iiS c w S c l- S l

DE SU EXPERIENCIA
CONTRIBUCIONES PAR4 UNA TICA FENOMENOLGICA

Y El MUNDO

Daniel Herrera Restrepo

Facultad de Filosofa Universidad de San Buenaventura

E d ito r |- a c u ita d di* F ilo so fa U n iv e rs id a d d e S an B u e n a v e n tu ra , B o g o t, D .C . Fr. M ig u e l A n g el B u ile s U rib e D ise o p o r ta d a L uis O rla n d o F e rru c h o 13rail l n u la d d e P u b lic a c io n e s , U n iv e rsid a d d e S an B u e n a v e n tu ra . B o g o t . D .C . P roduccin ed ito rial T i-cn o P ress E d ic io n e s L td a . C ra 52A N o.SA -53 T el.: 2 6 1 3 0 7 8 - 4 0 5 6 3 5 2 B o g o t. D .C . P rim e r a e d ic i n e n T e c n o P re ss E d ic io n e s L tda.. m ayo de 2 002. U n iv e rsid a d d e S an liu e iia v e n tu r a . Ilo g o t . D.C.. E a c u lla d de F ilosofa T ra n sv e rsa l 2 6 N o. 172-0 PBX: 6 6 7 HWO. ext. 2 2 5 - 25- Fax: 6 7 7 3 0 0 3 c -n ia il: \v e b n ia s l@ u s b b o g .e d u .c o w w w .usbbog.edu.co ISBN 9 5 8 - 9 6 0 9 4 - 6 - 5

Im preso p o r L IT O P E R L A LTDA Q uien slo ac t a com o im presor.

Im p re s o en C o lo m b ia

P rin ted in Colombia

D e d ic a t o r ia

A la Universidad de San Buenaventura forjadora del mundo de mi experiencia

Co n t en id o
P resentacin ...................................................................................................... vii I ntroduccin Q
u es la

e n o m e n o l o g a .................................................................. 1

La fenom enologa com o m todo para una ciencia e id tic a ..................4 La fenom enologa com o analtica de la c o n c ie n cia................................ 8 L a fenom enologa com o ciencia del m undo de la v i d a ....................... 10 C aptulo 1 P
e r s o n a : c o n c e p t o y r e a l i d a d .................................................... 2 3

C aptulo 2 E
l

Y o EN LA FENOMENOLOGA DE H El El El El

SSERL

.............................. 3 9

Io. 2o. 3o. 4o.

Yo-cuerpo ..............................................................................................44 Y o-instinto.............................................................................................47 Y o-persona.............................................................................................48 Y o-trascendental.................................................................................. 49

C aptulo 3 E l MUNDO DE LA EXPERIENCIA HUMANA ...................................... 5 7 C aptulo 4 L

a

e v iv id a s u p e r a t o d a d u d a .................................................... 7 5

De la duda en La duda en el L a duda en el M undo actual C aptulo 5 La

el m undo de la ciencia y de la filo s o fa ........................76 mundo de la vida co tid ia n a .............................................. 77 m undo de la f e ...................................................................... 78 y Fe c ristia n a .........................................................................83

d e m o c r a c ia : u n a v e r d a d y u n v a l o r t ic o e n

CONSTRUCCIN.................................................................................... 8 9 Presupuestos para un anlisis de la d em o crac ia....................................92 N uestra experiencia de la d e m o c ra c ia ......................................................93 E nseanzas de la historia de la construccin de la d em o crac ia...........99 A proxim acin a la verdad de la dem ocracia c o n s tru id a .................. 108 Posibilidad de la dem o cracia...................................................................... 110 Educacin y form acin para la d em o cracia...........................................113 C aptulo 6 U n iv e r s id a d ,
v io l e n c ia y d ig n id a d h u m a n a ..................... 1 1 7

Som os fines o m ed io s?................................................................................117

VI - lA

PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

L a violencia y n o so tro s................................................................................ 121 No som os profesores, som os m a e stro s................................................... 128 C aptulo 7 M
u n d o d e la v id a , d e m o c r a c ia y f i l o s o f a ..................... 1 3 3

C aptulo 8 E
l d e r e c h o a l a v id a .

U na C aptulo 9 E

a p r o x im a c i n f e n o m e n o l g ic a ..................................1 4 3

l d e r e c h o a l t r a b a jo .

U na

a p r o x im a c i n

f e n o m e n o l g ic a ................................ 1 5 9

C aptulo 10 F
i l o s o f a , c ie n c ia y s o c i e d a d .................................................... 1 7 1

Q u, por qu y para qu es la filo s o fa ? .............................................. .172 C iencia y d esarro llo .......................................................................................174 C iencia y te c n o lo g a ......................................................................................176 C iencia y filo so fa ......................................................................................... 179 C aptulo 11 P e r io d is m o
f e n o m e n o l g i c o ................. ....................................1 8 5

El am or no es una cosa de un d a ............................................................ 185 El lenguaje del c u e ip o ................................................................................. 187 La fam ilia, Sociedad de am or de co n su m o ? ....................................... 189 Tienen alm a los in d g e n a s ? ..................................................................... 191 Hitler. los otros y n o so tro s.......................................................................... 194 El sida del desem pleo ................................................................................... 197 Son universales los derechos del h o m b re ? ..........................................200 D em ocracia y libertad de p re n s a .............................................................. 202 De la utopa a la a p a ta ................................................................................ 204 La izquierda en la e n c ru c ija d a ..................................................................206 La creciente dem anda de t ic a ..................................................................208 El Sida, un problem a de to d o s ...................................................................211 E cologa y p o ltic a ....................................... ................................................ 213 Colom bia: Un parque ju r s ic o ? .............................................................. 215 A uschw itz y nosotros .................................................................................. 217 E plogo F
e c r is t ia n a y f il o s o f a a c t u a l ...............................................2 2 1 que componen este

E nsayos

V olum en .................................................... 229

p r e s e n t a c i n

Y si el sostn nudoso de tu bculo ofrece algn obstculo a tu intento sacude el ala del atrevimiento ante el atrevimiento del obstculo Nicols Guilln
Los descubrim ientos que hagam os en nuestra historia, en lugar de hacem os extraos, enriquecern el sentido de la hum anidad universal. N uestra desgracia no est en depender de otros, sino en que no aportem os nada para que otros tengan la vivencia de depender de nosotros, porque propio del hombre autntico es

dar para hacerse digno de recibir. Daniel Herrera Restrepo

La persona y el mundo de su experiencia -Contribuciones para una tica fenom enolgica- es el ttulo de esta obra que aparece bajo el sello editorial de la Universidad de San Buenaventura, Se rie Filosfica No. 4. Su autor, el profesor-doctor Daniel Herrera Restrepo. El enfoque y mtodo de la obra es el fenmenolgico aquel que, fundado por E. Husserl y proseguido entre otros por M. Merleau-Ponty. pasa por M. Heidegger, y que en todo caso toma por centro de preocupacin el mundo de la vida-. El tema y el aporte, para decirlo con una frase, radica en enriquecer la fenomenologa, especficamente , con el concepto persona y como consecuencia el enriquecimiento del concepto persona por su estudio fenomenolgico.

VIII

- LA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA EENOMENOLCICA

En esta presentacin no se har un anlisis del sentido de esta obra en el contexto del pensamiento del autor. Tal empresa requiere de una investigacin aparte. Aqu la tarea se circunscribe a establecer algunos de los antecedentes del campo temtico abo cado en este volumen; a sealar las tesis principales que guan su elaboracin; a caracterizar el sentido de fundamentacin radicaI que tiene el concepto persona en el desarrollo de la tica; y, final mente, a resear las tareas de investigacin filosfico-fenomenolgicas que deja sugeridas el autor, en perspectiva del desarro llo de la reflexin que compete en nuestro contexto histrico.

A ntecedentes
La preocupacin de Daniel Herrera Restrepo por el hombre es, en su fundamento, el ncleo del sentido de la filosofa; ms an, para l la filosofa misma es el estudio de la pregunta kantiana -sntesis y horizonte de todo pensar-: Qu es el hombre? Slo dos refe rencias seran prueba de la anterior afirmacin, a saber, sus obras: Hombre y filosofa. La estructura teleolgico del hombre segn Husserl (en: Escritos sobre fenomenologa. Bogot, USTABCF, 1986; pgs. 121-164) y Teora social de la ciencia y la tecnologa (Bogot, Unisur - Facultad de Ciencias Humanas y Sociales, 1994; 130 pgs.). La motivacin de Herrera Restrepo por ver los problemas humanos a la luz de la fe y, en su reverso, los problemas de la fe a luz de la experiencia humana, tiene, igualmente, un conjunto de registros. Baste con mencionar: Fe cristiana y filosofa actual (Revista Javeriana, No.278 [1962], 236 pgs.), Una fenom enolo ga de la religin (Franciscanum. Revista de las Ciencias del Espritu, Ao X, No. 29-30, [1968], pgs. 194-195), Sobre el humanismo ateo de Sartre (Razn y fbula. No. 20 [1970] 7-17), San Buenaventura ante el Curs Deus homo (San Buenaventu ra 1274-1974. Roma, 1973, Vol. II, pgs. 125-142) y Dios en el existencialismo (El Ensayo , No. 323 [1953] pgs. 3-10). Su oteada a los problemas de la poltica se remontan al ao de 1971 (cf. Razn y violencia. En: Colombia Amiga, Ao 1 [1971] pgs. 22) y a. El proceso filosfico en Colombia y sus condicionamientos socio-polticos (en: Franciscanum. Revista de

PRESENTACIN -

IX

las Ciencias clel Espritu). Aunque esta temtica desencadena, con especial nfasis, en su anlisis terico desde la dcada de los aos ochenta. La obra que contiene este volumen es fruto, pues, de una combi nacin al menos de los siguientes presupuestos:
L a doctrina fenom enolgica segn la cual ser hom bre es serlo en un sentido teleolgico. El m todo fenom enolgico que procede por tem a tiza ci n , variacio nes y descripcin de esencias. L a tom a de posicin a partir del concepto p erso n a , herencia de la tradicin cristiana. La elaboracin m oderna del sentido del hom bre, segn Kant. com o fin en s m ism o y nunca com o un medio.

L a concepcin de la p o lis com o m orada del hom bre que se hace p ersona con su experiencia de mundo.

La s t i s i s

Este nuevo libro del filsofo Daniel Herrera Restrepo: La persona y el mundo de su experiencia -Contribuciones para una tica fenomenolgica- va a un asunto de raz: la persona -m isterio y sentido del m undo- es el mbito de la correlacin en que el mun do se hace pleno de sentido y en que la subjetividad cobra valor. Persona es -en sntesis- el aporte del cristianismo al pensa miento occidental. No se trata de una herencia que hipoteque, sino que ese per se -que invoca el per sonare- muestra que ella:
Es en s m ism a un fin, y nunca un m edio - c o m o lo descubriera K a n t-. Es la p o ten cia que se realiza haciendo va ler el va lo r de ser. de existir.

Es creatividad que personaliza el mundo. E s s is te m a de in te r d e p e n d e n c ia , e s to e s , p o r a n to n o m a s ia in tersubjetividad. Es cultivo ( cultura ) de las posibilidades propias y de las de los d e m s en la escena com n de la po lis encarnadas en la historia.

X - LA PERSONA Y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

En suma, vivir plenamente -com o persona- es convertir valores en form as de ser. Por supuesto, esto implica estar y ser en el mundo; este mundo se le da lingsticamente al hombre; no obs tante entregrsele siempre como scdimiento lingstico l es el entorno donde el hombre vive y experimenta, por ello es mundo vital . mundo de la vida. La persona -centro de la correlacin- es la que tiene mundo, porque vive en l y lo interpreta dndole sentido en su acaecer. Con este vivir personal el polo objetivo se subjetiva y, sin embar go, hay un mundo en verdad existente. Ahora bien, en ese acaecer dndole sentido al mundo: la per sona descubre su potencia creativa; se descubre imagen y seme janza de Dios; descubre el misterio del misterio de ser persona en la persona de Dios; por ello la correlacin se halla en la dona cin en persona del ser personal del mundo a la persona huma na, imagen y semejanza del creador, vale decir, del ser personal de Dios. Cul es el mbito de realizacin de la persona?, cmo se institucionalizan las posibilidades para que ella sea? En fin, qu mecanismos pueden activar la personalizacin? A estas tres pre guntas se puede dar una respuesta puntual: la polis es el lugar de la realizacin de la persona, es decir, su autntica posibilidad de despliegue implica esencialmente democracia, Estado Social de Derecho y Educacin. El hbitat, pues, de la persona es la polis. En ella se precisa la construccin de personalidades de orden superior -fam ilia, ba rrio, sindicato, partido, etc.- a partir del ser-personal-poltico de cada individuo. Slo la democracia aparece como escenario vlido para que las personas se den a s mismas proyectos de autodetermi nacin. sta implica el ejercicio de la autonoma, del darse-a-smismo valores. En fin, ser persona es ser-constructor-de-democracia, de la expresin de la libertad: de los otros y de nosotros, pues, la democracia es el mbito del reconocimiento y de la diferencia. Que la democracia no se da por decreto, que ella requiere la formacin de una mentalidad democrtica en todos y cada uno de los ciudadanos, que slo se llega a la democracia mediante la

P re s e n ta c i n -

XI

consolidacin de un thos participativo, que no obrar en el senti do descrito es sinnimo de violencia y de creacin de una cultura de violencia: todo ello se desprende del hecho de que la persona es siempre proceso y proyecto. Por la primera condicin tiene que reconocerse que siempre est en formacin-, por la segunda, que si la persona no se educa desde ideales nobles, altruistas, ella proce de a la consolidacin de un estilo -de una personalidad- engao sa y egosta. La educacin, pues, no es un apndice; por el con trario, es el ncleo de un proyecto democrtico. Si filosofar es pensar en el hombre -e n su esencia- pen sar la poltica -su esencia: la democracia- permite hallar el lugar para la esencia del hombre; la democracia no es un hecho, es un valor, por ello mismo, para el hombre -que es proyecto- a demo cracia es un proyecto. Son los proyectos los que descubren el carcter intencional de la esencia del hombre. Los valores -caso: la dem ocracia- viven culturalmente en la. formacin: ste es su mundo vital, el cual - a su vez- da vida a los proyectos humanos. La democracia implica e impone la construccin del Estado Social de Derecho\ pero, cmo se experimenta ste? Tarea filo sfica, por tanto fenomenolgica, es la reflexin sobre los dere chos humanos. Una fenomenologa del derecho a a vida, por ejemplo, procura una desaxiomatizacin de los valores, es decir, volver desde las formulaciones positivas hacia el suelo vital del que stas nacen. Una fenomenologa del derecho a la vida tiene como presupuesto que la esencia del valor de la vida es condicin de posibilidad de la realizacin de la persona; por eso, el derecho a la vida es conditio sine qua non para la construccin de la de mocracia. Puesto que la creacin de una mentalidad democrti ca pasa por el hecho de que las personas puedan ir de la experien cia de vida al derecho, y, en retomo, del valor del derecho a la vida a la experiencia de vida, la reflexin filosfica es esta puesta en circuito de valor y experiencia, de experiencia y valoracin. Por su lado, una fenomenologa del derecho al trabajo des cubre la esencia creadora del hombre. Es el trabajo el que permite a la persona ver su existencia no como un destino, sino como una vocacin, como una tarea autodeterminada, como un llamado; y, dado que el hombre es un ser-cuyo-ser-es-deber-ser el trabajo es

X I I La PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

justamente mdium para ese trnsito del deber al ser. El trabajo, pues, permite descubrir -en la propia persona y en la de los de m s- el carcter intersubjetivo de la experiencia humana. Slo el trabajo permite tanto annima como expresamente el reconoci miento de la interdependencia, esto es, con l cada persona alcan za su dignidad dando de s y recibiendo de los dems. Por encima de cualquiera otra valoracin, el trabajo permite que se realice la esencia de la persona, tanto ms cuanto se de curso por su medio a las motivaciones ntimas de cada quien, tanto en servicio propio como de la comunidad. Y si el derecho a la vida y el derecho al trabajo se muestran como las dos estructuras que fundan el ser personal que construye participativamente la democracia, sta tiene que ser entorno para el derecho al acceso a los bienes del espritu: de la ciencia, de la tecnologa, del arte, de a filosofa. Una y otra vez se indica -con palabras de Uribe U ribe- una democracia con hambre y con ignorancia es msica de ngeles. Creo haber dado con el ncleo de los planteamientos centra les. En adelante la obra nos ofrece -bajo el ttulo de Periodismo fenom enolgico- una reflexin vivaz sobre el vibrante mundo de la experiencia cotidiana. De las tesis, debidamente fundadas, se pasa a la descripcin de escenas en que vive y obra la persona: el amor, el lenguaje del cuerpo, la familia; se da cuenta de estructuras que determinan posibilidades de la democracia: la poltica, el mercado, la salud, el desempleo, la ideologa y el sentido de la historia. En UNA FUNDAMENTACIN RADICAL:

pos de

En una poca en que tanto se habla de tica de mnimos, no sin cierta frivolidad, la obra de Herrera Restrepo muestra cmo salir de la encrucijada postmoderna. Desde dnde es ello posible? Dos ncleos parecen ser determinantes: la fe y los ideales modernos. De raigambre franciscana, la interpretacin de la fe tiene como horizonte el reconocimiento del Dios personal -aqul ante el cual se puede danzar y hacer sacrificio, como deca Pascal; que no el Dios de los filsofos, mera abstraccin, entelequia- y del misterio de la persona humana.

