos defensores, y arrastran insuperables problemas de coherencia
interna (o bien son doctrinas autocontradictorias, o bien son autonulifj
catorias). Las doctrinas egostas no son filosficamente interesantes.
pues. porque O bien carecen de valor informativo, O bien carecen de co-
herencia interna.
As pues, parece que estamos condenados a referimos en este ensayo
a la segunda acepcin. a la acepcin trivial de la expresin .individualis-
mo tico., segn la cual el sujeto de la tica son los individuos. Esta acep-
cin es trivial porque parece imposible negar que el sujeto de las decisio-
nes ticas es el individuo. En la tica individual esto va de suyo; pero
incluso en la tica social, en la filosofa polftica. parece imposible o ab-
surdo no partir de agentes individuales -de personas- como sujetos del
discurso normativo. Sin embargo, me propongo realizar en estas pginas
un ejercicio destrivializador, esto es, mostrar que esa acepcin aparente-
mente inocua y evidente est cargada de problemas. De problemas filo-
sficamente interesantes y. desde luego. nada triviales.
Pues decir que el sujeto de la tica es el individuo o la persona es de-
cir muy poco. Qu es el individuo? Qu entendemos por persona? Son
conceptos nonnativos o descriptivos? Si la respuesta a estas preguntas no
es trivial, entonces lo que se entienda por incl.ividualismo tico. tampo-
CO es trivial: cada doctrina tica que tenga un determinado concepto de
.individuo. o de 'persona. estar obligada a especificar qu entiende
por .individualismo. y, en el Hmite. habr tantos .individualismos ti-
cos como doctrinas ticas. En cambio, si el concepto de individuo o de
persona. no fuera l m.ismo normativo, y si estuviera descriptivamente
fuera de disputa. entonces todas las teorfas ticas podrfan compartir ese
mismo concepto, y la expresin .individualismo tico. saldrfa sobrando
por redundante.
30
J. IDENTIDAD PERSONAL
EL INDIVIDUO Y lAHISTORIA
Empecemos trabajando con la idea de una descripcin posible e in-
tersubjetivamente aceptable del concepto de individuo, de la nocin de
identidad personal. De entrada. se nos abren dos grandes posibilidades: o
bien el concepto de identidad personal es reductible al conjunto de he-
chos psicolgicos y neurofisiolgicos que constituyen a un individuo bio-
lgico de la especie Hamo sopiens o no lo es. Llamaremos a la primera
estrategia de bsqueda de una descripcin de la identidad individual, si-
guiendo el uso establecido en las discusiones de los ltimos aos, estra-
tegia reduccionista, y a la segunda estrategia. no reduccionista. La estra-
tegia no reduccionista sostiene que. ms all de los hechos psicolgicos y
neurofisiolgicos. hay una nocin -quiz basada en hechos subjetivos.
(Thomas agel)- de identidad personal que est ms all de los hechos
objetivos psicolgicos y neurofisiolgicos. y esa nocin darla cuenta de la
permanencia, estabilidad e indivisibilidad (individuo. quiere decir no
susceptible de ulterior divisin) del yo.
Los hechos subjetivos_ sirven, obviamente, para sortear el conocido
criterio leibniziano, segn el cual nada material. ni siquiera el cerebro o
algn objeto como el cuerpo humano, puede considerarse indivisible. (Y
a finales del siglo xx lo mismo vale para la estructura psicolgica; no po-
demos excluirla, a la manera cartesiana, de la res extensa porque la fsica
que aceptamos no es newtoniana, sino relativista, y si la consciencia tie-
ne dure bergsoniana, como parece imposible negar, entonces est ubi-
cada en algn lugar del espacio-tiempo relativista [Russell].) Ahora bien,
el no reduccionismo. que insiste en describir la identidad personal ate-
nindose a hechos subjetivos., se enfrenta al siguiente problema insu-
perable: los supue tos hechos irreductiblemente subjetivos., por defmi-
cin, slo serian accesibles a la subjetividad del individuo en cuestin. no
serian accesibles ni corregibles desde la perspectiva de la tercera perso-
na: sin embargo, nosotros. los nicos que podrlamos acceder a ellos. po-
demos estar equivocados al respecto. Derek Parfit (el hroe actual de la
estrategia reduccionista) ha e.lahorado un ejemplo instructivo: suponga-
mos que en el tiempo t construimos. molcula a molcula, una rplica
de Prez en un medio ambiente cualitativamente indiscernible del de P-
rezo Ese duplicado creer. y creer errneamente, fundndose en hechos
subjetivos que l es Prez y que ha existido desde mucho antes del
tiempo /. Y es claro que estas creencias manifiestamente errneas acerca
de su identidad personal podran, sin embargo. ser corregidas por cual-
quier observador externo que dispusiera de suficiente conocimiento de
los hechos objetivos. El problema que suscita este ejemplo es que los ni-
cos hechos de los que podrlamos acaso decir que son irreductiblemente
subjetivos (incorregibles desde la perspectiva de la tercera persona) son
hechos acerca del contenido de nuestros estado de consciencia. Pero la
identidad personal o lo largo del tiempo tiene que consistir en olgunos he-
chos ulteriores ocerco de los relaciones entre esos estados. Yesos hechos 01-
INDIVIDUAUSMO TICO E IDENTIDAD PERSONAL
31
teriores no podrian estar determinados por el contenido de ningn esta-
do aislado de consciencia. De modo que los hechos que configuran la
identidad personal no pueden ser hechos .subjetivos. (O, visto desde
la ptica relativista: si la consciencia tiene dure, si se extiende en el tiem-
po. si no es meramente puntual. si sus estados se suceden y encadenan,
entonces est ubicada en el espacio-tiempo, y si no podemos describir la
identidad personal sin sortear esta dimensin temporal, entonces la afir-
macin de la identidad personal necesita los hechos Elsicos y objetivos).
La estrategia reduccionista afirma, en cambio, que la identidad per-
sonal es un asunto de meros hechos psicolgicos y neurofisiolgicos
objetivos. A en t, es personalmente idntico a B en t, si B satisface un
conjunto de requisitos de colttinuidad (psicolgica y neurofisiolgica)
respecto de A y si los respectivos estados de A y B estn psicolgica y
neurofisiolgicamente conectados (sus varios estados neurofisiolgicos
y psicolgicos no slo son continuos, sino que, en algn sentido, se su-
perponen parcialmente unos a otros). La estrategia reduccionista susci-
ta varias consideraciones de inters directo para lo que estamos discu-
tiendo aqul.
En primer Jugar, la estrategia reduccionista no garantiza que un indi-
viduo biolgico de la especie Hamo sapiens conserve su identidad perso-
nal a lo largo de su vida. Es concebible, de acuerdo con esa descripcin,
que A cambie de tal manera psicolgica o neurofisiolgica (por modificar
su carcter, por ejemplo, o bien por causa de un accidente que afecte gra-
vemente a su cerebro) que su sucesor como unidad biolgica en el tiem-
po, B, no pueda seguir considerndose la misma persona por no satisfa-
cer los criterios reduccionistas de identidad personal (continuidad y
conectividad). Tendtiamos entonces que un mismo individuo biolgico
tendtia a lo largo de su vida ms de una identidad personal: A y B tendrian
el mismo equipo gentico, pero seran personas distintas.
En segundo lugar, la estrategia reduccionista no garantiza que un in-
dividuo biolgico de la especie Hamo sapiens tenga una slo identidad
personal en el momento /. Las dos almas que habitan en el pecho de
Fausto son compatibles con la descripcin reduccionista de la identidad
personal: Fausto tendtia, en un mismo momento, dos personalidades,
dos identidades distintas. y podtia tener ms. Christine Beauchamp, el
clebre caso de los anales de la psiquiattia, lleg a tener hasta siete per-
sonalidades simultneamente entre 1893 y 1904. Todo eso es compatible
con la descripcin reduccionista de la identidad personal.
Reducida a hechos objetivos, la identidad personal se convierte en
algo muy frgil y mudadizo. Un mismo individuo biolgico puede llegar a
tener varias identidades personales a lo largo del tiempo, y puede llegar
a albergar, simultneamente, varias identidades personales. La ecuacin
un hombre = una identidad personal, se quiebra bajo la descripcin re-
ductivista.
YeI resultado es el siguiente: o bien la identidad personal, vista des-
criptivamente, es poco ms que una ilusin (el argumento de Buda, el
32
EL lNDMDUO y LA HISTORIA
primer reduccionista: algo tan mudable no puede ser idntico a s mis-
mo), conclusin a la que naturalmente tienden Jos reduccionistas (Par-
fit a la cabeza) substituyendo la identidad por la supervivencia, por las
extensiones futuras de mi persona, o bien el concepto de identidad per-
sonal no es descriptivamente construjble porque es un concepto norma-
tivo, de modo que la identidad personal sera normativamente imputada
(cmo y por quin es harina de otro costal). Notemos al paso que el co-
rolario de que debemos abandonar la idea de una identidad personal
maciza en correspondencia uno a uno con cada ser humano es ya un co-
rolario prescriptivo, de metafsica prescriptiva (Strawson): pues nuestra
metafsica descriptiva ingenua tiende a pensar segn el modo no reduc-
cionista, filosficamente insostenible.
Podra pensarse que la conclusin a la que hemos llegado es el re-
sultado de haber impuesto unas condiciones demasiado restringidas a
la identidad personal. Podrla pensarse en un reduccionismo ms dbil
que no pusiera como condicin la continuidad y la conexin de la en-
tera psicologa de A, sino que se limitara a sostener unas condiciones
mnimas de racionalidad, y a exigir su continuidad y conectividad. Po-
dramos decir que la identidad de A es slo cuestin de si la conducta
de A es globalmente inteligible o radicalmente interpretable (en el
sentido de Quine y Davidson) temporal e intertemporalmente. Para
explorar esa posibilidad (antes de llegar a la conclusin de que el con-
cepto de identidad personal es esencialmente normativo) podemos
partir del concepto ms reducido posible de racionalidad: racionali-
dad como consistencia interna. Tambin en ese caso mnimo tendra-
mos problemas: la tesis de que las preferencias de A en I son transiti-
vas (consistentes), una tesis central en la teora econmica contempo-
rnea, ha sido criticada desde la psicologla emprica contempornea
(Tversky, Kahneman), aunque el desafo de los psiclogos quiz po-
dra ser resistido por los economistas. Lo que ni siquiera los econo-
mistas estn en condiciones de negar es que la consistencia intertem-
poral falla; no es slo que A, en general, aplique tasas de descuento
elevadlsimas a sus hipotticos yoes futuros; es que aplica tasas hiper-
blicas de descuento del futuro que violan directamente el requisito
de consistencia intertemporal de las preferencias de A. En contra de lo
supuesto por Kant, que daba por descontado que los hombres se ocu-
paban espontneamente de su propia felicidad presente y futura (ra-
zn por la cual el motivo de la bsqueda de la felicidad personal est
excluido de su filosofa normativa en general y de su teora moral en
particular), los hombres, al menos en nuestras sociedades, no se ocu-
pan consistentemente de su hipottico futuro. y si alguien quisiera
enmendar a Kant e incluir en la filosofa moral el mandato de ocu-
parse de la propia felicidad futura, entonces, obviamente, ese alguien
no estara partiendo de un concepto descriptivo, de racionalidad m-
nima, de la identidad personal, sino que estara urgiendo a construir
normativamente ese concepto.

INDlVIDUALlSMO tTlCO E IDENTIDAD PERSONAL


33
AsI pues, en resolucin, el resultado de nuestras pesquisas es el si-
guiente: la metaflsica descriptiva o de sentido comn, la (o/k melaphysics,
es -al menos en nuestra cultura- no-reduccionista; insiste en hablar de
una identidad personal que est ms all de los hechos objetivos. (Esa
identidad personal es concebida ah inilio el ante saecula en la tradicin
cultural judeo-cristiana.) Esta nocin no resiste la discusin filosfica se-
ria. Sin embargo, la estrategia reduccionista, en la prctica, disuelve el
concepto de identidad personal, o al menos nos ofrece uno que desafla
nuestras intuiciones. Por lo tanto, la estrategia reduccionista es un ejer-
cicio de metafsica prescriptiva; no corrobora nuestras intuiciones, sino
que nos obliga a modificarlas, y al hacerlo perdemos, si no el concepto de
identidad personal, sI la ecuacin un hombre = una identidad personal.
Ni siquiera una estrategia reduccionista rebajada, fundada en un con-
cepto mnimo de racionalidad, consigue mejorar las cosas. No parece te-
ner mucho sentido descriptivo decir que A conserva su identidad perso-
nal a lo largo de toda su vida como individuo biolgico. Ms bien parece
tener sentido la prescripci6n metafisica de que debemos opinar lo contra
rio. Ya eso bastara para convencemos de que el concepto de identidad
personal no puede ser meramente descriptivo: metafsicamente no lo es.
Queda ahora por ver si el concepto de identidad personal tiene algn sen-
tido lico-normalivo.
n. TICA E IDENTIDAD PERSONAL
La tica, la tica individual, pero tambin la tica social y la filosofla
polltica, necesita un concepto de identidad personal. Conceptos ticos
centrales como autonomla, responsabilidad, compromiso, obligacin,
virtud o excelencia tica, etc., necesitan un sujeto. (No todas las teoras
ticas usan todos esos conceptos: el utilitarismo puede prescindir en
principio de la autonoma y del compromiso, pero no de la responsabili-
dad y de la obligacin; otras teoras pueden prescindir del compromiso,
o de la obligacin, pero no de la autonoma, etc. Todas usan conceptos
que dependen de alguna nocin de identidad pe.rsonal, de algn sujeto al
que atribuirselos.) El resultado al que hemos llegado en la seccin ante-
rior es, sin embargo. el siguiente: no hay un concepto de identidad per-
sonal, metaflsico-descriptivamente ready made; si las doctrinas ticas ne-
cesitan un sujeto, una nocin de identidad personal, tienen que cons-
truirlo ellas mismas nonnativamente.
Pero las filosoflas morales de tradicin cristiano-moderna se han ne-
gado a construir un concepto normativo de identidad personal. Pues en
esa tradicin el concepto cristiano de identidad personal anle saecula
funciona como background metaflsico comn y aproblemticamente re-
cibido. Es cierto que hay filsofos cristiano-modemos que han desafiado
esa nocin de identidad personal, apuntando a una idea reduccionista.
Hume, por ejemplo:
34
EL INDIVIDUO Y LA m5TORlA
For my part, when Tenter mast intimately mlO what 1 call rnyself, Tal
ways stumble 00 sorne particular perception or alher. of beat or cald, Ught
or shade, lave or hatred, palo or pleasure, 1 never eatch myself al any time
without a perception, and never can obse,IVe anything hUl the perception.
(Treatise on Human Nature. Libro 1, pane 4, seccin 6.)
Pero eso no ha influido en su tica. Pues el resultado de la internali-
zacin cultural del dogma de la existencia ante saecula de los inctividuos
ha sido el moderno ctivorcio entre la psicologla filosfica, o la filosofa de
la mente, por un lado, y la filosofa moral, por el otro. No hay un cultivo
sistemtico moderno de una disciplina como la psicologla moral. Natu-
ralmente, eso ha tenido consecuencias generales muy negativas para la
reflexin tica moderna. Pero aqu nos interesan slo las consecuencias
que afectan al perfil del concepto de identidad personal.
Digamos. como resumen apresurado, que la reflexin tica moderna,
de ralz cultural cristiana, no ha elaborado conceptos ticos de identidad
personal. Lo que han hecho las doctrinas ticas modernas es asumir,
aproblemticamente. la nocin no-reductivista de la existencia ante sae-
cula de los individuos. Ahora bien, ello no quiere decir que esa asuncin
sea siempre compatible con las implicaciones normativas de aquellas teo-
ras ticas.
Tomemos el caso del utilitarismo. Creo que ha sido Rawls el primero
en llamar la atencin sobre el hecho de que el utilitarismo no puede con
tener un concepto de identidades personales separadas:
Members of an utilitarian wellordered society... have no determinate
conception of the good to which they are cornmited, but regard the various
desires and capacities of the self as features to be adjusted in the quesl (for
the greatest utility). (J. RAWLS, Social Uni'y and ,he Primary Goods., en A.
SEN, B. WJLUAMS, comps., Utilitarianism and Beyond, Cambridge University
Press, 1982. pg. 180.)
El ind.ividuo utilitarista (en su versin cardinalista clsica) slo est
moralmente comprometido u obligado a hacer todo lo posible para ma-
ximizar la utilidad agregada. No hay ningn otro compromiso estable. Si
incumplir una promesa o violar un derecho fundamental. por ejemplo,
lleva a aumentar la utilidad general. al utilitarista (clsico) no slo le est
permitido hacerlo, sino que est moralmente obligado a ello. Si modifi
car una preferencia suya, o extinguir un deseo, o frustrar una ambicin,
por esencial y arraigada en su personalidad que est, lleva a aumentar el
nivel general de utilidad, no slo puede hacerlo, sino que debe hacerlo.
Harry Frankfurt comenta al respecto:
(si) suponemos que cualquier curso de accin posible es accesible y puede
ser elegido, incluidos aquellos cursos de accin que afectaran a las mismas
preferencias de los sujetos de las personas... (entonces) puesto que la per
sona podra en ese caso llegar incluso a alterar su propia voluntad, parece
lNDIVIDUALlSMO }!TICO E IDENTIDAD PERSONAL
35
como si estuviera oblgada a enfrentarse a las elecciones que debe realizar
sin disponer de un carcter volitivo que sea definitivamente el suyo. La vo-
luntad de la persona, segn esa suposicin. sena cualquier cosa que ella eli-
giera. Por consiguiente, no sena nada hasta que decidiera qu voluntad
escoger. (TIte Impar/ance o( Wha, We Care About, Cambridge Univ. Press,
1988, pgs. 177-178.)
Es decir, el utilitarismo clsico, que no construye explcitamente nin-
gn concepto de identidad personal tico-norrnativo, sino que en principio
asume el concepto disponible en nuestra cultura de identidades existencia-
les ante saecula, implica norrnativamente la inexistencia de identidades
personales separadas.
Ser instructivo ver ahora qu ofrece, en cambio, alguno de los dos cri-
ticas del uillitarismo que, no por casualidad, he mencionado. En la im-
portante coleccin de los ensayos de Harry Frankfurt que acabo de citar
podemos encontrar la siguiente critica de la psicologa tica de Aristteles:
(Aristteles) sostiene que una persona puede ser responsable de su pro-
pio carcter como resultado de haber tomado (o haber dejado de tomar)
medidas que afectan a lo que sean sus disposiciones habituales. En otras
palabras, una persona adquiere responsabilidad respecto de su propio ca-
rcter, de acuerdo con Aristteles, actuando de maneras causalmente os-
trumentales para conseguir tener el panicular conjunto de disposiciones de
las que est constituido su carcter. Creo que el tratamiento aristotlico de
este asunto est substancialmente desenfocado por sus preocupaciones res-
pecto del origen causal y la responsabilidad causal. La responsabilidad fun-
damental de un agente respecto de su propio caracter no tiene que ver con
si, de resultas de sus propias acciones, el agente liene cienas disposiciones
a sentir ya comportaTSe de varias maneras. Eso slo afecta a la cuestin de
si la persona es responsable de tener esas caractersticas. La cuestin de si
la persona es responsable de su propio carcter, en cambio, tiene que ver
con si el/a se hace responsable de esas caracterlsticas. (Op. cit., pg. 171.)
La crtica rrankfurtiana del utilitarismo consista en mostrar que ste
implica la inexistencia de identidades tico-personales. En cambio, l
mismo propone, como fundamento de su reflexin tica, un concepto
esencialista y no-reduccionista de identidad personal. Para Aristteles,
como en general para la tica antigua, libre como est del dogma cnstia-
no-modemo de la existencia ante saecula de los individuos, el problema
de la identidad personal es un problema propiamente normativo; los in-
dividuos se hacen a sr propios construyendo su carcter, y slo en la me-
dida en que lo consiguen (a travs de acciones aretaicas autotlicas) pue-
de decirse que tienen identidad personal; la construccin de la identidad
personal es el problema de la tica aristotlica (A. Domenech, ....y frater-
nidad., Isegoll, 7 [1993]). En cambio, para Frankfurt, la construccin
del propio carcter, la automodelacin, es un problema que cae fuera de
la reflexin tica; sta slo debera preguntar a los individuos si se res-
ponsabilizan de su propio carcter (sea cual fuere el origen de ese carc-
36
EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA
ter). Es obvio, pues, que Frankfurt presupone, en su reflexin tica, el ca-
rcter y la identidad personal de los individuos, es decir, presupone que
hay una descripcin metaflsica posible de esa identidad, no que esa iden-
tidad debe ser construida tico-normativamente. (Para la critica del esen-
cialismo de Frankfurt, vase E. Tugendhat, Philosophische Aufslitzte,
Francfort, Suhrkamp, 1992.)
Antes de proseguir, vale la pena considerar una posible respuesta
de Frankfurt a la defensa que hemos realizado de la posicin aristotlica.
Frankfurt podria replicar que, si tenemos libertad para elegir el propio
carcter, al modo aristotlico, entonces estamos irremisiblemente conde-
nados a perder, como los utilitaristas, toda nocin seria de la identidad
personal. Aristteles seria, en esa formulacin, un utilitarista del carc-
ter. Pues, si antes de elegir el carcter no hay identidad personal, quin
elige el carcter?: -La voluntad de la persona -repitamos el reproche de
Frankfurt-, segn esta suposicin, seria cualquier cosa que ella eligiera.
Por consiguiente, no seria nada hasta que decidiera qu voluntad esco-
ger. Hay dos posibles respuestas, no excluyentes entre s, a eso.
En primer lugar, se puede reconocer que, efectivamente, hay una ten-
sin entre cualquier concepto radical de libertad y cualquier concepto
(normativo o descriptivo) de identidad individual. El mismo Frankfurt ha
observado agudamente que
durante bastante tiempo, muchos de aquellos que han sido ampliamente
admirados como los pensadores ms ilustrados y humanos han descuidado
el incipiente conflicto o tensin entre la libertad y la identidad. Esos pensa-
dores han mostrado una constante tendencia tanto a encarecer la expan-
sin general de las oponunidades de eleccin como a valorar altamente la
individualidad. No debera sorprendemos, pues, que las cosas hayan ido
por mal camino.
Si aceptamos, en efecto, la tesis radicalmente libertaria, segn la cual
es posible que un ser humano se rehaga o se construya a s propio total-
mente (incluyendo su' estructura volicional), entonces, por implicacin,
estamos negando cualquier concepto normativo de identidad personal.
Ahora bien, ninguna tesis radicalmente libertaria cabe en la tica. En los
libros 1 y X de la tica Nicomquea, Aristteles distingue entre la vida
filosfica o terica y la vida prctica, es decir, entre la sabiduria y la tica.
Nosotros podramos decir que la negacin normativa radical de la iden-
tidad personal cae dentro del mbito de la sabidura. Y, de hecho, la
extincin del yo, de la identidad personal, es un objetivo implicita o ex-
plicitamente perseguido por varias sabidurias. (Ntese, sin embargo, que
aquellas que ms expUcitamente lo persiguen -el budismo sealadamen-
te- son las ms cautelosas al respecto: _Hay dos vas para liberarse del su-
frimiento causado por el incumplimiento de nuestros deseos: rehacer el
mundo a nuestro antojo para acomodarlo a nuestros deseos; o rehacerse
a s propio para acomodarse al mundo. La primera va es demasiado pre-
INDIVlDUAUSMO TICO E IDENTIDAD PERSONAL
37
suntuosa; la segunda va, demasiado dificil. Se trata de encontrar la va
intennedia. [Buhadassa Biku, filsofo budista theravada que vive actual-
mente en Tailandia]. Por eso esas sabidwias tienen tambin una dimen-
sin tica, de la que carece el blos theoretik6s aristotlico.) Sin embargo,
en el terreno prctico-social de la tica. el concepto de identidad personal
es ineludible. La imaginaria rplica frankfurtiana a nuestro planteamien-
to aristotlico sera pertinente si ese planteamiento propusiera la cons-
truccin de identidades personales en el vado, pero lo que hace es pro-
poner la construccin de identidades personales para la vida en sociedad.
Eso es la tica para Aristteles, un second best: aquellos que no pueden
elegir el modo de vida filosfico (la sabidura) y deben confonnarse con
vivir en sociedad, necesitan un concepto de buena vida prctico, no te-
rico; humano, no divino; sublunar, no lunar; la tarea de )a tica es pro-
porcionar ese concepto. El problema del utilitarismo, en esa fonnula-
cin, no es tanto que, en el lmite, pueda implicar una libertad radical de
eleccin (utilitarismo del carcter), sino que ubica esa libertad de elec-
cin en un espacio inadecuado, en el espacio ineluctablemente social de
la tica. El utilitarismo es una mala sabidwia y es una mala tica (y po-
dra aadirse: una mala poltica. una mala tica social) porque confunde
y colapsa los planos conceptualmente distintos de la sabidura y de la ti-
ca (y de la poltica, o de la tica social, podra aadirse). Los planos de la
sabidwia. de la tica individual y de la tica social pueden (Y, en mi opi-
nin, deben) conectarse conceptualmente de algn modo. Pero no pue-
den confundirse.
La eleccin tica. de impronta aristotlica. del propio carcter no es
una eleccin individual en el vaco. Es una eleccin en el marco de la vida
social; presupone una determinada socializacin, una determinada inte-
riorizacin de determinadas normas sociales y una determinada capaci-
dad de discusin crtica de esas nonnas sociales (una detenninada co-
munidad de juicio nonnativo). En ese marco, tiene sentido decir que los
hombres construyen su propio carcter y eligen, asf, su propia identidad
personal, si actan autot!icamenle. Una imputacin aristotlica de iden-
tidad tica personal podra obedecer a una historia de este tipo: la socie-
dad concede un derecho de existencia prima (acie a un individuo biolgi-
co; segn la naturaleza de ese derecho de existencia social el individuo
biolgico podr o no desarrollar una identidad personal tica; si le es so-
cialmente penni tido. entonces el que la desarrolle o no depende en prin-
cipio de l mismo, depende de que sea capaz de actuar autollicamente,
no instrumentalmenle, tanto en su actividad prxica, como en su activi-
dad tcnica o poitica (eso ltimo no lo admitira Aristteles).
Hay dos problemas interesantes aqui: el requisito de los derechos so-
ciales de existencia y el requisito de autoteJismo de la accin automode-
ladora. El requisito de los derechos sociales de existencia parece obvio:
Aristteles mismo, por ejemplo. niega (con una importante excepcin
que no nos debe entretener aqui) que los esclavos puedan llegar a desa-
rrollar una identidad tica. El motivo es que. en la Atenas esclavista. los
38
EL INDMOUO y LA HISTORIA
esclavos no tenIan plenos derechos de existencia social, de modo que es-
taban excluidos de cualquier posible actividad no instrumental (sobre
todo de la que, para Aristteles, es fundamental: la participacin en las
tareas deliberativas del gora). La literatura etnogrfica est llena de
ejemplos de exclusin de la vida social, de negacin de derechos de exis-
tencia social a determinados individuos biolgicos en muchas socieda-
des, y no slo en las esclavistas. Por poner un ejemplo chocante: la tribu
africana de los /allensi niega el derecho de existencia como personas a las
mujeres y a los nios; en cambio, se lo concede a los cocodrilos que viven
en el rea de la tribu. (Meyer Fortes, el antroplogo del que he sacado
este caso, no dice si tambin se lo conceden a las cocodrilas y a los coco-
drilitos. Vase .On the concept of the person among the Tallensi., en La
no/ion de personne en Afrique naire, G. Dieterlen, Paris, 1973.) Ms ade-
lante volveremos sobre este importante asunto.
El requisito de los derechos sociales de existencia parece obvio (aun
que, como tendremos ocasin de ver ms adelante, es ms complicado e
interesante de lo que parece). Resulta ms intrigante el segundo requisi-
to de formacin del carcter, el del autotelismo de las acciones de los
sujetos. Aristteles sostiene que alguien que slo ejecuta acciones instru-
mentales no consigue llegar a ser uno e indivisible., es decir, no consi-
gue construirse una identidad tica personal. Imaginemos una comunidad
de individuos que gozan de un derecho social de existencia comunitaria-
mente reconocido discutiendo normativamente; cada uno tiene sus pro-
pios intereses particulares (no necesariamente consistentes). Imagine-
mos que cada uno intenta hacer prevalecer sus propios intereses; cada
uno argumenta abierta y pblicamente slo desde sus propios intereses y
con el objetivo instrumental de que esos intereses se impongan. No dira-
mos nunca que esos individuos estn discutiendo normativamente; di-
riamos que estn negociando. Cuando hablamos de discusin normativa
(por ejemplo, en la discusin parlamentaria) ni se nos ocurre que cada
participante pueda slo argumentar partiendo de sus intereses particula-
res (y menos si esos intereses ni siquiera pueden formularse conslstente-
mente). La discusin normativa pblica parece implicar (esa es la intui-
cin fundamental) la necesidad de argumentar no desde una perspectiva
particular, sino desde la perspectiva social o comunitaria; los participan-
tes pretenden que sus argumentos tengan validez pblica colectiva. Seria
un escndalo que los participantes en una discusin parlamentaria ha-
blaran como negociadores de intereses particulares.
No entrar a discutir sobre si esa intuicin fundamental es correcta o
no. Admitamos que una comunidad de individuos maximizadores de sus
intereses particulares que, en vez de discutir normativamente. se limita-
ran a negociar instrumentalmente es una posibilidad factible. Slo que
esa posibilidad no se ha realizado en ninguna cultura conocida, y desafa
nuestras intuiciones ms elementales acerca de cmo deben funcionar
las comunidades de juicio normativo. Se puede explicar biolgicamente
esa intuicin, as como el hecho de que ninguna cultura humana conoci-
[NDrvtDUALISMO TICO E rDENTrDAD PERSONAL
39
da haya substituido completamente las comunidades de juicio normativo
por mesas de negociacin de sujetos egostas maximizadores.
El 99,9% de nuestra existencia como especie biolgica ha transcurri-
do en sociedades de cazadores y recolectores. Nuestro patrimonio gen-
tico ha sido moldeado por esas sociedades, que nos han construido
biolgicamente como animales altamente sociales. La necesidad de coor-
dinacin social de esas sociedades ha dejado huellas indelebles en nues-
tra capacidad y en nuestra disposicin para desear, para creer, para ac-
tuar, para sentir. para formar emociones y para coordinar socialmente
nuestros deseos. nuestras creencias. nuestros sentimientos y nuestras
emociones a travs del lenguaje. Por ejemplo, no tendra ningn sentido
biolgico la emocin o el sentimiento de la culpa propia si no pudiera co-
ordinarse con la emocin o con el sentimiento de reproche o el enfado
ajeno. Puede que el enfado ajeno sea infundado, y que no debamos sen-
timos culpables; entonces debemos convencer al otro de que su emocin
no est justificada nonnativamente; y l, a su vez. debe convencemos de
que est justificado el que generemos un sentimiento de culpa. Quiz la
discusin no lleve a ningn lado y termine mal. Puede que uno de los dos
finja generar la emocin normativamente correcta. y slo lo finja. Pero
en cualquier caso. la discusin se hace amoris causa. por ella misma, y si
llega a buen puerto. si nadie finje emociones que no siente, no puede de-
cirse que la discusin se haya hecho instrumentalmente con el objetivo
de coordinar nuestras emociones socialmente. Por supuesto, la historia
biolgica admite una descripcin instrumental; la funcin biolgica de
esas discusiones normativas es provocar instrumentalmente la coordina-
cin social. Pero precisamente esa funcin biolgica instrumental es
tanto ms eficaz cuanto menos instrumentalmente la lleven a cabo los in-
dividuos; cuanto ms genuinos y genuinamente sentidos sean las emo-
ciones y los sentimientos (de enfado, de culpa. de vergenza). cuanto ms
autotJica y no instrumentalmente participen los individuos en esas dis-
cusiones normativas de coordinacin social. Es claro que a la seleccin
natural le ha resultado mucho ms econmico y parsimonioso convertir-
nos en individuos biolgicos con capacidades para la accin autotlica y
para el compromiso deontolgico que convertimos en puros negociado-
res consecuencialistas.
La historia de la imputacin tico-normativa aristotlica de la identi-
dad personal, entonces. podra ser aproximadamente sta: las sociedades
conceden derechos de existencia a determinados individuos biolgicos;
esos derechos abren el espacio social para que esos individuos formen
comunidades de juicio normativo; en la medida en que esos individuos
participen en esas comunidades formarn una identidad tica personal
sometidos a dos tipos de presiones: consistencia, por un lado. y carcter
autotlico de su participacin en la comunidad de juicio normativo, por
el otro. (Evidentemente. una comunidad de juicio normativo puede ser
muchas cosas: desde la discusin politica pblica de las democracias par-
lamentarias modernas. hasta la discusin, a la luz del fuego -un invento
40
EL lNOrvIDUO y LA H1STORIA
crucial para el desarrollo de la socialidad lingstica de los humanos-, en
una pequea trihu de cazadores y recolectores sobre cmo se coordinar
la actividad de caza y cmo se repartir el producto. La universal ten-
dencia a narrar historias, a inventar mundos y a comunicarlos amoris
causa, el deleite, el aprecio no instrumental que sentimos en participar de
historias inventadas por otros, es biolgico-funcionalmente parasitario
tambin de la necesidad de coordinacin social: las comunidades de jui-
cio normativo tico y esttico tienen el mismo origen.) Cualquier indivi-
duo que participe en esa comunidad sin cumplir -{) sin simular cumplir-
los requisitos de consistencia y de autotelismo tender a perder autori-
dad normativa en la comunidad, socavando as su derecho social de
existencia como persona. (Para el concepto de autoridad normativa en
las comunidades de juicio, vase, A. Gibbard, Wise Choices, Apt Feelings,
Oxford University Press, 1991, cap. m.)
m. IDENTIDAD PERSONAL y ~ T I C A SOCIAL
El resultado al que hemos llegado es: el concepto de identidad perso-
nal slo tiene pleno sentido como un concepto tico-normativo, y slo
dentro de una tica que lo construya, no que lo presuponga de un modo
metafsico no reduccionista. Sin embargo, el final de la seccin anterior
pareca apuntar a una tesis paradjica: el concepto de identidad personal
es ms una construccin de la tica social (de la filosofa polltica) que de
la tica individual o privada. Por lo pronto, la idea de derechos de exis-
tencia es una idea polltica, tico-social. Luego la posibilidad de desarro-
llar una identidad personal depende de la participacin en comunidades
de juicio normativo, slo a travs de las cuales regulan los sujetos sus de-
seos, sus creencias, sus disposiciones a la accin y hasta sus emociones,
slo a travs de las cuales pueden forjarse una identidad personal.
Un ejemplo comnmente empleado en las discusiones sobre la iden-
tidad personal es el de la llamada .teletransportacin. Supongamos una
mquina que registrara los tipos, las velocidades y las direcciones de to-
das las partculas de que se compusiera un sujeto en una determinada
localizacin inicial. Esa informacin se enva a una terminal muy lejana,
en la que se usa un conjunto de particuIas para producir una rplica exac-
ta. Al mismo tiempo, las partculas de la localizacin inicial son disper-
sadas, de modo que es como si el sujeto viajara (discontinuamente) entre
las localizaciones inicial y terminal. La diferencia con el ejemplo que he
puesto antes (el de rplica, molcula a molcula de Prez) es de dos tipos:
primero, la rplica de Prez en t no es continua respecto de Prez en t
porque no contiene informacin sobre la posicin y el momento de las
partculas de Prez en t; y segundo, porque Prez coexiste en su rplica.
Si todo lo que cuenta, para establecer la identidad del sujeto .teletrans-
portado. es la continuidad y la conexin de las psicologas del sujeto de
la localizacin inicial y del sujeto de la localizacin terminal, podemos
INDIVIDUALISMO tTICO E IDENTIDAD PERSONAL
41
estar inclinados a decir que se trata de la misma persona. Sin embargo,
desde el punto de vista no de la metafsica preseriptiva, sino de la tica
social, las cosas son distintas: es tan concebible, en principio, una socie-
dad que otorgara existencia social al teletransportado de la localizacin
terminal (garantizndole los mismos derechos, las mismas obligaciones
y los mismos vnculos sociales que tena el sujeto de la localizacin ini-
cia]), como una que le negara ese tipo de existencia social. Y lo que es
ms importante, una sociedad que le negara al teletransportado los dere-
chos, las obligaciones y los vnculos del sujeto de la localizacin incial,
seguramente acabara por operar en el teletransportado un cambio psi-
col6gico tal que, efectivamente, incluso desde la mera perspectiva de la
metafsica prescriptiva podra decirse que se trata de otra persona.
De este ejemplo de fantaciencia un poco chusca, me parece que hay
que extraer el siguiente corolario: para la construccin de un concepto
tico-normativo de identidad personal no bastan la continuidad y la co-
nectividad en los hechos psicolgicos y neurofisiolgicos de la estrategia
reductivista metafsico-prescriptiva; tambin son necesarios los hechos
sociales. Eso podra llevar a una especie de relativismo metapsicolgico:
Estas tesis conducen naturalmente a una posicin que llamar relati-
vismo metapsicolgico. Los hechos metapsicolgicos son aquellos hechos
acerca de la identidad personal, la responsabilidad, y la unidad y el carc-
ter del yo que estn presupuestos, ms que establecidos, por la psicologa
emprica. La tesis relativista, pues, es que podra haber dos sociedades, nin
guno de cuyos miembros estuviera desinformado o fuera irracional, pero
cuyas prcticas sociales establecieran de modos radicalmente distintos sus
nociones metapsicolgicas (S. L. White, The Unity of the Self, Cambridge,
Mass., The MIT Press, 1991, pg. 160).
No s610, como sostiene Stephen White en su importante libro recien-
te, podra haber dos sociedades cuyas prcticas sociales establecieran
de dos modos radicalmente distintos sus nociones metapsicolgicas,
sino que cada cultura da de s una determinada noci6n, o familia de no-
ciones, metapsicolgicas. Entre las personas-cocodrilo de los tallensi y
los individuos ante saecula de la tradicin cristiana cabe, evidentemente,
un amplio abanico de posibles nociones metapsicolgicas. Este relativis-
mo metapsicolgico, si se entiende como relativismo descriptivo, es ver-
dadero a fuerza de trivial. Pero el propio White parece entenderlo como
un relativismo normativo. (El relativismo descriptivo es la trivial tesis de
que lo que parece bien al individuo -{) a la cultura- A es posible que le pa-
rezca mal al individuo --o a la cultura- B; en cambio, la peligrosa tesis del
relativismo normativo es que si algo le parece bueno al individuo --o a la
cultura- A, ese algo tiene tanta justificacin como lo contrario que pare-
ce bueno al individuo -{) a la cultura- B.)
No parece haber una fonna neutral de elegir entre esas dos sociedades.
(Ibfd.)
42
EL LNDIVIDUO y LA HI5TORJA
No es necesario suponer que los taller/si estn muy mal informados o
son irracionales para criticar normativamente las nociones metapsicolgi-
cas que los Uevan a excluir de la vida social a las mujeres y a los nios. No
es necesario suponer que los cristianos estn malinformados o son irracio-
nales para criticar normativamente las nociones metapsicolgicas que los
Uevan a afirmar identidades personales preestablecidas. antesecuIares. No
es necesario suponer que los atenienses estaban malinformados o eran
irracionales para criticar normativamente las nociones metapsico16gicas
que los Uevaban a excluir de la vida social a los esclavos. Etc., etc.
La critica normativa de las nociones metapsicolgicas no slo es,
pues, posible. sino que parece ineludible. Y espero al menos haber mos-
trado que una tarea central de la tica social y de la filosofa poltica es
buscar conceptos metapsicolgicos normativamente adecuados de iden-
tidad personal.
CAPITuLO 3
RAZONES PARA LA COOPERACIN
Amparo Gmez
El tema de este artculo puede plantearse como una pregunta que ha
interesado a los investigadores y tericos sociales desde hace mucho tiem-
po. La pregunta es la siguiente: es posible la cooperacin entre los seres
humanos?
La respuesta ms clebre a esta cuestin es la ofrecida por Hobbes
hace ms de trescientos aos, al sostener que la cooperacin slo es po-
sible si existe una autoridad central que la imponga. Las personas son in-
capaces de cooperar voluntariamente para proveerse de bienes tales
como la seguridad o la propiedad.
Se pretende en este trabajo examinar si lo que Hobbes niega, la coo-
peracin sin el recurso a una autoridad que la imponga, es factible y en
qu trminos lo es. Es decir, si puede darse cooperacin descentralizada
entre individuos a los que slo une el compartir situaciones especficas
en las que el inters de todos est en juego segn lo que todos hagan.' y
ello sin hacer ninguna otra suposicin acerca de los sujetos ms all de la
hiptesis hobbesiana de que son actores que se guan por sus propios in-
tereses de manera racional, es decir, que son egostas racionales intefe
sadas en satisfacer sus intereses de la mejor forma posible.
2
Lo que no es
sino plantear, tal como se ha hecho en la moderna Teoria de la Accin
Colectiva y Teoria de Juegos, si la cooperacin es posible en trminos del
conocido juego del Dilema del Prisionero. J
El inters que en las ltimas dcadas ha despertado esta cuestin se ha
debido a la constatacin de que muchas situaciones de nuestro mundo com-
l. R. AxELROO. Lo. evolucin de la cooperacin, Madrid. Alianza, 1986. pg. t 7,
afinna: .En estas situaciones rara vez son totalmente contrapuestos los intereses de
unos y otros, es decir, casi nunca se trata de un juego de suma cero.
2. As, por ejemplo, M. TAYLOR. Anarchy and Cooperation, Nueva York, John Wi-
ley & Sons. 1976, pg. 69. afirma:.Se supone que cada jugador trata de maximizar so-
lamente sus propios pagos. La hiptesis de partida es que .los individuos buscan el
beneficio propio., como explica AxE.LR.oo (1986, pgs. 18-19). En el mismo sentido R.
HARDIN. Collective. Action. BaJtimore. Johns Hopkins University Press, 1982. pgs. 90,
98. Segn este autor los egostas racionales se comportan como free. riders en la accin
colectiva.
3. Definido en 1950 por Merril Flood y Melvin Dresher y formalizado por Tucker,
segn AxELROO (1984, plIg. 19).
44
EL tNDMDUO y LA HISTORIA
parten la estructura del Dilema del Prisionero y quedan adecuadamente re-
presentadas por l. Este juego tiene un importante papel como fundamento
conceptual para la creacin de modelos de procesos sociales a cuyo conoci-
miento hace interesantes aportaciones. Tal es el caso de la interaccin entre
naciones, el de la competencia entre oligopolios, o el de los problemas que
suscita toda accin colectiva encaminada a la provisin de bienes pblicos de
forma descentralizada.' En esta ltima cuestin est en juego la necesidad
misma de la existencia del Estado. Si la cooperacin descentralizada es posi-
ble, ste no ser imprescindible (al menos en su aspecto ms coercitivo) ya
que se cooperar para proveerse de los bienes pblicos necesarios.'
1. EL DILEMA
El Dilema del Prisionero se define como un juego de suma no cero en
los siguientes trminos: hay dos jugadores y cada uno puede optar por uno
de dos cursos de accin o estrategias: cooperar, no cooperar. Cada uno eli-
ge sin saber qu hace el otro. Independientemente de lo que el otro haga,
no cooperar es la estrategia individualmente ptima: si el otro coopera, se
logra el mejor pago; si defrauda, al menos no se queda como nico perde-
dor.' Sin embargo, cooperar es la estrategia colectivamente ptima: todos
estn mejor si todos cooperan. Un jugador racional siempre defraudar,
pero si cada uno defrauda, ambos jugadores saldrn perjudicados. El di-
lema est en que la mejor estrategia individual no es la mejor colectiva. Se
da una contradiccin entre lo ptimo individual y lo ptimo colectivo.'
Los resultados en un Dilema del Prisionero se ordenan, por tanto,
como sigue: un jugador obtiene su mejor pago si defrauda y el otro no lo
4. Como ha mostrado HARDlN (1982), M. TAYLOR (1976), Garrel Hardin en su fa-
moso trabajo .The Tragedy of the Commons, Science. n. 162. pgs. 12431248. OL-
SON, Lgica de la acci6n colecliva, Mxico, Limusa, Noriega Editores. 1992.
5. Vase TAYLOR (1976, pgs. 1-12). Por otro lado, el Dilema del Prisionero se ha con-
vertido en un mtodo de experimentacin normal en la investigacin de cuestiones de psi-
cologa social. Abstractarnente ronsiderado pemUte el anlisis de ciertos aspectos funda-
mentales de carcter estratgico romo pueden ser el significado de la racionalidad (LUCE y
RA1:FFA. Ganzes Decisions, Nueva York, Wiley, 1957) o las decisiones que afectan a otras per-
sonas (5cHEUlNG, -Hockey Helmets, Concealed Weapons, and Daylight Saving: AStudy of
Binan Choiees with ExtemalitieslJ, JourruUofConflict &SOlution, 17, pgs. 381428).
6. Defraudar es la estrategia dominante aunque sea pareto-inferior, puesto que
ambos estarian mejor si cooperaran.
7. Para la formulacin del Dilema del Prisionero vase por ejemplo AxE.LRQD (198t)
eThe Emergence of Cooperation Among EgoistslJ, AmeriC(ln Politica/ Science Review, 75,
pgs. 306-318, igual en (1986): J. ELSTER, El Cemento de la Sociedad, Barcelona, Gedisa.
1991, pgs. 40-67; FRIEDMAN, Teorla de juegos con aplicaciones a la econom(a. Madrid,
Alianza, 1991, pgs. J20 y sigs.; HARSANYJ eAdvances in understanding rational beha-
vior., en Rationality in Action, P. K. MOSER comp., Cambridge, Cambridge Univ. Press,
1977 o TAYLOR (1976).
RAZONES PARA LA COOPERACIN
45
hace (Desercin 5);' el segundo mejor pago si ambos cooperan (Coopera-
cin 3); en tercer lugar est que los dos no cooperen (Mutua desercin 1);
finalmente, y peor resultado, que el otro no coopere y uno lo haga (el re-
sultado es O); es el caso del perdedor o el explotado. ste es el orden
de preferencias en todo Dilema del Prisionero: D, e, MD, P.
Es posible que emerja cooperacin descentralizada en situaciones
con tales ca,raclerislicas?, puede la cooperacin convertirse en estrate-
gia ganadora en juegos de Dilema del Prisionero?'
TI. LA COOPERACIN
La respuesta a estas cuestiones es la siguiente: en el caso de juegos
que se juegan una sola vez (Dilemas del Prisionero simples), la no coo-
peracin se impone siempre.'o Sin embargo se sostiene que la coopera-
cin es posible en Dilemas del Prisionero reiterados en un nmero in-
definido de tiempos (ya sea un juego bipersonal o n-personal) si se dan
ciertas condiciones que son postuladas. Es decir, es posible en los que
se denominan superjuegos (una secuencia de juegos simples ordina-
rio de Dilemas del Prisionero), o juegos reiterados (iteralivos)." Ve-
mo lo.
El Dilema del Prisionero reiterado cumple requisitos semejantes a los del
Dilema del Prisionero simple: 1) La comunicacin es imposible entre los ju-
gadores; los acuerdos, compromisos o amenazas estn excluidos o sencilla-
mente son intiles (puesto que remiten a su vez a un Dilema del Prisionero);
la nica comunicacin posible es a travs de la secuencia de actos. 2) Nin-
gn jugador puede disponer de conocimiento suficiente para saber qu
estrategia usarn los dems en cada jugada:" los otros jugadores siempre
pueden cooperar o defraudar en la siguiente. 3) Los jugadores eligen, cada
8. Se usar indistintamente .defraudar. o .desertar. para referir a la no coope
racin.
9 Para J. ELSTER (1991, pg. 49) .10 que est en juego es la panicipaci6" indivi-
dual en la accin colectiva. es decir. la decisin individual de cooperar en lugar de no
hacerlo_.
lO. Igual en juegos Que se repiten un pequefto nmero de veces en los que no pa.
rece que haya razn para cooperar dado el problema de la induccin retroactiva: se
puede anticipar mutua defeccin sobre el ltimo movimiento siendo. por lanto, la no
cooperacin la estrategia dominante desde el principio de toda la secuencia.Tal como
han mostrado LUCE y RAIFFA (1957, pgs. 94-102) Ynos recuerda AXELROO (1986. pgs.
21-22).
I 1. V ~ a s e AxELROD (1981,1986). J. ELST"ER (1991), FRJEDMAN (1991), O. GAlJTHlElt
Maximization conslrained: the rationality of cooperation_ en Raliotla/ily in ACliOtl,
(1990). o TAYLOR (1976). enlre otros. J. W. FRJEDMAN (1971, pg. 1) afinna ."Superjue-
80. describe el juego de una secuencia infinita de juegos ordinarios en el tiempo_o
Una discusin temprana sobre superjuegos puede ser encontrada en LUCE. y RAJFFA
(1957).
46
EL lNDMDUO y LA HISTORIA
vez, simultneamente. 4) El juego es jugado en intervalos de tiempo discre-
tos y regulares. 5) Cada jugador recibe su pago al final de cada periodo de
tiempo, es decir. de cada jugada. 6) El valor de cada pago es mayor cuanto
ms cercano est al presente y menor cuanto ms se aleje. Supuesto gene-
ralizado es que los pagos futuros son exponencialmente discontinuos; as el
presente valor de un pago finito, desde una jugada infinitamente distante en
el futuro, es cero. El pago de la jugada siguiente siempre vale menos que el
de la jugada en curso. 7) Finalmente, no se supone ningn orden de prefe-
rencias ms que el implcito en el Dilema del Prisionero simple: no coope-
rar, cooperar todos, no cooperar ninguno, ser el nico en hacerlo."
Las estrategias a seguir en esta clase de juegos son varias: 1) Coo-
perar en la primera jugada y defraudar cada vez que el otro defraude
para volver a la cooperacin en la prxima jugada. Se castiga al que de-
frauda defraudando en la siguiente ocasin pero volviendo a cooperar
en la prxima. 2) Se comienza cooperando pero, una vez el otro deser-
ta, la desercin es elegida en las sucesivas jugadas ordinarias. 3) La lla-
mada Til for Tala de Toma y Daca, en la que se han centrado las in-
vestigaciones de Axelrod: se elige cooperar en el primer juego y se hace
despus lo mismo que hizo el otro jugador en la jugada previa (esta es-
trategia puede formularse en trminos de la desercin: se comienza de-
sertando y se hace lo mismo que los otros jugadores en las jugadas si-
guientes)...
stas son estrategias condicionales sin puntos de equilibrio. Pueden
darse varios, dependiendo de lo que hagan los jugadores. No hay, por tan-
to, una estrategia dominante; depende de la estrategia utilizada por los
dems. Esta lista de estrategias no es exhaustiva; estn, por ejemplo, las
que Axelrod denomina .Downing., .Toma por dos Dacas., .Tanteado-
ra; o tambin, Cooperar siempre., _Defraudar siempre., etc. Las sena-
ladas, sin embargo, son centrales para la cooperacin.
Definido el Dilema del Prisionero y las estrategias, se estipulan una serie
de condiciones bsicas o .hiptesis. para la cooperacin. Segn investiga-
dores tan optimistas como Axelrod es posible establecer las condiciones
'precisas, necesarias y suficientes. Para autores como Taylor se trata de
buscar al menos las .condiciones necesarias- para que esto ocurra.
15
Las condiciones pueden enumerarse como sigue. sintetizando las
aportaciones de distintos autores:
16
12. Ms all del conocimiento derivado de los propios actos en el juego. AXELROD
(1986, pg. 23) afirma, .No hay forma de estar seguro de Jo que har el otro jugador
en una jugada determinada.
13. Para un examen de estas caractersticas vase, por ejemplo, AxE1.Roo 0986.
pgs. 22 y sigs.), TAYLOR (1976, pg. 6), HARsANYJ (1977. pgs. 280 y sigs.). FRIEDMAN.
tiA Non-cooperative EquiUbrium ror Supergames., Reviewof Economic Studies (1971,
pg. 7).
14. Tal como indican, por ejemplo, AxELROD (1986, pgs. 25-66), TAYLOR (1976.
pgs. 86-87), sobre todo cap. ID (28-61).
15. AxELROD (1986, pg. 22), TAYLOR (1976, pgs. 85 y sigs.).
RAZONES PARA LA COOPERACIN
47
a) Los jugadores han de tener conocimiento, en cada una de las eta-
pas del juego, de las estrategias elegidas por los otros en las etapas prece-
dentes. Cada jugador debe saber si los dems cooperaron e incluso exac-
tamente en qu medida cooperaron. Debe conocer la historia del juego. Se
supone. asf, que cada participante reconoce a los dems y puede recordar
las jugadas anteriores."
b) El valor de los pagos futuros. si se coopera, ha de ser suficiente-
mente grande, es decir, el valor del parmetro de actualizacin tiene que
ser lo bastante elevado para que pese fuertemente en el clculo de las can-
tidades totales a percibir."
c) Dadas las dificultades para que surja la cooperacin, se resalta que
sta .puede evolucionar a partir de pequeos grupos de individuos que
fundamentan su cooperacin en el principio de reciprocidad cuando un
nmero de sus interacciones se lleva a cabo con miembro del mismo
grupo, aunque esta proporcin sea pequea." Esto es fundamental para
el inicio de la cooperacin.
Axelrod especifica adems, en relacin a la estrategia de Toma y Daca
que l considera central para la cooperacin, lo siguiente:
d) El juego ha de durar lo suficiente para que la represalia anule la
tentacin de no cooperar; la interaccin ha de ser larga. Si la .sombra del
futuro no es lo suficientemente grande, y por tanto importante para los
jugadores. una estrategia de defeccin podria ser eficaz y sacar el mxi-
mo partido. La estrategia Toma y Daca seria invlida."
e) Los jugadores han de mantener la hipOtesis de que la jugada del
otro no va a ser siempre la ms temida: la desercin. Tenemos que pen-
sar qu.e el otro puede cooperar; .no est al acecho para atraparnos.ll
t) Hemos de tener en cuenta que, si no cooperamos, seremos someti-
dos a represalias a lo largo del juego: no se va a cooperar con nosotros.
Lo que supone reconocer la existencia de incentivos negativos. Las estra-
tegias cooperativas incluyen promesas y amenazas: si t cooperas yo lo
16. Por ejemplo: AxEuOD (1984. caps. I.VI.VlI). ELSTER (1991, pgs. 38 y sigs.),
FRIEDMAN (1991, pg. 144), HAllsANYI. Papers in eame Theory, Reidel P. C. Dordrechl.
Holanda (1982. pgs. 211 y sigs.). TAYLOR (1976, cap. 5 .Condilions for lbe Coopera-
tion_, pgs. 85 Yss).
17. Como repite Axelrod en diferenle ocasiones. en (1981. pg. 297), (1986. pgs.
22. 23. 39), .La nica informacin de que disponen los jugadores acerca de cada uno
de los dems es la historia de sus interacdones. Igual TAYLOR. (1976, pg. 10).
18. AxELROD (1986, pgs. 23 y sigs.. 124 y sigs.). TAYLOR (1976. pgs. 8-12.85).
19. AxEuOD (1986, pg. 31): tambitn TAYLOR (1976. pgs. 23-24, 84-85). OLSON.
(1990. pgs. 32-46. 63 Ysigs.) destaca la capacidad de los grupos pequeftos de coope-
rar para favorecer sus inte.reses comunes.
20. AxELROD (1986, pg. 64). En la pg. 31 afirma que si se supone cumplida esta
condicin, la cooperacin puede evolucionar..... En relacin a la importancia del fu
turo para la emergencia y evolucin de la cooperacin, vase tambin (pgs. 100, 124
entre otras).
21. AxELROD (1986, pg. 25).
48
EL iNDIVIDUO Y LA HlSTORlA
hago; si no, sers castigado con mi desercin, etc. Aunque este tipo de
factores quedan, en principio, excluidos del Dilema del Prisionero des-
centralizado, de hecho estn operando."
En los experimentos de Axelrod se introducen otras consideraciones
que incentivan la cooperacin. Segn el autor, la estrategia de Toma y
Daca debe evitar conflictos innecesarios y mostrarse cooperante mientras
los otros lo hagan; debe ser provocable, capaz de tornar represalias; 2J ha
de ser indulgente una vez respondida la provocacin; la conducta debe ser
clara a fin de que el otro jugador pueda adaptarse a la norma de compor-
tamiento; la probabilidad de que los mismos individuos vuelvan a encon-
trarse ha de ser suficientemente grande; la importancia del futuro es fun-
damental.
Los problemas
Por qu se introducen todas estas condiciones, qu necesidad hay de
ello una vez caracterizado el Dilema del Prisionero iterativo y las estrate-
gias cooperativas? La respuesta es que sin tales condiciones difcilmente
surgir la cooperacin." Es necesario, por tanto, ajustar la situacin de
juego de tal manera que la posibilidad de la cooperacin se convierta casi
en necesidad. Lo que muestra que, por sr misma, la estructura del Dilema
del Prisionero reiterado es incapaz de producirla; se necesita algo ms.
Pero puede hacerse esto sin consecuencias? Un somero anlisis de
las condiciones sei\aladas parece indicar que no. Las condiciones pue-
22. El peligro de las represalias como incentivos para cooperar est en que pue-
den disminuir el valor de los pagos por desenar y, por tanto,la estructura de pagos del
Dilema del Prisionero. alterndose el orden de preferencias. Esto es lo que provocan
estrategias que responden desmedidamente a una desercin como la de dejar de coo-
perar siempre por una desercin del otro (e incluso la de Toma y Daca como el mismo
AxELROD [1986, pgs. 130 Y1341 reconoce). HARSANYI (1977, pgs. 283-284) afinna que
las situaciones sociales de Dilema del Prisionero tienen una indeseable estructura de
incentivos, pero esto cambia el juego de no cooperativo a cooperativo.
23. Como setiala fRlEDMAN (1971, pg. 7), .esto queda excluido de los juegos no
cooperativos. AxELROO (1986, pg. 134), sin embargo. considera que la estrategia coo-
perativa ha de ser capaz de responder a la desercin devolviendo .golpe por golpe
paro imponer correctivos cuando no hay una autoridad central que obUgue al cumpli-
miento de la norma que establezca la cooperacin. Los jugadores tan slo pueden de
pender de sr mismos para darse unos a otros los incentivos necesarios para que se pro-
duzca la cooperacin, y no la defeccin.
24. AxELROO (t 986, pg. 165) setiala refirindose a estas condiciones: .EI surgi-
miento. el desarrollo y el sostenimiento de la cooperacin s exigen ciertas hiptesis
relativas a los individuos y el contexto social. Reconoce expl1citamente: .En tanto se
den las condiciones adecuadas, la cooperacin puede ponerse en marcha, prosperar y
resultar estableo (pg. 32).
RAZOP<ES PARA '-' COOPERACIN
49
den, cuando menos, ser problematizadas bajo la sospecha de que estn
modificando la naturaleza del Dilema del Prisionero reiterado en aspec
tos relevantes. Haremos algunas indicaciones al respecto.
La primera condici6n: el conocimiento de la historia del juego tiene
dificultades en Dilemas del Prisionero con un nmero indefinido de inte-
racciones y "-personales.2.5 Tal condici6n supone que el jugador est en
juegos con informacin completa y, sobre todo, cperfecta.2
La principal objeci6n a la .informaci6n completa. est claramente
expuesta por Harsanyi. l nos recuerda que .Ia teoria de juegos clsica
no trata juegos con informaci6n incompleta. Pero tambin que .[...] sta
es una Iimitaci6n muy seria porque virtualmente las ituaciones de juego
de la vida real suponen infonnacin incompleta [...]. muy raramente ocu-
rre que los participantes de alguna situaci6n de la vida real tengan infor-
maci6n razonablemente completa acerca de las funciones de utilidad de
cada jugador. LA incenidumbre acerca de las estrategias realmente dispo-
nibles para los otros jugadores es muy comn. 27
Pero, por otro lado, aun admitiendo que se est en juegos de informa-
ci6n completa, lo que ya parece un requisito excesivo es la exigencia de
informaci6n perfecta. Es decir, en palabras del mismo autor, que .los ju-
gadores no s610 conozcan la naturaleza del juego como tal sino tambin
que conozcan todos los movimientos previos (hechos por todos los juga-
dores) en todas las etapas del juego.....
Este requisito es dificil de satisfacer en situaciones de Dilema del Pri
sionero iterativos, con 10 que se restringe el lipo de juegos en los que la
cooperaci6n es factible, segn esta cor.Jici6n, a juegos de no demasiadas
jugadas y jugadores (a los que, en ningn momento, pretende limitarse
su introducci6n).
En segundo lugar, si se afirma que los pagos futuros tienen que tener
un valor alto, la cooperaci6n se refuerza considerablemente ya que esto
supone un fuerte incentivo para cooperar." Pero ello quedaba excluido
por la definici6n que se habla hecho del parmetro de actualizaci6n: su
25. Aunque entienda AxELROD (1986. pg. 22) que en estos juegos _se interacta
uno a uno cada vez.. , no es "-dimensional.
26. Con el .informacin completaa fRIEDMAN (1991, pg. 35) entiende que
.se refiere a si cada jugador conoce O no a) caJ es el conjunto de jugadores. b) todas las
acciones de Que disponen los jugadores. e) todos los resullados potenciales de los juga-
dores. HAR.sAtm (1982, pg. 214) seftala que ....e1 juego incorpora informacin incom-
plela, si los jugadores tienen menos que total informacin de las posibles estra-
tegias de cada otro jugador y/o de las funciones de pago de cada otro jugador... infor-
macin perfecta si los jugadores conocc:n... todos los movimientos previos del juego.
27. HARSANYI (1982, pg. 215) afirma que .de cualquier modo, podemos tratar un
juego con informacin incompleta en el mbito del anlisis teorco de juegos usando
un modelo probabiUstico para representar la informacin incompleta que los jugado-
res tienen acerca de varios parmetros dd juego. fRlEDMAN (1991, pgs. 208 Ysigs.)
se ocupa de los .supe:rjuegos con informacin incompleta.
28. HAOSA'IY' (1982, pg. 214).
50
EL INDMDUO y LA HISTORIA
valor disminuye fuertemente conforme los pagos se alejan en el tiempo, y
por la definicin del mismo Dilema: no pueden darse incentivos ni pena-
lizaciones ms all del resultado del juego. El aumento de e te parmetro
modifica la estructura del valor de los pagos propia del Dilema del Pri-
sionero reiterado.
JO
El resto de las condiciones propuestas afectan considerablemente a la
estructura del juego: si estoy en una comunidad pequea (tercera condi-
cin) y estoy segura, porque conozco a las personas, de que me encuen-
tro entre cooperadores que aplican la reciprocidad (tengo, por tanto,
confianza en lo que harn los dems); si adems el otro no va a hacer la
jugada ms temida por mi; si todos somos indulgentes y decentes en
nuestras estrategias (lo que modifica el modelo de actores racionales
egostas presupuesto); si la interaccin va a ser larga y estable, etc. etc., lo
mejor que puedo hacer es cooperar, es la opcin ptima. Slo que enton-
ces el orden de preferencias es otro muy distinto al presupuesto por el Di-
lema del Prisionero. No estarlamos ya en ningn _dilema.; la mejor es-
trategia tanto individual como colectiva seria cooperar, ya que propor-
ciona el resultado individual y colectivamente ptimo."
Las condiciones estn, por tanto, facilitando que personas ego!stas
racionales lleguen a cooperar a travs de la eliminacin de los dos
grandes escollos contra los que se estrella la cooperacin: a) el desco-
nocimiento de lo que van a hacer los otros en la siguiente jugada y.
por tanto, el riesgo que la cooperacin implica para cada individuo
dada la situacin de incertidumbre en que ste se encuentra; b) la dis-
minucin del valor de los pagos futuros (y de la importancia del futu-
ro en general).
29. AxELROO (1976, pgs. 126 y sigs.). l afinna que ....cualquier estrategia que
pueda ser la primera en cooperar solamente es estable cuando el parmetro de actua-
lizacin es lo suficienl'emente grande; lo cual significa que n'Jguna forma de c o o p e ~
racin es estable cuando el futuro no tiene importancia en comparacin con el pre-
sente.,
30. El mismo AxELROD (1986, pg. 130) feCODocela necesidad de afinar mucho
aqu, pues si el parmetro es muy alto ya no estamos en un Dilema del Prisionero:
-Cuando la estructura de los pagos experimenta grandes cambios, la interaccin pue-
de quedar tan tmnsformada que ni siquiera sea un Dilema del Prisionero_o Cul es la
Jrnea divisoria es el problema. La situacin real es que el fuluro vale menos que el pre-
senle por razones diversas. AxELROD (1986, pgs. 124 Ysigs.).
31. f!ARsANvt (1977, pg. 283) afirma al respeclO .Sin duda. si los jugadores lO-
man esta actitud (usar una estrategia cooperadora), enlonces esto cambiar la matriz
de pagos del juego (...). Por consiguienle, el juego ahora tiene la siguiente matriz de
pagos (-Al, Bl: solucin cooperativa-):
Al
A:l
BI
2.2
1,0
B2
0.1
1.1
Esle nuevo juego, sin duda no es ya un Dilema del Prisionero.....
RAZONES PARA LA COOPERACiN
Lo. tentacin de la desercin
51
Por otro lado, y aun cuando aceptarmos las condiciones vistas como
no problemticas (mientras no alteren la estructura de pagos), no parece
tan claro que cumplan el cometido para el que se las introduce. El peso
de la argumentacin, a partir de ahora, no ser que el Dilema del Prisio
nero se altere, sino que la cooperacin es improbable a pesar de las con
diciones introducidas. Las razones se basan en consideraciones como las
que siguen.
En el Dilema del Prisionero iterativo la desercin en las primeras ju-
gadas es la gran tentacin, como reconoce el mismo Axelrod, ya que sta
es la estrategia ptima desde el punto de vista individual." El desertor
obtiene de esta manera su mejor pago y no se arriesga a esperar a que
otro defraude en cualquier momento con graves prdidas para l." y esto
es asf porque, aunque los dems jugadores penalicen la desercin con la
desercin mutua (la peor de las posibilidades), el desertor saldr ganan-
do: a los pagos menores que obtiene (con la mutua desercin desencade-
nada) l suma la fuerte ganancia obtenida con su desercin en una o ms
jugadas. En cada una de ellas gana el m>timo, los dems cero. Lo que su-
pone un muy buen resultado 6nal: desde luego superior al de los dems
jugadores que obtienen el peor al haber cooperado frente a un no coope-
rador. Un pequeo clculo segn los valores de las matrices de pago es-
tndar lo evidencia."
Si se hubiese dado mutua cooperacin en todo el juego, nuestro de-
sertor slo obtendra un poco ms: la djferencia es mfnima para l. Su
gran ventaja es que ha asegurado un muy buen resultado eligiendo la es-
trategia ptima: defraudar, en lugar de arriesgarse a ser perdedor (explo-
tado) cooperando. Si a esto aadimos que los pagos futuros siempre
tienen un valor menor que los presentes, su eleccin es perfectamente ra-
cional.
No cooperar produce adems un bene6cio adicional ya que el deser-
tor se constituye en ganador entre perdedores. Ser un ganador entre per-
dedores aporta ventajas que aumentan automticamente el valor de su
ganancia. El bene6cio alcanzado puede ser mucho mayor que el que im-
32. Por eso se introducen las condiciones. Como reconoce el mismo AXEUOO
(1986, pg. 54). defraudaren las primeras etapas es la gran tentacin que hay que con
trarrestar.
33. Como muestra fRIEDMAN (1970, pg. 7), la cooperacin incluso en juegos coo
perativos es diffcil y a menudo los jugadores han de apelar a algn tipo de amenaza,
_threa.t_, para lograrlo pues cada jugador quiere maximi.7.ar sus pagos. En el caso de
juegos no cooperntivos en la medida en que las coaliciones no se dan y los jugadores
no pueden hablar y negociar con otros es _una locura_ pensar que los olros jugadores
no van a maximizar sus propios pagos.
34. Si alternamos defeccin y cooperacin aplicando la frmula de cAlculo segn
los valores vistos 5.3,1.0 (T+WT)/( JW2). el valor nmerico, si defraudamos. es 26,3. Si
cooperamos con Toma y Daca R/(1W)=30, AxEuoo (1976, pg. 125).
52
EllNDMOUO y LA HJSTORJA
plica lograr un poco ms entre personas que ganan tanto como l (si to-
dos cooperan). l est mejor aunque todos estn peor.
Frente a la desercin, qu hay en el otro plato de la balanza? El he-
cho de que la cooperacin es lo mejor para todos. Pero esto es as al pre-
cio de correr un fuerte riesgo: ser perdedor entre maximizadores puros.
y ello porque, aunque los dems hayan cooperado en las jugadas ante-
riores y nuestro desertor lo sepa, lo que no puede saber es si lo seguirn
haciendo, si en la prxima jugada lo harn tambin. En ltima instancia
su conocimiento se reduce (en el mejor de los casos) a lo que hasta abora
ha pasado. No sabe por qu ha pasado y mucho menos qu va a seguir pa-
sando: si no fuera as, no estara en un Dilema del Prisionero. Desconoce
las razones a las que obedecen las estrategias que estn usando los dems
(a qu responde su cooperacin hasta el momento) y, por tanto, qu es-
trategia van a seguir usando.
Ante el jugador se abre un abanico de posibilidades respecto a las
cuales l slo puede tener incertidumbre. Hay un elemento de azar, nos
dice Axelrod, en relacin a las estrategias de los dems; y azar significa
que para cada jugador, en cada jugada, _el otro coopera o no aleatoria-
mente con la misma probabilidad." No puede estar seguro de que el
mejor resultado colectivo se alcance, por tanto, en trminos egostas ra-
cionales, debe asegurar su ganancia eligiendo la estrategia segura: no
cooperar.
16
Axelrod reconoce que: _Tanto el campeonato como los resultados
tericos muestran que la cooperacin es rentable en tanto el otro juga-
dor est cooperando." Por eUo pone como condicin la necesidad de
que los dems sepan qu estamos haciendo para que adapten su con-
ducta a nuestra estrategia. Ello supone transparenca y predictbilidad
de la conducta futura, con lo que se eliminan la incertidumbre y el ries-
go"
Lo que todos los tericos de la cooperacin tratan de paliar, de una
forma u otra, es precisamente la incertidumbre. Quien mejor expone el
intento de eliminarla es David Gauthier." l sostiene explcitamente lo
que en otros autores est implcito: que para que se d la cooperacin el
jugador debe saber que est entre cooperadores, puesto que si no la es-
trategia cooperativa no tiene sentido: estar en el peor de los mundos po-
sibles. ser explotado entre maximizadores.
35. AxEuloo (1984, pg. 40).
36. ELSTER (1991. pg. 55) seala acertadamente que la cooperacin es .indivi
dualmente inaccesible.: _Atenindose a una hase puramente voluntaria, los individuos
deben poder esperar que otros cooperen. Para esto se requiere algo asr como el cono-
cimiento comn sobre la situacin de los otros, una condicin que raramente se sa-
tisface en la vida social .
37. AxELROD (1984, pg. 113).
38. AxEulOD(l984,pgs.120y 121).
39. GAunuER (1990. pgs. 315-334).
RAZONES PARA LA COOPERACIN
53
Cmo podra lograrse este conocimiento? Gauthier da una respues-
ta sorprendente que sita su propuesta en el terreno de las idealizaciones.
Reconoce la dificultad de que ello ocurra y sostiene literalmente lo si-
guiente: .Desde que nuestro argumento es aplicado a personas ideal-
mente racionales, simplemente aadimos otro supuesto idealizado y con-
sideramos a nuestras personas como si fuesen transparentes. Cada uno es
conocedor de las disposiciones de sus compaeros, [... ). El engao es im-
posible. El egofsta "debe aparecer como es". '"
Pero las situaciones de Dilema del Prisionero se caracterizan por todo
lo contrario, lo que hace que el maximizador puro est en ventaja y pa-
rezca ms racional ..
l
Con lo que su propuesta se reconoce como un mo-
delo ideal acerca de las condiciones que permitiran la cooperacin, y
muestra el punto dbil de la regla de la correspondencia: saber que harn
los dems.
El intento de Gauthier no altera lo que llevamos dicho hasta aqu.
Desde el punto de vista del inters individual la mejor opcin es la defec-
cin. Aun en juegos iterativos, y aunque un individuo sepa que el resulta-
do final global, si no se coopera, es peor que si todos lo hacen, su mejor
estrategia es no cooperar: si los dems cooperan y l no, consigue su me-
jor resultado; si los dems no cooperan, l no puede hacerlo: obtendrfa su
peor pago. En trminos ego(stas racionales est atrapado en este .dile-
ma_. Como reconoce Elster, las estrategias cooperativas incluyendo Toma
y Daca no son dominantes contra la defeccin consecuente.'u
El supuesto de que el otro cooper antes no es suficiente para la coope-
racin: puede suponer cierta posibilidad de que sta se d, pero la posibilidad
no basta. Una cosa es teorizar condiciones para la cooperacin y otra muy
distinta que esta estrategia se erija en dominante frente a la desercin." La
introduccin de las condiciones examinadas no logra su objetivo, no son
condiciones suficientes para la cooperacin entre ego(stas racionales.
1Il. RAzONES PARA LA COOPERACIN
Si el anJisis anterior es correcto, es el momento de dirigir nuestra
atencin en un sentido diferente al hasta ahora seguido. Si hasta aqu( la
cooperacin se ha tratado en trminos de las condiciones que la haran
40. GAlITHIER (1990, pg. 324). La cursiva es mfa.
41. GAUTHIER (1990. pg. 324).
42. ELSTER (1991, pg. 60).
43. Tal como afinna HARsANYJ (1990, pgs. 280-284), los juegos cooperativos tie-
nen unas condiciones muy distintas de los no cooperativos: es muy dificil que de fonna
espontnea los jugadores abandonen la estrategia que los lleva a maximizar su utili-
dad propia. Las soluciones cooperativas se retringen a juegos tolalmente cooperativos
y es dificil extenderla a la vida social que generalmente tiene un estatus complicado
caracterizado por juegos de tolal cooperacin y juegos no cooperativos.
S4
EL lNDIVLDUO y LA HJSTORJA
posible, a partir de ahora exploraremos la tesis de que el a priori de los ac-
tores egofstas racionales es una simplificacin que est dificultando el
tratamiento de la cooperacin'" y que, si existen soluciones cooperativas
para situaciones de Dilema del Prisionero reiterado, ello es debido a que
los individuos no se comportan siempre, ni slo, como egofslas raciona-
les puros.
El mismo Axelrod apunta a esta idea a la hora de dar razones para
afianzar la estrategia de Toma y Daca como una .estrategia ptima. Se-
gn l, .una de las propiedades fundamentales de las reglas basadas en la
reciprocidad (como la de Toma y Daca) es su insistencia en no exigir para
sf ms de lo que es equitativo. Esto supone teoer en cuenta a los dems:
.Toma y Daca logra buenos resultados, pero no lo hace explotando las
debilidades del otro, sino promoviendo el inters mutuo. Por lo tanto,
hemos de admitir que el uso de esta estrategia implica actores que no se
gufan exclusivamente por el propio inters y que, precisamente por eso,
son capaces de cooperar.4
s
Esto supone individuos con preferencias diferentes a las del egofsta
racional presupuesto en la caracterizacin inicial del Dilema del Prisio-
nero. Axelrod reconoce que .realmente una persona de conducta moral
no podra hacer mucho ms.... Por ello es tan importante educar a las
personas para promover la cooperacin en una sociedad. Hay que _en-
searles a preocuparse por el bienestar de los dems. conformando sus
valores de tal modo que las preferencias .no slo refieran a su propio bie-
nestar personal, sino tambien al bienestar de los dems, hasta cierto pun-
to cuando menos. ste es .un excelente mtodo para promover la coo-
peracin en una soc,iedad.,n
Estamos, pues, ante una forma diferente y muy interesante de tratar
la cooperacin en situaciones de Dilema del Prisionero basadas en dos
observaciones. La primera, que los individuos pueden decidir y actuar
desde preferencias que les son constitutivas y refieren tambin a los de-
ms y sus utilidades. No se limitan a maximizar su propia ganancia, la
ganancia de los otros tambin entra en consideracin. La segunda, que
los individuos pueden cambiar las preferencias de no cooperativas a coo-
44. Como senaJa OLSON (1992, pg. 12): .Pero, de hecho, no es cierto que la idea
de que los grupos actuarn por su propio inters se derive lgicamente de la premisa
del comportamiento racional y egosta,.. y aade (en la misma pgina): _Dicho de otro
modo, aun cuando todos los miembros de un grupo grande sean racionales y egostas
y resulten beneficiados, si. como grupo, trabajaran para alcanzar su inters u objetivo
comn. de todos modos no actuarn voluntariamente con el fin de satisfacer ese inte-
rs comn o de grupo_o
45. Todas las citas anteriores son de AxELROD (1986. pg. 133). La cursiva es
ma.
46. AxELROD (1986, pg. 133).
47. AxELROD (1986. pg. 131) nos dice que la utilidad de una persona puede estar
.positivamente afectada por el bienestar de otros_ y eUo puede ser bautizado corree
tamente con el nombre de .altruismo_. Todas las citas son de esta misma pgina.
RAZONES PARA LA COOPERACION
55
perativas a travs de un esfuerzo racional que los lleva a dar prioridad a
las ltimas bajo consideraciones de diverso tipo."
Lo que conlleva admitir que las personas pueden guiar su conducta
por razones que las inducen a limitar el propio beneficio. Gauthier sostie-
ne que las pel'SOnas reales pueden actuar cooperativamente por motivos
alejados del puro inters en maximizar su utilidad: por autocritica, deli-
beracin, razonamiento. Un agente puede, dadas las consecuencias que el
comportamiento no cooperativo tiene, rechazar tales consecuencias por
reflexin y mantenerse a favor de la constriccin de la maximizacin de su
propio inters incluso aunque con eso pierda. Eligen as! una disposicin a
elegir de forma ms moral. Esto expresa segn el autor, sencillamente,
que la naturaleza humana no slo es racional sino tambien moral. y que
la moralidad supone constricciones de nuestras acciones,'"
Como nos recuerda A. Sen,'" en el comportamiento real hay desvia-
ciones del bienestar. La misma persona puede tener razones para inten-
tar conseguir otros objetivos distintos del bienestar personal o del propio
inters individual. La aceptacin de los derechos de los dems puede exi-
gir desviaciones sistemticas del comportamiento ego!sta.
Las personas pueden, por tanto, cooperar por razones referidas al in-
ters de todos: que todos estn mejor puede ser una raZn suficiente para
que uno se arriesgue a cooperar aunque sta no sea la mejor estrategia a
seguir individualmente. Segn Taylor" cada jugador puede ser entendi-
do como maximizador de una funcin de ambos pagos, el propio y el de
los otros jugadores, y Harsanyi sostiene en el mismo sentido que .Ios ju-
gadores pueden "muy bien" asignar alta utilidad a objetivos claramente aI-
truistas_.
52
Si la cooperacin surge y se mantiene estable es debido a que esta cla-
se de razones est en juego a la hora de elegir una estrategia y no otra. No
se trata de que las personas acten siempre cooperativamente por razones
morales, ni de que cooperen incondicionalmente no respondiendo a las
deserciones de los otros (dejndose explotar altruistamente), sino de que
la cooperacin es factible porque este tipo de razones est presente." De
esta forma podemos explicar por qu un actor se arriesga a cooperar en lu-
gar de no hacerlo: porque no es ciego al bienestar de los dems, a la ga-
48. Aqu nos encontramos con temas tan importantes como el de la interaccin
entre preferencias de primer y segundo orden. o como el de la educacin sei'ialado por
Axelrod.
49. GAUTHIER (I990, pgs. 33Q..331).
50. A. SEN, Sobro iti"" Y<co.omia, Madrid, Alianza (I989, pgs. 59, 73).
51. TAYLOIl (I976, pg. 69).
52. liAasANYI (I99I, p8. 278).
53. Dicho de otro modo: se eligen estrategias cooperativas porque tal clase de ra
zones est en juego. Estas estrategias las implican. Como dice HARsANYI (1990. pg.
283) hay soluciones cooperativas en juegos no cooperativos _porque los jugadores son
personas decentes y por esto atribuyen considerable desutiJidad a usar una estrategia
no cooperativa_o
56
EL iNDIVIDUO Y LA HJSTORJA
nancia comn. En trminos egolstas racionales no se enliende por qu los
individuos van a preferir una estrategia cooperadora en lugar de cualquier
forma de desercin consecuente. Tenemos que distinguir entre lo que uno
prefiere por razones de naturaleza no egolsta, por ejemplo de carcter ti-
co, de justicia, altruistas, y lo que ms le conviene en trminos egolstas."
Ambas clases de razones forman parte de los antecedentes de nuestras ac-
ciones, ambas conviven en un mismo actor y motivan sus acciones.
55
Cmo es posible explicar que tengan efecto sobre la conducta real
consideraciones no egolstas? Qu necesitamos presuponer para aceptar,
justificadamente. que parte de nuestro comportamiento individual y co-
lectivo obedece a razones que incluyen el inters de los dems? Por qu y
cmo pueden los intereses de los dems molivar nuestras elecciones y ac-
ciones? Aesto es a lo que se va a tratar de responder en lo que sigue.
IV. LA IMPORTANCIA DE LOS OTROS
La primera respuesta a estas cuestiones es elemental y configura un
tema clsico de la filosofa; porque somos capaces de dos cosas: una de
ponernos en el lugar de los dems. dos, de entendernos como una perso-
na ms entre otras. La importancia de los otros no es aqu mera cuestin
estratgica; adquiere una mayor entidad terica y se convierte en condi-
cin necesaria para entender el tipo de conductas en juego.
La primera cuestin, ponernos en el lugar del otro, tiene que ver con
el hecho simple, aunque fundamental. del reconocimiento de los dems
como semejantes a pesar de las diferencias que se den entre nosotros.
Como dice Nagel, <exige una concepcin de uno mismo no meramente
como yo, sino como alguien," un habitante del mundo entre otros de si-
milar naturaleza. Este reconocimiento abre la posibilidad de entender
-por lo que de humanidad se comparte- lo que le est pasando al otro. Lo
cual es lo mismo que entender qu te pasarla a ti o a cualquiera en su lu-
gar." Se trata de responder a la pregunta que cada uno se hace frente al
semejante: qu me parecerla a mI si yo estuvie e en su lugar. si me ocu-
rriese a m, si me lo hiciesen a m? El que seamos receptivos a esto y nos
afecte influir sobre nuestra conducta.
54. Como muestra a lo largo de su libro A. SEN (1989).
SS. No se est afinnando que los actores sean cooperadores incondicionales
(este seria el caso extremo), sino que la eleccin de una estrategia cooperadora se
debe a que tal clase de razones estn presentes, ms que a las condiciones de la si
luacin. Lo que se sostiene es que las estrategias basadas en la correspondencian tie-
nen sentido porque los actores no eligen en ttnnin05 egostas racionales. Por ello se
cumplen 10s requisitos de decencia e indulgencia que implica el uso de tales estrate-
gias segn Axelrod.
56. N,cEL, ~ PossibiliJy ofAllruism, Princeton Unv. Press (1970. p8. 1(0).
57. NACEL(l979, pg. 82).
RAZONES PARA LA COOPERACIN
57
Ponemos en el lugar del olro implica la capacidad que lenemos, en
cuanto humanos. de ver la situacin presente como parte de un esquema
ms general en el cual los caracleres pueden ser cambiados. Lo que sig-
nifica, entre otras cosas, la disposicin a mantener una determinada ac-
titud hacia el propio caso, hacia determinadas necesidades e intereses
propios: la de concederles un cierto inters generalizable que los vaca de
su contenido ms personal. Si yo necesito ayuda en determinada situa-
cin, cualquiera en mi lugar la necesitar. Si alguien necesila ayuda.
cualquiera en mi lugar puede prestarla."
Sencillamente. somos capaces de considerar ciena clase de ntere
ses y necesidades simplememente como necesidades e intereses huma-
nos Y. por humanos, comunes a muchas otras personas.
59
Son mos
pero una parte esencial de lo que significan es extensible a lo que quie-
ren decir los dems cuando afinnan tener -esas_ necesidades e intere-
ses. Por 10 tanto, ponernos en el lugar del otro no es una mera cuestin
emotiva, de compasin. La idea no apela s610 a los sent.imientos sino
que constituye un genuino argumento acerca de m y Jos dems en cuan-
to seres humanos.
Por otro lado. si el sentido de la realidad de otra persona fuese una
cuestin emotiva. fuese muy vvido, el argumento moral sera superfluo.
All donde es emotivamente intenso podemos decir que el sentimiento
abre el espacio que permite tomar como propio el inters del otro: ma-
dres. enamorados. amigos; lo que vio perfectamente Aristteles en la ti-
ca Nicomquea, cuando afirm que cuando los hombres se aman unos a
otros no es necesaria la justicia. Nosotros aadiramos: pero s( a panir de
ah(. en consonancia con las palabras de Alberoni y Veca cuando sealan
la diferencia entre amar y deber; el deber llega en el tratamiento de los de-
ms all donde el amor no alcanza, actuando a favor de los otros aunque
no e les ame.
Es decir, puesto que la mayora de nosotros es, en diferentes grados,
ciega a otras personas. es necesario que nos imaginemos a nosotros
mismos en su lugar, que hagamos el esfuerzo de reconocerlos como se-
mejantes. Desde luego, esto no es factible sin el pleno reconocimiento
de la realidad de los otros. Lo que resalta la capacidad que tienen las
personas de concebirse (al menos para cierta clase de consideraciones
y situaciones) meramente como una persona entre otras, y las otras
como personas en un sentido total. Los comportamientos cooperativos.
altruistas, solidarios y la misma posibilidad de la moral, dependen de
tal capacidad.
58. Tal como muestra NAGEL en el captulo IX, .AJt:ruism; Lhe lntuitive Issue, de
su libro ya citado.
59. Lo cual no significa que todo inter o necesidad que yo tenga es extensible a
todo ser humano, y a la inversa.
58
EL INDMOUO y LA HISTORIA
El punto de vista impersonal
Reconocer totalmente a otros como personas exige la posibilidad de
concebirse a uno mismo como esencialmente igual (a pesar de las dife-
rencias) a cualquier otro: humano entre humanos (segunda cuestin se-
alada antes). Es tener la capacidad de concebirnos en cierta manera.
imperso.naImente. no solamente como Yo sino como alguien." Lo que es-
tamos sealando es que. para determinada clase de razones y de conduc
tas de ellas derivadas. estamos en disposicin de hacer abstraccin del
hecho de que nos entendemos. sobre todo. en primera persona. En dis-
posicin de poner el acento no en nuestra especificidad, sino en lo que de
comn compartimos con otros. Como nos recuerda Savaler. .Si no ad-
mitisemos que existe algo fundamentalmente igual entre nosotros [...]
no podriamos cruzar ni palabra. All donde hay cruce, hay tambin reco-
nocimiento de que en cierto modo pertenecemos a lo de enfrente y lo de
en&ente nos pertenece. Y eso aunque yo sea joven y el otro viejo, yo sea
hombre y el otro muje....
61
Estamos admitiendo as que somos capaces de tener visiones del
mundo sin darle al sujeto en primera persona una localizacin privile
giada en l, sin privilegiar su punto de vista. Lo que es lo mismo que ad
mitir que puedo ser descrito de forma impersonal y cada cosa que pueda
decir se pueda igualmente decir de mL Este punto de vista" permite la
existencia de juicios y argumentaciones prcticas impersonales. Cambiar
de persona gramatical no tiene por qu alterar el sentido de lo que es afir
mado en las circunstancias en las que se est afirmando: sostener que .eI
que haya personas en la ms absoluta miseria exige un reparto ms justo
de la riqueza no cambia su significado si soy, o no soy yo, el sujeto de la
afirmacin." Aunque las afirmaciones difieran en implicaciones afirman
algo comn, generalizable a cualquier humano, en cuanto humano. en
tales condiciones. Es este elemento comn el que es escogido. designado
por el punto de vista impersonal.