PRESENTACIN - X I I I

De la Modernidad, el sentido kantiano de la tica; pero vista fenomenolgicamente, que no como tica de intenciones, sino como tica de la accin. Sin duda, la Modernidad acusa vacos y extravos: el canto del gallo del positivismo -com o lo llamara Nietzsche-, la praecisio lingua -e l recorte de la lengua, de los genitales, como duramente lo denuncia W. Janke-, No obstante, la Modernidad dej un legado que tiene que ser asumido: la soberana popular, la democracia, el sentido de la cons truccin de ciudadana; los ideales de igualdad, fraternidad y li bertad -acaso requeridos de una reforma: interdependencia, soli daridad, constitucin del ser personal-. En fin, fundado en la fenomenologa, el planteamiento de Herrera Restrepo nos muestra que si se da el paso de subjetivi dad a intersubjetividad la categora persona alcanza el carc ter de una tica que no tiene nada de prescriptiva, sino que ms bien acta como moral-sabidura en donde el hombre se mueve a partir de ideas regulatrices. El sentido de proyecto de la persona, su estructura intencio nal, su carcter intersubjetivo, su experiencia-horizonte, todo ello abre la posibilidad de ver al hombre como ser-en-relacin', ser que no se satisface con ser, sino que procura materializar valores, procede a la constitucin de su autntica trascendencia. Sin renunciar a la fe como postulado. Herrera Restrepo pro pone una tica sin metafsica. De ah que los planteamientos tie nen valor no para quienes comparten una unidad de credo con el filsofo, sino para quienes, como l, tienen una estructura huma na por el hecho de hacerse personas mediante la experiencia de m undo; esto es, la propuesta vale para todo aquel que comparta el proyecto -p o r cierto utpico, en el sentido filosfico del trmi n o - de construir la dignidad humana.

TAREAS PROPUESTAS
Tiene singular importancia el que este volumen aparezca bajo el sello editorial de la Universidad de San Buenaventura - Serie Filosfica. Ello no slo por hechos como que: fuera nuestro

P r e s e n ta c i n -

XV

Nuestro filsofo lo hace una y otra vez en este volumen. A mayor abundamiento: esta Colombia -desangrada, desgarrada; nuestro terruo; nuestro hogar; donde a pesar de todo nos sentimos en casa- f uye por estas pginas, se hace presente a la descripcin, se patentiza como horizonte, se moldea como pers pectiva, se decribe como proyecto.
ENTONCES, QU NOS DEJA ESTA OBRA COM O TAREA-LEGADO?

En su orden: 1. Un filosofar no vergonzante frente a las convicciones propias; en fin de cuentas, no se puede filosofar en autenticidad si no se asume lo que hemos sido, lo que somos, lo que hemos de ser: desde nues tras tomas de posicin en materia de fe, de poltica, de enfoque, de mtodo. 2. Una vuelta a nuestro mundo-de-lci-vida-histrico-cultural. Para nuestro caso, volver a las cosas mismas -lema de la fenomenologa, si lo hay- es meterse y comprometerse con la historia viva, con el acontecer mundano vital, presupuesto que ste tiene un pasado y un porvenir, una gnesis y un conjunto de expectativas. 3. Un reconocimiento de la experiencia del hombre de carne y hueso. Cules son, pues, los temas de una filosofa fenomenolgica? Lo que siente, piensa, padece, suea, espera, en dos palabras, lo que: experimenta e intenciona el ser humano en su diario vivir. 4. Un sentido de proceso y de proyecto. Que el hombre no es, sino que busca ser. Por tanto, pues, tarea por excelencia es comprender cmo se abren horizontes de realizacin de lo humano y cmo en todos esos escenarios tiene que arriesgarse la reflexin para captar las posibilidades de habitar humanamente el mundo. 5. En suma, que filosofar es captar el vibrante mundo de la vida ele vndolo a concepto, es retomar el concepto al suelo natal, esto es, al mundo de la vida.

Germn Vargas Guillen

Bogot, agosto de 2001

IN TR O D U C C I N

Qu e$ la Fenom enologa*

i) j esponder a nuestro interrogante no es cosa fcil. Sin duda i\ \ que la mayora de los grandes pensadores del siglo XX se S3 reconocen deudores de Husserl: Scheler, Hartmann, Marcel, Levinas, Ricoeur, Zubiri, Gadamer, entre otros, realizaron su re flexin filosfica bajo la sombra de Husserl. Algunos de ellos re conocieron explcitamente su deuda con el Maestro. Heidegger en Ser y Tiempo lo afirma sin rodeos: Si la siguiente investigacin da algunos pasos hacia delante (...) lo debe el autor en primera lnea a E. Husserl, que lo familiariz (...) con los ms variados dominios de la investigacin fenomenolgica, mediante una sol cita direccin personal y la ms liberal comunicacin de trabajos inditos '. Sartre con motivo de la muerte de Merleau-Ponty afir ma rotundamente: la fenomenologa de Husserl nos lo dio todo2. Inclusive, el mismo Habermas formula su Teora de la accin

* L ecci n Inaugural del A o A cadm ico. Facultad de F ilosofa de la U niversidad de San Buenaventura. Febrero 5 del 2002. 1 Sein u n d Z e it, 8e A uflage, M ax N iem eyer Verlag, T iibingen, 1957, p. 38. 2 M erleau-Ponty en Ideus y Valores B ogot, U niversidad N acional, N o. 71-72, 1986, p. 146.

1-

LA PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

comunicativa al descubrir una complementariedad entre la accin comunicativa y el pensamiento husserliano sobre el mundo de la vida3. Ninguno de ellos se consider, sin embargo, husserliano y si nos detenemos en sus reflexiones encontraremos tales diferen cias entre s y, con mayor razn con Husserl, que bien podramos decir con Ricoeur: La fenomenologa es en gran medida la histo ria de las herejas husserlianas4. Considero que la sucesin de estas herejas se debe a que los pensadores asumieron un momento del desarrollo del pensamiento husserliano como el definitivo, o como el ms fecundo o como el ms fundamental. Una visin ms exacta de dicho pensamiento nos exige tener en cuenta lo siguiente: El desarrollo de un pensamiento filosfico no es otra cosa que el resultado del esfuerzo por explicitar una primera y genial intuicin, anticipadora de los logros que poco a poco se irn al canzando. Husserl lo tena bien claro para s. En Filosofa Prime ra nos lo dice: Toda invencin presupone una anticipacin. Nada se puede buscar ni ningn trabajo productivo se puede comenzar sin poseer de antemano una idea directriz de aquello que hay que buscar o de aquello que hay que producir.5 Esta intuicin no siem pre es fcil de captar. Husserl nos la dio a conocer en un texto de finales de su vida, pero que permaneci indito hasta 1954. Segn l, en 1898 tuvo la intuicin de que entre el hombre y el mundo existe una correlacin, es decir, que Yo no puedo comprender al hombre sin su relacin con el mundo ni al mundo sin su relacin con el hombre. Desde entonces toda mi vida de trabajo, nos dice, estuvo dominada por la tarea de una elaboracin sistemtica de este a-priori de correlacin6. Y. ciertamente esta elaboracin sis temtica nunca la logr plenamente. El mismo nos lo confiesa cuando en 1937, poco antes de su muerte, escribe: Yo no saba

3 Cfr. V orstudien und E rganz.ugen z.ur T h eo rie d e s k o m m u n ikativen H a n d e ln s , Frankfurt a. M . 1984; p. 572. 4 S u r la p h n o m n o lo g ie , en E sprit, 21 (1 9 5 3 ), p. 836, 5 E rste P h ilo so p h ie, Haag, M. N ijh off, 1956, p. 191. 6 C fr. D ie K r is is d e r e u r o p a is c h e n W iss e n sc h a fte n u n d d ie tr a s z e n d e n ta l P h n o m en o lo g ie. Haag, M . N ijh off, 1984; pp. 168-170.

I n t r o d u c c i n . Q u es ea Fe n o m e n o l o g a - 3

que fuese tan duro morir. Justamente ahora, cuando he emprendi do mi propio camino, justamente ahora tengo que interrumpir mi trabajo y dejar inconclusa mi tarea. Pero digamos, desde ahora, que una plena explicitacin de esta intuicin es imposible porque la experiencia humana no se deja explicitar y mucho menos racio nalizar plenamente: ella nunca entrega toda la verdad de su senti do. A veces la correlacin parece descansar totalmente en el mun do vivido, ocultando la vida que vive este mundo y, a veces, se nos revela como la vida que experimenta al mundo, ocultando todo el sentido del mundo. De aqu que se haya tildado a la fenomenologa de ser una filosofa de la ambigedad. Husserl fue consciente de ello. En Crisis considerar que Su destino (que ms tarde ser comprensible como un destino esencialmente necesario) es caer y volver a caer en paradojas7, una de las cuales le sirve de ttulo al pargrafo 59 de la misma obra, la cual reza as: La paradoja de la subjetividad humana que es sujeto del mundo y conjuntamente objeto en el mundo. El origen de las herejas husserlianas tiene aqu una prime ra explicacin: muchos pensadores, como lo hemos dicho, asu mieron el momento del esfuerzo reflexivo de Husserl como el ms interesante o el ms fecundo y algunos como el definitivo, siendo as que slo constituan un intento de explicitacin de su intui cin originaria. El mismo, en el texto anteriormente citado, nos dice que su obra- Ideas de 1913, obra considerada por muchos como la expresin de un pensamiento idealista, tan slo constitu y freilich die ersten Durchbriiche ( ciertamente los primeros intentos) de una explicitacin sistemtica de aquella intuicin. Esta dificultad para comprender lo que fue la fenomenologa para Husserl se agrava con el hecho de que nuestro filsofo, dado su sentido de rigor y de responsabilidad intelectual, public muy poco en vida y esto en circunstancias muy especiales. Casi toda su obra permaneci indita hasta despus de la segunda guerra mun dial, en parte contina indita. La nica obra completa que publi-. c fue Investigaciones Lgicas (1900-1901) de Ideas, obra que constara de tres volmenes. Por presiones de sus seguidores slo

7 Ibidem ,

l a p e r s o n a y e l m u n d o de su E x p e rie n c ia , c o n t r ib u c io n e s p a r a u n a t ic a F e n o m e n o l c ic a

public el primero. Lgica Formal y Trascendental{\929), por cierto su obra ms completa, la comenz a escribir como la simple introduccin de la posible publicacin de una obra -Experiencia y Juicio- que, de hecho, tan slo fue publicada en 1939, es decir, despus de su muerte. Finalmente, Las Meditaciones Cartesianas publicadas en francs en 1931, contenan las conferencias dicta das en la Sorbona en honor a Descartes, donde por cortesa con los franceses, recorri de nuevo el camino cartesiano seguido en Ideas , aunque de hecho ya lo haba abandonado. Por algo someti este texto a una revisin que permaneci indita hasta 1950. Quienes tuvieron la posibilidad de conocer algunos de sus inditos, en parte, conocieron ms en detalle el desarrollo y signi ficado de su pensamiento. Recordemos el texto citado por Heidegger en el cual le agradece a su Maestro el haberle dado a conocer sus inditos y lo que ellos significaron para la elaboracin de Ser ;y Tiempo. De acuerdo con lo anterior, un acercamiento al pensamiento husserliano implica juzgar lo publicado en vida y los textos indi tos, a partir de su punto de llegada en ese esfuerzo por explicitar su intuicin originaria sobre el a-priori de la correlacin hombremundo, punto de llegada que se encuentra en Crisis de las cien cias europeas y la fenomenologa trascendental, obra que no al canz a finiquitar a causa de su muerte y que permaneci indita hasta 1954. Lo anterior nos permite comprender las interpretaciones tan diversas de su concepcin de la fenomenologa. Detengmonos en las tres ms significativas. LA FENOMENOLOGA COMO MTODO PARA UNA CIENCIA EIDTICA Una primera interpretacin es la de la fenomenologa como mto do que permite la elaboracin de una filosofa como ciencia eidtica, es decir, como ciencia de las esencias. En Investigaciones Lgicas Husserl se coloca en el polo ob jetivo de la correlacin hombre-mundo, interesado en ese primer momento en la elaboracin de una lgica pura como ciencia

I n t r o d u c c i n . Q u es i a F e n o m e n o lo g a -

terica, autnoma y a-priori en contra de la concepcin psicologista de la lgica como ciencia prctica -arte de pensar correctamentey como ciencia subordinada a la estructura psicolgica del hom bre. Husserl lo hace partiendo del carcter intencional de la con ciencia, del hecho de que la conciencia es siempre conciencia de algo y que, por consiguiente, el camino ms apropiado sera ir a ese algo, ir a la cosa misma, dejando de lado todo supuesto y limitndose a una escrupulosa descripcin que permitiera intuir ver intelectualmente la esencia o eidos de ese algo. La fenome nologa como mtodo se identifica aqu con la llamada reduccin eidtica consistente en ir a las cosas mismas, describir las varia ciones de los hechos individuales similares para alcanzar su esen cia, la cual no es otra cosa que el ncleo invariable comn a los mismos. Muy pronto se conform alrededor de Husserl un grupo -el llamado Crculo de Gotinga- para el cual el insinuado mtodo fenomenolgico era vlido no slo para la descripcin de las esen cias lgicas, sino para las esencias de no importa que regin de la realidad. Citemos algunos nombres de estos primeros fenomenlogos conocidos en nuestro medio: A. Reinach, D. Von Hildebrand, A. Koyr, E. Stein, J. Hring, A. Phnder y M. Scheler, quienes elaboraron fenomenologas de lo esttico, de lo tico, de los valo res, del derecho, de la sociedad, etctera. Vale la pena llamar la atencin sobre cmo un buen nmero de ellos, se interesa por la descripcin fenomenolgica de la esencia de la religin. En 1916, al continuar Husserl su enseanza en Friburgo, se conform un nuevo grupo -el Crculo de Friburgo- al cual perte necieron, entre otros, M. Heidegger, H. G. Gadamer, E. Levinas, J. R Sartre, H. Marcuse, K. Lowit, L. Landgrebe, E. Fink8. Todos estos pensadores concibieron la fenomenologa como un mtodo que al describir las intenciones que acompaan la experiencia,

8 Para un conocim iento detallado del m ovim iento fen om en olgico ver B iem el, W.,
D ie Entescheidenden Phases der Entfaltung von H usserls Philosophie, en Z eitschrft f il r P h ilosophie, XIII, 1959.; Spieelberg. H ., The P h en o m en o lo g ica l M ovem ent. A H isto rica l ntroduction, Second ed. Phaenom enologica. The H ague/ Boston/London, M . N ijh o ff, 1978.

6 - LA PERSONA Y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

permite poner de presente la irreductibiliclad de las diversas expe riencias de la realidad, descubrir horizontes no pensados en los que dicha realidad se sita cuando se respetan las intencionalida des que la aprehenden y. finalmente, delimitar y fijar el estatuto original de la esencia de las realidades as alcanzadas. Investigaciones lgicas no logr esclarecer la correlacin hombre-mundo, vida cientfica y vida pre-cientfica. Encontramos all una fenomenologa definible desde un a-priori material que dejaba, sin resolver cmo los objetos ideales adquieren el carcter de donacin. Ellas constituyen fundamentalmente una crtica de la significacin. Husserl no lograba ir ms all del ser lgico y del ser matemtico sin alcanzar una mayor justificacin de las signi ficaciones, sin esclarecer satisfactoriamente los alcances de la in tuicin y de la evidencia, sin profundizar en los alcances de la intencionalidad y de la constitucin all insinuada. No pocos comentadores de esta primera obra de Husserl vieron una resurreccin de la metafsica realista . Sin duda que podemos hablar de un Husserl realista. El mismo en Crisis lo acepta en forma clara: no existe, escribe, un realismo ms radical que el nuestro. Realista s, pues nuestra experiencia implica la presen cia de una realidad. Pero el objeto de este realismo no es la cosa del empirista que choca con otra cosa que sera el sujeto, ni tam poco el objeto del racionalista que. en cuanto pura representacin, necesariamente est o no est presente en la conciencia. Para Husserl el objeto es slo objeto gracias a las diversas vivencias de la conciencia que prescriben a-priori el cmo de su presencia, los modos del aparecer de las cosas, las cuales en nuestra vida coti diana las vivimos directamente sin que tengamos plena conciencia de cmo ellas son vividas para que ellas sean vlidas para noso tros. Ahora bien, estos modos son mltiples y relativos. Una cosa es el rbol percibido y otra el rbol recordado. La manera de darse el rbol difiere en estas vivencias porque cada una de ellas tiene sus propias leyes. En sntesis, todo objeto de experiencia est en correlacin con los modos como el sujeto se puede hacer presente a las cosas, modos que al mismo tiempo, determinan el modo de darse de stas. Husserl sin embargo, como lo hemos dicho, no logra explicitar esta correlacin en Investigaciones lgicas.

INTRODUCCIN. QU ES LA FENOMENOLOGA -

Aadamos, finalmente, que muchos otros intrpretes de esta etapa del desarrollo de la fenomenologa, entre ellos muchos lati noamericanos, consideraron errneamente a la fenomenologa eidtica, en cuanto descripcin de esencias, como una resurrec cin del platonismo, como si las esencias de las que hablaba Husserl, constituyeran un otro mundo, causa inmutable de los fenmenos fugitivos de la experiencia sensorial o como si dicha fenomenologa slo estuviese en funcin de las vivencias intelec tuales o lgicas, dejando de lado todas las otras vivencias del hom bre como las emocionales, sentimentales o valorativas. Justamen te estos ltimos intrpretes redujeron la fenomenologa a un sim ple mtodo descriptivo y, por cierto, descriptivo de cualquier cosa. A lo largo de los aos muchos pensadores asumieron esta visin de la fenomenologa, innegablemente con fecundos resulta dos. Hasta su muerte Husserl siempre consider a la fenomenologa como un mtodo, pero como un mtodo para el desarrollo de una disciplina apririca. En su artculo para la Enciclopedia Britni ca en 1930 lo dice expresamente: Fenomenologa designa un nuevo mtodo descriptivo (...) y una ciencia apririca que se desprende de l y que est destinada a suministrar el rgano fundamental para una filosofa rigurosamente cientfica9. Pero el mtodo no se reduce al practicado en Investigaciones Lgicas, ni el a-priori al a-priori material propio de una metafsica realista. Aadamos que en la dcada de los cuarenta en Colombia Luis Eduardo Nieto Arteta utiliz la fenomenologa como ciencia eidtica para esclarecer la esencia del ser humano, la esencia de lo social y, de manera especial, la esencia de lo jurdico. En contra del formalismo jurdico de la Teora pura del derecho de Kelsen, Nieto Arteta, a partir de fecundos anlisis fenomenolgicos sostu vo que realidad y valor, vida y espritu, ser y deber ser, forma y materia, he ah el contenido de la experiencia jurdica. Ni pura razn, ni pura vida. Lo vital racionalizado y lo racional vita lizado 10. Por su parte Rafael Carrillo, por la misma poca, defi
9 E l a rtcu lo de la E n ciclo p ed ia Britnica, Trad. A n tonio Z irin, C uadernos, M xico, U N A M , 1990: p. 59. 1 1 1 L g ica, fen o m en o lo g a y form alism o ju rd ico , en U niversidad C atlica Bolivariana, M ed e lln , 7. 1941; p. 458.