Somos, por tanto, capaces de actuar en trminos de razones que tie-
nen que ver con argumentos prcticos o principios generales. aplicables
a cualquiera en la situacin, y a partir de los que uno puede llegar a una
conclusin acerca de lo que las personas hatian en tal situacin. o acerca
de lo que hay que hacer, sin condicionar la conclusin a nuestro propio
lugar en ella (o a si uno ocupa o no un lugar en ella).
Son razones que se aplican a la conducta en sr misma y al objetivo a
lograr. ya sea en uno mismo o en cualquier otro. Ellas desempean un
60. N'GEL (1970. 102 Ysip.).
61. F. S'V'TER. tlico para Amador, Madrid, Ariel (1993, 136137).
62. _Punto de vista impersonal. lo denomina NAGEL (1970. pigs. 102 Ysigs.)
63. En esle sentido N'GEL (1970. 90 Ysip.). habla d. razones para
la ocurrencia de las cosas., por tanto de razones objetivas independientemente de
sea el sujeto.
RAZONES PARA LA COOPERACIN
59
papel objetivo en algn sistema de principios del que se derivan razones
prcticas aplicables a cualquiera. ste es el caso de razones de naturale-
za solidaria, cooperativa, altruista -es decir, no guiadas por el autointe-
rs en ninguna de sus versiones-- que implican de manera radical el prin-
cipio de realidad de los otros.
Ahora bien, podemos reconocer a los otros, y admitir razones objeti-
vamente formuladas, pero mantener an que desde el punto de vista de
m mismo no me motivan a actuar en consecuencia. O. lo que es lo mis-
mo, las razones as consideradas tienen problemas para motivar porque
son razones para que las cosas ocurran de determinada manera ms que
razones para alguien en particular. Como se admite de manera general,
son las razones subjetivas, es decir, la combinacin de creencias y dese-
os, las que motivan las acciones. Si esto es as, cmo pueden tener razo-
nes impersonales contenido motivacional para alguien?
Motivacin
Esto es posible si admitimos con Nagel" que lo nico que necesita-
mos es aadir cuna premisa personal. para introducir el contenido mo-
tivacional. Las razones para que alguien haga algo se convienen en razo-
nes para hacerlo yo, puesto que en este caso yo soy ese alguien que quiere
hacerlo.
Asr, juicios acerca de lo que uno deberla hacer en determinada si-
tuacin, basados en razones de tipo moral, de bien colectivo, humani-
tario, etc., pueden motivar el deseo de actuar en ese sentido, de modo
que se desee llevar a cabo la accin correspondiente. O lo que es lo mis-
mo, juicios prcticos, elaborados a partir de razones objetivas e imper-
sonales. tienen contenido motivacional en la medida en que se convier-
ten en razones para alguien. Si una persona reconoce una razn como
suficiente para hacer algo, est reconociendo una justificacin para ha-
cerlo ella, y esto es suficiente para explicar por qu uno lo hizo." El sis-
tema de valores y argumentos a partir de los que elaboro mi juicio prc-
tico es suficiente para hacerme querer. hacer lo que yo admito que
debe hacerse en casos como en el que estoy para lograr el estado de co-
sas que yo creo y deseo lograr. y acto as por conviccin, no por senti-
miento o beneficio.
Un juicio prctico no es realmente un deseo sino la aceptacin de una
justificacin para desear lograr o promover un fin aceptado. Desear tal fin
es una razn para querer actuar en consecuencia haciendo 10 necesario.
El punto de vista personal y el impersonal se conjugan en estos casos
(y otros) para dotar de contenido motivacional a ciena clase de razones.
Esto no significa que nuestros razonamientos prcticos se conduzcan en
tnninos impersonales. No llegamos a conclusiones personales a partir
64. NAGEL (1970, pgs. 117 Ysigs.).
60
EL INDIVIDUO YLA HlSTORJA
de razonamientos impersonales que luego ponemos en primera persona,
sino que estamos implicados con la existencia de principios relevantes
impersonales (sean stos de orden moral o no) que aceptamos y motivan
nuestras acciones.
Para concluir
Lo que hemos llevado a cabo no es un examen del sistema de las ra-
zones para la accin, sino el intento de ofrecer una explicacin de cmo
dichas razones pueden ser motivadas por juicios prcticos. Tampoco se
est intentando sostener que necesariamente las cosas transcurran siem-
pre en los trminos expuestos. Podemos imaginar perfectamente a al-
guien egofsta aplicando los principios y argumentos altruistas a los otros
y no a sf mismo, por ejemplo. O a un maximizador aprovechndose de la
cooperacin de los dems.
No se est tratando de ofrecer una justificacin para ser moral, sino
intentando explicar por qu justificaciones morales pueden persuadimos
para actuar en consecuencia. Yello a pesar del hecho de que las personas
tambin seamos dbiles, egofstas, autoengaadoras, insensibles y ciegas
a la realidad de los otros. Desde luego, entenderse como una persona en-
tre otras y actuar en consecuencia implica una lucha costosa. Pero no se
est afirmando que la conducta humana sea invariablemente altruista,
cooperativa, moral segn nuestra concepcin. Slo se trata de dar cuen-
ta de la permeabilidad de las personas a razones de este tipo y de la ca-
pacidad de estas razones para constituirse en motivos para la accin.
Tampoco estamos afirmando, por cierto, que sea ste el nico tipo de
razones que estn detrs de toda forma de cooperacin. Lo que sf hemos
pretendido es mostrar que en situaciones de Dilema del Prisionero la co-
operacin difcilmente surge en trminos egofstas racionales, mientras
que si se incorpora al anlisis la clase de razones aquf expuestas, y se ad-
mite que tambin forman parte de la motivacin de las personas, enton-
ces los comportamientos cooperativos son ms fcilmente entendibles y
teorizables (en la medida en que nos acercamos de forma ms realista al
sustrato motivacional de los actores humanos).
La cooperacin entre egofstas racionales aparece y se sostiene cuan-
do los jugadores obtienen su mejor pago cooperando en lugar de defrau-
dando, cuando su mejor opcin es cooperar. Slo que entonces ya no es-
tamos en un Dilema del Prisionero y se ha alterado la estructura de los
pagos (es lo que ocurre con la introduccin de las condiciones analiza-
das). Si hay cooperacin en situaciones de Dilema del Prisionero es por-
que estn en juego razones no puramente egofstas.
65. NAGEL (1970. pg. 121) nos dice acerca de los juicios prcticos que no son real-
mente un deseo. _sino slo la aceptacin de una justificaci6n para desear o promover
un fin dadoa.
RAZONES PARA LA CooPERACION
61
El surgimiento de la cooperaciOn sOlo puede entenderse en uno de
dos casos: o bien modificando la estructura del Dilema del Prisionero, o
bien el a priori del egolsmo racional. Lo que hemos pretendido mostrar es
que la primera vla ofrece serias dificultades, mientras que la segunda su-
pone una opcin viable. La cooperaciOn es posible sOlo en la medida en
que no estemos en un mundo de egofstas racionales puros. Si el mundo
fuese asl, Hobbes tendria razOno Si su respuesta no nos parece adecuada
es porque se equivocaba en su juicio de lo que son las personas.
,----------------------------------------
CAP(TULO 4
LAS PARADOJAS DE LA ABYECCIN'
Juan Antonio Rivera
El conflicto entre la razn y las pasiones. que se conviene en debili-
dad de la voluntad si la razn da su brazo a torcer, es uno de los temas
predilectos de la tica de todos los tiempos, y admite ser reinterpretado
como una discrepancia entre una racionalidad de segundo orden, que es-
tablece una forma preferida de distribucin intenemporal del bienestar,
y una sediciosa racionalidad de primer orden, que desaira con sus elec-
ciones los (meta)deseos de la anterior. Esta impotencia de la razn no
entra\a necesariamente una claudicacin del individuo frente a sus pa-
siones. El dbil de voluntad an puede acudir a tcnicas de autodominio
que le permitan desarrollar una vida moralmente buena (definido el bien
moral de acuerdo con sus propias estipulaciones); entre estas tcnicas
merece atencin especial la empleada por Ulises al atravesar el pars de las
sirenas. Pero el uso de este tipo de recursos auxiliadores de nuestra dbil
voluntad no est exento, a su vez, de peligros e inconvenientes, como
pone de relieve el fenmeno que Edgar AlIan Poe bautiz como .el de-
monio de la perversidad.
1. EL RBOL DE LA VIDA
La libertad de accin tiene estructura arborescente, y esto quiere decir
dos cosas. La primera es que, en un momento dado, optamos entre cur-
sos de accin mutuamente excluyentes en el tiempo, es decir, que no po-
demos consumar simultneamente; y para llevar a cabo una accin es
preciso renunciar a otras posibles. La segunda observacin que se des-
prende de la configuracin arborescente de la Iibenad de accin es que,
al decidimos en el presen.te entre varias Uneas de conducta rivales, esta-
mos determinando las opciones que quedarn disponibles en el futuro.
Puedo salir al cine o quedarme en casa. Si me inclino por lo primero, se
me puede plantear la disyuntiva de ver Sin perdn o Esencia de mujer.
Pero este dilema ya no se presenta si me quedo en casa. Al elegir ahora es-
toy determinando lo que puedo elegir despus. Como dice Savater, nada
1. Este escrito se ha beneficiado de las observaciones criticas que en su da le in-
rugi Anloni de lodos modos, y como es de ritual afirmar, los errores su
pervivienles son de la incumbencia del que lo firma.
64
ElLNDlVIDUO y LA HJSTORlA
condiciona ms nuestra libertad futura que el uso que hagamos de ella en
el presente.'
Los tericos de la decisin suelen, en efecto, representar la gama de
conductas competidoras que se nos presentan, en un cierto instante,
como ramas de un rbol. De cada una de estas ramas parten, en ins-
tantes posteriores. nuevas ramificaciones. etc., y el conjunto forma un
drbol de decisin. Tomando como punto de partida arbitrario un mo-
mento cualquiera, nosotros estarnos recorriendo con nuest.ra conducta
una sola de las numeroslsimas trayectorias vitales posibles que estn
inicialmente a nuestro alcance y, al hacerlo, estamos forzosamente
dando de lado todas las dems. Podna pensarse que si escogemos una
determinada trayectoria (una biografla posible) es porque es para no-
sotros la mejor, interpretando Q.uiz mejor en el sentido de que es aque-
lla que ms felicidad nos proporciona. Pero evidentemente ninguno de
nosotros posee una visin omnicomprehensiva o divina ni tiene, en
una especie de panel conceptual, su rbol completo de decisin, por lo
que no puede sumar la satisfaccin que a lo largo del tiempo le reporta-
na cada una de las trayectorias vitales asequibles, para escoger luego
la que proporcionara el valor ms alto. Elegimos en condiciones de in-
certidumbre, y esa incertidumbre se extiende no slo a la utilidad di-
nmica de cada curso de accin sino incluso al elenco completo de
esos cursos de accin, muchos de los cuales ni siquiera imaginamos
que estn a nuestra disposicin como elegibles.
Por otra parte, no hay que perder de vista que ese rbol de decisin
es un terreno profusamente minado, que en l hay muchos caminos de-
sencaminadores, demasiadas ramas putrefactas que no revelan su pu-
trefaccin sino quiz cuando ya es demasiado tarde para abandonar-
las. Lo que estoy tratando de decir -no s si ustedes se han percatado
ya de ello- es que no da lo mismo el corto que el largo plazo, y que una
decisin acertada a corto plazo puede manifestarse nociva a ms largo
trmino, y viceversa: lneas de actuacin profundamente aversivas en
lo inmediato pueden resultar provechosas ms adelante. Las estupen-
das (y exageradas) diatribas de Platn contra el hedonismo (Protdgaras
351 b-358e, Gorgias 495a-500a, Repblica 505b-c, Filebo l3a-c, 20c-
21d) estn cargadas de consideraciones como stas. Una operacin
quirrgica. en s misma dolorosa, contribuye a mantener nuestra salud
en el porvenir. Habituarse a comer platos exquisitos es una amenaza
en ciernes a nuestra integridad flsica, esttica y quiz tica, etc. En
otras ocasiones el conflicto decisorio no tiene lugar porque un dolor
inmediato sea capaz de promover un placer diferido. o viceversa, sino
porque una recompensa, disponible en un momento ms prximo,
oblitera e impide la consecucin de una recompensa mayor pero acce-
sible a ms largo trmino, dndose el caso aquf de que .10 bueno es
enemigo de lo mejor.
2. f. SAVATER, ~ t i c a como amor propio, Madrid. Mondadori. 1988, pgs. 282-283.
n. EL GUSTO MORALJ
LAS PARADOJAS DE LA ABYECCIN
65
Cmo orientarse en medio de esta espesa fronda de decisiones posi-
bles, teniendo presente que nuestra infonnacin sobre las con ecuencias
de cada eleccin es tan limitada? Una parte de la respuesta a esta pre-
gunta consiste en advertir que el individuo desarrolla, a lo largo de su
vida, preferencias ticas. Las preferencias ticas son preferencias acerca
de las preferencias reveladas en nuestra conducta, es decir, son en reali-
dad metapreferencias;4 con eUas otorgamos o retiramos aquiescencia a
nuestros gusto. No es una preferencia tica que nos guste Bach, pero s
lo es que nos guste que nos guste (es decir, que nos veamos como el tipo
de persona al que gusta Bach). En otros casos, que son precisamente los
que nos van a ocupar, las preferencias ticas no logran abrirse paso has-
ta la conducta, y ello porque no alcanzan a moldear las preferencias de
primer orden. Una persona puede manifestar con su comportamiento
que le gusta el alcohol pero, a la vez, y sin contradiccin, desear que no le
gustara o que le gustara menos. De un individuo sedentario podemos de-
cir que prefiere no hacer deporte, pero esto es compatible con el hecho de
que ese mismo indjviduo quiz prefiriera no tener esa inclinacin tan
marcada al sedentarlsmo y verse a s mismo como el tipo de persona a
quien gusta hacer deporte. Como se aprecia. las metapreferencias tienen
una relacin estrecha con la autoimagen que uno anhela para sr y con los
urticantes problemas que surgen si esa autoimagen resulta desmentida
por la conducta efectiva del sujeto, es decir, en los casos de debilidad de
la voluntad.' Asimismo, el bien moral (privado) de cada uno puede ser de-
finido como el conjunto de sus metapreferencias (esto es, no por lo que
queremos, sino por lo que queremos querer, por el contenido de nuestra
metavoluntad).
En otras ocasiones las metapreferencias enjuician, no las preferen-
cias que revelamos en nuestra conducta, sino el modo global en que dis-
tribuimos nuestro bienestar a lo largo del tiempo. Voy a llamar me/apre-
3. _moral. y sus derivados de forma inlercambiable. Dejar de
lado, pues, la distincin habitual entre moral (como conjunto de normas subyacente a
las prcticas de conducta vigentes en un entorno social) y tica, entendida como estu
dio filosfico de una o varias morales.
4. El escrito seminal sobre el tema de las metapreferencias es cFreedom of the
wiU and the concept of a person., de Hany G. Frankfurt, impreso en JoumaJ o( Phi/o
sophy, vol XVlll, n. J (enero de 1971), pgs. 520. He encontrado tratado el mismo
asunto en cRational Fools: A Critique oC the Behavioural FoundaLions oC Economic
Theorya, artfculo de Amartya Sen recogido en su libro Choice, Wa(an and Measun
mm', Oxford. Basil BJackwell, 1982, pgs. 84-106. Y en A1ben Ollo Hirsch
man, /nlui$ privado yacci6n pblica. Mbico. FCE, 1986, pgs. 79 y sigs.. de donde he
tomado la designacin de _metapreferencias.
5. Puesto que se trata aquf de impotencia de nuestras metapreferencias para con
figurar las preferencias de primer orden y, a travs de eUas. la conducta. seria ms
ajustado hablar de _debilidad de la metovoluntad., y no de debilidad de la voluntad.
66
EL INOMOUO y LA HISTORIA
{erencias intertemporales a esta clase especial de preferencias morales.
Una posibilidad extrema en este aspecto es el hedonismo an6mico, dar
una metapreferencia intertemporal absoluta al presente sobre el futuro.
Hago notar que un hedonisLa asf no es simplemente quien obselVamos
que .vive al dfao. sino quien aplaude y otorga su beneplcito a este modo
de vida. Este sujeto, conceptualmente posible, se comportarla como una
mquina de maximizaci6n local (la denomjnacin es de Jan Elster).' Tal
modo de actuar puede tener otras ventajas pero entraa un inconvenien-
te decisivo: inexorablemente seducido por los mltimos de satisfaccin
locales u ptimos estticos, el maximizador local se estorbarla a sf mis-
mo muy a menudo el acceder a mximos globales u ptimos dinmicos;
la miopfa temporal le incapacita para ver ms all de su horizonte inme-
diato, y esto eventualmente le puede llevar a internarse por alguna de las
ramas envenenadas del rbol de la vida.
Una forma alternativa de describir al maximizador local es presentar-
lo como un indjviduo que OpLa por vivir en estado de naturaleza hobbesia-
no con sus yoes futuros. Es decir, que persigue su satisfaccin a ultranza
y con independeocia de en qu situacin deje a su propio yo en el pOIVe-
nir. Ntese que bajo esta perspectiva contemplamos al individuo interna-
mente segmenLado en una serie de yoes sucesivos' frente a los que el yo
presente juega adoptando una estrategia defectiva e insolidaria; lo que se
conoce como {ree-riding.'
Desde luego. un partidario tan obcecado del carpe diem es dificil en-
contrarlo en estado puro, pero seguramente todos conocemos aproxima-
ciones suficientes al prototipo descrito. Los que pueden decir .arroj la
perla de mi alma en una copa de vinoo (Oscar Wilde, De pro{undis), han
sentido su voluntad comprensiblemente succionada por esta vertiginosa
forma de vida, que nunca perder su poderoso atractivo, quiz en espe-
cial para aquellos que han optado por los modos ms prusianos de eltis-
tenda, como insinuar despus.
En cualquier caso, espero que no resulte litigjosa n afirmacin de que
una solucin asf al problema vital de la eleccin es ms bien improbable. y
6. Ulysses and 'he sirens. Cambridge, Cambridge U. P., 1979, cap. l.
7. La denominacin. de nuevo, procede de Elster, en concreto de su _lntroduc-
lion a TJze mulliple self, Cambridge, Cambridge U. P.. 1986, pgs. 135.
8. Hablar de _juego_ aquf es algo ms que una metfora. El juego e.n cuestin no
es otro que el Dilema del Prisionero. como queda de manifiesto en el libro de Antoni
la lrica a la po/(tica, Barcelona. Crtica. 1989, pg. 96. No quiero dejar
pasar la ocasin de advertir lo interesante que resulta ver cmo la teora de juegos, ini-
cialmente disertada para la comprensin del nivel inlerpersonal de las relaciones hu-
manas, se puede aplicar. con resultados prometedores, a la inteleccin de lo que suce-
de en el nivel itlfrapersonal (el comportamiento de la persona para consigo misma) y
en el suprapersoPlal. que es aquel en que hacen su aparicin lo que en otro lugar he lla-
mado productos humanos inintencionados. El interesado puede consultar mi articulo
.Hayek. Tolstoi y la batalla de Borodino_. aparecido en Claves de Raz" prclica, Ma-
drid. n. 13 (junio de 1991). pgs. 50-57.
LAS PARADOJAS DE LA ABYECCiN
67
por razones parecidas a aquellas que hadan implausible el eslado de nalu-
raleza en la teerla poltica de Hobbes: porque, considerada una duracin
esperada de la propia vida, resulta ventajoso para el yo actual finnar un con-
tralo de no agresin con las manifestaciones futuras de su propia persona.
En un tal contrato. que es por supueslo un contralo tico, se estipulan las
obligaciones voluntariamenle contradas de la persona para consigo mis-
ma y, digmoslo as!, se pone por lestigo a la propia conciencia de esla CO,1$-
{ilUcin privada que uno mismo se ha comprometido a dar vigencia. En
otras palabras, la conciencia moral desempena la funcin protectora del
pacto que en el caso de la constitucin polrlica corresponde al Estado.
Aqu! ser oportuno inlercalar dos observaciones:
1. ueslro bienestar futuro (es decir, el bienestar de nuestros yoes fu-
turos) no suele contar tanto para nosotros como el bienestar presente,
aunque slo sea porque sle es seguro y aqul es a lo sumo probable.
Debido a eslo, dejamos afeclado el bienestar fuluro por un faclor de des-
cuento o parmetro de actualiwcin, que mide sobre lodo -aunque no ex-
c1usivamente- la probabilidad. subjetivamente sentida, de que podamos
disfrutar de delenninadas satisfacciones en el porvenir. Si concebimos la
relacin entre el yo actual con los yoes futuros como un Dilema del Pri-
sionero iteralivo y secuencial, la declinacin del parmetro de aClualiza-
cin significa la declinacin de las esperanzas de vida, la conviccin de
que se acaban los yoes futuros con los que poder cooperar. Es entonces
cuando descontamos ms rpidamente el futuro, es decir, damos un va-
lor presente menor al bienestar disponible en el futuro. Al estimar en
mucho ms el bienestar presente que el bienestar fuluro, se tiende a no
aplazar los placeres a un porvenir que es ya problemtico, y, por el con
trario, surge con !mpetu la lendencia a exprimir el jugo a la vida y llegar
al momento de la muerte con los rganos exhaustos. En el libro de Ri
chard .8. Mckenzie y Gordon Tullock, La nueva (rontera de la econom(a.'
est contenida justamente esta recomendacin:
Si una persona est verdaderamente interesada en la maximizacin de
su bienestar (que es el supuesto nonnal entre los economistas), deberla tra-
lar los rganos de su cuerpo de la misma fonna en que trata su riqueza ma
terial. Aquello de .no podrs Uevrtelo contigo_ es igualmente vlido para
los rganos corporales y para las cuentas bancarias. [...] El adis iden/ con-
siste en morirse con un patrimonio igual a cero (o de un valor igual al que
se tena previsto) y sin ninguna capacidad excedente en los rganos corpo-
rales (por encima de la prevista).IO
Tal comportamiento maximizador de la utilidad puede ayudar mu-
cho en la explicacin de por qu la genle de edad avanzada, como grupo.
9. Madrid. Espasa-Calpe, 1980. pgs. 177-178.
10.la capacidad excedenle prevista -aclaran los autores- en los rganos del
cuerpo se verla innuida por valores religiosos. por la creencia en la reencarnacin y
por el deseo de legar el propio cuerpo en beneficio de otros._
68
EL lNDIVroUO y LA HlSTORJA
va al dentista con menos frecuencia que otras personas, o de por qu al
reo que est en la capilla no le inmulan los informes del gobierno acerca
de los fumadores y el cncer. Sin embargo. no parece que los mdicos
asimilen esta realidad del comportamiento humano. La mayor parte de
los consejos mdicos, y la mayor parte de la investigacin mdica, estn
dirigidos a la prolongacin de la vida de todos y cada uno de los rganos
del cuerpo.
La recomendacin de los economistas consiste en que una persona de-
berla utilizar sus recursos, humanos o no, como si para ella se tenninara el
mundo, no con un gemido. sino con una detonacin.
ste es el ms brillante alegato que conozco a favor de la eutanasia.
El argumento es reconociblemente liberal: hay que respetar las preferen-
cias del individuo (tambin sus preferencias sobre cmo distribuir inter-
temporalmente su bienestar), sin tratar de imponerle una relacin de
intercambio entre bienestar presente y bienestar futuro definida exge-
namente y en nombre de conocimientos privilegiados.
El argumento de Mckenzie y TuIlock pone de relieve que la preferencia
intertemporal del individuo sobre la distribucin ptima de su bienestar
est sujeta a revisin a medida que transcurre su lapso vital, y que la ten-
dencia, dentro de una racionalidad de primer orden, es a valorar ms el
bienestar presente a medida que se aproxima el final. Pero -yen este pero
est contenida mi nica objecin al argumento anterior- cabe en lo posible
que, desde una racionalidad de segundo orden, uno adopte metapreferen-
cias intertemporales que desautoricen expresamente cualquier tentacin
de ltima hora de primar drsticamente el goce actual, aquf y ahora, sin di-
laciones, en menoscabo de un, ya dudoso, goce futuro. Dicho de otra for-
ma: es imaginable que, en mritos de la preservacin de la autoestima, uno
decida no condescender a la estrategia racional de dejar esquilmados si-
multneamente todos sus rganos en el momento de expirar. Y tal proce-
der sea, malgre 10"1, racional, al menos si queda contemplado desde una
metarracionalidad, en que tengan cabida las consideraciones ticas.
2. Una de las funciones de la conciencia moral parece ser distribuir
equitativamente el bienestar total disponible por el individuo a lo largo
del tiempo, yeso aunque tal bienestar total tenga una magnitud mera-
mente conjeturable. Tal distribucin intertemporal preferida la lleva a
cabo, desde luego, un yo concreto, pero ese yo se eleva a conciencia mo-
ral si lo suponemos eligiendo tras un velo rawlsiano de ignorancia, ac-
tuando como si no supiera cul de los yoes sucesivos es l mismo, y dis-
puesto a distribuir imparcialmente los lotes de bienestar. John Harsanyi
ha explicado que una preferencia mantenida por alguien slo cuenta
como preferencia moral si el em.isor ha sido imparcial o ha hecho u.n "se-
rio esfuerzo. por serio. Imaginemos, nos pide, a un individuo optando
entre dos marcos institucionales diferentes:
Por supueslO que en la vida real, cuando las personas expresan una pre
ferencia en favor de un marco social sobre olro, con frecuencia po eern
u.s PARADOJAS DE U. ABYECCIN
69
una idea bastante clara de su propia posicin personal en cada uno de di-
chos marcos. No obstante, diremos que expresan un juicio de valor moral, o
que estn expresando una preferencia moral en favor de uno de esos marcos,
si realizan un serio esfuerzo por no tener en cuenta esta infonnacin, y si
realizan su eleccin como si creyeran que tendrn la misma probabilidad
de ocupar la posicin de cualquier individuo detenninado de la sociedad.
Por tanto, en este modelo cada individuo poseer dos conjuntos distin-
tos de preferencias: un conjunto de preferencias personales. que puede otor-
gar un peso considerable a sus intereses personales (y a los de las personas
que le son prximas), y un conjunto de preferencias morales. basadas en un
intento serio de conceder el mismo peso a los intereses de cada miembro de
la sociedad...
'l
Desde luego, una vez efectuado el reparto por la conciencia, segn
este criterio de justicia intrapersonal e intertemporal, el velo de la igno-
rancia puede desvanecerse o puede languidecer el erio esfuerzo. por
ser imparcial, El yo presente recobra la conciencia de su posicin privile-
giada en esa sociedad de yoes sucesivos, y quiz trate de impugnar. con
su proceder oportunista y depredador, guiado por preferencias persona-
les., la distribucin de bienestar que l mismo instituy como justa cuan-
do operaba como conciencia moral y actuaba guiado por preferencias
morales., Aqu! entender por asignacin justa de bienestar. la que se
concreta en la eleccin, como preferida, de una tasa de descuento tem-
poral; claro est que la lasa de descuento (meta)preferida puede no coin-
cidir con la tasa de descuento observada, y as! ocurrir cuando el indivi-
duo manifieste flaquezas en su voluntad,
Como siempre, cuando se ejerce la justicia se busca contrarrestar el
azar; en el caso de la justicia intrapersonal, el azar a combatir sera el azar
temporal, que confiere una posicin de privilegio al yo presente sobre el
resto de los yoes sucesivos, Una distribucin justa expresar los derechos
de los yoes futuros sobre ese bienestar temporalmente administrado por
el yo presente y, en consecuencia, los deberes de ste para con aquellos
yoes por venir. Es como si hubiera una sucesin de identidades momen-
tneas. -comenta Thomas Schelling-," cada cual con sus propias nece-
sidades y deseos. todas ellas bajo la supervi in de un supery intemporal,
un supremo administrador o rbitro que trata equitativamente a esas
identidades transitorias.
Puede parecer paradjico a primera vista que uno emplee su libertad
para establecer constricciones adicionales a esa mi ma libertad, pues
constricciones son esos deberes para con uno mismo que son el objeto
del pacto tico_ Pero es co a fcilmente demostrable -y sobre ella volver
11. J. C. HARSANYI, Essays on Ellrics, Social Behav;or and Explanaran.
Dordr<cht, Holanda, Reidel Pub. Ca., J976, pgs. 45-46.
12. En _Ethics, Law and Lhe Exercise of Self-Command. en Sche
Uing. T. e., Choiu Dlld COrlsuuenu, Cambridge, Mass., Harvard University Press,
1984. pgs. 83- J 13, pg, 86,
70
- - ~ ~ ~ - - - -- ------
EllNDIVlDUO y LA HISTORiA
despus- que en ocasiones tener menos oportunidades dl.ccin es m.jor
que t....r mds. Los deberes contenidos en la constitucin privada sirven
para declarar moralm.nte inviables oportunidades de eleccin que son f-
sicam.nt. practicables. La adopcin de deberes simplifica el rbol de de-
cisin, lo poda de multitud de ramas, produciendo incluso el efecto de
que tales opciones vetadas ni siquiera se presenten a la conciencia como
objetos de decisin. Este efecto simplificador de la eleccin que tiene el
deber moral fue puesto especialmente de relieve por Kant.
Tiene especial inters resaltar que las personas no slo eligen su con-
ducta sino que eligen tambin -cuando se mueven en el nivel constitucio-
nal de decisin- las restricciones a las que voluntariamente sujetarn su
propia conducta en el porvenir. De hecho, una persona se constituye ti-
camente (en el sentido de su tica privada) cuando ha decidido las restric-
ciones que conformarn su contrato moral. Contrato moral que segura-
mente someter a revisin si los resultados alcanzados bajo l le parecen
_manifiestamente mejorables., puesto que debiera resultar claro que, al
igual que sucede con las constituciones polticas, las constituciones ticas
privadas no slo determinan la distribucin de bienestar, sino tambin la
capacidad de generacin del mismo.
Las ramas de eleccin permitidas por esa constitucin moral (y desde
luego las obligatoriamente prescritas) son aquellas que no desmienten un
yo futuro predilecto o anhelado, que el individuo prefigura con sus elec-
ciones presentes. Surge as! el concepto -que est fundamentalmente en
los griegos- de que el yo se autoproduc. o se autodestruy. a travs de la se-
cuencia de sus elecciones. y que ese yo anticipado en la imaginacin es
una obra de arte en ciernes que va consumndose o malogrndose a tra-
vs de cada acto de nuestra vida. IJ
As! como el hedonista anrnico hacia notar una metapreferencia in-
tertemporal absoluta por el presente frente al futuro, el autop.r{.ccionis-
ta tico sacrifica, tal vez en exceso, el presente al porvenir, y resulta otra
opcin vital intransigente. Ese yo futuro, que en el contrato moral del au-
toperfeccionista goza de derechos completamente especiales, impone a
los dems yoes obligaciones y sacrificios que muchos pueden tener por
intolerablemente gravosos. No obstante, argumentando rawlsianamente,
e podra defender el contrato moral del autoperfeccionista como el ms
ju to, por cuanto es el que maximiza el bienestar del yo peor situado, que
habr que entender que es el yo ms alejado en el futuro con el que cabe
contar. El autoperfeccionista tico y el hedonista anmico son casos de
metapreferencias intertemporales (o formas apetecidas de descontar el
futuro) extremas, pero por supuesto caben opciones intermedias, que son
las ms habituales.
13. Esta estrecha vecindad entre la tica (privada) y la esttica ha sido destacada,
entre otros, por Savaler en .Fronteras e s t ~ t i c a s de la ttica: el ideal del amor propio,
recogido en Rodrlguez Aramayo, R. y Muguerza. J., KiJ"' despus de K/Jnl. Madrid,
Tecnos, 1989, pgs. 323-34 t.
LAS PARADOJAS DE LA ABYECCIN
lIl. AKRAS/A y COMPULSMDAD
71
Una vez establecida nuestra metapreferencia intertemporal, podemos
proceder a traicionarla meticulosamente. Aqu tenemos dos posibilidades:
1. El autoper{eccionismo compulsivo, en que el individuo concede un
peso al futuro superior al que l mismo desea.
2. La debilidad de la voluntad en que, inversamente, la conducta efec-
tiva del individuo revela una orientacin al presente superior a la por l
mismo querida. 14
Estudiemos primero la akrasa o debilidad de la voluntad. Akrticos
son el fumador que conoce que fumarse dos cajetillas diarias le conduce
derechamente al enfisema, el jugador impenitente que compromete el
patrimonio familiar pero que sabe que slo vive de verdad cuando siente
en la sangre el nivel de pulsaciones que proporciona el juego, o el obeso
que quisiera abandonar los dulces y no perjudicar por ms tiempo la sa-
lud y la esttica de sus yoes futuros pero que tiene un yo presente que re-
clama violentamente sus derechos a las delicias masticables. Scrates
nos dira que todos estos personajes caractersticos carecen de libertad
interior, que son esclavos de sus pasiones. La principal fuente de akrasa
reside en la distinta distancia temporal a que se nos presentan las recom-
pensas en la vida; y en el hecho de que las ms importantes suelen ser las
ms alejadas en el tiempo mientras que las menos apreciables se encuen-
tran ms cercanas. Es un tema muy estudiado en psicologa que una re-
compensa condiciona la conducta tanto ms eficazmente cuanto ms in-
mediatamente suceda a dicha conducta, de modo que incentivos a corto
plazo de vala reducida pueden competir ventajosamente en el control de
la conducta con reforzadores cuya presencia resulta aplazada y que el su-
jeto estima en mucho ms. El aJertico conoce consecuentemente el des-
garro ntimo y la humillacin de saber que hace algo que le priva de ven-
tajas importantes y que slo le proporciona placeres que significan mu-
cho menos para l. Esto le da a entender que las inclinaciones reveladas
en su conducta observada no son, dira l, sus inclinaciones autnticas,
las inclinaciones correspondientes a su conducta pretendida. l es mejor
14. Cierto es que la debilidad de la voluntad se puede interpretar como .esclavi-
tud tica_, esto es, como discrepancia entre las preferencias de primer orden y las me
tapreferencias, cualquiera que sea el signo de esta discrepancia. Esta interpretacin
amplia de la debilidad de la voluntad englobarla tanto lo que en el texto principal apa
rece como debilidad de la voluntad (en el sentido restringido all explicado) cuanto el
autoperfeccionismo compulsivo. He optado por mantener el uso ms restringido de
.debilidad de la voluntad_ por parecerme el ms habitual. En .Racionalidad. morali-
dad y accin colectiva_ (recogido en Fernando Aguiar, Intereses individuales y accin
colectiva, monogrfico de la revista Zona Abierta, ns. 54-55, pgs. 43-69), Elster hace
tambin este uso restringido de la expresin.
72
EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA
de lo que aparenta ser, protestar. Le gusta fumar, s, pero al mismo
tiempo le gustaria que no le gustara fumar; es decir, tiene, como ya sabe-
mos, metapreferendas, preferencias acerca de sus propias preferencias. y
desde las cuales juzga a estas ltimas para, en el caso del akrtico, consi-
derarlas rechazables. El repudio (como no preferidas) de las predileccio-
nes patentes en la conducta vale lo mismo que formular el juicio de que
nuestro comportamiento contradice y socava el tipo de persona que que-
remos ser. No es esclavo de sus pasiones el hedonista an6mico ni es es-
clavo de sus deberes el autoperfeccionista. Slo hay esclavitud moral
cuando las preferencias disuenan respecto a las metapreferencias. y si se
da el caso de que las metapreferencias no consiguen abrirse una brecha
hasta la conducta, entonces dan origen a turbulencias morales; es decir,
se siguen manifestando, pero de manera morbosa.
Es inevitable quiz que el akrtico se sienta moralmente envilecido, y
se pregunte cmo ha llegado a traicionarse a sr mismo hasta tal extremo.
Quien ha decidido dejar de fumar para siempre puede encontrar, antes de
un bautizo al que piensa asistir, que ese firme propsito no incluye una
celebracin tan especial y que un dfa es un dfa, etc. El dbil de voluntad
que no se resigne al desguace de sus predilecciones morales an tiene a
mano la posibilidad de acudir a tcnicas de precompromiso (lo que los
freudianos llaman .mecanismos de defensa del yo.). George Ainslie, en
un importante articulo," ha clasificado bajo cuatro rbricas estas tcni-
cas de precompromiso:
1. Expedientes extrapsfquicos. Su objetivo es limitar, mediante cons-
tricciones fsicas o sociales, el conjunto de oportunidades de eleccin fu-
tura, de modo que queden eliminadas de l las opciones tentadoras. Fue
sta la estratagema empleada por Ulises ante las sirenas. La histori.a es
conocida: la hechicera Circe previene a Ulises contra el irresistible canto
de las sirenas; la voluntad del esforzado hroe no podr nada contra el
meloso dulzor de sus voces, y el que sucumbe a su encanto y se dirige al
lugar de procedencia de las voces encuentra sin defecto la muerte. Ulises,
con todo, podr escuchar el canto de las sirenas pero slo a condicin de
que obstruya con cera los odos de los miembros de su tripulacin, y pida
a sus compaeros que le aten fuertemente al mstil de la nave y desoigan
sus splicas de querer liberarse, por lastimeras o perentorias que resul-
ten. Ulises anticipa correctamente su flaqueza de carcter en un trance
concreto, y dispone aqui y ahora un artificio que impida o vuelva muy
costoso (desde el punto de vista fsico o social) su proceder oportunista
contra s mismo (el free-riding intrapersonal) en el futuro."
15. Beyond microeconomics. Conllict among interests in a muJtiple self as a deler
minant of value-, recopilado en Elster (comp.), 11le mulliple sel[. op. cit., pgs. 133-177.
16. El ardid de Ulises ha sido estudiado con detenimiento por Elster, en Ulysses
and the sirens, op. cll., cap. 2. Antes que l hizo un uso similar de la misma metfora
R. H. Strotz en su artculo .Myopia and inconsistency in dinamic utility maximiza-
lAS PARADOJAS DE LA ABYECCiN
73
Otros ejemplos aducibles son el del jugador patolgico que, en un mo-
mento de lucidez (y seguramente despus de haber perdido una buena
cantidad de billetes), escribe una carta a todos los casinos de la zona pi-
dindoles que le prohhan la entrada; o el del dipsmano, que entra por
su propio pie en una clnica de desintoxicacin para alcohlicos en la que
sabe que la bebida ya no estar a su alcance, etc. Esta limitacin artificial
de las propias posibilidades de eleccin es claro que es vivida como un
beneficio y como una liberacin. Ya lo dijimos antes: menos es a veces
mejor que ms. y uno puede escoger voluntaria y racionalmente tener
menos libertad de eleccin, con objeto de preservar otra fonna de liber-
tad en ese momento ms estimada, la libertad interior.
2. Control de la atencin. Tal control estriba en tener fuera de la vista
y/o fuera de la mente las recompensas inferiores, de tal modo que, al to-
mar decisiones, aparezcan fuera del conjunto de oportunidades y no se
tengan en consideracin. Mantenerse ocupado todo el da para evitar
pensar en comida puede ser una buena tctica para un obeso.
3. Control de la emoci6n. Consiste en cultivar un proceso emocional
que es incompatible con el impulso al que uno teme sucumbir. Por ejem-
plo. una mujer que teme verse seducida por un hombre puede iniciar de-
liberadamente una disputa agria con ste.
4. Nom.as privadas. Lo que Ainslie llama private rules (pg. 145) en-
vuelve la nocin de deberes del yo presente ante los yoes futuros (o, ex-
presado equivalentemente, los derechos de stos sobre aqul), de que ha-
bl con anterioridad, pero incorpora adems un peculiar elemento de di-
suasin. La persona se amenaza a s misma con una vuelta al estado de
naturaleza hobbesiano intraindividual. (por ejemplo, la prdida de todo
autocontrol) si se deja vencer por la tentacin en un solo instante. Por
ejemplo, un obeso puede adoptar una djeta especificando a la vez qu ac-
tos de ingestin estn de acuerdo con esa dieta y cules la conculcan; a
continuacin condiciona el seguimiento de la dieta benefactora en el fu-
turo al respeto a la misma en cada momento -o sea, que se amenaza a s
mismo con una represalia permanente 17 si sucumbe a la tentacin de so-
tion_, Review o{Economic Sludies 23 (1956), pgs. 166-180. Yan antes que Strotz la
emple $pinoza en su Tralado po/(Iico (VD. 1), para indicar que se debe atar consti-
tucionalmente al mstil al soberano para sustraerle a la tentacin, verdadero canto de
sirenas, de situarse por encima y al margen del ordenamiento jurdico.
17. Aunque me es imposible desarrollar aqu la cuestin, s puedo dejar indicado
que la regla represalia pennanente (que est detrs del comportamiento compuJsivo) es
una de las reglas que compiti en el torneo especial preparado por el polit61ogo Ro-
bert Axelrocl para averiguar estrategia de conducta proporciona mejores resulta-
dos en un juego iterativo del Dilema del Prisionero. La descripcin de la regla es sen
cilla: reprr!.SQ./ia pemlanenle empieza cooperando y contina hasta que el
otro defrauda por primera vez; a partir de entonces no coopera nunca ms, haga lo
que haga la otra parte. Sus pobres rendimientos en el torneo no contribuyen a reco-
mendarla. Vase R. AxE1.Roo, The evolulion ofcoopera/ion, Nueva York, Basic Books,
1984.
74
EL LNDMDUO y LA H1STORlA
brealimenlarse aunque sea en un solo caso. Aesta forma de aulocontrol
se la conoce como control compulsivo y coloca a quien la sigue en la
abrupla lesilura de tener que escoger entre ser esclavo de sus pasiones o
ser esclavo de sus deberes. El alcohlico que tralaba de curarse y que ha
lomado la primera copa se castiga a si mismo sin piedad entregndose
compulsivamente a una fenomenal borrachera que le deje en claro el tr-
mino de su abyeccin. Instalados en esta actitud, cualquier concesin se
convierte en un cataclismo. y se supone que es esta autopunicin com
pulsiva la que disuadir a la persona de permitirse ni una sola flaqueza.
IV. DISFRUTE CON SU ABYECCIN Y SUFRA CON SUS PLACERES
El compulsivo que se de&auda a si mismo se inflige la punicin mo-
ral y psrquica de sus propias pasiones que, por aIra parte, constiluyen
para l placeres muy considerables. Con independencia de lo que pueda
haber de paradjico en la idea de sufrir con los propios placeres (una si-
luacin cuya ambigedad da por sr sola mucho que pensar), lo explicado
por Alnslie ilumina una sorprendenle relacin causal entre la compulsi-
vi dad y la akrasfa; sorprendenle porque eslamos seguramente acostum-
brados a verlas como dos fenmenos comportamentales extremos, y lo
que sugiere Alnslie es que los extremos se locan, y que la conducta im-
pulsiva (akrtica) resulta ser a menudo una consecuencia del aulodomi-
nio compulsivo, de la rigidez -antesala a veces de la {ragilidad- con que el
individuo incorpora las normas privadas a su vida. Ocurre sencillamenle
que la prdida de control es presentada como un efeclo del sobrecontrol.
Por lo dems, esla contraintuiliva proximidad de la compulsividad y la
impulsividad nos puede predisponer a la admisin de que la verdadera
enkrateia o fortaleza de volunlad no consisle en el sojuzgamienlo com-
pulsivo de las pasiones sino en un tranquilo dominio de las mismas, com-
patible con el espordico consentimienlO en ellas. Domenech, en la obra
citada, pg. 100, lo dice de esla expresiva manera:
El enkralsI que posee sabidura prctico-concreta, sabe que uno de los
mayores placeres de la vida (y seguramente un componente esencial de la
felicidad humana) consiste en violar de vez en cuando las reglas. ya sean las
pautas de una buena vida, ya las leyes de la ciudad.
El placer al que se refiere Domenech procede, para el compulsivo, de
algo ms que de la anfibolgica complacencia que pueda haber en im-
partirse como correctivo las propias pasiones; y seguramente entra por
mucho en esa soterrada delicia la circunstancia de que tales pasiones se
las ha prohibido precisamente el sujelo, con lo que al incurrir en ellas se
est, aJ mismo tiempo, sacudiendo sus propias interdicciones. Ysi es ver-
dad que constreir el conjunto de oportunidades de eleccin resulta en
ocasiones liberador, ocurre que cuando tales constricciones adquieren
LAS PARADOJAS DE LA ABYECCIN
75
una rigidez esclavizadora y obsesiva para el individuo -que pasa de adop-
tarlas libremente a quedar servilmente sujeto a su frula- lo que resulta
liberador es restituir, siquiera sea momentneamente, las opciones de
comportamiento vetadas y llevarlas a la prctica. En otras palabras, ha-
cer lo que no se debe, infligimos a nosotros mismos el mal por lo que de
inmensamente atractivo hay en el mal mismo, en especial para quien vive
prusianamente su adscripcin al bien privado, es decir, para quien Lleva
a efecto un proceso de automodelado apuntalado aquf y all por normas
compulsivas. Esto nos deja en franqufa para entender lo que Poe llama el
demonio de la perversidad:
En el sentido que le doy es, en realidad, un mvil sin motivo, un motivo
no motivado. Bajo sus incitaciones actuamos sin objeto comprensible, o, si
esto se considera una contradiccin en los trminos, podemos Uegar a mo-
dificar la proposicin y decir que bajo sus incitaciones actuamos por la ra-
zn de que no deberamos actuar. En teora, ninguna razn puede ser ms
irrazonable; pero, de hecho, no hay ninguna ms fuerte. Para ciertos espf-
ritus, en ciertas condiciones llega a ser absolutamente irresistible. Tan se-
guro como que respiro s que en la seguridad de la equivocacin o el error
de una accin cualquiera reside con frecuencia la {uerz.a irresistible, la
ca que nos impele a su prosecucin. Esta invencible tendencia a hacer el
mal por el mal mismo no admitir anlisis o resolucin en ulteriores ele-
mentos. Es un impulso radical, primitivo, elemental.
Es sta una declaracin del compulsivo, pero incluso de un compul-
sivo ms global, alguien que encuenLfa irresistible abdicar de vez en
cuando no slo de las normas morales sino incluso de la racionalidad
en su conjunto, quiz porque intuye que esa racionalidad, al
le a elegir lo que se le aparece como mejor dentro de lo factible, le cer-
cena posibilidades de ser (biograftas posibles), a las que su impulso
fustico (que incluye el impulso de recorrer por completo su rbol de de-
cisin vital) no quiere renunciar. Dostoyevski tambin ha descrito con
especial acuidad este proceso por el que el individuo hiperracional se
siente especialmente llamado a estrangular la razn con el lazo de su
propia corbata, y ello inducido por la bsqueda de bienestar -en suma,
manteniendo la atinencia a lo racional como cri terio de decisin-, pero
de un bienestar que ahora entraa zafarse de la racionalidad como re-
gla constrictora. Las que podemos denominar paradojas de la abyeccin,
de que antes nos ocupbamos (usar los placeres para propinarse sufri-
miento, y encontrar en el castigo y la represalia contra uno mismo un
placentero recurso liberador), encuentran su duplicado en estas para-
dojas de la irracionalidad, por las que parece quedar trucidada la racio-
nalidad por mor de ]a misma. Quiere con esto decirse que resultara
irracional permanecer en la razn para quien vive su sensatez como
menoscabo y angostura de su capacidad de ser. En Apuntes del subsue-
lo, cuya primera parte es un autntico manifiesto en favor de estas ve-
leidades, se puede leer:
76
ElLNDlVLDUO y LA HISTORIA
Me repiten que un hombre ilustrado y cull0, en una palabra, tal como
ser el hombre futuro. no puede querer a sabiendas algo desventajoso para s,
y que esto es un axioma. Estoy completamente de acuerdo: es un axioma.
Pero les repito por centsima vez que hay un caso, slo uno, en que el hom-
bre puede desearse intencionadamente, conscientemente incluso, algo perju-
dicial, insensato, incluso absurdo. a saber: el caso en que lo hace para tener
derecho a desearse hasta lo ms absurdo yno eslar atado por la ohgacin de
desearse tan slo 10 sensato. Ser lo ms estpido, ser un capricho suyo;
pero la verdad es, seores, que esto puede ser lo ms beneficioso de todo
cuanto existe en la tierra, sobre todo en algunos casos. En particular, tal vez
resulle ms beneficioso que todos los bene6cios, incluso en el caso de que
nos acarree un evidente perjuicio y choque con las ms sensatas conclusiones
de nuestra mente sobre lo ventajoso, pues nos conserva por lo menos lo ms
importante y querido. es decir, nuestro yo. nuestra individualidad.
La racionalidad. insina Dostoyevski. es un filtro que acta muy se-
lectivamente sobre nuestras posibilidades de eleccin, nos encamina de-
masiado, nos toma ms previsibles de lo que quisiramos y puede acabar
entrando en conflicto con ese anhelo fustico de serlo todo y refular si-
quiera sea con la imaginacin lo que la realidad ratifica inmisericorde-
mente: que elegir es renunciar. y es entonces cuando lo que BataiUe
llamaba nuestra soberanl. y Dostoyevski nuestra individualidad. nos
anima a ausentamos de la razn... para poder permanecer en su interior.
Se recordar que Rawls considera la escasez moderada de recursos
como una de las circunstancias de la justicia_. II En un mundo de opu-
lencia ilimitada no habra cuestiones de justicia que dirimir. De forma
parecida. propongo hablar de que la escasez temporal es una circunstan-
cia de la racionalidad. Slo porque el tiempo de vida es irremediablemen-
te limitado tiene sentido ser racional, es decir, afinar para tratar de llevar
la mejor vida de entre las posibles (racionalidad y felicidad son conceptos
que van unidos: incluso se podra definir informalmente la racionalidad
como la competencia en el arte de ser feliz)."
Todo lo que. al menos en el mbito de la imaginacin. ponga en en-
tredicho el supuesto de la finitud temporal. como el impulso fustico.
hace superflua la racionalidad o la bsqueda de la vida buena. Esto lo en-
tendi perfectamente Ortega y Gassel:'"
Si hablsemos de los inconvenientes que tendra la inmonalidad cis-
mundana, cosa que, aunque parezca mentira, no se ha hecho nunca, nos
18. J. RAWLS, A TI,eory o( Justice. Cambridge, Mass., Harvard University Press.
1971. pgs. 126-127.
19. Jesls Mosterfo. en Racionalidad y acci6n humana (Madrid. Alianza Editorial.
1987, pg. 103), define la racionalidad como .el mtodo para maximizar nuestra con-
secucin de la felicidad_o No quiero dejar pasar la ocasin de decir que el libro de
Mosterln est lleno de afirmaciones penetrantes, formuladas adems ~ m o es cos-
tumbre en el autor- sin alharacas verbales.
20. Obras completas, Madrid, Alianza Editorial, vol. VD, pg. 187.
LAS PARADOJAS DE LA ABYECCIN
77
saltarlan a la vista las gracias que tiene la mortalidad. que la vida sea breve,
que el hombre sea cOmJptible y que, desde que empezamos a ser, la muer
te intervenga en la sustancia misma de nuestra vida, colabore a ella, la com
prima y densifique, la haga prisa, inminencia y necesidad de hacer lo mejor
en cada instante. Una de las grandes limitaciones, y aun deberlamos decir
de las vergenzas de las culturas todas hasta ahora sidas, es que ninguna ha
enseado al hombre a ser bien lo que constitutivamente es, a saber, mortal.
En condiciones de ilimitacin temporal, los mismos conceptos de fe-
licidad y racionalidad habnan de ser redefinidos. Para Fausto, felicidad
es logro de la totalidad, y ya no de un elemento privilegiado dentro de esa
totalidad (la trayectoria vital de ms alta utilidad dinmica o acumula-
da); en condiciones de opulencia temporal, ser racional ya no significana
elegir lo mejor dentro de lo factible, sino no efectuar eleccin alguna
(tampoco la eleccin racional).
La racionalidad es slo un second best (un segundo ptimo) al que nos
resignamos ante la restriccin irrebasable de un lapso vital limitado. Pero,
igual que Fausto, nos sentimos inclinados en lo profundo hacia el primer
ptimo, la realizacin sin exclusiones de todas nuestras peripecias vitales
posibles. Yesta avidez latente por lo que sena el ejercicio de una raciona-
lidad temporalmente irrestricta est en la base de algunas de las ms inte-
resantes manifestaciones irracionales que emergen indiscipLinadarnente en
nuesu-a conducta.
CAPITULO 5
JOHN STUART MlLL: LA ETOLOGA QUE U CA SE ESCRIBI'
Francisco Alvarel
Con el tItulo de estas notas, referidas a la obra de Mili en el mbito de
la filo afIa de las ciencias sociales, trato de hacerme eco de un trabajo que
Lewis S. Feuer present en un encuentro sobre el Centenario de James y
John Stuart MilI. En aquella ocasin, durante los primeros dlas de mayo
de 1973, se recordaba en Toronto el bicentenario del nacimiento de James
Mili y el centenario de la muerte de su hijo John Stuart Mili. Al mismo
tiempo tratar de mostrar la relevancia y .Ia especial fuerza de contempo-
raneidad- que tienen los anlisis de JoM Stuart Mili en diversos mbitos
relacionado con el estudio de las orientaciones morales, de las teoras so-
ciales y de las pretendidas evaluaciones sobre etapas histricas.
Por qu estudiar hoya JoM Stuart Mili? Esta pregunta, que en los
ltimo aos me ha sido planteada por diversas personas, tiene una pri-
mera respuesta simple que consiste en predicar. en hacer campaa sobre
lo interesantes que resultan los puntos de vista de Mili para problemas
del presente. Con Mili nos las vemos sin duda con un clsico del pensa-
miento social del siglo diecinueve, pero tambin con algo ms. Quizs sea
hoy dfa un autor menos institucional que otros, y acaso quepa aprove-
charle slo y exclusivamente como un pensador cuya persistencia se da
de un modo no estrictamente central en el pensamiento del siglo veinte.
1. El presente trabajo se ha beneficiado del proyecto de investigadon P592-0031
de la DGICYT -Espafl3-con cuya ayuda pude llevar a cabo una estancia de estudio en
la Universidad de Toronto; de all agradezco en particular al profesor Gnvio Smith el
habenne facilitado un clido, estimulante y eEicaz ambiente de trabajo. En el ttulo
pretendo hacerme eco de un artrculo de 1973 de L. S. Feuer .John Stuart Mil! as a So
ciologist: The Unwritten Ethology, recogido en pgs. 86-111 de J. M. Robson y M.
Laine (comps.) James and John Stuart Mill/Papers af che Ccmtenary Con(ereuce, Toron
to, U. of T. Press, 1976. Una primera versin de este material fue presentada en Ma
drid en ellnstiluto de Filosoffa del CSIC como pane del trabajo correspondiente a mi
participacin en el proyecto PS91-OOO2. Posteriormente ha sido sometida a discusio
nes con profesores del Departamemo de Filosofa de la UAM.lztapaJapa. Mico. con
estudiantes de la Maestra en Filosofa de la Ciencia organizada por ese departamen
lO de la UAM, con los panicipantes en una animada discusin en el postgrado de Fi
Josorra de la UNAM, Mxico. O. F., especialmente con PauJette Dieuerlen y Marinar
Aguilar, todo ello con ocasin de mi estancia como profesor invitado en el Opto. de Fi
Josoffa de la UAM, con el generoso apoyo de la CONACYT -Mhico- y gracias a un pe.
riada sabtico concedido por la UNED.
80
EL INDIVIDUO Y U H1STORlA
Bertrand Russell nos recuerda que previamente a su etapa de Cambridge,
durante su perfodo de formacin. ley y estudi gran parte de la obra de
Mili; sin embargo, a principios de este siglo no formaba parte de los es-
tudios normales en Cambridge: en ese momento ya estaba el ambiente
dominado por Hegel. En todo caso, desde mi punto de vista, son muchas
las cosas sobre las que podemos aprender con una lectura atenta de los
trabajos de Stuart Mili. La menor no es su actitud tolerante y abierta, sus
precisiones sobre la libertad y las capacidades de los individuos. Tampo-
co es secundaria su actitud favorable ante acontecimientos como el na-
cionalismo irlands, o su comprensin de la situacin en Espaa y la di-
ficultad del proyecto nacional, diferenciando con nitidez entre la valora-
cin unificada que desde Amrica se hada sobre el papel de Espaa
como imperio y la propia conformacin nacional espaola. Por supuesto
que un papel muy relevante lo tiene su estudio sobre la esclavitud de la
mujer; quiz pueda decirse que es el nico pensador de talla universal,
clsico y del gnero masculino. que haya escrito una obra importante en
la que se analice la opresin de la mujer.
Me parece que no slo estn ahf los aspectos ms importantes. Qui-
siera presentar algunos otros elementos sugeridores de la importancia de
la obra de Stuart Mili, aunque no pasen de ser un conjunto de inicios que
configurarn el proyecto global de lo que pretendo exponer. No se trata
de desvelar el lugar de un supuesto secreto bien guardado, aunque sf ade-
lantar que en mi opinin el mapa del conjunto, o por lo menos las ins-
trucciones para el viaje. se encuentran en Sobre la lgica de las ciencias
,norales, libro VI de ASystem o{Logie. La pluricausalidad de los fenme-
nos sociales produce un anudamiento en cada uno de los sistemas indivi-
duales que configuran un tipo de carcter, entendido ste como conjunto
de rasgos caracterizadores establecidos a partir de las leyes generales de
la psicologa humana. Tales leyes generales. unidas a las cuestiones con-
cretas que constituyen la llamada por Mili etologa, nos dan razn final-
mente de las regularidades empfricas de la sociologa.
Adems de en la vida cotidiana, tambin en la historia del pensa-
miento nos encontramos con frecuencia con estilos, modas y costum-
bres; ciertos aulores y determinadas formas de razonar pasan de ser im-
prescindibles a ser considerados como de segunda Irnea: repentinamente
parece olvidarse su influencia y. cuando se vue,lven a recuperar ya no se
tiene en cuenta la forma y el contexto concreto en el cual se habfa pro-
ducido su inBuencia. Creo que haremos bien en ponderar esa situacin
para que nos sirva de precaucin no slo en el estudio de las ideas poIr-
tieas o de las teoras sociales sino tambin en la misma conformacin
histrica de las nociones, mbitos y problemas que configuran a las
ciencias formales. Como hace poco ha recordado irnicamente J. Hin-
likka: .La cosa ms importante para la propia salud es elegir cuidadosa-
mente a los propios padres.' Sin duda. comprender bien a la propia pa-
2. J. HJNTlKKA, Revue l n l e n t a l i o n a l ~ de Philosoplrie, n. 184, 111993.
JOHN STUART MILl, LA ETOlOGfA OUE NUNCA SE ESCRlB' 81
rentela es un factor de primera importancia para diagnosticar histrica-
mente sobre la salud o la enfermedad de las teorias lgicas, de las prc-
ticas metodolgicas y de los usos retricos de los mismos procedimien-
tos argumentativos.
En el caso de la obra lgica y metodolgica de Iohn Stuart MilI esta-
mos seguramente ante un cIaro ejemplo de esa situacin general de cam-
bio en las modas. Como ya he dicho, haya mi entender ms de una razn
por la que merezca la pena regresar a la importante obra de Mili. Sin
duda hay razones relacionadas con el anlisis del mbito de la lgica,
particularmente para la determinacin y estudio de los problemas de sus
fronteras, para la reconsideracin de la filosofa de la lgica y, particu-
larmente, no me cabe mucha duda de la enorme importancia que tiene
hoy Stuart Mili para lo que puede llamarse filosofa de las ciencias socia-
les. Desde luego si aadimos a todo esto sus anlisis a propsito de la re-
lacin entre socialismo y mercado, socialismo y libertad, o sus destaca-
das refleJUones y actitudes a propsito de la opresin y la condicin de la
mujer, no hace falta mucha perspicacia para augurar un prometedor fu-
turo a los estudios sobre Mill.
Para quienes se interesen por los problemas de mtodo en las ciencias
sociales, el trabajo de Stuart MiIl incluido como libro VI de su Sistema de
Lgica, .Sobre la lgica de las ciencias morales., editado por vez prime-
ra hace ms de 150 aos (1843), cuando Mili habra cumplido 37 aos de
edad, y que fue el primero de una serie de libros que le convirtieron en
uno de los pensadores centrales del siglo XIX, con enorme influencia ideo-
lgica, puede considerarse sin duda alguna como un trabajo fundacional
en el mbito de la filosoffa de la ciencia social; pero, al mismo tiempo, y
por diversas razones que tratar de expresar aqu, no es solamente un
mojn o indicador en el camino de los estudios conexos con la filosoffa
de la ciencia social sino que es un texto lleno de brillantes intuiciones y
pleno de sugerencias e inspiraciones para nuestro trabajo contemporneo
en ese mbito. Es posible encontrar aIlJ material sumamente relevante
para abordar buena patie de las actuales discusiones metodolgicas.
Unos debates que a grandes trazos pueden sintetizarse en tres bloques: el
primero referido a si las formas de explicacin utilizadas en las ciencias
sociales se corresponden, o deben corresponderse, con los patrones utili-
zados en las ciencias fsico-naturales; un segundo que discute si en la op-
cin entre diversas teoras de la ciencia social se introducen de tal forma
los juicios de valor que, en la eleccin misma de leona, se incorporan
componentes morales y politicos; y un tercero, que aborda el amplio y ac-
tuaLrsimo asunto de si debemos o no utilizar formas de explicacin que
no dependan, que sean autnomas, de nuestra explicacin de la accin
individual. Adems, en la obra metodolgica de Mili se viene a indicar
algo que muchos prisioneros del progresismo en historia del pensamien-
to considerarn como excesivamente actual, pero que me parece un ele-
mento muy central en la refleJtin filosfica: desde el punto de vista de la
filosoffa de la ciencia no hay por qu pretender elaborar ciencia en el sen-
82
EL INDIVIDUO YLA HISTORlA
tido substantivo, sino que ya es bastante con producir una reflexin de
segundo orden sobre las ciencias particulares, en este caso sobre las disci-
plinas que tratan de decir algo sobre la sociedad. Con ese sano escepticis-
mo, aun desde esa aparente neutralidad de la filosoffa de la ciencia, creo
que en Mili podemos observar ciertas ideas que vienen a actuar como au-
tnticos teoremas de limitacin, nociones que aparecen como cautelas
metodolgicas que vienen a rebajar las lnfulas de las pretensiones cienti-
ficistas de diversa lndole, particularmente las referidas a alguna preten-
dida ciencia social privilegiada (1a economla, por ejemplo), o las referidas
a algn principio nico y unificador de la accin social (aunque sea el
principio utilitarista del mismo Bentham) que pretenda explicar de forma
universal el cambio histrico.
Desde luego un riesgo con el que siempre topamos es con el de pre-
tender hacer pasar por pensamiento del clsico lo que es simplemente
nuestra propia posicin sobre un asunto. sta es una posibilidad siempre
presente cuando nos planteamos algn estudio en historia del pensa-
miento. Pero, para contribuir a evitarlo, y a pesar de que muchos piensen
que el anlisis biogrfico o las conjeturas psicolgicas que podamos esta-
blecer son irrelevantes para el anlisis de la obra de Mili, podemos en-
contrar en el mismo Mili apoyo para una idea como la que ha sido pro-
puesta, por ejemplo, por Quentin Skinner: La informacin biogrd[ica y la
conjetura psicolgica pueden ser iluminadoras para identificar los argu-
mentos de un trabajo aunque ello sea previo al asunto de disponemos a
evaluar sus mritos intelectuales. Desde tal punto de vista se adelanta aqul
una particular propuesta de lectura de la obra de Mill: por muchas limi-
taciones que se suponga que tiene su Autobiograf(a, sta resulta de pri-
mera importancia para una cabal comprensin de sus argumentos; al dis-
poner de sus propias declaraciones motivacionales, por lo menos hay que
ensayar una lectura que trate de encontrar coherencia entre los argu-
mentos que l mismo nos da en su Autobiograf(a y los que aparecen en sus
otras obras. Al menos a sus propias declaraciones habremos de conce-
derles tanta o ms importancia que a las interpretaciones de tipo psicoa-
nalrtico o de psicologa intuitiva que se han pretendido ofrecer, por ejem-
plo, para el anlisis del sin duda complicado pero a la vez profundamen-
te significativo y emotivo asunto de sus relaciones con Harriet Taylor. Mi
opinin es que lo ms cerca que estuvo Mili de escribir su prometida eto-
logia se encuentra precisamente en su Autobiogra{fa; adems en esa obra
se muestra lo diflcil que es ir ms all de ese gnero literario, con todas
sus variantes, a la hora de escribir la etologa. Se nos presenta algo asl
como un gnero literario peculiar en el camino de la comprensin y an-
lisis del carcter>, en forma tal que nuestra comprensin del hecho de la
racionalidad humana est tambin plenamente vinculada a este mismo
conjunto de nociones.
Al decir que Mill pone lImites y cautelas metodolgicas, no nos refe-
rimos a la viabilidad de un proyecto global de ciencia de la sociedad, o al
menos de una filosofla social, sino a la pretensin de descubrir un simple
JOHN STUART MILL, LA ETOLOClA OUE NUNCA SE ESCRIBI 83
instrumento unificador, un punto arquimdko que nos abra el camino a
todo tipo de posible verdad presente y futura sobre la sociedad. Viene
a ser como decir que para la sociedad es un teorema de imposibilidad la
existencia de una teora general unificada. La utopa del sistema nico,
de la ley universal unificadora, es lo que principalmente resulta criticado
en el propio proyecto de Stuarl Mili; quiz sea eso lo que da tanta con-
temporaneidad a su trabajo.
Adems, esta misma idea vincula sus trabajos relacionados con la me-
todologa de las ciencias sociales con otros de sus proyectos substantivos
sobre la libertad y con algunas de sus ideas polticas ms concretas. La
pluralidad causal y un sofisticado individualismo metodolgico ofrecen
una cierta unificacin de su proyecto terico, iniciado pblicamente ya
desde el ao 1843 con la publicacin de ASyslem o{Logic (Sistema de l-
gica), a los 37 aos de edad, 16 aos antes de On Liberty. Como ha seala-
do A1an Ryan, uno de sus ms destacados bigrafos: una de las cosas que
ms asombra es la unidad de conjunto de la obra de MilI. Desde mi punto
de vista esa unidad aparece principalmente como resultado de la negacin de
admitir un principio rector universal sea de la moralidad, sea de la orga-
nizacin social. Estamos ante una defensa plena de la pluralidad y de la
individualidad precisamente esto es lo que facilita que algunos crticos
poco agudos hayan querido ver simple y ambiguo eclecticismo en esas po-
siciones de MilJ. El monoHtismo no me parece un valor positivo en s mis-
mo; ni siquiera me parece un valor metodolgicamente ntere ante.
Cuando se hace referencia a otros pensadores del siglo XIX, es fre-
cuente recordar que Marx nunca lleg a escribir el famoso tratado me-
todolgico sobre la dialctica que promela una y otra vez; sin embargo,
se dice, hizo amplias propuestas sobre una cierta filosofa progresista de
la historia que esta.ra ya presente en El Manifiesto, que continuara en
los diversos materiales preparatorios de El Capital y que solamente em-
pez l mismo a considerar como proyecto algo fallido en sus ltimos es-
tudios sobre la comunidad aldeana rusa y en sus cartas a Vera Sassu-
lich.' En el caso de John Sluarl Mili la cuestin es muy diferente por
cuanto ste s que escribi la Lgica de las ciencias morales; aunque es-
cribi por extenso el tratado metodolgico, parece que no quiso o bien
no pudo concluir su proyecto general de sociologa. Al mismo tiempo,
aparentemente Mili tampoco puso los cimientos ni desarroll algn otro
estudio que le pareca fundamental: una teora general sobre la confor-
macin del carcter humano, sobre la disponibilidad para la accin, so-
bre los motivos que impulsan a la accin; una teora sobre el anlisis
substantivo de esos impulsos y los mecanismos sobre los que se confor-
ma ese impulso a la accin. Esa teora genera) de la accin, como me
gustara llamarla, es para la que acu, por vez primera segn parece, el
trmino etologa.
3. Un lugar destacado para el estudio de esas posiciones del Marx viejo_ son los
trabajos de M. Sncristn.
84
EL INDMDUO y LA HISTORIA
Puede as! parecer que Mili escribi la metodolog!a pero no la ciencia,
y que por el contrario Marx, en su intento de escribir la ciencia, nunca
consigue reflexionar lo suficiente sobre la metodologa, nunca va ms
all de su prologo a la Contribuci6n a la critica de la econom{a po/{tica.
Como metodlogos y como filsofos sociales, si uno tuviese que elegir,
parecerla ms interesante para el presente el trabajo de Mili que el de
Marx. Por suerte no creo que la cuestin se nos plantee en trminos de
eleccin simple. Quiz la preferencia por MilI sea simple indicacin del
se go personal en la caracterizacin que uno hace sobre lo realmente im-
portante al enfrentarse con los problemas cotidianos de la poHtica en esta
fase de lo post, en este perodo en que aparentemente surge como algo
nuevo la idea de que todo lo fuerte se desvanece.
El trabajo de MiIl, sin una propuesta sociolgica fuerte y sin una teleo-
lgica filosoffa de la historia, pero con gran cantidad de cautelas contra
la adopcin de un simple camino lineal para entender el de arrollo y con
mltiples sugerencias sobre las posibilidades diversas de la accin hu-
mana, a la par que con un decidido pronunciamiento por la causalidad.
es un buen ejemplo del producto de un pensador del XIX, claramente obra
de un clsico del pensamiento poltico, que nos ayuda para una elabora-
cin ms precisa de la filosoffa de la ciencia social y que tambin apare-
ce como buena fuente de inspiracin sobre las orientaciones polticas
para este perodo finisecular. Trato de defender que no es exclusivamen-
te en On Liberty, o en Sobre el gobierno representativo, es decir en sus tra-
tados ms especlficamente dedicados a la poltica en sentido substantivo,
sino principalmente en los polos aparentemente extremos de su Tratado
de Lgica y de su Awobiograf{a donde podemos encontrar el material
principal para esa utilizacin contempornea.
Evidentemente, Mili nunca escribi su prometida etologa, ni falta
que nos hace, podramos decir. Su experiencia como sujeto de un proce-
so educativo intencional sera un caso claro de imposibilidad prctica, la
muestra de lo vano de tal pretensin. Seria una vuelta ms de tuerca con-
tra el determinismo, o, mejor dicho, contra algunas formas de entender
el determinismo, pues bien sabemos que Mili era defensor ardiente del
determinismo entendido como una posicin no contradictoria con la li-
bertad de la voluntad, es decir, con la idea de que tenernos razones para
nuestras acciones y actuamos por esas razones. Al distinguir entre el sim-
ple hecho de la causacin y las pretensiones derivadas de ailadir la idea
de necesidad, Mili indica que con frecuencia los principales responsables
de esa confusin son los partidarios mismos del determinismo.'
Es conveniente recordar algunas cuestiones de mtodo y estilo de tra-
bajo. Por ejemplo, a pesar de diversos solapamientos que inevitablemen-
4. Ese pasaje, incluido en el captulo segundo de La lgica de las ciencias morales.
es un texto que se deja leer hoy con mucha productividad para temas como los que
posterionnente se han ido incluyendo en el apanado de la explicacin y la compren-
sin en ciencias sociales.
JOHN STUART MIU, LA ETOLOGIA OUE NUNCA SE ESCRIBI 85
te se producen es preciso distinguir con cuidado entre los procesos de
constitucin de las ciencias sociales y los diversos momentos correspon
dientes a la discusin metodolgica. Dicho claramente: aunque en la his-
toria de los ongenes de la ciencia social podemos encontrar elementos de
inters para la reflexin metodolgica, sin embargo confundir el plano de
la constitucin de la ciencia social con el relativo al desarrollo de la filo-
sofa de la ciencia social es fuente de importantes desenfoques. Como al-
guna vez ha recordado Jess Mostenn, la filosoffa de la ciencia es una
disciplina de larga prehistoria pero de joven historia.
En la constitucin de la moderna ciencia social deben anotarse. entre
otros, aquellos aspectos relacionados con la configuracin de la idea de
progreso. la superacin de las visiones teolgicas, el contacto con otros
pueblos, el .magma. de la ilustracin, el desarrollo de la moderna cien-
cia natural y, si se quiere. la nueva dinmica social del capitalismo emer-
gente. Sin embargo a pesar de su importancia, todos estos rasgos, ocupan
un lugar menos destacado cuando nos referimos a la conformacin de la
filosoffa de la ciencia social, entendida como espacio de reflexin espe-
cializado y, desde luego, ellos resultarn adems ponderados de manera
diversa segn se adopte una posicin ms o menos intemalisla.
En mi opinin es importante considerar el papel desempeado por la
fsica en el ltimo tercio del siglo XIX en relacin con la filosoffa de la cien-
cia para observar cierta analoga con el papel satisfecho hoy por la econo-
mfa en relacin con la reflexin sobre las ciencias sociales. Sin olvidar,
adems, que el mismo modelo deductivo de la mecnica tuvo una fuerte
influencia sobre la estructura de la economa clsica.
De manera parecida a como suele admitirse que la publicacin de
The Wealth o(Narions (1776) de Adam Smith significa el nacimiento de
la economa polftica como ciencia separada, podramos considerar
que On rhe Logic o( tire Moral Sciences, libro VI de A Sysrem o( Logic
Rariocinative and Inducrive de J. S. Mili supone un constituyente bsi-
co en la configuracin de la filosofia de la ciencia social. Lo distintivo
de la contribucin de Mili no est tanto en su elaboracin de teorra
econmica y en sus reflexiones al hilo de tal elaboracin; tampoco ten-
dra ese papel fundacional si se limitase exclusivamente a la presenta-
cin sistemtica de los tpicos que aparecen en un tratado tradicional
de lgica. A pesar de ser destacable su preocupacin por el anlisis de
la observacin y la experimentacin o su presentacin detallada, en el
captulo VII del libro m de su Lgica, de los cuatro mtodos de inda-
gacin experimental -concordancia y diferencias. residuos y variacio-
nes concomitantes- que configuran parte de la actual metodologa
experimental. parte del canon por el que casi exclusivamente suele re
cardarse a Mili en los libros de metodologa de las ciencias sociales; a
pesar de todo ello no son esos rasgos los que le convierten en un clsi
ca de la filosoffa de la ciencia social, sino fundamentalmente la pre-
sentacin explcita, en elUbro VI, de un programa de anlisis metodo-
lgico de la ciencia social: .The backward state of the Moral Sciences
86
EllNDlVIDUO y LA HJSTORlA
can only by remedied by applying to them the methods of Physical
Science, duly extended and generaJized.
MiIl considera inadecuado o no concluyente para las ciencias sociales
tanto el que llama mtodo qufmico o experimental, como el mtodo abs
tracto o geomtrico, e incluso el mtodo deductivo concreto aplicado en
fsica. Propone para la ciencia social lo que llama el Mtodo Histrico o
Deductivo Inverso. Como ya han observado muchos autores (bastara ci
tar a Schumpeter, M. Blaug o R. Brown) la presentacin de Mili es muy
matizada y, de entenderse bien, ahorrarla muchas de las discusiones que
se dan entre inductivistas y deductivistas en ciencia social.
Desde el punto de vista de la formacin de la filosofa de la ciencia social
no es nada desdeable la gran difusin que tuvo ASystem ofLogic durante
todo el siglo XIX, tanta que hizo exclamar a Schumpeter. _El libro fue una
autntica fuerza en la civilizacin burguesa. (1954, pg. 507). Amplia irra
diacin que constituy un factor importante en la configuracin del _cono-
cimiento pblico. de los cientlficos sociales. Tanta y tan general fue su in
fluencia que an boyal referirse a MilI se producen sesgos y -errores. de
primera magnitud en la presentacin de obras metodolgicas para las cien
cias sociales, debido a la incorporacin de ese conocimiento pblico a par
tir de fuentes secundarias. Al referirse a Mili se suele hablar exclusivamente
de los cuatro mtodos de la indagacin experimental considerados sus apor
taciones de sistematizacin para la ciencia social. pero no se comenta para
nada el libro VI donde en particular se ofrece la reflelcin sobre la lgica de
las ciencias morales, y donde, subraymaslo, se rechazan esos mtodos de
indagacin para el caso de elaboracin terica de las ciencias sociales.
Sin embargo, como ha dicho entre otros A. Ryan, con el libro VI de A
System ofLogic, estamos seguramente ante uno de los trabajos ms perma-
nentes sobre el mtodo de las ciencias sociales que haya sido nunca escrito.
Tanto es as que, como opinaba Lewis S. Feuer, esa misma precisin provo-
c que MilI fuese tambin plenamente consciente de que sus derivaciones
ms sencillas no se lograban sostener en pie si las sometamos a una atenta
revisin cientrfica. Tal como decla Lewis S. Feuer en su interesante articulo
de 1973, ciertamente John Stuart Mili no nos leg la etologa que l mismo
consideraba paso indispensable para disponer de la sociologra cientfica
que iba a elaborar despus de terminada la Lgica. En opinin de Feuer, el
supuesto fracaso de Mili en presentamos esa ciencia de la etologa comple-
tamente desarrollada es precisamente una muestra de su lcito en el anlisis
de la complejidad de la ciencia social. En mi opinin, adems de esa impor-
tante idea de Feuer, que comparto plenamente, cabe pensar que MI en
realidad sI que escribe algo de esa su Etolog(a; al menos una importante
parte en la que expresa que, a pesar de todas las tendencias y generalidades
que puedan establecerse, en ciencia social no es posible sino estudiar la
ejemplificacin en casos concretos, y can cerca de la ley general est el
caso concreto en esta ciencia de la conformacin del carcter. Pero, dn-
de hace eso Mili?; mi hiptesis es pura y simplemente que ese trabajo lo
bace MilI en varios lugares, aunque principalmente en su Autobiografa.
JOHN STUART MIL"' LA ETOlOG1A OUE NUNCA SE ESCRIBi
87
AlU se expresan con claridad diversos procesos de la conformacin de
su carcter y. por eso mjsmo, es una pieza indiscutiblemente necesaria a
la hora de entender bien -Q al menos si tratamos de extraer el mximo
rendimiento- tanto la Lgica de las ciencias morales, como olros trabajos
de Mili. La Au/obiografia y buena parte de la correspondencia de Mili son
lugar privilegiado para encontrar lo que pudo haber sido y lo que nunca
pudo ser la prometida E/olog(a. Hay otro texto de Mili que puede consi-
derarse tambin como parte de su ElOloga; me refiero a 71" subjec/ioTl of
Woman,5 el nico libro, por asf decirlo, realmente importante escrito por
un hombre que sea a la vez un pensador clsico y que aborde en serio el
problema de la opresin y la situacin de la mujer. En ese texto, entre
otras muchas cosas, se analiza en serio cmo afecta a la confonnacin
del carcter de la mujer el hecho social de su opresin.
Mi hiptesis se ve apoyada por la misma forma en que Mili nos sugie-
re que leamos su AlI/obiografa, por su propuesta de que la veamos como
el anlisis de un experimento educativo:
Ni por un momento he imaginado Que nada de lo que tengo que contar
pueda ser interesante para el pblico, ni por lo que constituye la narracin
misma, ni por el hecho de Que se refiere a mi persona [ ... ] puede ser til el
dejar constancia de un proceso educativo que fue poco comn y notable
[ ... ] prueba de que en esos primeros aos de vida que son prcticamente
desperdiciados por los sistemas comunes de instruccin puede ensearse, y
ensei\arse bien, mucho ms de lo que generalmente se supone.'
Por eso mismo plantea MiU que a quien no le interese este tipo de
cuestiones generales, hara bien en no seguir la lectura. y no es una sim-
ple figura retrica, de hecho el libro se expande en un alto nivel de gene-
ralidad y trata de establecer y ejemplificar en muchos pasos opiniones de
carcter general que le vinculan estrechamente con todo e1trabajo teri-
co de Mili, especialmente con la Lgica de las ciel1cias morales, con Sobre
la liber/ad y con La sujecin de la mujer. Por ejemplo, dice Mili:
Me he convencido. desde hace mucho tiempo, de que la prevaleciente
tendencia a considerar como innatas y fundamentalmente inalterables to-
das las diferencias de carcter que se observan en los seres humanos, y a ig-
5. Es interesante la edicin e introduccin preparada por Susan M. Okin, de don
de he recogido pane de la opinin expresada sobre esla obm de Mili, J. S. Mili (1869),
The Subieclion o(Women, Indianpolis, Hackett Pub. Ca.. 1988. No sena desdenable
una renexin, no ecllctica, pero sr densa, de las relaciones posibles entre el feminismo
de la igualdad y el feminismo de la diferencia utilizando algunos de los referentes me
t<xlolgicos de MilJ. Aunque slo sea como indicacin anecdtica, vale la pena recor-
dar que ese texto fue traducido x>r vez primera al alemn, con algunos curiosos co-
mentarios. por un conocido misgino: Sigmund Freud.
6. J. S. MILL. AUlobiografJ. pg. 1. edicin espai\ola de C. Mellizo. Madrid. Alian-
za. 1986.
88
ElINDM-OUO y LA HISTORIA
Dorar las pruebas irrebatibles que demuestran que la mayor parte de esas
diferencias -ya sea entre individuos. razas o sexos- no son otras que las
producidas por diferencias de tipo circunstancial, es uno de los grandes m
pedimentos para tratar racionalmente las grandes cuestiones sociales. y
uno de los grandes obstculos que impiden el progreso de la Humanidad.
'
A partir de esta indicacin puede verse lo absurdo de una posicin,
nada original por cierto, como la defendida recientemente por Stove en
un agresivo articuloThe subjection of Stuart Mili.,' y, an mucho ms
importante, creo que podemos encontrar elementos para lo que podra.
mos llamar un utilitarismo de segunda generacin. una consideracin de
preferencias de segundo orden y la caracterizacin del propio hecho de con-
siderarse sujeto agente como un elemento decisivo en la acci6n.
9
Particu-
larmente, creo que Mili sita el tema en la Irnea de analizar las capacida
des potenciales de los individuos como un elemento central para el anli
sis y valoracin de la sociedad.
La explicacin que MilI dio en su Lgica sobre los rasgos generales de las
ciencias sociales ha resistido en lo esencial crticas de diverso tipo. Lo que
l llamaba el mtodo deductivo inverso vena a ser una conjuncin de tres
planos diferentes del anlisis social. Las leyes de la psicologla, como leyes
fundamentales de la mente, que llegamos a conocer mediante la introspec
cin y la comprensin emptica, constituyen la base de todas las verdades
sociales. Adems de esas premisas mayores, que constituyen las premio
sas bsicas de la psicologfa considerada como ciencia deducliva, el soci-
logo conoce cierto tipo de consecuencias empfricas, pero para obtenerlas
como leyes empfricas, como conclusiones derivadas de la psicologfa. el
socilogo necesita de algo ms.
Entre las leyes fundamentales de la mente, las leyes de la psicologfa
y las leyes empfricas de la sociologfa situaba Mili otro componente, el
reino de los principios intermedios -<L'Ciomara media-, las leyes de la
etologfa. Estas leyes serfan componentes bsicos de la ciencia de la foro
macin del carcter nacional, quiz hoy dirfamos del carcter social.
Las instituciones sociales vendrtan a ser las condiciones sociales iniciales
en cuyo marco actuaban las leyes de la psicologfa humana, y esto darla
lugar a ciertas leyes de la etologa, algo parecido a lo que, como recuero
da L. S. Feuer, hoy estaramos tentados a llamar psicologfa social, aun
que con ello no se capte totalmente la compleja actitud de Mili con res
pecto al individuo. Se trata de analizar el tipo de sentimientos y de con
duetas humanas que las circunstancias sociales producen O provocan a
partir de la naturaleza psicolgica general del ser humano. Con todo
7. Ib(d.. 257.
8. Aparecido en Philosophy, 1993. Trata de sustentarse sobre la idea de que MilI
nunca defendi una conviccin en la igualdad intelectual de los sexos.
9. Asuntos que me parecen fundamentales pero que no puedo abordar aqur. Un
lrabajo impot1ante que apoyarla esta Unea es el estupe.ndo libro de Wendy Donner.
sel(.lthaca. ueva York. ComeD Unjversity Press. 1991.
JOHN STUART MILL' LA ETOLOGlA OUE NUNCA SE ESCRIBi 89
ello las leyes empricas de la sociologa podran obtenerse, o ser deriva-
bles en su caso, a partir de las leyes de la mente y de ciertas premisas
etolgicas.
'o
Interesante resulta observar cmo en efecto Mili adopta lo que hoy
podriamos llamar superacin de la divisin acadmica del saber, una
cierta ruptura de los mbitos disciplinares sin proponer algn tipo de
ciencia general previa y universal, ya fuera la economa ya fuese la histo-
ria, como era slito en su poca.
As, por ejemplo, siguiendo de nuevo a Feuer, podemos observar que
las tres grandes corrientes de los estudios sociolgicos que van desde los
herederos de Durkheim, con su rechazo de los componentes psicolgicos
y de los componentes individuales, a los empiristas que no se plantean la
reflexin sobre leyes causales sino slo simples generalizaciones, pasan-
do por otra parte por los fenomenlogos cuya insistencia se sita exclu-
sivamente en los procesos psicolgicos internos, podramos verlas operar
a las tres en forma no eclctica en los trabajos de Stuart Mili. Quiz pudo
ser esa misma comprehensividad del mtodo deductivo inverso de Mm lo
que le hizo imposible ajustar ciertas leyes empricas que l querria afir-
mar pero que parecan ir en lneas opuestas. Por ejemplo, trata de com
binar el optimismo en el progreso y el pesimismo derivado del avance de
la mediocridad y la burocracia; igual ocurre en conexin con su forma-
cin: la importancia del proceso educativo y los factores causales exter-
nos pero tambin la propia actitud personal (como nos recuerda Mili, al
menos es tan importante la propia accin cuanto lo que otros consideran
que hacen al moldear nuestro carcter; un elemento importante en la su-
peracin de su crisis personal de los veinte aos lo constituy cierta com-
binacin entre la racional e ilustrada educacin con la educacin senli-
mental, algo similar ocurre con su conexin con Harriet Taylor y su
decidida actitud moral contracorriente).
En definitiva, si queremos saber qu es para Stuart Mili .Ia etologa.,
ser bueno leer el captulo V de La lgica de las ciencias morales, .De la
etologa o ciencia de la formacin del carcter.:
Se forma as una ciencia a la que propongo dar el nombre de Etologa,
la ciencia del Carcter; a partir de -q{}os, la palabra griega ms cercana que
cualquier otra de esa lengua al trmino .. carcter. tal como lo uso aqu.
Ouiz sea etimolgicamente aplicable a toda la ciencia de nuestra natura-
leza mental y moral... pero si utilizamos Psicologa para la ciencia de las le-
yes elementales de la mente, la Etologfa servir para la ulterior ciencia (en
las primeras ediciones deca: ciencia subordinada) que determina el tipo de
carcter producido de conformidad con aquellas leyes generales, mediante
cualquier conjunto de circunstancias, fsicas y morales. Segn esto es la
ciencia que corresponde al arte de la educacin, en el sentido ms amplio
del trmino, incluyendo la formacin del carcter nacional o colectivo as
como el individual.
10. L. S. FEUER. op. cit., pgs. 87 y sigs.
90
EL lNDMDUO y U HISTORIA
En trminos con los que cierra Lewis Feuer el articulo al que nos he-
mos venido refiriendo: Mili nunca escribi un sistema completo de socio-
loga porque es el nico que no confundi la completud subjetiva de una
mente limitada con la completud objetiva de la explicacin sociolgica.