8 LA PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CCNTPISUCIONES PARA UNA TICA FEHOMEK'OICICA

niendo a la fenomenologa como disciplina filosfica auxiliar, recurri a ella para defender, tambin en contra de Kelsen, la po sibilidad de un conocimiento de la esencia del derecho y de la relacin de ste con los valores. Hl derecho, nos dice, "es algo que el hombre hace para hacerse a s mismo, y el hacerse a s mismo constituye la realizacin del valor supremo de lina persona. Igual mente, desde la fenomenologa eidtica, Carrillo rechaz la acti tud y mentalidad positivista de quienes pretenden definir la racio nalidad con la legalidad sistemtica del "as es" e inferir desde all el as debe ser ".
ila f e n o m e n o l o g a c o m o

A n a l t i c a pf . l a C o n c ie n c ia

En su esfuerzo por explicitar la intuicin originaria de la correla cin hombre-mundo, Husserl da un paso en 1913 con su obra Ideas relativas a una fenomenologa trascendental y una filoso fa fenomenolgica tomando como punto de partida el polo subje tivo de la correlacin, a saber, la conciencia en s misma. Para ello, l aade algo nuevo a su mtodo, por l llamado, camino cartesiano, a saber, la reduccin trascendental, cuyo primer paso era la epoj. el poner entre parntesis o suspender el juicio sobre la realidad en s misma para dirigir la mirada hacia la realidad en cuanto vivida o presente en el torrente de las vivencias de la con ciencia v. posteriormente, para dirigir esa mirada a la conciencia en s misma, a la conciencia pura, al Yo trascendental como con dicin a-priori de todo conocimiento y de toda accin con inde pendencia de nuestra experiencia emprica, sujeto no identificable con el Yo emprico que es el sujeto de las vivencias y el polo de la unidad de las mismas. De acuerdo con Eugenio Fink12, asistente de Husserl, el pro blema central de esta fenomenologa sera el mismo de todas las

1 1 A m b ien te ci.xiolgico ele la te o ra p u ra d e l d erech o, B ogot, 2a. Ed.. 1979: p. 40. Sobre la relacin de N ieto Arteta y Carrillo con la fenom en ologa. Ver nuestros sigu ien tes textos: N osotros y la fen o m en o lo g a en Tendencias a c tu a le s d e la F ilosofa en C olo m b ia , Bogot, B iblioteca C olom biana de Filosofa, 1988: pp. 1562 50 y La F ilo so fa en C olom bia, B ogot. Ed. El B uho. 1992: pp. 3 83-393. 12 Cfr. ilD ie ph anom enologische Philosophie E. Husserl in gegenw artigen Kritik, en K antstudien, X X X III. 1933: pp. 3 1 8 -3 8 2 .

I n t r o d u c c i n . Q u es l a F e n o m e n o lo g a -

religiones, a saber, el origen del mundo, slo que entendiendo por mundo el conjunto de significaciones presentes a la conciencia intencional. La gnesis de este mundo no sera otro que la activi dad constituyente de un Ego trascendental. El anlisis fenomenolgico permitira descomponer las significaciones en sus ele mentos, seguir sus referencias hasta lo intencionalmente anterior y llegar finalmente a la subjetividad absoluta como fuente de toda significacin. Esta analtica de la conciencia fue de inmediato calificada como idealista; su Yo como el solus ipse propio de una filosofa solipsista que en su soledad es incapaz de salir de s mismo para reconocer la existencia de una verdadera trascendencia. Si la con ciencia es intencional, si ella es siempre conciencia de algo y no simple receptculo de ideas, representaciones, imgenes o senti mientos, una pregunta se haca forzosamente presente: cmo se puede intuir al Yo en s mismo sin esta relacin esencial a un algo? Inclusive, muchos identificaron este Yo con la concepcin de un Dios creador omnipotente y arbitrario. M uchos fueron los que asumieron una actitud crtica al Husserl de Ideas y muchos fueron los que se revelaron contra su Maestro, e, inclusive, lo abandonaron. No me detendr en la vali dez de estas crticas. Como ya lo hemos visto, el mismo Husserl consider a Ideas como un simple intento en su esfuerzo por explicitar su intuicin originaria de la correlacin hombre-mundo y, como lo veremos un poco ms adelante, a partir de la dcada de los veinte, en sus textos inditos encontramos algunas autocrticas ms que suficientes para comprender por qu se trat tan slo de un primer intento. Esta visin de la fenomenologa como una analtica de la conciencia de corte idealista fue la que predomin en Colombia hasta los inicios de los aos sesenta. Ya en la dcada de los cua renta Danilo Cruz Vlez asumi una actitud de rechazo y orient su reflexin por los caminos fenomenolgicos de Heidegger, re flexin reforzada por su estada en Friburgo en los aos cincuen ta. Para nuestro pensador la pretensin husserliana de elaborar una filosofa sin supuestos a partir de un sujeto puro que, liberado de toda trascendencia, poda pensarse como pura actividad, era

10

- LA PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLCiICA

una vana empresa, pues finalmente dicho Yo vena a ser determi nado como un Yo real y, por consiguiente, como un Yo impuro. Al publicar en 1970 su texto Filosofa sin supuestos, Cruz Vlez conoca algunos inditos de Husserl ya publicados -entre otros Filosofa Primera (1923-24) y Crisis (1934)- y saba que en di chos textos se revelaba, cito textualmente, algo completamente nuevo: la nueva figura del pensar 13. Lamentablemente all termi na su exposicin del pensamiento de Husserl y comienza entonces a reflexionar a partir del pensamiento fenomenolgico de Heidegger. Quisiera aadir que tanto Guillermo Hoyos1 4 como mi per sona15, hemos analizado crticam ente en diversos textos esta fenomenologa como analtica de la conciencia pero, gracias entre otras cosas, al conocimiento de la obra indita de Husserl sabe mos que, en realidad, all slo hay un intento, en buena parte frustrado, de la explicitacin de lo que realmente Husserl trataba de explicitar: la correlacin hombre-mundo, explicitacin que slo comenz a adquirir contornos definitivos a partir de la dcada de los v einte, cuando la fen o m en o lo g a es form ulada com o fenomenologa del mundo de la vida y de la experiencia humana.

LA FENOMENOLOGA COMO CIENCIA DEL MUNDO DE LA VIDA

Insatisfecho con los resultados de Ideas Husserl dirige sus esfuer zos a la bsqueda de nuevos caminos diferentes al cartesiano. Por qu? En primer lugar porque se le ha hecho claro que el mundo no puede ser puesto en duda ni sometido a una epoj, ni a una suspensin del juicio en cuanto a su realidad. La suspensin del

13 F ilo so fa sin su pu estos, B uenos A ires, Ed. Suram ericana, 1970; p. 87. 14 Cfr. In te n tio n a lita t a lsV era n tw o rtu n g , Phen om enologica Haag, M. N ijh off, 1976 y L os in tere se s d e la vid a c o tid ia n a y la cien cia , B ogot, U niversidad N acional de C olom bia, 1986; 104 pgs. 15 Entre los textos que he dedicado a un anlisis crtico de esta etapa del pensam iento de Husserl quisiera m encionar de manera esp ecial a H om bre y F ilosofa. Cali, U niversidad del Valle, 1970 y a Verdad y evidencia en Husserl. A sp ectos crticos, en Id ea s y Valores, N o . 7 8 , 1978; 33 -4 8 ; A m rica L atin a y la F en o m en o lo g a , M x ico , U niversidad Pon tificia de M x ico , 1998; 125 pgs, L os o r g en es d e la F en om enologa, B o got, U niversidad N acional de C olom bia, 1980; 136 pgs.

INTRODUCCIN. QU ES LA FENOMENOLOGA - 1 1

juicio slo puede referirse a la creencia natural de que los sentidos y valores que lo habitan sean totalmente independientes del hom. bre y que el hombre slo sea una cosa entre las cosas y no el sujeto - del mundo. Yo puedo dudar de las cosas singulares, pero no del mundo en general. Y no slo esto. La experiencia humana slo es posible a partir de la certeza del mundo. l es, nos dice, aquello que es anterior a todo lo que nosotros podemos decir de l, a toda posicin de ser, a toda actividad prctica o terica. Frente al mundo, el filsofo slo puede cuestionar el modo de ser del mun do de la vida pre-cientfica y preguntarse por aquello que en l motiva al hombre para la nueva tarea y la nueva praxis que se denomina cientfica Toda experiencia, concluye, se dar sobre el suelo del mundo de la vida '6. Y en Experiencia y Juicio pode mos leer: Este terreno universal de la creencia en el mundo est presupuesto por toda praxis, tanto por la praxis de la vida como por la praxis terica del conocimiento. El ser del mundo en su totalidad es lo sobreentendido, de lo que nunca se duda y que no ha sido adquirido primero mediante la actividad judicativa, sino que ya es presupuesto por todo juicio. Conciencia del mundo es conciencia en el modo de la certeza de creencia17. Por otra parte, a Husserl se le ha hecho claro que la idea cartesiana del mundo como mera substancia extensa es la cosa ms vaca y la ms pobre (das leerste Etwas). Al mundo lo expe rimentamos vinculado esencialmente al hombre y a su historia, como un mundo pleno de sentido, de sentido que se ha sedimenta do en el lenguaje y del cual nos apropiamos a travs de la comuni cacin, del aprendizaje o de la tradicin El mundo en el que vivi mos, escribe Husserl, y en que ejercemos nuestras actividades (...) nos ha sido pre-dado desde siempre como impregnado de una se dimentacin de funciones lgicas; nunca nos ha sido dado en for ma diferente que como un mundo en que nosotros u otros, cuya apropiacin de experiencia nos apropiamos mediante comunica cin, aprendizaje o tradicin, hemos estado activos juzgando y conociendo de manera lgica 18. El mundo de la vida es el hori
16 D ie K risis,, A n ex o VI. La Haya, M. N ijo ff, 1954; p. 398-99. 17 Erfahrung und U rte.l. Hamburg, C iasen Verlag, 2a. Ed 1954; p. 25 18 Ibidem , p. 39.

12

LA PERSONA Y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

zonte no explicitado, sino annimamente vivido, substrato histri co constituido por tradiciones, factores culturales, valores ticos, sistemas de correlaciones intencionales subjetivas. De acuerdo con lo anterior, el inundo es la instancia univer sal a la que toda experiencia singular remite. l es el verdadero a-priori universal de nuestra experiencia, la plataforma global de sentido sobre la que se asientan las diversas ideas finalizantes que el hombre se formula para hacer surgir los mundos especiali zados: el mundo de la historia, el mundo de la cultura, el mundo de la ciencia, el mundo del proletariado, el mundo de la familia, el mundo universitario. Sustituir el mundo de la vida por un mundo particular, por ejemplo, por el mundo de los cientficos, implica tomar la parte por el todo19. Bien vale la pena citar aqu un bello texto de Einstein: Entre todas las posibles imgenes del mundo, se pregunta l, qu lugar ocupa la que ha creado el fsico? La nitidez, la claridad y la certeza no se obtienen ms que a expensas de la plenitud. Qu atractivos ofrece entonces el conocimiento de un sector tan limitado de la naturaleza cuando se descuida por timidez, todo lo que resulta ms complicado y delicado? Merece acaso el resultado de un esfuerzo tan modesto el trmino orgulloso de teora del universo con el que se le denomina?20. Husserl sintetiza su pensamiento en el siguiente texto de Cri sis: El mundo de la vida es el mundo de la experiencia concreta pre-cientfica donde el hombre se instala, acta, construye pro yectos y se realiza como cientfico, como poltico, como creyente. Es el mundo de la experiencia cotidiana donde el Yo que filosofa posee una existencia consciente y en el que se inscriben las cien cias y los cientficos. En ese mundo somos objetos entre los obje tos y en el polo opuesto, sujetos egolgicos ideolgicamente refe ridos a ese mundo como quienes lo experimentan, valoran, se pre ocupan. Un reino, en fin, de valores y metas, que no es sustituible por manifestacin parcial alguna del mismo, como pretende el objetivismo cientfico, sino que subyace como sustrato englobante de todo acontecer y de cualquier obrar21.
19 Cfr. K risis, pp. 4 5 9 -4 6 2 . 20 C o m m e n tje va is le m onde, T rad . D e C ro s, P a rs, F la m m a rio n , 1934; p. 214. 21 P. 107, C fr. D ie K risis, 4 6 1 , 4 8 4 y E rfa h ru n g u n d U rteil, pp. 38 ss., 45 ss.

i n t r o d u c c i n . Q u es l a . F e n o m e n o lo g a - 1 3

De acuerdo con todo lo anterior, el mundo no es objeto de duda como lo pens Descartes. l es el a-priori universal concre to y, como tal, Husserl lo asume como el camino ms expedito para explicitar esa intuicin anticipadora de la correlacin hombre-mundo. Pero detengmonos en ese Yo que filosofa y que posee una existencia consciente que Husserl ha mencionado en el lti mo texto citado. El camino cartesiano lo abandona Husserl no slo por la duda sobre el mundo que l implica, sino tambin porque dicho camino conduce de forma precipitada a un cogito vaco, irreal y sin inters filosfico como lo dice en C r :En efecto -leemos all- l llega, como de un slo golpe al ego trascendental, pero por la ausencia de una explicacin previa, este ego aparece aqu como vaco de todo contenido. Por consiguiente, no se ve de inmediato aquello que puede ganarse con el descubrimiento de este ego , y menos se ve an ms, cmo podra establecerse, a partir de all, una ciencia fundamentalmente nueva y de gran importancia para la filosofa. (...) La recepcin reservada a mis Ideas lo han dejado ver muy bien22.. El Yo que filosofa y que posee una existencia consciente, el famoso Yo trascendental, no es otro que el Yo de carne y hueso que transita por las calles. Textualmente Husserl nos lo dice: todo Yo trascendental (...) es un hombre en el mundo . Y de una mane ra ms rotunda, despus de preguntarse Qu es el Yo trascenden tal de Fichte? responde: el Yo trascendental de Fichte es el mismo seor Fichte ejerciendo funciones trascendentales. Abandonando la visin dualista del hombre heredada de los griegos, Husserl lo concibe como una totalidad que gracias a su estructura puede vivenciar, experimentar el mundo como de hecho lo experimenta. A travs de todas sus vivencias el hombre de car ne y hueso capta con una conciencia espontnea los sentidos que posee la realidad gracias al dilogo, al encuentro con las intencio nalidades de los hombres del pasado y con sus mundos vitales, o

22 D ie K risis, p. 158.

14

- lA PERSONA Y f l M U N D O DE SU EXPERIENCIA, CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

bien, gracias a su propio dilogo mediante el cual enriquece los sentidos pre-dados con uno nuevo. Ya en los crculos acadmicos se habla de la inteligencia sensiente, de la inteligencia emocional, de la razn poetizante, es decir, de los sentimientos como viven cias donadoras de sentido, donacin que se sedimenta en el len guaje potico. Nuestra sensacin no es el choque o encuentro en tre dos cosas como lo pens el empirista, ni tampoco es el encuen tro por parte del sujeto de una representacin o de una imagen en su solitaria inmanencia como lo pensara Descartes. La sensacin es un dilogo entre mi Yo-cuerpo y las realida des que definen al mundo de mi vida en cuyo horizonte ellas se me ofrecen. Nuestro cuerpo no es una cosa entre las cosas. Mi expe riencia me ha convencido que Yo no tengo un cuerpo, sino que soy un cuerpo. l constituye mi camino de acceso a las cosas, mi aper tura originaria al mundo, mi saber consciente aunque prerreflexivo sobre el mundo: en verdad, Yo no pienso con el cuerpo o a travs del cuerpo o desde el cuerpo, sino que pienso como cuerpo. No es el ojo el que ve. Soy Yo en cuanto cuerpo. S, nuestra aprehensin de la verdad del mundo o nuestra dacin de sentido al m undo se realiza en form a annim a, prerreflexiva, pre-predicativam ente. Pero esta verdad prepredicativa podemos llevarla a nivel de la predicacin, gracias a esa otra vivencia que nos es dada tener, a saber, la reflexin. Y cuando reflexiono, estoy ejerciendo funciones trascendentales como las realizadas por el Yo trascendental del seor Fichte. La constitucin por parte del Yo y sus alcances ya haban entrado para Husserl en una clarificacin no idealista desde la dcada de los veinte. Tenemos el testimonio de Heidegger en Ser y Tiempo : el a-priori, escribe, no es construir apriorsticamente. Gracias a E. Husserl hemos aprendido de nuevo no slo a com prender el sentido de toda genuina empira filosfica, sino tam bin a manejar el instrumento necesario para practicarla. El apriorismo es el mtodo de toda filosofa cientfica que se comprende a s misma. Por no tener nada que ver con una construccin arbitra ria, pide la investigacin del a-priori que se prepare con justeza el terreno fenomnico. El horizonte ms cercano que tiene que que dar preparado para la analtica del ser-ah est en la cotidia

in t r o d u c c i n . Q u es l a f e n o m e n o lo g a

15

nidad23. Este texto de Heidegger lo considero muy importante porque l nos ayuda a aclarar no slo sus relaciones con Husserl sino tambin a comprender lo que es la constitucin y el Yo como a-priori trascendental: la constitucin no es un construir o un crear arbitrario del Yo. El Yo no crea nada. Constituir es ver en la reflexin cmo la realidad se me hace presente en el torrente de mis vivencias y cmo mis vivencias en la variedad de sus formas percibir, imaginar, recordar, amar o desear- constituyen una ma nera determinada de Yo hacerme presente a la realidad y una ma nera determinada de hacrseme presente la realidad. Constituir es asistir en la reflexin al dilogo entre estas dos presencias -reali dad y sujeto- y, por consiguiente, asistir a la gnesis de un sentido, fruto de dicho dilogo. Constituir, escribe Husserl, es un ttulo que indica el sistema de vivencias vividas por la subjetividad. Y tenemos que hablar de un a priori, precisamente, porque la estruc tura de cada una de nuestras vivencias est determinando a- priori cmo nos podemos hacer presentes en nuestra cotidianidad a la realidad y cmo la realidad se nos puede hacer presente. Como ya lo deca en Ideas una cosa es un rbol percibido y otra un rbol recordado, una cosa es el azul para el fsico y otra cosa el azul del cielo para el poeta. De acuerdo con lo anterior, la fenomenologa, tal como la vivi el ltimo Husserl, es un mtodo descriptivo cuyo objetivo es un saber sobre el mundo de la vida como el verdadero a priori universal concreto de nuestra experiencia sobre cuyo suelo nos es dado construir muchos mundos especializados como lo son, por ejemplo, el mundo de la cultura y el mundo universitario. Esta explicitacin por parte de Husserl implica, entre otras tesis, las siguientes: I a. La esencia del mundo de la vida no la experimentamos como simple extensin. Su ncleo esencial se me da implicando es pacio-temporalidad, movimiento, causalidad. Existe, nos dice Husserl por ejemplo, una causalidad concreta universal. En ella viene necesariamente anticipado que el mundo intuitivo