Esta g1obalizacin. que puede Uamarse multilateralidad y pluricau-
salidad en la consideracin metodolgica de Mili. es una razn ms por
la cual cuando hoy buscamos una orientacin o gua intelectual con res-
pecto a los problemas de la libertad y los acontecimientos eo las socie-
dades del socialismo real. del agotamiento del entorno y de la presin
poblacional. del derecho o no a la pornografa, encontremos en Mill un
buen referente y que podamos decir con Feuer que MilI es el nico so-
cilogo del siglo diecinueve cuyas pginas no estn descoloridas por la
corrosin de la parcialidad del tiempo pasado. Otros, que pretendian ser
capaces de prefigurar la ley de la historia, estaban obsesionados por el
demonio de hacer la historia; Mili sostuvo una posicin tica ms mo-
desta, la de actuar para conseguir la felicidad humana en la medida en
que las circunstancias lo permitan. Al hacerlo as. el _santo del raciona-
lismo ayud a la concepcin de la verdad cientfica con una integridad
que nunca alcanzaron los profetas idelogos. Siendo esto as. sin em-
bargo, seria importante contrastar con mayor detaUe con opiniones muy
fundadas como las expresadas por G. Duncan en Marx and Mili. Two
views of social conflic/ and social hanllony en la que se rechaza la posi-
cin de Feuer, particularmente por lo apresurada que es su opinin so-
bre Marx.
ll
En definitiva. el lugar privilegiado donde podemos encontrar por qu
no se escribe plenamente la E/olog{a. no est slo en A Sys/em of Logic.
sino que est como ya he dicho y aunque sea de manera parcial en 10 que
de etologa aparece en la Autobiograf{a. y en On sub;ec/ion of women, y
vale decir que en el anlisis de conjunto de la obra de MilI.
A. Ryan ha Uamado la atencin sobre el pasaje de On Liber/y. en el que
MiIl se preocupa por defender un derecho casi absoluto a la libertad de
expresin. como medio de asegurar la verdad. No podemos prohibir a
otro que exprese su opinin. aunque estemos muy seguros de que est di-
ciendo sinsentidos. Puede que tenga razn, o si est equivocado. quiz
tenga una razn parcial, o si est completamente equivocado, eso mismo
puede impelemos a sostener un punto de vista ms cercano a la verdad
que el que de hecho tenemos. La verdad slo avanza si est abierta al ata-
que de toda opinin heredada. Es ms, slo ser una viva e intensa ver-
dad si estamos dispuestos y nos acostumbramos a defenderla de sus
criticas. Puede pensarse que aqu nos encontramos con una posicin cer-
cana a una idea instrumental de la verdad. o ante una cierta versin de la
explicacin falsacionista del progreso cientfico a la manera de Popper.
Tambin hay quienes han querido ver una prefiguracin de las tesis kuh-
11. El importante libro de G. Duncan. Cambridge, e.u.p., 1973.10 conoc gracias
a J. Muguerza no mucho despus de su publicacin.
JOHN STUART MILl, lA ETOl.OGlA OUE NUNCA SE ESCRIBi 91
nianas, pero hay otra forma de leer ese texto de Mili. De hecho est tra-
bajando otro asunto diferente del epistemolgico, pues no e trata tanto
de un problema sobre la verdad cientfica cuanto de aspectos relaciona-
dos con las .verdades. de la moral o de la religin. o se trata de la
cOITespondencia con los hechos, sino del estado de la mente en el que nos
colocamos sean cuales sean las creencias que sostengamos sobre el signi-
ficado de la existencia y de los fines de la vida. Es la diferencia entre la
aceptacin acrtica de ideas en las que confiamos sin pensar y otras que
realmente hacemos propias. Las primeras requieren poco ms que cierta
capacidad imitativa, repetir lo que se nos ha dicho; las segundas requie-
ren pensar independientemente y es en este sentido en el que tenemos
que valorar la crtica y la oposicin. Asr es como aparece el proceso de
formacin del carcter y aqu tenemos ms datos sobre lo peculiar de la
etologra como ciencia en el sentido propuesto por Mm.
Se ha planteado muchas veces que Mili est oscilando entre una posi-
cin inductivista y otra falsacionista en su idea del mtodo correcto para
la ciencia. En el primer sentido la ciencia se construirla med.iante la ob-
servacin y la experimentacin, mediante extrapolacin y generalizacin
a partir de los datos que facilita aquella actividad de recogida de infor-
macin. Por supuesto que Mill escribe a trache y moche como si la in-
duccin fuese el mtodo exclusivo de la ciencia, pero hay que tener mu-
cha atencin ,aunque hoy no es mi tema aqur (vease A. Ryan, Mill's
Political Thougl,t, pg. 131), debo decir de pasada que su defensa de la in-
duccin tiene muy poco que ver con el tipo de cosas que son criticadas
por Popper y otros falsacionistas. Al mismo tiempo el tipo de defensa que
hace en 0>1 Liberty puede ser leda, como ya he sealado, en clave fal a-
cionista: al afirmar que ninguna creencia es efectivamente conocida a
menos que lo sea por alguien que conozca lo que se puede decir en con-
tra. Pero esto tampoco debera ser lerdo simplemente como algn tipo de
sintonla con posteriores filsofos de la ciencia. Mili est tratando ms
bien de plantear un test prescriptivo para establecer cmo aceptar que sa-
bemos algo, no de fundamentar un precepto metodolgico para los cien-
trficos. (Estas lIneas han sido trabajadas atentamente por A. Ryan y me
parece que son interesantes al menos como un buen ejercicio en historia
del pensamiento cientrfico.)
En la Autobiografa (pg. 225), aparecen tambin anotaciones muy re-
levantes para entender su posicin sobre la ciencia social. Refirindose a
la edicin de sus Pri>1cipios de economa poltica (obra impresionante que
escribi en poco ms de ao y medio, del otoo de 1845 a finales de
1847), y sobre la que es conveniente recordar la existencia de mltiples
correcciones que van desde una posicin casi .c1ara.mente anlisocialista
a una declaradamente socialista en la edicin de 1852 (3' edicin), aJlf
dice Mill:
o era simplemente un libro de ciencia abstracla. sino Que tena apli-
cacin y tralaba de la economa poltica. no como algo en s, sino un frag-
92
EL lNOMOUO y lA HISTORIA
mento de UD todo ms extenso: como rama de la fi.losoffa social. tan entre-
mezclada con sus otras ramas que sus coneJu iones, incluso las que caen
bajo su jurisdiccin particular, slo son verdaderas de un modo
nal, pues estn sujetas a interferencias y reacciones provenientes de cau-
sas que no penenecen a sus dominios. Por eso, entre otras cosas, no tiene
pretensiones de ser una gula prctica [... ] Hay. sin embargo. algunos que.
sabiendo slo economra polftica (y naluralmenle, mal), han decidido dar
consejos por su cuenta.
Ms adelante insi te en algo que para l es la clave para toda mejora
en el gnero humano, su condicin intelectual y moral:
La experiencia me habla enseado que muchas falsas opiniones pueden
ser sustituidas por otras verdaderas. sin que por ello se alteren los hbitos
mentales que dieron lugar a aquellas falsas opiniones. No sern posibles
grandes mejoras que afecten a la mayora del humano hasta que un
gran cambio tenga lugar en la constitucin fundamental de sus modos de
pensar.
Con la posible excepein de la Lgica, el ensayo Sob,..lJJ.libe"ad tendr,
probablemente. ms valor de permanencia que ninguna de mis otras obras.
Porque la fusin de su esprritu (Harriet Taylor) con el mro ha convenido a
esa obra en un filosfico libro de texto en el que se expone una sola verdad:
que los cambios efectuados progresivamente en la sociedad moderna Lien-
den cada vez ms a poner de manifiesto con mayor vigor la imponancia
que. para el hombre y para la sociedad, posee el hecho de que exista una
gran variedad de tipos de carcter, y la importancia de dar completa liber-
tad para que la naturaleza humana se expansione en innumerables. opues-
tas direcciones. u
Un asunto prctico, muy til para el anlisis de los procesos de tran-
sicin, es su apreciacin de que en una fase de transicin puede parecer
poco importante este concepto, el de la pluralidad, pero que cuando se
consolidan las nuevas ideas y pasan a ser credo establecido, a las nuevas
generaciones que no conocen el proceso de su formacin se les aparecen
como un nuevo poder de coaccin. Por eso es constante su temor de que
el inevitable crecimiento de la igualdad social y el poder de la opinin p-
blica impongan sobre el gnero humano un yugo opresivo de uniformi-
dad en las ideas y en las acciooes.
Claramente en esta Unea de la defensa de la libertad de expresin po_
demos encontrar la valoracin que hacia de la obra de Mili su ahijado
laico Bertrand RusseU en un artculo del Corriere della Sera de 2 de no-
viembre de 1954. Allr, refirindose a s mismo dice RusseU, pretendiendo
ofrecer una clave miUiana: .Soy un liberal absolutamente impenitente y
creo en la libertad de pensamiento, en la libertad de expresin y en la li-
bertad de palabra. Ala intolerancia se la combate, mejor que de cualquier
otra manera, con la libre discusin.
12. MlLL. Autobiogra(la, pg. 239.
JOHN STUART MILLo LA ETOLOGIA OUE NUNCA SE ESCRIBi
93
AsI pues, MUI si que escribi su etologla. Al menos s que escribi so-
bre los lmites internos de esa misma ciencia y lo ejemplariz en el anli-
sis concreto de una experiencia particular de conformacin del carcter,
el suyo propio.
Para concluir esta aproximacin a los aspectos metodolgicos de la
obra de Mill, quisiera sealar algunos prejuicios que suelen aparecer al es-
tudiar su obra. Como ejemplo valdra la pena comentar cierto tipo de pre-
juicio, importante tambin por la propia personalidad de alguno de entre
quienes lo han cometido. Me refiero al tono general de la actitud que to-
maba Bertrand Russell sobre Mili, que puede que est actuando a la hora
de una reconsideracin precisa de la herencia de Mili en el mbito de la l-
gica; particularmente parece importante desembarazamos de tal prejui-
cio para abordar con una nueva actitud un problema omnipresente y tan
importante como es el de la lgica inductiva, problema que parece recu-
perar su importancia aunque ahora retome no slo desde las ciencias hu-
manas sino desde las aplicaciones tcnicas de ciertos mbitos de las cien-
cias formales.
El 19 de enero de 1955 Russell pronuncia una conferencia en la British
Academy sobre John Stuart Mili; en ella mantiene las estrictas formas del
estilo acadmico y evaluativo. Sin embargo, dos meses antes, el 2 de no-
viembre de 1954, habia publicado en el Corriere della Sera un breve artfcu-
lo sobre Mili con el titulo .Un filosofo di buon cuore-; allJ, yaprovechan-
do el estilo periodstico, Russell hace aquellas confesiones sobre su rela-
cin con Mill que en el trabajo de la Academia no aparecen o que son
diflcilmente observables." Lo realmente curioso es que tampoco puede
decirse que los temas del artfculo queden plenamente incorporados en el
trabajo que presenta Russell a la British Academy; incorporacin plena
que desde luego fue mi primera suposicin (seguramente motivada por las
fechas) antes de contrastar los dos trabajos.
El artculo en italiano sin duda representa parte del proceso de pen-
samiento, del laboratorio intelectual, en el que se est dando la elabora-
cin de Russell sobre MilI.
Mi relacin con John Stuart Mili se inici desde muy pronto, porque
fue en cierto sentido mi santo patrn. Me explico: mis padres, como Mili,
eran Ijbrepensadores y no crean en ninguna forma religiosa de bautismo;
ello no obstante y en tanto que sea posible eliminar todo elemento religio--
so, Mili fue en su consideracin como mi padrino [... ] Antes de entrar en la
Unjversidad haba leido varias de sus obras: l economa poltica, La lgica,
Sobre la libertad, l sujecin de la mujer. Cuando llegu a Cambridge, con-
13. Mi conocimiento de ese trabajo se produjo gracias a la inestimable ayuda de
Ken Black\....eJl, director de los archivos Bertrand Russell. McMaster University en Ha-
milton, Canad. En visita a esos archivos y conociendo mi inters por Sluart Mili, me
aCreci esa pequea joya de la que, de acuerdo con todo el trabajo documental y de or-
ganizacin de la obra de Russell patrocinada por los Bertrand Russell's Archives. no
se conoce versin inglesa.
94
EL LNDMOUO y LA HlSTORJA
vencido de que MilI era todo lo que un fij6sofo deberla ser, me di cuenta de
que ya no estaba de moda: .Hoy en dIa, se cree en Hegel . Por algn tiem-
po me deje persuadir, pero volviendo sobre mis pasos llegu a la conclusin
de que MilI era un filsofo en gran medida mejor que el alemn que me ha
biao enseado a reverenciar en Cambridge.
14
Ah! podemos observar el respeto moral por Mill, pero de inmediato
aparece la separacin analrtica que Russell confia en poder realizar:
_Cuando se habla de Mill, interesa distinguir dos cosas. Una es aquello
que podemos llamar su contribucin puramente cultural, sea en el cam-
po de la lgica, sea en el campo de la economa; la otra es su contribucin
a las ideas politicas. No creo que su Lgica sea un libro importante; su
contribucin a las ideas pollticas tienen, segn mi parecer, una impor-
tancia en gran medida mayor. (Russell, bCd.). Mi opinin es que Russell
hace una separacin excesiva entre los campos del conocimiento e impi-
de captar la peculiaridad del trabajo de Mili, no slo su esclarecimiento
en el campo de las ideas pollticas; Mili no slo es <un filosofo di buon
cuore en el sentido metafrico actual sino en el clsico, es decir, es ade-
ms _uno de buena cabeza. Para entender mejor lo peculiar del trabajo
de Mili en lgica, vale la pena referirse al momento de su recepcin; por
ejemplo, podemos fijarnos en lo que nos dice un profesor de lgica de la
poca, A. H. Killick, en sus resmenes y esquemas sobre la lgica en The
Student's Handbook synoptical and explanatory of Mr J. S. Mill's System of
Logic, 2 ed., Londres, 1876: _Aquellos cuyas lecturas de lgica se hayan
restringido a los manuales al uso de esta ciencia, pueden quiz quedarse
un poco perplejos, perplejidad derivada del tratamiento exhaustivo que
realiza Mili de la llamada Inferencia Objetiva o Induccin, no de la _pura
transformacin verbal que supone la _induccin lgica (Killick citando
a Mili). El asunto es que Mili trata principalmente de problemas que hoy
claramente deberamos incluir entre los aspectos metodolgicos o de fi-
losofia de la ciencia, y posiblemente hay que evaluar su obra bajo esa
perspectiva, no sobre algo que no pretende hacer. Por tanto la idea de
Russell que aparecer en el trabajo de la British Academy" segn la cual
Mili naci en un mal momento para contribuir al desarrollo de la lgica,
demasiado pronto y demasiado tarde, no permite captar la importancia
del trabajo filosfico de Mill en el campo de la lgica y ha facilitado que
muchos lgicos hayan seguido sin ms el sendero trazado por esa opinin
de Russell. Un trabajo, el de Mill, que sin entrar ahora a analizarlo, est
siendo considerado desde otra perspectiva a ralz tanto de los trabajos so-
bre lgica inductiva como los relacionados con campos de la psicologa
experimental, y, en general, con todo lo que tiene que ver con el razona-
14. B. RUSSELL, Comere deUa Sera, 2-XI-1954.
15. Por cieno. de 1955.lefdo el 19 de enero de 1955. y no de 1951. segn aparece
fechado por varios autores como en el muy importante libro de G. Scarre. Logic Qnd
Reality in the Philosophy o(J. S. Mili.
JOHN STUART MILL, LA ETOLOClA OUE NUNCA SE ESCRIBI 95
miento aproximado o cuestiones similares. Baste por ahora citar a L. Jo-
nathan Cohen: .Las tradiciones que siguen a Bacon o a Pascal se desarro-
llaron en buena medida de manera independiente durante dos siglos, hasta
que J. S. Mili comienza a aplicar un anlisis como el de Pascal a la induc-
cin baconiana."" o sellalemos que en el trabajo ya citado de G. Scarre.
destacada contribucin para colocar en su autntica pretensin el trabajo
de Mill, se demuestra bien lo que realmente son aportaciones indudables a
una defensa de una teoria empirista del conocimiento y de la realidad.
Siempre se nace seguramente en ese mal momento. Hoy, en el mo-
mento de la institucionalizacin de las ciencias cognitivas y del desarro-
llo de la inteligencia anificial, de la pluralidad de las lgicas, de lgicas
no normales, alguien podria tratar de utilizar la misma falacia argumen-
tal con el propio trabajo lgico de Russell. Lo que seria igualmente injus-
to, pues la posicin de Russell en lgica tampoco queda recogida sin ms
en Pnncipia Marhematica.
Sin duda el anculo que apareci en la prensa italiana nos dice bas-
tante sobre el propio temperamento y la actitud moral de Rus ell. cla-
ramente otro filsofo de buen corazn. Tambin me parece que puede
servir, de forma bastante inesperada, desde cierta perspectiva externa-
lista. a matizar las opiniones de Russell sobre la lgica de MilI. Sellale-
mos por ahora algunos otros puntos que Russell quiere destacar de
Mili: su decidida apuesta por la emancipacin de la mujer, su defensa
de la libenad al mismo tiempo que el apoyo a cienas consideraciones de
tipo econmico favorables a una intervencin del Estado, su crftica a
las condiciones de vida de los ciudadanos y su decidida opcin por los
menos favorecidos. Sin embargo. la misma nocin de progreso_ que
le hace errar en la valoracin de la obra lgica de Mili, hace que Rus-
sell acepte un progreso moral que supuestamente hace innecesario hoy
seguir manteniendo la presin por ciertos objetivos, porque ya estn
conseguidos y no hacen actual la defensa realizada por Mili (precisa-
mente lo dice Russell refirindose al campo de los derechos de la mu-
jer). Es posible que sea herencia milliana esa nocin rigida de progre-
so que seguramente no est en otros pronunciamientos polfticos de
Russell. Pero el pensamiento de Mili era muy preciso en esas cuestio-
nes. Por ejemplo. cuando Mili se refiere a los limites de mi libertad. al
espacio de la existencia humana que debe considerarse excluido de
toda intromisin de la autoridad. no dice solamente que debe incluir
a todo aquello que concierne tan slo al individuo sin afectar a los in-
tereses de los otros, sino que allade en la propia libertad aquellas con-
ductas que puedan afectar a otro por medio de la influencia moral del
ejemplo. Una posicin suficientemente compleja. y suficientemente
liberal, como para que otros no puedan considerarse legitimados en
poner censuras a lo que es nuestra forma o estilo de comportamiento
16. L. J. CaUEN, 71re PhilosopJry of Induclion and ProbabililY. Odord. Clarendon
Pros,. 1989.
96
EL lNDIYlOUO y LA HISTORIA
moral (vase R. Skipper, .MiII and Pornography., Ethics, 103, julio de
1993).
En el artculo del Corriere Russell comparte una opinin sostenida
por otros hombres filsofos referida a la influencia que sobre Mill ejerce
Harriet Taylor, pretendiendo hacer responsable a Taylor de las supuestas
incoherencias que supone la defensa de ciertos valores colectivos o so-
cialistas por parte de MilI. En este caso Russell llega a decir que Harriet
Taylor no solo acta de esposa sino de padre sobre Mili: .Mrs. Taylor no
fue solamente una mujer, sino que ejerci sobre MilI las veces de su pa-
dre. Mili estaba habituado a someterse a la autoridad paterna, y aquella
autoridad... deseaba sustituirla por alguna otra. Russell, como otros au-
tores, tampoco ha logrado comprender la enorme coherencia de la no-
cin de compaerismo defendida por Mili para la relacin entre hombre
y mujer ni su clara consciencia de que no slo es un problema de organi-
zacin social y derechos polticos el que se suscita en esa relacin, sino
tambin un problema de poder individual ejercido en el seno de la propia
privacidad.
Desde luego Russell no hace pronunciamientos en lnea tan negativa
como los que aparecen en la sexista y despreciativa opinin del papel de
Harriet Taylor que se exhibe en H. O. Pappe, John Stuart Mili and the Ha-
rriet Taylor Mith, Victoria, Melbourne University Press, 1960, o en otro
trabajo previo de Pappe: .The Milis and Harriet Taylor. (1956). Pero la
psicoanalticamente sesgada opinin de Russsell le hace estar cercano,
aunque Russell no sea responsable por ello, a recientes posiciones como
la intemperante, torpe, ridcula y ambiciosa propuesta de D. Stove: .The
Subjection of John Stuart Mill., Philosophy, enero de 1993, donde se
muestra hasta dnde es capaz de llegar el .patriarcalismo filosfico. en
manos de un .macho. que publica en la revista del Royal lnstitute ofPhi-
losophy (en la misma revista ha aparecido posteriormente -nmero de
octubre de 1993- una adecuada respuesta al trabajo de Stove). Pero, en
cualquier caso, en la posicin de Russell, y a diferencia de la de otros
(aunque se trata tambin de un pronunciamiento sin apoyo) ste se ve
matizado por una actitud poltica y moral que le vincula estrechamente a
Mili y que quiz permita que el mismo RusseU pueda verse juzgado con
las mismas palabras que utiliza para evaluar a Mili: .La cosa que ms
asombra en MilI no es tanto la fuerza de su intelecto, cuanto la bondad y
el candor natural, y su honestidad intelectual: todo ello lo tenia en un gra-
do excepcional. Que ciertos juicios apresurados y sin apoyo fiable, como
el expresado sobre la relacin Mill-Taylor, estn operando en la valora-
cin que hace Russell del trabajo de MilI en lgica es algo que me parece
conveniente destacar.
Todo esto guarda estrecha relacin con nuestro punto de partida so-
bre el problema de la etologla, ya que es en esa conformacin del carc-
ter, en las pginas de su Autobiograf(a, donde encontramos mucho del
material de primera mano sobre la reflexin sobre el propio carcter, so-
bre el tipo de psicologfa que se est dispuesto a aceptar y que por tanto
JOHN STUART MILL, LA ETOLOGlA QUE NUNCA SE ESCRIBI 97
tiene un reflejo intencional sobre el yo, que no es conveniente descartar
simplemente porque tengamos otra teora psicolgica a mano. Contex-
tualizar la obra del clsico no pretender hacerle decir excesivamente ms
de lo que pretenda decir, pero tampoco reducirle su capacidad de comu-
nicacin simplemente porque se supone que hayamos descubierto una
nueva ciencia que nos da la clave interpretativa de todo lo inadecuado de
su trabajo. No es ahora con la sociologa emprica, con las encuestas y la
prospectiva cuando podemos decir que es inadecuado el proyecto de etolo-
ga de Mili; por el contrario podemos decir que hace ms falta que nunca la
expansin de la libertad de expresin y la lucha contra la opinin comn, y
que precisamos el desarrollo de la individualidad para la existencia de una
mayor complejidad de caracteres que son los que nos posibilitan pensar en
una ms interesante prospectiva polftica.
CAPITULO 6
ES POSffiLE LOGRAR UN EQUILffiRIO REFLEXIVO
EN TORNO ALA NOCIN DE AUTONOMA?
Antonio Valdecanlos
I. EL LABERINTO DE U. AUTONOMJA
Tan abigarrada y espesa es la maraa semntica urdida alrededor
del trmino cautonomla. que el simple abandono de su uso se vuelve a
menudo una opcin no del todo temeraria. Porque qu es exactamen-
te lo que se perdera si, proscribiendo con saa este vocablo escurridi-
zo, alguien decidiera sustituirlo en cada uno de sus contextos de uso
por frmulas ms unIvocas como quiz lo son caulOlegislacin racio-
nal, .dominio de si mismo. y _ausencia de constriccin para elegir el
propio plan de vida_? Acaso autonoma_ es un rico compendio de las
tres expresiones anteriores (y de otras que se podrlan aadir fcilmen-
te) sin el cual quedarla escamoteado cierto ncleo comn a todas ellas?
O. por el contrario, el suponer la existencia de ese ncleo comn no es
ms que una secuela del vicio de llamar de un solo modo a cosas que
cumple designar en forma escrupulosamente diferenciada? Debe. en
tonces, reformarse nuestro vocabulario polltico y moral (y, de paso,
trozos no pequeos de nuestro lenguaje ordinario) para no engaarnos
con trminos que prometen un significado claro e incumplen trampo-
samente sus promesas? O conviene elaborar teoras morales y poIrti-
cas que se acomoden al uso ordinario -quizs ambiguo. pero finne
mente arraigado al fin y al cabo- de conceptos normativos fundamen
tales como lo es sin duda el de autonomla? Somos, pues, vlctimas de
un espejismo conceptual cuando nos referimos con naturalidad a la
autonoma como si de una nocin inteligible y transparente se tratase?
O es el reformador conceptual quien padece una desmedida hybris fi
losfica que lo lleva a querer revisar artificiosamente aquello que no
puede ni debe revisarse?
No estoy nada seguro de que las preguntas que he enumerado pue-
dan responderse satisfactoriamente, pero creo que de su adecuado
planteamiento podrla seguirse algo de claridad tanto sobre el modo de
entender la naturaleza de una teorla normativa (sobre problemas epis-
temolgicos y metaflsicos previos o simultneos a la elaboracin de
una filosofla prctica) cuanto sobre los contenidos mismos de dichas
teorlas (sobre aquello que una filosofia prctica puede razonablemen-
te afinnar en tomo a la conducta buena, debida, valiosa, excelente o
100
EL INDIVIDUO YLA HISTORIA
correcta).' La nocin de autonoma suele, en efecto, gozar de un papel
muy destacado -aunque con grados de intensidad diversos- en la mayor
parte de las teoras ticas y polticas conocidas y en las argumentaciones
ordinarias ms variopintas. Conociendo la idea de autonomla que una
teora normativa coherente hace suya puede deducirse sin mucha difi-
cultad un buen nmero de tesis de esa teora (y tambin ms de un rasgo
importante de la visin del mundo a ella ligada), y sabiendo a qu llama
autonomla un argumentador consistente es fcil predecir no pocos de los
enunciados que emitir a propsito de una larga serie de cuestiones.
Dime el concepto de aulonomla que manejas (o declrame que no mane-
jas ninguno y que no lo consideras un concepto importante) y te dir con
cierta aproximacin la teora tica o po1rtica que profesas (o te mostrar
cul podras profesar y de qu modo). Cuando una teora normativa hace
un uso significativo y asiduo del trmino .autonoma., cabe conjeturar
l. En las pginas que siguen hablar del .contenido de una teoa normativa en
la forma que muy rudimentariame.nte acabo de esbozar. Como la distincin que he su
gerido puede dar lugar a algn equvoco importante, quiero apresurarme a aclarar
que no empleo contenido_ en ningn sentido que pueda oponerse a cesquema. en los
trminos del .tercer dogma del empirismo. combatido por D. DAVIDSON, .On the Very
Idea of a Conceptual SCheme., Inquiries in/O Tnllh and Imerpretation, OJord. Cia
rendan Press. 1984. pgs. 183198). No estoy sugiriendo en modo alguno -ms bien,
como eJ lector ver si no acabo con su paciencia, sostendr lo conlrario- que tenga-
mos por LIt, lado esquemas conceptuales independientes aptos para ser Uenados con
contenidos y por otro contenidos capaces de encajar o no en esos esquemas. Las teo-
rlas normativas no elaboran un esquema epistemolgico para ver despus si cuadra o
no con lo que la teorfa quiere proponer, ni viceversa. Kant no trata de resolver el ter-
cer conflicto de las ideas trascendentales de la Critica la razn pura como una em-
presa independiente de su bsqueda de una teorla que fundamente la exigencia
de veracidad irrestticta. Al contraro, est convencido de que la solucin critica de la
tercera antinomia conduce a la fundamentacin de la prohibicin de mentir y, a la in-
versa, de que la nica fundamentacin posible del mandato de veracidad exige
ver la tercera antinomia exactamente del modo como se hace en la primera Critica. La
pintura kantiana del mobiliario del mundo no queda disponible para hacerla encajar
con cualesquiera enunciados normativos, ni tampoco los mandatos de veracidad
irrestricta tienen vigencia con independencia de la metaftsica y la epistemologa que
les va asociada. De la critica davidsoniana al dualismo de esquema y contenido se si-
gue, creo, lo que podrla llamarse tesis de la nonnativa de la epistemolo-
g(a moral (qu pintura del mundo hagamos depende de la pintura que queremos ha-
cer de otro mundo normativamente organizado) y su paralela les;s de la detemJillac;n
epistemolgica y mela(fs;ca de las nonnas morales (qu normas damos por buenas o a
qu llamamos bienes depende de la pintW'B del mundo que nos hayamos hecho).
Nuestras teonas normativas funcionan como un todo en el que no es posible sostener
que los supuestos epistemolgicos sean indiferentes a los contenidos normativos ni vi-
ceversa. Carlos Thiebaut me sugiri en una ocasin que tomar en serio la eliminacin
davidsoniana del _tercer dogma_ llevaba a tener que difuminar o quiz abolir la dis-
tincin entre _tica_ y _moral., tesis en cuya discusin no entrar ahora, aunque re-
sulta afn con lo que acabo de sugerir.
EOUILlBRlO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCIN DE AUTONOMIA 101
que muchos otros trminos esenciales de esa teorla habrn de definirse
por medio del mismo o lo presupondrn de manera necesaria, mientras
que de una teora que no comprenda a la autonornfa en su catlogo de ca-
tegorlas bsicas es sensato proclamar que se halla predestinada a tener
que desentenderse de numerosos problemas y a desechar numerosos re-
cursos conceptuales. En particular. ese carcter bsico de la nocin de
autonoma se puede concretar en dos planos diferenciados. La nocin
de autonoma que una teora normativa emplea es esencial tanto para ex-
plicitar la epistemologla y la metafsica que la teorla hace suyas (cmo
est hecho el mobiliario del mundo para que pueda tener sentido hablar
de agentes autnomos) cuanto para aclarar buena parte de su contenido
mismo (qu aspecto tendra el mundo si la teora normativa que se quie-
re defender o que se pretende elaborar triunfase como elemento motiva-
dor de la conducta humana). En primer lugar, el concepto de autonoma
que una teorla normativa hace suyo es elemental o esencial porque deli-
mita en gran medida la estructura y los objetivos de la teorla y prefigura
la epistemologa moral aneja a la misma. Que ello es asi se comprobar
sin dificultad acudiendo a tres clebres versiones de la idea de autono-
ma, aproximadamente coincidentes con las expresiones autolegislacin
racional., dominio de s mismo y ausencia de constriccin para elegir
el propio plan de vida. a que me rererl antes. Si alguien adopta, por ejem-
plo, una nocin de autonoma de tipo .kantianolt (penntaseme no entrar
por ahora en sus detalles), resulta claro que su teorla queda con el10 con-
denada, por exponer slo tres muestras de las duras penas con que ha de
cargar, a servirse de un lenguaje rigurosamente deontolgico, a elaborar
con coherencia una nocin no naturalista del yo y a ser implacablemente
agnstica sobre la idea de felicidad o bien humano integral' Nada de lo
anterior le ocurrir, desde luego, a un terico que abogue por una defini-
cin _aristotlica. de la autonomfa (quede tambin sin explicitar por el
momento qu cabe entender por tal), quien tendr que correr con los
onerosos gastos de elaborar una teora de las virtudes en que encaje dicha
nocin, de explicar la conducta humana autnoma como resultado (entre
otros factores) de cierto lipo de motivacin social o comunitaria y, por si
lo anterior fuere poca cosa, de hacer plausible que la autonomfa de un ser
humano es precisamente el modo como ese ser alcanza su cumplida rea-
lizacin en cuanto ser animal racional no malogrado. Las cuitas que ator-
mentan a aristotlicos y kantianos no sern seguramente motivo de preo-
cupacin para quien abogue por una nocin .liberal. de la autonoma
(sigo sin dar, como antes, una caracterizacin precisa de la misma). Para
quien est convencido de la bondad de esta ltima, bastar con atribuir
a los individuos humanos una identidad definida por la autoconsciencia
2. o faltan, desde luego, en la filosofta contempornea han dedicado es
fuerzos valiosos e imaginativos a _naturalizar_ el pensamiento de Kant. As, el recien
te libro de J. MCDOWEll, Mind and World, MassachuseH:.s. Harvard Uni
versity Press, 1994.
102
EL lNDMDUO y LA HISTORIA
y el autointers y con postular que dicho autointers es el mvil principal
de la conducta de los agentes humanos (y quiz el nico mvil, al que to-
dos los dems podrn de un modo u otro reducirse).' La metafisica libe-
ral es, sin duda, ms sobria y adelgazada que sus rivales kantiana y aris-
totHca, y el ideal de teora normativa que de ella se sigue participa de
dicha sobriedad: una filosofia moral liberal se dar fcilmente por con-
tenta si logra dar un cuadro de los deseos humanos tenidos por naturales
sealando cmo han de ordenarse para ser compatibles con los deberes
sociales. (Otro asunto es que la metafisica liberal se complique y pierda
todo rastro de sobriedad en cuanto se ve necesitada de teleologas su-
brepticias que concilien el desorden de los deseos e inclinaciones indivi-
duales con los estados de orden social que de aquellos han de derivarse:
manos invisibles y astucias de la naturaleza son el precio que el sobrio
metafisico liberal tiene que pagar por haber querido elaborar una doctri-
na demasiado simple.) Del somero panorama recin descrito no parece
3. Como el lector avisado habr visto, esta esquemtica descripcin de la metaf-
sica liberal no hace sino erigir en clave maestra de la visin del mundo asociada alli-
beralismo el criterio lockeano de la identidad del se/{o persona, tal como se expone en
el captulo XVD del libro n del Essay Concerning Human Understanding: .El yo (seJD es
aquella cosa pensante consciente (cualquiera que sea la substancia de que est hecho,
no importa si espiritual o material. simple o compuesta) que es sensible al placer y al
dolor o consciente de ellos y capaz de felicidad y desdicha y que, por consiguiente, est
interesado por s mismo (is concemed for flsetn hasta alil donde su consciencia se ex-
tiende. (The Worlcs o{ohn Locke, Aalen, Seienlia Verlag, 1963, vol. 11, pg. 62.) La
composicin de consciousness y sel(-concerning es, desde luego, el criterio de identidad
personal prevaleciente en la tradicin de la filosofa poUtica liberal y, por ello mismo, la
piedra de toque de la metafsica que le va aparejada; el mundo mismo liberal carece-
ra de inteligibilidad si no se supusiera que est poblado de entidades autoconscientes
y autointeresadas a cuya medida hay que cortar cualquier traje normativo. (Dos bue-
nas exposiciones de la teora lockeana de la identidad del sel{son J.L. MACKIE, Proble
mas en tontO a Locke, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1988, pgs.
173-250. y H. NOONAN, Personalldenlily, Londres, Routledge, 1991, pgs. 30-56.) Lo que
he llamado .metafsica liberal. puede recibir. creo, una interesante ilustracin en la
explicacin que de la .psicologa liberal. ofreci Roberto Mangabeira Ungeren su obra
de 1975 Knowledge and Politfcs (hay traduccin castellana de L. Rodrfguez Ozan, por
la que citar: R.M. UNCiER. Conocimiento y polftica, Mxico, Fondo de Cultura Econ-
mica, 1985). Para e1te6rico brasiletl.o, la psicologa liberal se funda en el principio de
la razn y el deseo (.[e]) yo consiste en comprensin y deseo [... ], ambas cosas son dis
tintas entre s y el deseo es la parte motriz, activa y primordial del yo. [op. cit., pg. 45]),
el principio del deseo arbitrario (.105 deseos son arbitrarios desde la perspectiva del en-
tendimiento [porque] la razn puede volverse sobre ellos y tratarlos como a hechos,
con causas y efectos. como a todos 105 dems hechos [pgs. 48-49]) Yel principio de
a ~ l d l i s i s (.no hay nada en cualquier modalidad de conocimiento que no pueda ser ana
Iizado retrospectivamente, llegando a las sensaciones elementales o a las ideas desde
las que fue compuesto, y luego reconstruirlo desde esas sensaciones o ideas. [pg. 53]).
Unger da razones de por qu habla de una psicologa. liberal (pg. 35), ms vlidas
a mi juicio para hablar de .metafsica.
EOUILlBRlO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCiN DE AUTONOMA 103
seguirse que las ideas de autonoma comprometidas con las tres visiones
de que se ha hecho mencin induzcan ni muchsimo menos epistemologas
morales compatibles entre si. Los respectivos significados de .autono-
ma. (en los que ahora entraremos) amenazan con ser lIamat.ivamente
inconmensurables y con colocarnos frente a algo sobremanera distinto
de una nocin unvoca. Conviene. pues. pasar a ver cules son los conte-
nidos de la autonoma -en el sentido de contenidos.. que antes se trat
de explicar- por si en ese plano encontrsemos mayor afinidad o compa-
tibilidad.
ll. AUTONoMIA COMO AUTOLEGISLACIN RACIONAL
Es cierto que la nocin de autonoma como cautolegislacin racio-
nal. admite formulaciones diversas, pero resulta dificil negar a Kant la
paternidad de dicha idea en su expresn ms rigurosa y significativa.
Que alguien se legisle a sr mismo por medio de la razn quiere decir, sin
duda, cosas muy distintas segn lo que cada cual est dispuesto a entender
por razn. El pensador bltico, que acat sin pestaear la prohibicin hu-
meana de inferir enunciados con .debe. a partir de enunciados con es.. ,"
se esforz en hacer compatible dicho acatamiento con la negacin ms fer-
vorosa de la tesis del escocs segn la cual .la razn es y debe ser tan slo
la esclava de las pasiones y nunca puede aspirar a otro oficio que al de ser-
virlas y obedecerlas.,' aunque ello llevase al de Konigsberg a tener que for-
jar un concepto de razn rigurosamente novedoso e incompatible con la
tradicin de la filosofla occidental.' Kant crera que tanto la nocin tradi-
cional de razn -una facultad que, adems de proporcionar conocimien-
to cierto, se supone que gobierna de hecho la conducta humana- como la
idea de Hume de una razn .inerte_ sin poder alguno sobre las acciones
4. V ~ s e sobre ello J. MUGUERZA, "Es" y "debe" (En lomo a la lgica de la falacia
naturalista). y OLra vez "es" y "debe" (Lgica, historia y racionalidad)., en La ratn
sin esperanza. Madrid, Taurus, 1977, pgs. 65-95 Y175-220.
S. Para un preciso y escrupuloso comentario de la tesis de Hume, vase J.L. MAC-
KIE, Hume's Moral Theory, Londres, Routledge, 1980, pgs. 44-49. Apropsito del equf
voco uso de ought only (O be., Mackie seala (pg. 44) que "debe tan slo ser" ha de
significar meramente que no es el caso que la razn deba no ser la esclava de las pasio-
nes; Hume est ms bien negando que afinnando aqu una proposicin moral .
6. lncompatible, por lo pronto, con la tradicin intelectualista objeto de los ata-
ques de Hume (un buen anlisis de la misma se encontrar en el esplndido captulo
1[pgs. 7-43] del estudio de J.L. Maclde recin citado) y, a decir de autores contem-
porneos tan enfrentados en lo que loca a kantismo como Emst Tugendhat y Jess
Moslerfn, incompatible tambin con cualquier uso del trmino razn. (o racionali-
dad.) actualmente vlido. Vase E. TuGENDHAT, Tres lecciones sobre los problemas
de la tica., en Problemas de la tica, Barcelona. Crftica, 1988. pg. 8), YJ. MOSTERlN,
Muguerza sobre la racionalidad_. en RIlcionalidad y accin humana, Madrid, Alian
za. 1987. pgs. 214-215.
104
EllNDIYlDUO y U HJ5TORlA
de los seres racionales podran superarse con xito limitando severamen-
te las condiciones de ejercicio de dicha facultad. Para Kant, hablar con
sentido de autonomra no exigra suponer que, de hecho, los seres huma-
nos se autolegislan racionalmente del modo que Hume negaba. Al inte-
ITogante _son racionalmente autnomas las acciones humanas y en qu
sentido lo son?, el autor de la Fundamentacin responde alterando tan
drsticamente los significados usuales de _razn. y de _autonoma. que
su respuesta exigir modificar del todo las expectativas de respuesta con
que la pregunta contaba. Segn Kant, la _autonomfa de la voluntad. (Au-
tonomie des Willens) ha de ser _explicada.' por medio de un concepto de
libertad tal que _pensamos al ser humano si lo llamamos libre en un sen-
tido y relacin distintos de cuando Jo consideramos como un trozo de la
naturaleza (Stck der Na/ur) sometido a las leyes de sta.' Ambos modos
de proceder -no slo pueden cohonestarse del todo sino que deben pen-
sarse como necesariamente unidos (ais no/wendig vereinigt) en el m.ismo
sujeto.,' de suerte que la autonomfa de que se est hablando parece de-
pender de la concepcin del ser humano como un perfecto ensamblaje
de dos estructuras con funcionamiento dispar. Mientras la tradicin in-
telectualista de la filosofta occidental habra crerdo que los hombres son
autnomos gracias a que son un muy peculiar S/ck der Na/ur y Hume
negaba que la naturaleza humana consintiera de hecho tan dogmtico
concepto de la libertad, Kant sostuvo que bastaba con que la razn adop-
tase un _punto de vista. (S/andpunk/) _exterior a los fenmenos. (auper
den Erscheinungen) y as.l pudiese concebir un _mundo inteligible. en el
que pensarse a sr misma como razn prctica. 'o Representndose y pen-
sndose _de esta doble manera. (auf diese zwiefache Art!," est el ser hu-
mano en condiciones de atribuirse un tipo de autonoma que de otro
modo le habra estado vedada, si bien tiene que atribursela en cuanto co-
rrespondiente a uno solo de los dos _puntos de vista. bajo los que se re-
presenta y piensa a sr mismo. Me atribuyo autonoma porque no puedo
soslayar el Srandpunk/ desde el que me pienso como parte de un mundo
inteligible, porque tengo que representarme, en suma, como sustra.ldo a
las leyes de la naturaleza y porque entonces me veo obligado a buscar
cul es la legalidad que entra en juego cuando aqullas se consideran en
suspenso. Y qu tipo de leyes pueden determinar mi accin si -como no
puedo evitar- he de representarme de modo distinto al que corresponde
a un S/ack der Na/ur? La nica nocin que, segn Kant, puede conve.rtir-
me en un ser sujeto a leyes distintas de las naturales ser, como es sabi-
7. Gnmdlegung lur Meraphysik der Sitien, en /(am's ge.sammelle Schrifien. Hrsg.
von der KOniglich Preu8ischen Akademie der Wissenchaften, Vol. IV, Berln, Georg
Reimer, 1911 [en adelante: Ak. IV], pg. 446.
8. Ak.. IV, pg. 456.
9.lbld.
10. Ak., IV, pg. 458.
11. Ak.. IV, pg. 457.
EOUILlBRlO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCIN DE AUTONOMlA 105
do, precisamente el .principio de la autonoma_o Si autonoma es .Ia dis-
posicin de la voluntad (Beschaffet1heil des WiIlel1S) por medio de la cual
esta ltima es para s misma (con independencia de toda disposicin de
los objetos del querer) una ley.," y si el tipo de legislacin promulgado
por la voluntad ha de poseer en su mbito el carcter de universalidad
que las leyes de la naturaleza tienen en el suyo," entonces el principio de
la autonomfa establecer -no elegir sino de tal manera que, en el propio
querer, las mximas de su eleccin sean concebidas al mismo tiempo
como ley universal.,"
Quien siga a Kant en su nocin de autonomfa tendr ocasin de lidiar
sin duda con una de las construcciones ms geniales y provocadoras de la
historia de la filosofa, pero habr de guardar silencio ante al menos un
par de cuestiones sobre la autonoma intuitivamente plausibles. Porque
alguien que pregunte si determinada accin llevada a cabo por un agente
es una accin autnoma o si ese agente es un agente autnomo se queda-
r sin poder obtener respuesta concluyente alguna en los trminos de la
filosofa prctica kantiana, La consideracin de los agentes como seres
autnomos carece de vigencia en el seno de un lenguaje fctico que trate
de explicar o describir cmo ocurren de hecho las acciones humanas; que
yo haya de considerarme autnomo significa tan slo que no puedo elu-
dir el _punto de vista. segn el cual me emancipo de las leyes naturales y
me someto a mi propia autolegislacin. Como s que he de considerarme
autnomo, s que debo obrar de modo que la mxima de mi eleccin pue-
da valer como ley universal, pero esto es en realidad lo nico que s sobre
mi autonoma. Describir mi accin o la de otros como una accin aut6-
noma (decir que es autnoma o que lo ha sido) implicarla abandonar el
nico punto de vista desde el cual tiene sentido hablar de autonomfa yac-
tuar, en cambio, como si no se hubiera abandonado: yo no s ni puedo sa-
ber nada sobre si de hecho mi eleccin ha estado regida o no por el prin-
cipio de autonoma, ya que ese saber corresponde al punto de vista que
hace de m un _trozo de la naturaleza. Como inquietantemente hubo de
sealar Kant,
[dle hecho es enteramente imposible determinar con plena ceneza por me
dio de la experiencia un solo caso en el que la mxima de una accin, aun
siendo conforme con el deber (die Maxime einer sonsl pflic1rtm/lfIigen Hand-
ltmgJ. se haya derivado exclusivamente de fundamentos morales y de la re-
presentacin de su deber. [...] [Dle hecho. ni aun por medio del examen
ms riguroso podemos descender nunca del todo a los motores ocultos
12. Al., IV, pg. 440.
t3. Puesto que, en la fonnulaci6n kanuana, tlla validez de la voluntad como una
ley universal para acciones posibles posee anaJogfa con el enlace universal de la exis-
tencia de las cosas segn leyes universales (mil dO' a//gemeineu Verknapfung des Da
seins der Dinge nach allgemeinen GeselWtJ en que consiste en suma lo fonnaJ de la na
luraleza (das Fam,ale der Natur). (AJe., IV, pg. 437).
J4.Ak.. IV. pg. 440.
106
EL INDMDUO y LA HJ5fORlA
(die geheimen Trieb{edern) [de las accionesl, ya que. cuando se trata del va-
lor moral, lo que hace al caso no son las acciones Que se ven sino los prin-
cipios nlimos de las mismas, que no se ven. u
m. AUTONOM COMO DOMINIO DE sI MISMO
La idea de autonoma como dominio de s mismo. parece tener en
Aristteles su clsico ms destacado, si bien el trmino airrOl'OtJ.ta no fi
gura en ninguna parte del corpus aristotelicum16 y -segn se ver- es pro-
blemtico decidir qu palabra de las realmente usadas por el Estagirita
se ajusta mejor a aquello en que piensa la mente contempornea cuan-
do babIa de .dominio de sI mismo. Por lo pronto, resulta natural afir-
mar que esta expresin es una traduccin razonablemente fiel del vocablo
'YKp<Tel.a (clsicamente vertido por .continencia.) tal como Aristteles
lo usa en el libro vn de la tica Nicorndquea en cuanto opuesto a Kpaata
(.incontinencia. o debilidad de la voluntad.). El 'YKpaTi, u bombre con-
tinente se domina a sI mismo y es autnomo. al lograr que su mejor yo
se imponga a sus pasiones y apetitos, contrariamente a lo que le ocurre al
KpaTi, o dbil de voluntad, dominado por su yo inferior. Como se sabe,
Aristteles quiso en su argumentacin sobre la Kpaata refutar la doctri-
na atribuida a Scrates segn la cual no es en rigor posible que la ciencia
o (1TLaTitJ.'!) -algo de suyo .bello y capaz de mandar. (KU).OV [ ... ]
KUt otov apXEw}-17 sea vencida y arrastrada por la pasin. el placer. la
tristeza, el amor o el temor, de modo que. cuando alguien parece obrar
contra su mejor juicio. lo que en realidad ocun-e es que ese mejor juicio
no ba sido elaborado y el agente ignora qu quiere genuinamente bacer."
Aristte.les sI crela. desde luego, que la debilidad de la voluntad es posible
IS. Ak., IV, pg. 407. Me parece que esta cita de la Fundamentaci6tJ (al igual que,
con parecido vigor, KrV A551 B 579, nota) es elocuente a la hora de examinar si la ti-
ca kantiana proporciona o no criterios para el juicio moral y si es por tanto una bue-
na candidata a oficiar como 10 que hace poco demandaba Rafael Snchez Ferlosio:
.Arduo y remoto resulta ya siquiera imaginar lo que seria una mornJ que se dnese a
reflexionar sobre los mviles, las fonnas y los designios de la accin como tal. sin re-
flejar ni implicar de ningn modo criterios para el juicio_o R. SANCHEZ fERLOSIOLa
lusticia_, El Pa, 7 de enero de )995. pg. 36.
16. El Inda Aristotelicus de 8ooitz, Graz. Akademische Dmck u. VerlaganstaIt,
t955. pg. 124, slo registra el tnnino y ello en un par de lugares que ca
recen de para nuestro asunto: en Politiea, 1315 a 6 y en la espuria Rltetorica ad
Aluandrum. 1420 a 2.
)7. Protagaras, 352 e 4. Platonis Opera, tomus u, recognouit breuique adnotatione
critica inslruxit J. Burnet, Oxonii. e typographeo Clarendoniano. MCMUl.
18. Sobre el significado de la respuesta aristotlica a Platn y sobre la fonnulacin
misma de la tesis socrtica son ya merecidamente clsicos los ensayos de M. C. Nuss-
BAUM, .The Prolagaras: A Science of Practical Reasoning_, en Tlle Fragi/iIY of Good
ne.ss. Luek and Elhies in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge. Cambridge UDi-
versity Press. 1986. pgs. 89-121, .The Discemment of Perception: An Aristotelian
EQUIl[BRIO REFLEXIVO EN TORNO AlA NOCIN DE AUTONOMlA 107
y trat de dar cuenta de la misma con no poca sutileza. Pero la "YKpaTt..a
del libro VII de la EN es un rarum de la tica aristotlica. Porque, si .el d-
bil de voluntad (citKpT';S) no lo es sin ms respecto de cualquier cosa
("'Epl a",avra), sino respecto de aquello en que el inmoderado es tal ("'Epe
a'TTp b entonces resulta que la ciKpaaw o debilidad de la
voluntad y la o inmoderacin designan ambas cierta falta de do-
minio de sr en lo tocante a un mbito determinado. Pero respecto de qu
mbito de cosas es inmoderado el inmoderado? El -seal
Aristteles en el libro m de la EN- es quien .apetece todos los placeres o
los ms placenteros de entre eUas ('TT1.1nIJ.LiL ,.;w ,;&WII nVTwlJ il T;W
y es llevado por el apetito a elegir unos en contra de los otros
(KClL d:YETa" inro TTt'i 'TTL-6v,.,.taC; W<rr VTt TooV a:AAWV TaO'Q!pEa{tal.); de
ahr que se entristezca tanto por no lograrlos como por apetecerlos .'o La
cualidad opuesta a la sera la de aquel para quien no hubiera
nada placentero ni diferencia alguna entre las cosas en cuanto a su relacin
con el placer, una insensibilidad o citvaW'lll]Ula que alejara de la condicin
humana a quien la poseyera; no en vano, el portador de esa cualidad care-
ce de nombre, ya que muy dificilmente existe." Pero quien se halla en me-
dio de este personaje infrecuente e innominado y del sr que tie-
ne nombre, y no es otro que el (TWfWWIJ o poseedor de la awq>pOO"lvrl. la vir-
tud tica a cuyo comentario ha dedicado Aristteles varias pginas del
libro m."
La templanza o moderacin,H corresponde, pues, al
mismo mbito que la 'YKpTE'" -el de la administracin y gobierno de
los placeres o de ciertos placeres-, si bien la primera es una citPET'; y la se-
gunda no.
24
Ambas son, pues, buenas candidatas a ser traducidas por
Conception of Private and Public Rationality,., en Love's Knowledge. Essays 011 Pililo-
sophyatld Literature, Nueva York-Oxford, Oxford University Press, 1990, pgs. 54-lOS,
y Plato on ConmensurabiJity and Desire,., pgs. 106-124.
19. Aristotelis Ethica Nicomachea, recognouit breuique adnotatione critica instru-
xit L. Bywater, Oxonii, e typographeo Clarendoniano, MDCCCXCIV, vn 1146 b 19-20 (en
adelante: EN).
20. EN, 11I. 1119 a 1-3.
21. EN, lII, 11 J9 a 5-10. Tampoco Aristteles inventa neologismo alguno para de-
signarlo, como sf hace en otras ocasiones. Vase sobre Aristteles como innovador se-
mntico E. lLEOO, Memoria de la tica, Madrid, Taurus, 1994, pgs. 184-186.
22. Desde Ill? b 23 al final del libro.
23. O, como L1ed ha preferido llamarla en alguna ocasin, sensatez,.. Op. cit.,
pg. 198.
24. Esta circunstancia, elemental para entender el libro vn de la EN, puede con-
vertirse en algo dudoso para el lector desprevenido de la traduccin castellana de Ju-
lio Pallf Bonet, Madrid, Gredos, 1985, en cuya pgina 310 uno se encuentra contra
toda coherencia con que el Estagirita afirma que la continencia es, en verdad, una
virtud,.. Lo que realmente afinna Aristteles es que la EYKp<TEUl es algo <T1Tou6a">",
(algo noble, excelente o valioso) y no en modo alguno una pE",; o virtud. en el sen-
tido tcnico con que este trmino se emplea en la EN.
108
EL INDIVIDUO y LA HISTORIA
.dominio de si mismo.: la <Tw<ppo<rv1 coincidir con el dominio de s de
qujen se halla adecuadamente habituado a no gobernarse en sus eleccio-
nes por sus apetitos y ha hecho de ese hbito electivo suyo una especie de
segunda naturaleza" que lo despoja incluso de la posesin de apetitos ex-
cesivos y deshonrosos,16 mientras que la E'YKpTEl.O. es el dominio de s a
que puede aspirar qujen carece de la wtud de la <Tw<ppoalJ1n] y sin embar-
go no es un cXKXQ(M'"OC;: aquel que, aun sin estar habituado a )a buena
eleccin, es capaz de determjnar rectamente lo que ha de hacerse y logra
actuar de acuerdo con ello.
27
El awfPpwv y el E'YKpaT';C; proporcionan. por
consigujente, dos modelos diferenciados del indivjduo autnomo: para
defender la pertinencia del primero es preciso haber elaborado previa-
mente una nocin de la peT'r1 en la que encaje el dominio de s, mientras
que para defender la validez del segundo se hace inevitable sostener que
esa nocin del hbito vjrtuoso es insuficiente y ha de completarse si se
quiere dar cuenta de la accin humana en toda su complejidad. Hablar de
lo que Aristteles poda entender como autonoma en cuanto dominio de
s exge, por tanto, introducir de inmediato una duplicidad de sentidos de la
autonoma.
lB
Alguien podra sugerir que, al no ser la 'YKpTELQ. una PET';, cabe exa-
minar -siquiera unilateral y parcialmente- la idea aristotlica de autono-
mla sin tener que hacerla solidaria de una teoria de la vjrtud ni cargar
con sus onerosos costes. No parece acaso Aristteles demasiado pesi-
mista sobre la posibilidad de lograr la <Tw<PPOalJ1nl como para convertir a
sta en la ruca forma de domjruo de s? No est convjdando sutilmente
a pensar que la 'YKp<XT<"" es el modo de autonoma personal ms fre-
cuente y hacedero, habida cuenta de que la condjcin humana no parece
hecha para la awcppo<rv1? No haramos bien en creer que la .ltima pa-
labra de Aristteles sobre el domno de si es la que persuade en favor de
la primera nocin de autonoma y convierte a la segunda en una criatura
dudosamente vjable? Ya sea que uno est ms tentado o menos de con-
testar afirmativamente a estas preguntas, lo cierto es que la exposicin
aristotlica de la "YKpTEl.CX y la K p a u ~ a en el libro VII supone como ad-
mitida la nocin de PETT y en particular lo defendjdo sobre la <Twq>po<rw'l
y la KOAClUl.a en el libro w. Una y otra versiones de la autonorn1a o do-
minio de si necesitan complementarse recprocamente y consienten mal
25. Sobre el hbito como una .segunda naturaleza., vase EN, VD, 1152 a 32-33.
26. Vase EN, VIl, 1146 a 9-12.
27. EN, VU, t145 b 21.
28. Como advirti Davidson en su ya clsico .How is Weakness of the WiJI Possi-
ble?, en Essays on AClions and Events, Oxford. Clarendon Press, 1980, pgs. 24-25, .la
"debilidad" puede ser momentnea y no un rasgo del carcter: cuando hablamos
de "debilidad" estamos meramente expresando, sin explicarlo, el hecho de que el agen-
te hada aquello que l saba equivocadolt. Correlativamente, tambin la continencia
-<ue no constituye una virtud del carncter- puede pensarse como algo momentneo:
quien suele actuar con debilidad de voluntad, puede sin embargo obrar aisladamente
de forma continente. y entonces en sin duda un .'YKpo.",'c;.
EOUIUBRIO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCiN DE AUTONOM1A 109
toda amputacin: qu.iz es cierto que la no basta -3 causa de
las sospechas recin insinuadas- para dar cuenta del gobierno racional
de los apetitos humano, pero la admisin de la sola i-YKp<TELa implicara
renunciar a toda esperanza de que el dominio de s pueda cristalizar por
medio del hbito en una disposicin .firme e inconmovible." como Jo es
toda pn' del carcter.
IV. AUTONOMIA COMO AUSE CIA DE CO STRJCCI
PARA ELEGIR EL PROPIO PLAN DE VIDA
Por fortuna, la idea liberal de autonoma carece de las complicacio-
nes filosficas que ha habido ocasin de ir viendo a propsito de las no-
ciones de autolegislacin racional. y .dominio de s mismo, de modo
que nuestra atencin a ella ser ms breve que la di pensada a sus dos
rivales. La tradicin de la filosoffa polftica liberal ha sido poco dada
-aunque ms desde luego que Aristteles- a usar el trmino .autono-
ma.; para los padres fundadores del liberalismo polftico, la autonoma
individual era, de hecho, un concepto superfluo cuyo contenido caba re-
coger satisfactoriamente en la idea de libertad. y la manera cannica
como esta ltima fue comprendida en la tradicin que abarca desde Loc-
ke a Mili corresponde en sustancia a lo que saiah Berlin llam en su co-
nocido ensayo el concepto de una libertad .negativa. o libeny {rom.'" Es
cierto que, aunque muy emparentados y ca i siempre solapados, los con-
ceptos de autonoma y de libertad no pueden considerarse casi nunca
equivalentes. El primero de ellos uele formar parte de una teorla de la
subjetividad o del yo, y aquellas filosoffas morales que poseen una teorla
tal en estarlo rudimentario o latente son poco amigas de explicitar hasta
el final lo que entienden por un individuo o una accin autnomos. Pero,
segn vimos, el liberalismo polltico clsico iba ligado a una cumplida
teora del yo (que encontr su formulacin ms precisa en la definicin
lockeana de la identidad del sel{) y en ese marco tiene pleno sentido pre-
guntarse qu retratos normativos o modelos ejemplares de la subjetivi-
dad fueron los caractersticos de la tradicin liberal. Propongo que, en el
contexto de e la tradicin. llamemos autonoma. a una regin particu-
lar de la libertad negativa berliniana: el mbito en que un individuo es
autnomo_ coincide con el mbito Libre de interferencias de que ese in-
29. EN, 11. I 105 a 34.
30.EI primero de [1os] sentidos que Lienen en pollLica las palabras [rruJom o Ii-
berzy con el mismo significado- y que. siguiendo muchos precedentes.
llaman su sentido "negativo". es el que est implicado en la respuesta que contesta a
la pregunta "cul es el mbito en que al sujeto -una persona o un grupo de personas-
se le deja o se le debe dejar hacer o ser lo que es capaz de hacer o ser. sin que en eUo
interfieran otras personas-. 1. 8ERUN, .Dos conceptos de libenad_, en Cualro msayos
sob",/a libertad, Madrid. Alianza. 1988), pg. 191.
110
EL INDIVIDUO y LA HISTORIA
dividuo disfruta para elegir su propio plan de vida o para renunciar a se-
guir un plan de vida coherente. En la tradicin liberal, pueden imaginar-
se sin dificultad distintos mbitos de libertad comprendidos unos dentro
de otros. Quien goza de libertad negativa podr gozar de una parcela ms
o menos amplia en la que obrar conforme a sus propias capacidades; si
algu.ien carece de limitaciones para reunirse y asociarse pero no disfruta
de libertad de prensa, su parcela de libertad negativa ser sin duda menor
que la de otro individuo a quien su autoridad polftica, adems de no es-
torbarle en lo anterior, deja de impedirle editar y distribuir libros y pe-
ridicos, y es fcil ir trazando reductos de no interferencia cada vez ms
amplios. Si la libertad es en ingls el elbow room" o estancia en donde
uno puede estirar el brazo sin dar con la pared, no hay duda de que un es-
pacioso saln es tambin un elbow room y, naturalmente, la libertad ne-
gativa no disminuye en nada conforme van disminuyendo los elementos
que coartan la propia accin. Resulta claro que alguien puede estar libre
de interferencias para planear su propia vida como un todo y puede no
estarlo en absoluto, y que ese estar libre de interferencias pertenece de
lleno al concepto .negativo> de la libertad y no ha de confundirse con la
libertad positiva en los trminos de Berlin." Si la autoridad poltica a que
estoy sometido y la sociedad de que formo parte se desentienden en ab-
soluto de que yo planee mi vida asl o as o de que yo no piense para nada
en cmo ordenar mi vida, entonces podr decirse que soy .autnomo> en
el sentido liberal.
La caracterizacin anterior no es un encaje de bolillos urdido para
hacer sitio a cualquier precio a una nocin de autonomfa individua) en la
tradicin liberal, y puede ilustrarse adecuadamente en alguno de los re-
presentantes ms clebres de esta. El clsico ms destacado de esta vi-
sin es, sin duda, John Stuart Mill-dertamente un liberal SlIi generis- en
su ensayo Sobre la libertad:
La proteccin [u.] contra la tiranfa del magistrado no es bastante; se ne-
cesita tambin proteccin contra la tirana de la opinin y el senLir prevale-
cientes; contra la tendencia de la sociedad a imponer como reglas de con-
ducta, por medios distintos de las penas civiles, sus propias ideas y prcticas
sobre quienes disienten de ellas; a ahogar el desarrollo. Y, si es posible, im-
31. Expresin con la que O. DENNEIT titul su libro sobre la Iibenad. traducido al
castellano como La libertad de accin. Un andlisis de la exigencia de l i b ~ albedro, Bar-
celona, Gedisa, 1991.
32. Cuando Berlin identifica libertad positiva con la autorreaHzacin. o deseo
del individuo de ser su propio dudlo. (op. C;I., pgs. 201 Ysigs.) no se refiere de hecho
al contenido de la idea liberal de autonoma que estoy tratando de reconstruir. Una
cosa es mi capacidad de diriginne a m mismo -que ciertamente tiene que ver con
tlqu,in es la causa de controlo interferencia que puede detenninar que alguien haga
o sea una cosa u otra. y por tanto con la libertad JX'Sitiva (pg. 191 ~ Yotra distinta el
no padecer constriccin exterior en aquel mbito de mis acciones donde yo podria, s;
as( qLs;era, ordenar mi vida de manera global.
EQUILIBRIO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCIN DE AUTONOMIA 1I I
pedir la formacin, de toda individualidad que no est en annonfa con sus
modos. as como a consrreir a todos los caracteres a forjarse a sr mismos
segn el modelo del carcter social.
u
Como Mili sugiere, el principal enemigo de la autonoma liberal no es
tanto la autoridad civil -<:on no ser ella un amigo demasiado de fiar-
cuanto ,he tyranny o{ the opinion and {ee/;',g. una tirana que Mili crea
.ms formidable que muchos tipos de opresin polhica.>< La preocupa-
cin del autor de On Liberty apunta, por consiguiente, al tipo de cultura
u opinin pblica que resulta deseable para que pueda haber autonoma
individual; si la libertad poltica requiere poner lmites a la autoridad, lo
que venimos llamando autonoma exige poner lmites a los fueros de la
costumbre social y el hbito colectivo, y el hecho de que sean distintas en
cada caso las fuentes de la coercin avala, me parece, la conveniencia de
distinguir entre libertad sin ms y autonoma liberal. El tipo de no inter-
ferencia que es preciso exigir a una cultura respetuosa con la autonoma
no coincide, pues, con el habeas corpus o con las libertades de reunin, de
prensa o de asociacin, y se refiere a
la libertad de gustos y de propsitos; de idear el plan de nuestra vida para
que se acomode a nuestro propio carcter; de obrar como gustemos ate-
nindonos a las consecuencias que de ello puedan seguirse: sin impedimen-
(O de nuestros congneres con tal de que lo que hagamos no los dae, y ello
aun cuando crean que nuestra conducta es loca, perversa o equivocada.
J5
V. TEORIAS NORMATIVAS E INTUtCIONES PRETERlCAS
Si la nocin de aulonomfa est en una encrucijada tras la cual las teo-
rias normativas toman derroteros que conducen a regiones entre sr re-
motas. entonces la autonoma es esencial para separar y distinguir dichas
teoras y no desde luego para unirlas: tantas nociones de autonoma ten-
dr que haber como teoras normativas -<> familias de ellas-. una cir-
cunstancia que no parece favorecer mucho el que la nocin de autonoma
sea invariante enlre teoras. Nuestras preguntas iniciales deberan, a lo que
parece, ser respondidas de manera desfavorable a la pretensin de una no-
dn unitaria de autonoma. Inseparable de la red conceptual de que forma
parte, cada nocin de autonoma slo podr entenderse examinando e1lu-
gar que ocupa en su respectiva teora. Querer emplear, entonces, -auto-
noma- como un trmino no terico cuyo significado se mantenga inva-
riante con respecto a las teoras parece una ilusin fcil de desenmasca-
rar como tal. La manera como el trmino _autonoma. parece funcionar
33. On berty. en J.S. MILL. On Liberty and Olller Wrilings. Cambridge. Cambrid
ge Unive"'i'y !'=s, 1989. pg. 8.
34./bld.
35. Op. ell., pg. 15.
112
EL INDIVIDUO y LA HISTORIA
hace tentador el suscribir una concepcin ho/isrQ de las teorlas nonnati
vas: a semejanza de lo que segn algunos filsofos de la ciencia ocurre
con las teorlas cientlcas, las losoffas prcticas no admitirlan que sus
proposiciones fuesen directamente comparables con intuiciones morales
extratericas, s.ino que ms bien son las filo offas prcticas como un
todo las que han de confrontarse a conjuntos de intuiciones morales,
bien sea para reconstruirlas o reclescribirlas ventajosamente, bien sea
para revisarlas en forma ms O menos drstica o radical. 36 Prubese a
36. La analoga que establezco entre teoras eientffic3S y teorlas nonnativas pare
ce perder su plausibilidad en cuanto se considera que el reordenar la experiencia.
moral dada no es, ni mucho menos, el nico objetivo posible de las ltimas. La ctistin-
ci" que he sugerido entre teoras normativas _reconstructivas_ y -revisionistas. est
en parte inspirada por la que llev a cabo P.F. Strawson en la introduccin a su cle-
bre Individua/s enlre una metafsica descriptiva_ y una .metafsica revisionista. Se-
g" SLrawson, la primera ese contenta con describir la estructura efectiva de nuestro
pensamiento sobre el mundo.. a la manera de Aristteles y Kant. mientras que la se-
gunda _se ocupa de producir una estructura mejor-, .'00 difiere en el tipo de inten-
cin, sino slo en el alcance y generalidad [...], de lo que se llama anlisis filosfico.,
y est representada por clsicos como Descartes, Leibniz y Berkeley. Vase P.f. STRAW-
SON, Individuos. Ensayo de me.la{lsica de.scripliva, Madrid, Taurus, 1989, pg. 13. Pro-
pongo llamar teorias normativas reconstnlctivas a algo hasta cierto punto parecido a
lo que llama Strawson emetafsica descriptiva.: a aque.llas teorias que pretenden dar
una, {omJUlaciIl adecuada a lo que los autores de las mismas creen que es la 'uuicin
moralltabitual de cierta comunidad o conjunto ms o menos amplio de comunidades,
y sugiero designar como revisionistas (palabra ciertamente anglicista, aunque de ran-
cio abolengo en el castellano de las culruras polticas de izquierda hasta hace unos
aftos) a las teorlas ,ronnativas que quieren procurar una re{onna radical de aquello que,
segtn estas leorlas, 5011 las inlLliciones morales habituales. El terico normativo ere-
constructivo. pretende que su teoria sea admitida por la comunidad correspondien-
te como cla mejor descripcin. de intuiciones preexistentes a la elaboracin y recep-
cin de la teoria, mientras que el terico normativo crevisionista. desea que el efecto
de su teoa sea la produccin de intuiciones morales distintas -ms o menos radical-
mente distint:as- a las preexistentes a la elaboracin de la misma. Una buena visin del
ideal reconstructivo de las teorlas normativas es el brillante ensayo de M.C. NUSSBAUM,
cSaving Aristoue's Appearances., en The Fragilityo{Goodness, cit., pgs. 240-263. Va-
yan ahora unas pocas matizaciones a lo anterior. a) digo _reconstructiva.. ms bien
que cdescriptiva. porque, en realidad. es la teorfa misma quien selecciona y filtra las
intuiciones que han de tenerse en cuenta (que, por supuesto, no pueden agotar el re-
penorio de intuiciones morales disponibles); b) las teorfas normativas no pretenden
dejar las intuiciones como estn -o como el terico cree que estaban- sino ms bien
redescribirlas en algn sentido que las mejore; c) la ndole creconstnlctiva. o _revi_
sionista_ de las teorlas no depende de los efectos reales que la teona pueda obtener
que. para ella. son imprevisibles- sino del propsito de la misma y de su pre-
visin de repcin. Notar de pasada que por lo que respecta a la filosofa prctica
o cmetafsica de las costumbres. de Kant, estara por mi pane resueltamente dis-
puesto a calificarla de teoria crevisionista., contra lo que Strawson cree sobre la me
tafsica kantiana en su conjunto. Anton se ha hecho eco de la distincin de
Strawson -y la ha utilizado fecundamente- en su ensayo elndividualismo tico e iden-
EQUILIBRIO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCIN DE AUTONOMIA 113
leer la siguiente cita de Pierrc Duhem sustituyendo .fsica. por tica. y
se tendr una expresiva versin de la concepcin holista de las Hlosoflas
morales:
La fsica no es una mquina que se pueda desmontar; no se puede en-
sayar cada pieza aisladamente [h']; la ciencia ff jca es un sistema que es
preciso tomar entero; es un organismo del cual no se puede hacer que fun
cione una parte sin que las partes ms alejadas de ella entren en juego. unas
ms y otras menos, pero todas en cierto grado. J7
Mejor harlamos, segn la concepcin holista de las teorlas normati-
vas, en hablar, por ejemplo, de autonomla-en-K., .autonomra-en-A. y
autonomra-en-La o frmulas semejantes (una manera, la verdad, algo
artificiosa de referimos al .dominio de s mismo, la autolegislacin ra-
cional. y la ausencia de constriccin para elaborar el propio plan de
vida. de que hablbamos al comienzo de estas pginas) ms bien que de
autonomfa sin ms.
En las pginas que siguen voy a intentar dar algn paso en la labor de
una aclaracin conceptual de la nocin de autonomra, tratando en lo po-
sible de hacer justicia a las ideas que he venido sugiriendo hasta aqu.
Qu condiciones debemos imponer a una definicin (o a una aclaracin
conceptual) de la autonomfa individual? Dada una definicin de la misma
(o un conjunto de argumentos que traten de aclarar el sentido de ella),
qu razones puede haber para admitirla como una buena definicin o
aclaracin y qu cabe argumentar para poder desecharla o corregirla?
He sugerido hace un momento que los conceptos de una epistemolo-
gra moral dependen fuertemente del conjunto de la teorla tica o poltica
en la que intervienen, tomada sta como un todo, y de ello parece que de-
berla seguirse que la definicin de cualquier nocin particular -ya fuese
epistemolgica o expresase un contenido normativo de la teorla- slo po-
drfa tener sentido en el interior de una teora normativa determinada.
Autonomra. se definir de un modo en la tica de Aristteles y de otros
distintos en las de Kant, Rawls, Parfit, Tugendhat, Habermas o Gauthier,
de modo que no tendrla demasiado sentido ponerse a indagar qu requi-
sitos ha de cumplir una definicin al margen de una teorla determinada.
Podrlamos pensar que la gramtica de un concepto normativo -como el
de autonoma- se establece en su conexin con la teora de que forma
parte, pero podrlamos ampliar esta idea sealando que, en realidad, toda
tidad personal. (en este volumen). He encontrado una terminologa en cierto modo
afn en el libro de M. ROOT. Philosophy o(Social Science. The Melhods, Itha/s. and Po
lilicso(SociaI11lquiry. Oxforcl. Blackwell. 1993. Segn Michael Root. el ideal de una
ciencia social .perfeccionista. se opone al de una ciencia social cortada por el patrn
liberal lop. cit., pgs. 229-253).
37. P. DUHEM, La Ihiorit: physique. son objt:Cl. sa struclUre. Parfs. R i v i ~ r e . 1914,
pgs. 284-285. Cito por su referencia en M.W. WARTOfSKY. Introduccin a la filosor(a
de la cumcia. Madrid. Alianza, 1981, pg. 268.
114
EL INDIVIDUO y LA HISTORIA
teona normativa est a su vez conectada con un conjunto de intuiciones
pretericas con las que la teoa debe encajar o con las que debe ser com-
patible." La nocin kantiana de autonoma como Ubre sometimiento a la
ley moral slo es inteligible, desde luego, en medio de la dialctica y del
canon de la razn pura y teniendo presente la nocin de buena voluntad
y la doctrina del imperativo categrico, pero la red fonnada por todas es-
tas nociones depende a su vez de intuiciones prete6ricas tales como el ab-
solutismo del respeto por la persona y el entusiasmo utpico republicano
-las dos fuentes. de la filosofa moral kantiana de que interrogativa-
mente ha hablado Jos Gmez Caffarena-," de modo que la adecuada
contextualizacin de una Docin particular como la de autonoma_ ne-
cesita acudir a referentes que no estAn contenidos (o no lo estn de ma-
nera explicita y completa) en la teoa misma. Si eUo es asl -y parece im-
plausible sosteDer que sea de otra manera- nos encontramos, ms bien
que con teoas normativas cerradas en sI mismas y que establecen rela-
ciones de dependencia conceptual sui gerteris en el interior de eUas mis-
mas, con amplsimas redes de nociones te6ricas y de intuiciones prete-
ricas que dibujan una madeja difcil de desenredar. Una nocin particu-
lar ha de ser, entonces, coherente con la teoria de que forma parte, pero
tambin ha de serlo a [ortiori con las intuiciones pretericas con que eD-
caja la teoa de que fonna parte, y esto nos coloca frente a dificultades
muy notables.
Podrfa, de acuerdo COD lo anterior, definir mi objetivo de la siguiente
manera. Una definiciD o aclaracin conceptual de la nocin de autODO-
mla ser vlida o no lo ser en la medida en que satisfaga_ detenninadas
intuiciones prete6ricas. Ello nos pennite discutir la nocin de autonomla
sin tener que ceimos a una teoa tica o polltica particular: podemos an-
dar buscando entonces una nocin de autonomla que sea apta para cuan-
tas teorias quieran responder a las intuiciones que hayamos determinado.
Este enfoque tiene, creo, la ventaja de que trabaja no slo con el aspecto
semntico_ y sintctico- de las teoas nonnativas (con las reglas, vale
decir, que rigen el significado de los conceptos y sus posibilidades de com-
binacin con otros conceptos), sino tambin y sobre todo con su dimen-
sin .pragmtica_, al atender prioritariamente al objetivo que los usua-
rios de una teona normativa asocian al uso de un concepto determinado.
Una teora normativa no es, entonces, vlida por ser consistente o por
satisfacer las exigencias que ella misma se ha impuesto. sino por resultar
38. Dejo ahora a un lado. a pesar de que se trota de una cuestin crucial, el pro
blema de si cabe encontrar intuiciones genuinamente prelcricas en el sentido de ab-
solutamente anteriores a toda teorfa. Cabe imaginar que eOo es imposible y que lo que
se quiera hacer pasar por convicciones previas a la admisin de cualquier teorfa est
por su parte fuertemente condicionado por el peso de teorlas anteriores.
39. J. GMEZ CAFFAREHA, _Respeto y utopa, "dos fuentes de la moral kantiana"?,
1'ms4mimlo, 34 (1978), pgs. 259-276, y Ell<fsmo moral d. Kilm. Madrid, Cristian-
dad. 1984, pgs. 186-197.
EQUILIBRIO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCIN DE AUTONOMfA 115
admisible en relacin con delenninadas intuiciones pretericas que ha-
eran a esa teora necesaria, por encajar con eUas reelaborndolas de una
manera fructffera y pennitiendo que la teora y las intuiciones se corrijan
y modifiquen recfprocamente. Y, por su parte, un concepto nonnativo
como el de autonomfa -<lejando a un lado ahora su raro carcter mixto de
categora epistemolgica y de contenido normativo- deber la validez
de su uso a que posea con determinadas intuiciones prete6ricas relacio-
nes como las que se acaban de apuntar. Tmese, por consiguieme, un
conjunto bien definido de intuiciones prelericas. prubese a mostrar su
coherencia con una delenninada definicin o aclaracin conceptual de la
autonomfa individual, y se obtendr como resultado la validez o la no va-
lidez de la correspondiente definicin o aclaracin.
El procedimiento de decisin que acaba de esbozarse recordar, sin
duda, a un concepto bien conocido de la filosoffa contempornea, el de
refle<;tive equilibrium o _equilibrio reflexivo. que John Rawls hizo clebre
en A Theory o( Justice. Cabe pensar, adaptando a Rawls para nuestro
asunto, que los individuos desarrollan en condiciones adultas no afecta-
das por patologlas intelectuales o sociales una suerte de _sentido de la
autonoma_ consistente en cierta habilidad para juzgar motivadamente a
los seres humanos como autnomos y para extraer de estos juicios con-
secuencias noonativas significativas y coherentes fundadas en razones li-
gadas a un deseo de actuar conforme a estos pronunciamientos y a la
expectativa de un deseo semejante por parte de los d e m s . ? ~ Puede
creerse, entonces, que una buena aclaracin de la idea de autonoma es
la que _describe. ese sentido de la autonomfa, fonnulando un conjunto
de principios que, unidos al conocimiento de las circunstancias, Uevaran
a la fonnulacin de los juicios sobre )a autonomfa y sus consecuencias y
de las razones en que se apoyan (excluyendo de la lisIa a los juicios no
_madurados, tales los que son dudosos o estn emitidos en situaciones
de angustia o con el propsito de obtener beneficio de ellos)? Como es sa-
bido. Rawls crefa en 1971 que la mejor explicacin del _sentido de la jus-
ticia de un individuo no es la que toma como base la descripcin de sus
juicios _madurados sobre la justicia, sino la que se dirige a los juicios
que ese individuo posee despus de cotejar esos juicios madurados
con concepciones tericas de la justicia y llegar a un estado en que la in-
tuicin preterica y la teora han logrado un _equilibrio reflexivo. Se-
mejante estado se alcanza, segn Rawls. _despus de que una persona ha
sopesado varias concepciones propuestas, o bien ha revisado sus juicios
de acuerdo con una de eUas, o bien se ha mantenido fiel a sus conviccio-
nes iniciales (y a la concepcin correspondjente).41 Pero cabe, insisto,
aspirar a lograr un estado tal a propsito de la nocin de autonoma?
Con su idea de un equilibrio reflexivo. Rawls se proponfa establecer
un criterio de validez para teorlas de la justicia. Si una leorla de la justi-
40. J. RAWLS, Teorla de la uslicia, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1978.
pg. 66.
116
EL LNDIVlDUO y LA HISTORIA
cia facilita el logro de un equilibrio reflexivo con respecto a los -juicios
madurados> que po een sobre la justicia los ciudadanos de las democra-
cias constitucionales contemporneas, se habr probado que esa teoria
no es una simple quimera filosfica sino que est en condiciones privile-
giadas de redescribir y mejorar las nociones de la justicia que e{ectivamen-
te poseen aquellos sobre quienes la teoria versa y que sern sus usuarios. Y
la concepcin de la _justicia como equidad o imparcial.idad> (ustice as
(airness) quiere valer, desde luego, no como una quimrica estipulacin fi-
losfica sino como la concepcin que mejor se presta al logro de un fruct-
fero punto de equilibrio reflexivo.
De 10 que llevamos dicho, parecerla seguirse que una concepcin de
la autonomJa individual es una buena concepcin si y slo si facilita -<:on
ventaja sobre otras concepciones- el logro de un equilibrio reflexivo a la
manera rawlsiana, de modo que penn.ita iJuminar y mejorar las intuicio-
nes habituales sobre la autonoma y ser iluminada y mejorada por ellas.
Hay, empero, al menos tres razones que abogan en contra de que este cri-
terio sea fcilmente aplicable.
Por un lado, una nocin de autonomla individual puede pensarse
con vistas al logro de un equilibrio reflexivo iempre que se suponga
que los _juicios madurados> sobre la autonomla que han de equili-
brarse con ella configuran un conjunto relativamente coherente. Si,
por el contrario, no cabe de cubrir un acuerdo razonablemente signi-
ficativo en los juicios pretericos sobre la autonoma de quienes van a
ser los usuarios de la nocin terica de autonoma, entonces no pare-
ce verosmil predecir que vaya a lograrse equilibrio reflexivo alguno, e
incluso ser sensato prever que la nocin de autonoma propuesta
ser incapaz de articular adecuadamente las creencias intuitivas de
los individuos. (La conviccin de que dicho acuerdo entre los _juicios
madurados> sobre la justicia es algo inveroslmil en las sociedades
contemporneas fue. como se sabe, la razn de que Rawls corrigiera
en los aos ochenta sus aspiraciones de 1971 y se contentara con po-
der determinar un consenso por solapamiento_ [overlapping consen-
susr
1
en el que se contuviesen aquellos puntos comunes a las distin-
tas -e inevitablemente plurales- concepciones de lo justo dadas en las
sociedades democrticas contemporneas).
Mas, de otro lado, puede sostenerse que el perfilar una concepcin te-
rica con la vista puesta en el logro de una situacin de equilibrio refle-
xivo al modo rawlsiano est expuesto a dos dificultades suplementarias
que aqu me contentar con esbozar de la manera ms e quemtica: en
primer lugar, aun suponiendo un grado importante de acuerdo (con res-
pecto, para 10 que aqu interesa, a la nocin de autonomra) entre los
miembros de una comunidad humana amplia -los ciudadanos adultos de
41. Op. cit., pgs. 68-69.
42. J. RAWLS, Po/itical liberalism. ueva York, Columbia University Press. 1993.
pgs. 133-172.
EQUILIBRIO REFLEXJVO EN TORNO A LA NOCIN DE AUTONOM'A 117
las sociedades democrticas contemporneas, o el grupo humano que se
prefiera-, la descripcin misma de los trminos de ese acuerdo est suje-
ta a una indeterminacin de raIz que boicotea la formulacin adecuada
de los mismos (caben, en principio -aun suponiendo que sea n i c ~ infi-
nitas descripciones del contexto de intuiciones al que una teora tiene que
acompasarse);" pero, en segundo trmino, y aun suponiendo que lo an-
terior fuese fcilmente hacedero, la previsin de que se lograr o ser ve-
rosfmil que se logre un determinado estado de equilibrio reflexivo entre
ciertas intuiciones prete6ricas y una teolia o esbozo de eUa (que permita
decantarse por cierto tipo de teolias o esbozos de eUas en perjuicio de
otras) pertenece al mbito de lo que podrfa llamarse las .previsiones de re-
cepcin. de esa teolia, y eUo es algo que pertenece a aquello que la leolia
no puede anticipar porque fonna necesariamente parte de sus consecuen-
cias no deseadas (por decirlo en la jerga hermenutica, una teolia no pue-
de anticipar u propia Wirkungsgeschichte)."
Lo anterior parece letal para las pretensiones de lograr un equilibrio
reflexivo a la manera de Rawls en tomo a la nocin de autonoma. Pero
lo es en realidad? Me parece que puede dejar de serlo -yen la misma me-
dida deja de coincidir con lo que Rawls esperaba de dicha idea- si se in-
troduce un par de cambios.
En primer lugar. es preciso renunciar a que las intuiciones preteri-
cas que hablian de entrar en equilibrio reflexivo con la definicin de au-
tonomfa expresen un acuerdo significativo -total, grande o pequeo- de
una comunidad humana. En realidad, no necesitamos que esas intuicio-
nes sean efectivamente compartidas si disponemos de algn procedi-
miento para juzgar sobre su bondad distinto de la apelacin al consenSLIS
omnium (o al consensus plunmorumJ y si no exigimos. por consiguiente,
que nuestra descripcin de esas intuiciones sea la descripcin verdadera
de las intuicionese{ectivamente dadas." Si, por ejemplo, somos capaces de
enumerar una lista de las intuiciones pretericas que queremos hacer va-
43. He Lratado de ddender este punto de vista con respecto a todo enfoque con-
textunJista -como, siquiera sea episdicamente, es el de Rawls- en el captulo IX de mi
tesis doctoral i n ~ i t a El milo del contuto. Tres argumentos sobre el ideal contutua/is-
ta en la {ilosorra moral comempordnea (Universidad Autnoma de Madrid, 1994). Pue-
de verse tambin A. VALDECANTOS, .La indetenninacin de los contextos: una nueva
paradoja relativista?, en E. DE BUSTOS, J. EcHEVEJUlIA, E. PtR.E2 SEDf.AO, M.f. SANCHEZ
8ALMASEDA (comps.), Actas del I Congreso de la Sociedad de Lgica, Metodologa y Filo-
sorra de la Ciencia en Espmla, Madrid, UNED, 1993, pgs. 533-537.
44. La llamada .esttica de la recepcin. ha dado buenas muestras de ello. Vase
la recopilacin de R. WARNING (comp.), EstitiCQ de IJJ ucepcin. Madrid, Visor, 1990.
Me he ocupado de algunos aspectos de este asunto en A. VALDECANTOS, .Las trampas
de la letra, el ardid de la escritura y el nmero de maneras en Que la memoria puede
administrarse (Tres glosas a dos libros de Emilio Ued)., La balsa de la Medusa, 23
(1992), pgs. 73-93-
45. En el sentido en que hablo (cap. IX de El milotkl contexto, cit.) del Dogma del
Verdadero Contexto.
-------- ~ -
118
EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA
ler y mostramos que de la negacin de esas intuiciones se seguirla una lis-
ta incapaz de entrar en un equilibrio reflexivo fructfero con cualquier
aclaracin conceptual, probablemente hayamos adelantado bastante.
En segundo lugar, conviene adoptar un punto de vista hipo/tico en
tomo a los posibles equilibrios reflexivos que puedan darse. Comoquiera
que stos son imprevisibles -<:onstituyen siempre un efecto lateral de la
formulacin de las teorlas-, hemos de ser escpticos (en un sentido lite-
ral y nada retrico) sobre nuestros equilibrios anticipados. Anticipar las
recepciones de una teorla es, por servimos ahora del vocabulario kantia-
no, una ilusin metaf(Sica del terico que ha de procurar entenderse en
sentido critico. No tiene, pues, sentido hablar de la recepcin que una teo-
rIa ha de tener sinn de la que se espera que tenga, expectativa sta que
pertenece a la teora misma.
VI. TRES INTUICIONES SOBRE LA AlITONOMIA
Tratar de describir intuiciones normativas pretericas es )a misma
tarea que tratar de constnlir leoras normativas sobre esas intuiciones?46
Alguien podria argumentar en favor de esa identidad aduciendo que las
intuiciones pretericas objeto de una posible descripcin no son un ma-
terial neutro que est ahf fuera, asequible a una mirada no comprometi-
da de antemano con una teorla o con un proyecto de teorla. Cada terico
acabarla encontrando, segn este argumento, las intuiciones que preci-
samente buscaba u otras muy semejantes. y no sera sensato hacer mu
cho caso de quien se empee en sostener que su teora versa acerca de in
tuiciones no contaminadas por lenguaje terico alguno. Quiz esta tesis
sea concluyentemente falsa, pero lo cierto es que resulta muy dificil mos-
trar su total implausibilidad (un solo caso de presuntas intuiciones no
contaminadas de teorla que muestren una brizna de dependencia terica
es bastante para dar crdito a la tesis, aunque sea ms crdito del que me-
rece). Acontinuacin voy a embarcarme en la procelosa travesa de descri-
bir tres de esas intuiciones pretericas y partir del supuesto de que efecti-
vamente son intuiciones pretericas y no c.riaturas tericas disfrazadas. de
manera que no harla mal en tratar de probar la falsedad de la tesis recin
mencionada. Como, sin embargo, no creo posible que el xito me acompa-
lIe en lo anterior, me dar por contento si el lector admite otra visin de
este mismo problema. En realidad, no es necesario mostrar que las intui-
ciones .pretericas. (le concedo ahora las comillas al lector reticente)
que uno quiere describir estn libres de toda carga o contaminacin te-
rica. Como el mundo es lo bastante antiguo para que las palabras ms
inocentes hayan de llevar consigo una pesada herencia de pecado (y tam-
bin a veces las ms pecaminosas un leve fardo de inocencia), resulta
46. Entendiendo ahora que .teorlas sobre inluiciones.. designa la suma de teoras
reconstructivas y revisionistas. en el sentido que trat de aclarar antes (nota 36).
EQUILIBRIO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCiN DE AtrrONOMIA ) 19
muy difcil presumir con sensatez de que precisamente las intuiciones
cuya descripcin uno se dispone a dar son puras y nudas inruiciones ex-
trale6ricas con las que uno se ha encontrado como se encuentra con la fe-
licidad o con la desdicha. En un mundo as! constituido, quiz baste con
una pretensi6n algo ms dbil: acaso es suficiente con que las intuiciones
que uno describe, aun atravesadas ya por el bistur de un ingente nme-
ro de teoras, de fragmentos de teoras y de intentos de teonas, no han
sido tocadas -no lo han sido todav(a- por el escalpelo del te6rico que se
dispone a describirlas. Las intuiciones normativas podrn llamarse, en-
tonces, prete6ricas (ahora sin comillas) no porque sean vrgenes sino slo
porque quien se apresta a conocerlas an no las ha posedo. Basta, pues,
con que una intuicin normativa -por cargarla de teora que se encuen-
tre- no haya sido an elaborada en los tlminos de la teona normativa
que quiere construirse para que pueda tenrsela por una intuicin genui-
namente preterica. Aqu voy a ocuparme de tres intuiciones pretericas
de la autonom(a, y tocar al lector juzgar si estn en condiciones de su-
perar el test que acabo de formular.
Ala primera de ellas la llamar la intuici6n igualitaria. Quienes poseen
esa intuicin creen que uno emplea acertadamente la palabra -autono-
ma- cuando se cumplen dos condiciones: la autonoma -cualquier cosa
que ello sea- habr de ser un rasgo que se atribuya a todos los individuos
humanos (de modo que resullarn rechazables aquellas nociones segn
las cuales la autonom(a puede predicarse de ciertas personas y no de
otras) y que se atribuya a todas ellas por igual (de manera que habrn
de desecharse aquellas concepciones de acuerdo con las cuales unos se-
res humanos son autnomos en un sentido o en un grado en que otros
no lo son). Si alguien propone una noci6n de la aUlOnom(a individual tal
que el aplicarla de manera restrictiva sobre el conjunlO de todos los seres
humanos implique contradicci6n con las condiciones de uso de la noci6n
misma o tal que cualquier divisi6n del conjunto de todos los seres huma-
nos en subconjuntos definidos por grados distintos de autonom(a o por
diversas maneras de ser autnomo sea una divisin incompatible con la
nocin misma, entonces tal nocin parece cumplir con los requisitos for-
males que exige la intuicin igualitaria. Sus portadores tienen una idea
muy vaga de lo que quiere decir aUlonom(a., pero les basta con estar se-
guros de que, una vez que se aclare ese significado, expresar de modo
inequvoco que la autonoma se predica de todos por igual. Para ellos,
_autonoma_ equivale oscuramente a la posesin de la condicin de per-
sona, al disfrute de cierta dignjdad inalienable que no alcanza a las bes-
tias, las plantas y los seres inanimados, y a la atribuci6n de rasgos que se
derivan de 10 anterior: somos autnomos porque tenemos que ser trata-
dos como entidades capaces de una acci6n no totalmente programable ni
predecible, como seres dotados de cierta espontaneidad de conducta que
no puede reducirse a una causaci6n mecnica y como criaturas que son
conscientes de lo anterior y lo presuponen en su actividad. Ms an: los
seres humanos son todos ellos aut6nomos porque yo me percibo como
120
EL lNDMOUO y LA HISTORJA
autnomo cuando hago estos juicios sobre la autonoma humana -{) so-
bre cualquier otra cosa- y, al reconocerme tal, tengo necesariamente que
reconocer esa misma cualidad a todos los miembros de mi especie, cual
quiera de los cuales habra podido enunciar opiniones como las mas, u
opiniones en ltima instancia traducibles a las mras. Estoy convencido
de que, al decir lo que acabo de decir sobre la autonoma humana, mi
conducta lingrstica no era heternoma, no estaba predeterminada por la
necesidad natural (muy bien podria haber enunciado lo contrario, cosa
que s perfectamente hacer), y ello no se debe a mis singulares caracte-
rsticas como individuo, sino a mi pertenencia a cierta clase de seres que
tienen capacidad de llevar a cabo acciones como la ma y de omitirla (y
que incluso tienen capacidad de negar mis enunciados y de verse a s mis-
mos -algunos ejercitan de hecho esa capacidad- como heteronomos).
Paso ahora a la segunda de las intuiciones de que me ocupar, la in-
tuicin autorrealizativa. Segn ella, la autonoma habra de entenderse
como una especie de capacidad de autogobierno o autodireccin que, de-
bidamente ejercida, permita al individuo que la posee lograr una identi-
dad definible por medio de frmulas tales como Soy de tal o cual mane-
ra como consecuencia de mi esfuerzo deliberado por ser de tal o cual ma-
nera. He hablado de autogobierno o autodireccin y conviene detenerse
algo en las connotaciones de estos trminos. Como es evidente, uno y
otro son metforas polfticas que parecen suponer un yo (o una parte del
yo) que gobierna o dirige y otro yo (u otra parte del mismo yo) que es go-
bernada o dirigida. (Alguien podra objetar a lo anterior que no est nada
claro si efectivamente se trata de metforas polfticas o si ms bien la idea
misma de gobernar o dirigir a los otros es una extensin de la idea del go-
bernarse o dirigirse uno a sr mismo. Ciertamente, la historia de la racio-
nalidad polftica es muy dificil de entender si no se trata de descubrir la
relacin entre las tcnicas del gobierno de los otros y del gobierno propio
y bajo esta perspectiva resulta unilateral el afirmar sin matices que la
idea de una direccin de s mismo slo se abre paso despus de la idea de
la direccin de los otros. La objecin no es desde luego nada nimia, y lo
nico que podramos hacer aqu con ella es ponerla provisionalmente en
suspenso.) Pero -admitiendo con la cautela sealada que sean metforas
polfticas-, lo cierto es que la idea de autonoma individual ligada a la in-
tuicin autorrealizaliva. y a un yo dividido puede expresarse mediante
otras metforas, de las que me parece til mencionar dos.
Casi tan frecuente como hablar de autodirigirse y autogobernarse lo
es el hablar de autoformarse. o el entender el camino que conduce al
bien humano como un proceso de cauloformacin_. Uno se forma a sf
mismo despus de suponer que hay un yo bruto y material. a la espera
de hallar la forma. adecuada y que esa genuina forma puede lograrse
mediante la accin de un tercer yo capaz de procurarla. Mientras que la
metfora polflica obligaba tan slo a suponer do yoes, la metfora de la
autoformacin parece exigir un yo material, un yo formado y un yo de-
mirgico. que logra el paso entre los otros dos oes. Resulta claro que se
EOUILlBRIO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCI DE AUTONOMIA 121
trata de una metfora artlstica y que uno de lo mejores modos de enten-
derla es pensando en la vida propia como una obra de arte en la que uno
es material. artista y resultado. El carcter trimembre de la idea de auto-
formacin la convierte. creo, en una metfora ms rica y compleja que
las del autogobierno o la autodireccin. El ideal de la autonomla como
autoformacin tuvo quiz en la idea de Bildlmg del clasicismo alemn su
formulacin ms expresiva.
Pero, junto a las metforas polfticas y artistica puede ser til repa-
rar en alguna otra. Qu ocurre cuando se piensa en la autonoma como
.autoconocimiento o como .autodescubrimiento-? Quiz estas expre-
siones se parecen ms a las metforas artisticas que a las polticas en que
invitan a pensar, como las primeras. en una subjetividad trimembre: hay
un yo oculto que podemos llegar a conocer y descubrir. y si un segundo
yo tiene xito en conocerlo o descubri.rlo, entonces adviene una t.ercera y
definitiva manifestacin del yo: el yo que uno verdaderamente es cuando
se ha logrado desvelarlo o descifrarlo. Si la subjetividad no opusiera re-
sistencias a su plenaria epifana. entonces no habrla lugar a poder cum-
plir con el mandato dlfico que ordena conocerse a sI mismo. pero preci-
samente esas mismas opacidades de un yo que no es transparente a sr
mismo son las que permiten que al autoconocimiento sea un proceso en
el que se puede triunfar o fracasar. El verdadero yo de alguien es, si hay
que tomar en serio la metfora, el tercer hombre cuyo rostro se de en-
mascara despus de una costosa empresa indagatoria. Aesta metfora se
la puede designar como cognitiva o epistmica. Tendramos entonces
metforas pollticas. artrsticas y cognitivas. y parece difcil renunciar a
cualquiera de ellas para ilustrar la nocin de autonomla.
Pero no son las nicas. porque hayal menos un par de ellas con tanto
derecho como las anteriores a figurar en nuestro catlogo: la de .autoin-
vencin- y la de cautoexperimentacin-. Que la primera de ellas es equ-
voca salta a la vista en cuanto se atiende a su etimologa, que coincide con
la de autodescubrimiento: invenire es, a.l menos hasta Leibniz, primor-
dialmente descubrir algo. Pero hablar de invencin de uno mismo no pa-
rece equivalente a hablar de autodescubrimiento en el sentido que se
apunt hace un momento. Ms que cognitiva, parece una metfora arts-
tica, aunque en un sentido distinto a la autofonnacin. Quien se fonna a
sI mismo tiene xito cuando logra extraer de la materia de que disponra
sus mejores potencialidades; uno no puede autoformarse de infinitas ma-
neras ni siquiera de muchas maneras, sino logrando aprovechar las vetas
que su materia preformada ponra a su disposicin. El "ito de la autoror-
macin se mide. pues. por el grado de aprovechamiento de esas potencia
lidades previas. mientras que el "ito de la autoinvencin parece depender
en exclusiva del valor que tenga el yo inventado. Alguien se autoinventa a
si mismo cuando logra dar con un yo inverosmil e inesperado, cuando
crea un personaje de ficcin y es coherente con esa ficcin.
En esto se parece algo la idea de invencin de uno mismo a la idea
de autoexperimentacin. Experimentar con uno mismo sugiere gozar de
122
EL INDIViDUO Y LA HISTORJA
una capacidad grande de intervenir en el propio yo, creando quiz condi-
ciones artificiales para sorprenderse con resultados imprevistos O para lo-
grar resultados muy contraintuitivos. Autoexperimentaci6n. suena a me-
tfora cientlfico-nalUraI, pero se entiende mejor en el contexto de la mo-
dernidad esttica. Adiferencia de quien se autogobiema, se autoforma o se
autoconoce -y quiz tambin de quien se autoinventa-, quien experimenta
consigo desea romper los vnculos entre sus tres yoes. El yo autofonnado
se entiende a s mismo -al igual, creo, que el yo autogobemado y el auto-
descubierto- como resultado de un proceso en el que sus otros dos yoes
han tenido que intervenir de forma muy precisa: mi yo autoformado
.hace suyos a mi yo preformado y mi yo autoformador reinterpretndo-
los como partes de un proceso coherente, mientras que mi yo autoexpe-
rimentado parece tener el inters contrario de desligarse al mximo de
sus otros yoes. Los yoes resultantes de los procesos designados por las
metforas polftica, esttica y cognitiva son y quieren ser .responsables
del proceso, mientras que el yo de la autoexperimentacin parece querer
renunciar a esa responsabilidad.' Lo anterior invita a excluir a la auto
experimentacin como metfora de la autonoma.
La tercera y ltima de las intuiciones pretericas a que voy a referirme
es la que llamar la intuicin plurali5ta. Los adictos a la misma piensan en
la autonoma como una cualidad tal que. si se posee y ejercita, dota a su
portador de rasgos singulares imposibles de compartir por cualquier otro
individuo de quien se predique esa misma cualidad. Que uno sea autno-
mo quiere decir que. como resultado de su accin, uno se distingue sig-
nificativamente de todos sus congneres -autnomos o no- y sabe en qu
consiste su propia singularidad, cmo se ha configurado y qu valor cua-
litativo tiene. Una comunidad de seres autnomos uniforme y homog-
nea sera, segn la intuicin pluralista. una idea autocontradictoria por-
que, para que alguien pueda llamarse autnomo. necesita acreditar que
su identidad no es intercambiable en ningn sentido relevante por la de
ninguno de sus pares. El adepto de la intuicin pluralista gusta de apre-
ciarse a s mismo por aquello en lo que su personalidad se distingue de la
de los dems, pero esto es s6lo una manera parcial de expresar su visin:
el pluralista no se limita a valorar la pluralidad porque gracias a su exis-
47. No habra echado mano de la metfora de la .autoexperimenlacin de no h a ~
be.r sido por una objecin delavier Echeverrla. Mis metforas de un yo dividido apun-
taban segn su certera apreciacin a una capacidad de aUlotransformacin del yo in-
Ferior por el superior. Qu ocurre, se preguntaba Ecbevenia, cuando se fuerzan los
lmites de esa autotransfonnacin? Creo que conviene senalar que cualquier nocin
de autonoma individual ha de contar con ciertos lImites exteriores. El yo resultan-
te de mis operaciones sobre mf mismo no puede ser un yo cualquiera: ha de ser, si quje-
re ser autnomo, al menos un yo que se responsabilice (en el sentido, por ejemplo, de
Charles Taylor. IlResponsibility for Self., en A.O. RORTY [comp.], The Ide11lities o{ Per-
SOIJS, Berkeley-Los ngeles, University of California Press, 1976, pgs. 281-299) de la
totalidad del proceso. Me parece que ello no se cumple en el caso de la autocxperi-
mentacin.
EOUIUBRlO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCIN DE AUTONOMIA 123
tencia l es distinto e irreductible a los otros, sino que valora la diversi-
dad de caracteres y de modos de ser como un bien en sr mismo. Si l fue-
se el nico miembro que pudiese presumir de poseer una individualidad
peculiar en medio de un entorno homogeneizado, el pluralista no podrla
ni mucho menos darse por contento. Que haya una gran diversidad de va-
lores, de visiones del mundo y de estilos de comportamiento es impres-
cindible para que la singularidad del plurali ta pueda cobrar sentido; si l
es una isla de originalidad en un ocano serialjzado y gregario, entonces
ni l puede valorar las singularidades ajenas ni stas pueden captar lo que
de idiosincrsico tiene su modo de ser, cosas ambas de las que el plura-
lista no puede prescindir. Al pluralista le gusta tratar con pluralistas y mi-
rar con atencin la singularidad de los dems para aprender humilde-
mente de ella o para criticarla sin piedad: si renunciase a lo primero seria
un filisteo autosatisfecho y si evitase lo segundo confundirla el pluralis-
mo con la indiferencia ms irenista y pnfila. Ama, pues. los desacuerdos
por doble motivo: le permiten enriquecer su propia singularidad y le dan
ocasin de afirmarla &ente a la singularidad de los otros (lo que fervien-
temente odia es confrontarse a grupos uniformes y gregarios. de los que
no tiene nada que aprender y con los que ni siquiera merece la pena en-
trar en una discusin inteligente).
Conviene distingujr con claridad la intuicin pluralista de otras visio-
nes que qujz deseen beneficiarse de su prestigio. Desde luego. el pluralis-
ta est convencido de que toda singularidad -y, por lo pronto, la suya- es
digna de aprecio porque, como ya se ha dicho, expresa el producto de las
acciones de quien goza de esa singularidad (que ese producto sea el cons-
cientemente buscado o, como parece ms verosmil, constituya un produc-
to eminentemente lateral, es un asunto crucial que no podemos venti.lar
ahora) y no porque coincida con una idiosincrasia individual dada de an-
temano. Lo anterior es fcil de comprender cuando se contrasta con vindi-
caciones de la identidad propia provenientes de pertenencias colectivas: yo
puedo afirmar mi singularidad en los trminos de la intuicin pluralista
cuando me identifico por medjo de lo que he querido, intentado o logrado
hacer de mi, y nunca por medio de lo que la naturaleza, mi tradjcin o
mi grupo de pertenencia me imprime como rasgo de diferenciacin res-
pecto de otros. El pluralista aprecia la singularidad de a1gujen cuando sta
es el resultado (siquiera provisional y transitorio) de un proceso de autoe-
leccin; reconoce la singularidad de a1gujen que se ha convertido en un ab-
negado luchador por la igualdad racial o que ha desafiado las expectativas
vitales ligadas a su condicin de gnero o que ha abjurado de las pautas de
actuacin inducidas por su comunidad nacional, pero niega que la singu-
laridad ajena -y menos an la propia- sea valiosa a causa de que uno sea
negro, mujer o vizcano. Mi singularidad vive, en suma, de la singularidad
de los otros. y morirla seguramente con la homogeneidad de eUos. La in-
tuicin pluralista se apoya por consiguiente en el valor intrinseco de la plu-
ralidad como tal. de modo que el reconocimjento de los otros no es una se-
cuela de la afirmacin de uno mismo. sino ms bien a la inversa.
124
EL INDMDUO y LA HISTORIA
VIl. TRES REOUISITOS PARA UNA NOCIN SALUDABLE DE AUTONOMIA
En la forma en que las he presentado, cabria preguntarse si las tres in
tuiciones sobre la autonoma que he tratado de describir son compatibles
entre sr (de modo que quepa, por ejemplo, imaginar con coherencia a al
guien que pueda admitir distintos pares de eUas o las tres a un tiempo) o
si por el contrario estn condenadas a ser para siempre intuiciones riva-
les e incomposibles. Voy a argumentar en favor de lo primero imaginan
do cmo podra ser la visin (prete6rica en el sentido antes sugerido) de
la autonoma de quien no quisiera renunciar a las intuiciones igualitaria,
autorrealizativa y pluraJista como fuentes de su sensibilidad y juicio mo
rales, y para ello necesitar perfilar algo ms finamente los contornos de
cada una de las tres.
Podemos imaginar, creo, sin dificultad a un adepto de la intuicin
igualitaria que d cuenta de su visin de la autonoma en trminos pa
recidos a los que siguen. Nuestro hroe simpatiza en cierto modo con
la intuicin autorrealizativa y cree que no tiene ningn sentido hablar
de la autonoma de alguien si no se entiende por tal el atributo de quien
ha emprendido un proceso de modelacin de s mismo y su actual ca
rcter se deriva (en parte significativa) de ese proceso, pero tambin
cree -ya que participa hasta cierto punto de la intuicin pluralista- que
un rasgo inherente a los individuos autnomos es que sus modos de ser
y visiones del mundo se suelen distinguir relevanlemente entre s, de
manera que la autonoma es la madre de la variedad y no la madrastra
del gregarismo. Su simpaa por el hecho de que la gente est en condi
ciones de autoformarse Jo Lleva a estar firmemente convencido de que
la capacidad de autoformacin pertenece al ncleo mismo de la esen
cia humana; l niega que la autoformacin sea un quehacer, por arduo
y dificil, vedado a la mayor parte de la humanidad y privativo de un
grupo de iniciados, Si slo los muy inteligentes y sensibles, o los perle
necientes a los dos tercios privilegiados de la poblacin de los pases ri
cos, o los miembros del tercio privilegiado del globo, o los beneficiarios
de cierto don fortuito, o los profesores de universidad dedicados a las
humanidades, o los artistas de vanguardia y sus clientes y admiradores
estuviesen en condiciones de autoformarse con xito, entonces la idea
de autoformacin ah! supuesta quedara, segn nuestro hroe, privada
de todo valor, Si el resultado de la autoformacin de alguien ha de ser
valioso -para l y para quien haya de apreciar su valor-, es preciso que
en ese resultado no intervengan significativamente circunstancias de
privilegio que conviertan la autorrealizacin de unos en el subproducto
de la imposibilidad de autorrealizacin de los ms. Si la excelencia que
ha llegado a poseer mi personalidad tiene como condicin -y yo s que la
tiene, a menos que quiera autoengaarme- el Que otros estn condena-
dos a una vida rutinaria y sealizada yana poder siquiera concebir
qu querran hacer libremenle de s mismos, entonces mi excelencia ha
perdido casi todos los tftulos que la acreditaban para hacerse pasar por
EOUILlBRIO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCIN DE AIffONOMlA 125
tal. Importa destacar que el que eUo sea as no se debe a nada externo
al ideal mismo de autorrealizacin excelente: se deriva de que en la
propia idea de autorrealizacin est comprendido el supuesto de que
los procesos de formacin de uno mismo necesitan, para er valiosos
como tales, sujetarse a las reglas de un cierto {air play evitando toda
sospecha de conducta tahr. Para nuestro hroe, la autorrealizacin
de alguien quedara muy severamente puesta en tela de juicio en cuan-
to se descubriese que se trataba de un jugador de ventaja, y es claro que
en el juego de la formacin de uno mismo hace trampas quien goza de
una posicin de partida notoriamente ms favorable que la de sus com-
petidores."
Si -autnomo es quien se autoforma bajo aquellas condiciones Que
convierten su autofonnacin en algo valioso y si nadie se aUloforma de
manera vaHo a cuando es un (ree-rider de la alienacin ajena, entonces
la igual capacidad de todos para emprender procesos de autorreali-
zacin es un rasgo esencial de la intuicin aUlorrealizativa de que par
ticipa nuestro personaje, y eUo hace de l un igualitario de pura cepa.
En su esquema, _autonoma. no ser tanto cautorrealizaci6n. sin ms
cuanto capacidad de autorrealizacin., y ello de un modo que, como
se ha sealado, exige la igual capacidad autoformativa de todos. Resul-
ta sencillo mostrar cmo nuestro hroe est en condiciones de llegar a
una conclusin semejante partiendo de su adhesin a la intuicin pI u-
ralista. Que la propia intuicin pluralista anda ntimamente ligada a la
exigencia de reciprocidad -y, por tanto, de igualdad- es algo que trat
de mostrar al describirla. Represe en que la intuicin igualitaria exige
que la totalidad de los seres humanos participe de la autonoma como
un atributo esencial (lo que convierte a todos, en ese nivel de descrip-
cin, en copias fideUsimas de un nico tipo humano autnomo), pero
responde con un discreto silencio a la pregunta sobre lo que cada uno
puede hacer o dejar de hacer con su propia autonoma. Ciertamente,
cabe concebir a un igualitarista para quien, dado que todos somos igua-
les en lo Fundamental -en nuestra igual posesin de autonoma-, en-
tonces hemos de ser muy semejantes en todo lo dems y tenemos que
esforzamos por ello. Podemos imaginar sin mucha violencia a adeptos
de la intuicin igualitaria que quieran derivar de la misma una e x i g e n ~
cia atroz de homogeneidad cultural, moral y valorativa, pero podemos
hacerlo con la cond.icin de mostrar que la intuicin igualitaria misma
no conduce con necesidad a ello y, adems, es compatible con el aprecio
por la diferencia. No se trata ahora de mostrar que lo que sostiene el
adicto a la intuicin pluralista se sigue de lo que cree el igualitario -algo
que creo no puede mostrarse- sino tan slo de hacer plausible que lo
48. Este argumento no es en realidad sino una adaptacin del que RonaJd Dwor-
kin ha desarrollado para fundamentar la igualdad liberal en los supuestos de una .ti-
ca del desafo. Vbse R. DWORKlN, ltica privada e igualitari.smo po1flico. BarceJona.
Paid6s, 1993, passim yen particular pgs. 116 y sigs. y 159 Ysigs.
126
EL INDlVIDUO y LA HISTORIA
que cree este ltimo puede derivarse con coherencia de lo que afirma el
pluralista consecuente.
49
Paso ahnra a intentar una reformulaci6n de la intuici6n autorrealiza-
tiva que, aunque es indiferente al contenido de la intuici6n igualitaria,
creo que puede contribuir a acercar a aqulla a la visi6n pluralista (que
esta ltima no es dificil de compatibilizarse con la autorrealizativa es
algo que ya se ha tratado de mostrar). En la idea de autorrealizaci6n pa-
reela deslizarse un rasgo llamativo: los procesos de formaci6n del propio
yo dirigidos por la parte activa de la subjetividad conduelan al logro de
una identidad resultante gracias a cuya consecuci6n el yo podfa ser consi-
derado genuinamente aut6nomo. Uno puede triunfar o fracasar en el 10-
gro de su autoformaci6n -en el desafio de su autoformaci6n, por emplear
la idea de R. Dworkin de que antes me servf- y, si triunfa, entonces tiene
franco el acceso a su yo cumplido y verdadero, a aquel yo que uno puede
hacer verdaderamente suyo como si quisiera remedar al Coriolano de Sha-
kespeare cuando deseaba vivir -as if he were the author of himse/f and
knew no othu kin.... La idea de una _identidad resultante. es en verdad
plausible y dificil de atacar en cuanto se admite que toda identidad de un
yo -y toda descripci6n de la misma- es una secuela de procesos de cons-
trucci6n de identidad, en parte queridos y conscientes y en parte remisos
a su control, y nunca algo que estuviese preformado antes de toda opera-
ci6n del yo sobre sI mismo. Pero en la intuici6n aulorrealizativa no slo
estaba presente la idea de una identidad resultante, sino que sobrevolaba
sigilosamente otra noci6n distinta de ella: la de una identidad final o pro-
ducto definitivo de los procesos de autocreaci6n de identidad. Cuando
triunfo en mi empresa autorrealizadora, encuentro mi verdadera identi-
dad y, entonces, me reconozco sin opacidades como el yo que merezco
ser o incluso como el yo que ya mereela ser de antemano y me ha sido
hasta ahora inasequible. Si de verdad he tenido xo en mi autoforma-
ci6n, no s610 puedo estar narcisfsticamente satisfecho, sino tambin res-
pirar tranquilo y negarme a emprender nuevos procesos autoformativos,
porque he llegado a lo ms que podia hacer de m mismo y cualquier nue-
vo paso que d tendr que acarrearme alguna prdida con respecto a lo
que habfa conseguido.
Nuestro hroe niega que la autorrealizaci6n pueda describirse as. Se-
gn l los procesos autoformativos tienen sentido porque van dando lu-
gar a identidades que uno puede ir revisando continuamente, y la idea de
que puede lograrse una configuraci6n definitiva del carcter, un yo ter-
minal o identidad final no condice en absoluto con su particular modo de
49. Terminadas ya de redactar estas pginas, leo con provecho el esclarecedor ar
tfculo de Francisco Fernndez Buey, .Igualdad y diversidad_, El PaCs. 23 de marzo de
1995, pg. 11. que, al hilo de una crtica a Norberto Bobbio. apunta, creo, en una di-
reccin semejante a la que se acaba de sel'\alar.
50. Corio/ano. acto V, escena 3-, Tomo la cita de M. WALZER, cLiberalism and me
Art of Separa'ion., Politica/11leory, 12, 3 (1984), pg. 318.
EOUILlBRlO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCiN DE AUTONOMIA 127
entender la intuicin autorrealizativa. Nadie podr en rigor describir su
propia autoformacin sealando _esco es lo que he logrado hacer de mr
mismo y as! es como verdaderamente SOY. sin creer que .esto- y as. se
refieren en realidad a un episodio fugaz de su Bildungsroman. Si alguien
se proclama autnomo porque cree haber llegado al logro de su verdade-
ro yo est en realidad haciendo profesin de una curiosa forma de hete-
ronomla: se est cercenando toda posibilidad de autotransformacin fu
tura y est atndose a las frreas cadenas de un momento contingente de
sr mismo. Quiz nuestro hroe ha reformulado de esta manera la intui-
cin aULorrea1izativa a causa de su aprecio por la intuicin pluralista. La
necesidad de permanente confrontacin con puntos de vista ajenos entre
los que reina una rica variedad y la conviccin de que esa necesidad es sa-
ludable obligan a no clausurar nunca el propio yo y a autocomprenderse
siempre como algo sujeto a alteracin. Nuestro hroe practica una revo-
lucin que devora a sus propios hijos para seguir siendo revolucionaria;
revolucin para la que el logro de una identidad final seria un amargo
Termidor en las vlsperas del 18 de Bromario.
Hemos visto a nuestro personaje cohonestando las intuiciones auto-
rrealizativa y pluralista de modo que ambas llevasen a la igualitaria y re-
formulando significativamente la intuicin autorrealizativa. Pero an he-
mos de verlo cumpliendo un tercer paso: para l, la intuicin pluralista lo
conduce a reinterprelar su propia identidad autnoma en los trminos de
una interiorizacin de la pluralidad. Acausa de su peculiar manera de en-
tender los procesos autoformativos, nuestro hroe no entender la plura-
lidad como un estado en que subjetividades clausuradas se limitan a dis-
tinguirse entre sr formando un variopinto mosaico; para l la pluralidad
misma ha de penetrar el interior del yo y alimentar la metfora de una
subjetividad mltiple o dividida. Se han visto algunas razones que militan
en pro de la estrecha afinidad entre autonomla y divisin o multiplicidad
del yo; por lo pronto, el yo de la intuicin autorrealizativa habla de con-
templarse a sI mismo escindido en un yo que quiere llegar a ser y un yo
que provisionalmente es (y que constituye quiz aquello en lo que quiso
convertirse un yo anterior). Tambin se vio que dos de las concepciones
clsicas de la autonomla exclulan la idea de un yo hecho de una sola pie-
za; si para Kant uno slo puede considerarse autnomo a costa de distin
guir dentro de s dos dimensiones drsticamente diferenciadas, Aristte-
les supuso siempre una jerarqua de yoes o de partes del yo que se hallan
en pugna permanente. Decir que alguien es o puede ser autnomo y se-
aJar que alguien. no es ms que una abreviatura para designar el com-
plicado conjunto de relaciones que guardan entre sI elementos de muy
distinta estructura y con muy diverso comportamiento no son -ms bien
al contrario- afirmaciones contradictorias O difciles de encajar una con
otra. El auts de la auto-nomJa es casi siempre una suma de identidades,
hasta el extremo de que la idea de un yo que rehya toda multiplicidad in
terior parece imposibilitar cualquier idea de autonomla -<le cualquier fa
milia y significado- mnimamente rica y elaborada. Si lomo mi yo en una
128
EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA
sola de sus partes y desatiendo las dems (ya sea que me reduzca a la fe-
nomnica que se opone a la noumnica, ya a la de mi yo actual indepen-
diente de toda transformacin, ya a la del yo que inmediata e irreflexiva-
mente soy), estoy condenado a que ese yo sea heternomo de raz. _Au-
tonoma. es aparentemente el nombre de una cualidad, pero determinar
de qu substancia se predica es una empresa condenada al fracaso si pen-
samos en un yo que se aviene bien con la categorfa de substancia; quiz
harfamos mejor en llamar _autonoma. a una compleja y variable rela-
ci,! entre varios yoes en pugna o entre las partes separadas de un yo que
se resiste a la unidad.
Si tomamos en serio la manera como nuestro hroe reformuJa las in-
tuiciones igualitaria, autorrealizativa y pluraJista, nos encontramos en
verdad con una cuarta intuicin sobre la autonoma que no se reduce a
ninguna de las tres anteriores aunque serfa imposible de enunciar sin
presuponerlas. Los requisitos de igual capacidad, de ausencia de identidad
final y de interiorilllcin de la pluralidad se derivan de la visin de un par-
tcipe de las tres intuiciones antes descritas que fuese consciente de lo
unilateral de cada una de ellas y hubiera emprendido una labor de sinte-
sis o de sincretismo creativo entre ellas. Ser esta cuarta intuicin -<l
suma, o sntesis, o hibridacin de intuiciones-Ia que nos sirva ahora para
bosquejar una nocin de autonoma concebida para que pueda entrar
ventajosamente en equilibrio reflexivo con ella.
Recurdese la pregunta con que se abrfan estas pginas: merece la
pena seguir usando el trmino _autonom(a. aun a sabiendas de que es-
conde significados incompatibles y de que es el resultado de herencias
variopintas y en gran parte inconmensurables? Cit como los ms nota-
bles de entre los conceptos clsicos de autonoma el de autolegi lacin
racional en su formulacin kantiana, el de dominio de s (de raigambre
principalmente aristotlica) y el liberal de la autonom(a como ausencia
de constriccin exterior para elegir el propio plan de vida, e hice ver que
ni en su nivel epistemolgico y metafsico ni en el de su contenido nor-
mativo eran nociones capaces de completarse la una a la otra o de ser to-
madas en un plano de homogeneidad. Pas despus a imaginar qu le
ocurrirfa a la idea rawlsiana de -equilibrio reflexivo. si haba de aplicar-
se a la nocin de autonoma, aunque el disenso radical reinante en tomo
a e ta nocin desacon ejaba creer que un tal equilibrio entre intuicin y
teona fuese fcilmente hacedero. Hubimos de contentamos entonces con
describir...,n el peculiar sentido que se trat de aclarar- tres intuiciones
sobre la autonoma individual independientes en principio de toda teorfa
normativa (aun con las matizaciones que sobre esto ltimo hubo ocasin
de hacer) confiando en que quiz ellas delimitasen el tipo de intuicin que
podrfa llegar a entrar fructferamente en equilibrio reflexivo con alguna
construccin terica de la autonomIa, y llegamos finalmente a encontrar
una posible conciliacin no trivial entre esas tres intuiciones, conciliacin
que apuntaba a una intuicin preterica quiz idealizada aunque creo que
consistente. Pero nada hemos dicho hasta ahora de lo que ms pareda im-
EQUILIBRIO REFLEXIVO EN TORNO A LA NOCIN DE AUTONOMIA 129
portar en nuestro esquema: de la conceptualizacin o construccin te-
rica misma de la autonoma que puede vislumbrarse o llevarse a cabo si
no se quiere renundar sin ms a todo uso unvoco del concepto. Nuestra
pregunta inicial admitiria una respuesta positiva (tiene sentido hablar de
autonoma como algo inteligible y coherente a pesar de sus sinuosidades,
embrollos y enmaraamientos) en caso de que, concediDdosenos que las
tres intuiciones descritas y su conciliacin son dignas de admitirse como
intuiciones capaces de favorecer un equilibrio reflexivo, logrramos ha
cer plausible una teora de la autonoma consistente con ellas. La refor-
mulacin de nuestras tres intuiciones quera ofrecer sendos requisitos de
una conceptualizacin saludable y productiva de la autonoma. Queda
por ver ahora si estamos en condiciones de lograr lo prometido -o, ms
modestamente, de sugerir cmo podra lograrse- o si nuestra empresa
est condenada al fracaso y la idea de autonoma ha de sufrir las secuelas
del desahucio conceptual ms formidable.
No se necesita una argumentacin muy prolija para persuadir de que
ninguna de Jas tres nociones clsicas de la autonoma referidas en las sec-
ciones 2, 3 Y4 (y desde luego que tampoco la imposible sntesis entre las
mismas) est en condiciones de entrar en un equilibrio reflexivo veros-
mil con las intuiciones sobre la autonoma que se siguen de nuestra ex-
posicin en la seccin 6 y en lo que llevamos recin visto. Sin embargo,
podra ahora venir en nuestro auxilio una vaga observacin que seguro
no ha pasado inadvertida al lector que me haya seguido con paciencia.
No hay una cierta afinidad electiva entre la idea clsica de autonoma
como autolegislacin racional y la intuicin igualitaria, de forma seme-
jante a Ja que une a la autonoma como dominio de s mismo con la in-
tuicin autorrealizativa y a la autonoma como ausencia de constriccin
con la intuicin pluralista? No se deja comprender el igualitario como
un kantiano que quiz no se sabe taJ? No tiene el autorrealizativo una
profunda querencia a dejarse seducir por la autonoma aristotlica en
cuanto la conozca? No es el pluralista una curiosa y entraable especie
de liberal milliano en ciernes? Probablemente, estas afinidades electivas
dejan de ser interesantes en cuanto pasamos de las tres intuiciones to-
madas por separado a la conciliacin entre ellas que he apuntado como
plausible.
Pero entonces qu.iz tenga cierto sentido intentar algo cuya plausibi-
lidad no hemos advertido hasta ahora. Por qu no tomar cada uno de los
tres conceptos clsicos de autonoma y, sealando en qu faJIan segn
nuestras intuiciones, imaginar cmo habran de revisarse para poder en-
trar en equilibrio reflexivo con estas ltimas? Se ha de sealar de entrada
que una operacin de ese estilo parece contradecir lo sostenido antes so-
bre el carcter holista de las teoras normativas: no cabe en principio
tomar una nocin aislada y modificarla -a la luz de nuevas intuiciones. o
de la experiencia o de 10 que fuere- sin tener que modificar al mismo
tiempo la totalidad de la teoria. Confiar en que podemos revisar las no-
ciones kantiana, aristotlica y liberal de autonoma sin que se resientan
130
EL lNDrVIDUO y LA HISTORIA
gravemente las teoras a que pertenecen sera, pues, una ingenuidad que
haramos mal en permitimos; seria, sin duda, incurrir en una descontex-
tualizacin inadmisible y no se adivina muy bien qu podria resultar de
ella. Sin embargo, el que una nocin particular est entretejida con el res-
to de las nociones que la acompaan no debe impedirnos la operacin
mental de imaginar cmo funcionaria aqulla por separado. Lo anterior
no es, segn creo, paradjico, y paso de inmediato a sealar por qu. Que
alguien tome una nocin particular de una teona normativa y
textualizndola de la manera vista- trate de imaginar cmo se comporta-
ra fuera de su antiguo contexto es una manera de expresar que lo que en
puridad est haciendo es imaginar qu otro contexto podrla lener esa no-
cin despus de su revisin. Naturalmente, lo anterior implica abandonar
del todo la red conceptual de la vieja teoria (ya no es de la concepcin
misma kantiana, aristotlica o liberal de lo que se est hablando), pero
que ello sea asf no constituye problema alguno cuando se tiene el prop-
sito finne de rechazar cualquiera de las teonas mencionadas. Como no es
salvar la coherencia de eUas lo que nos interesa -ya estbamos convenci-
dos de que ninguna de las tres es vlida por separado y juntas son in-
composibles-, muy bien podemos entregamos al ejercicio de violentarlas
sin el menor respeto. Se trata entonces de tomar las viejas nociones revi-
sadas y descontextualizadas y de emplearlas para indagar qu otras no-
ciones cuadraran con ellas en una teora de nuevo cuo. Es verdad que,
cuando se las descontextualiza y revisa, las viejas nociones no son las vie-
jas nociones sino ya otra cosa, pero eso no ha de ser un obstculo para la
labor emprendida con tal de que no se ignore qu tipo de labor trae uno
entre manos. Desde esta perspectiva, el procedimiento que he esbozado
constituye un recurso heuristico legtimo para la construccin de teorias
nonnativas. Emplear restos de Leoras antiguas y hacerlos encajar de ma-
nera novedosa es, me parece, un modo tan legtimo como el que ms de
elaborar redes conceptuales nuevas.
No debe asustarse el lector creyendo que vamos a acometer en lo que
resta de este escrito la desproporcionada empresa de sentar las bases de
una teora normativa novedosa en cuyo seno pudiese cobrar sentido una
noci6n de autonoma capaz de entrar en equilibrio reflexivo con el con-
junto de intujciones antes descrito. Me voy a limitar a sugerir tan s610 al-
gunas exigencias que podrian imponrsele al tipo de construccin teri-
ca por cuya plausibilidad he abogado, enumerndolas del modo ms con-
ciso posible,
1. Una nocin de autonomfa de tipo liberal puede hacerse
sin necesidad alguna de aprobar la metaEfsica del yo liberal. Al contrario,
el yo tolerante y amante de la diversidad pide ser comprendido a la ma-
nera de la identidad personal humeana mucho mejor que en los trminos
de Locke. Una autonomfa liberal de tipo milliano asentada en un yo ml-
tiple que adopta una nocin plural del bien exige poner bajo sospecha la
idea de sel(-consciousness y renunciar a la idea de sel(-concerning.
EOUILlBRIO REFLEXIVO EN TORNO. LA NOCI DE AUTONOMI. 131
2. Una noci6n de autonom[a de tipo aristotlico ha de transfigurarse
de tal modo que no sea necesario acudir a la noci6n de virtud. Si la virtud
del carcter es una _segunda naturaleza en la forma como Aristteles
pareci entender esta expresin. entonces la autonoma autorreaJizativa
se entiende mal en trminos de virtud: ni puede ser el resultado de un h-
bito socialmente inducido, ni puede cristalizar en un rasgo firme y esta-
ble del carcter, ni puede ser compatible con una nica idea del bien hu-
mano. Pero, por fortuna, Arist6teles no s610 concebi6 la autonoma como
una virtud sino tambin como lo que llam6 "yKpnloU, que no obliga a su-
poner nada de lo anterior. El yo dividido del libro VII de la tica Nicom-
quea se compadece bien con la intuicin aUlorrealizativa sin exigir a
cambio estragos conceptuales excesivos.
3. Una noci6n de autonomla de tipo kantiano puede revisarse de
modo que la igual autonoma de todos no est reida con la posibilidad
de ofrecer descripciones fcticas de la conducta aut6noma. Ello no es im-
posible si se considera que el esfuerzo del agente igualitarista por obrar
autnomamente fonna parte de un proceso aUloformativo no clausurado.
en el que se postula una identidad final. Basta con entender las descrip-
ciones de la conducta autnoma como descripciones siempre falibles y su-
jetas a revisin en virtud de los sucesivos episodios autofonnativos. Por
un lado, toda conducta humana puede describirse como aut6noma, pues-
to que la autonom[a se considera una capacidad inherente a la noci6n de
persona; por otro lado, ninguna conducta humana puede describirse
como correspondiente a un estado de autonoma definitivo, puesto que el
yo entiende sus acciones presentes como heternomas en cuanto planea
estados futuros de mayor autonom[a o de autonom[a cualirativameme dis-
tinta. La descripcin de una accin como tcautnoma_ deberla llevarse a
cabo de esa doble manera: como ejercicio de una capacidad universal y
como parte de un proceso indefinido. El supuesto de que ningn estado de
autofonnacin pueda tenerse por definitivo cuadra entonces sorprenden-
temente bien con el supuesto kantiano de que ninguna configuracin del
yo fenomnico puede coincidir con el yo noumnico.
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CAPITULO 7
PRIMADO DE LA AUTO aMiA
(QUINES TRAZAN LAS LINDES DEL _COTO VEDADO.?)
Javier Muguerza
En diversos lugares de su obra, I Ernesto Garzn Valds ha aludido a
la obligacin de que toda sociedad democrtica tendria de preservar en
su seno un _coto vedado. de derechos a salvo de cualquier compromiso
resultante de la negociacin entre sus miembros. El contenido de ese
mbito de lo ticamente innegociable -<ue, por serlo, serfa asimismo
juridica y polticamente innegociable- responder a diversas denomina-
ciones posibles a tenor del contexto filosfico en el que en cada caso nos
movamos (<<necesidades bsicas., .bienes primarios, .intereses genera-
lizables.), pero, para nuestros efectos, bastar con que lo caractericemos
como el mbito de los _derechos humanos., bien entendido que -segn
Garzn Valds se cuida de puntualizar- dicho mbito habrfa de conside-
rarse un mbito _en expansin., cuyos limites, por lo tanto, son histri-
cos e igual que un dra fueron trazados por la mano del hombre -pues.
contra lo que sostendrfa algn iusnaturalismo, no vienen dados por sr
mismo5-, podrfan volverlo a ser en la medida en la que el hombre crea
oportuno alojar en su inlerior nuevas necesidades, nuevos bienes. nuevos
intereses y, en definitiva, nuevos derechos (si ayer, pongamos por ejem-
plo, se inclua en el mbito de lo innegociable un derecho humano de la
llamada _primera generacin. como el derecho a la vida, hoy tendria que
incluirse con no menor aprem.io un derecho de la llamada _tercera gene-
racin. de derechos humanos como el derecho a un medio ambiente no
contaminado). Ahora bien, _el hombre. parece ser un sujeto de derechos
lo suficientemente indefinido como para sentimos autorizados a exigir
mayores precisiones a la hora de ver en l, ms que a un pasivo benefi-
ciario de taJes derechos, al encargado de reclamarlos y defenderlos acti-
vamente, aspecto ste de la cuestin que echo de menos en la discusin
hasta ahora promovida por la tesis de Ernesto Garzn Valds.'
l. Vanse, entre otros, los trabajos de Ernesto GARZON VALDI:.SRepresentacin y
democracia., Doxa. 6,1989, pgs. 143-163; .Algo ms acerca del COlO wdado., hCd.,
pgs. 209-213; e .instituciones suicidas., Segundas Conferencias Aranguren, segarla,
en prensa.
2. Vase, por ejemplo, Gregario PECES-BARBA MARTfN'EZ, .The Majority Principie
Secn from Philosophy of Law., en W. KrawietzG. H. van Wright (comps.), Oeffent/i-
che ooer privale Moral? Vom Gellungsgn.mde und der Legilimittit des Recias (Fes/sehri"
fr Emesto Garzd>l Valds). Berilo, 1992. pgs. 7t g2. pgs. 78 Ysigs.
134
EL INDIVIDUO Y LA HISTORlA
Para expresarlo en dos palabras, lo que deseo preguntanne a conti-
nuacin es quines habrian de ser esos sujetos a cuyo cargo corre la tarea
de trazar y retrazar las lindes del coto vedado, y lo voy a hacer tratando por
mi parte de responder a algunas de las crlticas que Garzn Valds ha diri-
gido a mi propia aproJmacin al tema de la fundamentacin tica de los
derechos humanos, criticas contenidas en su trabajo La alternativa del di-
senso: consideraciones acerca de una propuesta de Javier Muguerzalt,J
El de Garzn Valds, digmoslo de entrada, es un trabajo esplndido,
de sos que a uno le llevan a enorgullecerse de haber dado motivos para
ser criticado, por ms severa e implacable que semejante critica pudiera
resultar. Mi propuesta es descrita en l como un intento de fundamenta-
cin disensual de los derechos humanos o, si se quiere, de la legitimidad
de los sistemas polHicos. (la descripcin no es incorrecta, aun cuando me
apresuro a advertir que el tnnino fundamentacin. ha de ser interpre-
tado con generosa laxitud, lo que sin duda decepcionar a ms de un fun-
damentalista tico, y que de cualquier modo preferirla constreir su apli-
cacin al caso de los derechos humanos, dejando para mejor ocasin el
de la legitimidad de los sistemas poUticos),' tras lo cual Garzn Valds
procede a articular el cuerpo de la propuesta en los siguientes cinco pa-
sos: primero, sta fija un .. lmite superior., a saber, la condicin hwnana,
_contra la que ninguna decisin colectiva podria atentar sin atentar c o n ~
tra la tica; segundo, establece asimismo un .Hmite inferior, a saber. la
conciencia de cada cual, que es la que determina cundo una decisin
colectiva atenta contra la condicin humana.; tercero, este poder de de-
cisin individual confiere al individuo, ticamente hablando, todo el
protagonismo., lo que pennite defender un individualismo tico por
contraposicin a cualquier tipo de versin hollstica o comunitarista de la
tica.; cuarto, la manifestacin ms relevante del individualismo tico es
la capacidad del individuo para negarse a aceptar los acuerdos mayori-
tariamente consensuados cuando as se lo exija su conciencia, cosa que
el individuo lleva a cabo haciendo uso de su auronom{a moral y convir-
tindose de esta manera en ICdisidente-; quinto. el .fundamento propia-
mente dicho. de la propuesta habr de ser buscado, finalmente, en lo que
dentro de ella se da en llamar el imperativo de la disidencia (que no es,
para quienes conozcan los textos mIos a que se est aquJ refiriendo Gar-
zn Valds, sino la denominacin que en estos ltimos se otorga a la co-
nocida fonnulacin del imperativo categrico kantiano que le hace dedr
.Obra de tal modo que tomes a la humanidad, tanto en tu persona como
en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca
meramente como un medio., fonnulacin que. al presuponer que los
hombres son .fines-en-si>, implicaria el rechazo de cua.lquier situacin
3. De prxima aparicin en la revista Arbor.
4. Por lo dems. ambas cuestiones -la de la fundamentacin de los derechos hu-
manos y la de la legitimidad de los sistemas pollicos- parecen inseparables en eltra-
tamiento dispensado por Garzn VaJds a su propia tesis del _COLO vedado.
PRJMAOO DE LA AUTONOMIA
135
en la que stos se viesen apeados de su condicin de tales)' Acontinua-
cin, Garzn Valds entra de lleno en el debate de tres aspectos de la pro-
puesta que especialmente le interesan y son, por este orden, la tensin en-
tre universalidad y autonom(a de la que sin duda adolece, la diferencia
entre consenso y disenso sobre la que descansa y la plausibilidad, en
suma, de la alternativa del disenso, que es en lo que consiste.
Comencemos por la tensin entre universalidad y autonom(a, que al-
guna vez he resumido haciendo ver que es la tensin que, por lo menos
desde Kant, parece registrarse entre la aspiracin de la tica a legislar
para todo hombre -en eso estriba la pretensin de universalidad,. de
las leyes morales- y la aspiracin de cada hombre a constituirse en un
legislador. que es otra forma de referirnos a su exigencia de autono-
mra. en tanto que sujeto moral. Como Garzn Valds recuerda, de se-
mejante doble solicitacin por parte de la universalidad y la autonom(a
he dicho ocasionalmente que vera en ella una razn de peso para afin-
camos en la perplejidad. Pero, en su opinin, de esa .tensin. no hay
rastro en el propio Kant, a quien en cualquier caso no pareca quitar-
le el sueo. Aparentemente, en efecto, no hay incompatibilidad entre
la formulacin del imperativo categrico kantiano que recoge aquella
.pretensin de universalidad. de las leyes morales: .Obra slo segn
una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley uni-
versal. (Ilammosle imperativo o principio de universalizaci61l), y la for-
mulacin del mismo imperativo que recoge aquella otra .exigencia de
autonoma de los sujetos morales: _No hacer ninguna accin por otra
mxima que sta, a saber, que pueda ser la tal mxima una ley univer-
sal y, por tanto, que la voluntad, por su mxima, pueda considerar e a
sr misma al mismo tiempo como universalmente legisladora. (llam-
mosle imperativo o prin.cipio de autodetennin.aci6n).6 Como acertada
mente seala Garzn Valds, sta y otras formulaciones de Kant sugie-
ren incluso que .la autolegislacin kantiana contiene ya una nota de
universalidadlt. Y por mi parte no vacilo en conceder que, para Kant, el
principio de autodeterminacin presupone el de universalizacin y
hasta se subordina a l. Cierto es que el vigoroso hincapi de Kant en
la centralidad tica de la autonom(a individual ha inducido a algunos
autores, como el filsofo del derecho Rudolf Laun a quien Garzn Val-
ds menciona, a sostener, invocando a Kant. que -el individuo mismo
5. Los textos de referencia son.La obediencia al Derecho y eJ imperativo de la di-
sidencia (Una intrusin en un debate)_, Sistema, 70, 1986, pgs. 27-40: .La alternati-
va del disenso (En tomo a la fundamentaci6n tica de los derechos humanos)., en J.
MUGUERZA y otros, El fundamento de los derechos humanos, comp. de G.
Madrid, 1989, pgs. 19-56 (hay traducd6n inglesa de este texto por Ph. Silver en G. B.
PETERSON, comp., Tlle Tanner LLctures O" Human Values, vol. X, Cambridge, 1989); y
Desde la perplejidad, Aires, 1990.
6. Vase mi trabajo .Kant y el sueflo de la razn, en c. THIEBAlff (comp.), lA he-
rencia tica de la Ilustracin, Barcelona, 1991, pgs. 9-36.
136
EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA
es el creador de todo deber.' Pero no es menos cierto que los textos de
Kant desmienten esa interpretacin, y las citas en tal sentido podrian
multiplicarse. La mi ma formulacin del imperativo categrico kantiano
que bautizamos ms arriba como .imperativo de la disidencia. repre-
senta la ley que rige para Kant en el por l llamado .reino de los fines., y
dicha ley ha de ser universal o .comn. para todos sus habitantes sin
perjuicio de que stos sean concebidos a su vez como colegisladoreslt
autnomos. Todo lo cual, y descontando algunos pasajes de mis textos
.que podrian hacer pensar que (en ellos) se adopta una posicin similar
a la de Laun., lleva a GarLn Valds a concluir: En el ejercicio de la au-
tonoma a entendida (esto es, kantianamente entendida), coinciden la
universalidad de la legislacin moral y la voluntad individual, es decir, el
sujeto emprico se convierte en sujeto moral. En este sentido, y de acuer-
do con la interpretacin que el propio Muguerza da del pensamiento kan-
tiano, no parece haber tensin ninguna entre la autolegislacin (libenad) y
la universalidad (igualdad). Esta coincidencia de libertad e igualdad es
justamente lo que constituye la dignidad humana del sujeto moral .' De
nuevo aqu Garzn Valds reproduce correctamente mi punto de vista,
pues nunca he pretendido consumar la hazaila de traspasar a Kant mis
propias .perplejidades. Pero la tensin que origina mi perplejidad al
respecto tampoco se reduce, contra lo que da la sensacin de creer, a la
existente entre .la universalidad de los principios morales. y .Ia dificul-
tad de actuar como sujeto moral, o sea, la dificultad de obrar, en tanto
que individuo de carne y hueso o sujeto emprico, de acuerdo con esos
principios. Esa dificultad es bien real en la prctica, para qu vamos a
engaamos, pero no pasa de insignificante cuando la comparamos con
la dificultad terica de dar cuenta de una serie de datos procedentes de la
ms elemental fenomenologa moral, datos en los que tal vez Kant no re-
par lo suficiente y dej desde luego sin explicar, como la constatacin de
que diferentes sujetos autnomos. pueden tratar de universalizar y
convertir as en .leyes morales .mximas. de conducta no slo diferen-
tes sino incluso contrapuestas entre s o, dicho de otro modo, que la difi-
cultad de conciliar universalidad y autonoma en este mundo, que al fin
y al cabo es nuestro mundo, parece bastante mayor que en el reino kan-
tiano de los fines.
Amenos de ser un solipsista y hallarse convencido de que slo l exis-
te en realidad, un egosta podrfa proponerse universalizar la prosaica
mxima .Ande yo caliente y riase la gente con la misma facilidad con la
que el altruista haria otro tanto con la harto ms sublime .Ama a tu pr-
jimo como a ti mismo. y Trasfmaco, sin el parche en el ojo o la venda
rawlsiana que le impida saber cul es su situacin en la jerarqua natural
7. La mencin se refiere a la obra de LAu &ehl und Siulichuit, Ikrlfn. 1935,
pg. 29.
8. Que en Kant no se registra asomo de tal tensin 10 reconozco expresamente en
Desde >. perplejidad, op. cit., pgs. 160-162, J 15 Ysigs.. 591-610.
PRIMADO DE LA AUTDNOMlA
137
y social, esto es, sabindose dotado de suficiente fuerza, podra tratar de
capitalizar a su favor el principio de universalizacin y convertir en ley
moral la del ms fuerte. Se me dir que ni Trasmaco ni el egosta seran
ciudadanos modlicos en el reino de los fines. Pero me pregunto quines
podran llegar a ser simples ciudadanos en ese reino, cuya exigente carta
de ciudadanJa parece fuera del alcance del comn de los mortales. Pues
Kant exige narla menos que aqullos sean _seres (exclusivamente) racia
nales- para darles entrada en el reino, que concibe por lo dems como el
reino de la moralidad. y se me reconocer que eso es poner la cota de la
moralidad un tanto alta. Como en otros lugares he apuntado, la concilia-
cin kantiana entre autonoma y universalidad descansa en la tautol-
gica identificacin de voluntad (a saber, voluntad racional) y razn (a sa-
ber, razn prctica).' En cuyo caso nada se opondra a que los sujetos
morales coincidieran autnomamente en la propuesta y la aceptacin de
una legislacin que por definicin se extendera universalmente a todos
ellos en cuanto seres dotados de razn y voluntad. Pero lo que sera dif-
cil ahora es conceder que dichos seres sigan siendo seres humanos, esto
es, autnticos sujetos morales. y cabra incluso preguntarse si Kant no
est apelando en este punto a esa especie de Hombre con mayscula que
fue el as denominado sujeto trascendental_, depositario de una Razn
asimismo escrita con mayscula. Un Hombre ste descamado y deshue-
sado, paradigma de hombre sin atributos, que en ningn caso podra ser
un sujeto moral por la sencilla razn de que tampoco es un sujeto emp-
rico. Pues lo que verdaderamente se contrapondra al sujeto moral ('lOU-
mnico para Kant) no es el sujeto emprico (fenomnico para Kant) sino
ese sujeto eCloplasmlico que vendra a ser el sujeto trascendental. 10 En
cuanto a la distincin kantiana entre aquellos dos otros sujetos, el moral
y el emprico, podramos buenamente olvidamos de ella. Lo que no ex-
cusa, sin embargo, la salvedad de subrayar que ese nico sujeto que
antes llam _individuo de carne y hueso no se agota, precisamente en
tanto que sujeto moral, en sus manifestaciones empricas, pues los hom-
bres aspiran en nombre de la tica a ser considerados como libres e igua-
les, y en consecuencia como dignos, por ms que los condicionamientos
naturales o sociales a que se hallan sometidos en sus vidas puedan pri-
varles en ocasiones de libertad, igualdad o dignidad. De este modo, el
asunto se traslada de las manos del Hombre con mayscula, que, por no
tener, tampoco tiene presumiblemente manos, a las de los hombres en
plural y con minscula. Es decir, a las manos de los individuos que pro-
tagonjzan la tica de acuerdo con el individualismo tico. Aun si lastrada
todava bajo el peso de un agobiante trascendentalismo o, cuando menos,
de un vergonzante cuasi-trascendentalismo, la tica comunicativa o dis-
cursiva contempornea no ha tenido otro remedio que tomar nota de aquel
desplazamiento a la hora de abordar por su cuenta el problema de la con-
9. _Kant Yel sueo de la razn, op. cil., pg. 25.
10. Loe. cil.
138
EL INDMDUO y U HJSTORIA
ciliacin entre universalidad y autonoma que Kant dej irresuelto. Yen
esa direccin apunta, a mi entender, la oportuna refonnulacin discursiva
del principio de universalizacin en lo trminos de Habennas-McCarthy:
.En lugar de considerar como vlida para todos los dems cualquier m-
xima que quieras ver convertida en ley universal, somete tu mxima a la
consideracin de todos los dems con el fin de hacer valer discursivamen-
te su pretensin de universalidad.
Con esto pasaramos a la siguiente cuestin, la de la diferencia entre
consenso y disenso, que interesaba a Garzn Valds. Pero, antes de ocu-
pamos de ella, permtaseme an una muy breve aclaracin. Garzn Val-
ds consigna que en algn texto, y de pasada, he mostrado mi inclinacin
a conferir, .al menos negativamente., prioridad a la autonomfa sobre la
universalidad, es decir, .a la autonomra para decir que no, a la autono-
mra del disenso frente a la universalidad del consenso. " Sin renegar de
la perplejidad en tanto que actitud filosfica, a la que tengo como siem-
pre por altamente saludable, he de reconocer que los filsofos se hallan
obligados, segn lo quera Ortega, a esforzarse por escapar de la perpleji-
dad alU y cuando esto sea posible, como quizs ocurra en relacin con el
problema de la autonoma versus la universalidad." Y si la tensin a pri-
mera vista irresoluble entre estas ltimas nos invitaba, como dije, a
.afincamos en la perplejidad., la ruptura del equilibrio en favor de la au-
tonomra, el .primado de la autonomra. que da ttulo a este trabajo y
hemos de ver que se traduce en una .defensa del disenso., tal vez pudie-
ra damos pie a .salir de la perplejidad., siquiera sea en lo concerniente a
un punto como ste que se cuenta entre los ms espinosos de cuantos
constituyen la herencia tica de la nustracin y hasta ha podido ser cali-
ficado como .el tema tico de nuestro tiempo." Del primado de la auto-
nomra, por lo dems, no tiene por qu seguirse la irrelevancia de la
universalidad para la tica, que har bien en continuarla considerando
una aspiracin a la que en modo alguno cabe renunciar. Aunque, eso sf,
tendrfa probablemente que encararse con ella de manera distinta a como
lo ha venido haciendo hasta la fecha.
Pero vayamos ya con la cuestin de la diferencia entre consenso y di-
senso. Que consenso y disenso difieren entre S1 no es lo que se cuestiona
Garzn Valds, sino su respectiva relevancia tica. Para proseguir con
nuestros ejemplos anteriores, la refonnulacin discursiva del principio
de universalizacin tendra que desembocaren un enfoque consensual de
la tica, esto es, en una _tica del consenso_, mientras que la interpreta-
cin que propusimos del imperativo de la disidencia conducira a un
enfoque disensual de la tica o una .tica del disenso. Esto sentado,
11. Desde'" perplqidad, pg. 687.
12. As me invita a hacerlo Julio CABRERA en su muy perspicaz -Critica de la ra-
zn perpleja, Crtica. 69.1991, pgs. 162-172.
13. Vlase Josi RUBIO CARRACEDOLa irrenunciable autonomIa_, en J hLrencUl
Itiea de la Ilustraci6n. op. cit.. pgs. 51-72.
PRIMADO DE LA AUTDNOMIA
139
cmo se relacionan uno con otro ese consenso y ese disenso que sabe-
mos diferentes? Dado el carcter negativo del disenso., escribe Garzn
Valds, .ste est siempre referido a algn consenso previo: su calidad
tica habr de depender de la calidad tica de lo negado. El disenso de
los encomenderos de Mxico o el Per frente a las Leyes Nuevas de 1542
que ponian en peligro sus privilegios o el de Hitler frente a la Repblica
democrtica de Weimar no parecen ejemplos de disenso moralmente re-
comendables, y a11i donde el disenso pareciera estar justificado desde un
punto de vista moral, como en el caso del pacifista que se niega a pagar
impuestos destinados a sufragar aventuras blicas, lo estarfa en funcin
de las razones morales que avalan tal disenso, pues el caso del pacifista
no habrfa de confundirse con el del free-rider que nada tiene en contra de
que las guerras se sufraguen con impuestos. as como tampoco en contra
de las guerras mismas, pero prefiere Que sean otros los que corran con
sus gastos. Algn criterio tendr que haber, por tanto, que nos permita
discernir el buen del mal disenso, criterio sobre el que ms adelante ha-
bremos de retomar. Pero, suponiendo que nos las habemos con un buen
disenso y no con uno malo, Garzn Valds advierte que el disidente ha de
aspirar a que los dems lleguen a un .consenso acorde con su disiden
cia. Es decir, que el djsenso se endereza a la consecucin final de un
nuevo consenso. cEn este sentido., colige, .el disenso es una actitud
transitoria enmarcada por dos consensos, el que se niega y el que se de-
sea lograr: a diferencia del consenso, el disenso no tiene aspiraciones
de estabilidad. Detengmonos por un momento en esta interesante pe-
culiaridad de la secuencia consenso-disenso-consenso.
Sobre la .inestabilidad bsica. del disenso ha llamado la atencin
Manfred Frank a propsito de Lyotard: .En vista de la ausencia de un
metalenguaje universalmente obligatorio -como... el consenso haberma-
siano- hay que aceptar un modelo de sislema abierto cuya inestabilidad
bsica otorga oportunidades mucho ms grandes al disenso que al con-
senso... [El consenso] tiende al conservadurismo porque pone fin a la
polmica y reduce las diferencias a unidades... En el caso extremo, sera
hasta terrorista....... Como Garzn Valds subraya expresamente, mi
propuesta est lejos de coincidir con la de Lyotard y as lo he manifesta-
do en ms de una ocasin" Y, en cuanto al diclum de Lyotard en el
sentido de que .hay que llegar a una praxis de la justicia que no est vin-
culada a la del consenso., comparto al menos algunas de las re ervas de
A1brecht Wellmer que Garzn Valds reproduce: .[La justicia consistirfa
en] reconocer la pluralidad e intraducibilidad de los juegos del lenguaje
entrelazados unos a otros con una regla que sera, empero, una regla ge-
neral, a saber, Dejadnos jugaren paz... [Pero] el problema de la justicia sin
consenso, Lyotard lo deja abierto, [pues] a quin va dirgida aquella re-
gia y quin habra de atenerse a ella?... Al final [de su ensayo lA condicin
14. M. FRANK. Was isl Nwslrukururalismus, Francfort del Main, 1984, pg. 113.
15. Por ejemplo. en Desde [o perplejidad, pgs. 463 Ysigs.
140
EllNDMDUO y LA HISTORIA
pos/moderna] Lyotard formula una alternativa que repite en cierto modo
las ingenuidades de la tradicin liberal y anarquista. " Mas con Lyotard
comparto en cambio -adems, me imagino. de algunas de esas ingenui
dades liberales y anarquistas- una comn inspiracin en las ideas histo
riogrficas de Kuhn, siquiera sea metafricamente trasplantadas del
terreno de la historia de la ciencia al de la historia de la moral y la pollti
ca." Por lo que a mI respecta, y pidiendo perdn por la autocita, he es
crito lo siguiente: ... La historia de los mores humanos con su pell"'tuo.
alguien diria casi sisffico, tejer y destejer de previos consensos rotos por
el disenso y restaurados luego sobre bases distintas, para volver a ser heno
didos por otras disensiones en una indefinida sucesin se asemeja un tan-
to a la descripcin kuhniana de la historia de la ciencia... Quizs, como se
ha dicho, el trasplante de esos esquemas de un terreno a otro tenga ms
de melodramtico que de histricamente realista, pero lo cierto es que la
historia humana tiene mucho de melodrama. cuando no -como Shakes
peare sabIa bien- de cosas peores. pues normalmente. o revolucionaria
mente (en sentido kuhniano y en el otro), se halla escrita con sangre... Y
-si se albergan dudas acerca de que en la historia de los mores haya
descubrimiento e invencin como en la historia de la ciencia y la lecno-
logla- la invencin de los derechos humanos podria contribuir a desva
necerlas, toda vez que los derechos humanos constituyen, al decir de
Carlos ino, uno de los ms grandes inventos de nuestra civilizacin, en
el mismlsimo sentido que los descubrimientos cientrficos o los inventos
tecnolgicos . "
Lo que se acaba de decir reza al menos de la historia humana a partir
de la modernidad. que es justamente la que marca el inicio de la lucha por
la conquista de los derechos humanos.'o En sI misma. esa lucha constitu
ye una historia de disidencias, es decir, se trata de una historia protago-
nizada por individuos que lucharon por sus derechos agrupndose en
movimientos disidentes: primero. la burguesfa emergente; luego. las cla
ses obrera y campesina; despus. los pueblos colonizados; ms tarde an.
las mi norIas raciales en las metrpolis; hoy, en fin. las mujeres. los
homosexuales y otros sectores marginados de la sociedad; etctera, etc
tera, etctera. El objetivo del disenso es siempre. en efecto, la ruptura de
algn consenso antecedente con vistas a la conslTUcci6n, sobre sus rui-
nas, de nuevos consensos; y. asl entendida, se me conceder que la ines
J6. A. WEU.MER.La dialctica de modernidad y postmodemidad_, en N. Casulio
(comp.), El deba/< mod.milld-postmOtkntidad, Buenos Aires, 1989, pgs. 319-56,
pgs. 325 y sigs.
17. Para una llamada de atencin sobre aquel particular. vase Jess BAU.ESTE
ROS Y Javier de LUCAS, _Sobre los Ifmites del principio de disidencia., en El funda-
memo de los derechos }ulnla"os. op. Cil., pgs. 87-95, pg. 92, as como J. BALLESTEROS,
PoslmooemiCld: decadencia o resisumcia, Madrid, 1989. captulo VII.
18. _La alternativa del disenso_, op. cil., pgs. 44-5.
19. Loe. cir.
PRIMADO DE LA AUTONOMlA
141
tabilidad del disenso compite ventajosamente en ocasiones con la estabi-
lidad del modelo de .sistema cerrado del consenso. y si de su historia
pasamos a la tica misma de la modernidad. sta tambin resulta ser. en
trminos weberianos, una tica del disenso: -Frente a las contemporneas
ticas del dilogo, Max Weber hubiera establecido claramente que no
puede existir nj una fundamentacin ltima de los valores en el dilogo
ni tampoco un consenso valorativo ltimo... Las discusiones sobre los va-
lores no son estriles. pero tenemos que damos cuenta de la posibilidad
de que existan valoraciones ltimas. divergentes por principio e irrecon-
ciliables... El fruto de la discusin no ser nunca el consenso o el mono-
telsmo. sino el politelsmo absoluto. la pluralidad de los valores y la plu-
ralidad de la razn, pues los distintos sistemas de valores libran entre sr
una batalla sin solucin posible. Como recalca el intrprete del pensa-
miento de Weber que acabo de traer a colacin: .EI dilogo racional so-
bre valores no conduce a ningn escepticismo relativi ta, aunque s pue-
de tener un efecto antidogmtico importante en la relativizacin de los
propios postulados al enfrentarlos con puntos de vista alternativos. Sin
embargo, este efecto antidogmtico. con ser bsico. no es la ltima pala-
bra. Ccmprender otros puntos de vista significa nonnalmente descubrir
por qu y en qu no se puede coincirur. lo cual nos acerca mucho ms a
plantear las razones de un disenso que las de un con enso vaJorativo_.
lO
La pregunta acerca de las razones para disentir nos lleva derecha
mente a la tercera de las cuestiones de Garzn Valds: la de la plausibili-
dad del disenso. Del simple hecho de la existencia del disenso no cabe
concluir ninguna justificacin del disenso en si, pues eso equivaldrla a in-
currir, como abiertamente he reconocido por mi parte. en una suerte de
.falacia gentica. Por lo dems. las falacias genticas no debieran im-
presionamos hasta el extremo de impedir toda reflexin sobre la gnesis
de nuestras actitudes morales. La famosa distincin entre el contexto
heutistico_ o gentico y el contexto justificatorio- surti en el seno de la
filosofia contempornea de la ciencia un efecto paralizador de la indaga-
cin en los dominios de la psicologra. la sociologra y la historia de la pro-
pia actividad cientlfica
21
que seria de lamentar que se reprodujera en el
seno de la filosofia moral contempornea. Pero. a pesar de ello, es bas-
tante obvio que de una historia del rusenso no se concluye la plausibili-
dad del disenso ms de lo que de una historia del consenso se concluirla
la plausibilidad del consenso, y en la historia, como en botica, ha habido
de todo y. por lo pronto. no menos, si acaso ms, consenso que disenso.
y tampoco est claro qu es lo que quepa concluir del hecho mismo de
que la tica moderna sea una tica del disenso. sumida en la weberiana
20. Jost M. GoNZLEZ GARcfA. Las huellas de Fausto. Madrid. t992, pgs. 200 y
sigs.
21. sobre este punto mi trabajo .La crisis de la filosoria analilica de la cien-
cia_, en J. MUGUERZA y otros, Panorama eh la {iloso{fa conumpord"u th la Ma-
drid. 1980. pgs. 7-45.
142
EL INDMDUO y U HISTORIA
_guerra de los dioses y los demonios>. Desde el punto de vista de la mo-
ralidad privada, probablemente no haya sino que felicitarse de la genera-
lizacin del pluralismo valorativo sobrevenido con la modernidad, pues
con razn tendemos hoya pensar que la uniformacin de los valores en
ese campo restaria diversidad a Jos modelos de vida de la gente, merma-
ria la capacidad de inventiva de los sujetos morales y acabarla por con-
vertir a nuestro mundo en tediosamente montono. Pero, cuando la gue-
rra de los dioses o los demonios alcanza a la moralidad pblica y no se
reduce al inofensivo politesmo de la moralidad privada, hay que decir al
menos que reviste un mayor dramatismo y hasta no faltar quien tema
que aquella guerra de valores, bajo los que en rigor se esconden intereses,
pueda degenerar en una cruenta guerra de todos contra lodos, un te-
mor que afect sin ir ms lejos a los tericos de la tica comunicativa o
discursiva" y si de Weber pasamos a Lyotard, las cosas no mejoran que
digamos. Garzn Valds parece temer, sin que tampoco le falten moti-
vos, que una situacin en la que cada cual juegue su juego y no acepte ju-
gar el juego de los dems en aras de la diversidad por la diversidad pue
da desembocar sin ms en el _todo vale>, que es la razn por la que pide
que antes se determinen cules habrian de ser los juegos moralmente
admisibles o inadmisibles. Cules serian, pues, esos juegos en los cua-
les se juega el juego de la tica, para decirlo un tanto a la manera witt-
gensteiniana?
Uno de dichos juegos seria el juego regido por la regla del consenso,
tal y como la ejemplificaba la versin discursiva del principio de univer-
salizacin que nos recomienda someter nuestras mximas a la conside-
racin de todos los dems con el fin de hacer valer discursivamente sus
pretensiones de universalidad. El meollo de dicha regla radica en la in-
terpretacin que hayamos de asignar ah! al adverbio _discursivamente>.
Pues desd.e luego no es lo mismo que tal adverbio nos remita al Castillo
de Irs y no Volvers del trascendentalismo con la promesa de obtener un
hipottico consenso en hipotticas _situaciones ideales de dilogo>, don-
de la hipottica racionalidad de este ltimo hada hipotticamente impo-
sible que las partes no se pongan de acuerdo -concedmosle a Ortega
que, con tan grande polvareda de hiptesis, corremos serio riesgo de per-
der de vista a don Beltrane-, no es lo mismo, declamos, un discurso tan
ambicioso como se que el habitual discurso fctico que, en las azarosas
condiciones discursivas que cotidianamente toman improbable destar
un gramo de racionalidad de toneladas de argumentos, culminara con un
consenso asimismo fctico del que ni tan siquiera podemos estar seguros
de que no sea a la postre irracional. Tal vez por eso Garzn Valds no
confa mucho en los consensos: el consenso meramente fctico, nos pre-
viene, pudiera no ser ms que _el resultado del ejercicio de una raciona-
lidad estratgica>, mientras que el consenso hipottico le parece, en el
22. V ~ a s e aJ respecto Francisco LApuERTA-Juan Antonio RrvERA, .Dilogos sobre
el disenso., Los Cuademos del Sur, 4, 1991, pgs. 64-81.
PRIMADO DE LA AUTONOMA
143
mejor de los casos, una dramatizacin innecesaria en la que participan
seres individualmente indiscernibles. Con todo, tengo para m que lo
dicho hasta el momento no agota la hermenutica posible del principio
discursivo de universalizacin. Pues cabe todava que el adverbio dis-
cursivamentc se traduzca, ms modesta pero tambin ms razonable-
mente, por .democrticamente, en cuyo caso el principio de universali-
zacin vendra a invitamos a someter a votacin aquellas mximas a las
que queramos dotar de validez universal, y la regla del consenso quedara
de este modo transformada en la regla de la mayora. Ahora bien, sin
negar que un procedimiento semejante constituya el mejor mtodo conoci-
do de resolucin de conflictos -o, si se prefiere, el peor de ellos, excep-
cin hecha de todos los restantes-, lo cierto es que no resuelve nuestras
cuitas morales, puesto que aquella regla no excluye por s sola la posibili-
dad de que una mayora pueda oprimir injustamente a una minora. Como
Kelsen dira, se precisa algo ms que dicha regla para evitar que el prin-
cipio perfcctamente democrtico de la mayora se convierta en la tirana
de la mayora. Yel problema, que enseguida hemos de ver que es el que
le prcocupa a Garzn VaJds, sera entonces qu.
Para conclujr con el juego reglado por el consenso, lo que de ste im-
portara segn Garzn Valds no es tanto que sea fctico o hipottico,
sino lo que llamamos antes su caLidad tica. Yeso es tambin, en su
opinin, lo que habra de importarnos en el juego regido por la regla del
disenso, pues, como ya sabemos, .la insuficiencia del consenso (desde un
punto de vista ,nora/) se transmitira al disenso que lo niega. La invoca-
cin de ese .punto de vista mora1, que para Garzn Valds oficia como
una idea regulativa desde la que justificar la decisin de disentir no me-
nos que la de consentir, nos permitira ahora retomar un cabo que haba-
mos dejado suel too
Me refiero al criterio, si lo hay, quc nos ayude a discernir entre el
buen y el .mal disenso. Personalmente tengo dudas de que eh punto
de vista moral nos proporcione tal criterio, pues siempre que oigo hablar de
dicho punto de vista precedido del artculo determinativo me abandono
a la irresistible tentacin de preguntarme de quin es, esto es, .quin lo
sustenta. Se me podra responder que no es de nadie en particular o,
lo que vendra a ser lo mismo, que es de .todos en general. y acaso eso
es lo que Garzn Valds quiere dar a entender cuando lo asocia a la idea
de universalidad. Pero por esa vfa me malicio que volveramos a inter-
namos en el pantanoso territorio de los consensos ms o menos unni-
mes o mayoritarios, hipotticos o fcticos y dems. Ms prometedora pa-
rece su asociacin a la idea de .imparcialidad, asimismo sugerida por
Garzn Valds, que es una asociacin que nos ahorra los problemas de
cuantificacin pero no, en cambio, el de la idealidad del punto de vista
moral, tradicionalmente asociado a esa otra hiptesis de grueso calibre
que fue en su da la del Espectador Imparcial, esto es, aquel que, para ser-
lo, tena que distanciarse hasta aHrse del planeta, cuyos habitantes po-
dran preciarse de cualquier cosa menos de merecer el caHficativo de im-
144
El LNDIVmUO y LA HISTORIA
parciales. Garzn Valds se apoya en Onora O'Neil para advertimos que
.abstraccin. no es idealizacin y que una teotia abstracta puede dejar
de lado aspectos de la realidad para seleccionar tan slo aquellos que
convengan a su propsito. Pero si de lo que se trata, en ese extrao tipo
de teotias que son las de la tica, no es de describir a los seres humanos
con los favorecedores rasgos del Espectador Imparcial sino de .prescri-
birles. que acten imparcialmente, lo mejor ser dirigirles tal prescrip-
cin a ellos en concreto y olvidarnos del Espectador Imparcial. O, con
otras palabras, olvidamos de un punto de vista moral que sera ciego si
no lo usufructan seres humanos y tratar de .incardinarlo. en la ptica
de estos ltimos, entre los que podran contarse, por qu no?, disidentes
que no le hicieran ascos a la idea de imparcialidad. Pero, por qu enton-
ces mi empeo en hablar de sujetos morales disidentes en lugar de ha-
cerlo de sujetos morales .imparciales.? Garzn Valds sospecha de mi
que me siento .ms atraido por la negacin que por la afirmacin. Pero
como no estoy dispuesto a dejarme emparejar con Mefistfeles, a quien
Goethe hada decir .Soy el esplritu que siempre niega. y una sarta de in-
conveniencias a continuacin, me tendr que esforzar por demostrar la
posible inocencia del disenso. Para lo cual tendr que comenzar por dis-
tinguir al disidente .inocente. de los que no lo son.
Dejando para un poco ms abajo el caso de los encomenderos de M-
xico y el Per, tambin citado por Garzn Valds, nadie tendtia por
inocente al Hitler disidente de la Repblica democrtica de Weimar, que
supongo es el Hitler del abortado putsch de 1923 y la dcada subsiguien-
te, pues cuando ascendi a canciller en 1933 ya no era un disidente y en
poco ms de un ao se las apaarla para hacer desaparecer a la Repbli-
ca como tal, sustituyndola por el Tercer Reich. Est claro que el buen
disenso slo autoriza al disidente a rehusar hacer suya la voluntad de los
dems cuando sta contradice los dictados de su conciencia, sin impar.
tarle en dicho caso que semejante voluntad pueda ampararse en formas
sedicentemente democrticas para conculcar lo que l tiene en su fuero
interno por un derecho humano, pero no le autoriza en cambio a impo-
ner por la fuerza a los dems su propia voluntad como tratara de hacer el
Hitler de la cervecetia de Munich o, por poner un ejemplo ms reciente y
cercano, como trataban de hacer los no menos dipsmanos militares
golpistas de nuestro 23-F que asaltaron el Palacio de las Cortes. Lo que
habtian tenido que hacer stos, si hubiesen sido buenos disidentes, es
colgar sus uniformes y abandonar el ejrcito en el que servan a un Esta-
do democrtico considerado intolerable desde su peculiar punto de vista
moral, ahorrndonos de paso al resto de los espaoles el sobresalto de
verlos erigidos una vez ms en nuestros salvadores. Sentado esto, que me
parece suficiente para distinguir al disidente demcrata del fascista, con-
centrmonos por un rato con exclusividad en los buenos disidentes. La
remisin del disenso a la conciencia individual me da oportunidad en
este punto de insistir en una importante asimetria entre disenso y consen-
so a la que me he referido alguna vez en discusin con Elras Daz y otros
PRJMADO DE LA AUTONOMfA
145
colegas, con quienes tuve el gusto de participar en la polmica domstica
suscitada por el inolvidable profesor GonzJez Vicn a propsito de la de-
sobediencia al Derecho. que por mi parte interpretaba como un caso par-
ticular de disidencia.
23
Frente a quienes argumentaban contra GonzJez
Vicn que, si la conciencia indjvidual puede justificar la desobediencia
tica al Derecho, .Ia misma razn habra para que justifique ticamente
su obediencia., yo sostenla que dicha tesis descansaba en la postulacin
de una falsa simetra. Pues si el Derecho representa, como para ellos re-
presentaba, un intento de aunar criterios ticos individuales expresa-
dos socialmente como soberanla popular y regla de la mayora., me pa-
recia que la obediencia al Derecho entraa la vinculacin de la concien-
cia individual a otras conciencias individuales -manifestada. por Jo
menos, en el voto conjunto a la hora de elegir a los usufructurarios del
poder legislativo- en tanto que la desobediencia al Derecho entraara
ms bien la desvinculacin de la voluntad del individuo respecto de la
voluntad colectiva, presumiblemente mayoritaria, plasmada en el De-
recho. Por lo dems, yo no negaba, ni niego ahora, la posibilidad de
que alguien haga algo para justificar ticamente la obligacin de
obedecer al Derecho., obligacin sta, pongamos por caso, de carc-
ter contractual. Con ms o menos xito, numerosos partidarios de una
tica del consenso han hecho algo, acaso demasiado, en tal sentido,
aun a costa de acabar dando por buena la eticizaci" del Derecho o la
juridizacin de la tica, cuando no ambas cosas a la vez." Por lo que a
rnf respecta, sigo pensando que tan importante como, si no ms que,
ese problema de la justificacin tica de la obligacin de obedecer al
Derecho -o, generalizando, de la obligacin de respetar la democra-
cia, que tendrla anlogo carcter contractual- es el problema de los li-
mites de dicha obligacin. Pues la obediencia al Derecho o el respeto
de la democracia no bastan de por si a garantizar que el Derecho que
obedecemos o la democracia que respetamos. tal y como hace un mo-
mento veamos que sucede con las decisiones mayoritarias que res-
paldan al uno y a la otra, sean justos, cuestin sta de la justicia que
la tica, segn tambin nos conSta ya sobradamente, nunca podr pa-
sar por alto ni dejar en manos ajenas. Frente a, o adems de, la pre-
gunta por aquella obligacin, la tica nos invita a preguntarnos si hay
ocasiones -como cuando un gobierno acta de modo injusto aunque
no deje de actuar dentro de la legalidad vigente, lo que quiere decir
que la legaHdad vigente podrla ver cuestionada su legitimidad- en las
23. Vase, para un breve resumen de mi participacin en la misma, .Sobre el ex-
ceso de obediencia y otros excesos_, Doxa, 4,1987, pgs. 343-347. asf como una exce
lente tematizacin del problema que subyace a la polmica en el libro de Marina
GASCN ABELLN, Obediencia al Derecho y objecin de conciencia, Madrid, 1990.
24. En mi opinin, el lector se halla al menos autorizado a preguntarse si no hay
un poco de todo ello en la obra de HABERMAS Faklil.iliJl und Geilung, frankfun. 1992,
especialmente pgs. 54 J Ysigs.
146
EL LNDMDUO y LA HISTORIA
que estamos moralmente obligados a desobedecer, aun si jurfdica-
mente no lo estamos e incluso estamos obligados a prestar a la ley
nuestra obediencia. y aqu es donde entra en juego la llamada, con
alguna grandilocuencia, (undamentacin disensual de los derechos hu-
manos, cuya vindicacin vendra a constituir en ocasiones el ejemplo
ms eminente que quepa ofrecer de la obligacin moral de desobede-
cer y, generalizando. diseotir.
lS
La estrategia .fundamenladora. en
cuestin echara mano del imperativo de la disidencia por entender
que -a diferencia del principio de universalizacin, desde el que se ha
pretendido fundamentar consensualmente la adhesin a valores como
la libertad. la igualdad o la dignidad- lo que aquel imperativo habrfa
de fundamentar es ms bien la posibilidad de decir no a situaciones en
las que prevalecen la indignidad. la desigualdad o la falta de libertad.
Para Garzn Valds, la preferencia por una formulacin negativa del
imperativo categrico kantiano frente a una formulacin afirmativa
del mjsmo no reviste demasiada relevancia conceptual, toda vez que
una prohibicin de accin es traducible sin mayor problema mediante
un mandato de omisin: la misma frmula de Kant tiene tanto de lo
uno como de lo otro, pues incluye a la vez una prescripci6n (<<trata
siempre al hombre como un fin en s mismo.) y una proscripcin (<<no
trates nunca al hombre meramente como un medio), la cual vend.na
en definitiva a equivaler a la prescripcin anterior si se admite que la
distincin medio-fin es exhaustiva. Ello es muy cierto. pero tambin lo
es que Kant conceb{a al hombre no como un fin cualquiera de nuestras
acciones sino, para decirlo con sus propias palabras.como un fin (a
caracterizar) de modo puramente negativo, a saber, como algo contra
lo que no debe obrarse en ningn caso., que es la razn por la que la
distincin medio-fin resulta exhaustiva a estos efectos y el fin que el
hombre es, a diferencia de los restantes fines de nuestras acciones, no
puede reducirse a un mero medio para la consecucin de otros Anes,
como pongamos por caso el orden o el bienestar social. y mientras que
para perseguir estos fines colectivos se requiere el acuerdo o el con-
senso de una sociedad democrtica, la conciencia individual no nece-
sita aguardar a este ltimo para decir que no a situaciones en las cua-
les se atenta contra el fin que el hombre es, un fin que por supuesto
no es cosa de someter a referndum. Garzn Valds aade, insistiendo
en la mutua convertibilidad de prescripciones y proscripciones. que
.. mientras no se especifique en qu consiste tratar a alguien como un fin,
tan vaca es la prohibicin como la orden. Ahora bien, ms de un in-
trprete del imperativo kantiano en la formulacin que estamos deba-
tiendo ha puesto de relieve que sta es ms material, o menos (ormal.
que la del principio de universalizacin, aun cuando ciertamente ad-
mite una considerable variedad de contenidos sociohistricamente
25. Para la interpretacin de la desobediencia al Derecho como un caso panicu-
lar de disidencia, vase .EI imperativo de la disidencia., op. cit.. pg. 39.