23 Sel un d Z eit, p. 50.

16

l a P e rs o n a y el m u n d o de su e x p e rie n c ia , c o n t r ib u c io n e s p a r a u n a tic a fe n o m e n o l g ic a

slo puede ser intuido como mundo en un horizonte infinita mente abierto, de modo que, en consecuencia, tampoco la infinita multiplicidad de las causalidades particulares puede venir dada ella misma, sino slo anticipada en una dimensin de horizonte24. Lo anterior quiere decir que la induccin, gracias a la cual es posible la experiencia humana, se funda menta en la causalidad como invariable del mundo de la vida. Gracias a esta causalidad universal, son posibles, nos dice Husserl, las hiptesis, inducciones, previsiones respecto de lo desconocido. 2a. El sentido y significado de una realidad est predeterminado por su horizonte de donacin. Es este horizonte el que aporta el senti do. Todo lo dado, en cuanto dado, nos dice, remite a un plus ultra de s mismo, al horizonte de donacin25. Los objetos se encuentran a nuestra disposicin, en calidad de objetos vlidos para nosotros antes del conocimiento de los mismos. El sentirse afectados por ellos es previo a su captacin conceptual. Afecta cin que no tiene lugar de modo aislado sino como acto, que sur ge en un contexto y bajo un inters determinado26. 3a. No existe ni un sujeto puro ni un objeto puro. Todo objeto presu pone un sujeto y todo sujeto presupone un objeto. Ambos, sujeto y objeto, estn mediados por el mundo donde la objetividad y la subjetividad tienen lugar. Lo que significa que el presupuesto de toda experiencia y el horizonte de todo darse con sentido, es el mundo de la vida. El mundo de la vida es, por consiguiente, la instancia trascendental o condicin de posibilidad a la que toda experiencia singular remite y que en toda experiencia est impli cado. El es el verdadero a-priori universal concreto de todo conocer y de toda praxis y el suelo de nuestros mundos especiali zados: mundo de la ciencia, mundo universitario, etc.
4a.

La comprensin del mundo de la vida y de los mundos especiali zados construidos por el hombre puede ser alcanzada por dos ca minos: por el camino de la historia, a travs del cual efectuamos

24 D ie K risis, p. 34 25 Ibidem , pp.. 3-8, 1 2 -1 5 .,3 1 4 ss. Cfr. Brand en Welt, Ich u n d Z eit, Haag, M . N ijhoff, 1955. 26 Erfahrung und U rteil. p. 39.

INTRODUCCIN. QU ES LA FENOMENOLOGA -

17

un seguimiento de la construccin temporal de ellos, o el camino de la psicologa analizando genticamente los actos del sujetohombre por los que dichos mundos han llegado a ser lo que son. Estos caminos fueron los seguidos por Husserl desde 1923 con Filosofa Primera hasta Crisis. ,
5a.

La verdad no es la adecuacin del pensamiento con lo que es, ha sido y ser eternamente. Ella es encuentro y dilogo. Es el sentido que se construye intersubjetivamente en el encuentro del hombre con la facticidad que define su mundo entorno. Por consiguiente, la verdad no se descubre. Ella se constituye a travs de las diver sas praxis humanas sobre la realidad. Un concepto es la sedimen tacin de esta experiencia humana que, en el presente histrico viviente, retiene un pasado y se abre a un horizonte de futuro. A diferencia de Heidegger para quien la historia es la historia del olvido del ser, para el fenomenlogo la historia es la historia de la construccin -constitucin- del ser, es decir, del sentido del ser.

6a. Toda verdad predicativa, la enunciada en los juicios, no slo pre supone sino que se fundamenta en una verdad pre-predicativa, en el sentido que se nos revela en la experiencia cotidiana.
7a.

La estructura esencial del Yo no es la de una cosa que permane ce siempre idntica a s misma. Su estructura esencial es la tem poralidad. Las vivencias que conforman nuestra experiencia no son un caos de vivencias. Ellas conforman una estructura unita ria: el Yo es precisamente esta unidad que se construye a travs del tiempo. El Yo no es una vivencia ms entre las vivencias. Tampoco es una cosa que permanece siempre la misma. El Yo est constituido por la unidad de un pasado, un presente y un . futuro. No somos slo lo que somos, sino tambin lo que hemos sido y lo que seremos. Por consiguiente el Yo se define a partir de sus horizontes temporales. l es la expresin dialctica de las tensiones entre sus antes y sus todava-no, entre sus retensiones y sus protensiones.

Escuchemos a Husserl: El horizonte de la conciencia abar ca con sus implicaciones intencionales lo determinado e indeter minado en ella, lo conocido y lo desconocido, lo cercano y lo leja no. No abarca, pues, slo el mundo circundante actual, presente, que es ahora, sino tambin, como se ve en el recuerdo y en la expectativa; lo infinito del pasado y del futuro. Al curso viviente de la actualidad pertenece siempre el dominio de un pasado inme diatamente consciente. Consciente en la resonancia inmediata de

18

- LA PERSONA y e l m u n d o de su e x p e rie n c ia , c o n t r ib u c io n e s p a r a u n a tic a f e n o m e n o l g ic a

la percepcin anterior, y el dominio del futuro inmediato, cons ciente de lo que viene enseguida. Detrs de este pasado retencional inmediato, est tambin, el pasado liquidado que como horizonte abierto es consciente en cierto sentido y al cual se puede dirigir la mirada, es decir, un reino que se puede volver a despertar en el recuerdo. Por otro lado, tenemos un horizonte abierto del futuro lejano infinito, al cual se dirigen nuestros actos futuristas, sospe chas, esperanzas, previsiones, resolucin y fijacin de metas27. En el caso colom biano, la anterior concepcin de la fenomenologa como ciencia del mundo de la vida est a la base del pensamiento de Guillermo Hoyos, quien en dilogo con otros pensadores, en especial con Kant y Habermas, en numerosos tex tos, nos ha dado a conocer sus ricas reflexiones sobre el mundo de la cultura y de la ciencia, el mundo tico y poltico. Quisiramos destacar, de m anera especial, sus anlisis crticos contra la positivizacin de las ciencias. Con Husserl, l ha insistido en cmo el positivismo no slo decapita a la filosofa, sino tambin a la dignidad humana pues, como deca nuestro Maestro, ciencias de hechos slo producen meros hombres de hechos. Esta fenomenologa del ltimo Husserl ha sido tambin la que ha nutrido todas mis reflexiones, las cuales he dejado consig nadas en numeroso escritos. Quisiera, finalmente, llamar la atencin de cmo Husserl habl de la posibilidad de una fenomenologa emprica. Hemos visto que segn l, el hombre tambin se experimenta como un objeto entre los objetos del mundo28, es decir, como una reali dad privada de inmanencia. Por otra parte, superando el dualismo griego, consider al ser humano como una unidad donde la con ciencia no es una substancia al lado de la substancia cuerpo, sino un acto que pertenece como fenmeno a ese Yo anmico real, o sea, el emprico, el sujeto inherente al alma, donde el alma est constituida como una realidad enlazada con la realidad del cuerpo

21 E rste P h ilo so p h ie, II, p. 149.. 28 D ie K risis, pp. 107,182.

INTRODUCCIN. QU ES LA FENOMENOLOGA - 1 9

o entretejida en ella 29. El alma, es en efecto, incesantemente, una con el cuerpo3 0 En los ltimos aos algunos pensadores han partido de aqu para llevar a cabo lo que se ha denominado una naturalizacin de la fenomenologa, la cual implicara una naturalizacin de la conciencia3 1 al fundamentar a sta en el cuerpo humano, presen tndonos una explicacin de la unidad y de la diferencia de cuerpo y conciencia que se contrapone abiertamente a la concepcin de la subjetividad propia de la modernidad, en la cual aquella es defini da como inmanencia pura, instancia autnoma de la certeza y por lo mismo de la verdad32. Segn ellos, Husserl con la teora de la intencionalidad, dio las bases para cuestionar la subjetividad inmanente de la moderni dad, cuestionamiento que Heidegger lleva adelante cuando al ana lizar la llamada conciencia perceptiva llega a la conclusin de que lo nico verificable no son las llamadas sensaciones, sino un sim ple estar-fuera de-sf antes las cosas mismas3 3 que no da margen para contraponer objeto y sujeto. Al analizar crticamente las con cepciones de los filsofos mencionados y recurriendo a los nuevos datos de la neurologa y la biologa, estos pensadores buscan mos trar cmo la conciencia se funda en nuestra realidad corporal y cmo, en este sentido, hay entre conciencia y cuerpo una identi dad, aunque al mismo tiempo una diversidad, pues al sernos la conciencia accesible en s misma, se nos revela como un fenmeno diverso a los otros fenmenos corporales.

1l Id e e n II, H aag , M . N ijh o ff, 1952; p. 93, C fr. Ibidem , & & 6 2 -6 5 , A n e x o s 22-23; Id een II, D rittes K apitel. 30 Id een II, p. 167. 1 1 El m ism o H usserl u tiliza el trm ino n a tu ra lizacin de la c o n c ie n c ia : Q ue cuerpo y a lm a fo rm en u n a u n id a d de e x p erie n cia p ro p ia y g ra c ia s a e sta u n id a d lo a nm ico reciba su sitio en el esp acio y el tiem po: en ello co n siste la le g tim a n a tu ra liz ac i n de la c o n cien c ia ". Ib id e m . p. 168. 32 Cfr. P etio t, J.; V rela. E , P ach o u d , B.; Roy, J.M . N a tu ra lizin g P h e n om enology. Issites in C o n tem p o ra ry P h en o m en o lo g y a n d C ognitive S c ie n ce . S tanford, Stanford U n iv ersity P ress, 641 pgs. : ' Cfr. S ein u n d Z e it. N o. 34.

2 0 - l a p e r s o n a y el m u n d o de su e x p e r ie n c ia , c o n t r ib u c io n e s p a r a u n a t ic a Fe n o m e n o l g ic a

En Colombia Juan Jos Botero realiza sus investigaciones en relacin con esta naturalizacin de la conciencia34. Por su parte Germn Vargas Guillen quien, sin abandonar el marco de la fenomenologa eidtica y sin recurrir a los datos de las ciencias naturales, investiga la posibilidad de una naturalizacin de la conciencia por los caminos de la Inteligencia Artificial35. Para l, fenomenolgicamente, en el mbito de la lgica, se pueden cons truir plataformas computacionales que den cuenta de las estructu ras de la subjetividad protooperante, es decir, que muestren cmo opera la subjetividad frente a la elaboracin de conocimiento, o frente a la toma de decisiones,*o frente a la creacin de una obra de arte, o frente a la resolucin de un problema moral. Los recientes descubrimientos de la ciencia sobre el genoma humano nos invitan a ser humildes: el nmero de nuestros genes nos colocan muy cerca del gusano. Pero la concatenacin de estos genes, que posibilitan el fenmeno de la conciencia, nos ponen tambin de presente nuestra grandeza. Estos descubrimientos nos permiten a los creyentes no cesar de admirar ese milagro sin igual de la creacin de un mundo tan coherente; a los de espritu fran ciscano a cantarle, desde la visin de una fraternidad universal, a nuestro hermano sol que nos hace partcipes de su energa, a nues tra hermana agua que vivifica nuestro cuerpo y al hermano perro de Gubio que nos da enseanzas de lealtad y de servicio; y a noso tros los bonaventurianos, no slo a descubrir en toda la naturaleza los vestigios y huellas del Creador, sino ante todo, a comprender cmo, en cuanto imgenes de Dios36, tenemos el privilegio de ser tambin creadores, creadores de muchos mundos, entre otros del

34 Cfr. B otero, J. J.; R am os, J. ;R osas, A ., M en tes reales. La c ien cia c o g n itiv a y a n a tu ra liza ci n d e la m ente. B ogot, S ig lo del Hom bre Eds. U niversidad N acional de C olom bia, 2 4 3 pgs. 35 Cfr. F en o m en o lo g a e Inteligencia A rtificial. L os lm ites de la subjetividad, en E stu dios d e F ilosofa, Universidad de Antioquia, (En prensa): La nocin husserliana del eid os p latnico. U na lectora desd e la I.A ., en P raxis F ilosfica, Universidad del V alle, (1 0 -1 1 ) 99: 2 8 2 -3 0 3 .La fe n o m en o lo g a ante la I.A ., en C u a d e rn o s de F ilo s o fa L a tin o a m e r ic a n a , (8 0 - 8 1 ) 2 0 0 0 , 1 0 -2 3 . La n a tu r a liz a ci n de la fenom en ologa, en F ran ciscanum , 2 0 0 1 , (en prensa). 36 O b ra s d e San B uenaven tura. M adrid, B A C , 1945; I, pp .243, 573, 583.

INTRODUCCIN. QU ES IA FENOMENOLOGA -

21

mundo de la cultura y, dentro de l, del mundo universitario, en cuyos horizontes nos es dado tomar claridad, a travs de la filoso fa, de que tambin somos creadores de nuestro propio ser, de que somos seres teleolgicos, que nuestro ser es un tener que llegar a ser lo que nosotros mismos hayamos decidido, que el sentido de nuestra existencia es, segn Husserl ser para s, es querer ser s, es poder ser s, segn nuestra naturaleza y nuestra manera propia; por consiguiente donde el ser reside en el esfuerzo infinito para realizar tal poder37. A diferencia del gusano, cuya existencia es un destino puesto que no le es dado trascender su finitud, noso tros, como me lo ense Husserl, somos seres de tareas infini tas. Vivamos la filosofa como la filosofa de un todava-no de nuestro ser y de nuestro mundo!.

37 La filo so fa com o autorreflexin de la humanidad, en La filo so fa com o cien cia e stricta , B uenos A ires, Ed. N ova, 1969; p. 130.

Ca p t u l o 1

PERSONA: CONCEPTO Y REALIDAD

P our que la philosophie so it sauve, ilfa u t qu 'elle soit une philosophie de l homme; p o u r que l hom m e so it s a u f ilfa u t que la p h ilo s o p h ie d e l h o m m e s o it une philosophie de la personne.

I. G obry

H I

| | na de las tesis fundamentales del pensamiento medieval fue j aquella que sostiene que el lugar de la verdad es el juicio. En contra de esta tesis la fenomenologa sostiene que el lugar primordial de la verdad es la experiencia38. El mundo de la predicacin, el mundo de los conceptos y de los juicios se justifica como el esfuerzo del ser humano por delimitar, fijar y esclarecer el sentido de aquello que hemos experimentado en la vida cotidiana,

3S C fr. H u sse rl, E. E rfh a ru n g W!d U rteil. H a m b u rg , C la a sse n V erlag, 1954; p. 4 ss. H eid eg g er. M. V o n W esen d e r W ahrheit. F ran k fu rt A .M . V ., K lo sterm an n , 1954; p. 14 ss.

24

LA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

algo necesario para la comunicacin y el dilogo entre los hom bres. Si no nos ponemos de acuerdo en el sentido de la experiencia que se ha sedimentado en el lenguaje, el dilogo sera imposible. Pero la verdad predicativa presupone y se fundamenta en una ver dad prepredicativa, la vivida a travs de la experiencia. Recordemos que la teora de las ideas de Platn surge a raz de un problema de comunicacin. A Scrates se le pide un consejo acerca de la virtud que podra perfeccionar al alma39. Pero cmo dar un tal consejo si no tenemos ninguna idea de qu cosa pueda ser la virtud? Cmo bamos a poder dar a nadie un consejo sobre el mejor medio de adqu'rirla?. Segn el texto platnico no nos podemos sentir satisfechos con una simple enumeracin de ejem plos: la virtud es no solamente (...) sino tambin igualmente: (...) y (...) sin subordinar estos ejemplos a un gnero supremo. Se hace necesario primero saber qu es lo que hay de idntico en los ejemplos citados, cul es la idea una que siempre es idnti ca a s m isma, pasar de la pluralidad a la unidad de lo mismo, de la extensin a la comprensin. Los conceptos son, por consiguiente, necesarios para posibi litar el dilogo entre los hombres como seres intersubjetivos. Ellos, sin embargo, a causa de su carcter universal y abstracto desco nocen la riqueza de la realidad concreta y cuando pretenden ex presar la esencia de dicha realidad no slo se alejan definitiva mente de la misma, sino que las ms de las veces la niegan. No desconocemos que ciertas estrategias utilizadas para no alejarnos de la realidad como son, por ejemplo, el recurrir a los estilos novelsticos o teatrales, pueden conducimos a una situacin simi lar pues el peso de la realidad termina por obnubilar nuestro pen samiento haciendo imposible el esclarecimiento que el filosofar debe aportar para la comprensin de la realidad. Citemos, por ejemplo, La nusea de Sartre que nos describe a un personaje Roquetin- en el cual difcilmente podramos reconocer a un ser hum ano que ha logrado realizarse como persona. l es un esquizofrnico. Esta dificultad para expresar mediante conceptos la riqueza de nuestra experiencia de la realidad la podemos com

39 Cfr. Laques, 191 y ss.

Ca p t u i o 1. P e r s o n a , c o n c e p t o y r e a l id a d - 2 5

probar precisamente cuando nos interrogamos hasta qu punto el concepto filosfico de persona traduce la riqueza de nuestra expe riencia del hombre como persona. Comencemos por recordar que los griegos no reconocieron al hombre como persona, sino como ciudadano y que la categora de ciudadano se le atribuy tan slo al veinte por ciento de sus habitantes. De aqu que Aristteles sostuviera que el Estado es anterior a la familia y al individuo, puesto que el todo necesaria mente debe ser antes que la parte40 y que se esforzara por justifi car la esclavitud, la superioridad del hombre sobre la mujer o la de ciertos pueblos y razas sobre otros. De aqu tambin que definiera inicialmente al hombre como animal poltico y que cuando lo defini posteriormente como animal racional, su logos expresa ba la capacidad de ese animal poltico para un decir argumenta do cuando presentaba sus puntos de vista en el gora. Y si lo reconoci como un sujeto tico, debemos tener en cuenta que, dada su visin, la tica estaba subordinada a la poltica y no la poltica a la tica y que, entre otras cosas, insistiera en los deberes del hombre como ciudadano y no en sus derechos como persona. Los griegos conceptualizaron su experiencia del hombre de finiendo a ste como sustancia y, como tal, perteneciente al mundo fsico, nico mundo que ellos conocieron. Interesados por lo abs tracto y u n iv e rsa l v ieron al hom bre co n c re to com o la fenomenalizacin de algo universal, a saber, la especie humana o, cuando mucho, como un momento del ciclo eterno de sucesos que se repiten: el hombre era un simple algo, una cosa entre las cosas, un algo impersonal y no un alguien. El mundo griego es un mundo de cosas entre las cuales se destaca el hombre por su racionalidad. Pero ste es simplemente una cosa o, en su len guaje tcnico, una sustancia. La visin del hombre como persona aparece con el cristia nismo y es el mayor aporte social, jurdico y filosfico de ste a la cultura occidental. La vivencia del Evangelio por los primeros cristianos les permiti experimentar que el hombre era algo sagra do, un fin en s mismo, sujeto de derechos inalienables, libre y por
40 P ol. A 2; 1253a, 19.