PRIMADO DE LA AUTO OMIA
147
determinados., pues desde luego no es lo mismo la opresin poltica
de los seres humanos que su explotacin econmica, ni su discrimina-
cin racial que su abuso sexual, etclera.
2
Mas la pregunta decisiva se-
ria entonces: quin ha de decidir cudndo alguien estd siendo tratado
por debajo de su condicin humana? La respuesta que se me ocurre, a
falta de otra instancia ms cualificada, es que lo habrn de decidir los
individuos desde el fondo de su conciencia y tlcomenzando por los pro-
pios interesados- --como cuando los seguidores de Martin Luther King
luchaban por sus derechos civiles estampando en sus pancartas la ins-
cripcin I am a human being-, pues, cmo cabria negar la condicin
humana a quien afirma que la posee. aun cuando de momento no le sea
jurldicamente reconocida?" El primer .derecho humano., y hasta la
quintaesencia de cualesquiera otros derecho humanos, es el derecho a
ser sujeto de derechos, y la pregunta acerca de quin o qu habrla de
conceder ese derecho a un individuo capaz de reclamarlo no tiene otra
respuesta sino la de que habr de ser l mismo quien se lo tome al afir-
marse como hombre. Quizs sta no sea, lo reconozco, una funda-
mentacin. de los derechos humanos excesivamente sofisticada -y por
eso entrecomillo la palabra-, pues ya admilf en su dfa que fiar el funda-
mento de tales derechos al albedrfo del individuo constituye una forma
de apostar por la an-arqufa en el sentido etimolgico del trmino, lo que
convierte al individualismo, al individualismo tico, en el polo opuesto
de cualquier .fundamentalismo tico. Pero, como no creo que Garzn
Valds le tenga miedo por esta razn, me inclino a pensar que su recelo
ante la alternativa del disenso sigue estando condicionado por su con-
fusin con el mal disenso, esto es, aquel que precisamente atenta con-
tra los derechos fundamentales no negociables, [... J, condicin necesa-
ria de la democracia o, con otras palabras, aquel que
se salta a la torera las lindes del coto vedado, .slo fuera del cual cabe
el disenso, la negociacin y la tolerancia. Desde esta consideracin ex
post de los derechos humanos como .derechos fundamentales. jurldi-
camente reconocidos e incorporados incluso en la Constitucin de un
Estado democrtico, tiene pleno sentido la observacin cautelar de que
.tales derechos no pueden transformarse en objeto de disenso., de
que .la disidencia slo vale en el mbito de lo negociable. y de que .el
disidente no puede, pues, abrir todas las puertas. Pero abrir en este
sentido las puertas del coto vedado es lo ltimo que se le pasaria por la
cabeza al buen disidente, el cual se limita a considerar ex ante a los de-
rechos humanos -en tanto que exigencias morales ms bien que autn
ticos derechos- y pugnar por su reconocimiento jurdico, esto es, pug-
nar por ensanchar el recinto de aquel coto destinado a darles cabida en
26. las observaciones de Agnes HEUER sobre la .,materialidad. de seme-
jante formulacin del imperativo en su libro Crllica de /a Iluslracitt, Barcelona. 1984,
cap. n.
27.La alternativa del disenso, pg. 50.
148
EL INDIVIDUO YLA HISTORIA
tanto que derechos positivos y no por amenguarlo detrayendo una sola
hoja de los rboles ya plantados y crecidos dentro de l." Por lo dems,
y como se anticip, la disidencia no excluye la imparcialidad. El disiden-
te, por lo pronto, puede disentir en nombre de otros y no, o no slo, en
nombre propio. como vendrla a ocunir en el caso de los incapacitados
para disentir por s mismos, ya sea por impedlrselo sus condiciones na-
turales -pensemos, por ejemplo, en los disminuidos f1sico o pslquicos-,
ya sea por impedrselo sus condiciones sociales, en que la falta, por ejem-
plo, de suficiente libertad o igualdad, adems de privarles de su dignidad,
los mantuviese prcticamente reducidos a un estado de esclavitud. En l-
tima instancia, el disidente podrla o, mejor dicho, tendria que disentir en
nombre de toda la humanidad. Asegurar que cualquier derecho humano
reivindicado o conquistado por un disidente quede abierto a su reivindi-
cacin o su disfrute por quienquiera que se halle en su misma o parecida
situacin en tanto que sujeto moral vendrla a ser el cometido del que en
otra parte he llamado principio t los vasos comunicantes, a cuyo cargo
correrla la nivelacin de la estatura, la estatura moral, de los sujetos.
29
Bajo la frmula segn la cual, moralmente hablando, .Nadie es menos
que nadie. -para m preferible a la de .Nadie es ms que nadie., que ca-
bria repudiar como expresin de una actitud de resentimiento negadora
de toda excelencia-, aquel principio pudiera ser errneamente interpre-
tado como un principio ontolgico, el principio de que .la subjetividad
moral no admite grados. y slo cabe ser sujeto o no serlo. Pero evidente-
mente tal principio no es un registro de lo que hay, sino un principio nor-
mativo que nos dice que .Jos sujetos morales debieran hallarse todos a la
par y reconocerse mutuamente como tales., puesto que ningn sujeto
podrla cabalmente recabar para slla condicin de sujeto moral mientras
otros no la posean. Mas si, con todo, se considera que nuestro principio
es demasiado metaflsico -aun cuando no se trate, Jo repito, de una pieza
de ontologla, sino a lo sumo de metaflsica moral- para los tiempos post-
metaflsicos que corren, Jo complementarla gustosamente con otro .prin-
cipio., a saber, el de que, al fin y al cabo, .un poco de metaflsica al ao
no hace dao. Pero como con esta cuestin se halla entremezclada la
de la posibilidad que alcanza al disidente no ya de disentir por otros sino de
disentir co,., otros, prefiero dejarla momentneamente en suspenso para
volver sobre ella de inmediato.
JO
Antes de hacerlo asl, quisiera todavla de-
28. La doble posibilidad de consideracin ex ante y consideracin ex post de los
derechos humanos revelarla lo que he llamado el -rostro jnico de stos. segn que
preferentemente reparemos en su perfil tico o su perfil jurldico. (bld., pg. 24 Y
sigs.), sin que por ello hayamos de enredarnos en la enojosa cuestin de su cataloga-
cin como .derechos morales_ con todo, el trabajo de Alfonso Rurz MIGUEL.
Los derechos humanos como derechos morales, entre el problema verbal y la deno-
minacin confusa?-, en El th los thruhos humanos. pgs. 321-326).
29. Ibld.. >:Ig. 52.
30. Loc. cit.
PRIMADO DE LA AUTONOMlA
149
cir algo sobre el contraejemplo de los encomenderos que Garzn Valds
esgrim;a como otra muestra de disidencia indeseable. Cualesquiera que
fuesen las razones aducidas por un Juan Gins de Seplveda frente a un
Bartolom de Las Casas para conceder a los espaoles la potestad de es-
clavizar a los indgena de Amrica -y de las que probablemente no nece-
sitaban, si Llegaron a conocerlas, los tan incultos cuanto resueltos enco-
menderos de Mxico y del Per-, lo cierto es que el principio de los vasos
comunicantes anuinana la pretensin de hacer valer su disidencia por
parte de estos ltimos y hasta la misma posibilidad de hacer valer la dis-
tincin entre encomenderos y encomendados, a quienes abrira el acceso
a la reclamacin de encomiendas con idnticos ttulos que sus detenta-
dores. Como, en Hncas generales, arruinarla la posibilidad de distinguir
entre sujetos que sean fines en s y sujetos reducidos a la condicin de
meros medios, pues bastara con que un sujeto moraJ se autoconcihiese
como un fin en sf mismo para que todos los dems hubieran de ser con-
cebidos en esos trminos. Pero lo que por el momento interesaba sealar
es que el recurso aJ principio de los vasos comunicantes podra ser un
buen test para detectar la mala disidencia y, consiguientemente, dejarnos
de atormentar por ella.
Recapitulando cuanto hasta aqw he tratado de sostener, mi reivindi-
cacin de la plausibilidad del disenso traducfa, segn adelant, una rei-
vindicacin del primado de la autonoma moral, entendido dicho prima-
do como un paso ms -un paso ste que Kant no lJeg, ciertamente, a
dar- en la direccfn de su clebre y celebrado primado de la razn prde/i-
ca. Pero advirtase, en cualquier caso, que autonoma no es .cautarqua,
por lo que mi propuesta .autonomista. se halla muy lejos de implicar,
contra lo que cabria temer y se ha temido de hecho alguna vez, un .ro-
binsonismo. moral." En mi opinin, los problemas morales de Robin-
son, incluidos posiblemente los planteados por sus deberes para consigo
mismo, no empezaron en la isla hasta la aparicin de Viernes, pues no
creo que sus relaciones con la cabra le planteasen problemas de esa n-
dole. y de ahf la importancia del .disentir con otros. a que antes hicfmos
alusin. Por ms que el disidente sea siempre un individuo. su disenso re-
quiere inexcusablemente de la compafa de otros individuos, inclufdos
en dicha compafa tanto aquellos individuos a los que el disidente decfda
asociar su accin cuanto, y no menos, aquellos otros contra los cuajes de-
cida ejercitarla. Para decirlo con fraseologja de Pablo Rdenas, el disiden-
te, como cualquier otro individuo, es siempre un individuo en rela-
cin.," afirmacin que probablemente encierra el ms robusto grano de
verdad en las criticas dirigidas al individualismo desde una posicin co-
munitarista. Lo que implica esa afirmacin es, en definitiva, la imposibili-
31. Vase, por ejemplo, J. RUBIO CARRACEDO. op, cil., pg, 68.
32. P. RODENAS, .Comunfpolis o el trnsito del contrato a la comunidad_, en Va
rios, Comunidad y ulop(a (Ensayos hislricos, ilicos y polflicos). La Laguna, 1990,
pgs. 173-184, pg. 181.
150
El LNDMOUO y LA HJSTORlA
dad de un individualismo ontolgico, individualismo que no hay que con-
fundir, por lo dems, con el individualismo tico. Como acertadamente
ha escrito Carlos Thiebaut a propsito de este ltimo: .El que no quepa
concebir... un yo sin atributos, sin vlnculos ni ataduras (un yo que elige
fuera del mundo y con desconocimiento de su lugar en el mundo)... no
anula la pregunta que los individuos, sobre todo los disidentes, pue-
den hacerse por la validez de las normas vigentes en una comunidad
dada.u Los comunitaristas tendran razn al reprochar a un cierto in-
dividualismo, como el sustentado por el liberalismo poltico, el error de
deslizarse inadvertidamente desde el individualismo tico al individua-
lismo ontolgico, concluyendo a partir del carcter individual de las de-
cisiones morales de sus miembros la inexistencia de una comunidad
que los integre. pero a su vez el comunitarismo, o por lo menos un cier-
lO comunitarismo, propende a operar un deslizamiento inverso desde el
comunitarismo ontolgico al comunitarismo lico. Pues, como Fran-
cisco Laporta le reprocha, la existencia de comunidades en las cuales se
integran los individuos parece darle pie a concluir errneamente que el
sujeto de la moralidad es en rigor _una entidad comunitaria distinta
de, y anterior a, los individuos, que slo por derivacin adquiriran al-
guna relevancia tica." Para decirlo en dos palabras, ni la individuali-
dad del sujeto moral autnomo tendria por qu excluir que ste se d en
el seno de una comunidad, ni la realidad social de esta ltima tendra
por qu condenar a los individuos a la heteronoma moral. .Individua-
lismo. y _comunitarismo. no tendran, pues, por qu colisionar si cada
una de ambas posiciones se mantuviera dentro de sus respectivos lmi-
tes, a saber, los de la tica para la primera y los de la ontologa para la
segunda. O es cosa de entrar ahora en averiguaciones acerca de si He-
gel o Aristteles respelaron de hecho aquellos lmites, aunque de muchos
neoaristotlicos y no pocos neohegelianos cabra sin duda lamentar que
les traigan completamenle sin cuidado. Pero, por lo que se refiere a mi ar-
gumentacin, lodo lo que me interesaba en este punto es remachar que
los individuos, disidentes o no, se hallan iempre comunitariamente si-
tuados, de suerte que sus .puntos vista morales- habrn de confrontar-
se, sea para coincidir o para discrepar de ellos, con los sociohistrica-
mente vigentes en la comunidad de tumo." Y obsrvese que el plural
del entrecomillado -as! como la insercin de dichos puntos de vista ma-
roles en la sociedad y en la historia- abunda en la conveniencia o, me-
jor dicho, la necesidad de abandonar cualquier invocacin de un punto
33. C. THJEBAUT. Los Umilu J ~ la comw,idad, Madrid. 1992, pg. 50, as( como
pgs. 199 Ysigs.
34. F. LAPORTASobre la teorla de la democracia y el concepto de representacin
polrtica: algunas propuestas para debate., DoxQ, 6. 1989, pgs. 120141, pg. 125.
35. Sobre esa necesidad de .situar_ al sujeto mora) ha llamado recientemente la
atencin Seyla BENHABIB en su Ubro Situaling ' ' ' ~ Sel{. Cemkr, Community and Post-
modernism ir, Contemporary Et!lics, Nueva York. 1992.
PRIMADO DE LA AUTO OMIA
151
de vista moral al margen de ellas, punto de vista que serfa lan inane a
estos efectos como lo era para Ortega el punto de vista de la eternidad.
Ahora bien, si concebimos el mundo de la praxis humana como un
mundo sociohistricamente construido, no habria tambin que conceder
que el individuo mismo es un constn4cta social e histrico? Por supuesto
que lo es, comenzando por el sujeto moral autnomo, que es otra forma de
denominar al individuo de las sociedades modernas. En cuanto a nuestras
actuales sociedades postmodernas, parece necesario y no hay tampoco in-
conveniente en reconocer que el individuo 'e nos presenta an ms com-
plejamente como una construccin de diferentes posiciones de sujeto.,
mltiples yoes- y una diversidad de dimensiones tales como el Horno oe-
c011Omicus, el Hamo sociologicus o el Hamo politicus. Pero naturalmente
no hay razn para negar que, entre estas ltimas, el individuo incluya asi-
mismo una dimensin moral. Y, comoquiera que deseemos concebir a ese
Hamo moralis, el individuo en tanto que sujeto moral habr de articularse
en tomo al ncleo de un auts irreductible, del que depender la posibili-
dad de que la construccin que el individuo es sea una autoconstnlccin.'"
Si se me permite echar mano del principio de tolerancia metafsica ms
arriba enunciado, me abandonar por un instante a un somero escarceo
por tan inciertos parajes. De acuerdo con una bien conocida tesis metafsi-
ca, la realidad que nos trasciende se nos muestra como real por su capaci-
dad de resistir a nuestra presin y, de anloga manera, cabria decir que no-
sotros mismos somos reales por la capacidad que nos asiste de oponer re-
si.stencUl a la presin de aquella realidad, la social no menos que la natural
y hasta acaso ms que sta. Dicho de otra manera, la irreductibilidad del
auts se manifiesta por contraposicin a un hiteron que la pone a prueba y
la convierte, ms que en autoconciencia, en autodetenninacin,J7 Pero la
disidencia, a diferencia de la simple res tencia, no nos enfrenta con un
mundo de objetos sino de sujetos. Mientras las cosas slo ofrecen resisten-
cia, los hombres, y nicamente ellos, son capaces de disentir. y de ah que
las relaciones entre seres humanos no admitan ser gobernadas por una ra-
cionalidad puramente instrumental, puesto que lo otro es siempre un otro
yo, un hleros auts, como la posibilidad de comunicamos mutuamente se
encarga de hacer patente,JI La melfora de los vasos comunicantes. pro-
puesta en su momento no persegua otra cosa que ahondar en esta idea
sobre la que ha llamado la atencin el giro comunicativo de la tica conlem-
pordnea, hacindola extensiva a otros contextos de comunicacin social
36. As cabrio. incluso interpretar la tesis del .gobierno de s como trabajo anJsti
ca. del ltimo Foucault (Vbse Julin SAUQUIllO, MicJ,el Foucault: U"a (rIosorra de la
accUln. Madrid, 1989, pgs. 370 y o;gs.).
37. Como brillantemente argumentara Tugendhat, Selbstbewusstseiu und Se.lbst
bestinmumg, Frandon, 1979, la propia _autoconciencia_ vendria mediada por la
autodetennnacin.
38. Vase Augusto K!.APPENBACI-I, . ~ t i c a y diferencialf, Isegara, 3. 1991, pgs. 186
196.
152
EL INDIVroUO y LA HISTORIA
que el puramente Iinglstico, como en el caso, de algn mayor empaque
metafsico, de la llamada comunicacin de bienes. Pero como con ello
quizs estemos rebasando la dosis anual de metafsica que convinimos en
considerar tolerable. haremos bien en no insistir en estos pormenores.
De lo antedicho se desprende, sin embargo, que la tica individual o
personal no agota el mbito de la tica, aun cuando se halle irrenuncia-
blemente a la base de cualquier otra tica posible. Aranguren, que entre
nosotros ha insistido en recordar que el individuo es en s mismo ya .di-
viduo esto es. reflexivamente desdoblable en dos de acuerdo con el vie-
jo modelo del clogo del alma consigo misma. (en rigor. del individuo
po tmoderno cabra decir incluso, por proseguir en vena comunicativa,
que su complejidad lo convierte en polifnico.), ha hablado tambin de
la posibilidad de una tica Iranspersonal" Serla el caso de la tica lla-
mada a presidir las relaciones interindividuaJes. relaciones entre un ego
y un alter, que se dan en los muy variados mbitos comunitarios de la so-
ciedad. desde la familia a las agrupaciones o movimientos sociales no
institucionalizados. tica sta interpersonal a la que Aranguren da el
nombre de tica de la alteridad. Como serla tambin el caso de la que
denomina tica de la aliedad esto es, la tica impersonal que habra de
permear el funcionamiento de las instituciones, desde la administracin
pblica y los aparatos del Estado democrtico a toda suerte de organis-
mos internacionales del tipo de los acogidos a aciones Unidas. a travs
de las cuales el individuo otro. sin por eso dejar de ser un alter ego de los
restantes individuos, entra indiferenciadamente en relacin con ellos
como un alius. Ami modo de ver. serra por stas o parecidas vias como
la tica ha de recuperar la universalidad. una universalidad. por asl de-
cirlo. de facto y no simplemente de iure. esto es, la clase de universalidad
que a uno le gustarla. pongamos por ejemplo, que conquistaran en el
mundo los derechos humanos allransformarse en efectivamente univer-
sales o universales de hecho. y no tan slo en el papel o de derecho.
Adiferencia de lo que suele hoy conocerse por neoindividualismo. (que
es una tica del individuo puro y duro. adems de egosta, rapaz e in-
solidario. sobre la cual no cabe cimentar tica alguna transpersonal>,
ni impersonal ni interpersonal, ni de la a1iedad ni de la alteridad). el in-
dividualismo tico bien entendido no opone obstculo al acceso desde la
autonoma a la universalidad a travs del reconocimiento mutuo de los
individuos y la solidaridad entre ellos.'" Pero, a diferencia del trata-
39. Vase Jos Luis L. ARANCUREN. ttica y poltica, Segunda pane, en Obras, Ma
drid, 1965, pg. 1.071 en adelante, especialmente caps. IX y XVDl.
40. Puesto que Garzn Valds considera que .la disidencia muguerciana... lleva
en s misma las huellas de un nJOrdisco nonnativo. y por mi pane no deseo que el tal
mordisco se me atragante. prometo volver sobre la cuestin -si cuanto llevo dicho
acerca de ella. en conexin con el .principio de los vasos comunicantes_, resulla
insuficiente- en mi trabajo .DeI individualismo tico a la solidaridad_, en tica y
d i ~ n s o . en preparacin.
PRJMADO DE LA AUTONOM(A
153
miento que acostumbra a dispensarle la tica comunicativa o discursiva,
la universalidad no sera ahora un presupuesto, algo en definitiva resul-
tante de una previa idealizacin de la realidad, sino algo por alcanzar
que, si se alcanza, vendra a constituir el resultado de la realizacin de UII
ideal.
Habramos conseguido de este modo, como nos prometfamos al
comIenzo del presente trabajo, salir de la perplejidad? En un obvio sen-
tido, el primado de la autonomla habra resuelto en favor de sta la
tensin universalidad-autonomfa... pero probablemente slo para re-
producirla, invirtiendo ahora el orden de sus elementos, bajo la forma
de una tensin autonoma-universaJidad. Pues el primado de la autono-
mEa, que no tendra por qu obstaculizar -segn acaba de indicarse- el
acceso a la universalidad, tampoco lo garantiza por s( solo, como el ejem-
plo de Nietzsche y otros ejemplos menos ilustres nos avisan desde la his-
toria de la filosofla de hace un siglo hasta hoy. Tal vez, quin sabe, no
haya modo de zafarse de la perplejidad... Pero volvamos, para concluir,
con el disenso.
Al final de su texto, Garzn Valds recoge la aprobacin de mi pro-
puesta por parte de Manuel Alienza _como una sugerencia fecunda
para contrarrestar una cierta tendencia al conservadurismo (en materia
de derechos humanos) ."1 Ms aun l mismo parece condescender con
ella si, y slo si, se la interpreta en esos trminos: .Si se admite con Pe-
ter Singer que la tica es un circulo en expansilI, la ampliacin del coto
vedado podra tal vez lograrse a travs de actos de disenso individuales.
La puerta del coto vedado se abrira, as, para dejar entrar nuevos dere
chos que se consideran inalienables. La referencia a diferenles gel1era-
dones de derechos humanos apunta en esa direccin. A lo que aade
que .a esta versin del disenso no tendr(a nada que objetar, siempre y
cuando se trate de ampliaciones y no de reducciones ."
2
Sin nimo de exagerar a mi favor el alcance de tal condescendencia,
yo dira que eso es todo cuanto lengo que pedir que se le conceda a mi
propuesta. A Garzn Valds no le hace demasiado feliz que esta ltima
se resuma bajo la frmula de la cOl1cordia discors, que cabra tanto tra-
ducir por _concordia discorde_ cuanto por _discordia concorde. y he
caracterizado como _lo ms lejos que muchas veces cabe ir en los di-
logo humanos, as! como lo menos con lo que, en todo ca o, se habrfan
stos de contentar_, pues _aunque no d de sI siempre para pla marse
41. Vhse M. ATIEN'ZA, lS razones dt!.l Derecho (Teorias de la argumet1lacin juri-
tlic4). Madrid. 1991, pgs. 214 y sigs.
42. En cualquier caso, Garzn Valdi:s puntualiza: .Desde una disidencia que
practique la imparcialidad... es posible aumentar el crculo de los derechos humanos.
pero el punto de panida. su fundamentacin. ha de buscarse fuera del acto mismo de
la disidencia... en la aceptacin de una perspectiva de imparcialidad_, perspectiva
que no me cOrTeSponde a m decir si he conseguido incorporar o no a lo largo de este
trabajo.
154
EL lNDMUUO y LA HISTORIA
en un consenso con que rematar el dilogo emprendido, [... l, podra
servir al menos para canalizar a travs de l cualquier disenso,.o caos
tituyendo, en consecuencia, una manera de entender la democracia que
.no slo ha de hacer lugar al desacuerdo en el sentido de la falta de acuer-
do o de consenso, sino tambin al desacuerdo activo o disidencia del in-
dividuo frente a la comunidad. AGarzn Valds le preocupa que seme-
jante puerta abierta al desacuerdo pueda ser la del coto vedado, que en su
opinin tan slo cabra abrir para entrar mas no para salir de l, pero
conflo haber puesto en claro prrafos atrs que su preocupacin es in-
fundada.
Las lindes del coto vedado, diramos a estas alturas de nuestra discu-
sin, slo pueden modificarse para ampliarlo, pero no para reducirlo.
Nada absolutamente tengo que objetar, salvo la insinuacin de que sera
ms oportuno sustituir semejante .pueden. por un .deben., porque po-
der modificar reductivamente aquellas lindes, y hasta borrar todo vesti-
gio del espacio delimitado, naturalmente que se puede y si no que se lo
pregunten a los desgraciados habitantes de Bosnia. Mas repitamos nues-
tra pregunta inicial: quines trazan las lindes del _coto vedado.? De
acuerdo con la do ificacin de consenso y disenso suministrada por la
frmula de la .concordia discorde., responderla ahora que el trazado de
dichas lindes corresponde a quienes desde la tica ejercitan el disenso
con la finalidad de promover el remplazamiento de un contorno del coto
ya obsoleto por otro nuevo y ms amplio, aun cuando sea menester luego
que un consenso asimismo nuevo lo refrende desde un punto de vista ju-
rdico y polltico. Pero el consenso en cuanto tal no pasara de oficiar a la
manera de un registro catastral de expansin semejante a la del que la del
coto vedado, cuyos primeros exploradores y colonos habrlan sido los di-
sidentes.
No s si Ernesto Garzn Valds consentir o disentir de cuanto aca-
bo de exponer, pero supongo que a nadie le e x t r a ~ a r que por mi parte
me declare de acuerdo con l. Tendr que recordar que mi trabajo sobre
La altemativa del disenso le estaba expresamente dedicado? Al escribir
aquel trabajo, como al hacerlo ahora con ste, no pretendla sino rendirle
el homenaje que uno es consciente de adeudar a quienes reconoce por
sus maestros.
43. Si esta ltima tentativa fTacasase. cabria temer incluso que no quede ya ms
aJtemativa a .Ia alternativa del disenso_ que la de la violencia (sobre eUo puede leerse
-aunque no ~ si es demasiado prometer, dado 10 impresentable de la transcripcin
dellexlo. plagado para colmo de fallas de ortograffa que agradecerla no me fueran im-
putadas- mi contribucin .De la realidad de la violencia a la no-violencia como
utopfa al nClmero monogrfico sobre .La violencia poiflica, comp. de Miguel Bel-
trn, de la Revi51a lnle.macional eh Socio/ogfa, 2,1992, pgs. 107-120).
CAPITuLO 8
LA PSEUDOANTINOMIA ENTRE AUTO OMiA
Y UNIVERSALIDAD:
UN DILOGO CON JAVIER MUGUERZA
y SU IMPERATIVO DE LA DISIDENCIA
Roberto Rodrguez Aramayo
Habris reparado -dice Moirena a sus alumuos- tn
que casi nunca os hablo de moral, lema retrico por
excelencia. Yes que la moral no es mi fuerte. Porque
loda visi6n requiere distancia, y no hay manera de ver
las cosas sin salirse de el/as.
ANTONIO MACHAOO
Esta modesta contribucin pretende dialogar con otra de las cola-
boraciones incluidas en este volumen coleclivo. Me refiero al extraordi-
nariamente sugestivo trabajo de Javier Muguerza que lleva por ttulo
_Primado de la autonoma (Quines trazan las lindes del coto veda-
do?) . Por eso, se impone comenzar haciendo un breve resumen de sus
argumentos. Vayamos a ello.
A! rinal de su trabajo, la brillante pluma de Javier Muguerla nos des-
cribe al disidente como el explorador que se las ingenia para descubrir nue-
vos terrilorios morales y desea conquistarlos para loda la humanidad, in-
vitndonos as a colonizar nuevas parcelas hasta entonces ignotas dentro
del mbito juridico. Su tesis es que, lejos de atentar contra los principios
bsicos de la cohesin social, este movimiento vanguardista slo pretende
acrecentarlos y, gracias a esos aguerridos pioneros, iria modelndose nues-
tra doclrinajuridica merced al cincel de su privilegiada sensibilidad moral.
Por supuesto, no encuentro nada que objetar a un planteamiento se-
mejante. pues yo mismo tambin estoy convencido de que las normas re-
cogidas por cualquier corpus jurdico son deudoras del coraje derrocha-
do por unos cuantos inconfonnistas, cuya conciencia les impide acatar
determinadas injusticias que hieren su sensibilidad tica y cuya oposi-
cin al orden establecido acaba por impregnar el buen sentido de las
gentes. Tal es tambin el punto de vista del propio Kant, para quien el ju-
rista no debe acariciar la conviccin de que las nonnas en vigor son in-
mejorables y, en cambio, ha de prestar odos a ese filsofo que bien pue-
de albergar en su fuero interno, para ir ajustndolas a los requerimien-
tos de la conciencia moral. sta, simbolizada por la filosofa, no ha de
servir al Derecho e irle a la zaga, cumpliendo con la pobre tarea de aci-
156
EL INDMDUO y LA HISTORIA
calar su majestuoso manto, sino que, muy al contrario, debe precederlo a
modo de antorcha que disipe las tinieblas e ilumine su camino.'
Como decfa, no es la tesis de fondo lo que me propongo discutir aqu,
puesto que la suscribo a pie juntillas. Lo que me interesa es comentar al-
gunas cuestiones colate.rales. cuya matizacin podria no resultar del todo
balda, por cuanto vienen a dibujar con algo ms de nitidez el contorno
del problema en liza.
Siguiendo una hbil -por no decir cautivadora- estratega expositiva,
Javier Muguerza jerarquiza las tres formulaciones del imperativo categ-
rico de Kant. con el fin de conceder un primado indiscutible al principio
de autodeterminacin sobre aquel otro que denomina principio de univer-
salizacin. De dicha primada se viene a colegir. cual si de un corolario se
tratare. su imperativo de la disidencia. Esta versin muguerziana de las
tres frmulas kantianas cobra, pues, el aspecto de una pseudoantinomia.
Desde luego, antinmica parece ser la relacin que guardan dentro de su
presentacin los dos trminos del binomio autonoma y universalidad,
asimilados a una suerte de tesis y antesis que arrojaran la feliz srntesis
del disenso. Si no ando muy errado. acaso no fuera del todo descabellado
retraducir el planteamiento hecho por Javier Muguerza en estos trminos:
TESIS
La universalizabilidad no basta para jus-
tificar nuestras pautas morales. Hace fal-
la otro requisito previo. cual es esa inex-
cusable aUlonoma que se plasma en el
disentimiento relativo a toda injusticia.
ARGUMENTACIN
El abismo que media entre la universa-
lidad propia de las leyes morales y los
avatares acarreados en su aplicacin
concreta se presenta como nsorteable.
Por ello, si no queremos renunciar a
nuestra carta de ciudadan(a en el reino
de los fines, ser preferible conformarse
con la pretensin (bastante ms modes-
la y algo menos quimrica) de manifes-
tar autnomamente nuestro disenso
ante cualquier situacin que atente con-
tra nuestro sentido de la justicia.
ANTITESIS
No existe algo as! como un principio de
autodeterminacin que pueda prescin-
dir del universalismo requerido por toda
ley moral sin perder su entidad tica.
ARGUMENTACIN
Cualquier norma moral que aspire a
detentar el rango de ley y no se conten-
te con ser una mera mxima debe tener
v9-lidez universal. En tanto que la tica
busca consensuar los intereses de una
colectividad, esta pretensin de univer-
salidad es tan bsica como inexcusable
y ninguna oLra exigencia puede rivali-
zar con ella en primada sin aliarse con
la razn instrumental.
1. Vase r. KANT, 2mn ewigen Frieden, Ak. vrn, 369. Vase asimismo Roberto R.
ARAMAYO, .De la incompatibilidad entre los oficios de filsofo y Rey, o del primado de
la moral sobre la polrlicalt, presentacin a 1. Kant, Por /0 paz perpe.tua (versin caste-
llana de Rafael Monlestroch y nota preliminar de Juan Alberto BelJoch). Madrid,
Ediciones del Ministerio de Justicia e Interior, 1994.
LA PSEUDOANllNOMIA ENTRE AUTONOMfA y UNIVERSALIDAD 157
Embargado por el empeo de querer enfatizar los argumentos conte-
nidos en la columna de la izquierda, Javier Muguerza convierte a la uni-
versalidad en una especie de perverso antagonista del principio de auto-
determinaci6n y propicia que sus argumentos puedan ser lerdos en clave
de antinomia. Sin embargo, en un momento dado tampoco deja de reco-
nocer que, -para Kant, el principio de autodeterminacin presupone el
de universalizaci6n y hasta se subordina a l. (pg. 135). Me da la im-
presi6n de que tal cosa no afecta nicamente al fil6sofo de KOnigsberg,
sino tambin al disidente muguerziano.
En primer lugar, Javier Muguerza no quiere que se confunda su pro-
puesta de una radical autonom{a moral con algo parecido a un autdrqui-
ca robinsonismo tico. La tica es incompatible con el solipsismo, y las
cuitas morales de Robinson slo se presentaron cierto viernes, gozando
hasta entonces de unas vacaciones forzosas. Ese mismo razonamiento
rige, como es 16gico, los destinos de la disidencia: _Por ms que el disi-
dente sea siempre un individuo. su disenso requiere inexcu ablemente de
la compaa de otros individuos, incluidos en dicha compara tanto aque-
llos individuos a los que el disidente decida asociar su acci6n cuanto, y no
menos, aquellos otros contra los cuales decida ejercitarla. (pg. 149).
Pero es que, adems, los disidentes no ejercitan la disidencia _s610 por y
para ellos mismos, sino por y para otros sujetos morales, pue el impera-
tivo de la disidencia -que no necesitaba presuponer el principio de uni-
versalizaci6n- se halla, en cambio, en situaci6n de incorporarlo dentro de
sr.,' dado que toda reivindicaci6n o conquista suyas quedan en disposi-
ci6n de ser disfrutadas por quienes asr lo decidan. Lejos de regodearse
con su presunta soledad robinsoniana. el disidente puede disentir en
nombre de otros y no, o no slo, en nombre propio, como vendra a ocu-
rrir en el caso de los incapacitados para disentir por sr mismos, ya sea por
impedrrselo sus condiciones naturales, ya sea por impedrrselo sus condi-
ciones sociales. En ltima instancia, el disidente podria o, mejor dicho,
tendrfa que disentir en nombre de toda la humanidad. (pg. 148).
Ahora bien, si el disidente muguerziano tiene que disentir en nombre
de toda la humanidad, no significa esto que tal disidencia debe presupo-
ner necesariamente aquella universalizacin tan empecinadamente ob
viarla en aras del _primado autonmico? Parece obvio que no puede ser
de otra manera y est muy bien que as sea, pues, en caso contrario, esta
ramos arrojando por la borda uno de los mejores criterios con que con-
tamos para discriminar entre un genuino disenso mora) y aquel otro que
no lo es eo modo alguno.
Porque. sin duda, el autntico problema de fondo es llegar a definir
con alguna claridad los rasgos caracterfst\cos del buen disidente, para no
caer en la tentacin de investir como acto moral a toda disidencia por el
2. V ~ a s e Javier MUGUERZA, .la alternativa del disenso (En lomo a la fundamen
lacin ~ t i c a de los derechos humanos)., en El (wrdamenlo th los derechos /rumanos
(edicin preparada por Gregorio Peces Barba), Madrid, Debale. 1989, pg. 51.
158
EL INDtVlDUO y LA HISTORIA
mero hecho de serlo; y, en este orden de cosas, el principio de universali-
zacin con tituye un criterio insustituible. Como es natural, el disidente
del que nos habla Javier Muguerza no tiene vocacin de free-rider. Su di-
senso no se ve motivado por ese oculto anhelo que todos albergamos y
que tan bien constat Kant en uno de los fragmentos recogidos en su
NachlafJ: .EI hombre se somete ante la exigencia de garantizar su propia
seguridad, aparentando acatar de buen grado la autoridad que le protege
frente a los dems; sin embargo, siempre anhela en secreto sustraerse a sr
mismo de esa autoridad y conservar una libertad sin ataduras, gustando
de que los dems se sometan a la constriccin de la ley en sus relaciones
con l. Desde luego, se da perfecta cuenta de la equidad de la ley, y no de-
sea sino constituir una excepcin a ella_.]
Que los dems acaten las nonnas, ya sean stas ticas o juridicas,
mientras que uno logra esquivarlas al mismo tiempo, constituye. sin
duda, una situacin ptima para la cosmovisin del free-rider o .aprove-
chalegu. de turno. Mas no es sa la mentalidad propia del buen disidente,
quien, en vez de buscar alguna rentabilidad personal con su postura, sue-
le tener que apechar con unas consecuencias bastante poco provechosas
para l. como es el caso del insumiso que acaba en la crcel por negarse
a cumplir con un servicio social carente de sentido alguno, salvo el de ofi-
ciar como penitencia del renegado.
A quien practica la disidencia de corte muguerziano le ocurre lo que
al verdadero amante del juego: no soporta las trampas, a las que odia cor-
dialmente, pues lo que busca es demostrarse a sr mismo su dominio del
juego en cuestin y ver que su astucia puede invocar con xito a la fortu-
na. No hay nadie ms opuesto a un tahr que quien disfrute de verdad
con una buena timba, y nada resulta ms ajeno al esprritu del .aprove-
chategui. que la disidencia muguerziana, la cual, en ltimo tnnino, slo
quiere denunciar las trampas que cabe detectar en detenninadas reglas
de juego. Como ha escrito Tugendhat, las reglas estipuladas en los juegos
de azar .son siempre justas y no benefician a un participante frente a
otro, por el simple motivo de que nadie quema participar en un juego
con semejantes reglas.' sa es la razn que inhibe al disidente a partici-
par en el juego y le hace manifestar su disenso: el no aceptar aquello que
la voz de su conciencia le descubre como una situacin injusta.
El disidente desea unas reglas de juego que sean justas y resulten equi-
tativas para todos los participantes. Es claro que no prelende constituir
una excepcin a la nonna, sino que tiende a modificar sta, siendo ese di-
senso lo que impulsa la revisin y actualizacin de las pautas morales o ju-
ridicas. Javier Muguerza ha ilustrado este aserto refirindose al caso con-
creto de los derechos humanos: .La fenomenologia histrica de la lucha
3. Vbse ReO. 1500, Ak. XV, 785-786: en Roberto R. AAAMAvo, AntologJ d. /(Qnr,
Barcelona, Penlosula, 1991. pg. 117.
4. Viase Emst TUCiI:.NDHAT. la iJica (versin castellana de Jorge
Vigil), Barcelona, Critica, 1988, pg. 86.
LA PSEUDOANTlNOMIA ENTRE AUTONOMIA y UNIVERSALIDAD I S9
polltica por la conquista de los derechos humanos, bajo cualquiera de sus
modalidades conocidas, parece haber tenido algo que ver con el disenso
de los individuos o grupos de individuos respecto de un consenso antece-
dente -de ordinario plasmado en la legislacin vigente- que les negaba de
un modo u otro su pretendida condicin de sujetos de tales derechos.'
Como advertr en un principio. esta tesis no merece sino el ms clido
de los aplausos. Lo que no se me antoja tan convincente son algunos de
los comentarios aparejados a la misma, como verbigracia el siguiente: A
diferencia del principio de universalizacin, desde el que se pretendla
fundamentar la adhesin a valores como la dignidad, la libertad o la
igualdad, el imperativo de la disidencia habrla de fundamentar ms bien
la posibilidad de decir "no" a situaciones en las que prevalecen la indig-
nidad,la falta de libertad o la desigualdad.' Por mucho que asIlo quiera
su estrategia expositiva, empeada en subrayar las diferencias entre am-
bos principios con el fin de revalorizar al segundo, la disidencia entraa
y da por sentado el principio de la universalidad. Cuando el disidente lu-
cha contra la indignidad y aboga con el disenso por su desaparicin, lo
hace con un afn universaJista, comprometiendo con su decisin a toda
la humanidad segn aquel dielu", sartreano que no vacila en suscribir el
propio Muguerza.
7
De no ser as, nos encontraramos con motivaciones
mucho menos nobles que no mereceran atencin alguna por parte de la
reflexin tica, puesto que, como sabIa muy bien Kant, los dictmenes
emitidos por la sagacidad quedan fuera de sus lindes.
A mi modo de ver, el autntico disidente moral no sabe renunciar a la
pretensin de universalizar sus anhelos. El insumiso (cuando menos el
tipo de insumiso que nos interesa traer aqu a colacin) no quiere librar-
se sin ms de hacer la mili o verse absuelto de perder miserablemente su
tiempo realizando un servicio social expiatoriolt, sino que le gustara ver
instaurado un orden social donde no tenga cabida el semcio militar obli-
gatorio. Sin contar con esa universaJizabilidad su disenso no tendra nin-
guna significacin tica.
Cuando Kant forja su imperativo categrico no entiende que haya
dado con una especie de piedra filosofal merced a la cual quepa resolver
todos nuestros problemas morales, sino nicamente con una frmula
que puede ayudamos a compulsar la rectitud tica de nuestras acciones
y omisiones, tal como la prueba del nueve nos hace comprobar nuestra
pericia en ciertas operaciones aritmticas.' Con estas miras nos propone
5. Vase La alternativa del disenso_o en op. cil., pg. 44.
6. Vase Ibid., pg. 43.
7. Vase Ibid.. pg. 51.
8. Queriendo resei'\ar algn defecto a este trabajo [Kant se refiere aqu a la Futl-
dame'tlacin de la mela{lsica de las costumbres], un critico acert ms de lo que l mis-
mo se imaginaba, al afinnar que no se eriga en l ningn principio nuevo de la
moralidad. sino slo una nueva {nrmla. Mas. quin quema introducir un nuevo
principio de toda moralidad e inventar sta por vez primera? como si el mundo
160
EllNDlYlOUO y LA HISTORIA
imaginar cmo serian las cosas una vez que nuestra mxima se convir
tiera en ley, es decir, ficcionar qu pasaria si todo el mundo adoptase
como pauta de su comportamiento aquello que nos proponemos hacer en
un momento dado. AJavier Muguerza esta propuesta kantiana le deja su-
mido en una irremontable perplejidad justamente por .Ia dificultad de
conciJiar universaljdad y autonomia en este mundo., pues no es capaz
de ver cmo .diferentes sujetos "autnomos" pueden tratar de "universa-
lizar" y convertir as! en leyes morales "mximas" de conducta no slo di-
ferentes sino incluso contrapuestas entre sI> (pg. 136).
A decir verdad. Kant no resulta muy til para disipar esta perpleji-
dad. Su mente tiene presente un ejemplo muy concreto a la hora de fra-
guar su propuesta, ya que -como he indicado en otro lugar- la since,;-
dad. el no mentir, _se muestra como un valor primigenio que reposa
bajo la intuicin kantiana del formalismo tico yeso explica el relevan-
te papel que desempea el ejemplo de la promesa en la Fundamenta-
ci,...' El filsofo de Kilnigsberg quiere hacemos ver que nadie desearla
vivir en un mundo poblado por mentirosos donde no cabria pacto algu-
no, vinindose a demostrar as! que, si bien la mentira puede ser adopta-
da en cuanto mxima, no admite ser considerada en modo alguno una
ley universal que merezca nuestro asentimiento moral. Lo malo es que
despus, alardeando de una coherencia perfectamente prescindible.
dej dicho que tampoco es Ilcito mentir ni siquiera para salvar la vida de
nuestro mejor amigo. JO afinnaci6n que, ciertamente, slo shve para de-
jar perplejo a cualquier hijo de vecino y no slo al autor de Desde la per-
plejidad.
Con semejante .prueba del nueve., que arroja tan perversos resulta-
dos, parece ms adecuado aventurarse a equivocamos y acometer nues-
tras divisiones morales a cuerpo gentil, sin contar con ms pertrechos
que nuestro buen sentido para realizar ese peculiar clculo aritmtico.
Pero es que, despus de todo, eso es justamente lo que nos propone Kant.
En las coordenadas del universo tico kantiano, el sujeto moral no cuen-
ta con otro asidero al margen de su propia conciencia y, por aadidura.
se ve obligado a representar todos los papeles posibles en ese singular jui-
cio que tiene lugar dentro de su fuero interno, habida cuenta de que
hubiese permanecido hasta ti ignorante de lo que sea el deber o hubiero estado sumi-
do en un continuo error a este respecto. Pero quien sabe lo que significa para e1 mate-
mtico una frmula, la cual detennina con entera exactitud y sin equivocarse todo
cuanto se ha de hacer para resolver un problema, no tendr por algo insignificante y
superfluo una fnnula que haga eso mismo con vistas a cualquier deber en general_
( ~ I . KANT, K.p. V., Ak. V, 8 nola).
9. V ~ Robeno R. ARAMAYO,.La cara oculta del formalismo l!:tico_, estudio in-
troductorio a 1. KANT, cciones d ~ Ilica. Barcelona. Critica, 1988, pg. 20.
10. Vse Roberto R. ARAMAvo .Los dos ejemplos paradigmticos del rigorismo
kantiano., estudio introductorio a l. Kant, Twrla y pr4clica. Madrid. Tecnos, 1986
y 1993.
LA PSEUDOANTINOMJA ENTRE AUTONOMIA y UNIVERSALIDAD 161
-como ha escrito Javier Muguerza- .en el tribunal de la conciencia, el su-
jeto moral no slo es, adems de "reo". "juez". sino tambin "legislador"
o autolegislador
lt

11
En efecto, Kant no admite que, a la hora de obrar moralmente, nos
acojamos a otra ley distinta de la que nos proporcionemos nosotros mis
mos. nesde su ptica no existe ningn cdigo tico que nos dispense de
una constante invencin moral, por muy ingrata que semejante faena
pueda resultamos en ciertas ocasiones. En cuanto atae a la tica, nues-
tra conciencia moral acapara todo el reparto y debe oficiar tanto de fis-
cal como de abogado defensor, aparte de allegar los testimonios y los in-
formes periciales que crea oportunos, para tenninar siendo el nico juez
de su propia causa. Ni siquiera cuenta con el descargo de poder apelar a
una corte suprema para contrastar su parecer, dado que incluso esta
funcin queda subsumida en ella. Javier Muguerza lo explica con estas
palabras:
Aun cuando nadie pueda nunca tener la seguridad de estar haciendo lo
que moralmente debiera, hacer lo que en conciencia cree que debe hacer es
lo ms lejos que un individuo puede ir cuando pretende cumplir con su de-
ber mora], por lo que, en lo tocante a tal deber, no alcanzo a divisar otra ins-
tancia por encima de la conciencia individual.
12
Con todo, esta polifnica y pluriempleada conciencia moral no puede
prescindir de tener algunos raseros que faciliten su compleja tarea. Cuan-
do menos, as lo entendi Kant y, por eso, no se limit a decretar esta
irrenunciable autonoma del sujeto moral, vindose obligado a cumpli-
mentarla con otras dos disposiciones de igual rango. Al enjuiciar nues-
tros actos morales, debemos velar porque dichas acciones u omisiones no
instrumentalicen a los dems, ni tampoco encontremos reparos en que
algn otro pudiera ejecutarla como si hubiera emanado de una rousseau-
ruana voluntad general, es decir, hemos de procurar que no utilicen a
ningn otro como mero medio y que aspiren a verse universalmente re-
frendadas.
Javier Muguerza tiende a identificar el principio de autodetermina-
cin o de autonoma con la proscripcin kantiana de no tratar a nadie, ni
a uno mismo ni a los dems, como un simple medio, como si ambas co-
sas fuesen virtualmente indisociables o, al menos, resultasen mucho ms
conciliables entre s de lo que llegaran a serlo la segunda formulacin
kantiana del imperativo categrico (esto es, la demanda de considerar a
todo hombre como un fin en s mismo al tiempo que como mero medio)
con la primera, es decir, con el principio de universalidad. o era sa, sin
11. Vase Javier MUGUERlA, cEI tribunal de la conciencia y la conciencia del tri-
bunal (Una reflexin tico-jundica sobre la ley y la conciencia)., Doxa, 14 (1994) en
prensa; pg. 3 del manuscrito.
12. Vase/bid., pg. 13.
162
El. INDIVIDUO y LA HISTORIA
embargo, la opinin de Kant, en cuya Fundamentacin de la meta[fsica de
las costumbres cabe leer lo siguiente:
El principio que reza: "En tus relaciones para con todo ente racional
(ya se trate de ti o de cualquier otro) obra de tal modo que dicho ser sea
contemplado por tu mxima como un fin en sr mismo, es en el fondo idn-
tico a ste: .Acta con arreglo a una mxima que. junto a sus propias mi-
ras, sepa enlrafiar al mismo tiempo dentro de sr una validez universal para
cualquier ente racional .
u
Ciertamente, si hay dos formulaciones del imperativo categrico que
no quepa disociar para el gusto de su autor son stas, que Kant parece
considerar como las dos caras de una misma moneda. El que uno apues-
te por su cara o cruz, prestando una mayor atencin al anverso que al re-
verso, no es bice para que arrastre consigo el otro lado del dobln, El
principio de autorrleterminacin sera entonces comparable al canto de
dicha moneda, por cuanto viene a dotarla de una tercera dimensin, por
decirlo asf, de una realidad prctica que no se plasma sino en la decisin
personal e intransferible adoptada por nuestro fuero interno. Por muy
suprema que se quiera la instancia de nuestra conciencia individual, no
es menos cierto que su solitaria decisin siempre puede apelar al con-
traste del parecer ajeno, abriendo nuestro soliloquio interno al dilogo
con los otros y ensayar as su presunta unjversalidad. En una entrevista
no muy ai\eja todavfa, Javier Muguerza sintetiza del siguiente modo los
aciertos de la tica discursiva:
Si Dios precisara echar mano de la racionalidad con la finalidad de
aclararse acerca de Qu sea la justicia, la racionalidad para l podra tal vez
proceder con exclusividad bajo la fonna de un .monlogo_, pero los seres
humanos no contamos con otra vfa Que la del dilogo si es Que Queremos
aclararnos acerca de lo que tener por .justO.,l4
Despus de todo, el principio de la publicidad no sirve nicamente
para las leyes polticas (dicho sea de paso, este axioma deslegitima por sr
solo la existencia de cualesquiera .fondos reservados.), sino tambin
para las morales. Proclamar dialgicamente las .sentencias. del tribunal
de nuestra conciencia se impone como algo harto recomendable.
Hacia el final de la citada entrevista, Marfa Herrera y Carlos Pereda se
hacen eco de una cuita muguerziana que viene a explicar su inters por
alzaprimar el principio de autodeterminacin: .El subrayado de la auto-
nomfa no excluye el de la universalidad a travs del reconoci miento mu-
tuo, pero, por ms que me gustarla que fuera asr, no estoy seguro de que
ese reconocimiento constituya un dato primario de la experiencia moral
13. Vt!ase 1. KANT, Gnmdlegung zur Mett1pJrysik der Sitten, Ak. IV, 437438.
14. Vase Maria HERRERA y Carlos PEREDA, .Entrevista a Javier Muguerza.,
pg. 5 m.
LA PSEUDOANTINOMIA ENTRE AUTONOMfA y UNIVERSALIDAD 163
de la gente." Huelga sealar que su recelo est sobradamente justifica-
do. Ese arduo ejercicio de reconocimiento del otro no es un depone muy
extendido en la praxis moral. Acaso Schopenhauer llevase algo de ra-
zn,cuando, tras constatar nuestro proverbial egofsmo, nos hablaba de la
compasin como de un enigma incomprensible que, pese a todo, parece
contener las nicas claves de que disponemos respecto del hecho moral;
de ah! que la definiera como -el gran misterio de la tica, en tanto que
constituye su fenmeno primordial y originario, al tiempo que represen-
ta el mojn ms all del cual slo puede aventurarse a transitar la espe-
culacin metafsica. 16
De alguna manera, y por muy sorpresivo que pueda resultar este apun-
te a los ms celosos guardianes de la pura ortodoxia kantiana, todo el
planteamiento del fil ofo de Kllnisgberg no deja de consistir, al fin y a la
postre, sino en adoptar J pJce d'aulrui -como ,liria un Leibniz dispuesto
a desempear por un momento el oficio de jurista. Las herramientas de
que dispondria el sujeto moral kantiano para llevar a cabo semejante ha-
zaa nos resultan enonnemenle familiares a estas alturas: no servirse de
nadie cual si se tratara de un mero medio e intentar que nuestras pautas
de conducta puedan ser adoptadas por cualquiera sin vulnerar dicho pre-
cepto. Se trata de dos caminos que, segn Kant-y creo que llevaba razn
en este punlo-, conducirlan al mismo sitio.
Al fin y al cabo, la prescripcin o, mejor dicho, la proscripcin de _no
utilizar a ningn ser humano como un mero mediolf es algo lan indiscu-
tible que, como diria un castizo, no deberla poder permitrselo ni Dios (y
asf lo reconoce Kant)," pero cuya puesta en prctica no deja de sumimos
en la misma perplejidad que aquel principio de universalizacin tan de-
nostado por Javier Muguerza.
De ah el gran mrito que cabe atribuir a la propuesta muguerziana.
Su imperativo de la disidencia resulta mucho ms asequible para el co-
mn de los mortales. La dignidad es algo que no precisa ser sometido a re-
ferndum" y negarse a secundar la indignidad, por muy amparada que se
vea sta desde un punto de vista juridico, representa una tarea bastante
menos compleja en trminos deliberativos, aunque seguramente resulte
mucho ms onerosa desde otros mltiples considerandos. Permitseme
15. Dicho aserto est contenido en la penltima de las respuestas; vhse bid.,
pg. 9 m.
16. Vbse Arthur ScHOPENHAUER, Ober die Grundlage deT Moral, ZA VI, 248: vase
asimismo Robeno R. ARAMAvo.La i:tica de Schopcnhauer: una odisea hacia el abis
mo de la mfstica-, estudio introductorio a Arthur Schopenhauer. Mela(fsica de las ros
lumb Madrid. Debate, 1993 (pgs. xxv-xxxvii).
17 e1 ser humano constituye un fin en si mismo. esto es, nunca puede ser uti-
lizado simplemente como medio por nadie (ni aun por Dios mismo), sin ser simult-
neame.nte tenida en cuenta su condicin de fin. (K.p. V., Ak. V, 131).
18. Vi:ase Javier MOOUERZA.Sobre el exceso de obediencia y otros excesos (un
anticipo) DoxQ 4 (1987), pg. 346.
164
EL lNDfVlDUO y LA HISTORIA
llegar a lo que considero la mejor aportacin del disenso muguerziano
dando un peque.o rodeo.
La clebre autonoma kantiana descansa, si no estoy equivocado, so-
bre dos pilares que representan} respectivamente, sus vertientes tica y
juJidica: los conceptos de autosatis{accin e independencia." El segundo
seala una obviedad. Para obrar autnomamente debemos cumplir
con un requisito sine qua non, cual es la emancipacin de toda tutela
que pueda condicionar nuestros juicios. No menos necesaria, pero qui-
z s menos obvia, es la otra condicin proclamada por el kantismo
para merecer el ttulo de sujeto autnomo. Kant piensa que la piedra
de toque del obrar autnomo es el sentirse contento con uno mismo y
esto significa tanto como acallar los reproches de nuestra desazonante
conciencia. En esta empresa se trata, ni ms ni menos, que de prescin-
dir de un apadrinamiento tan imprevisible como el del azar. Segn el
filsofo de Konigsberg: .La razn no logra iluminarnos lo suficiente
como para controlar toda esa compleja serie de causas antecedentes
que, segn el mecanismo de la naturaleza, nos permitirlan pronosticar
con certeza el xito favorable o adverso de las acciones u omisiones
perpetradas por los hombres; sin embargo, aquello que se ha de hacer
para persistir en la va del deber, s que nos lo deja sobradamente claro
por doquier,20
Nada que objetar a la primera parte del razonamiento. El clculo pru-
dencial no puede tener en cuenta todos los factores coadyuvantes a las cir-
cunstancias que acompaarn al decurso de nuestro comportamiento,
pues para ello sera necesaria una inteligencia omnicomprensiva que
computara todas y cada una de tales variables. Pero, es que acaso es tan
difano lo que corresponde hacer a cada momento desde un punto de vis-
ta moral? Basta con acallar nuestros presuntos remordimientos y sentir
se satisfecho consigo mismo para deterntinar que nuestra conducta es
eminentemente moral? La respuesta es evidente.
Los pocos ejemplos que Kant pone para ilustrar su desiderarum no le
harn conquistar muchos adeptos. Segn l, debemos informar del para-
dero de nuestro mejor amigo al asesino que le busca para matarlo, por-
que mentir es malo por definicin. y tampoco debemos retener el dinero
que nos ha sido confiado por alguien cuyos herederos no sabrn qu ha-
cer con l, habida cuenta de que son asquerosamente ricos, aunque tal
cosa sirviera para que nuestros allegados pudieran salir de la miseria.
Slo alguien que roce la neurosis obsesiva podr reconocer valor en unas
acciones tan disparatadas, destinadas tan slo a librarnos de una con
ciencia enfermizamente hiperescrupulosa.
19. Vase Roberto R. ARAMAYO, .Autosalisfaccin e independencia: los dos p i l a ~
res del concepto kantiano de autonoma_, trabajo recogido en Crilica de la rawn ucr-
nica. Esludios en lomo a las aporlas morales de KJlnl (con un prlogo de Javier Mu-
guerza). Madrid. Tecnos. 1992. pgs. 355-363.
20. Vase I. KANT, Zum ewigen Frieden, Ak. vm, 370.
LA PSEUDOANTlNOMIA ENTRE AUTONOMIA y UNIVER ALlDAD 165
El imperativo de la disencia no tiene aspiraciones tan desmedidas y se
caracteriza por profesar un subrepticio contextualismo. al que se le debe
dispensar una calurosa bienvenida, una vez confrontados los desmanes a
que puede conducir el rigorismo del formalismo tico. El novum que ca
racteriza y define al disenso muguerziano es una sana e incontestable
tolerancia, que viene a poner en su sitio los excesos de la universaHzabiJi
dad kantiana. Desde la perspectiva del individuali mo defendido por Ja
vier Muguerza, .no se desprende, pues no faltaba ms, que un individuo
pueda nunca imponer legtimamente a una comunidad la adopcin de un
acuerdo que requiera de la decisin colectiva, sino slo que el individuo
se halla legitimado para desobedecer cualquier acuerdo o decisin colec
tiva que atente -segn el dictado de su conciencia- contra la condicin
humana_.
2
!
He aqu la gran virtud esgrimida por el disidente muguerziano. Por
supuesto, propende -como no podria ser de otro modo-- a la universali
zacin de sus anhelo (ya que, de lo contrario, se harta sospechoso de
perseguir un mero beneficio particular que nada tendria que ver con la
reflexin moral, como ya qued sealado antes), pero contando con el
provechoso y altamente recomendable lmite de la tolerancia, pues no
pretende imponer sus criterios a nadie, sino que se contenta justo con lo
contrario, es decir, que no se le haga suscribir algo intolerable para su con-
ciencia, mostrando una supina indiferencia por la ganancia o perdida re
portada por su actitud. Lejos de invocar la razn de la fuerza, quiere apeo
lar a la fuerza de la razn; no pretende vencer, sino convencer a los dems
con el testimonio vivo de su propia conducta. sta es. a mi juicio, la tesis
fundamental de su planteamiento, que quiere con-egir los excesos del
unjversaHsmo kantiano con el ejercicio de la tolerancia:
Est claro que el buen disenso slo autoriza al disidente a rehusar ha-
cer suya la voluntad de los dems cuando sta contradice los dictados de su
conciencia, pero no le autoriza en cambio a imponer por la ruel-La a los de-
ms su propia voluntad (pg. 144).
No es mal criterio ste de la tolerancia y est muy bien resucitarlo en
los tiempos que corren. Si algo necesitan estas postrimelias del milenio,
tan ased.iadas por los ms variopintos fanatismos, es precisamente una
cruzada contra toda clase de intolerancia. Una contienda en donde viene
a prestar sus armas ese imperativo de la disidencia forjado por Javier Mu
guerza.
Con este repudio de la intolerancia, se diria que Javier Muguerza pre
tende poner las cosas en su sitio y, en lugar de colocar el carro delante de
los bueyes, propone perseguir la universalidad como una meta, mucho
ms que como un punto de partida.El individualismo lico bien enten
21. Viase Javier MOOUERZA, _La obediencia al Derecho y el imperativo de la disi
dencia (Una intrusin en un debate)_, Sistema 70 (1986), pg. 39.
166
EL lNDMDUO y LA HISTORIA
dido -leemos en el trabajo que nos ocupa- no pone obstculo al acceso
desde la autonomla a la universalidad a travs del reconocimiento mutuo
de los individuos y la solidaridad entre ellos; pero, a diferencia del trata-
miento que acostumbra a dispensarle la tica comunicativa o discursiva,
la universalidad no seria ahora un presupuesto, algo en definitiva resul-
tante de una previa idealizacin de la realidad, sino algo por alcanzar
que, si se alcanza, vendrla a constituir el resultado de la realizacin de un
ideal. (pg. 152-153).
El aparente carcter antinmico que, a primera vista, parecla mediar
en las relaciones entre autonoma y universalidad se revela como una
pseudoantinomia. La universalizabilidad, como cualquier otro ideal, no
supone nicamente una meta, sino el propio punto de partida. Como ya
sabemos, el disidente muguerziano debe querer universalizar sus anhelos
y ansa que todos disfruten de sus conquistas, porque, de no ser asl, slo
pretenderla constituir una excepcin a las normas vigentes y no pasarla
de ser un mero .aprovechategui. o {ree-rider; pero, a diferencia de la pa-
temilista e impositiva redencin con que busca obsequiamos cualquier
fanatismo en general, nunca consentir que se desboque la universaliza
cin de sus propuestas, pues cuenta para ello con esas bridas que le brin
da la tolerancia.
Hay otra cuestin que considero relevante, y es el hecho de que su ac-
titud, al contrario que la del fantico, logre suscitar el asentimiento de
quienes no andan comprometidos en el juego. Me consta que a Javier
Muguerza esto no le har ninguna gracia, dada la suprema desconfianza
que le inspiran todos los alias de aquel viejo conocido suyo, el Preferidor
Racional, cuyo trato frecuentara hace unos aftas en LA razn sin esperan-
za." En su opinin, .si de lo que se trata, en ese extrai\o tipo de teorlas
que son las de la tica, no es de describir a los seres humanos con los
favorecedores rasgos del Espectador Imparcial sino, ms bien, de "prescri-
birles" que acten imparcialmente, lo mejor ser dirigirles tal prescripcin
a ellos en concreto y olvidarnos del Espectador Imparcial. (pg. 144).
Una vez ms, lleva toda la razn. Pero, aunque no quepa exiglrsenos adop-
tar el punto de vista del Observador Desinteresado, ste todavla puede ju-
gar algn papel en esta representacin.
Como Javier Muguerza reCODada en la entrevista que veamos an-
tes, el monlogo es algo reservado para la divinidad, porque .los seres
humanos no contamos con otra vla que la del dilogo, si es que quere-
mos aclararnos acerca de lo que tener por "justo". Y justo eso es lo
que se darla entre un buen disidente y los Observadores Desinteresa
dos de su conducta, un .dilogo. en el que dicho auditorio le dispen-
sarla su aquiescencia, en tanto que se la regatearla sai'ludamente al di-
sidente no muguerziano. El usuario del imperativo de la disidencia se
caracterizara por suscitar en cualquier Observador Desinteresado un
entusiasmo semejante al que Kant experiment ante la Revolucin
22. Vbse la nola 1J1de.la a1lernativa del disenso, op. cit.
LA PSEUDOANTINOMIA ENTRE AUTONOMlA y UN1VERSAUDAD 167
francesa," siendo asf que dicho entusiasmo representa una magnffica
piedra de toque para discriminar al buen disidente de sus antagonis-
tas, ya se trate del free-rider o del fantico que quiere imponer sus cri-
terios a cualquier precio.
Se me alcanzan las dificultades entraadas por este personaje que he-
mos dado en Uamar Observador Desinteresado, pero no reconocer su pre-
sunta existencia significarla tanto como desconfiar de todo sistema judi-
cial. Pues, por esa regla de tres, ningn juez o jurado seria competente
para juzgar a encausado alguno, ya que siempre cabria recusarles, te-
miendo que no sabr despojarse de sus miserias personales y su juicio
quede contaminado por el afn de venganza o los resortes de la envidia,
cuando no por un posible chantaje o soborno.
El caso es que nuestra conciencia moral, tras esa compleja delibera-
cin en la que oficia, sucesiva y alternativamente, como fiscal, abogado
defensor, testigo y perito, tiene que asumir al fin el papel de juez autole-
gislador en su propia causa. Nada ni nadie nos puede absolver de todas
esas responsabilidades sobre las que pivota el basamento mismo de la ti-
ca, y por eso no existe ninguna otra instancia por encima de nuestra con-
ciencia en estos menesteres. Sin embargo, no es menos cierto que sus
_sentencias_, al quedar publicitadas por nuestros actos u omisiones, me-
recern uno u otro juicio por parte de los dems. Nuestra tesis es que, si
dichas acciones logran despertar en unos observadores ms o menos de
sinteresados e imparciales cierto grado de aquiescencia. vern entonces
refrendado su valor moral; y, en cualquier caso, la repugnancia o el entu-
siasmo que despierten en semejante auditorio podrn sernos de alguna
utilidad para calibrar el gnero a que pertenecen, es decir, si cabe adscri-
birlas a la tolerancia de que debe hacer gala todo buen disidente o si, en
cambio, no pasan de ser meros trucos propios del tt:aprovechategui. o
esas intolerables imposiciones que caracterizan a todo fantico al mar-
gen de su pelaje.
Muchas personas se previenen contra el entusiasmo; lo confunden con
el fanatismo, y es un gran error. El fanatismo es una pasin exclusiva, cuyo
objeto es una opinin; el entusiasmo se repliega a la annona universal.
Casi siempre es el entusiasmo quien nos lleva a sacrificar nuestro propio
bienestar o nuestra propia vida. Slo el entusiasmo puede contrarrestar la
tendencia al egosmo.
14
23. V ~ a s e Roberto R. ARAMAYO, &l.a versin kantiana de la mano invisible (y otros
alias del Destino)_ (en concreto su epgrafe nmero 6: .Del entusiasmo como piedra
de toque, y el papel del observador imparcial de A. Smith.), en Roberto R. Aramayo.
Javier Muguerza y Concha RoldAn (comp.), La paz Yel ideal cosmopolita de la ilustra-
cin fA propsito del bicentenario de.lA pazpt.rpetua- tk KJ1.nt}, Madrid. Tecnos. en
prensa.
24. V ~ a s e Madame de STAEL, Alemania (prlogo de Guido Brunner), Madrid,
Espasa-CaIpe, 1991, pgs. 187 Y 188.
168
EL INDIVIDUO YLA HISTORIA
Esta definici6n del entusiasmo, acuada por Madame de Stal!l y que
se sirve del contraste con las noLas definitorias del fanatismo para perfi-
lar los contornos de su caracterizaci6n. es la que hemos de tener muy pre-
sente. cuando me refiero al asentimiento que todo buen disenso debera
saber provocar en cualquier observador desinteresado. esto es, UD espec-
tador que puede ser tildado de imparcial porque no ve comprometidos en
el juego sus intereses particulares. En definitiva, el disidente muguerzia-
no habra de suscitar en un Espectador Imparcial aquel respeto que Kant
quiso reservar nica y exclusivamente a la ley moral.

Comoquiera que sea. el propio Javier Muguerza adopta de vez en


cuando (como irremediablemente lo hacemos todos) e te papel que atri-
buimos aqu al Observador Desinteresado. Tal es el caso, segn creo, del
aplauso que confiere a un religioso tan atpico y excepcional como Jos
G6mez Caffarena. Cuando menos -por lo que ahora mismo recordamos-
en dos ocasiones Caffarena le hace adoptar el punto de vista propio del
Espectador Imparcial. Hace ya un tiempo escribi6 estas lneas a propsi-
to de la afirmaci6n de Caffarena segn la cual .e1 hombre se merece que
exista Dios.: .A1guien ms propendiente al pesimismo antropol6gico que
Caffarena sostendra acaso que. a juzgar por sus actos. lo que los hom-
bres se merecen es que exista el infierno; pero me atrevena a decir que
quien de veras se merece que exista Dios es ese hombre excelente que es
Jo G6mez Caffarena." Sirva esta declaraci6n como muestra del entu-
siasmo y el respeto que todo buen disidenle habra de saber suscitar.
En este sentido, lodava me interesa ms (ya se ver por qu) esta glo-
sa que nos ofrece respecto de una .religi6n de la sola caridad. como la
propuesta por Caffarena. En un intento por lraducir a una versin secu-
lar. los aspectos capitales de la mentada religi6n, Javier Muguerza nos
habla de .una solidaridad que, lejos de constreirse al prjimo O cercano,
se extendera tambin al ajeno y al extrao. y no tan s610 en el espacio,
sino asimismo en el tiempo, bajo la forma de una solidaridad prolptica
con las generaciones futuras. respecto de las cuales habremos de abste-
nemos de actuar como verdugos y procurar dejarles en herencia un muo
do lo ms justo que nos sea posible, desendoles sin envidia que el que
construyan ellas sea ms justo que el nuestro.; para luego aadir a ren-
gl6n seguido:
Pero la solidaridad acaso vaya ms all de la simple virtud de la
justicia y necesite de una fuerza de motivacin religiosa, que nos haga vivir
25. Vse Javier MUCUERZALas razones de Kant (En torno a la interpretacin de
la kantiana por Jos Gmez Caffarena)., en Javier Muguen.a y Roberto R. Ara
mayo, KiJIJ/ tkspuls de. KA.nt (En el biamtenario de. /d -Critica de /o nnn
Madrid, Toenos, 1989, plI8. 648.
'-' PSEUDOANllNOMlA ENTRE AUTONOMfA y UNIVERSALIDAD 169
nuestra comn humanidad como una comunin y no slo como comuni-
dad ya la que el individuo, desde la soledad de su conciencia y aun sumido
en la insuperable incenidumbre que deriva de su ncreencia, responda con
su accin como si hubiera un Dios. Uf si Deus darelUr.
1fJ
Segn esto. el disidente muguerziano (cuyo ejercicio de la tolerancia
le identifica sin fisuras con ese sujeto moral que. al practicar la solidari-
dad, reh a oficiar como verdugo del prjimo y de la generaciones futu-
ras) deberla obrar COI/lO si su actuacin fuera capaz de propiciar un or-
den ms justo y como si pudiera verse luego refrendada por una instancia
sancionadora (acaso el Observador Imparcial de marras?). AsIlas cosas,
el usuario del imperativo de la disidencia parecerla precisar de aquello
que un servidor ha dado en llamar imperativo elpidol6gico." para combi-
nar su escepticismo con ciertas dosis de talante utpico. Con lo cual Ja-
vier Muguerza e taria matizando este aserto vertido en un trabajo que ti-
tulaba Por tln Kant aportico:
El hecho de que alguien pueda prestar asentimiento al imperativo cale-
grico de Kant en cualquiera de sus versiones, y resistirse en cambio a es-
perar nada de aquella instancia involucrada en el elpidol6gico. vendra a
demostrar que. por ms que la tica kantiana y la filosofa kantiana de la
historia se complementen entre s, no slo son perfectamente separables la
una de la otra, sino que convendra no entremezclarla ms de lo estricta
mente necesario.
u
Bueno, en realidad Javier Muguerza no slo viene a desdecirse de lo
afirmado en este prrafo, sino que, de alguna manera, ina mucho ms
all de la interpretacin que pretenda matizar allf. Pues mi lectura de la
filosofla del als oh no prejuzgaba el perfil de la inSlancia en cuestin, en
tanto que dicha instancia no se limitaba. ni mucho menos, al dios de la
tradicin judeocrisliana y admita otros apodos bastante ms verstiles
como los de naturaleza o destino. En mi opinin, Kant slo pretendi ha-
cernos ver que debemos creer en el xito de nuestra empresa moraV<J
26. Vase Javier MUGUERZA, .La profesion de fe del increyenle: un esbozo de
(anli)teo<iicea., en Manuel Fraij y Juan Masi, Cristimrismo e lIuslracirr (Homenaje
al pro{. Josi G<lm." Caffar...a). Madrid, Univ. de Comillas. 1995. pgs. 212-213 (nos
hallamos al final del ltimo prrafo).
27. Mi fonnulacin de dicho imperativo reza como sigue: .Obra como si todo de
pendiera de tu buen hacer (o dejar de hacer), confiando al mismo tiempo en que
alguna otra instancia distinta de la casualidad o el ciego azar (esto es, la naturaJeza.
un dios providencial o el destino). y que cuenta con capacidad para ello. administrar
consecuentemenle IUS bienintencionados esfuerzos y culminar tus afanes morales.
28. Vbse Javier MucuEJtZA, .Por un Kanl aportico. prlogo a Robeno R. Ara
mayo, Critica de la raln ucronica.. Estudios tanta a {llS aporlas morales de lmt,
Madrid. Tecnos. 1992, pg. 20.
29. Sin esa presuncin nos las habrlamos nicamente con una suene de .asala
riados morales., pero no cundian en modo alguno .Ios empresarios (es de
170
EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA
para que, bajo la cJjvisa de esi debo, puedo>, nuestra libertad, esto es, nues-
tra inventiva tica, no encuentre pretexto alguno para franquear cualquier
supuesto lmite que obstaculice sus propsitos." Afin de cuentas, desde la
ptica kantiana el sujeto moral habria de albergar necesariamente aquel
entusiasmo" que debe suscitar en cualquier observador desinteresado
para infundirle respeto con su disenso, es decir, con esa innovacin tica
que aportarla su ingenio autolegislador.
Podria decir que rectificar es de sabios, pero no lo vaya hacer, por-
que, tal como hace mi admirado y querido maestro -hablo de Javier- con
Kant, yo tambin prefiero abogar epor un Muguerza aportico>, pues
nada hay ms fecundo en el terreno de la filosoffa moral (y quiz sea sa
la gran leccin del filsofo de Konigsberg) que darle vueltas una y otra
vez a las mismas aporias. Cualquiera diria que, si algn hroe tiene la ti-
ca, ste no es otro que Sisifo.
tir. los disidentes muguerzianos), ya que _el comerciante. para acometer sus activida
des, no slo precisa figurarse que va a ganar algo con cUa, sino que. ante todo, debe
creerlo. ya que la mera opinin se muestrn lan incien8 como insuficiente para esta
clase de empresas_ 1. KANr, Re(luionen ab<r Logik, Ak. XV!, 513).
30. El antropocenlrismo kantiano y la consecuente secuJarizacin de su melafisi-
ca moral es absolutamente indiscutible: .No nos es posible demostrar ninguna
terica o dotarla de realidad salvo en el caso de la idea de libertad, excepcin que, cier-
tamente obedece al hecho de configurar la condicin de la ley moral, cuya realidad su-
pone un moma. la realidad de la idea de Dios slo puede ser mostrada por esta olra
idea, y eUo nicamente con un propsito prctico, esto es, con miras a actuar como si
hubiera un Dios_ ReO. 2842, Ak. XVI, 541); ahora bien, tlno es preciso creer que
existe un Dios, sino que es suficiente hacerse una iden de un ser tal cuyo poderlo no
tenga lrmites en cuanto a la libertad del hombre y su destino_ Ren. 8104, Al.
XIX, 646). Los pasajes citados en esta nota y la precedente se hallan recogidos en mi
Anl%gfo th &nl, Barcelona. PenInsula. 1991.
3t . La faena del entusiasmo no consistir, en definitiva, sino en tomar el pulso
a esa esperanza que oficia como una suerte de .apercepcin transcendental_ en la que
podrfamos bautizar como Critica de la niln ucrnica; esa obra que -haciendo honor
a su tltulo- Kant no ces de redactar a lo largo de su vasta produccin. Conforme a su
peculiar tlAnalftica_, la inluicin del entusiasmo (aplicado a las diversas aporas
prcticas) se verla subsumida por la categora utpica correspondiente gracias al es
quema proporcionado por un proceso de cone asinttico, y nuestras acciones mora
les tendrfan tras de sr el nomeno de: una mela ucr6nica que se sabe inasequible por
definicin_ Critica d.1a nwln ucrnica, Madrid, Tecnos, 1992, pg. 30).
CAPiTULO 9
EL REINO DE LOS FINES y SU GINECEO:
LAS LIMITACIONES DEL UNIVERSALISMO KANTIANO
A LA LUZ DE SUS CONCEPCIONES ANTROPOLGICAS I
Concha Roldn
Una tica {em;"ista se plomea ante todo como
critica de la tica. No puede ser sino denuncia de la
ficcin de universalidad que se encuentra como pre
supuesto ideo16gico en la base de las distintas ticas
que se. han propuesto a travs de la historia, sobre
todo de las ticas filos6ficas. No puede ser sino criti-
ca de la actitud acrilica de la tica que construye su
destinatario sobre la base de la mala. abstracci6n -la
de una unive.rsalidad sin delenninaciones de con-
tenido o de un contenido sin un;versalidad- y [a
mistificaci6n.
(Celia AMaROs, Hacia una Critica de la Razn Po
lriarca/. pg. 116).
La critica de la falacia cometida por la tica durante siglos con la no-
cin de universalidad -que tan bien ha puesto de manifiesto Celia Amors
entre nosotros- ha sido sin duda uno de los caballos de batalla del femi-
nismo desde sus orlgenes ilustrados, al pretender con sus vindicaciones
hacer extensivas a toda la especie .las virtualidades de universalizacin
que caracterizan a la razn ilustrada.
2
En este sentido. como escriba
Maria Herrera recientemente, una de las tareas que se ha propuesto la re-
flexin feminista en cuestiones filosficas es la critica al universalismo
tico en sus fonnulaciones clsicas,' poniendo para eUo de manifiesto
que la tica ha sido desde sus inicios en la antigedad clsica una tica
1. Una primera versin de este trabajo fue presentada a la .VI Semana de ~ l i c a .
(cuyo tema era el de .los senlimientos morales.>, celebrada en Oviedo bajo la presi-
dencia de Amelia VaJcrcel.
2. C. AMORS, .Feminismo. Uustracin y misoginia romnlica_, en Filoso{fa y
g/nero. Identidades femeninas (comp. de Fina Biruls). Barcelona. Paniela. 1992,
pg. 115.
3. Vase.La ~ l i c a desde el feminismo. Notas sobre la ..diferencia.... en segarla 6
(1992), p ~ . 153.
172
EL lNDIVlDUO y LA HISTORIA
masculina, hecha por y para los varones,' es decir, una universalidad ti-
ca acaparada por el colectivo masculino en un proceso denominado por
Seyla Benhabib como universalidad substitutoria_.' As! pues, detrs de
una parte considerable de la reflexin feminista sobre la tica actuaria
como motor la recuperacin de las dimensiones concretas de la expe-
riencia moral que se enfrentan con una reduccin formalista de la tica a
problemas de justificacin de las normas morales; se trata de un inters
por recuperar al otro concreto- -<:omo lo denomina Seyla Benhabib- to-
mando distancia de un universalismo vado.
Es en este contexto donde quiero situar mi trabajo, que pretende po-
ner de manifiesto las limitaciones del universalismo kantiano -<:uyo refe-
rente es el colectivo masculino-, al leer su formalismo tico a la luz de sus
contenidos antropolgicos. Con este anlisis no pretendo renunciar a la
herencia tica kantiana, sino mostrar que el formalismo no puede enten-
derse al margen de sus contenidos socio-histricos que han relegado a la
mujer a un lugar tico de segunda clase, con las consecuencias histricas,
sociales y polfticas que todos conocemos. o se trata, pues, de hacer que
la tica renuncie a sus pretensiones de universalidad de corte kantiano a la
vista de los atropellos de don lnmanuel, sino de llevar al mximo las po-
tencialidades del formalismo kantiano con la ayuda de nuestro actual
contexto feminista, aportando una mayor universalidad, una verdadera
universalidad a la tica.' La verdadera moralidad no es pensable in la
idea de universalidad o, lo que viene a ser lo mismo en este contexto, de
igualdad, porque slo desde ella es pensable la individualidad y la auto-
4. En este sentido escribe Celia AMOROS: .Las ticas son construidas por y van cfj.
rigidas a los sujetos que pueden elegir su vida. a los protagonistas histricos: a
Nicdmaco, Q Eudemo, a Lucilio. Ep(stola moral a Fabia- (HacJ una criliCtJ de la ratn
patriarcal, Barcelona, Ant1lropos, 1985, pg. 113). Vase Michel FOUCAULT, Historia de
t_ sexu_tid_d.-I/. El uso del Plo.ar, Madrid, Siglo XXI, 1987, p8. 24: .Se trala de una
moral de hombres: una moral pensada, escrita y ensenada por hombres y dirigida a los
hombres, evidentemente libres. Por consiguiente. moral viril en la que las mujeres
slo aparecen a titulo de objetos O cuando mucho de compafleras a las que hay que
formar, educar y vigilar, mientras estn bajo el xxJer- propio, y de las que hay que abs
tenerse, al contrario, cuando estn bajo el xxJer de otro (padre, marido, tutor)_.
5. Vase .Tbe Generalized and Lhe Concret OLher: the KohJberg-GiUigan Contro
versy in Feminist Theory_, en Fmtinism as critique (comp. por Scyla Benhabib y Oro
cilla ComeU), Cambridge, Polity Press, 1987, pg. 81. Existe una versin castellana de
dicha obra: Seyla BENHA.81B y Orocilla CoRNELL (comps.), TeorJ feminista y teorla cr(.
tica, Valencia. Alfons el Magnlnim, 1990.
6.Aunque los principios sean universales-, $U contenido se elabora en un
contexto siempre determinado_, COWN, Bordelin_. [segarla 6 (J992)
p8
94
.
7. Vse Amelia VALCARCEL, Sua y (Uasafla. Sobre mujer y poder, Barcelona. AnLh
ropas, 1991, pg. 175. Celia AMOROS.Feminismo, [lustracin y misoginia
romntica_,lac. cit., pg. 124: .La feminista es, pues, la nica verdadera-
mente universal, la coherente radicalizacin de una de raigambre i1ustrada_.
El RElNO DE lOS FINES y SU GINECEO
173
noma, tanto tiempo consideradas tambin caLegoras masculinas.
8
La
percepcin de universalidad y autonoma como dos caras de la misma
moneda pertenece a nuestras deudas kantianas,' pero eso no puede ce
gamos y hacer de Kant -<:omo parecen intenLar algunas autoras-
10
un
pensador .feminista. avanlla lellre. Oemo a Kant lo que es de Kant y al
feminismo lo que es del feminismo.
1. EL TRASFO 00 ANTROPOLGICO DEL FORMALISMO ETICO.
o ACERCA DEL _SENTIMIENTO AUSGlNO. DE KANT
La mayor preocupacin del Kant prctico era, sin duda, el llegar a
fundamentar una tica que fuera vlida para todos los seres racionales.
La aspiracin a la universalidad -huelga recordarlo- constituye la esen-
cia misma de la formulacin kantiana del imperativo categrico: .Obra
de tal modo que la mxima de tu voluntad pueda valer siempre. al mismo
tiempo, como principio de una legislacin universal .
1I
Sin embargo,
esta pretensin de universalidad. que quiere abarcar a todo el conjunto
de los seres racionales (sin desdear acaso su extensin a hipotticos se-
res extraterrestres),12 deja fuera al componente femenino de la humani
dad, el cual no conseguirla reunir dentro de sus planteamientos la auto
noma moral y la libertad suficientes para convertirse en el referente del
sujeto tico kantiano, quedando por tanto excluido del reino de los fines
y de la posibilidad de un progreso moral, a la vez que se le niega la ad-
8. Vase mi resefta .La individualidad, una caaegorla masculina_, en Isegarla 6
(1992) pgs. 193-196. Sobre universalidad e igualdad vase A. VALCRCEL, .Igualdad,
idea regulativa_, en El concepto de igualdad, Madrid, Pablo Iglesias, 1994, pgs. 1-1S.
9. Vase Roberto ROOR.lCUEZ ARAMAYO, .La pseudoantinomia entre autonoma y
universalidad: un dilogo con Javier Muguerza y su imperativo de la disidencia-, re-
cogido en este mismo volumen colectivo.
10. Vase Ursula Pin JAUCtl, l",na'lLIel Knnt :z.ur GeschleclJterdiffcmm:z., Viena, Pas-
sagen Verlag, 1988. Luisa POSADA KUBISSA lleva a cabo una crtica del feminismo de la
diferencia que pretende hacer de Kant su precursor en .Cuando la razn prctica no
es tan pura. (Aportaciones e implicaciones de la hermenutica feminista alemana ae
lual: a propsito de Kant)., en lsegorl 6 (1992) pgs. 17-36.
J l. Vase K. p. V., Ak. V, 30. En la versin anterior del imperativo categrico que
facilita Kant en la Fundamentacin de la nrela(l iea de las costumbra se establecfa
tambin la equivalencia entre ley moral y ley universal: .Obra slo segUn una mxima
tal que puedas querer al mismo tiempo que se tome ley universal. (vase Grundl., Ak.
IV, 421). Sobre las diferencias entre las pretensiones kantianas de universalizacin y
de autonoma resulta interesante acudir al trabajo de J. MUGUERZA, .Kant y el sueno de
la razn_, en C. TIIIEBAUT (comp.), lA herencia tica de la Ilustracin. Barcelona, Crti-
ca,I990.
12. En la Historia universal de la naturakzo. y t>ria del cielo, Kant deja muy cla-
ras sus convicciones a este respecto: .Con seguridad la ma}'ora de los planetas estn
habitados \. los que no lo estn, lo estarn alguna vez. ( ~ a s e Ak. 1,354).
174
EL lNDMDUO y LA HISTORIA
quisicin de los derechos naturales y clvicos fundamentales, as! como la
posibilidad de convertirse en sujeto histrico.
En la poca precritica a que pertenecen las Observaciones sobre el sen-
timiento de lo bello y lo sublime (1764) Kant, inspirado por los ensayos de
los moralistas ingleses -Hutcheson. Shaftesbury y Hume-, nos presenta
una tica que hay que leer en .clave de sentimiento, pues para romper con
la idea wolffiana de una moral demostrativa avanza la hiptesis de un sen-
timiento irreductible del bien como fuente de la evidencia de los primeros
principios morales, tal como expresa en la Investigcu::in sobre la evidencia
de los principios de la teo/og(tl natural y la moral (1763)." La filosofa prc-
tica del Kant critico ensear que no puede recunirse a los buenos senti-
mientos como principios de orientacin moral y que el fundamento de la
tica nunca puede descansar en los cimientos arenosos de la afectividad.
sino en la roca slida de la razn pura prctica, ya que seria ilusorio invocar
como sentido moral tal o cual sentimiento anterior a la ley: .El concepto
del bien y del mal-leemos en la segunda Critica- no debe verse detenninado
antes de la ley moral (a la que en apariencia deberia de servir de funda-
mento), sino solamente despus de esta ley y en virtud de ella. " Como
es bien sabido, el nico sentimiento moral reconocido por la Critica de la ra-
wn prdctica ser el .respeto hacia la ley moral misma."
Ahora bien, esta evolucin que cabe apreciar en la doctrina tica de Kant
no se darla de igual modo en su concepcin a.ntropolgica, donde una es-
pecie de .sentimiento misgino parece recorrer toda su obra, desde las
Observaciones de 1764 hasta la Antropolog(a en sentido pragmtico publica-
da en 1798, sin olvidar piezas tan clave para la comprensin de la antropolo-
ga kantiana como son las Menschenkunde oder philosophische Antropologie
(1787-1788) y la Anweisung ,ur Menschen- und Weltkenntni{1 (1790-1791)."
Mientras la moral kantiana va evolucionando hacia el formalismo, cuyos pi-
lares son la universalidad y la autonomla, su antropologa -que no deja de
13. _Slo en nuestros das se ha empezado a comprender que la facultad de
representarse la verdad es el conocimiento, pero la facultad ele sentir el bien es el sen-
timiento, y que ambas no deben confundirse. Asr como hay conceptos inanalizables de
Jo verdadero, as hay un sentimiento inanaliuble de Jo bueno. En la filosofa
prctica, igual que en la terica, no hay que aceptar tan fcilmente como indemostra-
ble algo que no lo es. Sin embargo, no puede prescindlrse de estos principios que,
como postulados, contienen los fundamentos de todas las dems proposiciones pnic-
dcas. HUlCheson y otros han suministrado las bases para hermosas observaciones al
respecto, denominndolo "sentimiento moral". (tU. U, 299-3(0).
14. Wase K. p. V. Ak. V. 6263.
1S. Vbse K. p. V. AA. V. 80.
16. Ambas corresponden a diferentes lecciones sobre antropologfa impartidas
por Kant en los cursos mencionados y que fueron editadas por Fr. Ch. Starke en Leip-
zig, 1831. Existe una reimpresin en Hildesheim, Olms, 1976. que manejo; a partir de
ahora me refiero a eUas como MmsCMnhnik y Mmschenun"tnis, respectivamente.
Las abreviaturas correspondientes a las Ob.u.rvaciones sobre lo bello y /o sublinU!. (hay
versin castellana. debida a Luis Jimmez Moreno en Madrid. Alianza Editorial. 1990)
EL REINO DE LOS FlNES Y SU GINECEO
175
hallarse a la base de su tica- distribuira estos principios de modo muy dis-
par entre los distintos miembros de la humanidad, negando a la mujer esa
mayorla de edad constituida en divisa de la Ilustracin. Como veremos ense-
guida, el _antroplogo pragmtico_ no se limita a _describir- objetivamente
cmo son las cosas, sino que _prescribe_ -usurpando la tarea tica- cmo
debe ser un estado de cosas, dejando con eUo inmerso en el lado oscuro de la
pasin-naturaleza a la mitad de la humanidad."
Que Kant condena a la mujer a esa minoria de edad tan repudiada por l
mismo se pone de manifiesto en afirmaciones como sta: .Las mujeres no
dejan de ser algo asl como nios grandes, es decir, son incapaces de persistir
en fin alguno, sino que van de uno a otro sin discrimi.nar su importancia. mi-
sin que compete nicamente al hombre_... El aserto en cuestin procede de
las l.et:ciones de Antropologa dictadas por Kant en el semestre de invierno de
179011791. Curiosamente, treinta aos antes, en una nota de las Observaciones
Kant habla escrito que por nada del mundo suscribirla la tesis rousseaunia-
na de que _una mu;er nunca llegar a ser algo ms que un nio grande_.'o Se-
gn parece, dentro del enorme influjo ejercido sobre Kant por el pensamien-
to de Rousseau habria que incluir la proverbial misoginia de este ltimo, a
quien Kant considera sin embargo un ardiente .defensor del beUo sexo-, ca-
lificativo que diflcilmente cuadra con el autor de la Educacin de Sophie.'"
Aunque Kant guste de rehuir en sus escritos cualquier mencin al ac-
ruar moral del sujeto segn su filiacin sexual, sI cabe rastrear algunas
referencias a la polaridad sexual" en sus lecciones de tica y antropolo-
gla impartidas durante la gestacin de sus Criticas, de suerte que dichas
ya la "'ntropologfa e" slmtao pragmtico (la versin castellana de J ~ Gaos, apareci
da en Madrid, Revista de Occidente, 1935, ha sido reimpresa en Madrid, Alianza
Editorial, 1991) sern &obacluungen y Antropologie, respectivamente.
17. Vase Cristina MOLlNA PETIT, .lIustracin y feminismo. Elementos para una
dialctica feminista de la Uustracin_, en Feminismo e Ilustracin 19881992. Actas del
seminario pennanente, Univ. Complutense de Madrid, Instituto de Investigaciones Fe
ministas, 1992, pg. 8: .Pero el caso es que la Ilustracin no cumple sus promesas en
cuanto a la mujer se refiere. Las Luces no quisieron o no pudieron iluminar el mbito
de lo remenino abandonando a la mitad de la especie a ese ngulo oscuro de la Pasin
-frente a la luz de la Razn -de la "naturaleza" frente a la .. cultura.......
18. V ~ a s e Mensclrenkennmis, pg. 71.
19. Vbse &obachtungen, Ak. [J, 247n. Adems. Kant pretende justificar a Rous
seau con este peculiar argumento: .Ahora bien, el perspicaz suizo tSCribi esto en
Francia y probablemente. como gran defensor del bdlo sexo, sentfa con indignacin
que no se le tratase all con mayor respeto que a un njno grande. (vase Ibfd.). Res
pecto al aserto rousseauniano, creemos haberlo encontrado en el Emilio, al comienzo
d.llibro IV.
20. V ~ al respecto el interesante texto de Rosa CoBO BEnIA, .Crisis de legiti
macin patriarcal en Rousseau-, en Feminismo e Ilustracin, loe. cit., pgs. 121128.
21. Sobre la nocin do polaridad sexual <II los siglos XVlU y XIX, ~ d ya clsico
trabajo de K. HAUSEN, .Die Polariesierungder "Gesc.hJechtseha.raktere"_. en &minar. Fa
mili. ulld c.s.JlscluJftsstrukJur, Francfort dol Meno, Suhrl<amp. 1988 (plIgs. 161 Ysigs.).
176
EL INDMDUO y LA HlSTORIA
lecciones vienen a proporcionarnos el contenido sociohistrico del pre-
tendidamente neutral y asptico formalismo kantiano."
Lejos de encontramos con una tica aplicada por igual a ambos se-
xos, descubrimos que el referente del pensar y actuar moral nunca es
para Kant el gnero femenino, y no ciertamente porque su formalismo no
pueda ser aplicable a ste, sino porque en su concepcin antropolgica el
.bello sexo- ocupa un lugar secundario entre los seres racionales. aun-
que galantemente se le otorgue un puesto hanan.Bco preeminente.
2J
En lo que sigue pretendo poner de manifiesto el lransfondo antropol-
gico merced al cual se hace imposible que la mujer sea considerada por
Kant como un sujeto moral y que tambin se halla a la base de su proyecto
educativo. El propio Kant reconoce que la antropologa pragmtica resulta
provechosa porque no se limita a decimos cmo es el hombre, sino que
tambin nos muestra las condiciones de posibilidad de su deber ser, es de-
cir, aquello con lo que contamos para construir una moral; .Ia antropolo-
ga -seala Kant- es a la moral lo que la geodesfa es a la geometrla. Z4
Mientras la antropologa fisiolgica o analtica trata de investigar lo que la
Naturaleza hace del hombre, la pragmtica se interesa por lo que l mismo,
como ser que obra libremente, hace, o puede y debe hacer, de sI mismo."
La importancia de las Observaciones como punto de referencia obe-
dece a que, si bien se lrata de una obra escrita en pleno coqueteo con los
sentimientos morales, alberga ya las m.ismas convicciones antropolgi-
cas que ir desarrollando en las tres dcadas siguientes y que servirn de
transfondo a su formalismo tico, ponindose asl de manifiesto que el an-
claje femenino en el sentimiento y su imposibilidad de actuar por puro
deber constituyen el teln de fondo de dicho formalismo.
U. NI SON TODOS LOS QUE ESTN, NI ESTN TODOS LOS QUE SON,
O DE CMO LO SUBUME LLEVA BARBA
Kant inicia el tercer captulo de las Observaciones dividiendo a la espe-
cie humana en dos mitades bien diferenciadas: el .bello sexo_ y el .noble
22. Resulta provechoso consultar a este respecto los trabajos de Roberto RODR.l-
GUEZ AJuMAYO, IIlla cara oculta del formalismo kantiano_ y .Kant ante la razn prag-
mtica (Una excursin por Jos bajos del deber ser)., estudios introductorios a sus
ediciones castellanas de 1. KANT, Lecciones de tica. Barcelona, Crtica. 1988 y Antro-
po/agio prdcticQ. Madrid. Tecnos, 1990.
23. Lo que no pasa de ser una mera pose esttica. dado que Kant habla siempre
del Mann, que no del Mtmsch. de principios. Vbse, por ejemplo, Beobachtungen. Ak.
n, 221: So ist der Mann von Grunds3tten... .
24. Vase el manuscrito indito de Mrongovius, hoja nmero 4 (ct. por Roberto
RODRIGUEl. ARAMAYO en el segundo estudio introductorio recin aludido). Sin contar
con la antropologa. la moral sea una mera escolstica ingrata y carente de aplica-
cin alguna en el mundo (Menscllenkunde. pg. 7).
25. V":-:\'l,.' la introduccin a la Ancropologi.e, AJe. VD, 1t9.
El RELNO DE LOS FINES Y SU GINECEO
177
sexo. Da por supuesto que ambas poseen la misma capacidad racional,
si bien los usos que cada mitad hace de su entendimiento resultan ente-
ramente diversos, pues cada una de ellas tiene sentimientos innatos dis-
tintos que hacen bello al entendimiento femenino y profundo al intelecto
masculino: en la mujer predomina el sentimiento innato de .10 bello,
mientras en el varn cunde el de .10 sublime.
Gracias a esta encantadora diferencia que la Naturaleza ha querido
establecer entre ambas partes del gnero humano.Ia inteligencia bella
elige por objetos suyos los ms anlogos a los sentimientos delicados y
abandona las especulaciones abstractas o los conocimientos tiles, pero
ridos, a la inteligencia aplicada, fundamental y profunda.'-
Sin embargo, parece que en su poca haba algunas mujeres para
quienes su naturaleza no hablaba lo suficientemente alto, o que querlan
hacerse las sordas ante la presunta debilidad de su entendimiento y deci-
dean dedicarse a las .ciencias duras. Ante la evidencia de sus xi tos eran
catalogadas de excepciones milagrosas o de monstruos de la aturaleza,
como ocurri con Anne Marie von Schunnann, Z7 cuando no se sostenra la
peregrina opinin de que se trataba de mentes masculinas en cuerpos fe-
meninos
zl
o, senciUamente, se ignoraban sus aportaciones cientficas.
Z9
Por esta teorla de la .falsa apariencia se inclina sin duda Kant, cuando
afirma que .a una mujer con la cabeza llena de griego, como la seora
Dacier, o que sostiene sobre mecnica discusiones fundamentales, como
la marquesa de Chiitelet, parece que no le hace falla ms que una buena
barba.
JO
Si el ingenio y la elocuencia femeninas se combinan de tal forma
que producen resultados similares a los de esa inteligencia ostentada
presuntamente en exclusiva por el gnero masculino, nos encontramos
ante una excepcin a la regla, ante una inclinacin enfermiza. Una mu-
jer ilustrada que no se limita a exhibir su sabidura como un reloj, .a fin
de que se vea que lo tiene, an cuando comnmente est parado o no
anda bien," para que su ingenio exhibido de forma superficial contri-
buya al propsito de seduccin impuesto en ella por la Naturaleza, se
26. vtase Beobachtullg<ll. Ak. 0.230.
27. Vase mi artculo dedicado a ella en Philosophim1t!n Luikon (hrsg. von Ursu-
la 1. Meyer y Heidemarie Bennent-Vahle), ein-FACH-verlag, Aachen. 1994, pgs. 279-
282.
28. E. GOssMANN, Das WohlgeleJrrte Munich. 1984. vol. 1.
pgs. 19-20.
29. Vbse mi trabajo sobre .Mane Winkelmann von Kirch: un agujero negro en
la historia de la astronomla_, en E. Bustos, J. y E. Prez Sedeno. Aclas del
J Congreso de ID SocietuJ de L6gica, Melodo/ogla y Filoso[la de la ciencia en Espa,la,
Madrid. Dep. de Reprograffa de la UNED, 1993, pgs. 506509.
30. Vase &obachlungen. Ak. n, 229. Algunos aflos antes Kant haba alabado la
elocuencia de Mme. de ChAtelet frente a Mairan y BernouUi (vase von
walrnn SClultzung.... A/c. 1.45 Y55-56.
31. vtaseAlllhropologie,Ak. VIl. 307.
178
EL lNDMDUO y LA HISTORIA
coloca en tierra de nadie, deja de ser una mujer, pero tampoco es un
hombre, claro est.
En opinin de Kant, ninguno de los gneros careceria por completo
de las cualidades del otro, pero mientras un varn en el que predominen
las cualidades bellas es caracterizado de _afeminado., una mujer que
permita resaltar en ella lo sublime incurre en la simple degeneracin,"
deja de ser.
De ah! que la finalidad de la educacin sea dar a conocer las ,liferen-
cias establecidas por la Naturaleza entre ambos gneros. _No es suficien-
te -se nos advierte en las Obse,vtu:iDnes- pensar que se tienen ante si seres
humanos: es menester no perder de vista que stos no son de una misma
clase." Al antrpologo pragmtico (tal y como en otro sentido el filsofo
de la historia propicia aquello que anuncia)" le compete poner las bases
para que sus descripciones se cumplan, esto es, propugnar la polaridad
complementaria entre lo bello y lo sublime, haciendo de la pareja un todo
en que una parte -la mujer- se somete a la otra y dedica sus esfuerzos al
mbito domstico para que el varn pueda perseguir sus intereses en la
vida pblica.
El _entendimiento bello. es, pues, menos profundo que el .entendi-
miento sublime. y en manos de padres, hermanos y tutores, est que esto
siga siendo as por el bien de la humanidad, ya que la Naturaleza ha en-
comendado a la mujer tareas que estn relacionadas con sus cualidades
bellas, como por ejemplo la conservacin de la especie," razn por la
cual debe mantenerse medrosa y no arriesgarse.
Pero esta conviccin kantiana (proviniente de la primera ilustracin
alemana)" de que las facultades superiores femeninas carecen de la es-
pecializacin suficiente para dedicarse a los conocimientos abstractos y
la reflexin que requeririan cosas tales como el propio estudio de la filo-
sofia (puesto que su entendimiento est ms prximo a la sensibilidad
que el masculino)," se ve .faIseada. por una reflexin kantiana que deja
traslucir los verdaderos temores del .noble sexo., a saber, que se esta-
blezca una competencia entre los gneros en el terreno intelectual; un
conflicto de intereses que revierte en una proyeccin pblica y en la ad-
32... Denominamos debilidades a los rasgos femeninos que un varn posee.
pero los aspectos viriles en la mujer son siempre algo indecoroso (Menschenkunde.
pg. 359).
33. &obachlungen, Ak. [I,228.Lo que impona es que el hombre se haga
ms perfecto como hombre y la mujer como mujer bid., pgs. 241-242).
34. R. RooRlCUEZ ARAMAvo.EI sujeto moral de la filosofa kan
tiana de la historia_, en Critica de kJ razn ucr6nica, Madrid, 1992, pgs.
306-319.
35. M..=hcnJcunik, pgs. 360-361 YMmschcn1c<munis, pgs. 65-67.
36. Vbse THOMASIUS, (oe.minarum uudilione. Leiprig. J676 (ID, 27 Y sigs.).
37. Vb.se Mmschenkmnlnis. pg. 7. Kant t1tga a afinnar literalmente que el
entendimiento femenino se compana como el de Jos ninos (vbse &mulcunge.n....
Ak. XX. 115).
EL REINO DE LOS FINES y SU GLNECEO
179
quisicin de poder: .Para un erudito -leemos en la Reflexin 1335- es
malhadado topar con una mujer erudita, puesto que a esta ltima se le
ocurre de vez en cuando rivalizar con el
As pues, acaso Kant no creyera tanto en la inferioridad intelectual
femenina y temiera ms las consecuencias de que sta abandone .las
tareas propias de su sexo, sin cuestionarse hasta qu punto una parte
de la humanidad est utilizando corno medio y no como fin a la otra. De
ah que el gnero masculino pretendiera monopolizar el mundo inte-
lectual, mirando nicamente con buenos ojos que las mujeres se dedi-
caran a los libros en el ocaso de su vida. no para conseguir una realiza-
cin personal O una mayor perfeccin moral, sino como una especie de
terapia para sobrellevar la .prdida de sus encantos. y. eso s. siempre
bajo la supervisin de un tutor: .Poco a poco -escribe Kant en las Ob-
servaciones-. segn van desapareciendo sus encantos. la lectura de los
libros y el cultivo de la inteligencia podra sustituir insensiblemente
con las musas los sitios vacantes de las Gracias, y el esposo debera ser
el primer maeslro.J9
ID. UN GINECEO EN EL REINO OE LOS FtNES,
O DE CMO LA MUJER. VIRTUOSA POR NATURALEZA, NECESITA UN TUTOR
Llevando la distincin entre .10 bello. y .10 sublime. a un terreno
ms genuinamente moral, sostendr Kant que .Ia virtud de la mujer es
una virtud bella, en tanto que la del gnero masculino debe ser una virtud
noble.'" Frente al dinamismo reflejado en la adquisicin de una virtud no-
ble por parte del varn, la virtud femenina se muestra esttica y no per-
fectible, una suerte de representacin simblica o esttica del bien. Las
mujeres permanecen -segn Kant- como meras observadoras del pro-
greso moral, instaladas en una especie de antesaJa del universo tico.
En su planteamiento queda excluido que la mujer pueda actuar por
deber o por obligacin. es decir, por aquello que constituir la base del
verdadero comportamiento moral para el criticismo; en ella se dara una
mezcla de sentimientos tico-estticos. que le son innatos y que le hacen
evitar el mal de fonna quasi instintiva no por injusto. sino por feo. A
Kant le parece difcil que el bello sexo sea capaz de principios," .por eso
-escribe- la Providencia ha otorgado a su pecho sentimientos bondado-
38. Vase Ak. XV, 583.
39. Vase Beobachtungen, Ak. tI, 239-240.
40. Vase Beobachtungem. Al. n, 231. Los subrayados son mios.
41. Vase Beobachrungen, Ak. n, 232. as como la hoja 63 del manuscrito indito
de Mrongovius (depositado en el KantArchiv de Marburgo y que ser editado por
R. Brandt en la edicin de la Academia de las obras de Kant): e... para el entendimien
to masculino cabe adoptar un criterio enteramente distinto al del femenino. El hom
bre piensa confonne a principios; la mujer tal y como piensan los dems-o
180
EllNDlVIDUO y LA HISTORIA
sos y benvolos. un fino sentimjento para la honestidad y un alma com-
placiente. u
Se dan. por lo tanto. unas virtudes autnticas. reservadas al .hombre
(varon) de principios. que es capaz de actuar por puro deber. y unas vir-
tudes adoptadas." que proceden del agrado o desagrado sensible al ac-
tuar. y que quedan adjudicadas al gnero femenino por definicin. dado
que en su entendimiento predomina lo sensible. Mientras el varn se
hace digno de la virtud por medio de un comportamiento aju tado a prin-
cipios racionales. a lo largo de un esforzado camjno de renuncias. la mu-
jer no tiene sino que dejarse guiar por su -sentimiento natural innato.
para ser virtuosa. por lo que obviamente no puede obtener el mjsmo m-
rito en base a su comportamiento. Las virtudes adoptadas no son privati-
vas del gnero femeruno. pues las cultivara cualquier varn que actuase
por compasin o por complacencia. aunque a ste siempre le quede la posi-
bilidad de acceder a la sublimjdad de la virtud genuina actuando por
principios, camino que le es vedado a la mjtad de la humanjdad. conde-
nada sin remedio a ser .virtuosa por naturaleza.
Podra objetarse que en las Observaciones todava no se ha perfilado
el pensamiento tico kantiano Y. por lo tanto. no cabe calificar de com-
portamjento moral de segunda aquel que se fundamenta en algn tipo de
sentimiento. Pero si acudimos a los textos de las Menschenkunde o de la
Menschenkenntnis leemos literalmente lo siguiente: .El principio de la mo-
ral mascuHna e la virtud. el de la femenina el honor.... y en la Antropo-
Log(a allade: .El principio fundamental del gnero femenino viene a ser
ste: "Lo que todo el mundo dice. es verdad; lo que todo el mundo hace.
es bueno"" con lo que queda sentenciada la incapacidad femeruna para
regirse por sus propios principios. Los resultados pueden ser los mismos.
pero -como es bien conocido-Ia tica kantiana no evala la moralidad de
las acciones en funcin de sus resultados. y .entre las cualidades morales
slo la verdadera virtud es sublime.... quedando el sentimiento del honor
relegado al terreno de esas virtudes adoptadas que no proceden de la ac-
tuacin por deber. aunque sus resultados coincidan ante lo ojos ajenos.
Si el comportamiento moral femenino no procede de principios ra-
cionales, sino de sentimientos morales innatos, aparte de asistir a la fe-
minizacin del .sentimiento morallt en Kant, se plantean los siguientes
problemas: cmo podr convertirse en referente del sujeto tico kantia-
no? cmo podr entrar a formar parte del reino de los fines?
La cuestin no se centra en discutir si Kant abandona cualquier in-
42. Wase &oOOchlUn&<n./bd.
43. V&5e &obachlungm, AA. D, 217. La distincin enlrc virtudes genuinas y vir.
ludes adoptadas es utilizada por U. NOLTE en _Frauenbild und Frauenbildung in der
Geschlech",rphiJosohie l. Kan",., ZeiJschrift fa, PlldDgogik (1963), pg. 351.
44. Vbse pgs. 361 y 72. respectivamente.
45. Vbse Ak. VD. 308.
46. Vta.se &obachlutlgen, Ak. n, 215.
El REINO DE lOS FINES VSU GiNECEO
181
tento de fundamentacin de la tica en el sentimiento moral, una vez que
lo ha feminizado, o si lo relega como una forma de comportamiento mo-
ral secundario propia del gnero femenino, tras persuadirse de su in-
ferioridad frente al actuar por puro deber. Se trata ms bien de sealar
que, a pesar de la aparente formulacin neutra del imperativo categri-
co en su poca crtica, lo neutro se est confundiendo con lo masculino,"7
mientras lo femenino se ha dejado entre parntesis, en ese trasfondo an-
tropolgico a que aludramos al principio, cuyos intrpretes no pueden
obviar sin ms.
Dicho trasfondo antropolgico cobra si cabe ms relevancia a la luz
de sus pretensiones pragmticas, cuando Kant no se limita a decirnos
que la mujer no acta a partir de principios y apostilla que no sirve de
nada basar en el deber cuanto haya de hacer el gnero femenino, cuya
motivacin es ms bien el punto de vista del honor; con lo cual se est op-
tando por dejarla a la deriva de su sino, sin tan siquiera ensayar la viabi-
lidad de su emancipacin tica y ahondando por el contrario en una edu-
cacin diferencial cuya consigna es hacer que les guste aquello que es
bueno..... Ahora bien, podramos preguntarle a Kant, por qu hay que
hacer que les guste lo que es bueno, si ha estado sosteniendo que esto sur-
je en las mujeres de forma natural?
En las Acotaciones a las -Observaciones Kant llega a cuestionarse si la
virtud supone algo necesario para la mujer, ya que en el estadio de ingenui-
dad no se da virtud alguna y en el de la opulencia es al hombre a quien com-
pele ostentar la virtud, mientras que la mujer es la depositaria del honor."
La mujer no necesita poseer una virtud genuina, porque su misin es
garantizar la .humanizacin- del varn, quien a su vez actuar de me-
diador para que aqueUa alcance su estatuto de ser humano a travs del
matrimonio, donde la pareja constituye una nica persona moral.50
En uno de sus escritos sobre fiJosofra de la hisloria explica Kant la
forma en que el hombre ha recorrido su camino desde las andaderas del
instinto hasta la gura de la razn, es decir, desde la tutela de la Naturale-
za al estado de libertad." Al eslado primitivo le sigui un estado de civili-
zacin, en el que tanto el arte como la cultura fueron despegando al hom-
47. Algo que ha venido sucediendo a lo largo de toda la historia de la filosofa.
Vase, por ejemplo, e.l trabajo de doctorado de Inmaculada CUBERO, Poder sexllal o
coUlrol de reproduccin entre el mitos y el logos (Univ. Complutense de Madrid, 1987).
Vase tambin el libro de Mara Luisa P. CAVANA, Der Konflikl zwisclum de", Begriffdes
Individuums und der Geschlechtertheorie bei Georg Simmel tmd Jos. Ortega y Gassel,
pfaffenweiler. 1991.
48. Vase Beobac1wmgen, Ak. U, 231.
49. Vase Bemerkungen, Ak. XX. 64.
50. Vase Bemerkungen.... Ak.. XX, pg. 62 y Beobachtungen. Ak. 11,242. Esta idea
ser recogida tambin en la Meta[{sica de las costumbres.
51. Vase Mwhmaplicher An[ang... , Ak. Vill, 115; vase pg. 66 de nueslra versin
castellana r. KANT, Ideas para una {iloso({a de la historia en clave cosmopolita, Madrid,
Tecnos, 1987 (cuyo cOlraduclor y prologuista es Roberto Rodrfguez Aramayo).
182
EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA
bre de la salvaje inmediatez natural," proceso en el que, si prestamos
atencin a las diferentes versiones de su Antropologfa," la mujer jug un
papel importante; ella seria la causa de que surgiera un estadio ms refina-
do gracias a su disposicin natural para el arte, por su finura y elocuencia
tanto en el lenguaje como en los gestos, por su trato suave y corts...; fruto
todo eUo de su debilidad fsica, pues justamente all donde escasea la fuer-
za se utilizan herramientas ms sofisticadas.
Fue tarea de la mujer fomentar el estado social en el gnero humano,
pero al mismo tiempo permaneci ms cerca de la naturaleza que el va-
rn." en el estado de civilizacin, ya que en aqulla qued implantada la
finalidad de la conservacin de la especie. De esta manera, la inmediatez
femenina propicia el ascenso masculino por un civilizado progreso.
Pero, cul ser el papel femenino en el proceso de moralizacin que
debe iniciarse a partir de una sociedad civilizada? Con su virtud natural
conseguir que el resultado de sus acciones -presididas por un senti-
miento moral- coincidan con la ley moral, contribuyendo as a elevar el
nivel moral de los varones hacia la verdadera virtud," pero sin acceder
ella a la moralidad misma, sino tticarnente a lo que constituye el vestido
de la moralidad, esto es, a un culto decoro." Carece, pues, de virtud en
sentido genuino, pero posee la capacidad de hacer que los varones la ad-
quieran, sirviendo -<:omo dice expresamente Kant- de piedra de afilar
de la moral ." La virtud bella femenina. aparece como condicin pasi-
va de la moralizacin masculina, _cosificada. o -instrumentalizada.
dentro del proyecto de moralizacin de la humanidad, itinerario en el
que cada individuo -en cuanto componente de una sociedad humana que
se ha elevado del reino de necesidades animal- debe encontrar sus pro-
pios fines. La instrumentalizacin de la mujer en este proceso pone al
descubierto que la autoilustracin. era un juego slo para hombres.
La sospecha de que para Kant la mujer nunca se revela como un indi-
viduo autnomo e independiente. sino como un mero complemento on-
tolgico del varn, se confirma al analizar su concepto de matrimonio,
que viene a definir como _persona moral nica, En un primer momento
se presenta como un estado de complementariedad, en el que uno obtie-
ne del otro las cualidades que le faltan. Sin embargo, pronto comproba-
mos que esa .persona moral. se ve regida por la inteligencia del hombre
y animada por el gusto de la mujer." y por otra parte vemos que el ma-
52. V ~ a s e Idee.... Ak. VID, pgs. 2526; vase pgs. 16-17 de la edicin castellana
recin citada.
53. Vl!ase Mens<:henkunde. pgs. 358-360, Memchenkenntnis, pgs. 65-67 YAnthro-
po/op, AA. VIl, 306.
54. Vase Bemerkungen Ak. XX, 50.
SS. Vase &merkul1gel1 Ak. XX, 109.
56. Vl!ase Anthrop%gie, Ak. VD. 306.
57. V ~ a s e Ibld.
58. V ~ a s e 8eobachtunge.. , Ak. lJ, 242.
EL REINO DE LOS FINES YSU GINECEO
183
trimoniD hace libre a la mujer, mientras que el hombre pierde su libertad
por l (razn de que no se le lome a mal el no casarse, cuando sr se le echa
en cara a la mujer).59 Nos encontramos, pues, con que ese -lodo moral.
es el lugar paradjico de una igualdad desigual, donde el hombre quiere
ser el propieLario de una mujer para asegurarse de la procedencia legrti-
ma de sus vsLagos," tesis con la cual se pretende legitimar que la mujer
es intelectual, moral y jurdicamente dependiente del varn, y que slo
por medio de l puede alcanzar realmente su condicin de ser humano,
dado que sin l no es persona moral ni jurldica.
La pretensin kantiana de que la ley moral alcance a todos los sujetos
y de que, al mismo tiempo, cada uno de esos sujetos sea su propio legis-
lador, no alcanza a esa mitad de la humanidad que supone el gnero fe-
menino, la cual queda sumida en una inmanencia biolgica que se con-
vierte en su prisin. En la medida en que la mujer no posee una identidad
moral, tampoco podr ser sujeto de derechos, ni alcanzar el rango de
ciudadana.
En su clebre ensayo sobre Qu es la lluslraci6n? Kant define la .mi-
norla de edad_ (Unmndigkeit) como .incapacidad del sujeto para servirse
de su entendimiento sin la gura de otro." Ahora bien, en la Anlropolog(a
se precisa que .la imposibilidad (natural o legal) de que una persona use
por sr misma su entendimiento en los negocios civiles se llama propiamen-
te "minora de edad" (Minderjllhrigkeil), si se funda en la inmadurez de la
edad, e incapacidad (Unmndigkeil), cuando descansa en disposiciones
legales relativas a asuntos c.iviles.
62
Mientras que los nios son
mente incapaces y sus padres sus tutores naturales, .la mujer es declarada
civilmente incapaz a todas las edades, siendo el marido su curador natu-
ral; puesto que, si bien la mujer tiene por naturaleza de su gnero capa-
cidad suficiente para representarse a sr misma, lo cierto es que, como no
conviene a su sexo ir a la guerra, tampoco puede defender personalmen-
te sus derechos, ni llevar negocios civiles por sr misma, sino s6lo por me-
dio de un representante.
63
Segn esta formulacin, la mujer no sera na-
turalmente incapaz de representarse autnomamente en los asuntos p-
blicos, pero esta eventualidad seria inconveniente.
59. Vase Meuschenkwrde, pg. 364 y Menschenkennmis, pg. 74. Vase el anli-
sis que (al hilo del comentario sobre el hipottico dominio remenino) hace de este
punto H. 8ENN'ENT en el capItulo consagrado a Kant por su obra Camterie und Ver-
achtung (Eine philosophiegeschichtlicm Untersuchung ZJ,4r Stellung der Frau in Gesells-
chaft und KullUr) , FrancfortlNueva York, Campus Verlag, 1985.
60. Vase al respecto el articulo de 8. DUDEN, .Das schOne Eigenluma, Kursbuch
47 (1977), pgs. 125-141. o analizo aqu( la definicin de matrimonio dada por la
taflsiCQ t las costumbres, cuya complejidad se acrecienta al ser anali7.ada conjunta-
mente con el concepto de .derecho personal de carcter real. (vtase AJ:. VI. 277-8 y
357-8).
61. vm,35.
62. Vtase Al:. VIl, 208 Ysigs.
63. Vase bid.
184
EL INDIVIDUO y LA HISTORIA
Por otra parte, esa .minoa de edad civil. tambin es sacada a colacin
por el 46 de la Meta{fsica de las costumbres, pero esta vez para subrayar el
hecho de que a la mujer le est vedada la posibilidad de una emancipacin
econmica (base para Kant de la independencia de criterio a la hora del su-
fragio) como la causa de ostentar una ciudadana pasiva que compartia
con los asalariados y los sirvientes." As pues, no se tratarla tanto de que
-como parece desprenderse de Teora y pn:tica (1 793}-" una incapacidad
natural impida a la mujer participar en los asuntos pblicos, sino que esta
imposibilidad procede de las leyes convencionales que los varones han
dado en establecer, apoyndose en lo que eUos consideran o no _conve-
niente. para el gnero femenino. Otra cosa es que Kant acabe por hacer ro-
brar carta de naturaleza a dicha convencin dentro de su pensamiento po-
lJtico. pese a que no pueda dejar de reconocerla como tal en sus lecciones
de antropologfa (donde no se ve capaz de detectar diferencias sustantivas
entre los gneros que vinieran a justificar semejante afirmacin).
En las Menschenkunde Uega a decir que existe una minoa de edad .se-
gn el gnero., en cuanto que ciertos conocimientos y negocios quedan por
completo fuera de la esfera de la mujer.Por lo que a eUos respecta no pue-
de servirse de su propia razn, sino que debe someterse a las sentencias de
una razn ajena; en cuanto algo se reBere a la esfera pblica, deben contar
con una razn extraha.' Yaade: .En los nios esta incapacidad es natural;
al tutor de una mujer se le denomina curator (hombre de confianza)....
Dentro de las coordenadas kantianas, la mujer es declarada .menor
de edad. por los antrpologos pragmticos, quienes se empean en en-
cadenarla a su presunta mayor inmediatez biolgica, con objeto de que
no pueda alcanzar ningn tipo de autonoma, haciendo pasar ciertos
convencionalismos tan arbitrarios como interesados por decretos inexo-
rables de la Naturaleza. De modo que el apartamiento de la mujer de la
esfera pblica obedecea, en el fondo, tambin en Kant, a la tradicional
divisin de funciones
67
y esta marginacin se verla supuestamente com-
64. Vtase Ak. VI, 314.
65. cAquel que tiene derecho a voto en esta legislacin se llama ciudadano; la ni
ca cualidad exigida por ello. aparte de la cualidad natural (no ser niflo ni mujer), es
que no sea su propio seftor y, por tanto, que tenga alguna propiedad que le man-
tenga_ (vase Ober den ... A1c:. V111, 295; vl:a.se la edici6n castellana a
cargo de Robc.no Rodrguez AltAMAvo: 1. Kant, Teoria y prdctica. Madrid, Tc!cnos. 1986.
pg. 34). En este pasaje ha becho mucho ngeles PERoNA en algunos
de sus trabajos; viase por ejemplo, _Sobre incoherencia5 ilu tracias: una fisura sinto-
mtica en la universalidad_, en Feminismo e lluslracin,loc. cit., pgs. 237-246;
asimismo las observaciones hechas a este respecto por Josl Mara GoNZLEZ en su ar-
ticulo .La herencia de Kant en el pensamiento de Max Weber_, en J. Muguerza y
R. Rodrguez Arnmayo (comps.), Kant desputs de KJJnl (En t:I bict:nlenario de la .Criti-
ca de la razn prdctica_), Madrid. Tecnos, 1989, pg. 495.
66. Vtase Mrnschenkunde, pg. 223: .tase Anthropologie, Ak. VII, 209
67.La mujer ha sido creada para pennanecer bajo el conveniente dominio del
hombre asumir las tareas domsticas_ ThomasiUJ. loc. cit. 22).
EL REINO DE LOS FINES y SU GINECEO
185
pensada por una mayor cuota de poder en el mbito domstico; pero in-
cluso en este terreno la mujer ejercera semejante preponderancia como
la mayora de los prncipes, quienes dominan en tanto que sus minis-
tros gobiernan realmente.
68
Es verdad que Kant enarbola la bandera de la emancipacin en algu-
nos de sus escritos, como cuando critica socarronamente en Qu es la
llustraci6n? el exceso de celo de los tutores en general." Pero no es me-
nos cierto que. cuando en Francia Olyrnpe de Gouges y Condorcet estn
dando la vida por defender los derechos de la mujer. mientras en Inglate-
rra Mary WoUstonecraft escribe su Vindicaci6n -que J. S. MiU defender-
y Th. von Hippel publica annimamente en el mismo Konigsberg su libro
Acerca del perfeccionamiento de los derechos civiles de la muier.'o el autor
de Qu es la !lustraci6n? redacta su Antropolog(a en sentido pragmtico.
en donde, lejos de lirnarse a describir cul es la situacin de la mujer, no
deja de propugnar una educacin diferencial que contribuya al manteni-
miento de ese orden de cosas, una educacin que se encargar de imbuir
a la mujer una estereotipada e inflexible doctrina de las costumbres, re-
servando para el varn la ms elevada tarea tica. Esta ambigedad del
pensamiento kantiano supone una muestra ms de que -tal y como ha es-
crito recientemente Celia Amors- el feminismo es una senda no transi-
tada de la Uustracin."
La pretensin de universalidad perseguida por el formalismo tico
kantiano presenta, por lo tanto, una importante contradiccin, que se
pone de manifiesto al examinar su transfondo antropolgico. al echar
una ojeada entre las bambalinas que rodean el cuidado escenario de su
pensamiento moral. AIIl se descubre que el reino de los fines cuenta con
una especie de .gueto donde se ve confinada buena parte del universo
de todos los seres racionales: el gineceo.
68. Vase Metlschenkunde, pg. 364 y pg. 70.
69.Los tutores. que tan bondadosamente se han arrogado este oficio, velan por-
que la gran mayora de IHlmbres (y no digamos todo el bello sexo) considere el paso
de la emancipacin, adelll;l'" de muy dificil, en extremo peligrosa. (Was ist Aufklii.-
rung?, Ak. vm. 35).
70. Vase al respecto trabajos. en las ya mencionadas Actas Femi"ismo e ilus-
tracin, de Alicia PULEo.La radical universalizacin de los derechos del hombre y del
ciudadano: Olympe de Gouges (pgs. 217-223), ngeles Jimnez Perona,
tualizaciones de la ciudadanfa y la polmica en tomo a La admisin de las mujeres en
las asambleas (pgs. 137-145), Ana de MIGUEL lVAREZ: .El feminismo y el progreso
de la humanidad: democracia y feminismo en la obra de J. S. Mil],. (pgs. 293-304) Yde
Mara Luisa PtREZ CAVANA,.La "Aufklarung" en las figuras de Th. G. V. Hippe:l y Ama-
lia Holst. (pgs. 257-268), donde recoge las lesis de un trabajo previo ms amplio ti-
lulado ."Sobre el mejoramiento civil de las mujeres": Tbeodor GOllJieb von Hippel o
las contradicciones de la Uustracin. (Bono, 1989).
71. Tal es el tulo de una colaboracin suya en el primer nmero de segarla
(Revista de Filosofta moral y x>lltica), mayo de 1990, pgs. 1251)7.
CAPITULO 10
DEL pBuco ALA MASA:
LA EXPERIENCIA KANTIANA DE LA ILUSTRACIN
Jos Luis Villacaas
1. ILUSTRACIN y PBUCO
En dos ensayos diferentes, en los que ejerci una retrica bien distin-
la, Kant se enfrent al problema de las relaciones entre filosofa, socie-
dad y poltica. A travs de las diferencias entre estos dos pequeos ensa-
yos descubrimos las dificultades de! proceso ilustrado y e! cambio de sus
propias estrategias. Vayamos primero al ensayo de 1784 dedicado al t-
pico de la lIustracin. Pues all, Kant ha dejado bien clara la sustancia
moral de la lIustracin, su implicacin en e! proceso de autonornfa tica
del hombre. Este proyecto ilustrado, analizado por Schneider, nos habla
de una realizacin moral' que tiende a la autoliberacin. En sf mismo
debe originarse desde un acto de la voluntad que apaga todo miedo a la
autonoma y a la espontaneidad humana. En tanto estructura del presen-
te, Kant ha reconocido que todo el proceso reposa sobre la propia deci-
sin. Aquf opera la apelacin a la responsabilidad, a la minoria de edad
culpable, etctera. Pero justo porque se trata de una culpa tica, el fraca-
so de la lIustracin ancla en la libertad y, en esta medida, es plenamente
superable. Pues el acto de la decisin permite siempre la apertura de otra
posibilidad. La teoria del sujeto es aquf central.
El peligro al que debe enfrentarse este proyecto de universalizacin y
autonoma viene expuesto en e! ensayo de 1784 en trminos antropolgi-
cos: pereza, cobardfa y comodidad. Pero el optimismo de este escrito es
radical. La prognosis acerca de los procesos histricos se deriva directa-
mente desde la metafsica de la libertad. Se mantiene que el pblico puede
ilustrarse fcilmente si se le deja en libertad.' Desde la libertad prender
la semilla de la estimacin del propio valor y la vocacin de todo hombre
a pensar. Todo esto slo se alcanzar lentamente, cierto. Pero se har.
Ningn obstculo objetivo real puede invocarse aquf, pues desde su tea-
ria del sujeto, Kant slo aprecia decisin, voluntarismo, culpa y una nue-
va oportunidad concedida para la accin. Incluso la voluntad de insistir
en esta culpabilidad, manteniendo artificialmente procesos antiilustra-
1. Vbse Di. whare Au(k/4rung, Friburgo. Alber. pg. 52.
2. Kant, Werke, ed. W. W.ischedel, Suhrltamp. Vol. XI, 54. En adelante. W.W.,
volumen en nmeros romanos y pgina.
188
EL LNOIVIDUO y LA HISTORIA
dos, es contemplada desde el optimismo. El poder que ceda ante esta ten-
tacin. pagar por ello. Inyectar prejuicios en un pueblo es peligroso por-
que se volvern contra el que los ha implantado. Estas luchas de prejui-
cios es lo que sucede en una revolucin. La masa cambia de prejuicios.
Lo nico viable es la reforma de la manera de pensar.' La metafsica de la
libertad aquI slo tiene algo que decir: la masa implica un estado de pe-
cado generalizado, no una condena objetiva de la Dustracin. y como es-
tado generalizado de pecado. como niebla en los ojos, puede disolverse
con los primeros rayos de la luz de la razn. Pues por mucho que se in-
sista en la culpa, la naturaleza bumana tiene un destino objetivo y origi-
nario: progresar.
La brecha se abre por la libertad del uso pblico de la razn.' el que
hace alguien como sabio delante del pblico completo de los lectores.
Uso privado es el que se hace desde ciertos puestos o cargos civiles. La di-
ferencia es significativa a la luz de la ordenanza (Reskript) de 1784 de Fe-
derico n. Alll se dice: .Una persona privada no est justificada a emitir
juicios contrarios sobre las acciones. las actuaciones, leyes, medidas y r-
denes del soberano y su corte, de sus servidores estatales. colegios y jue-
ces, ni dar a conocer o extender mediante la prensa las noticias de ellos
que le lleguen. ' Kant. como se ve, obedece y desobecede a un tiempo.
Una persona privada no puede discutir las rdenes del gobierno. El sabio
sI, en tanto que persona pblica. y adems. el sabio delante del pblico
completo de lectores.
En todo caso se trata de llmites. de economa del obedecer y del razo-
nar. La obediencia no slo es precisa para el gobierno. sino para aquello
en funcin de lo que est el gobierno. La pasividad. condicin interna del
gobierno, cruz de la autoridad, es necesaria para crear desde el gobierno
un ser comn [gemein Wesens] segn una cierta unanimidad artificial
[kUnstliche Einhelligkeit van der Regienmg).' Mientras se es miembro de
una maquinaria no se razona. Pero tambin se es miembro del ser social
entero. En esta misma relacin ya se es o sabio o pblico. y aqu la unidad
no puede ser artificial. ni proceder de la autoridad, sino del uso pblico de
la razn. y es muy curioso que aquI cada uno habla en nombre propio. en
nombre de su persona y slo por eso habla al mundo entero. Nada de este
Estado es tenido en cuenta. Si nos preguntamos por qu se produce esta
conexin entre formar parte de la res publica entera. la dimensin cosmo-
polita y ser sabio. slo podemos apuntar a la dimensin convergente de la
libertad y de la razn.Habiendo libertad no hay que preocuparse lo ms
mnimo por el orden pblico ni por la unidad de la res publica.' Quin
podrla decir lo mismo tras 1789?
3. W.W. XI, 55.
4. W.W. XI, 55.
5. HOSCHLER. O{fentlichkeir und Geheimnis, Stuttgan. KJen Coua, 1981, pg. 96.
6. W.W. XI, 55.
7. W.W. XI, 60.
DEL PBLICO A LA MASA
189
La esquizofrenia entre obedecer y razonar, entre funcionario y sabio
o pblico es la sustancia misma de la critica. En esta divisin interna del
alma del ciudadano, el presente se levanta, en su fonna ms precisa,
como una exigencia de imparcialidad, de antiindividualismo. Kant no co-
noce las exigencias expresivas de )a conciencia individual que pondr en
circulacin el romanticismo. La esquizofrenia sirve a dos instancias ex-
traindividuales: al Estado y a la libertad, al Estado y a su dimensin cos-
mopolita. As, el uso pblico de la razn debe descubrir lo deficiente de la
constitucin del presente. Su objetivo, en el que se disea el nuevo poder
legislativo como trasunto de la razn, como unidad social real frente a la
unidad maquinal del Estado, consiste en llegar a una unidad de juicio,
a la unificacin de las voces, aunque no sea de todas.' No se dice nada
ms. No se dice que el fruto de esta critica libre y valiente de la presen-
te legislacin haya de ser una nueva ley.' Pero se aspira con medias pa-
labras al final de la esquizofrenia, final que define la premisa ltima del
republicanismo. Un Estado libre no puede decir _razonad cuanto que-
ris, pero obedeced. Pues aqu no se da la proporcin interna entre
obedecer y legislar. Este Estado antirrepublicano no es un Estado libre.
La libertad es indisoluble, y en su dinamismo se prevee el avance desde la
libertad de pensar a la libertad de actuar. Porque el ser humano es ms
que una mquina.
stas son las tesis del escrito de 1784 acerca de qu es la Ilustracin.
Hay una cierta mecnica teleolgica de la libertad que funda el optimis-
mo kantiano en este ensayo. Slo los obstculos externos, sociolgicos,
pollticos, pueden bloquear este germen. El principal de ellos, la teoria
del poder partemalista, que entrega al Estado el monopolio del saber ya
sus disposiciones el monopolio de la razn, dejando a los hombres el
monopolio de la felicidad. 'o Estos obstculos, sin embargo, no tienen ba-
ses metafsicas: s610 se sostienen en la voluntad de los tutores que em-
plean las dimensiones antropolgicas de la pereza y la comodidad. As
funcionan las instituciones de la medicina, de la religin y del Derecho,
porque es ms fcil obedecer que tener dieta, conciencia y critica. La li-
bertad y la decisin deben darse la mano frente a la naturaleza de la sen-
sibilidad humana y frente a la poltica desptica, su aliado eterno. Hay
aqu una apelacin a la masa. Pero como un horizonte que es preciso pe-
netrar mediante la paulatina introduccin de los hbitos de pensar. Esta
masa es el espacio inerte de los prejuicios que se diJuye poco a poco por
la vocacin del pensar. Su protagonismo constituye siempre una ame-
naza. Aliada del poder, puede convertirse en su mortal enemigo median-
te la poltica revolucionaria, caracterizada por una mera inversin de
8. W. W. XI, 58.
9. W.W. XI, 60.
10. Vase el trabajo de Eckhart HEllMl.n"H, _Emst Ferrlinand KJein: Politische
Reflexion iro PreuBen der Spa.taufklarung-, en Aufkldrung als
nmg der Aufkliirnng. Meiner, 1987, pgs. 222-237; esp. pg. 226.
190
EL INDMDUO y LA HISTORlA
prejuicios. Por debajo de todas las categoras. el pueblo y su dimensin
pblica acaban percibindose como las apuestas slidas de Kant. Pues
pueblo no es masa. Es la reunin de los que hablan en nombre propio.
reunin que puede llegar al mundo entero. De los hombres que, tomados
cada uno por separado. son autnomos; pero que tomados en conjunto.
pueden mantener un ser comn por la propia unidad de la razn. La cla-
ve del orden polltico que genera este pueblo; reside en la posibilidad de
abrirse camino hacia el poder legislativo mediante una genuina polltica
de unificacin de las voces. que deber tener la forma de la representa-
cin. Pues slo quien tiene voz puede ser representado. Slo una perso-
na representa a una persona. La masa escapa a esta estructura de media-
cin polltica. Representacin y masa son como el agua y el aceite. Pues
lo propio de la masa es ser conducida. La Ilustracin. por tanto. cifra su
camino en la conversin interna de la masa en pueblo. mediante la cons-
truccin de una opinin pblica. verdadera objetividad del ser comn
social. AsI se consigue que el sujeto legislador y el sujeto actor converjan
en la misma estructura de la autoridad de la razn. y esto permite esca-
par a la condena de la revolucin. Aristteles est siempre en el horizon-
te de Kant.
n. LA CRISIS REVOLUCIONARlA
y sin embargo los tiempos no escaparon a la condena de la revolu-
cin. Esta crisis se ha registrado en la bibliografla. Pero se registr mu-
cho ms en la memoria colectiva de los hechos. Con ella entr tambin
en crisis la naturalidad teleolgica del proyecto burgus, vale decir, la
evolutiva imposicin pacifica de sus propuestas, compensada por la con-
tinuidad y progresividad de su acumulacin. Por esta opcin luch Bur-
ke. Que la defensa de esta idea sirviera con ms fortuna a la reaccin po-
lltica, ofrece una precisa idea de la profundidad de esta crisis. Ycon ella
se hicieron visibles varios aspectos que amenazaban directamente la
metafsica de Kant.Y la prognosis organizada sobre ella.
Primero se mostr que la opinin pblica no era capaz de construir
un espacio unitario de la razn. ya fuera el sentido comn en el que se ha-
cia presente la razn transcendental, o ese ser comn social que poda
servir de base a una polltica legislativa antidesp6tica. La conciencia. filo-
sficamente orientada, no fue capaz de reconstruir un orden unitario
para la sociedad, salvo con el dudoso procedimiento de la complicidad en
el crimen organizado desde el poder. El acuerdo acerca de los principios
no cristaliz en acuerdos en el presente sobre la religin, la propiedad, la
milicia o la dieta. ni acerca de su aplicacin, o de la madurez del tiempo
en relacin con la progresividad de las reformas. Los principios de la li-
bertad y de la voluntad no potenciaron decisiones expansivas de la ilus-
tracin. Sobre todo en Alemania. los modelos retricos de la libertad en-
traron en conflicto con los ms sentimentales y concretos de la tradicin,
DEL PBUCO ALA MASA
191
forjados en el conservadurismo terico de la Escuela Histrica y del
Slurn.-prerromntico.
Segundo, los detentadores del poder quedaron fosilizados en sistemas
de legitimidad tradicional, afincados en un agudo sentido patrimonial de
sus Estados. Esta legitimidad encontr una afinidad electiva en las pro-
puestas tradicionalistas burguesas, que en sf mismas estaban diseftadas
para garantizar una polrtica liberal de respeto a los derechos ancestrales
y a las libertades consolidadas. Esta afinidad no fue en s( misma disea-
da ni construida, sino fraguada con el curso del tiempo. Pues la Escuela
Histrica se basaba en las propuestas de Burke, mucho ms funcionales
para la defensa del sistema liberal britnico, e incluso de la Revolucin
americana, que para la defensa de un programa de restauracin de la
monarqufa absoluta. Burke. temeroso de que la mecha revolucionaria
prendiera en Inglaterra, habla desde un momento evolutivo ms avanzado.
Pero su tradicionalismo liberal es usado para legitimar tambin Estados
evolutivos ms primitivos, como el alemn. Pues lo que en Inglaterra es
una tradicin de libertad, en el continente es una tradicin de feuda-
lismo.
Tercero, result claro que los portadores de los valores ilustrados, el
pblico, no podfa abanderar la lucha contra este poder tradicional radi-
calizado sin entregar el liderazgo a capas populares que amenazaban di-
rectamente al orden social establecido y que a largo plazo tambin repre-
sentaban un peligro para la propia hegemon(a burguesa. Este hecho, re-
presentado directamente por la experiencia sans--culotte francesa. era el
ms peligroso para las tesis de la historia natural burguesa: pues repre-
sentaba un salto de niveles evolutivos que entregaba el protagonismo a
quienes no estaban acreditados para ello. La burges(a podfa acelerar o ra-
lentizar el lempo de su hegemonJa. Pero no podfa verlo pasar, transfi-
riendo el papel histrico central a una clase social difusa, entregada a
una estructura de prejuicios calcada del poder desplico, aunque inverti-
dos. No podfa dejar pasar su coleccin de nombres propios para verlos
sustituidos por una masa confusa. El absolutismo democrlico de la Con-
vencin Republicana pronto fue reconocido como un trasunto del despo-
tismo monrquico. Resultado de este conflicto: la conciencia burguesa
tuvo que reajustar sus categoras y entregarse a la restauracin para evi-
tar la revolucin. Los modelos morales cedieron ante los modelos de la
diplomacia y la razn pblica se retir ante los arcana de los gabinetes.
La razn de Estado us tanto de los oportunismos de la esttica como de
las urgencias de la praxis. La nica salida, que comprendieron los genui-
nos pensadores burgueses hasta la saciedad, fue impulsar un modelo del
Estado que asumiera los retos evolutivos antao depositados por la Ilus-
tracin en el pblico. Kant inicia esle camino, que recorrern Hegel y Lo-
renz von Stein. *
Vbse WilheJm WAGNER, Dit!. preussischen RL{omJer und dit!. uilgvllJssi.scht!. Phi
losophit!., Colonia. 1956.
192
- - - - - - - - - ~ - -
EL INDIVIDUO y LA HISTORIA
m. LA EVOLUCIN DE LA OPINiN PBLICA Y EL FINAL DE LA PROGNOSIS
DE LA METAFlSICA
Es muy curioso observar hasta Qu punto la funcin de la opinin p-
blica, como representante del ser social comn, no slo tenia Que funda-
mentar una polftica de representacin. De hecho, esta funcin resultaba
alargada por un genuino control del ejecutivo, y por una exigencia de res-
ponsabilidades. Desde este punto de vista, la opinin pblica monopoli-
zaba la instancia del juicio sobre el presente, y venia revestida de la ma-
jestuosa dignidad de tribunal de la historia. AJoseph von Sonnenfels se
le debe la siguiente cita: .La historia hace a los gobiernos responsables
ante el futuro, la opinin pblica ante los contemporneos>." Por tanto,
la opinin pblica es la forma de la responsabilidad ante el presente. Las
sociedades Que no tienen opinin pblica no tienen historia, ni futuro, ni
pueden ser gobernadas con responsabilidad. Esta tesis debe mantenerse
firmemente asida. Porque nos obliga a la pregunta urgente: cmo se ejer-
cer la responsabilidad, y ante Quin, cuando la categorfa de la opinin
pblica haya sido destrozada por los resultados estructurales de la Revo-
lucin francesa? Pues efectivamente esta categorfa fue destruida. Los pro-
pios contemporneos lo saben. Pero lo Que realmente piensan es Que nada
garantiza la diferencia entre la opinin pblica manipulada y los arcana.
Pues ambas estructuras son igualmente irresponsables.
Garve es testigo del peso inicial de la opinin pblica en la definicin
del poder y de sus usos. En su escrito Ober die Veriinderung UllSres Zeit in
Plidagogik, Theologie und Politik,l2 habla de revoluciones Que tienen su
origen en opiniones corruptas. La razn es fcil: la constitucin y las le
yes tienen su ltimo apoyo, segn l, en la opinin de la mayorfa. Garve
no duda en otorgar a la opinin pblica una gran operatividad y dotarla
de poderes ocultos Que rigen el mundo." Vemos asl Que la instancia no
mantiene la posicin privilegiada Que tenia en la teora kantiana, sino
Que ha mimetizado al enemigo. Lejos de aQulla transparencia y la refle-
xividad Que le entregara Kant, al constituirla en el uso pblico de la ra-
zn. Cuando la opinin pblica busca la conquista de un poder polftico,
como ha sucedido en la Revolucin, se convierte para Carve en un ente
opaco, dotado de poderes ocultos. Esta instancia absoluta viene denun-
ciada como una especie de qualitas ocultas Que impide el anlisis de ulte-
riores causas de la Revolucin francesa," cierto, pero Que descubre el uso
ideolgico de la opinin pblica. Garve es consciente del dogmatismo
Que subyace a este uso poltico, como si en la opinin pblica se reunie-
11. .Die Geschicht mache Regierungen bei der Zukunft. die Offentlichc Meinung
sehon bei den Ze.il'genossen verantwonJich. (Joseph von Sonnenfels en Obe.r die IJffen-
lUche Sicherheil. pgs. 79 Ysigs., Anm. l.).
12. V,"niseht. Al/rslit.., 2.TL, Berlfn, 1800, pgs. 258 Ysigs.
13. Op. cit., pgs. 293 Ysigs.
14. Op. cit., pg. 294.
DEL PBUCO A LA MASA
193
ra siempre el mejor bien universal y correcto. Este dogmatismo es visto
como una herencia procedente de la voluntad general de Rousseau. Todo
ello funda una conciencia crtica de las dificultades reales de su uso, eco
de la imposibilidad de mantener el ser comn social (la res publica) en el
momento de la lucha por el poder. Tras esta denuncia de la opinin p-
blica como un poder opaco est el viejo tema de las facciones y del secre-
tismo de su funcionamiento. y naturalmente, el tema del uso de la opinin
pblica desde intereses particulares." Desde estas denuncias, se disuelven
tambin las apelaciones al presente como .cima del tiempo. Pues no hay
cima del tiempo, ni un nico sujeto. transparente, luminoso, ilustrado, un
ser social comn; sino, antes bien, un punto opaco dotado de un centro de
gravedad interesado. No un todo, sino una parte. Y lo que es ms terrible:
una parte que no se sabe cul es.
A. H. Piere" apunta algo muy interesante. que nos da la clave de las
dificultades del concepto de opinin pblica. Pues la opinin pblica no
slo deba intervenir en la definicin de la verdad de los hechos y princi-
pios. sino que tambin deba decidir las cuestiones de su necesidad y de
su oportunidad, esto es, de su adecuacin al tiempo presente. En estas
cuestiones, la opinin pblica sirve a las tareas de la decisin. Pero aqu
hay campos semnticos ntimamente enfrentados. Pues la opinin pbli-
ca estaba diseada para mantener cohesionarlo el ser social, mientras
que la decisin nos habla de cortes, de apuestas, de juicios, vale decir, de
actitudes y conductas que asumen el riesgo de la ruptura de la unidad. En
la polftica concreta, en sus medidas ms precisas, siempre se pone en
cuestin la totalidad social. Pero si desde la poltica, como uso de princi-
pios y hechos adecuados al tiempo, se pone en duda el todo social, tam-
bin se pone en duda la experiencia comn del tiempo presente, de sus
necesidades, de sus conveniencias. Frehr. v. Rochow se expres ya en
1793" de la misma manera: .La ignorancia acerca de la opinin pblica
(Unwissenheit) [puede llevar a que] nadie est a la altura de su siglo.
Esto es: la carencia de una nica representacin propia del ser social im-
pide una idea unitaria del tiempo presente, de sus retos evolutivos, de la
polftica en suma. La gran cuestin kantiana aparece ahora mucho ms
clara: desde los dficits del uso politico de la opinin pblica, experi-
mentados en la Revolucin francesa y sus consecuencias, se plantea el
gran tema de cmo la opinin pblica puede tener una representacin
clara y conocida y mantener as un ser social comn. Pues de otra mane-
ra puede convertirse de nuevo en prejuicio, el pueblo que la sostiene en
masa, y la poltica que hace uso de ella en manipulacin y arcana.
lS. Konnen gleich leicht von Volksverfhrern gemi6braucht werden_ (op. cit.,
pgs. 302 Ysigs.).
16. A. H. Piere en su .Universal-Iexicon der Gegenwan und Vergangenheit oder
neuestes encyklopadisches WOrterbuch der Wissenschaen, Knste und Gewerbe_,
34 vol., 200.. Altenburg. 1840-1846.
17. Deutsche Monatsschri{,. sept. )793, pg. IS.
194
EL INDIVIDUO y LA HISTORIA
Muy cerca de la Revolucin, con Wieland, arrecian las sospechas de
las que se har eco Kant justo en el mismo escrito en que canta a la Re-
volucin fancesa como el signo de que el gnero humano camina hacia lo
mejor. En Wieland, la opinin pblica ya es denunciada como opinin f-
cilmente manipulable. En su aber die offentliche Meinung" enfrenta las
dos concepciones del concepto, la altamente normativa del primer escri-
to de Kant, con su uso pblico de la razn, y la claramente mostrada por
la poltica de la Revolucin. En una se trata de la opinin pblica que en-
raiza en el pueblo entero, y sobre todo en aquella clase social que al ac-
tuar de manera conjunta logra la hegemona. Pero en la segunda se habla
de la opinin y el deseo de _un cierto nmero de cabezas, a las que les
est dado usar al pueblo como herramienta de sus propsitos, y que ha-
cen todo lo posible por universalizar el fuego que a ellos enciende. Inclu-
so llegan a fanatizar naciones enteras; pues si cientos de miles de pobres
se levantan al unisono, esto no sucede porque sean precisamente de la
misma opinin. sino porque se ponen en movimiento por el mismo re-
sorteo. Con ello, la opinin pblica no slo se acerca al viejo despotismo,
asimilando la forma del arcana, sino tambin a la forma del mecanicismo
denunciada por Kant como la propia del Estado desptico.
Aqu el desplazamiento de las categorias ya es radical. No se mencio-
na la experiencia de la Revolucin francesa, pero esto es lo de menos. Las
categorias estn diseadas para describirla. Tenemos aqul una opinin
pblica que es ms bien herramienta de unos pocos; un entusiasmo fa-
ntico que es fruto del diseo racional, de la tcnica de la agitacin; una
unanimidad que es mecnica aunque sea activa, y no pasiva. Pero se tra-
ta de una actividad que consigue la unanimidad por el fanatismo, no por
la razn. Son las bases de la poltica contempornea lo que comienza a
ser diagnosticado. Unas bases que condenan a muerte todas las categorias
de la polltica clsica.
Este mimetismo que la opinin pblica ejerce en relacin con la for-
ma desptica, tiene un testigo privilegiado en Schlegel cuando dice:
_Sin opinin pblica no hay voluntad general (v%nl gnral), y no hay
opinin pblica sin eforato de los sabios ni propaganda de la razn_."
Razn y propaganda. Quien diseara una ingenieria potica del mito,
disea una ingenieria polftica de la razn. La polltica clsica, asentada
en la idea de voluntad general, trasunto polltico del ser social comn,
necesita una genuina opinin pblica. Pero la condicin para que sta
exista es que se conforme desde las instancias de la razn. El uso pbli-
co de la razn en la sociedad moderna es la propaganda. Puede ser de la
razn, pero no por eso ser menos propaganda. La pregunta acerca de
si la forma de la propaganda es incompatible con la forma'de la razn
es censurada. Kant parecer tenerla en cuenta para disear su oferta.
18. Op.cif., pgs. 417 Y sigs.
19. En f(rifische Ausgabe. vol. 18 (1963), pg. 363. correspondiente a los Philt>-
Fragmenten de 1800.
DEL pOBuCO A LA MASA
195
De esta forma neutralizar la ambigedad de los referentes reales. Sch
legel, en la lnea de Fichle, habla de los foros-sabios, una dimensin
plenamente conslitucional en la Naturrechtslehre de 1796, que en s!
misma no estaba suficientemente preparada para enfrentarse a los pro-
blemas denunciados por Garve o por Wieland. Para Fichte, lo que hace
foro a un foro es el reconocimiento de la asamblea. Schlegel llama a
las cosas por su nombre: la propaganda. La futura posicin de Kant se
alcanza cuando se comprende que la asamblea es el espacio del mime-
tismo entre la razn desptica y la opinin pblica. Toda poltica de
formacin de voluntad general y de opinin pblica, de representacin
legislativa y de formacin del ser comn, debe sustraerse a este espacio
de la asamblea, compalible con los arcana despticos. sa es la cues-
tin. Este uso pblico de la razn deba separarse de las actividades
propiamente polticas, capaces de generar el punto opaco de intereses
manipuladores. La razn deba darse una dimensin pblica, institu-
cional, al margen de la asamblea y de la reunin polltica. Ah! se cobijan
las ilusiones de Kant y el nuevo diseo de la relacin entre filosofia, so-
ciedad y politica.
Kant separa la razn de la propaganda y la relaciona con otra insti-
tucin que escapa a la asamblea, pero que define una verdadera rep-
blica: el mundo institucional de los sabios anclado en una visin de la
Universidad como lugar peculiar del Estado que alcanza su plena au-
lonom!a en la Facultad de Filosoffa. Con ello e funda una voluntad de
reconducir la opinin pblica lejos de los espacios dominados por la
nocin de masa. Aqu Kant comparte con Garve, Goethe y Wieland'o el
rechazo de la idea de masa. Naturalmente, esta operacin sufre de un
dficit claro: jams se precisa cmo se reproducir desde la Universi-
dad el ser social comn compuesto de hombres que hablan en nombre
propio. La dislancia entre produccin de opinin pblica en la Univer-
sidad y la recepcin individual de esta opinin por parle del ciudada-
no jams se cubre con claridad, y entonces nunca se sabe cundo se
exige el momenlo de la representacin, de la eleccin de representan-
les, ni por lanto cundo y cmo la Universidad y la Filosoffa se toman
polflica. Se quiere esquivar que el momento de la formacin de la opi-
nin pblica y de su uso politico coincida con la fiebre radical de la
asamblea. Pues la clave de esta voluntad es que una asamblea niega la
manera de ser ciudadano. y propone una forma de vida poltica carne
terizada por la uniformidad de opinin, la prdida de juicio, y la in-
mensa capacidad de manipulacin propia de la masa. La gran cuestin
es que la opinin pblica respete la lgica regulativa de Kant: se trata
de ciudadanos, no de masa. Pero por esquivar este topos, la metafsica de
la libertad y de la razn se queda sin un diseo claro de prognosis po-
litica. Tambin la teora de la opinin pblica se conlamina de ambi-
gedades.
20. HOlSCIIER. op.cit., pg. 113.
196
EL INDMOUO y LA HISTORiA
As fue urgiendo la idea de verdadera opinin pblica frente a una
falsa," a la que result especialmente sensible la teoria liberal de un Carl
Theodor Welcker. En su ensayo Offentlichkeit
u
se dice: .La verdadera
opinin pblica es el saber, la conciencia y el querer pblico o comn que
corresponde al verdadero ser y esencia, al fin final y a las leyes supremas
de la vida histrica y polltica del pueblo entero y la visin y propsito del
pueblo detenninada por ella y concordante con ella (con enso) en rela-
cin con sus oportunidades pblicas. Esta opinin pblica verdadera es
la que se atiene a los antiguos cnones de la Ilustracin, en la que el pue-
blo an no ha sido inundado por la masa. El liberalismo es as el genuino
heredero de Kant. La falsa opinin pblica, la que concentra todos los
usos de manipulacin y de entusiasmo, de opacidad y de inters, es defi-
nida como la que busca la sensibilidad, el egosmo y el materialismo, de
tal manera que sabe neutralizar el sonido de la voz de los pocos mejores.
Esto es: la mala opinin pblica se configura directamente como una
prdida de las instancias aristocrticas depositadas en el fondo de la fi-
gura del ciudadano activo burgus.
2J
La continuidad del aristocratismo
liberal se vincula asr con la definicin de una opinin pblica que subra-
ya ante todo la dimensin de la verdad. Una critica cientrfica: se ser el
programa de Weber, ltimo punto de Kant y del liberalismo alemn. Para
estos tres momentos, la verdadera opinin pblica es el saber. Esta tesis,
esta sencilla tesis, vincular para siempre el liberalismo alemn con una
teoria de la Universidad. Una institucin del Estado debe servir de me-
diacin a una metafsica de la libertad y del nombre propio del ciudada-
no con voluntad de hacer polltica. Este destino es el que Kant inicia con
su teoria de la Universidad, con su obra El conflicto de las (acultades. y
alll, la lIustracin se definir ante todo como una dimensin del Estado.
IV. UNA NUEVA TEORfA DE LA ILusrRAclN
Podemos decir que El con(icto de las (aculeades respira estos dilemas
y esta atmsfera y slo en este contexto puede ser entendido. Cmo
mantener un uso de la razn que escape al arcana y a la asamblea, al me-
canicismo y al fanatismo, al juego de accin-reaccin por el que un Esta-
do consciente de su debilidad disuelve el sujeto revolucionario dispu-
tando la masa a la revolucin? La respuesta de Kant es muy simple: inte-
grando la Uustracin en el seno de las instituciones del Estado, en la
Universidad. Kant busc as por todos los medios dotar a la razn pbli-
ca de un referente que permitiera esquivar los peligros seilalados y, ante
todo, su depauperacin como vehrculo de expresin de la masa. Su ideal
de aristocracia racional se centraliz en la Universidad, desde luego. Una
21. HOLSCHER,op.cie.. pg. 117.
22. Del Staal-Luicon, vol. 12, A1lona. 1&41, pgs. 265 y sip.
23. HOLSCHER,Op. cie., pg. 117.
I
I
,
,
DEL PBLICO ALA MASA
197
aristocracia a la que se llegaba por el mrito del trabajo, y que se regla
por reglas internamente republicanas. En esa confianza en una Universi-
dad republicana se enquista la esperanza de un Estado republicano. Pero
en todo caso, y a pesar de la analoga estructural de estas dos instancias,
se trat de un movimiento de retirada y por ello Kant se vio obligado a in-
troducir serios correctivos a su optimismo evolucionista inicial. Esto
queda claro no slo a nivel de retrica, sino mucho ms a nivel de conte-
nido, en el ensayo de 1797.
Ante todo, conviene sealar que el Conflicto de la facultades signifi-
ca una debilitacin del sentido de la critica, fruto del pesimismo post-
revolucionario. Si la Critica de la razn pura tiene un resultado consti-
lutivo,14 y acaba con una sentencia que establece una Constitucin civil
revolucionarla, ahora, el sentido de la critica polftica no puede llegar
sino a una leorla constitutiva de las diferentes facultades universitarias.
No es el Estado lo que aqu se organiza de manera inmediata, sino me-
ramente su nuevo microcosmos ideal, la Universidad. Este detalle sea-
la claramente el nuevo inters de Kant. Asegurar lo valores ilustrados
y su posibilidad de ejercicio supone asegurar un orden filosfico de la
Universidad. En esta institucin pervive la nica esperanza de que la ra-
zn problematice su plegamiento ante los intereses del Estado o de la
masa. Mas para eso debe ser ella misma un lugar estatal. Sin ninguna
duda, el hecho del poder injusto no puede ser neutralizado mediante
una accin polftica directa, que mimetiza los viejos modos de la polrti-
ca desptica, sino mediante un aumento general de la racionalidad, ca-
paz de evitar la dependencia de la masa no ilustrada y del patemalismo
monrquico." En este proyecto, la Universidad es el cuartel de invier-
no, el rodeo a travs de este tempo lento de la evolucin burguesa, aho-
ra detenido por el asalto repetido del poder reaccionario y de la masa
revolucionaria. Pues el Estado, reconocido como nuevo sujeto real de la
polftica, pronto tendr necesidad de una Universidad masiva sobre la que
la filosoffa tendr algo que decir. Es como si se pensara que el nombre
propio slo podr obtenerse, dado el proceso del nuevo Estado, cuando
se le escriba en el diploma de la Universidad. En s misma, esta nueva
prognosis era mucho ms certera que la propiciada desde la metafsica
de la libertad.
La Universidad, como nuevo sujeto institucional pblico, polftico e
ilustrado, viene a desplazar la centralidad de las apelaciones desverte-
bradas al pblico, categorla que ya hemos visto en crisis. Justo por eso,
y no slo desde las exigencias del poder, Kant la abandona. Este des-
plazamiento, que separa finalmente al filsofo del pueblo, ya se pone
de manifiesto desde las primeras pginas del Conflicto. Allf, Kant dis-
24_ KrV 780.
25. Vbse Hanss KIEFNER. Rkhlerliche Melhode und dllS Vumiulungsproble.m in
deT Kamischen RLch/sphilosophie. en Perspe.ktivt!n tkr Philosophie. comp. por R. Ber-
Iinger. Hildesheim. 1978.
198
EL LNDrvIDUO y LA HISTORIA
Lingue entre maestro de juventud (Lehrer der Jugend) y maestro del pue-
blo (Volkslehrer). El primero es el docente universitario. El segundo es el
publicista. Podria parecer que Kant desea dirigirse a los maestros de la
juventud, esto es, a los profesores universitarios y de Gimnasios, como
cesin a la presin del monarca. En este enLido, para defender que no ha
hecho dailo a la religin del Estado, ni al pueblo, publicando La religin
dentro de los [(mites de la mera razn Kant insi te en que .aquel libro no
es apropiado a ste, antes bien es un libro incomprensible y cerrado para
el Publikum, y presenta slo un tratado entre sabio de las Facultades, de
lo que el pueblo no Liene noLicia, pero en relacin con el cual las Faculta-
des permanecen libres para juzgar pblicamente segn su mejor saber y
conciencia. Slo los maestros del pueblo instalado en escuelas y cte-
dras estn vinculados al resultado de aquellos tratados, que la autoridad
del Estado sanciona para ellos en relacin con las explicaciones pbli-
cas_." Esto significa que en las Facultades y en los escritos de los sabios
debe estar permitido levantar objeciones y dudas contra lo cdigos, pero
no en los escritos populares (Volkschrifren)" .pues acerca de los sabios
slo deben juzgar los sabios_o As. pblico y pueblo son entregados al Es-
tado y a sus cdigos. De manera inmediata los sabio no tienen jams
nada que ver con l. Pero sr con los sabios que se forman en las Faculta-
des. pueblo y sabios viven en una distancia funcional que Fichte siempre
se empeilar en saltar. La filosofia, contra ste, no incide directamente en
el pueblo. Pues si incidiera seria dogmatismo O superficialidad, pero
en todo caso, ceguera.
No estamos ante una mera cesin anle la autoridad, sino ante una
verdadera comprensin del nuevo Estado. En este sentido, el Conflicto
de las facultades es el dibujo de una nueva esperanza evolutiva. La cla-
ve reside en fijar una zona de intervencin del Estado y una zona de
intervencin de la razn. La paradoja reside en que esta ltima zona es
tambin estatal. Se presupone la capacidad de intervencin del Estado,
su colonialismo universal, y posteriormente se la limita. Pero no me-
diante una referencia a la sociedad, que ha perdido su caracter de ho-
mogeneidad, sino mediante una referencia a las instituciones. La espe-
ranza es que este nuevo pacto deje abierta una posibilidad de influen-
cia que acabe generando un poder capaz de mantener y fortalecer el
pacto que ahora se dibuja. No hay una previsin de clausurar el plan-
teamiento que aqu se disea. Antes bien, como veremos, se reconoce
r definitivo. Para eso se deben ordenar las dos zonas: la Universidad y
el aparato de administracin del Estado, asr como sus puntos de cruce.
y adems segn las mismas metforas centrales. En esta comunidad
de las metforas, y en el reconocimiento de su carcter definitivo, se
hace esencial la experiencia de la sociedad moderna, de la sociedad de
masas.
26. W.W., Xl, 270.
27. W.W.. Xl. 272.
DEL PBUCO A LA MASA
V. LA NUEVA ESQUIZOFRENIA
199
En la Universidad, el nuevo respresentante de la razn en la tierra,
tiene que dIstinguIrse la vieja esquizofrenia entre el uso privado y pbli-
co de la razn. Pero ya no estamos ante esa forja del sentido comn a tra-
vs de la discusin pblica entre sabios mundanos, ante la presencia di-
recta del pueblo que asume o rechaza sus razones. No estamos ante una
sociedad de diletantes que exponen sus juicios bajo el supuesto de la con-
vergencia natural de la razn. Estarnos ante una compleja conciencia de
la especiaHzacin interna a la UnIversidad y de la divisin del trabajo
inexcusable de la nueva sociedad, que amenaza a los hombres con la pr-
dida del potencial critico necesario para realizar los ideales ilustrados. El
nuevo modelo es el de fbrica. Se trata de la divisin del conjunto de las
discipHnas de los doctos en una divisin de trabajo parecida a la de una
fbrica, segn las especialidades de las ciencias. Estos especialistas, nin-
guno de los cuales es un sabio mundano [Weltweiserl, son los nuevos doc-
tos [Gelehrte]' Anclados en la slida estructura universitaria, estos doctos
buscan el progreso de la ciencia en una discusin interna Hbre de prejui-
cios. Pero tambin buscan una hegemona social administrando un cdi-
go de saberes que siempre tiende a su cosificacin y a su expansin sobre
la sociedad de masas. Como ha dicho Foucault, este cdigo no slo es la
fuente de poder de la Facultad correspondiente, sino un instrumento
del poder del Estado. La esquizofrenia antigua se torna ahora ms clara:
el funcionario siempre duda entre seguir la expansin de la razn o con-
vertirse en memo eficaz de administracin al servicio del fin supremo del
Estado.
Pero esto es slo una parte del asunto. Adems de estos sabios espe-
cializados, hay que distinguir a los literatos o estudiados [Literaten o Stu-
diertel, que son meros instrumentos del gobierno. Su finalidad es la pro-
pia del gobierno, a saber, la administracin del pueblo, y no dedican sus
esfuerzos al progreso de las ciencias. Son establecidos en un puesto de
funcionario y tienen que haber estudiado en la UnIversidad. No les inte-
resa la teoria, que pueden haber olvidado, sino que deben mantener un
saber en la medjda necesaria para la conduccin de una funcin cfvica, sa-
ber que, en sus doctrinas fundamentales, slo puede paror de los doctos
instalados en las Uruversidades. El funcionario que procede de la Universi-
dad disfruta de un conocimiento empirico de los estatutos de su fun-
cin.
28
Estos literatos son, por tanto, herramientas del gobierno para te-
ner influjo legal sobre el pblico en las funciones de la medicina, de la
abogada y de la religin. Lo ms importante es que estos Literate no pue-
den hacer un uso pblico libre de sus especialidades, sino slo bajo la
censura de las facultades, porque se supone que el contenido de su influjo
legal sobre el pueblo, los estatutos de su funcin pblica, deben atenerse
a la verdad definida por las Facultades uruversitarias correspondIentes.
28. W.W.. XI. 280.
200
EL lN'DMDUO y LA HISTORIA
Esta verdad definida por las Facultades, como vimos. no siempre man-
tiene dicho estatus ante la independencia de juicio propia de la razn.
En todo caso. esta censura no tiene como finalidad mantener dogmas
y opiniones inoportunas. sino antes bien, aumentar las exigencias de los
trabajos que se dirigen al pblico, ya que el pblico mismo no es sujeto
activo de juicio. Podramos decir que esta censura es una salvaguarda
ejercida por las Universidades contra la posibilidad indefinida de con-
fundir la administracin con la manipulacin del pueblo. Pero no es una
censura instituida por el Estado o por el poder, que slo se encarga de or-
ganizar los servicios pblicos y de aprobar sus reglamentos. Puesto que
los titulados se dirigen inmediatamente al pueblo, que se compone de
idiotas [aus dioten bestehtl, esto es, de hombres sin capacidad de juicio,
de masa administrada, algujen debe velar por la verdad de los servicios
pblicos. En la metafrica del Estado. estos Literaten no tienen el poder
legislativo [gesetzgebende Gewaltl que regula su estatuto (que pertenece al
gobierno), sino el poder ejecutivo [ausubende Gewaltl. por lo que deben
ser controlados. Si se dirigieran al pblico desde su propio criterio, no
tendran slo una relacin jurdico-Iegal con l, sino una relacin intelec-
tual sin garanUas. De la misma forma que el gobierno debe velar para que
se cumpla la relacin jurdica. la Universidad debe velar para que se pon-
gan en manos del pblico escritos de contenido racional. Mantenerlos en
orden significa ante todo que las Facultades no pierdan el control que
como poder judicial [richtende Gewaltl ejercen sobre estos funcionarios y
literatos.
Tenemos asl, en la organizacin de las relaciones entre la Universi-
dad, la sociedad y el Estado, la primera aplicacin de la metafrica del
Estado republicano. La facultad legislativa sobre los literaten y su funcin
pblica pertenece al gobierno. La facultad judicial sobre el contenido de
verdad de esa funcin corresponde a las Facultades. Pero la esquizofrenia
entre verdad y verdad de Estado jams se disuelve: pues las Facultades
pueden juzgar desde dos cdigos: el fctico del Estado o el ilustrado de la
verdad. La ambigedad de los doctos es aqui la ambigedad del juez.
Pues ste puede ser juez desde el inters del poder ejecutivo o desde el c-
digo superior y no escrito de la bsqueda de la verdad en su especialidad.
Con ello la teoria de la Ilustracin segn la metafrica de la fbrica se
completa con la metafrica del poder. Por debajo de la divisin fabril del
trabajo, se sita la propia metfora de la divisin de poderes en el Esta-
do. En todo caso. se aleja la relacin no regulable ni regulada entre EiJo-
sofla y asamblea, en la que insistir Fichte. La Universidad es el poder
judicial en relacin con lo que debe considerarse racional-funcional en
las ensel\anzas de los funcionarios estatales. sean mdicos, abogados o
guias espirituales. El gobierno es el poder legislativo que sel\ala los limites
estatutarios y formales de la funcin pblica. Los literatos y funcionarios
tienen en este sentido el poder ejecutivo, muy controlado, en la medida
en que no es posible confiar en el autocontrol por parte de la masa. y sin
embargo, en la regulacin concreta de estos poderes sociales, la metaf-
DEL PBLICO A LA MASA
20\
rica tradicional del Estado liberal presenta sus tfpicas indecisiones. Pues
no se aclara c6mo la dimensi6n judicial de las Universidades puede alte-
rar el cdigo de funciones producido por el gobierno, que s610 apunta a
los intereses de la administracin. Esto es: no se aclara si las Universida-
des deben plegarse finalmente en su juicio a los intereses del gobierno o
a los de la verdad. Entre estos dos intereses. que pueden llegar a ser con-
trarios. la pregunta por quin decide y cul es superior no se plantea ni se
resuelve.
Tenemos as el siguiente esquema:
Microestado Universidad
Titulados
Poder ejecutivo
Ejecutivo
Gobierno
Gobierno
Legislativo
Estado
Legislativo
Voces
Sabios especializados
Judicial
Judicial
Cuerpo de jueces
La clave de la paradoja reside en que el legislativo en el Microestado
es el ejecutivo en el Estado. Como la teora estatal reposa en la crisis de
las relaciones entre el legislativo y el ejecutivo. producida por la destruc-
ci6n de la categora de opinin pblica. nunca se acaba aclarando la base
de este legislativo que a su vez dicta al ajecutivo sus funciones. De ah! que
la clave de la teora resida en que se produzca un trasvase de funciones
desde la actividad judicial de las Universidades al poder legislativo del
Estado. La condicin para ello es que en las Universidades se garantice
un juicio que no se atenga al cdigo del poder ejecutivo. sino a la verdad.
La teorra depende no de que se supere la esquizofrenia. sino de que se
mantenga, Pues ya se sabe que de resolverse en simplicidad, se resolver
a favor del poder ejecutivo del Estado. y entonces nada ni nadie podr
detener la maquinaria de la obediencia. Asr las cosas. la Facultad de Filo-
sofia ser la institucin garante de la esquizofrenia social, vale decir, Ir-
mite de la raz6n del gobierno.
VI. ADMINISTRACIN y PERDIDA DE AUTONOMIA
Pues bien. las Facultades superiores (Teologa. Derecho y Medicina),
interesan al gobierno porque ordenan funciones pblicas. antropol6-
gicamente fundadas en necesidades de la gente. La inferior, la de Filoso-
fra. debe tener como nico inters la verdad misma y disolver todas las
ambigedades.EI gobierno se interesa sobre todo por aquello que pro-
duce el influjo ms fuerte y duradero sobre el pueblo. y de esa rndole son
los objetos de las Facultades superiores. Por eso se reserva el derecho de
sancionar las doctrinas de las Facultades superiores. De hecho. slo
202
EL INDIVIDUO Y LA HJSTORIA
quiere que ciertas doctrinas se ensenen en una exposicin pblica. no
desde el inters por la verdad de estas enseanzas, sino como medio para
otorgar su puesto de funcionario mediante un contrato con el gobiemo.
19
Lo importante de este asunto queda escrito en la nota de W.W. XI. 281: la
eleccin de ciertas doctrinas que el gobierno sanciona exclusivamente a
efectos de una exposicin pblica, permanece sometida al examen de los
doctos. porque no es producto del monarca, sino de un funcionario su-
bordinado a l que bien puede no haber comprendido la voluntad de su
selor o haberla tergiversado. De esta forma se usa la metafrica del Par-
lamento britnico, que asume siempre el discurso del monarca como
obra del Primer ministro y abre las decisiones del Estado a la crtica libre.
Pero el problema sigue sin decidir. Pues quin puede decir que el obje-
to de las Facultades superiores no se ajusta a la verdad, si los funcionarios
de las superiores siempre pueden atenerse en su juicio a lo sancionado? Este
papel ambiguo de las Facultades superiores determina la necesidad de una
Facultad de Filosofla. Pero el Estado ahora confla las doctrinas de esta
Facultad inferior a la razn propia del pueblo docto [eigenen Vemunft des
gelehrten Volles)." Esta alusin es muy ambigua, naturalmente. Pues su-
pone algo as! como una voluntad del gobierno de limitar aquI su influjo
sobre el pueblo. Pero no sobre todo el pueblo, sino sobre el pueblo califi-
cado, el pueblo docto. No se habla aqu! de los profesores de Filosofla, ni
de especialistas. Sino de hombres doctos que pertenecen al pueblo, que
se han hecho pueblo (no masa). Con ello la filosofla se construye como el
referente de la dimensin aristocrtica de la razn, pero tambin como
la instancia genuinamente popular, por oposicin a la masa. La ilusin
burguesa, popular y aristocrtica a la vez, pod!a conservarse en este pe-
culiar reducto de la filosofla.
Esta Facultad de Filosofla viene constituida ante todo por la indepen-
dencia respecto del gobierno en relacin con sus doctrinas. As! rompe la
ambigiledad de las dems Facultades. Pero esto significa tambin algo de-
cisivo: la Facultad de Filosofla debe alejarse igualmente de toda pretensin
inmediatamente legislativa. Por eso, aunque las Facultades tienen poder
judicial para controlar a los funcionarios en relacin con lo que los gobier-
nos establecen, tanto en cuanto contenido de las doctrinas, como en cuan-
to a la funcin pblica decidida, la Facultad de Filosofla tiene la misin de
juzgar todo, tanto los contenidos de las enselanzas, como los contenidos
de la funcin pblica, desde el punto de vista de la verdad. No puede dar
ninguna orden, pero debe tener la libertad de juzgar acerca de tqdo lo que
tiene que ver con la verdad, esto es, con los intereses cientlficos. Por eso tie-
ne derecho a hablar pblicamente.
JI
Los intereses de la gobernabilidad no
pueden ser interiorizados por la filosofla. La razn ltima de eUo quizs se
encuentre en que no tiene en su base una necesidad antropolgica que ad-
29. W.W. XI. 281.
30. W.W.. XI. 281.
31. W.W. XI. 282.
DEL pOOUCOA LA MASA
203
ministrar y gobernar. Su capacidad judicial y critica no tiene un cdigo es-
tablecido por gobierno alguno, sino nicamente un cdigo por escribir. Sin
tal libertad, la verdad no puede brillar, para perjuicio final del gobierno
mismo [zum schaden der Regierung selbst]' Pues la filosofa no puede ser
cmplice de un gobierno que carece de intereses en la verdad. Para la filo-
sofa, por principio, no hay crede, sino credo. La filosofa es libre, pero in-
ferior. pues no puede mandar a nadie. se es el precio que debe pagar por
la disolucin de la ambigOedad judicial interna a las dems Facultades su-
periores. Pero tampoco puede asumir una autoridad en contra de su liber-
tad. ste es el modelo del constitucionalismo liberal en su nocin bsica de
la soberana legislativa constituyente. La ancdota de la nota de la pg. 282
deja claro qu significa este liberalismo: nadie puede poner obstculos a las
ciencias: djanos hacer., le dicen al gobierno. Pero si la filosofia ni puede
mandar ni puede obedecer. qu debe hacer entonces? Para ello debemos
mostrar la relacin entre el cdigo escrito que rige las Facultades y el cdi-
go no escrito de la libre razn propio de la filosofa. Apartir de aqul descu-
briremos el secreto de la posicin de Kant, la diferencia entre razn del Es-
tado y razn del gobierno. Una diferencia dificilmente rescatable.
vn. Lo ESCRITO EN EL CDIGO EN LAS FACULTADES SUPERIORES
Ante todo debemos reconocer los tipos de biene antropolgicamente
fundados que administran e investigan las Facultades: el bien eterno, el
civil y el corporal que definen la Facultad de Teologra, de Derecho y de
Medicina. El bien espiritual, el bien de la propiedad y el bien de su cuer-
po son sentidos inexcusablemente por todo hombre en estado social.