26

- lA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

lo mismo responsable, un ser de relacin, es decir, intersubjetivo y en pie de igualdad con los otros, como un alguien cuyo ser es tener que llegar a ser, como un proyecto de superacin indefinida individual y socialmente. Los creyentes tenemos que agradecerle al cristianismo que nos sea lcito nos consideramos, inclusive, como imgenes del mismo Dios. Que fue el cristianismo el que introdujo a Occidente esta visin del hombre como persona fue bien expre sada por R. Garaudy cuando an era marxista: El cristianismo ha creado, escribe, una nueva visin del hombre: la persona hu mana. Tal nocin era tan extraa al racionalismo clsico que los padres griegos no fueron capaces de expresar esta nueva realidad. El pensamiento helnico no estaba en grado de concebir que el infinito y el universal pudieran expresarse en una persona41. Cmo conceptualizaron los pensadores cristianos esta ex periencia del hombre como persona?42 San Agustn (354-430) es el primer pensador cristiano que convierte al ser del hombre en su problema fundamental43 y el primero, que sepamos, utiliz el trmino persona en sentido filo sfico para hablar no slo de la Trinidad, sino tambin para desig nar al hombre como ser singular e individual . Cada hombre, escribe, es una persona44. A partir de su experiencia existencial se detiene en caractersticas estructurales del hombre que ms tar de sern asimiladas por los pensadores franciscanos. Definir al hombre concreto se le presenta como algo imposible ya que el hombre no es: magna enim quaedam res est homo". Por prin cipio, el hombre a causa de su libertad y de su vocacin apunta a un ms all45. Afirmacin rotunda de la persona como intimi dad, en cuya soledad el hombre se encuentra consigo mismo, con el otro y ejerce plenamente su libertad, lo que lleva a Agustn a exclamar: no vayas fuera, vuelve a ti porque en el interior del
41 Q u 'e st-c e-q u e la in rale m a rx iste? Pars, S o c ia le s, 1963; p. 63. 42 E l trm ino p e rso n a e s la traduccin latina de la palabra griega p r so p o n . S e ha discutido sobre su sentido original. Se le ha dado el sentido de m scara, del personaje representado por la m scara, del p a p e l d e l p e rs o n a je y del hom bre singular. 43 dos de lo s problem as de la filosofa; uno acerca del hom bre, otro acerca de D io s . D e O rdine I, 8,81. 44 D e T n ita te, V II, 6,11. 45 Cfr. C on fesion es, IV, 14,22.

C a p tu lo

1.

p e rs o n a , c o n c e p to y r e a lid a d

-11

hombre habita la verdad. Y si encuentras que tu naturaleza es inestable, trascindete a ti mismo46. Afirmacin rotunda, igual mente del hombre como ser en relacin con los otros: mi amor es mi peso; l me lleva a dondequiera que voy47. Boecio (480-524) desconociendo el sentido existencial que Agustn le haba dado a su reflexin sobre el hombre, reasume la mentalidad aristotlica y define a la persona como una sustancia individual de naturaleza racional48. Boecio se mueve en el orden lgico, en el mundo de las esencias aristotlicas que se expresa en los conceptos. Bien vale la pena citar la crtica que le hace un tomista: Como buen dialctico, Boecio busca la claridad en los conceptos. Quiere encontrar una definicin clara y rotunda que sea aceptada por todos. Ello es un mrito y una limitacin. Ha quedado circunscrito al orden de las esencias, que se expresa en los conceptos, y llega al orden real slo de un modo mediato. Las categoras lgicas son puros instrumentos, auxiliares de la mente, para llegar a cumplir su tarea de describir la realidad. El orden de las esencias es un orden abstracto, fijo e inmvil. Sin romper esas vallas y entrar de lleno en el ser existente cmo podra Boecio develar un poco ms el misterio personal?49. Antes de considerar el pensamiento de Santo Toms mencio nemos a Ricardo de San Vctor (1111-1173) ya que gracias su mentalidad agustiniana super el orden lgico y esencialita para incorporar en el concepto de persona su dignidad -ser un alguien y no un algo- su incomunicabilidad y unicidad y de manera es pecial para fundamentar la comprensin filosfica de la persona no en el plano de la esencia, sino en el de la existencia, algo total mente imposible para una mentalidad griega. La persona es, nos dice, una existencia incomunicable de naturaleza racional50. Con el nombre de persona, aade, se designa no tanto un algo sino un alguien5 1 (nomine personae non tam quid quam quis designatur)
46 D e v erita te relig ., 39, 72. Cfr. C onfesiones III, 6, 1; IX, 4,7. 47 C o n fesio n es, X , 9,10. 48 D e ducikiis ncituris , cap. 3. 49 Lobato, A . La p e rso n a . Rom a, 1973; p. 200. 50 D e T rinitate , IV. 23, 9 4 5 a. M igne, P a tro lo g a Latina, 196. 5 I Ibid, IV, 7, 9 3 4 c.

2 8 - LA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA ETICA FENOMENOLGICA

Toms de Aquino conceptualiza de nuevo a la persona con mentalidad aristotlica. Es decir, dentro de un orden exclusiva mente lgico y esencialista, insistiendo en las categoras de sus tancia y naturaleza. Inicialmente en el Comentario a las Semen cias introdujo una variante en la definicin de Boecio. La persona es, nos dice, un subsistente distinto en la naturaleza intelectual52. En la Summa Theologica retoma, sin embargo, textualmente la definicin de Boecio53. De esta manera aplica al hombre la nocin de sustancia que Aristteles aplic primariamente a las cosas materiales. El hom bre desde este punto de vista sera una cosa entre cosas. Su natu raleza racional tan slo lo hara una supercosa. Aadamos que la visin esencialista de Santo Toms sobre la persona se empobrece an ms cuando la relacionamos con el principio que defendi para explicar la multiplicidad de individuos dentro de una especie. El principio de individuacin segn l es la materia determinada cuantitativamente (materia siguata quantitate). La concepcin aristotlica-tomista tiene en cuenta sin duda aspectos esenciales que se dan en la persona, pero que conciernen no tanto a la persona en cuanto persona, sino ms bien a sus su puestos nticos, a los fundamentos de su ser como son: indepen dencia ntica, individualidad, racionalidad. Pero aquello que fi nalmente constituye al ser personal tal como comenz a ser expe rim entado en O ccidente con el cristianism o, no llega a ser conceptualizada en la citada visin. Un paso decisivo se da con la Escuela Franciscana cuyos pensadores definieron a a persona en trminos ticos, con deter minaciones que conciernan a su dignidad y a su valor, acentuando su libertad, independencia e incomunicabilidad o singularidad. Desde este punto de vista se anticipan las reflexiones contempor neas sobre la dignidad de la persona y sobre la existencia como proyecto que debe ser realizado a partir de la libertad que opta por los valores que le permiten transformar la persona en personali

52 1, S e n t., d. 230 2 5 . H Cfr. S. Th. 1,29.

C a p tu lo 1. p e rs o n a , c o n c e p t o y r e a lid a d -

29

dad. Los pensadores franciscanos encontraron un apoyo en San Agustn para explicitar la forma como Francisco de Ass y sus discpulos experimentaron al hombre y a su mundo. Recordemos cmo en San Agustn el dualismo clsico de lo inteligible y lo sensible se convirti en el dualismo de lo temporal y lo eterno y que la persona fue valorada como interlocutor de Dios, lo cual le otorgaba una dignidad que lo colocaba por encima de toda realidad sensible y material. La persona, en contra de la visin aristotlica, dejaba de ocupar un puesto, un lugar en la naturaleza , para ocupar un puesto en la historia, historia concebi da como la sucesin de actos voluntarios y no como hechos surgi dos de la necesidad propia de la naturaleza fsica que le sirve de escenario. La experiencia franciscana corresponda a este pensar existencial de San Agustn. En el mundo vivencial de Francisco de Ass la praxis tiene primaca sobre la teora, los seres singulares hermano sol, hermano perro de Gubio, hermano cuerpo, hermano Antonio- sobre la abstracta y universal naturaleza, la valoracin de la subjetividad individual sobre la nocin vaca de humanidad, la fraternidad universal sobre el universo como simple suma de substancias individuales, el mundo como suma de presencias vi vidas como dones promovibles a un sentido sobre el mundo como simple suma de cosas que estn ah. El sentir, el valorar y el actuar franciscanos se fundamentan en una opcin ontolgica y en una decisin axiolgica. Esta op cin y esta decisin unidas a la capacidad de percepcin y a la sensibilidad especial para interpretar lo percibido en trminos de smbolos y de signos, constituyen la fuente originaria de inspira cin de todos los maestros de la Escuela Franciscana. Vemoslo en relacin con la experiencia del hombre como persona. Inicialmente Alejandro de Hales hace un aporte valioso: el hombre es imagen de Dios, no slo gracias a su alma como se pensaba hasta entonces, sino gracias a todo su ser, por consiguiente, incluyendo su cuerpo. Y si pensamos en el Verbo Encamado, se debera decir que el ser imagen conviene ms al hombre que al ngel y, en este sentido, nos encontramos ante un elemento consti

JO

- LA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

tutivo de la persona humana54. Esta dignificacin del cuerpo hu mano ser reforzada por el ejemplarismo bonaventuriano55 y de manera especial por D ins Scoto con sus tesis de la form a de corporeidad 56 y con su principio de individuacin (liaecceitas)51. El cuerpo del hombre no slo es plenamente humano, sino que es el cuerpo de una determinada persona con nombre propio, ser sin gular e irrepetible. La animalidad aristotlica deja de ser el gnero prximo que unida a la racionalidad como diferencia especifica definira al hombre. Para Scoto el individuo es ms valioso y per fecto que la especie. Y aade algo ms: lo singular y concreto, cuyo sentido e inteligibilidad escapan al conocimiento abstracto, puede ser conocido intuitivamente por el hombre. Guillermo de Ockham encontrar aqu una base para la elaboracin de una metafsica que ya no es de lo universal, sino de lo singular58. Para l no existen naturalezas universales: ser real es ser singular. Por consiguiente, no tiene sentido buscar la causa de la individua cin, sino ms bien la causa que hace posible que algo pueda ser comn y universal59. El concepto es la misma intencionalidad del alma (intentio animae) mediante la cual se hace presente frente a una realidad singular, presencia que se expresa en trminos lingsticos como signo60.

5J Cfr .G lo ssa in qiuituor lib ro s sen ten liann n P etri Lom bardi. lid . 15. n. 8. Quaracchi. C it.por M erino, A .. H isto ria d e la filo so fa fra n c isca n a . Madrid, B A C , 1992; p.26. 55 Cfr. Itin era rio d e la m ente Inicia D io s. C. 2, n. 12. 56 Cfr. O rd in a tio , IV, d. 11. q. 3. n. 45. 57 Cfr. R ep rta la P a risie n sia , II, d. 12, q. 8. n. 5. 58 Cfr. Herrera, D aniel. La co n cep ci n lin g stica d e l co n ocim ien to d e O ckliam . En; VIII C o lo q u io d e la S o c ie d a d C o lo m b ia n a d e F ilosofa. La filo so fa d e l m edioevo. B ogot, B ib lio teca C olom biana de F ilosofa, U ST A . 1987; pp. 61-76. 59 Cfr. In Prim . L b e r Senl. D . 2 ,9 ,6 . 60 Hum berto E co en sus A p o stilla s a El nom bre d e la R o sa , nos cuenta cm o busc en Ockham el auxilio racional para penetrar los m isterios del signo en aquellos aspectos donde Saussure an es oscuro. En esta m ism a obra nos cuenta cm o el protagonista de su n o v ela debera estar dotado de un gran sen tido de observacin y una sen sib ilidad esp ecial para la interpretacin de lo s ind icios, cualidades que s lo se encontraban dentro del m bito franciscano...; adems s lo en los occam istas se encontraba una teora desarrollada de los signos... S lo en Bacon y Occam los signos se usan para abordar el con ocim ien to de lo s individuos . B arcelona, Lum en, 1984. p. 23 y 30.

C a p tu lo 1. p e rs o n a , c o n c e p to y r e a lid a d

31

San Buenaventura al explicitar su experiencia de la persona pone de presente otros elementos constitutivos de sta. La filoso fa griega consider la relacin como un simple accidente. Pues bien, para San Buenaventura la relacin es un elemento constitu tivo, esencial del hombre como persona61. Ser persona es ser en relacin y esto en un triple sentido. En primer lugar la persona est en relacin con toda la realidad, su apertura a sta es radical como lo pensar tambin Scoto, lo que equivale a decir que el hombre est intencionalmente dirigido hacia lo otro62. La persona es, en segundo lugar, un ser en relacin especial con Dios, rela cin que equivale a lo que Zubiri llama la religacin 63. Finalmen te, el hombre es un ser en relacin con los otros, es decir, un ser intersubjetivo. Adems de los aportes de Duns Scoto que ya hemos mencio nado, el mximo maestro de la Escuela Franciscana explicit otros elementos constitutivos fundamentales de la persona a partir de la definicin de Ricardo de San Vctor para quien, como lo vimos, la persona es la existencia incomunicable de naturaleza racional. Concibiendo el prefijo ex de existencia en un sentido cercano al de Heidegger: considera que l apunta a la persona como la raz y fuente a partir de la cual es definible como proyecto. La persona, segn l, se caracteriza como ultimo solituda: para la persona lidad se requiere la ultimo solituda o la negacin de dependen cia actual o aptitudinal 64. La persona est instalada en una lti

61 Cfr. H exaem eron. C ol. 10. n. 7. 62 H eidegger ha analizado por exten so la in ten cio n a lid a d en S coto en su tesis de habilitacin titulada D ie K a teg o rien und B edeutungslehre d e s D uns Scotus. Esta apertura radical del hom bre a la realidad en cuanto elem en to constitu tivo de la estructura de la persona humana se puede considerar un anticipo de la tesis de la correlacin hombre-mundo de Husserl la cual es la base para la definicin del hombre com o W elterfahrendes Leben (H usserl), ein-in-W eltsein (H eid egger), un tre a m onde (Sartre), un arre vo u a m onde (M erleau-Ponty) Zubiri expresam ente recurre a San Buenaventura para fundamentar su teora de la religacin . Segn l, San Buenaventura haca consistir toda persona an la finita, en una relacin y caracterizaba dicha relacin co m o un p rin c ip iw n o rign ale. La persona en vu elve en s m ism a una relacin de origen para San Buenaventura. La religacin no es una propiedad ni una necesidad; es algo distinto y superior: una dim ensin formal del ser personal hum ano . N atu raleza, h isto ria y D ios. Madrid, 1959. p. 320.

3 2 - La p e r s o n a y el m u n d o de su e x p e r ie n c ia , c o n t r ib u c io n e s p a r a u n a t ic a f e n o m e n o l g ic a

ma soledad, es esa interioridad incomunicable en la cual se puede encontrar el hombre consigo mismo para optar autnoma y libre mente por aquellos valores que le permitirn realizarse como ser cuyo ser es tener que llegar a ser. As pues, como ya lo hemos dicho, la visin franciscana de la persona se enuncia preferentemente en trminos ticos y tiene ms en cuenta su dignidad y valor: la persona es un ser que, sobre la base de su substancialidad, individualidad y racionalidad, est referido al mundo de los valores, est abierto a los valores, se siente atrado por los valores y es capaz de acogerlos libremente dentro de s para salir de s y trascenderse en un horizonte sin lmites, en un progreso infinito65. La persona s capaz de intuir los valores y de entregarse voluntariamente a lo visto con el fin de realizarlo. Persona quiere decir, para el franciscano, movimiento del ser hacia el valor, lo cual se cumple en el conocimiento intuiti vo (el de la experiencia) y en el amor. La persona, en verdad, no es, la persona es un tener que llegar a ser, a ser mediante la apro piacin de los valores. Ser persona es tener la posibilidad de forjar una personalidad Cul? Esto lo decidimos en la soledad de nues tra interioridad. De aqu que la persona sea un misterio! En la visin franciscana se da as un anticipo de la visin que se tiene hoy en da de la persona como lo veremos ms adelante. La filosofa moderna radicaliz el dualismo cuerpo-alma que occidente hered de los griegos al considerarlos como dos realida des opuestas radicalmente. Para Descartes en el universo slo exis ten dos substancias: pensamiento y extensin. Nuestro cuerpo per tenece a este mundo de la extensin. Y en su funcionamiento es asimilado a una simple mquina. En s, el hombre es slo pensa miento: hablando con precisin no soy ms que una cosa que piensa, es decir, un espritu, un entendimiento, una razn. Qu soy entonces? Una cosa que piensa66. Y en otro texto afirma: El

65 E ste llam ado que s e le hace al hom bre co m o persona de trascenderse a s m ism o en form a indefinida lle v a H usserl a decir: el hom bre es realm ente la im agen de D io s. En un sen tido anlogo a c o m o la m atem tica habla de puntos, rectas, etc. infinitam ente lejanos, cabe decir aqu com parativam ente: D io s es el hom bre infinitam ente le ja n o (G o tt is t cler un eendlich fe r n e M en scli), O. c. p. 67. 66 M ed ita cio n es m e ta fsica s. (Trad. D e V. Pea). M adrid, A lfaguara, 1977; p. 25.

CAPTULO 1. PERSONA, CONCEPTO Y REALIDAD -

33

Yo, es decir, el alma por la que soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo67. De acuerdo con lo anterior, Descartes redu ce la persona a ciutoconciencia, y el llamado cuerpo humano a pura extensin, inaugurando as la filosofa de la raznpura y aquellas concepciones dentistas y positivistas del hombre que tanto combati Husserl en sus ltimos aos68. Conocemos los esfuerzos de los racionalistas que le siguieron para explicar las innegables relaciones cuerpo y alma: el ocasionalismo de Malebranche, el monismo pantesta de Spinoza, la armona preestablecida de Leibnitz. En la filosofa moderna merece mencin especial Kant, quien al reflexionar sobre la persona lo hizo de nuevo en trminos ti cos. La persona, nos dice, es un fin en s mismo. Los otros seres son medios. De aqu que la persona tenga dignidad mientras las cosas en cuanto son medios tan slo tienen precio. Su rotunda afirmacin de que la persona nunca puede ser tratada como medio sino como fin le permiti convertirse en uno de los abanderados de los derechos humanos69. Hoy en da la reflexin sobre la persona ocupa lugar prepon derante. Algunos como Gobry, a quien citamos al inicio de este ensayo, consideran que dicha reflexin es la nica que justifica la existencia de la filosofa. Se poda decir que se da un gran esfuer zo por superar el intelectualismo cartesiano que redujo el hombre a puro pensamiento, al idealismo que preconiz la prdida de lo individual en lo universal y a todo cientismo o positivismo que pretenda reducirlo a cosa manipulable de acuerdo con determina dos intereses. El nuevo personalismo busca recuperar al hombre existente como espritu encamado, como ser intersubjetivo, como ser llamado a trascenderse mediante la apropiacin de valores que le permitirn crearse as su propia personalidad, fundamento de su singularidad y, como ser situado, pertenecer a un determina do mundo -mundo de la vida- que constituye el horizonte de su propia posible realizacin. Para llevar adelante su proyecto la
67 P rin cip ia P h ilo so p h ia e I, 8. 68 C item os tan s lo aquella afirm acin que hace en Crisis: Meras cien cias de hechos hacen meros hom bres de hechos . Ed. Cit., p. 4. w Cfr. G ru ndlegung z u r M eta p h ysik d e r S itien . Berln, Werke A k. A k. 17, p. 429.

3 4 - La p e r s o n a y El m u n d o de su e x p e r ie n c ia , c o n t r ib u c io n e s p a r a u n a t ic a f e n o m e n o l g ic a

mayora de los filsofos recurren no a un pensamiento abstracto y categorial, sino aun esclarecimiento mediante procedimientos des criptivos de la experiencia que tienen de la persona. Como suelo de la visin actual del hombre est el movimien to fenomenolgico, mereciendo mencin especial Scheler quien da inicio en Alemania al personalismo, un personalismo pensado desde el mundo de los valores. Para el fenomenlogo la persona es consti tutivamente un ser cuyo ser es tener que llegar a ser, lo que logra en la medida que intencionalmente se dirija a los valores para apro pirselos y al apropirselos configurar una personalidad. Husserl nos puso de presente cmo la visin del hombre oc cidental aparece cuando los griegos tomaron conciencia de que nuestra existencia no era un destino regido por los dioses o por la naturaleza, sino un proyecto una tarea que debera ser asumida por cada uno de nosotros: para la existencia humana ser es ser para s, es querer ser s, es poder ser s, segn su naturaleza y su manera propia; por consiguiente, donde el ser reside en el esfuerzo infinito para realizar tal poder70. El Yo del ltimo Husserl est determinado expresamente por la estructura de la temporalidad, que lo convierte en un ser histrico, en un ser en devenir. Antes que cogito la persona es un Yo puedo, un Yo que desplazndose por el espacio mvil de los xtasis temporales, puede contemplar su facticidad como lo que ha llegado a ser, que contempla esta facticidad como base para proyectarse hacia el horizonte de sus infinitas posibilidades. Este horizonte lo convierte en un Yo pue do y en un Yo debo : en un querer y deber ser en forma teleolgica, en un ser que le confiere a su existencia el sentido de una existencia que evoluciona hacia formas ideales (los valores) de vida y de ser. De esta manera el tlos de las naciones singula res y de los hombres individuales, se halla en lo infinito, en una idea infinita, a la que arcaicamente tiende, por as decirlo, el total devenir espiritual . Husserl aade: tan pronto como se ha vuelto consciente como tlos en su desarrollo, necesariamente se toma tambin prctico como fin de la voluntad71.
70 La filo so fa co m o autorreflexin de la hum anidad. En: L a filo so fa co m o cien cia rigurosa. B uenos A ires, N ova, 1969; p. 130. 71 K risis, p. 320.

CAPITULO 1. PERSONA, CONCEPTO Y REALIDAD -

35

A partir de estas consideraciones Husserl afirm que la fi losofa en cada caso histricamente real es el intento en mayor o menor medida logrado, de realizar la idea conductiva de la huma nidad, gracias a la cual la historia es la historia del dejar ser de la humanidad finita para llegar-a-ser una humanidad de tareas infinitas72. Mencionemos brevemente algunos nombres que se han mo vido dentro de esta perspectiva y cuyo pensamiento es bien cono cido en nuestro medio. Max Scheler, de una y otra manera, insisti en la individua lidad de la persona, en su irreductibilidad a la categora de sustan cia y en la imposibilidad de recurrir a los mtodos cientficos para su estudio. Para l la racionalidad es una simple cualidad de la persona. Lo que resulta de la definicin clsica no es la autono ma... sino la logonoma y con ello la ms extrema heteronomana de la persona73. Lo que hace persona a la persona es la capacidad de aprehender en libertad el mundo de los valores y configurar su ser a partir de ellos. Para E. Mounier el hombre es fundamentalmente un proceso de personalizacin: la actividad vivida de auto-creacin, de co municacin y de adhesin que se aprehende y se conoce en su acto como movimiento ele personalizacin14 Gabriel Marcel insiste, por su parte, en que el hombre no puede ser objeto de la ciencia pues sta slo enfrenta problemas que le presenta la realidad material -que simplemente est ah- y que de antemano tienen asegurada una respuesta. No, el hombre no es una cosa problemtica que est ah, l es un misterio. A este misterio slo nos podemos acercar mediante un dilogo amoroso que lo hace presente al otro como a un t: no me dirijo en segun da persona sino a lo que es visto por el Yo como capaz de respon derme, de cualquier manera que el me responda, aunque sea con

7 - Ibid, p. 3 3 8 .

325.

73 E tica (trad. D e H. R odrguez). Rev. D e O ccidente. Madrid, 1942; T. II, p. 172. 74 O euvres. Pars, du S o leil, 1967 III, p. 431.

36

- LA PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

un silencio inteligente. Ah donde ninguna respuesta es posible no hay lugar sino para un l75. P. Ricouer, por su parte, insiste en que el hombre es un pro yecto y una sntesis. Proyecto, pues la persona no es sino que tiene que llegar a ser: La persona es un para-ser; la nica manera de abordarle es hacerla-ser76. Y sntesis, porque resume todos los valores mediante los cuales lleg a ser: la sntesis de una finali dad de mi accin... o mejor, un fin en s mismo, es decir, que posee valor por s mismo, sin subordinacin a ningn otro. Y al mismo tiempo una existencia tranquila, comprobable, de intercambio, de trabajo, de compaa77. La experiencia que tenemos de nuestro ser personal y del ser personal del otro se pone muy de manifiesto en la forma como la humanidad ha llegado a crear instituciones de diverso orden, co menzando por las del orden legal, para proteger la persona y de fenderla como algo sagrado, como algo que constituye un fin en s misma y en la permanente condenacin de todas aquellas situacio nes en las cuales se pretende manipularla como una cosa, como un medio para el logro de determinados intereses por ms nobles que estos sean. La proclamacin de los Derechos Universales del Hom bre, la definicin de todos aquellos delitos que deben ser conside rados como de lesa humanidad y el reconocimiento por parte de los gobiernos de la existencia de un Derecho Internacional Huma nitario son expresiones bien dicientes de esta experiencia de la dignidad de la persona humana. Hemos visto el esfuerzo de los filsofos por esclarecer esta experiencia. Sin duda que los esfuerzos ms exitosos han sido los de aquellos que lo han hecho desde una perspectiva tica y axiolgica. Pero an en estos casos los logros no son plenamente satisfactorios y no lo son sencillamente porque, como lo hemos visto, la persona es una paradoja viviente, un enigma indescifra ble, es todo un misterio y los misterios no son objeto de conoci

J o u rn a l M ta p h ysiq u e. Pars, Gallim ard, 1927; p. 138. 76 F in itu d y cu lp a b ilid a d , p. 121.

7 7 Ibid, p.

123.

C a p tu lo i. p e rs o n a , c o n c e p to y r e a lid a d

37

miento sino, de encuentro y de reconocimiento vivencia!. Los mtodos descriptivos utilizados se quedan cortos. Ellos, sin embargo, nos ayudan a comprender mejor que los mtodos de la abstraccin, cmo la persona es un ser viviente que se distingue por su capacidad de autoconciencia, de autoposesin, de autotrascendencia y, de manera especial, de comunicacin en cuanto ser que estructuralmente es un ser en relacin. La persona no alcanza su plenitud centrada en s misma, sino dndose y aco giendo al otro en s.

C a p t u l o 2

EL Y o EN LA FENOMENOLOGA de H u s s e r l '

\ ntes de entrar de lleno en el tema quisiera indicar algunos presupuestos de mi visin de la fenomenologa de Husserl.

Al inicio de toda filosofa se da lo que Bergson llam una intui cin creadora que ser la que dinamizar y explicar el sentido ltimo de la reflexin del filsofo. En relacin con Husserl noso tros tenemos la fortuna de que l, al final de su vida, nos dio a conocer en Crisis cul fue su intuicin creadora. En efecto, all nos dice que en 1898 tuvo la intuicin de que exista una correla cin entre hombre y mundo y que todos sus esfuerzos hasta ese momento haban sido dedicados al esclarecimiento de esta intui cin. Ciertamente que no lo logr totalmente. l mismo lo confie sa cuando en 1937 se lamenta de tener que dejar su trabajo incon cluso: Yo no saba, escribe, que fuese tan duro morir. Justamente ahora, cuando he emprendido mi propio camino, justamente ahora tengo que interrumpir mi trabajo y dejar inconclusa mi tarea. Esto explica por qu l siempre se consider un principiante

Conferencia en el ''Seminario de Fenom enologa. Instituto de Filosofa. Universidad de A ntioquia, septiem bre 30 de 1999.

40

LA PERSONA Y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

(Anfanger), por qu le escriba a su discpulo Dorian Cairns en una carta: Tenga en cuenta Ud. que mis escritos no aportan nin gn resultado para memorizar, sino tan slo fundamentos para que Ud. mismo pueda construir, mtodos, para que Ud. mismo pueda trabajar, problemas que Ud. mismo debe resolver. Este mis mo es Ud. si Ud. quiere llegar a ser filsofo. Pero recuerde que filsofo slo se es como llegando a serlo y como queriendo llegar a serlo. En otro lugar se expres de la siguiente manera: Filso fo se es siempre slo in fieri y como queriendo llegar a serlo. Otra cosa ms: serlo slo se puede con la gran fe en el sentido del mun do, en el sentido de la propia existencia. Lo anterior fundamenta mi conviccin de que la explicitacin del pensamiento de Husserl debe hacerse a la luz de los textos finales de su reflexin sobre su intuicin inicial y que el verdadero fenomenlogo es aquel que no se detiene en un momento del desa rrollo de la reflexin husserliana, sino el que asume el continuar la tarea inconclusa de Husserl. Esto significa, en concreto, que no compartimos una visin sobre Husserl que se fundamente, exclu sivamente, en las primeras obras, en especial en Ideas. Acaso entre 1913 y 1938, ao de su muerte, no corrieron veinticinco aos, por cierto, de intensa y profunda reflexin? Quien se detenga en Investigaciones Lgicas ver en Husserl posiblemente un realista. Quien se detenga en Ideas encontrar a un idealista. Husserl no se deja encasillar ni como realista ni como idealista en el sentido tradicional de estos trminos. Se podra decir que es realista si con este trmino se quiere designar una filosofa que define la evidencia a partir de la presen cia del objeto y que, por consiguiente, se funda en un a i material. El mismo Husserl escribe en Crisis de que no existe un realismo ms radical que el nuestro. Sin embargo, para Husserl el objeto no es el objeto de la razn realista, el cual necesariamen te est o no est presente y cuando se da, se da de un solo golpe. El objeto de la experiencia husserliana no puede ser definido por la simple presencia o no presencia. El objeto slo es objeto gracias a los modos de la conciencia que prescriben a priori el cmo de su presencia, la cual tampoco se da de un solo golpe sino por perfi les. La evidencia no est exclusivamente del lado del objeto. Ella

C a p tu lo

l. El Y o

en ea fe n o m e n o lo g a de H u s s e rl -

41

tiene que ser conquistada por el sujeto. Todo objeto de experiencia est en correlacin con el sistema de modos de darse. Es esta co rrelacin, precisamente, la que constituy la gran intuicin de Husserl en 1898. Lo anterior significa, igualmente, que no hay ruptura entre lo sensible y lo racional y que el ser de lo dado no es descriptible independientemente del sujeto-hombre, el cual es si multneamente sensibilidad y razn, y como tal, est implicado en el esfuerzo de la descripcin. Para Husserl la idea de dato, tan importante para el realista, implica la idea de don, la idea de don implica la idea de encuentro y la idea de encuentro presupone la idea de promocin. El conocimiento es un movimiento de promocin en el cual la realidad aporta su facticidad a la conciencia y la conciencia confiere a la realidad su sentido de verdad. Tambin se puede hablar de un idealismo husserliano por la primaca que le confiere a la conciencia y por el poder constitu yente que le confiere a sta. Pero constituir no es sinnimo de crear ni supone una espontaneidad absoluta. Constituir significa explicitar la estructura de los diversos modos de conciencia que van a determinar el darse de la realidad y, por lo mismo, los diver sos modos de adquirir sta un sentido. Ese sentido no se identifica necesariamente con el sentido que ella pueda tener para un Dios creador. Yo no s qu sean las cosas para Dios, pero Yo si s que son ellas para m, gracias a mi presencia encamada en el mundo. El realismo da cuenta del Yo, hombre del mundo de la vida; el idealismo del Yo en sus funciones trascendentales. Pero estas funciones no crean nada. Por el contraro, ellas ponen de presente que el mundo est ya dado antes que la conciencia. Slo que lo que me interesa no es el mundo como suma de cosas, sino el mun do como la suma de sentidos presentes a la conciencia, cuya gne sis est en mi encuentro con la facticidad, lo cual slo lo reconoz co a travs de la reflexin. Si Husserl, al explicitar su intuicin inicial, se coloc en In vestigaciones lgicas en el polo objetivo de la correlacin dando lugar, entre otras, a una interpretacin realista de su pensamiento, en Ideas al dirigir su mirada al sujeto de la correlacin, siguiendo el camino cartesiano, dio lugar a una interpretacin idealista de su

42

- lA PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

pensamiento. Grave error por parte de Husserl, pues si la concien cia es intencional, si ella es siempre conciencia de algo y no simple receptculo de ideas, imgenes, sentimientos, etctera, no se le puede intuir en su esencia sin esta relacin a un algo. El resultado no poda ser otro que la elaboracin de una ontologfa artificial de la conciencia pura, es decir, de una conciencia vaca, de una con ciencia inexistente, como aos ms tarde l mismo lo reconoci. Para quienes quieran defender frente a otros que Husserl es un idealista, es suficiente que utilicen el pargrafo 49 de Ideas I . La reflexin husserliana slo logra instalarse directamente en la correlacin y no en uno de sus polos a partir de 1915 y de manera especial a partir de 1920, poca de los inditos que sirvie ron de base para la redaccin de Experiencia y Juicio y de Filoso fa Primera. Captar con una sola mirada todo el significado de la correla cin no es, sin embargo, empresa fcil. Inclusive, creo que es im posible: la experiencia humana no se deja plenamente explicitar ni mucho menos racionalizar. Ella nunca entrega toda la verdad de su sentido. La correlacin se revela a veces como mundo vivido ocultando la vida que vive este mundo. Otras veces se nos revela como la vida que experimenta este mundo, ocultando todo el sen tido del mundo vivido. Husserl padeci conscientemente hasta el final de sus das ante esta dialctica de una realidad que simult neamente se revela y oculta. De aqu que, al final del pargrafo 53 de Crisis dedicado expresamente al Yo trascendental, escribiera que el destino de la fenomenologa es el de desarrollarse en con tinuas paradojas, que surgen de los horizontes an no explorados o, precisamente, inadvertidos y que, operando implcitamente, se expresan en un principio en malos entendidos. Uno de estos horizontes que llevaron a la fenomenologa a desarrollarse en la paradoja fue, precisamente, el horizonte propio del hombre en cuanto sujeto del mundo. La paradoja radica en que el hombre en su vida cotidiana, en su actitud natural, parece dife renciarse esencialmente del hombre que en la actitud reflexiva vuelve sobre el hombre que opera y acta en la vida cotidiana. Cmo hacer presente que se trata del mismo hombre?