Aqul se basa la divisin de trabajo que antes mencionamos." Todos estos
bienes, si han de ser resueltos en el Estado civil, se ordenan en cdigos,
en escritos permanentes. accesibles a cualquiera de modo tal que pueda
ordenar su conducta segn los mismos.
JJ
Esta nonna escrita contiene e s ~
tatutos. Ystos implican doctrinas que proceden del arbitrio de un supe-
rior, y que por lo tanto no proceden desde la razn misma." De lo que no
est escrito y no consta como emanado desde la autoridad no cabe exigir
obediencia. La base de un estatuto pone como fundamento la ordenanza
de un legislador exterior, independientemente de que tambin sean pro-
puestas por la razn y del grado en que lo sean. En todo caso, no se obe-
decen por ser propuestas por la razn, sino por la autoridad. Tan pronto
como pretenden proceder de la razn hieren la autoridad del gobierno
que ordena por ellas.
u
Pues entonces deben entrar en discusin, con
igualdad y libertad, con las exigencias de la filosofia.
32. W.W., XI, 283.
33. W.W.. XI, 284.
34. W.W., XI. 284.
35. W.W.. XI, 285.
204
EL lNOIVfDUO y LA HISTORIA
Aqu hay que distinguir entre cdigo o canon, que rige c.ie.rtamente el
ordenamiento global de la Facultad y los libros simblicos. El canon es el
libro legal [Gesetzbuch] por el que se rige la enseanza universitaria. Elli-
bro simblico es el esquema completo del espritu del cdigo, realizado por
las Facultades para una comprensin fcil y un uso seguro de la sociedad
completa (tanto de los doctos como de los no doctos). Podramos decir que
es una popularizacin del cdigo, lo que tiene su relevancia para el todo so-
cial. Estos libros simblicos" son un rganon para acceder fcilmente al
cdigo, y en modo alguno tienen autoridad, ni racional ni legal. Se justifi-
can ante todo por problemas de mtodo, y de hecho deciden cmo se debe
adecuar su contenido a los circunstancias temporales en que se aplica el
cdigo. Pero estas circunstancias se refieren finalmente al estado receptivo
de la poblacin. Por eso, los libros simblicos son relevantes para las di-
mensiones formales de las exposiciones, no para las dimensiones materia-
les del cdigo." Podemos decir que los doctos enseilan siempre a los titu-
lados funcionarios el cdigo de la Facultad y la pedagoga del cdigo.
As! tenemos tres cdigos: el de la Teologa, con la Biblia, el del Dere-
cho, con el derecho civil [Lalldrecht], y el del mdico, con su mtodo de
salud [Heilmethode] como ordenanzas mdicas [Medizina/ordnungen].
Pero frente a ello, la Filosofa juzga la religin dentro de los limites de la
mera razn, el derecho natural y la fsica del cuerpo humano. Juzga as!
desde una comprensin de las necesidades humanas ms amplia que las
depositadas en estos cdigos. Juzga desde otra comprensin de la Huma-
nidad que no cede las dimensiones tico-morales de la nustracin ante la
exigencia de obediencia del gobierno." Pues el Estado civil es algo ms
que el gobierno: son los hombres con nombres propios.
No podemos discutir aqu! los usos concretos de estos cdigos. En
todo caso hay importantes diferencias entre las tres Facultades que no
nos deberan pasar desapercibidas." Pero 10 que ahora importa es que la
36. W. W., Xl, 285.
37. W.W., Xl, 285.
38. La Facultad de Filosofa comprende dos departamentos: uno, de los conoci
mientos histricos [historischen Erkennlnis], que integrarla Historia [Geschichle), Geo-
grafa [ErdbeschreibungJ, Gramtica [gelehrte Sprachkennmis], Humanidades [Huma-
nistik] y todo conocimiento natural y conocimiento emphico. El otro departamento in-
tegra los conocimientos racionales puros [reine Vemun{remnmnisse] que se dividen en
matemtica pura, filasofia pura, metafisica de la naturaleza y de las costumbres y su re-
lacin recfproca. Renen entre ambos todas las partes del saber humano y el objeto de
las dems Facultades cuando se lo estudia desde un punto de vista histrico.
39. La primera Facultad parte de la Biblia con todos sus supuestos: sin ningn
tipo de reflexin, ni de cuestionamiento, pues de otra manera ya tendrla que entrar a
disculrcon la fiJosofia. Slo del telogo bblico puro se habla aquf. Pero dos cosas son
importantes: tan pronto se cuestione el supuesto de que la Biblia es el libro de Dios. y
desee demostrarlo, entonces, pasa a ser un asunto de historia, que como tal penenece
a la Facultad de FiJosoffa. Pero de este asunto el pueblo no comprende nada. la clave
es que el telogo usa el texto como procedente de una autoridad que no se discute.
DEL PBLICO A LA MASA
205
filosofa slo se ocupa de las doctrinas en una dimensin irreductible a su
estatus de rdenes de un superior. La obediencia en cuestiones de verdad
es imposible."" Aqu se introduce una diferencia muy precisa entre acep-
tar la verdad y obedecer una accin. Se puede seguir una doctrina prcti-
ca si.n estar convencido, pero no se puede tener por verdad una doctrina
exclusivamente por motivos de obediencia. Como si la accin slo impH-
cara lo externo de la persona, y la verdad la sustancia espiritual misma, el
nombre propio. uno puede hacer una accin sin conviccin, pero la ver
dad misma debe vivir en esa conviccin. La filosofa est por tanto sorne
tida al Hbre juicio de la razn, no del gobierno. Pero a costa de no tener
relacin directa con la accin. Puede ciertamente reconocer falsos todos
los cdigos del gobierno. discutirlos y cuestionarlos. Pero mientras sigan
vigentes debe seguirlos en la prctica y mantener su obediencia social."
El jurista es un funcionario del gobierno y busca las leyes en el cdigo pblica
mente dado y sancionado. No tiene que demostrar su verdad ni su justicia, ni hacer
frente a las objeciones de la razn. .Serta absurdo. dice Kant, querer ustraerse a la
obediencia de una voluntad superior externa porque supuestamente. no concuerda
con la razn. Pues en esto consiste la consideracin del gobierno, en no dejar a los
sbditos la Iibennd de juzgar segn sus propios conceptos, sino segn las prescrip
ciones del poder legislador sobre justicia e injusticia. La diferencia enlre esta Facul
lad y la de la Teologfa reside en que es mucho ms consciente de su provisionalidad y
de su necesidad de critica interna. Por ejemplo. a) el derecho tiene un i n t ~ r p r e t e visi
ble de las leyes. sea el juez. la comisin o el legislador mismo; b) se Lrata de un cdigo
abierto a la experiencia. no cerrado como la Biblia. Por lo que nunca hay una norma
exactamente determinada del deber jurdico.
El mdico es un an.ista [Knstler) que toma su arte de la Naturaleza. y de una cien
cia de la Naturale7.a. Depende asr de una Facultad a cuyo juicio tiene que someterse el
mdko. Pero dado que es muy imponante que el gobierno se preocupe de la salud de sus
sbditos. debe fundar un Colegio superior mdico [Obe.rsaniltilskolJegiwtt] y una los-
peccin de las ordenanzas mdicas [Medizina/wrordmmgen Au{sich/]. Estos cuerpos los
integradan los profesionales funcionarios llamados mdicos practicantes y tratarlan de
controlar el sistema pblico de salud. La diferencia respecto del derecho y de la teologa
seria que estas ordenanzas de la medicina no son rdenes de una autoridad superior.
sino que tienen que proceder de la naturaleza de las cosas. y en este sentido deben pro-
ceder de la Facultad de Filosofia en sentido amplio. pues tienen que partir de un respeto
por la verdad. Estos organismos constituiran un consejo de polflica mdka [mediUnis
cM PoIiui] que garanLiza m6:licos para el pblico y que exige el cumplimiento de la m
xima non ius impune occitkndi. segn el principio de fiaJ uperimen/wt. in corporr
viii. Por todo ello. esta Facultad est muy cercana a la filosoffa. En su ensei"lanza es to-
talmente libre, pues no tiene canon establecido por autoridad superior. sino libros dic
lados desde la Naturaleza, y no posee leyes, sino meramente ordenaciones. El gobierno
no tiene competencia para sancionar los libros de la cie.ncia, y slo tiene que fomentar
mdicos pblicos en dispensarios y hospitales previamente juzgados por la Facultad.
t5tos son los cdigos de las Facultades y segn ellos se produce la enseanza uni
versitaria y la fonnacin de funcionarios pblicos.
40. W.W.. XI, 291.
41. Esta tesis se sigue de W.W., XI, 290.
206
EL lNDlVlDUO y U HISTORIA
Esto es lo ms preciso del cosmos de valores propio del luteranismo po-
Iftico. Sin embargo, la cuestin ms importante queda en la oscuridad.
como quizs impone tambin este mismo cosmos. Pues la critica, y el sa-
ber del hombre que genera, no puede pasar a los libros simblicos ni a
los cdigos, ni por tanto afectar a los funcionarios, sin que intervenga la
autoridad legislativa. La Facultad de Filosofla tiene como nica misin
controlar y llegar a ser til, porque todo, incluida la salud del Estado, de-
pende de la verdad. Pero la utilidad, que prometen las Facultades su-
periores al gobierno, y ste a los sbditos, es respecto de la verdad un
segundo momento.
Utilidad es una dimensin de la accin, verdad una dimensin de la
razn. Cuando se analizan histricamente, los objetos de las Facultades
superiores son referidos a la crtica en relacin con su valor como cien
cias, en modo alguno en relacin con el proceso de la accin. La filosofa
monopoliza as! la exigencia de verdad," pues siempre cabe pensar que la
falsedad sea til para un gobierno desptico. En la misma medida en que
la verdad sea la meta final del hombre, el gobierno no puede prohibirla
sin ir en contra de su propio designio final. De otra manera, los miembros
de las Facultades superiores estarian ya satisfechos con su posesin y po-
drian gobernar despticamente. Como se ve, la metafrica polftica no se
pierde de vista. La ordenacin de la Universidad juega as! como un mi-
crocosmos ordenador de la sociedad civil y polftica como conjunto. Pero
sin concretar jams el problema de quin cambia el cdigo que la filoso-
fia critica.
En todo caso, la critica no puede hacerla el mismo que por pacto con el
gobierno debe defender una ley, ensearla, desplegarla entre la poblacin.
Pues si lo hiciera, arruinaria la obediencia que se le debe a esta ley en tan-
to que emana de la autoridad. Por tanto, respecto de la accin, y de la pra-
xis en la que est implicada, significaria una merma de la obediencia."
Pero la Facultad de Filosofia no est en contacto con el pueblo, ni con la ac-
cin, sino con las Facultades. No administra nada, luego no manda ni obe-
dece. Kant dice que no est en contacto con la prctica del pueblo incluso
si su critica llegara a su conocimiento. Pero sr est en contacto con los sa-
bios de las dems Facultades, en relacin directa a su vez con el gobierno y
con los propios candidatos a funcionarios, De es/a forma, los funcionarios
pueden entrar en los carriles de la verild. y sin embargo, slo se garantiza el
contacto con la verdad, no el seguimiento. La esquizofrenia entre la accin
y la verdad tampoco se reduce desde la verdad. El arcana que parece me-
diar es slo este: tambin el Estado tiene inters en la verdad.
sta parece la nueva estrategia: enderezar el Estado hacia la verdad
desde las propias instituciones del Estado. Lo que se quiere conseguir de
esta forma es una tra.nsformacin de los contratos entre el gobierno, la
funcin pblica y los cdigos consecuentes, en tanto las Facultades y el
42. W.W., Xl, 291.
43. W.W., Xl, 292.
DEL PBLICO A1..J\ MASA
207
gobierno dispongan de una mejor comprensin de los medios para los
mismos fines. Por debajo de la maquinaria de la divisin del trabajo y de
la divisin de poderes, la metafrica del contrato parece clara, con su pre-
misa de la convergencia de los fines racionales, estn representados por
la moralidad ilustrada o por el Estado. Con ello, la ambigedad de la pro-
puesta llega al final: desplazando el peligro del de potismo al gobierno,
no al Estado, se supone que los fines de las diferente instituciones son
convergentes, y que poder y moralidad no estn penetrados por una radi-
cal y redproca indiferencia.
VlII. PUEBLO O MASA
Pero aceptando que todo esto se cumple, no tiene la filosofa y su cri-
tica ningn tipo de incidencia en la prctica? o tiene ningn contacto
final con el pueblo? Aqul es donde Kant altera la comprensin del pueblo
con un cambio de acento que habla de una polaridad irreductible con la
flo afia.EI pueblo ~ i c e - pone su salvacin ante todo no en su libertad,
sino en sus fines naturales; por consiguiente. en estos tres elementos: la
bienventuranza tras la muerte. asegurar lo suyo frente al prjimo me-
diante la ley pblica en vida y, finalmente, el disfrute flsico de la vida....
La filosofla, por el contrario, depende del principio de libertad y se atie-
ne a esto: a lo que el hombre mismo puede y debe hacer." Hasta ahora la
filosofla slo se habla ocupado de la verdad, y no de la accin. Ahora se
debe ocupar de lo que debe y puede hacer el hombre. Hasta ahora la filo-
sofla era garantra de verdad. Ahora comprendemos que se habla de una
verdad moral. Hasta ahora hablamos de sabios especializados. Ahora ha-
blamos del hombre. No existe verdad especializada sobre el hombre, ni
verdad que no tenga relevancia moral. Ahora se reconoce de una manera
radical la heterogeneidad entre el principio e intereses del pueblo y el
principio e intereses de la filosofla. De ahf que la relacin del pueblo
con las Facultades superiores sea radicalmente distinta de la relacin
que el pueblo mantiene con la de filosof[a. Pero de ahl tambin que la
Facultad de Filosof[a no pueda aspirar ni esperar un contacto directo
con el pueblo.
En efecto, en relacin con los asuntos de las Facultades superiores.
estas dimensiones del saber moral del hombre no especializado que re-
presenta la filosofra son: .vivir en la justicia y no cometer injusticia. ser
moderado en el disfrute y paciente en las enfermedades y contar aqul
tambin con la ayuda de la naturaleza. Pero hay algo ms: para todo
esto no se nece ita una gran verdad ni una gran especializacin. Pues
para esta bsqueda continua se precisa s610 someter las inclinaciones y
confiar el rgimen de la vida a la razn. Sin embargo, esta exigencia no se
44. W.W.. Xl. 293.
45. W.W.. Xl. 293.
208
EL lNDMDUO y LA HISTORIA
le puede pedir al pueblo convertido en masa. No olvidemos lo que aquf
se nos dice. Pues aquellas dimensiones son de hecho las mximas ticas
del per{ice te y de promover la felicidad de los dems. Son las mximas
que garantizan la posesin de una autonoma e independencia civil. las que
garantizan la posesin de un nombre propio. Esto mismo ahora es lo
que se niega al pueblo convertido en masa: la voluntad de perseguir la
virtud tica.
Por lo tanto, el pueblo no hace ninguna sugerencia a la filosofa, sino
que la evita, dado su miedo a esforzarse. Pero sr hace exigencias a las
tres Facultades superiores: estas tres exigencias son otras tantas formas
del despliegue de la insociable sociabilidad desde el punto de vista de la
insociabilidad. Cmo salvarme siendo malo, cmo ganar mi pleito sien-
do injusto, cmo estar sano siendo depravado? Aquf la masa se dirige a
los doctos como si fueran profetas y magos [Wahrsager und zauberer]
que conocen cosas sobrenaturales. Pues cualquiera que se hiciera pasar
por milagrero [Wundennann] obtendra inmediatamente el favor de la
masa. Lo importante es que esta expectativa del pueblo es afrn a la pre-
ten in de obediencia por parte del gobierno. Esta afinidad entre masa
y gobierno, mucho antes de que Tocqueville la sealara, puede mediar
en la esquizofrenia estructural de las Facultades y convertirlas en meros
agentes conservadores del cdigo.las gentes que se ocupan en las tres
Facultades superiores seran siempre tales milagreros si no le estuviese
permitido a la Facultad de Filosofa trabajar pblicamente contra ellos,
no para destruir sus doctrinas, sino para contradecir la fuerza mgica
que el pblico le adhiere supersticiosamente y la observancia vinculada
a ella, como si se superara toda espontaneidad con una pasiva entrega a
estos caudillos poderosos. y con gran facilidad se fuera conducido por
ellos a la conquista de los fines propuestos.... La clave del pasaje es que
la filosoffa no tanto se opone al contenido de las doctrinas, sino a la forma
profundamente inmoral en que se impone, y los fines perversos que pro-
mueve. Las nuevas supersticiones de la especializacin: eso es lo que
Kant ha descubierto, fiel a los compromisos de la Ilustracin. Pues esta
magia. que el Weber de Wissenscha{t als Beru( denunciar igualmente,
es algo ms que la recalda en la minora de edad: es la prdida radical de
autonomra humana, la ruina de la tensin moral por la conquista de un
nombre propio.
La diferencia con 1784 salta a la vista: lo que ahora se quiere decir con
la palabra .pueblo. realmente significa masa. Pues ahora el .pueblo
quiere ser guiado (en el lenguaje de los demagogos), quiere ser engaa-
do. Ser engaado es otra forma de decir que es administrado o goberna-
do. La anarqufa moral respecto de la verdad del hombre se convierte en
la condicin ms bsica de la destruccin de la anarqufa polrtica." Por
tanto, es preciso que cualquier contenido de las Facultades superiores
46. W.W.. XI, 294.
47. W.W.. XI, 295.
DEL PBLICO A U MASA
209
autorizado por el gobierno, desde la pragmtica de gobernar mejor y ms
fcilmente al pueblo, sean examinadas por la Facultad de Filosofa en
una prueba pblica." Si el Estado no permite esta crtica a la filosofa, el
gobierno se someter a la inercia degenerativa que identifica gobernar
con engaar. El conflicto entre la filosofla y el gobierno sera ilegal y
esencial y la filosofla no podra obedecer una ley gubernativa de suyo in-
vlida. La filosofa debe disponer de una clusula de desobediencia civil
en este conflicto con la ley, garantizada por el propio Estado y por su
bien. El conflicto entonces es legal [gesenmlijJigl, pues la filosofa ejerce
su derecho, su jurisdiccin [Befugnisl. y su deber. y este derecho consis-
te si no en decir pblicamente la verdad completa, sf en cuidar de que
todo lo dicho y propuesto como principio sea verdad....
Tampoco podemos aquf describir los conflictos concretos de esta de-
sobediencia civil.'" Lo ms importante es que este conflicto no puede
acabar nunca. La filosofa debe armarse para este fin. Pues siempre ha-
br preceptos estatutarios del gobierno en relacin con las enseanzas
pblicas" Aquf Kant es partidario del conflicto legal, no de la anarquIa
que prentende superarlo para siempre. La libertad ilimitada puede ser
peligrosa para el gobierno, pero en parte tambin para el pblico mis-
mo. Ahora bien, todas las prescripciones del gobierno estn bajo el peli-
gro del error o de la falta de oportunidad. Por tanto la filosofa no puede
deponer sus armas, pues las Facultades superiores (y el gobierno a tra-
vs de ellas) nunca repudiar su deseo de dominar." En todo caso, el
conflicto es doble: por una parte, la filosofa exige que las Facultades no
cedan al conservadurismo y a la presin acrtica del pueblo. Por otra
parte, al hacer pblica la naturaleza moral de toda verdad, espera que
parte del pueblo presione para cambiar los cdigos fijos de la adminis-
tracin.
48. W.W., Xl, 296.
49. W.W., Xl, 296. Esto tiene sentido tanto si el problema es histrico como si es
racional Si es histrica, la filosoHa est justificada para perseguir el origen con meti-
culosidad critica. W.W., Xl, 296. Si la cuestin es racional. tiene que extraer los fun
damentos racionaJes de la presentacin histrica, y estos contenidos pueden ser prc-
tico-tcnicos o prctico-moraJes. Qu significan aquf las ense.i'\anzas prctico-tcni-
cas? Estn relacionadas con las razones de una legislacin. Las razones para hacer de
una doctrina ley. ya sean estticas. ya sean morales, etctera. Esto es: se basan en los
sentimientos. vlidos subjetivamente y que no siempre pueden constituir una ley uni-
versal. V6lse W.W., Xl, 297.
50. En este sentido. los principios son los siguientes: 1.- La relacin entre la filo-
sofa y las Facultades no es un amicabilis composilio sino un Pro:zell: su resultado no
es un consenso sino una SetJIenz. con fuerza de derecho. o puede resolverse median-
te la simulacin. el ocultamiento de las causas del connicto. Por eso la filosofa tiene
la prerrogativa de hacer el infonne y en lo que se refiere a la fonna, la de instruir el
proceso. W.W., Xl. 330
51. W.W.. Xl. 297.
52. W.W.. XI, 298.
210
EL INDIVIDUO y LA HISTORIA
Se debe entender que ste no es un conflicto entre la Facultad y el Es-
tado. Al decir que el Estado se equivoca, Kant cuida mucho la tesis y re-
conoce que no se equivoca por s, sino por su gobierno. No se equivoca en
la persona que representa el Estado, sino en sus funcionarios dependien-
tes. Por tanto, el conflicto siempre se da en el seno del Estado, pero entre
funcionarios de las Facultades. El gobierno protege las reglas de las Fa-
cultades superiores en relacin con el pblico, pero no protege .Ias fa-
cultades como sociedades cienUficas, en favor de la verdad de sus doctri-
nas." El Estado debe hacerse cargo de esta ambigedad. No serfa ade-
cuado a la dignidad del gobierno decidir sobre el contenido interno de
verdad de las mismas y jugar l mismo a ser sabio" Por tanto, las Facul-
tades superiores no pueden desobedecer la orden de ensenar segn lo
prescrito al pblico y ase producen un ser social comn
S5
capaz de alcan-
zar unidad de accin y rdenes de autoridad. Pero dentro de las relacio-
nes entre las Facultades puede discutirse creando olra cosa: tlun ser co-
mn docto que se ocupa de la ciencia, de la que el pueblo se disculpa
puesto que nada comprende de ella....
Pero este conflicto entre Facultades no puede hacerse recaer directa-
mente sobre el pueblo. Pues el tribunal del pueblo no tiene competencia
en asuntos de las especializaciones universitarias. De otra forma, el con-
flicto serla ilegal, pues las doctrinas (incluso las verdaderas) serlan siempre
maneras de engaar al pueblo. se adecuarlan a sus inclinaciones y enton-
ces sembrarlan el germen de las facciones. As, los doctos se rebajarlan a
tribunos del pueblo que se autolegitimaran. atacarlan los derechos reco-
nocidos en la Constitucin y acabarlan produciendo una anarqua.
La ciencia confonna un Parlamento, no una asamblea. Su reglamen-
to es sencillo: libertad absoluta." En este Parlamento hay dos partidos. el
de la derecha y el de la izquierda. el del cdigo conservador y el de la crl-
tica. entregado a la filosofa, que reclama de las Facultades que limiten su
poder mgico de especialistas para promover la independencia c.ivil y el
sentido de la autonoma humana, tanto en cuestiones de creencia, de tra-
bajo, como de dieta. Pero el punto cambia aqu, pues lo que debe hacer la
filosofa es un examen e informe acerca de lo que es ventajoso o perjudi-
cial, como inters colectivo. Por un momento. la Universidad no ensea
a los universitarios, sino al Estado como sntesis de los sistemas c o m u n i ~
tarios de autoridad, de accin y de libertad de crltica. Por un momento
los filsofos no slo son hombres libres. sino que tambin conquistan el
dudoso estatuto de especialistas de lo no especialista, del saber humano.
No son meros doctos, sino sabios. Se supone que la finalidad de sus in-
fOlmes apunta a conseguir que el gobierno altere sus propios estatutos
53. W.W.. XI, 298.
54. W.W.. XI, 298.
55. W.W.. XI, 298.
56. W.W.. XI, 298.
57. W.W.. XI, 299.
DEL PBUCO A LA MASA
211
1
universitarios, acerca de las cosas que se deben o no se deben ensear.
Pues la reforma slo puede estar dirigida a la Facultad. Esta decisin no
deben tomarla los que practican un saber (prrocos, abogados, mdicos),
sino slo la Facultad, desde donde se extender a toda la sociedad. De ah
que Kant prevea que el conflicto. como una nueva antinomia racional,
puede persistir con el acuerdo nunca definitivo de .la respublica civil y la
res publica de los doctos. [gelehrten und brgerlichen gemein Wesens]
(esto es, de la realidad comn de la accin y de la opinin, de los funcio-
narios y de los filsofos, de los especialistas y de los hombres), pero re-
gulado en mximas cuyo seguimiento tiene que producir un continuo
progreso de las Facultades hasta la perfeccin, progreso que debe prepa-
rar la destruccin de todas las limitaciones de la libertad en los juicios
pblicos dictadas por el arbitrio del gobierno'
IX. RAZN DE ESTADO y PODER
El supuesto ms bsico, y ms gratuito, siempre acaba transparen-
tndose: al Estado le interesa aumentar su base de ciudadanos autno-
mos, de la masa. As que la Facultad de Filosofa no ser nunca ostenta-
dora del poder [Machthabung], pero s consejera del que detenta el poder
como gobierno. Pues, en ella, el propio gobierno encontraria medios ti-
co-racionales para alcanzar sus fines, mucho mejores que los que repo-
san en un autoritarismo absolutista. El conflicto sera una dialctica y un
dilogo acerca de un fin comn final. Sera una concordia discord, dis-
cordia concords; reflejo de la insociable sociabilidad, pero ahora elevada
a tensin entre la filosofa y el poder. En esta disputa, la filosofa defen-
deria la parte de la sociabilidad. El gobierno, por su propio inters, alen-
tar la parte insociable del hombre bajo las formas del funcionario, del
especialista, de la masa, de las nuevas maneras de supersticin y de ma-
gia, de la demagogia y de la obediencia. y as, en esta dialctica, en este
conAicto eterno con el poder, Kant esperaba enderezar un sistema de r e ~
presentacion poltica que no cayera ni en las trampas del paternalismo
gubernamental ni en las trampas de una opinin pblica manipulada.
Del diagnstico kantiano todo parece certero. Todo excepto quizs lo
ms importante: la convergencia de los fines del Estado, an en contra de
la voluntad del gobierno. Pues el inters del gobierno bien podria dete-
nerse en la promocin del docto especialista, ignorando al filsofo y su
saber moral del hombre. Desde luego, Kant podria decir que este gobier-
no no representaria el genuino inters del Estado. Pero el arma de redu-
cir conceptualmente el Estado a gobierno, y reducir la razn del Estado a
razn de gobierno, fue las ms afilada y la ms daina, la ms usada por
los detentadores del poder, la ms eficaz a la hora de impedir que se
abriera paso en la poca contempornea un genuino pensamiento del Es-
58. W.W., Xl, 299.
212
EL lNDMDUO y U HISTORIA
tado. Aesta confusin, en ltimo extremo, hay que referir las debilidades
endmicas de los Estados democrticos occidentales, experimentadas en
las tremendas tragedias del siglo xx.
Pero en todo caso, lo que ya estaba decidido para esta linea de pensa-
dores que atraviesa un cierto liberalismo alemn desde Kant a Hermann
Heller, pasando por Hegel y Weber (y que llamamos progresistas porque
no tenemos palabra alguna para situar su posicin entre la reaccin y la
revolucin), era que los ideales de la llustracin o se cumplen en el seno
del Estado o estn condenados al fracaso. Que el propio Estado levante
barreras contra estos ideales en nada disminuye la idea de que slo en el
seno del Estado y desde sus garantas legales pueden ser defendidas. En
todo caso, y ahl residra la diferencia respecto de los tiempos prerrevolu-
cionarios, la ollustracin del pueblo es la ensei\anza pblica de los dere-
chos y deberes en relacin con el Estado al que se pertenece_.
59
Yuno de
esos deberes, sin duda alguna tico, era el de ser alguien con nombre
propio, capaz de criticar el poder del gobierno y de saber unir las voces
criticas en el ejercicio de la representacin. Pues slo asl se alcanzaria un
Estado racional, equilibrado y limitado. Un Estado donde se podria lle-
gar a ser omnes al mismo tiempo que singulatin, todos al mismo tiempo
que cada uno, lejos de la realidad informe de la masa. Aristteles siempre
acaba apareciendo al fondo de la llustracin politica kantiana.
Es dificil, sin embargo, decidir si la propuesta es contradictoria o pa-
radjica. Pues la Dustracin deba educar y hablar desde el sentido comn
natural, por lo que no podJa ser entregada a especialistas y funcionarios.
Pero al mismo tiempo, esta funcin debla ser garantizada institucional-
mente por el propio Estado, por lo que deba promover la existencia de
funcionarios no especialistas, endmicamente destinados a minar las ba-
ses de la obediencia mgica de las masas hacia las tcnicas de administra-
cin. AsI, la filosofla se autocomprendi como el juez libre que no confla
su ensei\anza al pueblo, sino que la ofrece al Estado para que ste tenga en
cuenta sus justas exigencias. Era una cierta forma de publicidad en la que
se hadan exp]{citos, por boca de la filosofla, los agravios del pueblo ente-
ro. La prohibicin de esta publicidad impedirla el progreso del pueblo en
lo que es la mayor de sus exigencias, a saber, en su mero derecho natural.'"
y asl, por medio de la filosofla, la razn del Estado jams se confundiria
con la razn del gobierno, sino con la razn del derecho.
Toda esta esperanza se basaba ciertamente en una prognosis que des-
cubria anticipadamente el papel central que le estaba reservado a la Uni-
versidad en la sociedad moderna, pero tambin en una ilusin que iden-
tificaba este aumento educativo con una desviacin del viejo sistema de
la guerra como forma central de la autoafirmacin del Estado. Esta ilu-
sin se concentra en un prejuicio ilustrado que no podla poner la guerra
en el origen, ni mucho menos en el corazn de la Universidad. En cierto
59. W.W.. XI, 362.
60. W. W., XI, 363.
DEL PBUCO A LA MASA
213
sentido, esta posicin se demostr ilusa frente a la mitologa poltica de
la guerra, destinada a dominar las conciencias contemporneas. Y as.
este prejuicio ilustrado no resisti los fenmenos de la violencia endmi-
ca de la vida moderna, que conceden a Hegel y a Weber sus evidencias
ms precisas y que les entregan una idea certera de la dificultad de la idea
del Estado. Al no sentir esta dificultad, Kant pudo confiar en la idea de
Estado racional y en sus fenmenos: no en un aumento de la virtud mo-
ral, pero s del efecto pacificador de la legalidad en la acciones de los
hombres. Era la confianza en el triunfo de cierta tica civil, desglosada en
los fenmenos de disminucin de la violencia por parte de los poderosos.
del seguimiento de la ley, de la benefaccin, de la atenencia a la palabra
dada, a las fonnas civilizadas de los procesos jurdicos. del cosmopolitis-
mo, etctera. Era ciertamente una esperanza, aunque quizs vana. Por-
que las fuerzas que realmente construyeron los Estados, una suerte de in-
dividualismo fielmente aliado a los intereses de la gran economa, pusie-
ron endmicamente en peligro todos estos planteamientos. y as siguen
operando. Pues ah, en este individuo aislado frente a la gran economa,
esL la esencia ms bsica de esa masa que proyecta al limbo de los cielos
los genuinos esfuerzos de la IJustracin poltica.
CAPITuLO 11
EL ARCANO: E TRE LA POSTREVOLUCIN
y LA CONTRARREVOLUCIN
Faustino Oncina
I. FILOSOFIA DEL ARCANO E HISTORIA CONCEPTUAL
l. Los Dilogos para francmasones de Lessing como palimpsesto:
la metamorfosis de la !lustracin en Romanticismo
La fascinacin que ha ejercido Lessing sobre la filosofa posterior es
notable y conocida. Destaca su impronta en la denominada historia con
ceptual (Begriffsgeschichte), primordialmente en la versin de Reinhart
Ka elJeck. Este autor interpreta a Lessing como una propedutica de la
Revolucin francesa y su ontologla de! arcano como un estadio crucial en
la emergencia de una alternativa a la cultura socio-polftica del Antiguo
Rgimen. La propuesta que aqu defendemos asume la historia concep-
tual como un enfoque capaz de dar un estimable rendimiento en e! estu-
dio de tales fenmenos culturales, pero desbrozada de algunos prejuicios
y enriquecida con otros aportes. En e! caso que nos ocupa -d protago-
nismo del secreto para la gnesis de la Ilustracin y de sus epgonos, el
idealismo y e! Romanticismo-, una lectura ms fecunda de los testimo-
nios cannicos de la poca debera liberarse del sesgo de la teorla de la
conspiracin.
Los trabajos a los que prestaremos especial atencin nacieron en el
arco temporal que va de 1777 a 1780. En 1777 aparecen annimamente los
primeros 53 pargrafos de Lo educacin del gllero humano, en 1780
los 47 restantes. En 1778 salen a la luz, tambin annimamente, tres Di-
logos para francmasones, en 1780 otros dos. En e! quicio de ambos se sita
su pieza teatral ms conocida, Natn el sabio, publicada en 1779. Acada
una de eslaS creaciones Lessing le imprime una forma distinta, rescatan-
do y legando a la historia de la filosofa tres gneros literarios diversos: el
aforismo, e! dilogo y la fbula. Adems, temticamente constituyen su
testamento intelectual. Estas obras postreras representan un eptome de
todos los escritos anteriores. Son una caja de resonancia de los tpicos
lessingujanos.
Presentaremos los Dilogos como una e pecie de palimpsesto. J. G.
Herder y Friedrich Schlegel hicieron de este breve trabajo de Lessing un
palimpsesto, difuminando su fondo ilustrado y estampando sobre ste la
216
EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA
rbrica del Romanticismo. El idealismo fichteano explotar tambin esa
veta en las Carlas a Conslant, empleando las ideas de Lessing tanto para
denunciar los males de la moderrtidad como para compensar los dese-
quilibrios de su propia filosoffa social. En suma, estutliaremos la historia
efectual de los Dilogos como una clave para comprender la transforma-
cin interna de las categorias de la moderrtidad en los tiempos postrevo-
lucionarios.
2. Uso y abuso de Lessing por la historia conceptual
En la descripcin de esta melamorfo is resulta inevitable apreciar
concomitancias con Crtica y crisis. Contribucin sobre la patognesis del
m,mdo burgus de Koselleck. Sin embargo, y aun honrando su encomiable
reivindicacin de los Dilogos, los derroteros de nuestra interpretacin
sern otros'. Su visin de Lessing es pretenciosa e instrumental, falta de
una leclura ms exhaustiva de su obra, y, sobre todo, de una lectura ms
filosfica del texto en cuestin. Su deuda reconocida con Carl Schmill se
toma un lastre, al hiperbolizar el papel benfico o malfico de las socie-
dades secretas y del secreto en el trnsito de la critica a la crisis, del Ab-
solutismo a la Revolucin.
Habermas, que ve en la publicidad la genuina mediacin de la raciona-
lidad poltica, subraya ese ve tigio schmittiano de Koselleck, al entregar la
construccin del sujeto polftico al secreto. Pero la actitud que mantiene
la [lustracin frente a la masoneria -Lessing, por ejemplo- es eminente-
mente critica, no sucumbiendo a la tentacin de ceder al arcano tlicha
construccin. Tampoco se pliega ante una comprensin de la publicidad
que acaba dominando y agotando todas las esferas de la accin humana.
Publicidad y secreto sern consideradas por Lessing como esferas tlistintas
de accin, compatibles entre sr. Para hacer inteligible esa compatibilidad y
captar la relacin entre Ilustracin y masoneria necesitamos movilizar un
esquema categorial complejo, en el marco de una filosofa de la historia
atravesada por el concepto de revelacin. Con el fin de apuntalar nuestra
tesis, recurriremo a la historia efectual de los Freimaurer-Gesprliche.
3. Masonera y (onna de la filoso(ia de la historia
La _revelacin_ en el mbito de la filo offa de la historia de Lessing
alberga la sntesis de un doble momento: la necesidad de su presencia,
l. Un buen cmuJo de objeciones al planteamiento de KoselJeck (1959) en ese
libro (Madrid. Rialp, 1965) se ha ido desgranando en varios trabajos posteriores: J. HA
BERMA5. Crflica a I filasofta de I hisloria (J96()), en P<r(i1l.s filos<lfico-po/lticos. Madrid,
Tau",s, 1975, pgs. 383386 (vase Historia y crfJica de I opinin pblica, Barcelona.
G. GiIi, 1981), YM. VOGES, AlI{lcJlJnmg und Ceheimnis, Tubinga, 1987, pgs. 12-18.
EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUClN y LA CONTRARREVOLUCiN 217
que legitima su esLatuto de revelacin, y la cosificacin del tiempo hist-
rico de su inupcin, que se concreta en el peligro de pretender hacerlo
valer allende su emergencia. Desde dicha slntesis se comprende al uniso-
no esa necesidad y el peligro de su malinterpreLacin, y. por ende, la exi-
gencia de revitalizarla cargada de su genuino sentido. esto es, de que
evolucione dejando atrs los estadios reificados. Al introducir estas cate-
gorias equiparamos la critica de la masoneria con la de la revelacin. La
masoneria es necesaria para eJ gnero humano, pero debe ser criticarla
en cada presente proponiendo la forma en que responderia a su autnti-
co esplritu. La Larea de la critica radica en la superacin de la presencia
histrica de determinadas instituciones. Del mismo modo que Lessing ha
previsto la superacin de la revelacin, ha previsto la de la masoneria.
Por consiguiente, el pensamiento ilustrado no puede mostrarse compla-
ciente con su inst.itucin histrica ni juzga como racionales todas las
actuaciones presentes de la masonera, pero tampoco su necesidad en el
curso de la educacin del gnero humano est vinculada a la construc-
cin del sujeto polltico. Lessing afirma que el masn no ha de intervenir
en los asuntos decidibles polticamente, puesto que la polltica no es el
nico cauce de la accin humana. El Estado configura tambin un peli-
gro endmico que debe hallar sus propias frmulas correctoras en la ac-
tividad pblica de los ciudadanos, pero sta no es la nica forma de ac-
cin humana. ni siquiera la ms humana. Ms hondamente humana es la
accin moral, ligada a la ontologla de la masonena. Por lo tanto, la esen-
ca masnica de la accin humana no puede consistir en la construccin
de un Estado. El dominio de la tica coincide con el del secreto, no con
el de la publicidad, lo que no excluye que el secreto incorpore una dimen-
sin comunicativa, dialgica. Luego la verdad del caso Lessing se ubica
justo entre KoselJeck y Habermas, mas para reconstruirla precisamos los
servicios de su teologla.
Someramente nos hemos referido al aspecto formal de la filosofa de
la historia, que participa de categorias tales como: cosificacin, revitali-
zacin, progreso, mejora, crtica, anticipacin, espiritualizacin... Desde
el punto de viSLa de su contenido material, integra otros ingredientes,
pues se toma una historia de la revelacin de la textura trinitaria interna
al cristianismo. Este contenido trinitario lo encontramos en lA educacin
del gnero humano.
4. Masonera y contenido de la filosofra de la historia
El contenido de la historia de la revelacin es la racionalizacin de la
trinidad, el progreso desde una revelacin que se concentra en la figura
del Padre a la necesidad de la figura del Hijo y de la del Esplritll. Convie-
ne aludir brevemente a los trazos de estos momentos trinitarios, pues sin
ellos resulta imposible comprender el juego de la masoneria. En efecto,
aunque al primer hombre le fue dada la idea de un Dios nico, no pudo
218
EL lNDMDUO y 1J\ HISTORIA
conselVarla por mucho tiempo en su pureza prlstina, en cuanto recibida
en calidad de don y no de fruto de su propia investigacin. Por eso, las
tempranas manifestaciones religiosas fueron de idolatrla y de politesmo,
indicio de un ulterior desarrollo. Todava andarla errtil la humanidad, si
Dios no llega a imprimirle una direccin diferente. Escogi el pueblo ms
brbaro, el israelita, para comunicarle la idea de un Dios nico. Sin em-
bargo, ese pueblo se hallaba an muy lejos de un concepto consciente de
la unidad y no poda recibir una educacin distinta a la correspondiente
a un pueblo infantil. Entretanto, los dems pueblos proseguan por su ca
mino hacia la luz de la razn, permaneciendo algunos rezagados respec-
to al pueblo elegido, siendo ste sobrepasado por otros. As pudieron los
israelitas, cuando fueron sometidos a la servidumbre, cotejar su concep-
cin de Dios con la persa, ms madura que la suya. La revelacin haba
guiado hasta entonces a su razn; ahora la razn contribua a esclarecer
a su vez la revelacin. A travs de tal contacto los israelitas comenzaron
a conocer mejor a Dios. Slo merced a alusiones y a advertencias se tu-
vieron en las Sagradas Escrituras signos relativos a la doctrina de la
inmortalidad del alma, doctrina que en tal estadio es seguida no por todo
el pueblo, sino slo por algunos pocos. En dichas alusiones y adverten-
cias reside precisamente el valor positivo de la Biblia, libro elemental que
ser superado por otro, el segundo libro de la revelacin, el Nuevo Testa-
mento. ste ha desempeado durante siglos su funcin educadora del g-
nero humano, indicando como va para otra vida la pureza interior del
corazn, la Gesinnung. Pero no es el libro ltimo y definitivo de la reve-
lacin, pues en l se mezcla la religin de Cristo con la religin cristiana,
germen de un nuevo Evangelio. La humanidad continuar progresando,
tendr una idea ms exacta de Dios y de sus relaciones con Dios, tender
hacia una virtud que sea fin en s misma y no medio para un premio fu-
turo. Arribar el tiempo de un Nuevo Evangelio eterno, el Evangelio de
Juan, el Evangelio del Espritu, en que el hombre har el bien por mor del
bien, sin la esperanza en arbitrarias recompensas terrenales y celestiales.
El cumplimiento de la historia consiste en la revelacin del Dios
intramundano, el Dios que es Uno y Todo a la vez. Cuando la estructura
del espritu, anticipada en la religin cristiana, se cumpla, todos los hom-
bres sern un nico hombre. Cada uno es nico, pero en su interior ha-
br introducido a los dems, la totalidad del gnero humano. Esto se re-
vela en Cristo, aconteciendo slo en l, pero, conforme a su mensaje, a
ello debe aspirar todo hombre. Hay un .Hen Kal Pan- espiritual que ex-
cede a la forma del .Hen Kal Pan. cosmolgico, en la medida en que e.l
alma excede al cuerpo. De esa categorla del .Hen Kal Pan. espiritual se
siguen tanto un genuino democratismo. como una potencia superadora
de las diferencias pollticas, econmicas y sociales. Esta idea de emanci-
pacin humana, como modo de sentir la comunidad sin abdicar de la in-
dividualidad, entrega a la masonerla su quiliasmo. Es propio de los libros
elementales del Canon contener ya embrionariamente aquella verdad que
slo ms tarde el hombre abrazar en su plenitud y hacia la cual se enca-
EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUCIN y LA CONTRARREVOLUCiN 219
mina gradualmente. La edad del Nuevo Evangelio, como edad de la ra-
zn, del espritu, es aquella misma tercera edad que pronosticaron los vi-
sionarios de los siglos xm y XIV Ycuya realizacin anticipada anunciaron,
engandose a causa de su entusiasmo. Aquf una vez ms la revelacin
histrica excede allogos y urge la critica. Una situacin anloga se pro-
duce en la masoneria.
sa es la cartografa de la Educaci6n. La relativizacin de toda reli-
gin positiva, la reduccin del hecho religioso a hecho histrico, que evo-
luciona al comps de la evolucin de la humanidad, implica -as lo cons-
tat su encarnizado enemigo Goeze, apenas leidos los pargrafos de
1777-la negacin del carcter trascendente de la religin cristiana, y pos-
tula la consiguiente superacin del Nuevo Testamento, documento no de-
finitivo, sino contingente, de la palabra de Dios. Para los ortodoxos la re-
ligin preconizada de un Nuevo Evangelio eterno carece de las marcas
distintivas de una religin, porque en lugar de sus rasgos tradicionales,
trascendentes y autoritarios, plantea una concepcin meramente racio-
nal, laicista e igualitaria de la vida, dirigida a socavar las bases del orden
constituido, jerrquico, de la sociedad. Pero tambin contraria a los dels-
tas, porque provoca un vuelco de los extremos de la polmica religiosa,
los invierte, otorgando credibilidad -sOlo en el tiempo y por un cierto tiem-
po- a las religiones positivas, gennen de la evolucin.
Para Lessing no existe desde el comienzo en la conciencia del hombre
una religin racional inmutable, de la cual las religiones positivas serian
meras derivaciones y desviaciones azarosas, sino que son etapas de un
nico proceso. a cuyo trmino se delinea. como mela ideal, asinttica.
utpica, una religin segn la razn, o mejor dicho, la superacin de la
escisin religin-razn en el lagos. Con la afirmacin de que la desembo-
cadura de verdades reveladas en verdades de razn es un proceso necesa-
rio.' la revelacin, ms que como un don gratuito de la potencia divina, es
entendida como un jaln en la construccin de la razn en su desarrollo.
Este planteamiento brota de un humus de motivos leibniziano-espinosia-
nos y alberga el ncleo del idealismo alemn. De la filosofa espinosista
toma la unidad de la natura naturans, con su .Hen Kal Pan_o Delleibni-
zianismo extrae la concepcin evolucionista de la vida. Pero que esta evo-
lucin signifique un avance hacia la fonna del espritu constituye ya la
mdula del idealismo. El .Hen Kal Pan_ se erige as en el nico esprritu en
todos los esplrilu . Lessing representa el paso intennedio entre una com
prensin cosmolgica y una espiritual del pantefsmo, el paso crucial de
una interpretacin espinosiana a una idealista del Dios inlramundano,
que, de ser natura mundi se torna espfritu del mundo.
2. lA ginero humano, cn G.E. LEsslNc, Eserilos (ilos{icos y leoI6gi-
coso MJldrid. Ed. aciona!, 1982 (reed., Barcelona. Anlhropos. 1990), p:lg. 590. Apanir
dc ahora incluiremos la paginacin cn eJ propio tcxlO. precedida dc Esi se lrala dc esta
obra. y de Osi se lrala de los Di4Jogos. La traduccin dc A. Andreu es magistraJ.
220
s. Dios intramundano
EL LNDIVlDUO y LA HISTORIA
Lo anterior se verifica en un suceso clebre. Pocos meses despus de
la publicacin de la segunda entrega de la Educacin y de los ltimos Did-
lagos para francmasones, tiene lugar su famosa conversacin con Jacobi,
en la que le declara su inspiracin espinosiana. La relacin entre Dios y
el mundo es para Lessing relacin de necesidad e identidad, no de elec-
cin. En el mundo Dios se revela en su integridad, sin residuo de
trascendencia: .Los conceptos ortodoxos sobre la divinidad -le hace de-
cir Jacobi- ya no me aprovechan; no puedo saborearlos. iEI Uno y el
Todo! i o s otra cosal.'> Ese Dios intramundano se manifiesta como es-
pritu, porque slo vive en los hombres. Es el Uno y el Todo de los hom-
bres. Lessing no Uega a adaptarse a la idea de un Dios personal, sito fuera
del mundo (E, pg. 589). En la concepcin espinosiana del Uno-Todo, en
sr esttica, inmutable en su perfeccin, viene a insertarse el reverso, ex-
traldo de Leibniz, del desarroUo. Si bien el concepto lessinguiano de la
revelacin, como educacin progresiva del gnero humano, conserva en
la diccin, en su revestimiento, la imagen del Dios trascendente que obra
sobre el hombre desde el exterior, ese concepto postula la identidad de
Dios con el lagos, y se afirma como fuerza que obra en el hombre desde el
interior, como despliegue histrico de la racionalidad. Bajo tal respecto
cobra sentido la metempsicosis (E, pg. 594). El progreso individual es
progreso indefinido en el tiempo, hasta el cumplimiento de su formacin
moral.
Una consecuencia capital de este Dios intramundano como espritu
reside en que transfiere la forma de la religin a la vida que rige las rela-
ciones entre los hombres. La verdadera religin radica en la moralidad,
que se despereza gradualmente en su historia y que en la masoneria va a
presentar una ntida conciencia de su esencia. La condicin de esta di-
mensin prctica es la tolerancia: tolerancia no extrinseca, dictada por la
mera necesidad de convivencia entre individuos y pueblos de fe diversa,
por la posibilidad falBda de imponer el propio credo, sino intrinseca. La
autntica tolerancia es djsposicin interna de la conciencia a entender las
razones de los otros, porque todos somos sujetos falibles; es reconoci-
miento de la parte de verdad existente en cualquier opinin, incluso en
aqueUa que no compartimos; es investigacin comn del bien comn; es,
en una palabra y en una sola imagen, atn. Mediante la fbula de los
tres anillos exprime de cada una de las religiones positivas su prctica
moral, la ambrosra del Nuevo Evangelio eterno. Frente a la obtusa y fa
ntica intolerancia del patriarca (trasunto de un Goeze rehn de su pro
pia supersticin) se levanta la rica humanidad del sabio hebreo.
En resumen, ha sido preciso movilizar este contexto filosfico para
comprender la reduccin de la religin a vlnculos interpersonales alenta-
dos por el sentimiento interno de la unidad de lo humano. La masoneria
3. Escritos. pg. 362.
EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUC'N y LA CONTRARREVOLUCIN 221
se refiere a las obras de esa religin secularizada en relaciones humanas
prcticas.
!l. DlLocoS PARA FRANCMASONES
1. Aforo,twy didlogo
Los lOO aforismos de la Educacin remiten a un gnero idneo para
el planteamiento de los momentos de incertidumbre, el dilogo. Lessing
encuentra en este gnero la rememoracin de la mayutica socrtico-pla-
tnica. Tambin aqu conversan un interlocutor que busca, indaga, ansa
conocer (Erost) y otro (FaIk) que es depositario de ese conocimiento, que
no slo aparece como sabio por acumular saber. sino eminentemente
porque sabe despertar la curiosidad y el afn de hallar respuestas a sus
propios interrogantes. Aqu se da la genuina correspondencia entre el
medio y el mensaje, puesto que el dilogo encama mejor que ttingn otro
gnero la dinmica del aprendizaje. la dialctica entre la bsqueda y el
hallazgo.
El dilogo anticipa y constituye la forma de relaciones humanas pro-
pia de la progresiva revelacin del espritu, de la tensin hacia el .Hen
kal Pan. El dilogo, no la chchara (D, pgs. 606, 629), es el hbital na-
lural de la amistad, puesto que.e1 placer de una cacera vale siempre ms
que la captura, y la falta de unattimidad que surge meramente del hecho
de que cada cual atienda a la verdad en un sitio distinto, es unanimidad
en lo principal y es la ms rica fuente de esa mutua estima sobre la cual,
nicamente, construyen su amistad los hombres de veras. La amistad,
figura secularizada de la caridad. es el vinculo que anticipa la vida propia
del Evangelio de Juan, de la Iglesia del Espritu. Recordemos que la filoso-
fa de la historia guarda en sus entraas la calegora de la anticipacin. La
revelacin y la masonera describen una anticipacin. Tambin la amistad,
al construir ya una cierta unattimidad, la unanimidad de la bsqueda, de la
investigacin, del dilogo. El dilogo es la estructura visible de la Iglesia del
Espritu. La filosofa de la historia lessinguiana es dialgica, puesto que ja-
ms advendr el momento apocalptico de la fusin de los espritus. La his-
toria enhebra un dilogo abierto. ininterrumpido. Uno sin capacidad de di-
solver a todos, todos sin separarse de la tensin hacia lo Uno.
Por eso conversar es tambin disputar. Les ing no rehye la polmica,
sino que la persigue. la escettifca. la publica y aprende de ella. La polmi-
ca tiene un efecto benefactor, purgante, regenerador. La querella deviene
gnero con Lessing, e incluso mtodo. En Cmo los amiguos se imag;'lQ-
han a la muerte se zambulle de nuevo en la discusin: .Pero, dicen, la ver-
4. Escritos. pg. 34l. Vbse M. FAUSER. Das GupriJclr im 18. JaJ,rhundert. Stutt
! ! ~ 1 1 . 1991
222
EL INDIVIDUO V LA HISTORIA
dad gana asl tan pocas veces! Tan pocas veces? Aunque no se hubiese es-
tablecido la verdad nunca mediante polmicas, jams hubo polmica en
que no saliera ganando la verdad. La polmica aliment el esphitu de prue-
ba, mantuvo en incesante excitacin a los prejuicios y a los prestigios; en
una palabra, impidi que la falsedad acicalada se aposentara en el lugar
de la verdad.'
La discusin es el instante anticosificador del dilogo, el resorte revita-
lizador de la historia y la garantla de su apertura. Mientras existe la dispu-
ta, existe la comunidad, la unanimidad en las {onnas como anticipacin de
la unanimidad final, y las diferencias personales como presencia de la infi-
nita riqueza del Uno. El dilogo est dedicado a formar ms que a infor-
mar. La Bildung, al hilvanarse mediante el dilogo, es algo histrico y
abierto. Consiste en una apertura a la dialctica entre la letra y el esplritu;
diluye la letra y la espiritualiza. As como se puede apreciar en ese gusto
de Platn por el dilogo una influencia del teatro ateniense, el gusto de
Lessing por ese gnero se debe al efecto de smosis de su dramaturgia. No
se trata de recetar fnnulas, sino de invitar a una actitud metd.ica, que
pasa por la aporia,la inquietud y el anhelo de saber de verdad. La eleccin
de los nombres de los interlocutores tampoco es irrelevante, pues se ajus-
ta a la teoria de los nombres parlantes (redende Namen) que enuncia en la
Dramaturgia de Hamburgo, donde establece una correspondencia entre el
nombre propio elegido y la idiosincrasia del nombrado. Emst, el profano,
profundiza con seriedad en el significado recndito de la cosas. Falk, el ini-
ciado, imponente en su sapiencia como el cemfcalo, aguarda parsimonioso
y seguro de s mismo las dudas de su amigo, rotundo y siempre sugerente,
penetrante, pero dejando al unsono un rastro de incertidumbre, que sus-
cita pertinazmente el inters de su compaero.
6
2. Masoneria de la letra y del espfritu
La masoneria -una institucin que no invoca la publicidad- constitu
ye un estadio necesario de la revelacin del espritu. La masoneria recla-
5. G. E. LESSINC. l ilustracin y la muerte.: dos tratados, edicin a cargo de A. An
dreu, Madrid, Debate, 1992, pgs. 23. Vase N. W. FEINAuOLE, Lessings Streitsehril-
ten. Oberlegungen zu Wesen und Methode der Jiterarischen Polemih, en Lessing
Yearbook. 1 (1969), pgs. 126-149; H. METTLE', Lessings unabdingbares Bedrfnis,
mil Freunden zu disputieren_, en Lessing rmd der Kre.is seiner FrewJde. edicin a car-
go de G. Schulz. Heidelberg. 1985, pgs. 15-32; A. ANDREU. Terror mortis (lA imagen
antigua de la muerte y el sentido de su retomo en G. E. Lessing) , en lA Ilustracin en Es-
paffa y Alemania, Barcelona, Anthropos, 1989, pgs. 227-254.
6. P. MICHELSENDie "wahren Taten" der Frejmaurer. Lessings "Emst und
Falk.... en P. Ch. Ludz (comp.). Geheime Gesellschaften. Wol{enbtteler Studien 414r
Aufkltirung. lV/2, Heidelberg. pgs. 294-295. Contamos ya con una traduccin de la
Dramaturgia en Madrid, Publicaciones de la Asociacin de Directores de Escena de
Espnr.... 1993.
EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUCIN y LA CONTRARREVOLUCIN 223
ma el secreto para todo lo que revela. Pero no cualquier tipo de arcano
cumple su esencia, pues debe ser una anticipacin de la revelacin del es-
pritu. que. sin embargo, es .Uno y Todo. Tal paradoja. ignorada por los
autores mencionados al comienzo, requiere una explicacin.
El curso leibniziano de esta pltica distribuye las verdades de razn en
los tres primeros Dilogos y en los dos ltimos las verdades de hecho. La
primera parte posee una aspirac.in normativa, que se saldar con un ba-
lance crtico para la segunda. Lessing reitera su propsito de elucidar la
esencia. el espritu, no la letra, el simple esquema, la existencia fctica y
positiva de la masonera. Aqu encontramos un juego similar al desple-
gado en la Educacin con el trnsito de las verdades reveladas a las racio-
nales. Las verdades de hecho o histricas se quedan hurfanas sin testi-
monios, sin mediadores. sin autoridades; quedan, por tanto, enraizadas
en un momento pretrito, deudoras de voces autorizadas pero ajenas, con
el riesgo de tornarse criterio de las verdades expugnables por la sola ra-
zn de cada individuo. Ellas allanan, no obstante, el acceso a las verdades
necesarias y eternas mediante un esfuerzo constante, en la reflexin
propia.' La masonera y la reveJaci6n funcionan ambas como estmulos
pedaggicos. como etapas en el proceso de autoconstrucci6n de la raz6n.
La razn debe ir horadando y descifrando tanto la verdad revelada como
el secreto. debe ir arrebatndole el poder de seduccin que les ha pres-
tado, reapropindose de lo que le es afln tras de brozar lo que es mero
ornato para llamar la atencin. Este proceso consiste en el esfuerzo de
esclarecimiento te6rico y en la formacin de la voluntad prctica. La ni-
ca manera de entender por qu el secreto masnico se vuelve necesario es-
triba en comprender la dimensi6n prctica de la revelacin final del espr-
ritu. El arcano masnico tiene que ver con la praxis. no con la revelacin
de verdades te6ricas. La forma humana del espritu requiere la autonoma
moral. la posibilidad de la realizacin de la libertad. la superacin de la
necesidad cosmolgica. En ese horizonte el secreto adquiere su cometido.
3. Verdad y critica
Asentada la primada de la prctica, disponemos del bagaje suficiente
para percatamos de la relaci6n crtica de Lessing con la poca. La verdad
del Nuevo Evangelio no se reduce a una verdad s610 terica, ya que la ver-
dad te6rico-religiosa es un instrumento de poder. Pero tambin lo es el
arcano puesto al servicio de la praxis extramoral. Su crtica alcanzar por
igual a las formas cosificadas de la revelacin y a las de la propia maso-
nera, no encami nadas hacia esa primada de la prctica. El problema de
la verdad y su consecucin irrumpen por doquier en nuestro autor. Los
Didlogos comienzan recordando que la .Fuente de la Verdad. es bsque-
7. Escritos, pg. 230. V ~ a s c H. SCHNEIDER, cLessing und die Freimaurerei_, en
LeSSil1g. Zwl{biographische SlUdien, Mun.ich, 1951, pgs. 166-197.
224
EL INDMDUO y LA HISTORIA
da, esfuerzo en pos de la misma. De ah que el dilogo constituya una ver-
dad terico-prctica, una bsqueda de verdad realizando prcticamente
la verdad de ser hombre. Bloqueado ese esfuerzo, impera la pasividad
-Hace ya mucho que el pueblo languidece y se muere de sed. (D, pg.
60S).. por la dependencia de una autoridad unipersonal -sea el Papado,
sea el dspota ilustrado- y la dependencia de la Biblia. La letra, ya la de
las bulas, ya la de los decretos y edictos reales, ya la de las Escrituras, son
incapaces de saciar la sed de verdad del pueblo. La idolatra y la bibliola-
tra sumen en la parlisis a los hombres.
Anclado en este dilogo como obra terico-prctica, Lessing propugna
la conquista de la verdadera ontolog(a de la francmasonera., su <esencia-
lidad., su verdadera imagen. (D, pg. 605). Ella no reside en la parafer-
nalia estatutaria: FaIk. - ...esas palabras, signos y usos no son la francma-
sonera., ni se alcanza a travs de iniciaciones rituales: Falk. -Creo ser
francmasn no tanto por haber sido recibido de viejos francmasones en
una logia legal, sino porque comprendo y reconozco qu es la francmaso-
nera y por qu existe, cundo y dnde la hubo, cmo o de qu manera se
la promueve o se le crean dificultades. (D, pg. 607).
La ruta directa al foco esencial, a la verdad racional, est trazada por
el pensar autnomo, porque su necesidad brota de la propia constitucin
humana. Esto se puede descubrir a posteriori al dirigir la mirada sobre el
conjunto de la historia: FaIk. -La francmasonera no es cosa arbitraria,
no es algo de lo que se pueda prescindir, sino algo necesario y basado en
la naturaleza del hombre y la sociedad civil. En consecuencia, ha de ser
tambin posible que, pensando por s mismo, se le ocurra a uno la cosa,
asl como se le conduce a ella mediante la instruccin. (D, pg. 607). Toda
presencia histrica tiene que mostrar su necesidad. El papel de la franc-
masonera coincide con el de la revelacin y con el de la educacin. Las
tres anticipan -con vistas a alentar- el pensar por sf mismo; exhortan -sin
suplantarlo- el ejercicio libre de la inteligencia.
La comunicacin que regula los vinculas internos de la masonera es
originariamente asimtrica. El dilogo se mantiene entre un iniciado y
un catecmeno. La estructura jerrquica de la masoneria resulta particu-
larmente idnea para ilustrar el ritmo que preside el proceso pedaggico
que debe culminar en la autonoma plena. La razn se edifica en la his
toria, y si en una dctcnninada etapa prec.isa orientacin, posteriormente
pasa a orientar (E, pg. 574). La logia se organiza como un sistema de es-
clusas que circula de afuera hacia dentro, de abajo hacia arriba. En su
seno tiene lugar un movimiento ascendente y centrpeto que se traduce
en un acceso gradual e irreversible al saber, a la fuente de la luz.
4. la praxis como criterio
Consciente de las dificultades que entraa definir la esencia de la ma-
sonera desde un mero escrutinio del conversar, en el primer Dilogo Les
EL ARCANO: ENTRE LA POSTREVOLUCIN y LA CONTRARREVOLUCiN 225
sing subraya la incapacidad conceptual para delimitar la masonera:
_Falle -Un concepto aproximado resultara aqu intil o peligroso. Intil.
si su contenido es insuficiente, y peligroso, si se pasa lo ms mnimo (D,
pg. 608). Es ahora cuando debe remitir a la praxis como el criterio que
rotura la esencia de la masonera y que permite legitimar el tcsecreto. La
definicin de tal praxis se resiste incluso a la comunicacin verbal. El se-
creto consiste en ese momento en que el lenguaje se limita. deja a la pra-
xis slo como praxis, sin propietario. Una accin conforme a la forma del
espritu se arropa con el arcano en la medida en que asume el silencio.
Las buenas obras no tienen dueo. ni siquiera pueden comunicarse. Na-
die debe esgrimirlas a ttulo de justificacin personal. Al acreditarse la
pertenencia a la masonera mediante las obras, resulta baldla la preten-
sin de engendrar su ncleo a partir de la pertenencia legal a las logias. La
afiliacin es un simple trmite que disfraza y esclerotiza la verdad.
Slo en la praxis logran identificarse los masones y la masonera: -Erost.
- ...cmo es que, a pesar de todo, propagan su orden? Falk.- Con obras.
Quienes profesan como tales, aaden a un talante perfectamente hibrido
de buena humanidad e ntegra ciudadania (reconciliando as! las partes
escindidas, hombre y ciudadano, del individuo) un plus superior y mejor:
tcEmst. -Quin no tiene motivo y ocasin bastantes de ser as, tambin
fuera de la francmasonera? Falk.- Pero en ella y por ella se tiene un mo-
tivo ms. [...]. iUn motivo que empequeece y hace sospechosos a todos
los otros; que se hace pasar por el ms fuerte y mejor!. (D, pgs. 607-608).
Ese motivo suplementario radica en las obras, y nicamente en ellas cabe
discriminarlo. Luego la estrategia empleada reza as!: la iniciacin en el di-
logo conduce al silencio del dilogo en las obras, pero slo por ser el dilo-
go ya de (acto una obra.
5. Obras ad extra y obras verdaderas
Mas las obras constituyen un criterio excesivamente laxo, y, en con-
secuencia, se toma inservible. Hay que apurar con mayor exhaustividad.
Si la masonera funciona como anticipacin de la vida del espritu, y la
vida del espritu es el Uno y el Todo, las buscadas no pueden ser obras
que reposen en algn tipo de divisin entre los hombres. De ah! que la
masonera sea necesaria desde el punto de vista de)a naturaleza del hom-
bre, como ser que comparte el Hen Kal Pan. Pero tambin se asegur
que lo era desde la sociedad civil, al atentar sta contra las pretensiones
unversalistas y cosmopolitas de ese mismo tcUno y Todo. Por eso la ma-
sonera promueve una superacin de las diferencias existentes en y por la
sociedad civil. La masonera nunca se sustrae a la ciudadan!a, pero bus-
ca la humanidad.
Lessing emprende la investigacin de las obras masnicas por via ne-
gativa. No pueden consistir en tcSUS discursos y cnticoslt, porque tceso lo
tienen en comn con muchos discursos y cnticos. Aqu hallamos su cn-
226
EL lNDIVIDUO y LA H1STORlA
tica a las instituciones reales de la masoneria. Excluidas las obras rituales
como la marca distintiva de su esencia, el profano dirige entonces su mi-
rada hacia lo que los masones .hacen en favor de la generalidad de los ciu-
dadanos del Estado del que son miembros>, tales como la creacin de
.una gran inclusa>, o .dan trabajo a las muchachas pobres, les hacen ha-
cer bolillos y bordados>, .organizan clases de dibujo para chicos pobres
bien dotados>, .apoyan la escuela filantrpica de Basedow> (D, pgs. 608-
609). Ala relativizacin de los hechos rituales como lo caracteristico de la
esencia masnica, le sucede la relativizacin de los hechos filantrpicos.
El plus adicional que les confiere autenticidad no reside en un derro-
che exotrico de beneficencia, en esas cobras ad exlra_ merced a las cua-
les son conocidos ante el pblico. Ellas no son sino un seuelo destinado
a sacar de la bisoez al hombre: .Las obras que llaman la atencin del
pueblo -slo las obras que se bacen meramente para llamar la atencin
del pueblo> (D, pg. 610). Estos gestos ostentosos hacia afuera, a la vez ve-
ladores y desveladores de algo ms sustancial, que encubren y descubren
al unIsono el ncleo de la masoneria, desempean la misma funcin que
la revelacin. En La educacin hallamos la clave de las palabras de FaIk:
.No, no; llegar, seguro que llegar el tiempo del cumplimiento, cuando el
hombre, a medida que su inteligencia se vaya convenciendo de que el fu-
turo ser mejor cada vez, no tenga ya necesidad de recabar de ese mismo
futuro motivos para sus acciones; el tiempo en que el hombre har el bien
porque es el bien y no porque se establezcan premios arbitrarios con el fin,
propiamente, de fijar y robustecer su voluble mirada para que sepa ver los
premios interiores del bien, que son mejores> (E, pg. 592).
Reencontramos la apelacin a la Gesinnungsethik como estrato fun-
damental de la masoneria. La obra resta en secreto en la medida en que
es primordialmente una obra del interior, de la forma de sentir que im-
plica al hombre entero con la humanidad entera representada en el otro.
La masonera, con su praxis. es la quiebra de) futuro. Quiere vivir el pre-
sente en la vida interior que une prcticamente a los hombres por mor del
disfrute del presente mismo, no por su ubicacin en la cadena de los me-
dios-fines. El futuro utpico es destruido en su segregacin radical del
presente. De nuevo se impone el parangn entre ambos escritos casi coe-
tneos. En uno los milagros y las profecJas, en otro las obras de caridad,
entendidas como un milagro laico, son las obras de Dios, la revelacin di-
vina, que sirven de medio para atisbar algo ms esencial que dichos mi-
lagros.
Estas ideas cobijan una densa teologla. El Dios del espritu vive en las
obras del esplritu del hombre. Por eso estas obras no pueden imputarse
al individuo, a la persona con nombre. Ese motivo de ms,la confianza en
el disfrute bumano impersonal de la buena accin, explica la especifici-
dad de la conducta masnica, el secreto de sus verdaderas obras. Ellas
son su huella dactilar, quienes le imprimen su prstino carcter: .Las ver-
daderas obras de los francmasones apuntan a hacer superfluas en su ma-
yorparte todas sas que suelen llamarse buenas obras> (D, pg. 610). Una
EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUCIN y LA CONTRARREVOLUCiN 227
buena obra no puede ser dicha. Las obras se muestran, no se dicen; bri-
llan por sr mismas. No se dicen, porque entonces brilJarla pomposamente
el yo que las pronuncia. El secreto de las obras es el secreto respecto del
autor de las obras, puesto que se refugia en el arcano. En su teleologa,
las obras a las que se consagran los masones anticipan la figura de la au-
tonoma que debe consumarse en el estadio final, donde todos los hom-
bres son el Uno y el Todo. Si, en efecto, la anticipa, ya no ha lugar para la
accin filantrpica. La buena obra, la masnica, proyectarla sobre el in-
dividuo una autonoma tal que tornaria superfluos los benefactores, por-
que la dignidad del hombre reza que cada uno se haga responsable de su
vida. La filantropa como beneficencia acepta y presupone las diferen
cias; sutura las divisiones, pero no las resuelve ni las supera. Slo una
praxis generadora de seres autnomos extiende la bondad en el mundo.
El masn se ve obligado a exteriorizarse en gestos ostentosos de be-
neficencia, pero, insiste cansinarnenLe FaIk, siempre en este mundo, por-
que su reino es de este mundo: .Han hecho todo lo bueno que hay ya en
el mundo -fjate bien: en el mundo. y siguen trabajando en todo lo bue
no que ir habiendo en el mundo -fijate bien: en el mundo (D, pg. 610).
La revelacin y la masoneran tienden a consumirse. a extinguirse por s
mismas, hacindose prescindibles. Logran este objetivo educando la ra-
zn prctica para que reconozca los productos de este mundo (nico que
admite Lessing) como resultado de su trabajo, erigiendo a la humanidad
en activa; y por lo tanto en divina, espiritual.
El segundo Dilogo retoma la dificultad de discriminar tericamente
las acciones visibles de los masones y las verdaderas acciones. Una cesu-
ra separa su rostro exotrico del esotrico. Sabemos que las verdaderas
acciones de los masones son acciones buenas. pero no hay que confun-
dirlas con las que habitualmente son consideradas buenas. En el plano del
discurso, de las palabras, el .acertijo es indescifrable, mas no lo es en el
plano de la accin o de la Gesinnung. El dilogo es una bsqueda escp-
tica, destinada a producir una verdad interior que se manifiesta prctica-
mente.
a
Frente a quienes aspiran a que el discurso lo transparente todo,
la accin es secreta. Es secreta bajo la forma del discurso, no bajo la de la
accin. La metfora que Lessing emplea es elocuente. Falk abandona a su
amigo para cazar una mariposa (el acertijo), que lo atrae de mata en
mata hasta pasar a la otra parte de un arroyo. Esa mariposa esquiva, ese
acertijo planteado por FaIk, tampoco est al alcance de Ernst, quien re-
signado confiesa: .Tampoco voy a coger esa mariposa. As que no me
tomo ninguna molestia ms... Francmasones ortodoxos o herejes -todos
juegan con palabras, se les pregunta y contestan sin contestar (D, pg.
611). Slo la praxis delata la especificidad de lo masnico. se ser el
cometido del segundo Dilogo, donde se afronta una breve reflexin acer-
ca del Estado.
8. S. E. GUSTAFSON, .Der Zustand des sturnmen Staunens: Language Skepticism
in Nalhan der W e ~ and Emsl und Falk., en Lessing Yearbook, XVIll. 1986, pgs. 1-20.
~ l
228
EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA
6. l masonerla, el Estado y la sociedad
Conviene no desdear las relaciones de Lessing con la masoneria de su
poca. En este sentido es menester recordar el impulso que KoseUeck y
sus seguidores (Holscher, por ejemplo) han dado al estudio de las socie-
dades secretas en la modernidad. stas constituyen importantes propul-
soras del advenimiento de la Uustraci6n y de las revoluciones, y, por lo
tanto, coadyuvan a apuntillar el absolutismo. Atravs de la dialctica en-
tre la moral y la poltica en esa etapa histrica KoseUeck indica tres fun-
ciones del secreto: 1) la funcin protectora frente al Estado absolutista;
2) la funcin integradora o aglutinadora de los miembros de la logia, y 3)
la funcin encubridora de las intrigas contra el rgimen autoritario. Nin-
guna coincide plenamente con la racionalizacin lessinguiana del arcano.
La tercera, la que ahora nos concierne, podemos denominarla funcin po-
ltica sensu slnelo, y a diferencia de las dos restantes, que ejercen tareas de
(ndole defensiva, se inserta en una estrategia ofensiva encaminada a la
ocupacin indirecta y sigilosa del poder del Estado por parte de una con-
ciencia testaferro de las exigencias de la moral, a la sazn desterrada a los
estrechos mrgenes de la intimidad. Aesta politizacin de la moral, Les-
sing es radicalmente refractario.
En la genealoga de las patologas burguesas se ha impuesto el diag-
nstico de que el absolutismo emerge como la .nica forma de redimir el
orden colectivo en una Europa asolada por las guerras religiosas. La pre-
servacin de la paz se alcanza con el expediente de una tajante exclusin
y repulsin reciprocas entre religin y poltica, arrinconando la primera
en la conciencia privada y permitiendo al soberano la omnipotencia en eJ
campo pblico, su completo acaparamiento. A medida que la sociedad
comenza a desentumecerse del marcaje del Estado y provoca la dilata-
cin de un ya de por s henchido tercer estamento, busca hendiduras por
donde salir de su ostracismo y reclama su cuota de participacin en el po-
der. Desplazada de los rganos de influencia, la burguesa se aloja en el
secreto y en el arte para perfilar una identidad propia. La logia y el teatro,
lugares apolticos por definicin, se transforman en el tribunal de la po-
ltica en el que oficia la conciencia moral, heredera de la potencia crtica
de la religin y renovadora de sus ideales universalistas. Protegidos por el
arcano y la ficcin literaria penetran corrosivamente en las entraas del
Ancien Rgime. Los Dilogos ponen en escena la masonerla, convirtin-
dola en trama literaria, logrando una srntesis de este nuevo tribunal, bas-
tin de la virtud, ante el que comparece la poltica.
Pero las funciones destacadas por KoselJeck no captan la ontologa de
la masoneria de Lessing, pues ste se muestra distante respecto a la vigen-
te en su poca. Su actitud critica obedece a que no ha proyectado la moral
sobre la poltica. Esta cautela le separa del fundamentalsmo, que pene-
trar veloz en la conciencia revolucionaria. Lo anterior no equivale a que
consienta la creciente presencia del Estado. En sus Dilogos se desmarca
de las tentativas de una intervencin opresiva del Estado en el despliegue
J
EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUCIN y LA CONTRARREVOLUCIN 229
de la sociedad. Medianle el smil de la sociedad de las honnigas y las abe-
jas establece, cuanto menos idealmente, una diferencia entre ambas ins-
tancias: _Erns!. -Qu actividad y qu orden al mismo tiempo! Todo el
mundo acarrea y arrastra y empuja, y nadie estorba al otro. Mralas, hasta
se ayudan. Falk. -Las honnigas viven en sociedad, como las abejas. Ernst.
-Yen una sociedad an ms admirable que las abejas. Pues no hay nadie
que las mantenga juntas y las goberne. Falk. -Ha de ser posible el orden
aun sn gobierno. El smil traza una frontera entre sociedad y Estado: la
primera incorpora una tendencia hacia una dinmica autnoma y orde-
nada, basada en obras de reciprocidad, hacia el autogobierno. Sin embar-
go, nos hallarnos en el dominio de los desiderata: Falk. -Qu lstimal . El
hecho de que la sociedad humaoa no sea susceptible de una autoorganiza-
cin anloga a la de las honnigas detennina la existencia del poder. Pero
este poder descansa en los dficits de la sociedad, y no debe aumentarlos,
sino enmendarlos. De esLa manera, Lessng define el poder desptico
como aquel que le sustrae a la sociedad espontaneidad e iniciativa pro-
pias y bloquea incluso la autoorganizacin posble. Una sociedad as blo-
queada es vctima del paternalismo, que erige el Estado en el deposita-
rio del criterio de la dicha de los particulares y nico administrador de la
verdad y el error. Aceptar esta situacin implica cohonestar)a tiranfa
(D, pgs. 611-612). La consideracin de los ESLados como medios del in-
dividuo para salvaguardar _tanto mejor y ms seguro. su proyecto de fe-
licidad, representa el gozne entre el absolutismo y el mundo burgus, pues
la seguridad se traslada desde el mbito de la vida fsica, de la superviven-
cia, al de la felicidad, al del bienestar.
7. Escisiones como calamidades
As entendida, la felicidad es el suplicio de Tntalo de la humanidad,
pues los recursos de los que se vale para conseguirla, las constituciones
polticas -medios de invencin humana- s610 logran escindirla, cuar-
tearla: El medio que une a los hombres para asegurar, mediante esa
unin, su felicidad, al mismo tiempo los separa. (D, pgs. 612-614). Pre-
tende la reconciliacin rousseauniana entre el hombre y el sbdito, entre
la condicin natural de igualdad y la condicin civil de desigualdad:
ftcuando un alemn trata a un francs, un francs a un ingls. o al revs,
no es ya un puro hombre que trata a un puro hombre, recprocamente
atrados gracias a su igualdad natural, sino que tal hombre trata a tal
hombre, conscientes ambos de la diversidad de sus respectivas tenden-
cias, que los hace ser mutuamente fros, reservados, desconfiados (D,
pg. 614). Una reconciliacin infectada de calamidades, abocada al fra-
caso en la sociedad civil, pues no puede unir a los hombres sin separar-
los, ni separarlos sin consolidar abismos entre ellos, sin interponer entre
ellos murallas divisorias. Ala disgregacin de la humanidad en pueblos,
defendidos por sus respectivos Estados, le acompaa su dispora en reli-
giones: .Seguirian siendo los hombres judos y cristianos. turcos y de
ms... discutiendo entre ellos por una determinada primacla espiritual
en la que basan unos derechos que jams se le ocurririan al hombre na
tural . La quiebra del gnero humano llega a su cenit con la tercera ca
lamidad. pues la sociedad civil prosigue su separacinoo. hasta el i n ~ n i
to dislocada en clases superiores e inferiores, ricas y pobres: .Es impo
sible que todos sus miembros tengan la misma relacin entre sI. Por ms
que participen todos en la legislacin, no pueden tener la misma partici-
pacin, por lo menos no pueden intervenir directamente en la misma me
dida. Habr, pues, miembros superiores e inferiores. Aunque empezaran
repartindose entre s en partes iguales todas las posesiones del Estado.
ese reparto igualitario no duraria ni dos generaciones. [oo.] As que habr
miembros ms ricos y miembros ms pobres. [oo.] y ahora piensa cunto
mal hay en el mundo que no tenga su motivo en esa diferencia de clases.
(D. pgs. 615-616).
Las escisiones de la sociedad civil. peraltadas por las que produce el
gobierno y aumentadas por las rivalidades entre Estados, levantan nue-
vos obstculos para el ideal cosmopolita e igualitario. Los Estados ahon-
dan. desvirtan la diversidad interna a la sociedad. No hay escapatoria al
circulo sociedad civil-Estado, que siempre acarrea hiatos cada vez ms
profundos y alejados del .Hen Kal Pan. universal. Mas la cuestin apre-
miante reside en si esta coyuntura puede paliarse apelando a una razn
moral revolucionaria. Lessing se muestra aqu rotundo. No se puede pro-
clamar a voz en grito el contenido de la caja de Pandora. Ernst, iniciado
en la masoneria, familiarizado con su verdadera ontologa. se percata de
que si la moral franquea los dominios de su propia esfera de accin y se
introduce en el terreno de la polftica, entonces se desnaturaliza. pierde su
pretensin de validez universal. incapaz de trascender la unilateralidad
de la posicin personal: .Erns!. -Yo no lo diria tan alto. [oo.] Se puede lle-
gar a abusar de una verdad de la que cada cual juzga segn su propia si-
tuacin. Falk.- Amigo. sabes que ya eres medio francmasn? [oo.] Ya co-
noces verdades que es mejor callarlas. Ernst. -Pero que se podrlan decir.
Falk. -El sabio no puede decir lo que es mejor callarse. (D. pg. 612).
Debe ser usado polticamente nuestro diagnstico? Esa verdad la
sabemos. debemos publicarla en alta voz? Conquistada la clave de
la evolucin de la sociedad civil. contraria a la humanidad, surge la para-
doja. No se debe dar una publicidad indiscriminada a esta verdad. Los in-
tereses en propagar la humanidad no tienen una aplicacin directa a la
polftica. La va rpida de la publicidad posee tambin la estructura apo
calptica de la aceleracin de la educacin del gnero humano. Esa ver-
dad, en caso de ser publicada. no ganarfa en universalidad, sino, a la
inversa, ganarla en parcialidad. En manos de los individuos. no fomenta-
ria la genuina comunicacin, sino que, al refractarse en las diferencias de
juicio segn la situacin de cada uno, potenciara la misma divisin so-
cial que se quiere superar. Lessing parece haber barruntado la ligazn
entre fundamentalismo moral y terror. Por eso. no apuesta por una pol
230
EL INDIVIDUO Y lA HISTORIA
EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUCJN y LA CONTRARREVOLUCIN 231
tica revolucionaria. De ah que el sabio no pueda decir lo que es mejor ca-
llarse. No se puede traducir de manera inmediata una verdad terica en
una verdad prctica, ni una verdad moral en una verdad poltica.
Si se despoja del sigilo, su proteccin, y pone de manifiesto las impli-
caciones polrticas de su descubrimiento, comete un abuso, por supuesto,
frente al poder, de esa verdad moral. El masn prefiere la paciente
discrecin y)a certeza de una alianza con un futuro propicio. con una fi-
losofla de la historia de corazn utpico. Prefiere una actividad prctica
que jams se sustraiga a las relaciones entre t y yo, a las relaciones de
amistad como una anticipacin de una comunidad cosmopolita e iguali-
taria. La verdad terica es abstracta, mientras que la prctica es una ver-
dad viva entre un t y un yo. Antes negamos que la utopa se cumpla en
un momento determinado, pero no hemos negado la utopa. Cuando la
discrecin se vuelve prematuramente pblico desafio, la virtud acaba pe-
reciendo o, como en Emilia Calotl;. en un suicidio inducido, premonitorio
y promisorio. Es una muerte redentora, al igual que el silencio masnico
es tan slo estratgico, persuadido de que sus obras discretas, pero obras
al fin y al cabo, obtendrn sus frutos' Luego Lessing no niega la posibili-
dad de una polrtica, sino slo, avant la letlre, una polrtica a lo Robespierre.
La sociedad civil, en la medida en que responde a una serie de necesi-
dades, produce desigualdades, que posteriormente pueden ser o no
reforzadas por el Estado. Aqulla genera inexorablemente esos males, in-
cuba los prejuicios falsamente patriticos de sus pueblos, de una religin
nativa prepotente e intolerante, y de un lustre hipcrita que imprime
grandeza social a unas clases e insignificancia a otras (D, pgs. 616-617).
El gobierno no slo acepta las desigualdades de la sociedad civil, sino que
puede dirigir su accin a regularlas o a extremarlas, trocando las di-
ferencias mviles en diferencias estables, fijas, feudales. Aunque no se
puede dar sociedad civil sin Estado, dejada aqulla a una hipottica au-
toorganizacin, producirla diferencias en modo alguno tan inhumanas
como las que produce un Estado erigido sobre ellas. El Estado siempre es
necesario, pero no lo es el Estado feudal y desptico. Cuando ste se ins-
taura, slo de la propia sociedad civil, no del fundamentalismo moral, se
deben extraer las energas para reformarlo. nicamente dentro de sus do-
minios la razn humana logra medir sus fuerzas, y en ese forcejeo llega a
ser consciente de las virtualidades de las mismas. La doctrina de la per-
{ectio se temporaliza, la razn se vuelve histrica' tambin en esta rela-
cin entre sociedad y Estado. La sociedad civil permite entrar en liza al
prejuicio y a la razn, al mal y al bien, les permite confrontarse djalgica
9. M. KOMMEREll, Lessi"g y Aristtdes. Madrid, Visor, 1990, P'lg. 164; vase H.
AllNDT, Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona, Gedisa. 1990. pgs. 13-41 y
J. L. VlLL\CAJitU. TragrdiD y teodiao de la hisloria4 El dUlino ck los idea/u en ws.g
y Schi/ILr, Madrid, Visor, 1993, P'l1S. 166-181.
10. R. KOSEllECK, V.rg."g.". Zuku,,{t. Francfon. Suhrkamp. 1989. pg. 362
(Lrad. casl.: Futuro pasado. Barcelona. Paids. 1993, pg. 345)
232
EL INDlVIDUO y LA HISTORJA
y dialcticamente: .Si la sociedad civil no trajera consigo otro bien que la
posibilidad de construir la razn humana en ella, yo la bendecira a pesar
de males incluso mayores. (D, pg. 616). Pero por mucho que se perfec-
cione, la sociedad civil nunca ser la sociedad de las hormigas, las dife-
rencias siempre existirn en ella, y el Estado ser perenne. La masonerfa,
sin embargo, no puede operar para mejorar el Estado. Esta tarea les
compete a los ciudadanos. Siempre habr diferencias sociales y Estado.
Yen ese desorden inextirpable la masoneria adquiere su vocacin moral.
Por tanto, la sociedad civil es el territorio del mal y del bien. Una
metfora flamlgera" desvela la clave funcional del solapamiento (nunca
suplantacin) entre sociedad civil (el fuego) y masoneria (chimenea):
cErnst. -Quien quiera aprovecharse del fuego, dice el refrn, ha de tole-
rar el humo. FaJk. -Por supuesto. Pero, porque el humo sea inseparable
del fuego, no hay que fabricar una chimenea? El inventor de la chime-
nea fue por eso enemigo del fuego? (D, pg. 6.16). La masonerra abre una
espita lo justo para que el ineludible y enojoso acompaante del fuego, el
humo, las calamidades precitadas, no apague la llama ni haga el aire
irrespirable. Pero de la vigencia inexorable de ese mal, de esas escisiones,
no se sigue su ejemplaridad. Su existencia evidente no debe devenir esen-
cia. ni omnipotencia su insoslayable potencia. La misin de los masones
(homologable con la finalidad de la chimenea) se cifra en .que esas sepa-
raciones no sean mayores de lo que la necesidad requiera, que sus
consecuencias sean lo menos perjudiciales que quepa. (D, pg. 617). La
masoneria brota del estadio evolutivo de la sociedad civil, siempre a mi-
tad de camino entre la cohesin y la tensin, siempre sede de la inso-
ciable sociabilidad. Las diferencias civiles aumentan bajo un poder
cosificador y potenciador de sus propias divisiones y son an mayores
que las que engendra la estructura social de relaciones reciprocas.
Esa misin no puede ser objeto de prohibicin (al tratarse de una ta-
rea eminentemente moral no es peligrosa politicamente) ni de mandato
legal (si fuera vinculante para el conjunto de los sbditos de un Estado
resultara intil, porque reducirla errneamente esa enfermedad a una
patria, olvidando que infecta todo lo polJtico, todo lo estatal, todo lo
patritico). Arropa la oposicin a los males inevitables de la sociedad ci-
vil con un carcter elitista, no al alcance de cualquiera: No puede ser
ms que un Opus supererogalOrum (una obra supererogatoria), y no ca-
bria sino desear que los ms sabios y mejores de cada Estado se sometie-
ran libremente a este Operi supererogalO. (D, pg. 617). Son acciones
ejecutadas al margen de las impuestas por cierta obligacin contractual y
sin neces,idad de reciprocidad, que provienen de la Gesinnung.
Hemos de reparar en dos puntos fundamentales. En primer lugar, la
denominacin que ahora asume el mal. Se llama prejuicio, el sempiterno
enemigo de la Aufkllirung. Prejuicio. heteronomfa y razn pasiva se cons-
11. E. BAHR, _Die Bild -und Sinnbereiche von Feuer und Wasser in Lessings N a / ~
"(1/1 de,. 1Ve;se., en Le.ssings Yearbook. VI (1974), pgs. 83-96.
EL ARCANO: ENTRE U. POSTREVOLUCIN y U. CONTRARREVOLUCiN 233
tituyen en trminos intercambiables. Lessing acua as una sinonimia,
cuya rplica es pensar por sr mismo, autonoma y razn activa. que
asimilar la mejor veta de la filosofia ilustrada alemana, con Kant al fren-
te. En segundo lugar, la resistencia contra los prejuicios. la arquitectura
de la razn, es promovida por una elite, .los ms sabios y mejores. Ape-
sar de los denodados esfuerzos de Lessing por democratizar y populari-
zar la Ilustracin, el elitismo, la aristocracia deja su rastro en el camino
que proseguir ese movimiento hasta su perversin en las figuras idealis-
tas y romnticas del hroe y del genio."
8. Mal y Estado: poltica y humanidad
Hemos conseguido descifrar un poco ms el significado crptico de
las verdaderas acciones de los masones. El objetivo de la masonera estri-
baria en neutralizar las diferencias producidas por la sociedad civil, en
las que el Estado cifra su necesidad. Esta tesis implica discriminar entre
aquellas diferencias producidas por la sociedad civil-Estado como nece-
arias y aquellas producidas por la incidencia del Estado en la ociedad
civil como innecesarias, como obra estrictamente del poder potico:
.Falk. -Qu pasara si fueran los francmasones quienes han tomado so-
bre si tambin la tarea de reducir lo ms posible esas separaciones por las
que los hombres se son mutuamente tan extraos? (D, pg. 618). En el
tercer Dilogo reitera esta sapiencia recin adquirida. El trabajo masni-
co consiste en _contrarrestar los majes inevitables que trae consigo el Es-
tado. Ante eSta intuicin del profano Ernst, exclama el iniciado: .Falk.
-1 Los males inevitables del Estado! No de ste y de aquel Estado. No los
males inevitables que se siguen de una determinada Constitucin una vez
aceptada. De sos no se ocupa nunca el francmasn, por lo menos en
cuanto tal. Su mitigacin y curacin djalas en manos del ciudadano...
De muy distinta rndole, de muy superior fndole son los majes que
constituyen el objeto de la actividad del francmasn. (D, pg. 619). La ac-
tividad masnica no se refiere a lo males pollticamente solubles, pues
stos les conciernen a los ciudadanos. Al ciudadano le compete configu-
rar un bien polltico, pero que nunca ser el bien humano. El poder siem-
pre se asienta sobre las diferencias, de ahl que la polltica, desde el ideal
de humanidad, siga considerndose un mal. El bien desde el punto de vis-
ta de la polltica -la configuracin de un Estado, de una buena Constitu-
cin-, es, de de el punto de vista de la humanidad, un maJ, porque causa
separaciones. En la sociedad civil localizamos males mitigables y cura-
bles. Luego estos males .accidentalmente. inevitables .de ste de aquel
Estado., .de una determinada Constitucin. se pueden conjurar, son evi-
12. W. HARDTWlG. ElitUlnspnu:h und in de" des
18. Jahrhllnderts, en Allfkliinmg und (edicin a cargo de H. Rei-
nal,er), Munich, Oldenburg, 1989, pgs. 63-86.
234
EL INDIVIDUO YLA HISTORIA
lables mediante la participacin del ciudadano. El francmasn tambin
se ocupa de ello, pero no como tal, sino como ciudadano.
Ala polftica le aqueja otro mal de lndole esencialmente. inevitable,
inherente no a uno particular, sino al Estado en general, males de los
que no puede librarse el ms feliz de lo ciudadanos. La masonelia debe
convertir la sociedad civil en una sociedad humana, perseguir, mediante
la mxima erosin posible de los prejuicios, la fusin del hombre y del
ciudadano. Persigue una meta asinttica, pues slo en la poli.< la razn es
arquitecta del edificio que la aloja. De ah la inevitabilidad de esas
calamidades y la imposibilidad de una supresin que seria suicida: FaIk.
-Suprimirlos enteramente? Eso es imposible. Pues junto con ellos se
aniquilarla al Estado mismo. [...] Todo lo ms, podlia llamarse aqul
contrarrestar al provocar de lejos esa sensacin [la idea de esos males] en
el hombre, favorecer su germinacin, transplantarla, podarla, quitarle las
hojas secas. Comprendes ahora por qu dije que, aunque estuvieron
siempre activos los francmasones, no obstante pudieron pasar siglos sin
que se pudiera decir: eso lo han hecho ellos? (O, pgs. 619-620).
El ciudadano debe procurar que no aumenten las divisiones introdu-
cidas por cada Estado en la sociedad civil, que no se convierta en un me-
canismo generador de mayor fragmentacin. El masn debe reducir las
diferencias mismas de la sociedad civil y del Estado. La esfera de accin
del ciudadano y la del masn son distintas. El ciudadano debe coadyuvar
a conseguir un poder humanizado. Pero para el masn el poder humani-
zado es a su vez inhumano, porque sigue unificando a los hombres a tra-
vs de su divisin. La afinidad entre la francmasonelia y la revelacin se
evidencia aqul con toda su fuerza. Ambas anticipan, vislumbran un mo-
tivo ticamente superior, preceden a la razn al tiempo que le dejan
expedito el camino; en aqullas fermenta sta. En el pasaje citado reapa-
rece el problema del anonimato, del secreto de las obras masnicas. La
masonelia ha cumplido desde siempre su funcin, pero no lo ha podido
desvelar. La revelacin y la masonelia son obras annimas. En la medida
en que la revelacin se cosifica en un profeta, en una letra, perece, al
igual que la masonelia cuando es designada con el nombre civil del ciu-
dadano.
9. Cosificacin de la masonera
Lessing pretende apresar la verdadera ontologa, el espritu de la
masonelia y busca un ideal-tipo tan prximo a sus manifestaciones his-
tricas como para propone.r un atinado sumario de sus plistinas funcio-
nes, pero tan alejado de las mismas como para no identificarla con la
ganga capciosa (alquimistas, taumaturgos, visionarios, bufones cortesa-
nos...). En el cuarto Dilogo el profano se inicia. Recordando la divisin
trinitaria de la historia (Padre, Hijo y Esplritu Santo/Antiguo Testamen-
to, Nuevo Testamento, Nuevo Evangelio eterno) y revelada la ltima
EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUC'N y LA CONTRARREVOLUCIN 235
edad, la del esprritu, a travs de la ontologa de la francmasonera, quie-
re llamarse masn para adentrarse en esa etapa cenital de la humanidad.
Pero al legalizar su situacin, sellar su conversin con el ingreso en la ins-
titucin, se siente engaado: .Erost. -Le habla al pueblo el hombre de
Dios de una tierra que mana leche y miel, y el pueblo no va a suspirar
por ella? No va a murmurar del hombre de Dios, si en vez de conducirlo
a esa tierra alabada, lo conduce al spero desierto? (D, pg. 623). El en-
gallo resulta de haber preterido las advertencias de Falk: .Se puede ser
algo sin llevar el nombre. (D, pg. 620), .No te dije acaso que es posible
cumplir los ms graves deberes de la francmasonera, sin llamarse
francmasn? (D, pg. 624). La accin moral, en tanto annima, puede
hacerse sin nombre, sin menciones, sin lenguaje. El secreto es tal incluso
para el que acta. La Iglesia invisible es invisible hasta para sus miem-
bros. Es la Iglesia de los buenos, de los salvados, de los justos, de los
santos, pero ni los propios feligreses saben quin pertenece a ella. La
masonera es una secularizacin de la Iglesia invisible. En virtud de ese
anonimato precisa la tolerancia. La confusin del secreto con ciertas
ocultaciones. (D, pg. 625) es anloga a la de la fe con la Iglesia: .De la
bonanza exterior de la Iglesia no se puede deducir nada, absolutamente
nada, acerca de la fe de sus miembros. Ms an, hay un cierto bienestar
exterior de stos que slo milagrosamente sera compatible con la ver
dadera fe. Tampoco se llevaron bien nunca una y otra, sino que, como la
historia ensei\a, siempre la una arruin a la otra_.
1J
De la Iglesia exte-
rior, visible, no se puede inferir nada de la Iglesia interior, invisible. se
es el genuino secreto. inextricable. nicamente puede ser penetrado me-
diante la participacin en l, realizando nuevas obras que a su vez son
secreto.
La historia no queda clausurada ni bloqueada por el comienzo, esto
es, por la revelacin, por el esquema de la francmasonera. Estas .envol-
turas. son idneas para las etapas iniciales de la educacin del gnero
humano, pero en absoluto definitivas. Sirven para llamar la atencin so-
bre algo ms importante. Su cometido se agota ah, y no debe invertirse
la relacin medio-fin. Trastocada sta, lo accidental desplaza a lo esen-
cial, la letra al espritu, la minoria a la mayora de edad. Falk reAexiona
sobre la decepcionante experiencia masnica de Erost: .Me has dicho,
has sabido decirme que no otros sino los novicios de la Orden, son atral-
dos por esos caprichos de fabricar oro, de conjurar espritus, de los [tem-
plarios]; no otros sino nios y gentes que no tienen ningn reparo en
abusar de los nillos? Pero los nillos se hacen hombres. La respuesta de
Erost se hace eco de esa fatal confusin: .En el fondo, amigo, no son esas
13. En l ~ r m i n o s muy parecidos reitera FaJk, el masn (en cuanto a su esencia. aJ
espritu, y no a su afiliacin): .Hace demasiado tiempo quc cstoy desconectado dc
todo tipo dc logias. Son dos cosas muy distintas el no haber podido durante un cierto
tiempo entrar rn las logias de antes y el estar ucluido eh In {rancmasoneria. (O, pg.
628: vaS<' E, pgs. 590-591).
236
EL LNDIVlDUO y LA H1STORlA
nieras las que me ponen de mal humor. [...] Pero lo que me inquieta es
que lo nico que veo por todas partes, lo nico que por todas partes oigo
son esas nieras: es que nadie qu.iere saber nada de eso cuya expectativa
suscitaste t en mI. (D, pg. 627). Lo nefasto no estriba en la positividad
del estadio cosificado, sino en que no se divisa un estadio no cosificado.
cuya representacin es clave: un dilogo de alter y ego. El Uno y el Todo
de la vida del esplritu, la unidad del individuo y la especie se anticipa en
la relacin personal directa entre t y yo.
La minora de edad autoculpable se contenta con los ritos y diverti-
mentos, con los milagros, profedas y signos prodigiosos, hace degenerar
las verdaderas obras en un indolente pasatiempo: .Erns!. -iPero todo
aqueUo era entretener, entretener y nada ms que entretener! [... ] El uno
quiere fabricar oro, el otro conjurar espritus. un tercero restaurar Jos
[templarios]. Ese regocijo en lo accesorio olvida su mera rndole de indi-
cio, de acicate, de estmulo para algo superior que se alcanza en y por la
accin: .Falk. -Pues que en todos esos ensueos veo esfuerzos en pos de
la realidad, que, de todos esos extravos, puede sacarse por dnde ir el
verdadero camino. (D, pgs. 624-625). La razn aprende de sus extravros,
se forja y pule midindose con sus ilusiones y cosificaciones, pero no
queda anclada ah, pues no puede abdicar del esfuerzo por remontarlas
(D, pg. 628). Quiz el hecho de que la masonera real, histrica, no haya
sido capaz de auspiciar una fortna de expandirse basada en el t y el yo,
y haya permanecido momificada en ritos y nieras, sea tan slo un ro-
deo. En el fondo se prev que el actual esquema de la masonera sea su-
perado a causa de un exceso de cosificacin y porque ya hay demasiados
masones incluso en el gobierno. Asaltada por el doble frente de una si m-
bologra hueca y un uso-abuso polflico, la masonera histrica no se
encuentra en cond.iciones de promover la conciencia prctica correspon-
diente al ideal de humanidad.
La principal crtica de Lessing al cosmos polrtico de su poca consis-
te en que el poder ha excedido sus lfmites, en la medida en que ha sedu-
cido para su provecho a la sociedad civil y a la masoneda. Ha utilizado
las diferencias de la sociedad civil para consolidarse en un Estado pater-
nalista. Ha sabido domesticar la genuina actuacin de la rnasoneria en
tanto que la ha introducido en el propio Estado, convirtindola en una
pieza de su engranaje. El Estado ha engullido, merced a su capacidad se-
ductora, no slo las esferas de accin de la sociedad civil, sino tambin
las de la masonera. Ha devorado la sustancia de sta, reducindola ora a
simple ritual, ora a instrumento poltico. Estos sntomas auguran una pe-
rentoria renovacin y superacin de las formas histricas de la masone-
ra. Cmo resistir a la seduccin del poder, cmo dotar a las personas de
mecanismos que la neutralicen?14 Ese mecanismo, centrado en la amis
14. A. HE1.LER. Crflica tk la flu..uracin. Barcelona. Pennsula. 1984, pgs. 13 Ysigs.
Vase W. HElSE, _Lessings _Erost und Falk.., en Wdmanf Beilrilge. XXV/II. 1979,
pgs. 5.. 20; G. L. FlNK, _Lessings Erost und Falk. Das moralische Glaubensbekenntnis
EL ARCANO: ENTRE LA POSTREVOLUCIN y LA CONTRARREVOLUCIN 237
tad, ser el autnticamente masnico, puesto que la masonera histrica,
la vigente. ya se ha dejado seducir por l. La amistad es un drenaje de la
seduccin, un vaciamiento del poder, del inhumano y tambin del huma-
nizado, al hacer fuertes a los individuos como meros hombres.
10. Accin y revolucin
La masonera histrica ha sido utilizada por el despotismo ilustra-
do para frenar el acceso a la ilustracin, para anularla como mecanis-
mo de resistencia contra la seduccin del poder: .Entre las personas
que hacen las leyes o que las aplican, ya hay incluso demasiados ma-
sones. (O, pg. 628). Se entretiene al pueblo con ninerfas. para
postrado en la infancia, siempre necesitarla de un Padre. El poder ha
tergiversado el sentido autntico de la Uustracin y de la masonera,
camuflando la di criminacin religiosa y socia!, poniendo trabas a! es-
fuerzo del pueblo para saciar su sed de verdad," raptando la autono-
mfa en el pensar y en el obrar. La antropologfa lessinguiana de la
accin se torna una filosoffa prctica de la historia que no cede a nadie
ni a nada providencial el quiliasmo de la humanidad. La Providencia
es el curso mismo que roturan las obras de los hombres, falibles, y, en
consecuencia, con meandros. Esa filosofa prctica de la historia in-
corpora un sujelo que ve la perfeccin bajo la forma de la perfectibili-
dad, como una tarea, es decir, que no se despliega en virtud de su pro-
pia inercia, sino que la parusfa del Espfritu ha de producirse por la
accin libre. El masn, el ilustrado lessinguiano no es un visionario, ni
un fantico. No hace de su causa un casus belli. El libro de la historia
no puede cerrarse a destiempo y tras sus primeros captulos. En LA
educacin y en el quinto Dilogo desmiente categricamente la preten-
sin de Koselleck de convertir a Lessing en propedutica de la revolucin
y de los iluminados." En el quinto Dilogo, a quienes desean emular en
Europa la Revolucin americana y fundar -su reino con las armas en la
eines kosmopolitischen Individualisten., en Recherches Genna"iques, 10 (1980), pgs.
18-64; N. SCUlNDLER, Freimaurerkult im 18. Jl1hrhunden., en Klassen lmd Kultur,
Frondon del Meno, Syndikat. 1982. pgs. 205-261; H. B. NISBERT, Zur Funktion des
Geheimnisses in Lessings Emsl und Falk., en Lessing u"d die Toleranz, edicin a car-
go de P. Freimark y olros. Munich, 1986, pgs. 291-309; M. B. CRAGNOLINI, Lessing,la
francmasonera y el anarquismo ulpico: motivos de una desilusin., en Agora 13/1
(1994), pgs. 81-94; A. ANDREU, La ontologa de Lessing y las melforas de la deshu-
mani7.acin., en Daimon, 8 (1994).
15. Cana a icolai del 25 de agosto de 1769 (Briefe \10" und a,t Lessing /743-/770,
edicin a cargo de Helmuth Kiesel, Frandon del Meno. Deutseher Klassiker Verlag.
1987, vol. 1111, pgs. 623-624) Ycarta a su amigo Gleim del 22 de marzo de 1772 (Brie-
r.... 1770-1776. 1988. vol. 1112, pg. 382).
16. KoseUeck presenla el epgrafe dedicado a lessing en Critica y crisis con el t-
tulo lA m'Olucin exulta contra el Estado: LA {uncin poliliea de la logia secrela (Lessing).
238
EL INDMDUO y LA HISTORIA
mano., les replica: .EI francmasn espera tranquilo que salga el sol y
deja arder los cirios mientras quieran y puedan... Lo que cuesta sangre no
vale la pena de la sangre. " La revolucin nunca va a propiciar un poder
mejor. que. por ser tal, constituye un foco de seduccin destructiva. Ca-
rece de sentido colaborar en un proyecto humanitario que exija la muer-
te de algn hombre, puesto que el Uno y el Todo jams puede ser violado.
La masonerfa se consagra a hallar una va de despliegue de la humanidad
que no sea cmplice de ningn tipo de segregacin y an menos de la ex-
clusin por la violencia de la muerte.
En la Educacm insiste en este mensaje: . 86: Uegar... el tiempo de
un nuevo Evangelio. 88: Algunos fanticos de los siglos XIII y XlV tal vez
captaron una rfaga de ese nuevo Evangelio eterno y se equivocaron
solamente al anunciar tan prxima su irrupcin. (... ). 89: Slo que lo
aceleraron, slo que creyeron poder convertir de golpe a sus contempo-
rneos. salidos apenas de la niez, sin ilustracin ni preparacin, en va-
rones dignos de esa su lercera edad. 90: y eso es lo que los converta en
fanticos. El fantico obtiene a menudo muy justas visiones del futuro.
pero es incapaz de esperar ese futuro. (E. pgs. 592-593). En su incapa-
cidad de esperar reside el fanatismo del fantico. no en el desatino del
ideal al que tiende. La marca distintiva del fantico estriba en querer en-
carnar hU: el nunc la tercera edad, la edad del espritu. Quiere colmar en
s mismo la perfeccin, negando su carcter asinttico y deteniendo
extemporneamente el proceso de perfeccionamiento. De ah! que su rever-
so sea el tolerante. el paciente. La revolucin no produce esa comunicacin
humana entre t y yo, sino que siempre acaba afirmando la eventualidad
de la muerte y de la exclusin. La revolucin adopta mimticamente la ace-
leracin del tiempo caracterfstica del apocalipsis, se cree el juicio final ca-
paz de distinguir, usurpando la potestad de la Providencia, quin merece
vivir y quin morir. los buenos y los malos, la Iglesia invisible y la visible.
En su propsito de compensar esa aceleracin del tiempo tpica de la
conciencia histrica de la modernidad, Koselleck podrfa haber conside-
rado a Lessing como un aliado. Aqul pretende dar entrada a una nueva
comprensin de lo moderno que no est esencialmente volcada hacia la
expectativa, sino que se asiente en una nocin del tiempo equilibrada en-
tre experiencia y expectativa. Y as est configurada tambin la filosofa de
la historia de Lessing. Geduld y dulden comparten etimologla. La toleran-
cia exige paciencia, pero no pasividad, puesto que la espera del tolerante
es actuar en consecuencia, al comps y consciente de las circunstancias de
cada momento. Acaso no es posible algn sntoma emprico. alguna re-
velacin, alguna anticipacin de esa edad del espritu? No mediante la
muerte y la exclusin, no mediante la estrategia revolucionaria.
17. D, pg. 629. Esta idea ha dado pbulo a una visin de Lessing muy extendida
que resume bien el ttulo de una contribucin de E. BAHR, cLessing: Ein konsetvativer
Revolutiontlr? Zu "Emsl und Falk: Gespliiche fOr Freim.urer"., en Ussing in heutiger
Sichl, Ohio. 1976, pgs. 299-306.
EL ARCANO: ENTRE LA POSTREVOLUCIN y LA CONTRARREVOLUCiN 239
11. Amistad
Hemos de retrotraemos al comienzo para engarzar con el ltimo Di-
logo. Aambos protagonistas les separaba el secreto, pero los vinculaba la
amistad: _Falk. -No hay cosa mejor que pensar en alta voz con un amigo-
(D, pg. 606). En la parte postrera disuelve la francmasoneria en un amis-
toso .deliberar sobre las cosas ms importantes> (D, pg. 632), pues .en
el fondo se apoya. no en vinculaciones externas que tan fcilmente dege-
neran en ordenamientos sociales, sino en el sentimiento comunitario de
esplritus afines> (D, pg. 630). La amistad no es privativa ni excluyente,
sino dialgica. La estructura de ese dilogo es formal, pues cualquiera
puede ocupar el lugar del t y del yo. Luego, aunque lo dicho entre alter
y ego se mantiene en secreto, su fonna se expande hasta coincidir todos
en el t, hasta unir el individuo y la especie. Slo asila masoneria se pro-
paga de una manera que anticipa la Iglesia del esplritu. La masoneria
autntica neutralizaria el montante seductor del poder al fortalecer las
relaciones interpersonales. Su finalidad apunta a impedir el vaciamiento
de nuestra interioridad, a robustecer nuestra humanidad frente a los
dispositivos opresores y a fundar una existencia ajena a las escisiones. La
realizacin. aun parcial. en el tiempo. en la historia, de la verdad de ra-
zn de la pura humanidad es la amistad. En ella se suspenden los prejui-
cios, se conjuran los males, constituyendo la relacin fundamental de la
tercera edad del gnero humano. y las dems relaciones de reciprocidad
han de erigirse en la reprocidad de lo esencial que define a la amistad."
Hay asl una conjuncin bsica entre la ITancmasoneria y la Ilustracin.
a despecho de una episdica unin coyuntural. Mediante esa convergencia
Lessing se rebela contra la fractura hombre-eiudadano. humanidad-socie-
dad civil, que habla consagrado el absolutismo por mor de la paz y de la que
pronto se beneficiar el sistema burgus por mor de la eficacia. Tal conjun-
cin slo pudo durar el breve espacio de la aetas kantiana. de 1781 a t 800.
ID. HISTORIA EFECTUAL
Un defecto de Koselleck reside en haber atendido con creces, en de-
masla incluso, a la historia efectual de los iluminados. y haber preteri-
do la historia efectual de los Dilogos de Lessing. que matizan la unila-
teralidad de su desarrollo explicativo de la Ilustracin. Mencionamos al
inicio el carcter de palimpsesto de los Dilogos para francmasones. Dos
18. Un examen prolijo de la amistad en la Ilustracin ha sido acometido por di-
versas monografas: W. RAseH, Freundschafrskull und Freundschafist/ic1l1ung im
dewschen Schrifium des 18. Jahrhunderts, Niemeyer, Halle, 1936; A. SALOMON Der
Freundschaskult des 18. Jahrhunderts in DeulSCh1and., en hilschrifi {r Soliologie,
V1DI3, 1979, pgs. 279-308: Frauen(reundschafi-Mlinnerfreundschafl. Edicin a cargo
de W. Mauser y B. BeckerCantarino. iemeyer, Tubinga, 1991.
240
EllNDMDUO y lA HISTORIA
reputados autores sobreescribieron en ese texto originario sendas versio-
nes, en ambos casos revisiones radicales, de los Dilogos. que anuncian la
quiebra de la Aufkliirung y su reemplazamiento por el Romanticismo.
Lessing es la principal voz de la llustracin alemana; Herder lo es del
Sturm und Drang, con su marchamo prerromntico, y Friedrich Schlegel
representa el epicentro del Romanticismo. Ese inters por reescribir los
dilogos lessinguianos prueban su a1cance. Pero al mismo tiempo cons-
tituye una plataforma privilegiada para apreciar esta discontinuidad en
el seno de la continuidad, esta metamorfosis de la llustracin en Ro-
manticismo justo al hilo de la impotencia de la primera.
En el Aviso con el que concluye Lessing se anuncia _un sexto dilogo>
(D. pg. 635), que no ha sido encontrado en la obra pstuma." Quiz su
estructura abierta sea una exhortacin a proseguir el dilogo en esta me-
tempsicosis cultural que es la tradicin filosfica occidental. Los dos fi-
lsofos aludidos propusieron su particular sexto dilogo, que supone una
alteracin fundamental de las ideas del original y un cambio de rumbo en
la filosofia alemana.
1. Herder
a) Secreto y progreso
Herder y Hamann se mostraron muy interesados en los Dilogos an-
tes incluso de su publicacin. El primer conato de continuacin de los
mismos por parte de Herder lo encontramos en los dilogos titulados
Glaue6n y Nieias, de alrededor de 1786, aunque salieron a la luz tras su
muerte. En ellos adopta Herder una perspectiva ilustrada prxima a
Kant: _Ningn prncipe, me parece, debera tolerar una sociedad en la
que slo se escuchara este nombre [moral secreta]; puesto que el nombre
mismo es un insulto a la razn y a los derechos de la humanidad ms in-
mediatos y enteramente inalienables; es ms, socava la seguridad de su
Estado.20 All donde impera el secreto, no existe sino obediencia ciega a
un superior invisible, el hombre se degrada a una mquina sin voluntad
19. Ha habido. sin embargo. tentativas, con escaso xito, de reconstruirlo a
panir de unas Jacnicas y poco relevantes obsetvaciones (K. S. Guthke. -Lessings
Sechstes Freimaurergesprtlch., en Zeitschri{t (r Deutsche Phi/ologie, 85 (1966), pgs.
576-597).
20. Slimmtliche Werke, edicin de B. Suphan, Hildesheim, Olms. t967-1978. Apar-
tir de ahora abreviaremos con SW, seguida del volumen y de la pgina. El pasaje cita
do corresponde a SW XV, pg. 169. Vase P. MOLLER, UntersucJumgen zum Problem der
Freimaurerei bei Herder, Lessiug und Fichte. Berna, 1965; W. KOHLSCHMlOT, .. Lessing
und Herder. Sympathie. Distanz, Sachgesprlich., en Lessing und der Kreis seiner
Frelmde, pgs. 75-86. El texto de Kant al que me refiero es Acerca del tono aristocrtico
que viene Lltilizndose ltimamente en la filosorla (AK vm, pgs. 389, 394-395, 398).
EL ARCANO: ENTRE LA POSTREVOLUCIN y LA CONTRARREVOLUCiN 241
propia, a un instrumento en manos de fines desconocidos: Por doquier
persigue ahora la ciencia que las leyes sean reconocidas y descubiertas en
la naturaleza; cuanto ms universalmente sean reconocidas estas leyes,
tanto ms pura, pero tambin ms universal ser la moral que se sigue
para los hombres. Ella reside en la naturaleza del hombre y no depende
de arbitrio alguno, menos an del arbitrario instituto de una sociedad se-
creta. (SW XV, pg. 170).
Herder ha interpretado literalmente, y, por ende, falsamente, el senti-
do del secreto lessinguiano. Ya se ha hecho eco de la leyenda revolucio-
naria de las asociaciones secretas,2! sin percatarse de que ellas estarn en
los dos frentes, en la corte palaciega y en los lderes de la insurreccin.
Herder acepta los argumentos de la ilustracin cientista, que establece
una precisa correspondencia entre progreso terico y progreso moral, sin
advertir, a diferencia del bibliotecario de Wolfenbttel, ms rousseaunia-
no, el rostro jnico del despotismo ilustrado, que rentabiliza ideolgica-
mente los xitos de la ciencia y el florecimiento de la cultura para ocultar
su control del pueblo.
22
Reacio a las implicaciones polticas subversivas e
incapaz de comprender la peculiaridad no poltica de la praxis propia de
)a masonera segn Lessing, Herder se encamina hacia una visin mera-
mente contemplativa del mundo que anuncia el hisLOricismo.
Paradjicamente, en su temprana Olra Ioso{ra de la historia para la
educacin de la humanidad de 1774, s denuncia la doble cara de la ilus-
tracin y escarnece la teora del progreso, hasta el punto de afirmar que
la mecanizacin de todos los mbitos de la vida que ha acarreado, ha
rebajado al hombre al rango de sirr.io de la humanidad. (SW V, pg.
539). Aflora una actitud antienciclopedista respecto a una poca auto-
complaciente que cree estar a punto de alcanzar su cima. Pero en lugar
de avanzar hacia la praxis moral, como Lessing, este antienciclopedismo
se complementa con una filosofa providencialista y contemplativa de la
historia, que concibe sta como (teatro de la divinidad, cuyos actores no
dominan sus papeles: Todo es un gran destino impensado, inesperado,
no producido por el hombre! No ves, hormiga, que no haces otra cosa
que deslizarte sobre la gran rueda del destino?. De este modo, prioriza,
en contraposicin a Errrsl y Falk, la gura del espectador. (SW V,
pg. 558), tal como luego har Droysen al convertir su historia en teodi-
cea. Desde sus premisas antilessinguianas, Herder convierte su Dios en
natura naturans de corte cosmolgico. Ese Dios debe manifestar su infi-
nita fuerza en diferentes individualidades, en diferentes pueblos, en dife-
21. Su temprano ingreso en la orden de los iluminados en 1783 lo haba famiJja
rizado con la teorfa de la conspiracin (W. O. WILSON, Geheimriite gegen eeheimbiin-
de,SIUltgan, t99t,pgs.189-21t).
22. En sintona con esta Ilustracin oficialista propone en un escrito de 1787,
Idea para el primer institUlo palritico en favor dell!.Splritu universal de Alemania, una
nueva organizacin de las ciencias y las artes en academias, bajo la supervisin y el
mecena'lgo de un prncipe ilustrado (SW XVI, pgs. 610 y sigs.).
242
EL INorvrnuo y LA HISTORIA
rentes culturas, y la relacin con l es primordialmente contemplativa.
En la historia brilla Dios, que crea al hombre slo en tanto momento de
expectacin esttica. Hay aqu un pantesmo, al igual que en Lessing,
pero la ndole final de la revelacin no est basada en el espritu como
unidad prctica de todos, sino que el hombre, creado para contemplar,
disfruta estticamente de la gloria de! infinito y aprende a adorar las indi-
vidualidades nacionales, sin esgrimir jams la pretensin de superarlas"
b) Los Dilogos en las Ideas: pantesmo historicista versus espiritualista
El eco de Lessing resuena con mayor intensidad en Ideas para la filo-
sofa de la historia de la humanidad, que aparecen con interrupciones
desde 1783 hasta 1791. En esta obra hallamos pasajes que evocan los Di-
logos para francmasones. aunque nuevamente los pone al servicio de in-
tereses muy distintos. Usa la letra contra el espritu de Lessing. Ese
abuso se constata en la relacin que establece entre Estado, individuo y
felicidad (SW XIII, pg. 4). Herder enfrenta instituciones naturales
(especie, comunidad, pueblo, nacin, familia, raza... ) a construcciones
artificiales, medios de invencin humana (Estado, tirania, monarqua... ).
Acusa al Estado de haber nacido por la violencia, destruyendo e! humus
comunitario previo, constriendo e! espritu del pueblo (Volksgeist).
Existen fuerzas expresivas de la naturaleza divina distintas de los artifi-
cios mecnicos implicados en el Estado, que pierde su estatuto de nece-
sidad fundado en la propia sociedad civil. Sin funcin positiva alguna, el
mal, la calamidad por antonomasia, es ahora un Estado que, respecto a
la naturaleza divina de la nacin, se vuelve un monstruo: Lo que el Es-
tado puede damos son instrumentos artificiales, pero, por desgracia,
puede robamos algo mucho ms esencial (SW XI, pg. 224). De esta ma-
nera, las agrupaciones que para Lessing eran prejuicios y perversiones de
la sociedad civil, a las que es menester contrarrestar y reducir, se tornan
espontneas para Herder, dignas de ser fomentadas y encarecidas. Lo
que para uno alienta la integracin, para e! otro se transforma en factor
de disgregacin. La fisura ms profunda es ontolgica: un pantesmo na-
turalista en Herder y un pante[smo espiritualista en Lessing. El pantes-
mo del Hen Kal Pan. propio de la dimensin espiritual de los hombres
debe superar esas expresiones individuales de la fuerza infinita de la na-
turaleza que son las naciones. Herder ha sacralizado las diferencias de
las sociedades civiles como manifestaciones de la clivinidad; mientras
que Lessing entiende que la humanidad, sin censos de pueblos ni de pa-
trias, es la nica expresin de la divinidad. En Lessing Dios habita en e!
espritu humano sin intermediarios. En Herder Dios es de nuevo sive Na-
tura y se encama en tradiciones nacionales.
23. Die Hauplschriflen ,um Panlheismusslreil, edicin a cargo de H.Scholz, Ber-
Ifn, 1916. pgs. XC-CI.
EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUCIN y LA CONTRARREVOLUCIN 243
C) Sociedad invisible-visible: la Repblica de las letras
Apropindose del gennen elitista que ya detectamos en Lessing, su-
blimado ahora en el concepto herderiano de humanidad, Herder suplan-
ta la esencia de la frnncmasonena, basada en el secreto, por la esencia de
la repblica de los sabios, an.imada mediante las publicaciones cientlfi-
caso El .bello sueo de una vida futura. cabe imaginrselo en .e1 disfrute
amigable de todos los sabios y buenos que obran en favor de la humani-
dad. (SW XIV, pg. 251). Esta postura quedar ms clara en la segunda
entrega de sus Cartas para el fomento de la humanidad de 1793, con el
subtitulo Ditilogo sobre una sociedad invisible-visible. La primera parte es
una reproduccin del segundo dilogo de Lessi ng. Los nombres propios
Erost y FaIk son reemplazados por los pronombres Yo y l. El primer
pronombre personal, trasunto de Herder, insiste, como en Glauen y Ni-
cias, en destacar el anacronismo de la masonera y de cualquier sociedad
secreta en la poca de la Uustracin. El arcano ha perdido su vigencia:
Yo: Todos esos simbolos pueden haber sido en otro tiempo buenos y ne-
cesarios, pero ya no lo son, segn me parece, para nuestra poca. Para
nuestra poca necesitamos justamente lo contrario de su mtodo: verdad
pura, clara, pblica, evidente. La masonena se ha vuelto obsoleta y
superflua, incluso peligrosa para la misma Uustracin la praxis esotrica
de las sociedades secretas. La alternativa de Herder es la repblica de las
letras: .I: [... ] pero nmbrame tu sociedad. Yo: La sociedad de todos los
hombres pensantes en todas las partes del mundo. l: Bastante grande es,
pero, lamentablemente, una Iglesia dispersa e invisible. Yo: Est reunida,
es visible. Su venerable sera Fausto o Goethe... En ella hallo todo lo que t
me eleva por encima de cualquier separacin de la sociedad civil, y no
slo me inicia, sino tambin me fonna para el trato no con tales y tales
hombres, sino con hombres en tanto hombres. (SW XVII, pgs. 129-130).
El secreto es siempre ofensivo contra el Estado, huele a revolucin.
Luego urge extennlnarlo. El Estado no puede tolerarlo. La masonena ha
de refulgir en visibilidad, pues se convierte en el mundo contemplativo de
los sabios, en la repblica de las letras. La praxis era el criterio esencial
de la masonena lessinguiana, el pensamiento lo es de la herderiana. Las
verdaderas obras se encaminaban, en el terreno de la praxis. a reducir
al mximo los males inherentes a la sociedad civil, los prejuicios de los
pueblos, las religiones y los estamentos. Los insignes miembros de esta
sociedad de sabios cumplen de sobra con ese comeLido: .I: Y te elevan
por encima de todos los prejuicios de los Estados, de la religin, de los es-
tamentos? Yo: Completamente. O bien cuando estoy en compaia de Ho-
mero, Platn, Jenofonte, Tdcito, Marco Antonio, &con, Fonelon no pienso
en absoluto a qu Estado o estamento pertenecen, o a qu pueblo o reli-
gin; o bien cuando me lo recuerdan, lo hacen ciertamente de manera
menos molesta que pueda o quiera hacerlo tu sociedad visible.
En esta .sociedad idealista que funda la imprenta no son relevantes
las acciones. sino Jos .principios y las doctrinas. Herder deja en suspen
244
EL INDIVIDUO Y LA HlsroRlA
so premeditadamente la respuesta a la pregunta por su realizacin en este
mundo: .I: Qu obras? Yo: Poesa. filosofa e historia son. segn me pa-
rece, las tres luces que iluminan naciones. sectas y esti'l'<S. Un tri>tgulo
sagrado! La poesa eleva al hombre. mediante una presencia grata y sensi-
ble de las cosas. por encima de todas aquellas separaciones y unilaterali-
dades. Acerca de eso la filosofa le da principios firmes. duraderos; y si es
necesario. la bistoria no le negar mximas ms precisas. (SW XVIl. pgs.
130-131).
Herder sustituye el dilogo entre hombres por el dilogo entre nom-
bres. Reemplaza las verdaderas obras de la francmasoneria por las Hu-
manidades. Pero la poesa y la historia son siempre nacionales. espejos
del alma diversa de cada pueblo. que distinguen y separan de otros pue-
blos. La filosofa consiste en la contemplacin de todas las manifesta-
ciones poticas e histricas y es cosmopolita en la medida en que es poli-
glota. Ellas expresan la fuerza de la providencia y el saber que las abarca
deviene la adoracin de Dios encamado en sus individuos, las naciones.
El mundo del espritu ya no es el del .Hen Kal Pan en cuya forma uni-
versal de dilogo entre Yo y T todos caben. sino el de los sabios, los ge-
nios. los especialistas y profesionales de la cultura.
d) Humanidades sin praxis
La praxis de las gentes de letras se reduce a la teoria. La filosofa queda
as esquilmada de cualquier veleidad de intervencin prctica en la vida.
Las acciones se diluyen en .principios y doctrinas nico antdoto contra
los males. los prejuicios. Mas un Lessing apcrifo. mermado en su mpetu.
sigue aferrado a la pregunta por las obras. las at:ciOlles: .I: Pero acaso no
producen obras tambin estos principios. estas mximas e intuiciones?
No dalia la sociedad un impulso ms? [...] Y cul seria tu nico impulso?
Yo: La humanidad. Si se le diera a este concepto toda su fuerza, si se lo
mostrara en toda la extensin de sus efectos y se implantara en el corazn
de uno mismo yde otros como deber. como el primer deber. universal. ine-
ludible; todos los prejuicios derivados del inters de Estado. de la relign
nativa. yel prejuicio ms estulto entre todos. el de rango y estamento...
l: Desaparecerian? Ests muy equivocado.
Yo: Desaparecer no. pero seran atenuados. limitados. los tornara
inocuos; lo que tu invocada y quizs meritoria sociedad podra tambin
producir slo si quisiera hacerlo. No sabes mejor que yo que semejantes
victorias sobre el prejuicio deben conseguirse de adentro hacia fuera y no
de afuera hacia dentro? Es el modo de pensar quien hace al hombre.
no la sociedad; donde el primero est presente. la ltima se forma y afina
por s misma. Rene a dos hombres que compartan los mismos principios;
sin necesidad de argollas y srmbolos se entienden y continan construyen-
do, mediante cal.ladas obras. el gran rbol noble de la humanidad. (SW
XVIT. pgs. 131-132).
EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUCI y LA CONTRARREVOLUCtN 245
Herder, reducido el Estado a simple herramienta, procura compensar la
vida artificial de la mquina con la vida natural de la poesra, de la historia y
de la filosofla. La humanidad est vinculada a las Humanidades, al espect-
culo de Dios en las formas nacionales en que ste se hace transparente. El
dilogo transcurre entre sabios, no entre hombres sin ms. Las universida-
des, de la mano de Humboldt y de Schleiermacher, sern pronto el corazn
humanista del Estado. Las Humanidades, las especialidades, las especiali-
zaciones pierden su montante prctico, su relacin con el mero existir del
hombre. La humanidad es vaciada hasta hacer de ella un ideal que nica-
mente allende la sociedad puede ser formulado y realizado. Herder rubrica
de esta manera la renuncia definitiva a una injerencia transformadora en la
realidad, tal como propugnaba Lessing. La esfera mundana, regenerada por
Ernsl y Falk en el esfuerzo de la amistad, es ahora eliminada y sublimada en
un vergel ideal donde slo mora la elite intelectual. Hay una humanidad que
se jacta de superior frente a la humanidad sin nombres ni adjetivos, sobre la
que Lessing propona levantar el reino del espiritu. Con la escisin del hom-
bre en una esfera real y otra ideal se abandona la pretensin de un canje
efectivo de la tercera edad, de la utopa humanitaria. El reino del espritu
deja de ser una orientacin critica para la accin mundana y es engullido
por los grandes espritus, que pueden convivir apaciblemente con las
conLradicciones, los prejuicios y las calamidades de la realidad."
2. Friedrich Sch/egel
a) Revoluciones apocalJpticas: Revolucin francesa e idealismo
La versin de Schlegel reza Fragmerllo de U" lercer dilogo sobre la
fratlcmasonerla. aparecido en 1804 en plena conversin al catolicismo de
su autor, y reeditado seis aos despus. El trasfondo de este dilogo, rei-
teradamente recordarlo por sus interlocutores, es la Revolucin francesa,
o mejor dicho, la lectura romntica de este acontecimiento. Emst se ob-
ceca en rememorar la ms atroz de todas las revoluciones_, clos males
espantosos de la guerra ms espantosa., .la destruccin de la patria y de
todas las antiguas relaciones." Schlegel asimila la teoria de la conspira-
cin de Barruel.
24. El inters de Herder por estos temas no ces y enconlramos nuevos escritOS
en 1800 (Origen, mislerio y trans{omtacin de la frmrcmasollerla en LUJa nueva ptJlabra
a partir de la antigua) y. especialmente, en los dilogos publicados en la revista Adras
lea en 1803. donde disuelve la esencia de la masonerfa en la letra. en las obras ad ulra
(SW XXIV, pgs. 126, 441-463: vtase VOCES, op.cit., pgs. 188-223):
25. Krilische friedrich Schlegel-Ausgabe, U1, Munich, 1975, pg. 95. A panir de
ahora emplearemos la abreviatura FS. seguida de la pgina. 1. CoNTIADE5 ha reunido
en una antologa algunos de los escritos citados (Emsl und FolJe. Mil de" FonSl!.ll.un
geu Jolla"" COII(ned Heroers und Friednch Schlegels. Franefort de Meno. 1968).
246
EL INDIVIDUO YLA HISTORIA
Falk. el iniciado. se resiste a admitir la defuncin de la esencia de la
masoneria; si acaso es su .esquema. el que ha perecido. como anticip el
propio Lessing. pero aqulla es imperecedera. Emst se concentra enton-
ces en lo que Lessing denomina .ontolog[a. de la masoneria. En tal
ontologa radicaba la necesidad de erosionar al mximo posible los ma-
les que engendra la sociedad civil. Pero Erost, hoy ms incrdulo que a la
sazn por tener presente las secuelas de 1789, contradice esa apelacin
de Falk a la esencia imperecedera: .Ahora no se trata de reparar filantr-
picamente las fisuras inevitables incluso del mejor Estado. sino que lo
nico [verdaderamente) apremiante es que no se hunda todo Estado y
toda humanidad. que, en la medida de lo posible, sean conservados y de
nuevo restaurados el antiguo derecho, las antiguas costumbres, el honor,
la libertad y la dignidad de los principes. (FS, pgs. 95-96). El proceso de
inversin se ha consumado. La necesidad perentoria de orden y estabili-
dad han conducido a Schlegel a identificar el destino del Estado y el de la
humanidad. Frente a la artificiosidad del aparato estatal de Herder y
frente a sus Humaniora. Schlegel ve en el Estado, restaurado a imagen
y semejanza de la antigua monarqua, la clave de la restauracin de la
esencia humana. El Estado ya no encuentra en la humanidad, como en
Lessing, un freno pennanente a su poder de seduccin, s,ino su razn de
ser. Slo l puede conjurar el caos y la perversin revolucionaria.
Mas si para Emstla conmocin central de la poca ha sido la Revolu-
cin francesa. y es la sociedad enferma que ha generado la que urge curar,
Falk dirige su atencin hacia otro cambio violento y profundo, ocurrido
en el mbito de la filosofa: .la invencin del idealismo. Ciertamente,los
dos amigos hollaron parajes diferentes, uno las nuevas experiencias re
volucionarias., el otro .Ias nuevas experiencias filosficas. (FS. pg. 102).
Pero esas distintas vivencias desembocan en una misma conviccin, que
todava no acaba de comunicarnos: .Falk: T lamentas el hundimiento
del Estado y de la Constitucin. mientras que yo temera la disolucin de
toda religin si ella misma dejara lugar a este temor. T fuiste un testigo
ocular y un observador riguroso de la Revolucin; a m, por contra, no
me pareci en la soledad de la especulacin muy relevante. ni mucho me
nos tan importante como otra revolucin mayor, ms rpida y amplia que
ha acontecido entretanto en lo ms ntimo del espfritu humano. Merced
a ella .el hombre se ha descubierto a s mismo y de esta manera ha en-
contrado tambin una nueva ley de todas las sociedades pblicas y secre-
tas. (FS, pg. 96). La comunin de la majestad con la santidad rescata el
sentido de la humanidad romntica, que ni siquiera conserva el prurito
de la pluralidad herderiana, dado que se concentra en la historia europea
como nica realidad que conviene mantener viva. en el cosmos del medie-
vo como horizonte utpico de la restauracin.
EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUCIN y LA CONTRARREVOLUCIN 247
b) Idealismo divino
El problema del arcano obtiene asf una inflexin premodema. Pericli-
tado el esquema de la masonena vigente hasta ahora, que ya no es el ilus-
trado, sino el idealista," FaIk propone detener el dilogo, para dar paso a
una disertacin titulada Sobre la forma de la (Iosofla. que contiene el pr-
ximo esquema. Dicha disertacin constituye una confesin del propio
Schlegel acerca del giro que se ha producido en su itinerario intelectual
en el umbral de su conversin: su abjuracin de la fiJosoffa idealista y su
entrega al .idealismo divino>. El tftulo de la disertacin posee reminiscen-
cias de un articulo de Schelling diez aos ms joven: Sobre la posibilidad
de una fonna de la (Iosofla en general. Es justamente ese ao cuando se
proclama el nacimiento oficial del idealismo por excelencia, el fichteano.
Pero ese idealismo ensimismado no ha sido capaz de salvar una poca ya
postrada por culpa del miasma revolucionario, sino que ha coadyuvado a
su perdicin. Sin embargo, slo la fiJosoffa puede suturar esta herida.
Pero por tal entiende, parafraseando el lftulo del dilogo Bruno de Sche-
lling, el .conocimiento preciso y profundamente fundado del ser supre-
mo y de todas las cosas divinas>. Esta fiJosoffa ya ha incorporado a su
esencia el secreto. En efecto, el caos apocalptico es la situacin impe-
rante en los pases europeos. nicamente Alemania, gracias al milagro
de la filosoffa, parece dotada del .sentido oculto de las antiguas revela-
ciones. Slo Alemania contrapone al idealismo formado e inventado
por el espfritu y el arte humanos el idealismo antiguo, divino, cuyo os-
curo origen es tan antiguo como las primeras revelaciones, que no se pue-
de ni tampoco necesita inventar, sino slo encontrar y reencontrar... y
cuya ms rica pltora de iluminacin celestial se ha desarrollado, en
particular y sobre todo magnfficamente, en un nico espfritu, el alemn
de los tiempos pasados> (FS. pgs. 97-98). Secreto, misterio, revelacin
unen como en Lessing sus destinos, pero no para expandirse a guisa de
espritu progresivo. sino para estancarse en los arcanos de la administra-
cin del Estado, sancla sanclorum de la humanidad.
Luego la filosoffa posee un poder redentor, salvffico: .El bien de los
hombres y la fundamentacin de todas las ciencias y arte superiores
descansan en la filosoffa, pero la existencia de sta en su forma> (FS,
pgs. 98-99). La filosoffa postulada es el idealismo, pero su forma, el ad-
jetivo, ha sido emplazado en un lugar equivocado: .Algunos pretenden
encontrar la forma perfecta de la filosoffa en la unidad sistemtica, pero
yerran por completo. puesto que la filosoffa no es una obra externa de
presentacin. sino entera y solamente espfritu y sentimiento. En efecto.
26. La Filosof(Q de la masonerio. Cartas a ConSlant de Fichte fueron publicadas en
la revista Ekusinien en 1802-1803. Este autor se distingui desde 1793 por su apolo-
gfa de la Revolucin francesa y sus prolongaciones alemanas en los mrgenes del Rin.
En suma. encamaba la srntesis entre idealismo. jacobinismo y alefsmo. En 1799 fue
forzudo a abandonar su ctedra bajo esta Jlima acusacin.
248
EL INDIVIDUO YLA HISTORiA
mmbin el verdadero mtodo productivo. en el cual otros buscan todo y
ahJ creen encontrar la clave del enigma. es. en tanto ley de la invencin.
la forma del pensamiento autnomo, mas no la forma de la comunica-
cin. y. por consiguiente. tampoco. de la filosoffa enlera; pues qu seria
una filosofa de meros pensadores solitarios, sin una comunidad viva de
los espritus y su reciproco influjo?. Ni Kant, ni los kantianos. ni Fichle.
ni los idealistas han hallado la forma idnea. pero tampoco Lessing. que
le endosa la forma .dialctica esto es, dialgica (FS. pg. 99). una bs-
queda sin hallazgo. un goteo de fragmentos que avivan hasta el infinito
nuestra ansia.
27
c) El secreto es misterio
La renovacin de la sociedad no procede de la .filosoffa de los filso-
fos sino de la religin. El proceso de secularizacin de la filosoffa se
trunca y se invierte. propugnando una regresin a la religin, a diferen-
cia de Lessing. para quien la vida del espritu es progreso desde la reli-
gin a la amistad: .Un bello secreto (Geheiml1is) e . por consiguiente, la
filosoffa; es mstica o la ciencia y el arte de secretos divinos. Los misterios
antiguos fueron admirables en la forma: al menos un comienzo de la ver-
dadera filosoffa; la misma religin cristiana se propag durante largo
tiempo slo como misterio (Mysterium) de una cofrada secreta. Esa
ciencia no deberia .entregarse al populacho en discursos y escritos p-
blicos. Primero la Reforma y ms an la Revolucin nos han enseado
demasado claramente lo que trae consigo la publicidad incondicionada
y tambin qu clase de consecuencias ha acarreado lo que quizs al prin-
cipio fue bienintencionado y pensado muy correctamente. Los verda-
deros filsofos. deben integrar .una cofrada hermticamente cerrada. y
guiar a la nacin alemana por el mismo camino que ha segudo el propio
Schlegel: .Se puede y est permitido decir en voz alta que el fin de la nue-
va filosoffa es aniquilar totalmente el modo de pensar reinante en la poca,
fundar una literatura nueva por entero y construir un edificio completa-
mente nuevo de arte y ciencia superiores.... su fin determinado es restau-
rar la religin cristiana [...], restituir la antigua Constitucin alemana, es
decir, el imperio del honor, de la libertad y la fidelidad a sus costumbres,
en tanto forma el sent miento sobre el que reposa la monarqua verdade-
ra y libre. (FS. pgs. 100-102).
Luego el nuevo esquema de la francmasonera, la forma adecuada a la
fiJosoffa. es el misterio: .Los misterios son esta forma originaria de la fi-
27. CoNTlADES, op.c;t., pg. 121. La nocin schlegeliana de .dialctica,., en una
fase previa, ha sjdo estudiada por A. Amdl, .Zum Begriff der Dialeklik bei FriedJich
SchlegeJ (1796-1801)_. en Areh!v far &griffsgeschiclue. XXXV, 1992, plIgs. 257-273.
Vase M. R. HIGONNET, cFriedrich SchJegeI on Lessing: Criticism as the MOlher of
Poelics., en lLssing Yearbook, X, 1979, pgs. 83102.
EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUCIN y LA CONTRARREVOLUCIN 249
losofa, una alianza sagrada y secreta de los iniciados en el conocimiento
supremo, y un cambio acorde con esta alianza. La ruina de la poca pro-
viene de la libre crtica de los misterios. Por eso, el filsofo se vuelve aho-
ra su custocliador, sacerdote. El secreto, al devenir misterio, se despoja de
su mpetu emancipador, antic.ipatorio e ilustrado, se vaca de su potencia
dialgica y aperturista, para convertirse en monopolio de una elite sacer-
dotal, polrtica o filosfica. Es la nostalgia de los arcani imperii. Si el se-
creto protega del Estado absolutista, si clausuraba un espacio donde
practicar y anticipar la publicidad, si apuntaba, vehiculado por la amis-
tad no excluyente, hacia una tercera edad ajena a profecas, milagros y re-
velaciones. el misterio es una exhortacin a desandar lo recorrido y a re-
tornar a la primera y a la segunda edad: .Ahora, ya que todas las relaciones
externas estn destruidas y disueltas en una masa catica de igualdad tira-
namente revolucionaria, este espritu y esta fuerza parecen casi desapare-
cidos; pero todo lo que es necesario es tambin eterno y ms tarde o ms
temprano debe retornar. (FS, pg. 102).
Entre este tratado de Schlegel y el de Novalis La cristiandad o Europa hay
algo ms que coincidencias. Constituyen textos emblemticos del giro cat-
lico que experimentar el Romanticismo germano y delinean su programa.
Un cotejo de ambos descubre una recurrencia de tpicos: antiprotestantis-
mo, rehabilitacin de la Edad Media, propsito de enmienda por su anterior
culto al idealismo fichteano, su animosidad contra la Revolucin francesa, la
primada de la poesa y la historia, elevadas a mstica, como las dos coorde-
nadas que acotan el terreno sobre el que se puede mover la filosofia, la capi-
talidad de Alemania en su ideal poltico de una nueva cristiandad.
28
Ese ca-
rcter religioso de la filosofia romntica anuncia ya su trnsito a la milolo-
gia. El origen del mitos es el caos. La nueva mitologia surge del caos de las
revoluciones. Schlegel hace acopio de motivos lessinguianos, pero, al igual
que Herder, invierte el curso de la educaci6n del gnero humano y desvirta
los Dilogos para francmasones. De esta manera se forja el anlimodemismo
como vuelta mstica al origen, la concepcin del tiempo como retorno, que
ha impregnado la ideologia alemana hasta la segunda guen"3 mundial.
28. En un apunte privado de 1814 afirmaba: .La verdadera poltica slo puede
hacerse en un terreno Una polftica tan acemuadamente catlica y cristiana
como la mfa, no puede enseflarse pblicamente (Obras &lectas, Madrid, 1983. pg.
463; vase H. TIMM, Die heilige Revolurion, Syndikat, Frankfurt, 1978. pg. 132 Ysigs.).
CAPITULO 12
COMPRE SIN mSTRICA y EXPECTATIVAS
Manuel Crut
Decla Braque: El error no es lo contrario de la verdad. Qu es,
pues? La medida de su relatividad? El testimonio de la imperfeccin de
la condicin humana? El mal en el plano del obrar (en donde la verdad
seria la bondad del conocer)? No hay respuesLas sencillas para ninguna
de eSLaS pregunLas, como prueba ejemplarmente la obra de Dilthey. l
mismo se refiri, en ms de una ocasin, al sentido global de su proyecto
en trminos de critica de la razn histrica. en explcita referencia a
KanL Se traLaba de superar la filosofa critica de aqul poniendo en lugar
del sujeto cognoscente la totalidad de la naturaleza humana, el hombre
entero en su condicionalidad histrico-social. Con otras palabras, la pro-
puesLa era la de inslalarse en una perspectiva en la que el querer, sentir y
repre enlar fueran vislos como aspeclOS distinlos del proceso real de la
vida del hombre, sin privilegio para ninguno de ellos.
Instalarse en un lugar asl, implica, ciertamente, una voluntad de riesgo.
Si el sujeto ya no es slo sujeto de conocimiento., como se nos deca en la
rancia terminologa gnoseolgica traclicional, sino sujelo de vida. en ge-
neral, su correlato -el objelo- tambin deber ser reconsiderado: Todo
aquello en que el espritu se ha objetivado pertenece al campo de las cien-
cias del esplrilu'. J Pero hay que aceptar que este exceso en las medidas es
el que parece corresponder a la naturaleza del asunto. Ah es nada inten-
tar hacerse cargo de lo humano por completo. Dilthey la emprende con
ello, a sabiendas de las dificultades del empeo. Elliempo y algunos cri-
ticos se encargarn de recortar las expecLalivas iniciales. La gran empre-
sa de la Introduccin a /as ciencias del espfrilu quedar inacabada por
algo ms que por la magnitud del proyeclo.
El corazn del problema tal vez sea que Dilthey ha inlenLado articular
dos perspectivas no slo distintas, sino probablemenle incompatibles: la
perspectiva del significado y la perspectiva cartesiana.' Habria que aa-
l. Wilhelm DILnlEY, Critica de lo razn histrica. edicin de HansUlrich Lessing,
trad. y prlogo de C. Moya Espl, Barcelona, Penlnsula, 1986, pg. 271.
2. La alusin a Oescan.es, como se ver a continuacin, no es de carcter filol6gi
ca. No se entrar, por tanto, en el reproche gadameriano segn el cual ese _residuo de
canesianismo inherente a su punto de partida. resquebraja la unidad intema del pen
samiento de Dilthey. Los t ~ r m i n 0 5 textuales del reproche son: .Sus renexiones episte-
molgicas sobre la fundamentacin de las ciencias del espritu no son del todo con-
252
EllNDMDUO y LA HISTORIA
dir a continuacin que esta imposible articulacin tiene mucho de nece-
saria, en el sentido de que es planteada por su autor como el nico pro-
cedimiento adecuado para dar salida a las limHaciones que unilateral-
mente presentan cada una de aquUas. Lo bueno que tienen los estados
de conciencia (el canesianismo) es que no ofrecen ninguna duda. o hay
engao posible a propsito de eUos: los sentimiento son tal como se pro-
ducen, esto es, tal como yo los siento. Si estos ce tados p Iquicos cons-
cientes propios pudieran servir de fundamento para las ciencias huma-
nas, el proyecto diltheyano habra alcanzado su primer objetivo. El nue-
vo conocimiento descansaria sobre una base autoevidente inmune al
error.
Pero ocurre que la evidencia es tan inmune al error corno el acierto,
por asl decir. La experiencia inmediata de los estados pslquicos confina
al individuo en si mismo. Al sentir ajeno slo se accedera por va anal-
gica, del todo insuficiente si se aspira a un conocimiento necesario. La in-
ferencia por analoga, bien lo sabemos, no ha sido verificada ni podr
serlo nunca: jam pasar del estatus de mera presuncin. Presuncin
por la que proyecto fuera de m lo que en m interior ocurre, sin ms base
para ello que la percepcin de lo que el otro me muestra. Pero el otro no
me muestra su tristeza sino su rostro, no me ofrece su dolor sino su gri-
to. Los estado anlmicos los deduzco yo. Aesto Simmel, como es sabido,
opuso un contraejemplo demoledor. una de las percepciones que ms y
mejor nos informa de la interioridad ajena es la mirada, y es ta una per-
cepcin para la que nos falta toda analoga a partir de la percepcin de
no otros mismos. (De hecho uno no se ve en el e pejo como se siente -por
ejemplo, cuando est airado o triste-l. El acceso directo a las operaciones
de una mente es, pues, un privilegio de ella, Estirando el hilo de esta afir-
macin se llega sin demora a conclusiones rotundas: si las mentes son
impenetrables las unas a las otras, cmo pueden los historiadores pene-
trar en la mente de los protagonistas que estudian?
Los argumentos analgicos apenas consiguen proporcionar dbiles
consuelos tericos. Creo saber de mI mismo y de las relaciones entre mis
procesos internos y mi comportamiento, supongo que los dems son
como yo y que en ellos se producen relaciones de idntico tipo: de la arti-
culacin de ambas premisas se sigue la confianza en poder vencer la opa-
cidad ajena. Sin embargo, estar pendientes de la conclusin no debiera
hacer que desatendiramos el contenido de alguna de las premisas. En
concreto, no se contempla en la primera (creo saber de ml mismo...) la
posibilidad de que yo pueda interpretarme mal, o de que pueda sentirme
gruenles con su enraizamiento en la filosofa de la vida_ (Verd4d y mi/oda. Salaman-
ca, srgueme. 1977. pg. 299). El motivo apareca anunciado. en trminos prctica
mente idnticos, en sus conferencias de lovaina de 1957. recogidas con ellflulo de El
problema de. ID conciencia hislriCD.. Madrid. Tccnos, 1993. pg. 64. A la presencia de
la mencionada doble perspectiva en el seno de la obra dihheyana se ha referido asimis-
mo Carlos Moya en su prologo, op. di.
COMPRENSJN HJSTRICA y EXPECTATIVAS
253
pe'l>lejo por algo de lo que ocurre en el flujo de mi propia conciencia. El
descuido resulta. desde la perspectiva actual, de todo punto inaceptable:
Freud rompi, a travs del mecanismo de la sospecha, la inmediatez res-
pecto a la vivencia postulada por Dilthey. El lenguaje ordinario de los
hombres de hoy incluye enunciados que diltheyanamente no hubiera
habido ms remedio que declarar contradictorios, como, por ejemplo,
_ahora me do cuenta de que me engaaba a m mismo cuando.... Pare-
ce claro, por tanto, que la analoga ofrece importantes flancos a la crti-
ca. Lo que sucede es que, segn cules sean los trminos en los que ella
se plantee, quedamos abocados en contrapartida a tesis igualmente deso-
ladoras: .La soledad absoluta es el destino inevitable del alma. Solamen-
te nuestros cuerpos pueden encontrarse.
J
Pues bien, la perspectiva del significado interviene para dar salida al
impasse epistemolgico en el que desembocaba la perspectiva cartesiana.
Se abandona la inmediatez en beneficio de la objetividad. Aquella intil
certeza de la evidencia se ve sustituida por la comprensin del signiFica-
do de las acciones humanas y de los procesos histricos. Dicha compren-
sin se decide a travs de un proceso de inte'l>retacin que posee sus pro-
pias exigencias autnomas. Las acciones tienen una dimensin exterior,
imposible de reducir a los registros psicolgicos de sus agentes. El ejem
plo de la creacin literaria resulta aqu pertinente de manera especial. Mi
poema est hecho de palabras que ni me pertenecen ni controlo absolu-
tamente: en ello reside su posibilidad de ser obra abierta. Cosas parecidas
podran decirse a propsito de cualquier otra creacin art!stica. En cier-
ta ocasin Chillida, intentando responder a la recurrente pregunta acer-
ca del significado de sus esculturas, terminaba afirmando, mientras se
ilalaba a una: .Ella sabe ms que yo. De la aplicacin del ejemplo resul-
ta que la accin quedara entendida como un producto, como el resultado
de la particular articulacin o conjuncin de un entramado de fuerzas
respecto a las cuales el agente es ms ocasin para su eficacia que intr
prete privilegiado de su sentido. De ah! que a menudo nos sO'l>rendamos,
no ya slo de nosotros mismos, sino tambin de las consecuencias de
nuestro obrar.
Por supuesto que ha habido intentos de extraer una cierta rentabili
dad gnoseolgica a los registros de conciencia -<le poner la emocin al
servicio del conocimiento, si se prefiere-. Tal parece haber sido el caso de
quienes han defendido una idea de la comprensin entendida como un
revivir los estados de conciencia que se expresaron en una determinada
objetivacin espiritual. Pero es ms que dudoso que semejante revivir re-
sulte viable. o se trata, evidentemente, de que la aspiracin a ponerse en
e/lugar del otro carezca de valor. Se trata de si puede constituirse en el
horizonte metodolgico rector para una nueva ciencia de lo humano. La
advertencia de Droysen no debiera caer en saco roto: - La esencia del m-
todo histrico es comprender investigando. La comprensin defendida
3. G. RnE. El C O " C ~ p I O de lo menlal, Buenos Aires. Paids. 1967, pg. 18.
254
EL INDIVIDUO YLA HISTORIA
en Histrica' no puede hacerse equivaler a intuicin, empalia o ninguna
otra suerte de conexin instantnea con los objetos del pasado. Aproxi-
mndonos a su quehacer concreto, cabe empezar por preguntarse si ese
lugar en el que el historiador aspira a ponerse existe. Y, caso de existir, si
permanece vacante. Porque en el lugar del otro ya est ese otro. Dicho de
forma diferente, presentar el revivir como un mtodo equivale a desenfo-
car las cosas -<:on la intencin obvia y bienintencionada de trascender los
limites de lo individual, propios de la vivencia-o Revivir es un quehacer
estrictamente privado que se resiste a reconocer su naturaleza. (Como
mucho, podriamos decir con un punto de ironia, uno se puede poner en su
propio lugar. Revivir es un particular ejercicio de la memoria, el ejercicio
de un sujeto esforzndose en pensarse a s mismo por entero.)
El significado, en cambio, es el hallazgo final de la interpretacin.La
comprensin e interpretacin es el mtodo que llena las ciencias del es-
pritu., prefiere decir Dilthey en sus ltimos trabajos. Ha habido que in-
troducir modificaciones para poder llegar a afirmar esto. Las vivencias
han debido de perder su antigua condicin de unidades autnomas para
pasar a ser analizadas en trminos de expresin. Y una expresin posee
significado no por su referencia a un nexo psrquico (.si la interpretacin
psicolgica fuese la tarea esencial del historiador, Shakespeare seria el
ms grande de los historiadores., habra escrito Droysen)' sino por su
lugar en un contexto histrico-social, por sus relaciones con otras objeti-
vaciones vitales que encontramos, adems de en la experiencia, en el es-
tudio del lenguaje y de la historia. Interpretacin es el establecimiento de
dicha articulacin, la tarea por la que ponemos cada cosa -donde .cosa.
equivale a expresin vital- en su sitio -donde sitio equivale a todo
histrico.
No hay por qu ocultar que los autores que se han venido mencio-
nando inscriben sus propuesLas en un horizonte ltimo en cierto modo
ajeno al presente discurso. Para Droysen la historia es aquel proceso por
medio del que .la humanidad llega a ser consciente de sr misma. Pero
quede claro que es un proceso, con las connotaciones que ello tiene de de-
sarrollo y de elaboracin. Con otras palabras, ser consciente no es lo ms-
mo que tener constancia. En la historia, la humanidad alcanza la con-
ciencia de sr a travs del rodeo por el pasado (a no confundir con la
autosatisfecha contemplacin del presente). Subsiste, hay que aceptarlo,
parecida -si no idntica- aspiracin a la de los antiguos por reconstruir
de nuevo la historia, el pasado, es decir, por comprender, a la luz de los
nuevos conocimientos y. por tanto, con un horizonte ms amplio, lo que
es y lo que ha sido. El caso es si esa aspiracin puede resolverse de la mis-
ma manera que antao. En los versos de Goethe que el propio Droysen
cita parece residir la clave del asunto: .Lo que has heredado de tus pa-
4. Johann Gustav DROYSEN, Histrica, ed. de J. S9.m. prlogo de E. Ued,
Barcelona, Ed. 62, 1986.
S. tbtd.. plI8. 199.
COMPRENSIN HISTRICA y EXPECTATIVAS
255
dres, I gnatelo, si quieres poseerlo. La relacin con el pasado, la in-
corporacin a una historia que viene de atrs depende no ya slo de nues-
tra decisin, sino, sobre todo, de nuestra accin.
Este orden de afirmaciones no supone una ruptura respecto a la pers-
pectiva del significado. El significado, decamos, aparece como resultado
final de la interpretacin. o es ms que relacin de partes entre s y con
una totalidad, pero no es poco ni fcil, yen cualquier ca o su contenido
ha variado a lo largo del tiempo. Droysen y Dilthey todava podan pensar
de una vez el mundo, la historia y su propia actividad. Acaso a nosotros
nicamente nos quede ya confiar en el poder de la palabra. Pero incluso
esa confianza presenta sus limitaciones. En el lenguaje podemos coinci-
dir con quienes nos precedieron en el uso de la palabra y de la vida, pero
en cierto modo es ese mismo lenguaje el que nos aisla de ellos. Droysen
saba esto, aunque no pudiera prever su alcance futuro. Afirmaba sin te-
mor que nadie puede pensar otra cosa ms all de lo que el propio len-
guaje permite porque crea que el lenguaje es el espritu del pueblo (el
Volkgei.st). Pero si dejamos de creer en ese tipo de macroinstancias, los l-
mites del lenguaje tienden a identificarse con los lmites del presente y la
comunicacin histrica se cuestiona por entero. La apuesta por la discon-
tinuidad que la reflexin historiogrfica contempornea hizo en un de-
terminado momento ha generado finalmente estos efectos indeseables
para la conciencia. Porque, como hemos sealado en otro lugar,' aquel
que slo sabe de s termina desconocindose.
Se argumentar que en determinadas circunstancias in iouar aisla-
mientos no resulta procedente. A fin de cuentas, un continente no es ms
que una gran isla. La incomunicacin del presente, podr decirse, no es el
primer paso hacia la pulverizacin de la conciencia histrica, porque no
desemboca en la afirmacin del individuo, sino que reivindica el carcter
comunitario de los usuarios del lenguaje. Sin duda no existe un lenguaje
absolutamente privado. Sera un imposible conceptual: el lenguaje es la
argamasa del grupo. Pero esta reivindicacin grupal atiende a un nico
frente. No siempre coincide ser solidario con ser libre. Hablamos en liber-
tad cuando dejamos penetrar la historia en nuestro lenguaje.'
En el trabajo titulado .La comprensin de otras personas y de sus
manifestaciones vitales.,' Dilthey hace un recorrido por los diferentes ni-
veles de este conocimiento al tiempo que enumera sus dificultades. Aca-
so todas -las que l plantea ms alguna que hemos introducido en lo
6. En el Ep{logo (.Recen ideracin a la baja del sujelO-) a Filoso{fa de la Iristoria,
Barcrlona. Paids, 1991. pg. 166.
7. Cuenta Hannah ARENDT en su libro Sobre la revoluci6n (Madrid. Revista eh Oc-
cidente, 1.. ed.. 1967) que la primera vez que se utiliz el revolucin con sus
connotaciones modernas fue en la noche del 14 de julio de 1789. en Parls. cuando Luis
XIV. al enterarse dt" la toma de la BastiUa. exclam: .Cest une y el duque de
La Roc.hefoucauh-Liancounle respondi: .Non, Sire. c'esl une .
R. Crilica .... op. ci/ .. pgs. 271 y sigs.
256
EL INDIVIDUO YLA HISTORIA
anterior-
9
se dejen resumir en una sola, emblemticamente expresada
por el audaz principio de Schleiermacher, segn el cual hay que com-
prender a un autor mejor de lo que se comprendi a sr mismo. Pero Dil-
they ofrece algo -mucho- a cambio: el acceso al reino de la posibilidad.
El hombre atado y determinado por la realidad de la vida es liberado a
travs de la comprensin de lo histrico. Slo en parte el mundo es orde-
nado, la parte que le dejan el .misterio de la persona. y la .irracionalidad
de la vida. (son expresiones de Dilthey). Probablemente por ello Braque
deda tambin: .Las pruebas fatigan a la verdad.
El problema de la comprensin permite transitar, sin excesivas vio-
lencias tericas, desde el mbito del discurso de la accin al de la refle-
xin metahistrica. En ltima instancia, la frmula segn la cual la filo-
soffa de la historia no es otra cosa que la filosoffa de la accin en tiempo
pasado resulta perfectamente aceptable, si entendemos que lo que tanto
una como otra pretenden es hacer inteligible el obrar ajeno. Segn cules
sean los trminos en los que se plantee la operacin, la distancia tempo-
ral resultar ms o menos relevante. Pero, de cualquier forma, vale la
pena destacar que mientras asr el trnsito es posible, no sucede lo mismo
(o por lo menos de modo automtico) si ponemos como bisagra, como
tambin suele ocurrir, el concepto de memoria. Servirse de l obliga a
una pirueta especu.lativa consistente en identificar sin ms historia con
memoria colectiva. identificacin ciertamente argumentable pero que en
todo caso nunca puede ser introducida como premisa. Ambas, cierta-
mente, se refieren al pasado, pero el de una es un pasado que pudiramos
llamar muerto frente al pasado vivo y vivido de la memoria. Con otros
trminos, una habla de hombres que nunca pudimos conocer en tanto
que la otra habla de nuestra experiencia, de lo que nos ha ocurrido. Aesta
diferencia en el objeto tambin se le podra aadir una diferencia, obvia-
mente matizable, en el inters. El pasado histrico tiende a subrayar las
diferencias entre pasado y presente, no porque se desentienda (arqueol-
gicamente) de ste, sino porque le importa destacar la especificidad de
aqul. El pasado de la memoria, en cambio, se esfuerza por recrear la
continuidad entre el entonces y el ahora.
Frente a todo ello, la atencin hacia el problema de la comprensin
del obrar humano, incluso en la forma en que lo he planteado aqur, per-
mite abordar cuestiones de procedimiento, de inters comn para la his-
toria y para la accin. Asr, la tesis de que la base de la comprensin se
encuentra en una socializacin compartida ~ e que entendemos a otros
hombres porque hemos sido socializados de una misma manera- tendr
aplicacin a uno u otro mbito de acuerdo con la extensin que decida-
mos atribuir a la calegona socializacin. El contextualismo tanto
puede confinar en el presente como permitir la libre circulacin por la
9. Estoy pensando en la pregunta impHcita en lo que se ha expuesto hasta aquI:
debemos. a la viSla de ello. considerar equiparables la noticia de las razones del agen-
te y la evaluacin de la racionalidad de la accin?
COMPRENSIN H1STRJCA y EXPECTATIVAS
257
historia: todo depende del alcance de los tnninos. Si, pongamos por
caso, proponemos la existencia de un fondo comn, que abarca a la prc-
tica totalidad de las sociedades del pasado, constituido por las diferentes
fonnas de articular las relaciones entre hombre y naturaleza a travs del
trabajo, obtendremos una concepcin de la historia en las que las fracturas
que podamos detectar no sern otra cosa que los trnsitos entre diferen-
tes modos de organizacin de lo mismo. Y si los agentes a comprender
comparten con quienes se esfuerzan por comprenderlos un conjunto de
detenninaciones estructurales fundamentales, la operacin comprensiva
resulta materialmente posible.
El mismo resultado puede alcanzarse, obviamente, de otras maneras.
Desde los arquetipos jungianos a las estructuras antropolgicas subya-
centes cabe proponer una amplia variedad de instancias que desarrollan
idntica funcin, la de sentar las condiciones de po ibUidad para la co-
municacin intrahistrica. Por ms que cada una de ellas desarrolle di-
cha funcin a su manera, lo cierto es que el conjunto se opone al tipo de
comunicacin presentada por las filosofas idealistas de la historia, a sa-
ber, el llevado a cabo a travs de una presunta esencia humana genrica
postulada al caso precisamente para hacer inteligible la operacin. Se
opone pero, quede claro. sin por ello incurrir en el defecto contrario,
igualmente indeseable, de disolver al agente y a su accin en la maraa
de sus condicionamientos. No por otra razn se ha insistido tanto en
interpretar a stos en tnninos de condiciones de posibilidad.
Es decir, que para entender a un agente no hace falta ni apelar a
una metafsica esencia humana genrica, ni recurrir a una teora general
del deseo" (ni, menos todava, atribuirle unos oscuros poderes al intr-
prete). Ahora sabemos que 1) podemos confiar en la universalidad ms o
menos re tringida de nuestras razones en la medida en que son el pro-
ducto de una socializacin compartida, 2) los deseos se producen en unas
condiciones y tienen una naturaleza que impide la cada en ningn solip-
sismo de la privacidad, y 3) cabe plantear como horizonte terico el ac-
ceso a la lgica discursiva del agente, acceso que permita una recons-
truccin de aquella argumentacin que hace inteligible lo ocurrido. La
insistencia en el punto de vista, en la perspectiva. susceptible en cuanto
tal de ser ocupada por diferentes voces obliga a matizar o, cuanto menos,
a advertir de algn equvoco frecuente respecto a este (Iltimo punto. Y es
que, de la misma fonna que el lugar terico dentro no se identifica nece-
sariamente con el testimonio del agente, as tambin (y por idntica ra-
zn) la equiparacin sin ms entre el (uera yel orden de lo causal puede
mover a confusin.
Bien mirado. esta categorizacin no hace otra cosa que desarrollar la
diferencia, con la que tcitamente hemos venido operando desde el inicio
10. Como sugera R. S. Peters en su comenlario a S. TOULMiN, .Razones y cau-
sas_, en N. CUOM KV y otros, l...iJ explicacin en las cie.ncias de la conducla, Madrid,
Alian7.3 Editorial. t 974, pgs. 5169.
258
EL INDIVIDUO Y LA H1STORlA
y que los propios historicistas empezaron a teorizar,11 entre explicacin
psicolgica de la accin ya realizada y reconstruccin ideal de la delibe-
racin previa a la accin. En efecto, si partimos de que el hecho de que el
agente haya tenido una determinada actividad mental real es un dato ex-
terno a la racionalizacin, y en cierto modo irrelevante, entonces la con-
creta mirada que aqul pueda dirigir sobre sus propios actos tendr valor
slo en la medida en que le permita aportar argumentos especficos a la
inteligibilidad de la accin. Es, pues, una cuestin de argumentos, no de
autoridad. Por ello, no tiene nada de extrao, ni de contradictorio, que en
ocasiones sean los otros los que nos hagan entend.er el sentido de nuestra
propia accin. Incluso cabra pensar que en esos casos el desconocimien-
to del hecho psicolgico particular que tuvo lugar en la cabeza del agen-
te les pone a salvo de interferencias y confusiones.
Pero esta manera de hablar -esta tajante separacin entre lo psicol-
gico y lo gnoseolgico- no debiera perseguir la liquidacin de todos los
problemas, sino una mejor ubicacin ante los mismos. Lo que queda por
pensar es todava demasiado amplio y complejo como para que sean de
recibo simplificaciones excesivas o dogmatismos de ningn gnero. No
habra que olvidar que el rechazo de lo que hemos llamado psicologismo
no implica forzosamente la adopcin de una actitud estrechamente ra-
cionalista. Acptese como muestra: los autores ms lcidos de la llamada
sociologfa comprensiva han mantenido su expectativa de comprender la
experiencia de otra persona proponiendo como territorio de la operacin
uno muy prximo al que aqu venirnos diseando. Para ellos el acceso al
otro y a sus vivencias slo puede ser planteado en trminos de coinciden-
cia entre el significado que el intrprete da a aquellas vivencias y el signi-
ficado que les da el otro cuando procede a interpretarlas."
En el proceso de deliberacin racional -que puede ser el real en los
agentes ms conscientes- hay un momento privilegiado desde la pers-
pectiva del anlisis. Es ese momento, al que se ha referido Toulmin en su
trabajo .Razones y causas., 13 en el que el agente debe determinar, de en-
tre el repertorio de creencias disponibles, aquellas que asume, esto es, las
razones por las que decide actuar. Pues bien, lo que concede a las razo-
nes de un agente fuerza., peso, o como se quiera denominar esta eficacia
ejecutiva, es en primer lugar y sobre todo el que son las suyas. Lo cual va
ms all de la obvia constatacin, que probablemente hara un filsofo
analtico, de que son las razones enunciadas por el agente. Son las razo-
nes reconocidas por el agente como suyas. Por supuesto que, de inmedia-
to, un imaginario interlocutor podra argumentar que esta insistencia en
la potestad del agente sobre las razones implica el deslizamiento hacia
11. Vase supra la afirmacin de Droysen de la nota 5.
12. Vase Alfred SCHOTZ, La construccin significativa del mundo social, Barcelo-
na. Paids. 1994 (exista una edicin anterior de esta obra, en la misma editorial, con
el tHulo Fenomenologfa del mundo socia!), pg. 129
13. Op. cit .. pgs. 19-51.
COMPRENSIN HISTORJCA Y EXPECTATIVAS
259
t
una po ici6n subjetivista. Hay subjetivismo, sera el reproche, porque el
requisito del sus lermina comportndose como un obstculo insalvable
por parte del espectador para acceder al sentido de la acci6n ajena. Pero
tanto esle subjelivismo como el reproche complementario de la idealiza
ci6n del agente son peligros tericos evitables.
Es aqu donde interviene una consideraci6n de Toulmin que puede
resultar de inters. Hay, por no abandonar una terminologa clsica, un
correlato ontol6gico para nuestras categoras. Para que de una acci6n se
pueda sostener que ha sido llevada a cabo por ciertas razones. ha de
pertenecer al lipo de acciones que aprendemos a realizar.Por razones_
equivale en definitiva a evaluar las acciones, y ello es posible exclusiva
mente en relacin con ciertas normas y criterios, y mediante unos cmo-
dos racionales. que nos son inculcados a travs de la educaci6n y la
experiencia. AsI pues, nadie podra afirmar desde este enfoque algo pare
cido a sobre razones no hay nada escrito. o defender que el peso de las
consideraciones es un asunto rigurosamente privado. Determinados as-
pectos o consideraciones sobre una situacin ticnen peso debido a que el
agente en cuesti6n ha aprendido a reconocer su relevancia para los pro-
cederes deliberativos en los que se halla ocupado. El peso es algo que se
adquiere en el transcurso de la experiencia y la educaci6n (<<y s610 enton
ces, aadirla quien estuviera obsesionado por despejar cualquier som-
bra de idealismo en este planteamiento).
Todo esto conviene recordarlo, pero no basta. No basta con la mera
constataci6n acerca de d6nde se halla el origen de esle orden de procedi-
mientos. Es bueno hacerla, sobre todo para marcar las dislancias res-
pecto a los equlvocos propiciados por los psicologismos ms o menos
esencialislas, y por algn que otro metaflsico residual, pero, cumplimen-
tada la tarea, resta pendiente el entrar en el captulo de la naturaleza y es
tructura de dichos procedimientos. Si no se hace, todas las afirmaciones
anteriores resuILaran insuficientes. por pennanecer en el plano de lo me-
ramente programtico.
Primera puntualizacin: no hay contradiccin entre la condicin so-
cial, colectiva, de nuestros procedimientos de deliberaci6n prctica, y el
requisito, exigido a las rarones, de que el agente pueda reconocerse en
ellas. El reconocimiento es ya en sr mismo el ejercicio de un procedi-
miento pblico, y en esa misma medida resulta susceptible de ser llevado
a cabo por el propio agente o por un observador. Que aqul siempre pue
da acogerse al argumento de que no tenfa razones para actuar como lo
hizo, o que las desconoce, no resulta en absoluto concluyente. El sus que
transforma creencias en motivos tiene el valor de un localizador: senala
el espacio en el que se materializan determinadas instancias. No es, por
tanto, el ltimo argumento ms all del cual s610 existe la mera constata
cin. El derecho, que asiste a todo agente, de no testificar en su contra en
ningn caso debe entenderse como una prerrogativa para clausurar el
discurso a voluntad. Afin de cuentas, cuando se formulaba en trminos
condicionales el requisito del reconocimiento, no s610 se estaba aceptan-
260
EL INDIVIDUO VLA H1STORIA
do implcitamente la eventualidad de que el agente mantenga una rela-
cin de opacidad con sus propias acciones, sino que tambin, al mismo
tiempo, se estaban dando las indicaciones para que este hecho no se con-
virtiera en un obstculo insalvable para el conocimiento. Aqu insistir: el
argumento acerca de la impenetrabilidad de mis razones es tan imposi-
ble como la pretensin de un lenguaje absolutamente privado. Por el con-
trario. la vieja aspiracin de Scheleiermacher a entender al agente mejor
de lo que l se entendi a s mismo, a la que hicimos mencin al comien-
zo, no se funda en ninguna misteriosa capacidad intuitiva atribuida al in-
trprete.
Pero las distinciones, absolutamente necesarias, no debieran distraer-
nos de la cuestin central. Que bien pucliera plantearse en estos trminos: I
desde dnde pensar este espacio terico? O. ms concretamente: dis- ~
pone la filosofa analtica de los elementos para pensar adecuadamente
semejante espacio? Hay que empezar por decir que los temas del sujeto,
del yo. de la identidad personal. no son ajenos a esta tradicin... Autores
como Strawson o Sellars, por ejemplo. han sostenido reiteradamente que
la categorla de persona como agente o actor humano es en el fondo la ca-
tegorla bsica de nuestro habitual modo de pensar sobre nosotros mis-
mos. Lo que ocurre es que ese reconocimiento de la importancia de la ca-
tegorla de persona est hecho. en el caso del Strawson de lndividuals. en
el marco de la cliscusin con el dualismo cartesiano y el conductivismo
revisado de Ryle. Lo que le importa destacar es que el concepto de perso-
na precede a la idea de la mente y el cuerpo, en el sentido de que pen-
samos en una persona, 10 que incluye mente y cuerpo. antes de que
pensemos ya sea en la mente o en el cuerpo." En el caso de Sellars el mis-
mo reconocimiento se halla orientado exclusivamente a encontrarle alo-
jamiento a los actos intencionales (.casi se puede definir a las personas
como los seres que tienen intenciones, declara al final de su trabajo .La
filosofa y la imagen cientfica del hombre)." Es decir. que en ambos el
contexto discursivo en que se realiza la reivindicacin del concepto de
persona parece condicionar, en un sentido algo ajeno a nuestro inters, el
alcance de la misma.
Hay otro contexto discursivo, en cambio, que tal vez pueda permitir-
nos un ms eficaz acercamiento al tema en cuestin. Tomemos el caso
del libro de David Gauthier lA moral por acuerdo. Como es sabido, en l
se defiende la tesis general segn la cual existen razones para dejar de
ser un agente meramente autointeresado y convertirse en un agente mo-
14. Las palabras leX'tuaJes con las que $LlClwson rechaza el dualismo son ~ t a s :
.EI concepto de conciencia individual pura -el ego puro- es un concepto que no pue-
de existir; o cuando menos no puede existir como concepto primario a partir del cual
se pueda explicar o analizar el concepto de persona. Slo puede existir. en todo caso.
como concepto secundario. que debe ser explicado y analizado partiendo precisa-
mente del concepto de persona... Individuos. Madrid. Taurus. 1989. pg. 105.
15. En Ciencia, percepcin y realidad. Madrid. Tecnos. 1971. pg. 49.
COMPRENSIN HISTRICA Y EXPECTATIVAS
261
raI." Esta tesis representa una modificacin su tantiva en el modelo
operante de racionalidad a la que merece la pena atender. Para Gauthier
racionalidad se identifica con la maximizacin de la utilidad en la elec-
Cit1 de una disposicin a elegir de cierta manera.
17
El cambio de acento
-<!esde la accin al agente, por decirlo de forma simplificada, o de los
rendimientos particulares (perfomlanees) a las estrategias (polies), uti-
lizando su propio lenguaje- no est exento de consecuencias. Entre
otras, alguna relativa al obrar futuro: predeterminar las elecciones por
venir ya no pasar por modificar el contexto, sino por conseguir que
el agente se modifique a si mismo. Sin exagerar. las equivocaciones del
agente tienen que ver en lo fundamental con un desconocimiento de s,
con un error originario referido a quin ha decidido ser.
Este en apariencia paradjico tomarse a si mismo como objeto (es-
toy pensando en la husserliana paradoja del sujeto a la que, por ejem-
plo, se ha referido Pier Aldo Rovatti en su reciente El ejercicio del silen-
cio)" por parte del agente que lleva a cabo una apuesta prudencial-moral
se encuentra notablemente alejado del gesto ontolgico-especulativo equi-
valente en la filosofla tradicional. La discusin acerca del sujeto y la iden-
tidad, por no evitar los rtulo