C a p tu lo

El y o en l a fe n o m e n o lo g a de H u s s e rl -

43

Husserl estaba convencido que el llamado Ego de la reflexin es el mismo hombre de carne y hueso que transita por las calles. He aqu algunas de sus afirmaciones en Crisis'.
el Yo trascendental de Fichte es el m ism o seor F ichte Todo Yo trascendental... es un hom bre en el m undo el Yo de la reflexin no puede renunciar nunca a su peculiaridad y a su indeclinabilidad personal . E sta profunda conviccin le perm iti escribir all m ism o: N o existe un realism o m s radical que el nuestro, con tal que esta palabra slo signifique: estoy seguro de ser hom bre que vive en este m undo y de eso no tengo ninguna duda. Pero el gran pro blem a es precisam ente com prender esta obviedad .

Comprender qu es ser "hombre que vive en este mundo, cosa tan obvia para nosotros, se constituy en el problema central de Husserl. Cmo, por qu y para qu explicitar lo que parece tan obvio? Ya tendremos ocasin de decirlo. Qu es el Yo para Husserl? Digmoslo puntualmente y desde ahora: para Husserl no existe un Yo, si por Yo se entiende una entidad, -poco importa su naturaleza- que habite nuestro cuerpo como si ste fuese su receptculo. Cmo afirmar esto, se dir, si a lo largo de toda la obra husserliana se habla de un Yo cuerpo, de un instinto, de un Yo persona y, sobre todo, de un Yo trascendental? Quizs por lo mismo. Husserl re chaz la concepcin dualista del hombre. El hombre es para l una to ta lid a d e stru c tu ra d a , d inm ica, in te n c io n a l y teleolgicamente, gracias a lo cual puede experimentar el mundo significativamente. Si hay una denominacin que exprese el ser del hombre y, por consiguiente, su sentido, es el de vida que ex perimenta al mundo (Welterfahrend.es Leben). Ya en Investigaciones lgicas niega la existencia de un Yo. En Ideas I acepta la utilizacin de este trmino y lo seguir ha ciendo porque al analizar al hombre concreto, encontr unidades de vivencias intencionales, cuyos nexos implicaban una estructu ra tpica, una esencia vivida de manera inmediata como la esencia de un ser singular y nico. Significa esto que en el hombre se d una interioridad que pueda llamarse Yo? !No! En el hombre, en sentido estricto, no se

44

- La p e rs o n a y e l m u n d o de su e x p e rie n c ia . C o n t r ib u c io n e s p a r a u n a tic a f e n o m e n o l g ic a

da una interioridad. El es, como se ha dicho, una estructura dota da de un movimiento de estilo unitario y teleolgico, de orden temporal, que intencionalmente est volcada hacia la exteriori dad, hacia el mundo. En las mismas Ideas I al introducir el trmi no Ego, expresamente dice: el Yo puro no tiene realidad y no tiene, por consiguiente, propiedades reales". El Yo tan slo es un ttulo para designar esa vida que expe rimenta el mundo", pero que lo experimenta de muy diversas ma neras: desde el sistema de sus vivencias corporales, del sistema de sus vivencias instintivas, y desde aquellas vivencias que lo hacen persona. Se trata hasta aqu de la experiencia del hombre singular en su actitud natural. Pero al hombre tambin le es dado hacerse presente a s mismo mediante la reflexin y tomar conciencia de lo implcito en l como vida que experimenta el mundo y tomar con ciencia igualmente del propsito o telos oculto del dinamismo de esta vida. La pregunta que el hombre se hace a s mismo a travs de la reflexin, leemos en Crisis, atae a lo que l quiere alcanzar en su vida toda, la cual es una totalidad de esfuerzos y un realizarse activo (...). La posibilidad activa de realizar una consideracin como sta, forma parte de la esencia fundamental del hombre donde el trmino hombre se entiende tal como se ha entendido siempre en la vida activa: como una persona que habla de s mis ma como un Yo. El resultado de la reflexin es la unidad de una representacin anticipante . De acuerdo con lo anterior Husserl, nos habla de un Yo-cuerpo, de un Yo-instinto, de un Yo-persona y de un Yo-trascendental cuando descubre a travs de la reflexin que el Yo es la unidad de una representacin anticipante de la vida en cuanto totalidad de esfuerzos. Veamos, aunque sea sintticamente lo que Husserl nos dice de cada uno de estos Egos.
1 . E l Y o -c u e r p o

Para Husserl el cuerpo no es una cosa entre las cosas: l es nues tro camino de acceso a las cosas y a nosotros mismos. Su pasivi

C a p tu lo 1 E l y o en la fe n o m e n o lo g a de h u s s e r l -

45

dad tan slo es una cara de la moneda. La otra cara, por cierto la ms importante, es su carcter activo; es el hecho de ser el punto cero (Nullpunkt) de vivencias conscientes. De acuerdo con Husserl, conocer es vivir. De aqu que Yo pueda decir que cuando subo unas gradas pienso con mis pies, que cuando oigo un ruido pienso con mis odos, que cuando guio un ojo pienso con mis ojos. No son los pies los que caminan, soy Yo; no son los odos los que oyen, soy Yo; no son los ojos los que ven, soy Yo. An ms: a partir de lo que me ensea la experiencia sobre m vida cotidiana, puedo afirmar que mi cuerpo sabe mucho ms del mundo que lo que sabe la llamada razn. Si el lenguaje es la expresin del ope rar de esta razn, hay que decir que nuestra experiencia corprea del mundo nunca se expresa en un primer momento con palabras. Las palabras siempre llegan tarde: ellas slo se hacen presentes despus de los gestos que acompaan al cuerpo en su vivencia del mundo. El mundo de la predicacin, de los enunciados, de la re flexin slo es posible, como se nos dice en Experiencia y juicio a partir del mundo prepredicativo, del mundo prereflexivo. Recor demos, inclusive, que los conceptos por su carcter abstracto, no logran expresar toda la riqueza de la realidad que se nos hace presente a travs de la percepcin. Dada la experiencia corprea, algo podr enunciar sobre la limpieza de las gradas que he transi tado, sobre el ruido de la ambulancia que se me hizo presente a travs de mis odos, sobre la belleza de la mujer a quien gui mi ojo. , Como se desprende de Crisis (158) y de Ideas II {150 ss), mi operar corporal en el mundo no corresponde a una existencia irra cional que slo se hace racional en la reflexin. La sensibilidad, escribe Husserl, es el operar egolgico activo del cuerpo. El cuerpo, experimentado siempre en forma directa como cuerpo propio y no como una exterioridad, es ante todo el rgano de la percepcin, el rgano mediante el cual inicio mi experiencia humana. l es el centro a partir del cual se articula el mundo como horizonte que posibilita el que las cosas concretas se me hagan presentes; l es nuestro punto de orientacin en tomo al cual el espacio vivido se organiza. Mi cuerpo es el aquf del cual surge el all. Todo se dispone en tomo a l: que algo est a mi derecha o a mi izquierda, arriba o abajo, cerca o lejos, depende de mi

46

- La p e rs o n a y el m u n d o de su e x p e rie n c ia , c o n t r ib u c io n e s p a r a u n a tic a fe n o m e n o l g ic a

cuerpo. Si ste se desplaza, cambiarn las perspectivas segn las cuales el mundo se me da y se me revela, Husserl dir que todo el mundo est para m en el horizonte cinestsico de mi cuerpo. No se podra decir, entonces, que lo que me singulariza a m y al otro es, precisamente, la diversidad de puntos de observacin, puntos que se originan en los diversos modos de nuestra incorpo racin en el espacio y en el tiempo? El cuerpo es igualmente el intermediario de la intersubjetividad. El cuerpo del otro con sus gestos, sus movimientos, con su fisonoma y su lenguaje, es la encarnacin de otro Yo. Todo ello, nos dice Husserl, revela un sistema expresivo de intencio nalidades, proyectos, pensamientos, sentimientos. Por la experien cia de m propio cuerpo, Yo puedo distinguir entre un cuerpo-cosa (Krper) y un cuerpo humano (Leib): Yo no experimento ojos, Yo experimento miradas; Yo no experimento rostros inertes, Yo expe rimento rostros alegres o tristes. Me experimento frente a otros egos, frente a otras vidas que experimentan el mismo mundo pero que lo experimentan a su manera. Es esta experiencia corprea la que me conducir a la comunicacin y a pensar significativamente en un mundo intersubjetivo. Finalmente, sealemos que el cueipo es el punto de encuen tro y de recproca insercin (Umschlagspunkt) entre sus aspectos pasivos y activos. Cuando al prender mi cigarrillo me quemo un dedo, no slo constato fenmenos fsicos, a saber, los correspon dientes a una quemadura. Tambin experimento dolor. Los anlisis husserlianos del cueipo ponen de presente una subjetividad que dinmicamente tiende hacia el mundo y que en su tender actualiza y desarrolla un telos oculto. Cuando este telos se revela a travs de la reflexin, se comprender entonces que l es tambin el soporte de otras dimensiones egolgicas diferenciabas nicamente en funcin de un anlisis del hombre como vida que experimenta el mundo. Para sintetizar lo anterior, digamos con Merleau-Ponty que el hombre es un cogito encarnado, que la corporeidad en prime ra persona, se da originariamente como una corporeidad operante de carcter trascendental, pues ella est determinando a priori las condiciones de posibilidad de nuestra experiencia del mundo.

C a p tu lo 2. E l

ro

en la fe n o m e n o lo g a de h u s s e r l -

47

20.E L Y O -IN $ T IN T O Los instintos constituyen tambin otro conjunto unitario y siste mtico de vivencias mediante las cuales la vida experimenta el mundo. El hombre, en primera persona, es un sujeto de fines ins tintivos: siente hambre, siente sueo, se siente atrado sexualmente, experimenta la necesidad de estar cerca de... En un primer mo mento los instintos aparecen, sin duda, como tendencias ciegas. Ellas poseen, sin embargo, un dinamismo teleolgico, gracias al cual se diferencian progresivamente y se transforman en intencio nalidades de orden superior. Cada adquisicin, cada cumplimien to y cada nueva meta intencionada, slo es un momento en el de venir del hombre hacia el telos final inscrito en su ser. Mediante el instinto de conservacin, por ejemplo, el hombre tiende a las cosas para convertirlas en objetos tiles para la satis faccin de sus necesidades vitales. Progresivamente, este instinto que encierra en s una voluntad de vivir (Willen zum leben) se transforma en una voluntad de conocimiento que conduce al hombre a elaborar aquellas ciencias prcticas que le permitirn dominar y poner a su servicio la naturaleza haciendo del mundo un mundo que garantice una vida feliz. La tendencia culminar en una liberacin y purificacin del conocimiento terico, para ser motivado exclusivamente por intereses tericos. Otro tanto sucede con el instinto de conservacin. En un pri mer momento el hombre se orienta hacia los otros cuerpos para constituirlos en objetos de placer y de amor. La conservacin de la especie queda as asegurada. En su movimiento teleolgico este instinto, sin embargo, asumir formas ms depuradas gracias a las cuales se constituyen las objetividades sociales o personalidades de nivel superior: matrimonio, familia, patria, religin, etctera. Como fundamento del sistema de los instintos Husserl conci be un instinto que llam el instinto de la curiosidad y que l defi ni bellam ente como el goce de estar al lado de (Lust im dabeisein). Instinto de curiosidad y corporeidad, entrelazados esencial mente, constituyen originariamente nuestra apertura al mundo y, por lo mismo, la fuente de aquella certeza, a modo de creencia, en

48

- LA PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

la existencia del mundo, presupuesto de toda otra certeza y de toda praxis humana. De acuerdo con lo anterior, Husserl no slo habla de un Yocuerpo sino tambin del carcter trascendental de ios instintos: ellos tambin constituyen condiciones de posibilidad del hombre en cuanto vida que experimenta el mundo.
3 .E l Y o - p e r s o n a

El hombre es un ser en relacin con otros en un mundo que le es comn, mundo de significaciones, mundo cultural. En el Anexo XXII de Crisis podemos leer: Como persona, Yo soy lo que soy (y toda persona es as) en cuanto soy sujeto de un mundo cultural circundante. En Ideas II, ya haba escrito: Este Yo tiene frente a s el mundo circundante como un mundo natural de cosas y como un m undo personal, del cual es m iembro personal. Frente a lo circunmundano dado primariamente, frente a lo csico y a lo per sonal frontero en la percepcin, ejecuta ciertos modos activos de comportamiento: valora, apetece, obra, configura creadoramente, o se comporta tericamente haciendo experiencias, investigando, etctera. Igualmente se comporta pasivamente: sufre efectos de personas y cosas, se siente determinado por ellas a valoraciones positivas o negativas, a apetecer o a huir, etctera. Se siente in fluido por personas, se gua por ellas, recibe sus rdenes, da rde nes, etctera. (326). Con estos sencillos ejemplos aclara Husserl, cmo el hombre es un ser cultural y, como tal, una persona que experimenta el mundo, pero que lo experimenta no en la forma de la causalidad que reina en el mundo de lo fsico, sino en trminos de motivacio nes. La posibilidad de querer, de actuar, de com portarm e intencionalmente, revela que Yo, como persona, soy el substrato de la decisin, es decir, de una libertad segn el significado del hombre, del mundo, de la historia. Sujeto de actos, el hombre es un Yo personal, una totali dad de vivencias intencionales, motivadas por su ser histrico y libre, gracias a lo cual puede orientar su vida de acuerdo con el

C a p tu lo

El Y o en l a fe n o m e n o lo g a de H u s s e rl -

49

telos que le es innato y alcanzar as, lo que en la vida cotidiana llamamos personalidad. Yo-cuerpo, Yo-instinto, Yo-persona expresan, de acuerdo con todo lo anterior, estratos, dimensiones, de una nica realidad: el hombre. No nos encontramos ante substancias que conviven den tro de una interioridad y que, como tales, sean soportes de deter minados accidentes. Ellos denotan conjuntos tpicos de vivencias intencionales de una estructura total que por su naturaleza hacen del hombre una vida que experimenta el mundo. Es esta estruc tura total en cuanto se hace autoconsciente la que Husserl desig nar con el ttulo de Yo-trascendental.

4 E l Y o -t r a $ n d e n t a l

El hombre no es slo vida que experimenta el mundo. El tambin puede tomar conciencia, mediante la reflexin, de s mismo como vida que experimenta el mundo. Al hacerlo, se le revelar que el sentido del mundo y de sus entes no es un sentido que ellos posean por s y en s mismos sino que l brota de la correlacin hombremundo que se establece en la experiencia humana. La verdad es dilogo, encuentro entre conciencia intencional y facticidad. Se le revelar tambin que la vida tiene un telos, que es la motivacin que alimenta el dinamismo propio de la experiencia hacia el hom bre infinito de una cierta totalidad (Crisis, Anexo XVIII), la to talidad de una humanidad autntica, racional y plenamente res ponsable de s mismo. En este sentido somos seres de tareas infi nitas. Mediante la reflexin el hombre como Yo-trascendental pue de dar respuesta a los interrogantes sobre el ser de los entes y sobre el ser del mundo. Dar respuesta, como dice Eink con el visto bueno de Husserl en su artculo de 1932, a la pregunta que se han formulado las religiones, cul es el origen del mundo, pero to mando mundo como la suma de significaciones presentes a la con ciencia. Dejemos en claro que estos interrogantes no son equiva lentes a los interrogantes de Heidegger: ser es sinnimo de senti do. Por consiguiente, sus interrogantes exactos son: Cul es el sentido del mundo, cul es el sentido del ente? La respuesta a estos

50

- LA PERSONA Y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FEN0MEN0L61CA

interrogantes implica pasar de lo ntico a lo ontolgico, no en trminos del ente al ser, como en Heidegger, sino del ente que en la actitud natural se presenta como un todo acabado y autnomo- al sentido en construccin de dicho ente. Aadamos que este paso no se realiza fenomcnolgicamente en trminos de exgesis, de inter pretacin. La fenomenologa husserliana no demuestra, no inter preta nada: ella trata de describir la gnesis de la construccin del sentido del ente, entendiendo por construccin o constitucin, no la creacin por parte del hombre de algo: La constitucin, nos dice textualmente Husserl, es un ttulo que indica el sistema de vivencias vividas por la subjetividad". Constituir es ver, en la reflexin, cmo los entes se me hacen presentes y se interrelacionan segn determinados modos, y ver simultneamente, cmo estos modos dependen de las intencionali dades, de los proyectos, de los modos con los cuales Yo me dirijo a ellos. En este encuentro entre facticidad y subjetividad se cons truye el sentido del mundo y de sus seres. Constituir es, por consi guiente, asistir en la reflexin al nacimiento o gnesis de un senti do. De aqu que para Husserl la historia de la filosofa no es la historia del olvido del ser, sino la historia de la constitucin del ser, es decir, de la construccin del sentido de verdad del mundo y de sus entes. Antes de analizar ms de cerca este Yo-trascendental - para quienes llegaron hasta la lectura de Ideas I la piedra de escndalo de la fenomenologa husserliana-, hagamos un parntesis para re ferirnos a Descartes, dado que el camino cartesiano le abri a Husserl el dominio de la subjetividad trascendental. Hemos dicho que Husserl desde 1920 dirigi su atencin a la experiencia humana, no ya desde alguno de los polos de dicha experiencia -hombre o mundo-, sino desde la misma correlacin. Esto le exigi abandonar el camino cartesiano y ensayar nuevos caminos. Desde entonces Husserl, sin desconocer su deuda con Descartes, le formular ms de una crtica. Veamos algunas que se encuentran en el Anexo VI de Crisis que tienen relacin directa con nuestro tema. Descartes, segn Husserl, acept acrticamente el mundo de la fsica galileana, mundo cerrado de cosas, sin tomar conciencia

C a p it u lo 2. E l Y o en ia fe n o m e n o lo g a de h u s s e r l -

51

que el mundo de la vida no se reduce a pura extensin. El mundo de Galileo es lo ms vaco (Leerste Etwas). El azul del cielo del fsico nada tiene que ver con aquel que nos es dado experimentar en la vida cotidiana. Por otra parte. Descartes desconoci que en el mundo de la vida nada hay de absoluto. El carcter matemtico de la naturale za slo es el resultado de una praxis histrica, motivada por la experiencia precientfica de la induccin. Por lo dems, la duda sobre el mundo es imposible. Yo puedo dudar de las cosas concretas, pero no puedo dudar del mundo, pues su certeza se nos impone como condicin sine quam non de toda praxis, sea ella cientfica o extracientfica. Descartes al du dar del mundo se vio obligado a saltar a un cogito tan vaco como el de la res extensa y a concebirlo como una sustancia, como un trozo del mundo, como el receptculo de simples representacio nes de este mundo. La ruptura establecida por Descartes entre cogito y mundo, slo le dej la posibilidad para reconstruir al mundo el recurrir a la relacin de causalidad. No creo necesario recordar el pensamiento de Husserl sobre la actitud natural ni sobre la tesis general del mundo. Quiero s llamar la atencin sobre la posibilidad del hombre para cambiar de actitud como lo podemos comprobar en nuestra vida cotidiana cuando, por ejemplo, en vista de una accin exitosa tomamos dis tancia para analizar de lejos y framente una situacin. Conoce mos tambin el cambio de actitud que opera el cientfico quien en su proyecto de ser "rigurosamente objetivo, se inventa medios para suprimir todo ndice de subjetividad. Lo anterior nos dice que el hombre, aunque de ordinario en su actitud natural vive per dido en el mundo y alienado por las cosas, puede tomar distancia frente a estas cosas y asumir una actitud diferente a la natural. Como lo hemos visto, una de estas actitudes es la reflexiva. Ella hace parte de la esencia fundamental del hombre. Se trata de la posibilidad concreta que tiene todo hombre de decidirse li bremente a tomar distancia de su experiencia cotidiana para to mar conciencia en un presente viviente de esa vida trascendental que opera en la cotidianidad en forma annima.

5 2 - LA PERSONA Y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA ENOMENOIGICA

El Yo de esta vida trascendental no es un Yo distinto del Yo de carne y hueso que opera a travs de las diversas dimensiones ya citadas. En su operar trascendental, este Yo vuelve sobre s, se hace presente a s mismo y al hacerlo ve cmo ha experimenta do el mundo, cmo lo puede experimentar, cul es su sentido ac tual y cmo podra enriquecer o transformar este sentido. El Yo reflexiona tambin con el inters de superar el mundo ya constituido en nuestra vida cotidiana, para orientarse hacia un nuevo mundo que desde ahora puede pensar y en funcin del cual puede actuar. La reflexin es para la decisin, dice textualmente Husserl. Mucho se ha escrito sobre el espectador desinteresado, pero en trminos totalmente descontextualizados. El desinters que Husserl le asigna al Yo en actitud reflexiva es el desinters por la instrumentacin de lo mundano del mundo de la vida, para des pertar el nico inters vlido para una humanidad que quiere y debe ser ms autntica, ms verdadera, ms libre, ms duea de s misma y por lo mismo ms responsable. En la reflexin, el Yo no construye categoras en las que el mundo se niegue o se oculte como fue el caso de Galileo. Yo inten to ver cmo acta, cmo vive, cmo opera la correlacin hombremundo que se da en mi experiencia y lo hago para negar que el mundo pueda ser aceptado como algo ya acabado; para descubrir, como dice Husserl, la validez de sentido de nuestra vida cons ciente en formas siempre nuevas, es decir, para descubrir que el sentido del mundo puede y debe ser permanentemente revivido, pero tambin enriquecido de acuerdo con el telos de nuestra exis tencia. La epoj trascendental, escribe Husserl, es una total altera cin del Yo, del Yo que vive constantemente, en la vida de sus actos, del Yo dirigido sobre el terreno del mundo; una alteracin a travs de la cual el Yo concibe una nueva voluntad de vivir , ms que continuar viviendo con base en lo que ha recibido como ele mento de su voluntad de tener, hace posible una ulterior actividad que crea un nuevo tener, concibe la voluntad de aprender a cono cerse a s mismo en todo su ser precedente y por ello en su ser prediseado sobre esta base para el futuro ( Crisis, Anexo XIX).

C a p tu lo l

El

Yo en

l a fe n o m e n o lo g a de H u s s e rl

- 53

El texto anterior nos est indicando que la reflexin del Yo sobre s mismo, en el horizonte de una cierta totalidad, descansa en la estructura temporal del hombre. El hombre como vida que experimenta el mundo, no tiene un ser como el ser de las cosas que permanecen siempre idnticas a s mismas. El tiempo me define. Ya en 1907 Husserl afirma: El tiempo es la subjetividad absolu ta (Fenomenologa de a conciencia del tiempo inmanente, No. 36). No se trata del tiempo cronolgico, ni del tiempo en trminos psicolgicos, ni del tiempo como una forma vaca que el Yo llena ra con sus vivencias, ni del tiempo como esquema abstracto. El Yo se define a partir de sus horizontes temporales. El es la expresin dialctica de las tensiones entre nuestros antes y nues tros todava-no, entre nuestras retenciones y nuestras protenciones. En mi presente viviente, pasado y futuro tambin estn presentes. El Yo que experimenta el mundo se hace futuro, no simplemente porque est orientado hacia el futuro, sino porque en el presente vive, de hecho, su futuro como un todava-no, y esta vida se hace pasado porque lo ya vivido es retenido como un todava-siendo. Slo gracias a mi estructura temporal, que retiene el pasado y a n tic ip a el futuro, puedo Yo exp erim en tar el m undo y experimentarme a m mismo y ver al mundo de mi experiencia en el presente viviente de la reflexin. Sin la temporalizacin de mi Yo la reflexin sera imposible. Aadamos que en el horizonte del tiempo, mi autntico Yo est en el futuro, pues es ste el que me permite el acceso a la verdad de mi sentido. Soy un ser teleolgico. A partir del futuro el pasado toma forma, en cuanto deja de ser vivido para ser conoci do. Mi Yo es una intencionalidad operante y es la protencin la que asegura la totalizacin de mi existencia. A partir del futuro se unifican las vivencias pasadas y presentes, pues l las hace ser. Frente a la plenitud del futuro, se revela lo inconcluso del pasado y del presente. En una palabra, a partir del futuro me comprendo, vivo mi libertad, tengo conciencia de m mismo. De acuerdo con todo lo anterior el Yo-trascendental, el Yopuro es el hombre que como totalidad vive y experimenta el mun do en un presente viviente, a veces a partir de la corporeidad, a

54

- LA PERSONA Y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

veces a partir de sus instintos, a veces a partir de su dimensin personal. Lo puedo denominar Yo puro, no porque este desligado del mundo y de los otros hombres, sino porque Yo, hombre de carne y hueso, al reflexionar sobre mi vida, como vida que experimenta el mundo, me descubro como un Yo para el cual el mundo en gene ral, y en el mundo los hombres y mi ser hombre, son objetos para la conciencia ( Crisis , Anexo XVI). Para el ltimo Husserl el Yo puro es sinnimo de reflexin. La epoj crea una soledad filosfica singular, escribe Husserl en el controvertido & 53 de Crisis. En esta soledad el Yo no es algo aislado que por un capricho cualquiera (...) quiera particula rizarse y alienarse de la comunidad de los hombres a la que toda va sabe que pertenece . No, simplemente al filsofo que desea esclarecer la experiencia humana no le queda ms remedio que comenzar por la contemplacin de su propia experiencia. Pero en esta experiencia Yo descubro a los otros Egos, porque la estructu ra tpica de mi Yo, de mi vida como vida que experimenta el mun do, es la misma estructura de todo Yo en primera persona. En la reflexin se hace evidente no slo la esencia de mi Yo como hom bre, sino tambin la esencia del hombre y de cualquier hombre posible en cuanto sujeto, que tiene en s la conciencia trascenden tal constitutiva de s mismo y de los dems . De esta manera mi singularidad y mi unicidad implican la multiplicidad y la univer salidad del hombre. En este sentido el Yo no slo es puro sino trascendental. Lo que diga de mi esencia me trasciende, en cuanto es vlido para todo Yo que sea como Yo. Y tambin es trascenden tal porque mi estructura, en cuanto vida que experimenta el mun do, encierra las condiciones de posibilidad para que el mundo y sus entes puedan ser experimentados como de hecho los experi mentamos en nuestra vida cotidiana. Repitmoslo una vez ms: el Yo trascendental no es ninguna realidad que habite en mi cueipo, ni puede ser interpretado metafsicamente: l es, como se nos dice en Crisis, Yo mismo con toda mi vida constitutiva real y finalmente con mi vida concreta en general. Yo no puedo, se nos dice en Ideas II meter el espritu en el cuerpo, considerarlo como algo en el cuerpo, como algo

C a p tu lo 2. E l y o en l a fe n o m e n o lo g a de h u s s e r l -

55

fundado en l, algo perteneciente con el cuerpo a una realidad (190). El Yo trascendental soy Yo, hombre de carne y hueso, que opero en el mundo y que gracias a la reflexin puedo poner delan te de m mismo la totalidad de mi operar en un presente viviente que retiene mi pasado y anticipa mi futuro. El Yo trascendental es el conjunto unitario de vivencias intencionales, gracias a las cua les puedo experimentar el mundo. El es trascendental no slo por que me trasciende, porque es vlido para cualquier hombre, sino tambin y, de manera especial, porque mi estructura temporal e intencional, me est diciendo que el sentido de verdad de mi pro pio ser y del ser de todas las cosas est ms all, en el futuro, y que, por consiguiente, tengo y debo trascender mi realidad actual, negarla en mi presente viviente, en nombre de mi ser teleolgico. En situaciones como la nuestra, cuando se niega el ser del hombre como ser teleolgico, habra que definir dialcticamente la filosofa, de acuerdo con Husserl, como la negacin de la nega cin del sentido del hombre, como la negacin de la negacin de nuestro propio futuro. E inspirados en el Husserl de la Conferen cia de Viena, decirle a Hegel que la filosofa no es el buho de Minerva que alza vuelo al atardecer para perderse en la oscuridad de un pensamiento abstracto, sino el Ave Fnix que surgiendo de las cenizas emprende su vuelo para anunciar la luminosidad de un nuevo da, de una nueva vida. Ser hombre es serlo en un sentido teleolgico -es deberlo ser-, fue el ltimo mensaje de Husserl. Re conocerlo, es comprendemos a nosotros mismos segn el estilo de la Filosofa.

El la EXPERIENCIA HUMANA
Sgipodos los esfuerzos de Husserl a lo largo de su vida, de acuer pa do con el testimonio que nos ha dejado en Krisis, estuvieron Hj dirigidos a aclarar una intuicin tenida en 1897: existe una correlacin entre el hombre y el mundo. Esta intuicin significaba que no es posible comprender al hombre sin su relacin con el mundo ni al mundo fuera de su relacin con el hombre. Este es fuerzo implic todo un proceso, cuyas etapas han recibido diver sas denominaciones de acuerdo con las interpretaciones que se les dieron. En Investigaciones lgicas (1900) Husserl se coloca en el polo objetivo de la correlacin y dio lugar en muchos a una inter pretacin realista de su pensamiento. En Ideas (1913) al colocar se en el polo subjetivo de la correlacin justific el que diversos intrpretes lo consideraran un idealista. Slo a partir de los aos veinte, nuestro pensador logra colocarse directamente en la corre lacin, dando origen a una fenomenologa que bien merece el nom bre de ontologa del mundo de la experiencia humana. Con esta ontologa Husserl se propuso delimitar el a priori concreto o esfe ra precategorial que como instancia trascendental le permitira fi jar las condiciones de posibilidad de la ciencia, de la accin y del lenguaje. Husserl muere convencido de haber abierto el camino definitivo para un rescate del sujeto social de la ciencia y de la

mmo

Ca p t u l o 3

58

- LA PERSONA Y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

historia y para una fundamentacin de toda actividad humana, incluida la cientfica, sobre una base de sentido y finalidad que permitiran superar la crisis del hombre en la poca de la civiliza cin tcnico-cientfica. Quisiramos exponer esta ltima etapa del pensamiento husserliano a partir del desarrollo de las siguientes tres tesis: 1. El sentido y significado de un hecho, de una realidad o de una palabra estn predeterminados por su horizonte de donacin. En contra de la tesis neopositivista, se afirma que el sentido de los hechos y de las palabras no se agota en la singularidad concreta, sino que remite a un sistema interrel acin al entre objetos y pala bras que comparten un sentido unitario. Lo presupuesto como suelo de toda experiencia y horizonte de todo darse con sentido es el mundo de la vida cotidiana (Lebenswelt). Esto significa el mundo es la instancia trascenden tal (condicin de posibilidad) a la que toda experiencia singular remite y que en toda experiencia est implicada. O, con otras pa labras, el mundo de la vida es el tan buscado a prori universal concreto del conocer y del actuar. Todo comprender cientfico o no cientfico presupone una precom prensin del mundo articulada de antemano lingsticamente. Esto significa que el mundo de la vida lo expe rimentamos lingsticamente interpretado y, por lo mismo, im plica una intersubjetividad que ha constituido el sentido del mun do. En el lenguaje se sedimenta la experiencia humana.

2.

3.

Explicitemos estas tesis.

1. EL HORIZONTE C O M O ESTRUCTURA DE TO D A POSIBLE EXPERIENCIA

El tema del horizonte es uno de los que ms inquiet a Husserl78. l dice con relacin al viejo problema del cmo del conocimien to humano y ofrece nuevos puntos de vista diferentes a los conoci dos del positivismo-idealismo del empirismo-apriorismo. Cuando queremos interpretar un acontecimiento (v.g. la Segunda Guerra

78 Cfr. D ie K r is is d e r e u r o p a is c h e n W isse n sc h a fte n u n d d ie tr a n s z e n d e n ta le P h a n o m en o lo g ie. La Haya. N ijh o ff, 1954; pp. 3 -8, 12-15, 31 ss.

C a p tu lo 3. E l m u n d o de l a e x p e rie n c ia h u m a n a -

59

Mundial), o una palabra (v.g. guerra) o un dato (el do de una meloda), no nos podemos quedar en la singularidad de los mis mos. Acontecimientos, palabras y datos remiten a un sistema interrelacional entre objetos o palabras, que comparten un sentido unitario. El trmino horizonte expresa la perspectiva global de sentido, presupuesto y no necesariamente explicitada, que prede termina el sentido y significado de cualquier hecho o palabra ubi cado en ella. Es este horizonte el que aporta el sentido en el que el objeto se convierte en tema... Todo lo dado, en cuanto dado, remi te a un plus ultra de s mismo, al horizonte de donacin79. Lo anterior significa que para Husserl toda experiencia po see una estructura de horizonte. La percepcin de lo singular tie ne lugar en forma de secuencia temporal en la que cada experien cia acta de elemento clarificador de una experiencia anterior o susceptible de ser clarificada por otra posterior. El horizonte hace referencia, precisamente, a esa totalidad de lo percibido o percep tible en cada uno de los actos cognitivos particulares. En concreto, esto significa que, desde el punto de vida de la toma de conciencia, lo percibido no termina all donde termina la percepcin80, los lmites de la percepcin y los lmites de la expe riencia no coinciden: la experiencia est vinculada a un sistema de relaciones espaciales o temporales, que constituyen un contexto de sentido, en donde se dan cita lo particular determinado con lo general indeterminado. En este horizonte cada dato proyecta una luz sobre el resto de los componentes de la totalidad y recibe de ellos, recprocamente, clarificacin. De aqu que la reduccin empirista del conocimiento y del lenguaje achica injustamente el campo del saber. Toda experiencia implica una presciencia, un saber con antelacin (Vorwissen) y una conciencia o saber en relacin (Mitwissen) que pertenecen a la estructura del mismo experimentar. Est saber con otras cosas y este saber con antela cin es lo que pretende expresar el trmino horizonte. Experimen tar es conocer en perspectiva-ios objetos y las palabras acompa

79 Cfr. Brand, Welt, Ich u n d S e it.L a Haya, N ijh off, 1955. 8 1 1 H usserl, Edmund. E rste P h ilosoph ie 11. La Haya, N ijh off, 1958; p. 147; E rfahrung und U rteil. Praga. A cadem ia de Praga, 1939; p. 27.

60

- LA PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

adas de las connotaciones y referencias que le son propios; la interpretacin y comprensin de la evidencia y verdad de cual quier dato o palabra necesita, dada su insercin en un contexto de sentido, mantener siempre ante los ojos que en el horizonte de experiencia se encuentra inseparablemente inscrita cualquier ope racin de experiencia81. Aadamos otros pasajes de Husserl: Toda vivencia actual, tiene necesariamente su horizonte del tiem po inmediatamente anterior y posterior. Pasado y futuro apare cen implicados en el ahora. La com ente de vivencias constituye una unidad y su forma se proyecta por todas las vivencias del Yo puro. Con antelacin a cualquier actividad cognoscitiva, los objetos se encuentran a nuestra disposicin en calidad de objetos vlidos para nosotros antes del conocimiento de los mismos. El sentirse afectados por ellos es previo a su captacin conceptual. Afectacin que no tiene lugar de modo aislado sino como acto, que surge en un contexto y bajo un inters determ inado... Esa circunstancia en la que el obje to viene dado es el mbito de predonacin pasiva 82. Este modo de saber define los contenidos a que se refieren las actitudes llamadas personales en contraposicin a las natu rales y, conforma el campo de los acontecimientos histrico-culturales o de los valores ticos, en donde las intenciones y motiva ciones del sujeto desempean un rol prioritario. El sentido de ese mundo, y dentro de l, del hecho de las ciencias modernas, como un acontecimiento histrico ms, vienen dados en el horizonte en el que aparecen 83. Husserl aade una serie de precisiones. El horizonte es una perspectiva abierta a ulteriores determinaciones en cuanto mbito de experiencias posibles, conexas en el espacio y en el tiempo con una experiencia concreta. En cuanto perspectiva abierta, el hori zonte desplaza al paso de quien en l se mueve. Gadamer precisa

81 Ibid, p. 44. 82 I b id , p p . 2 3 - 2 4 . I d e e n z u r E in e r R e in e n P h a n o m e n o lo g ie u n d P h n o m en o lo g isch en P h ilo so p h ie III. La Haya, N ijh off, 1952; p. 184-185. 83 Ideen Z a r E iner R einen P h a n o m en o lo g ie und P h n om en ologisch en P h ilosoph ie II. La Haya, N ijh off, 1952; pp. 17 3 -2 0 8 , 367 ss; K risis, pp. 153-296, 306.

C a p tu lo 3. E l m u n d o de la e x p e rie n c ia h u m a n a -

61

esta idea: el horizonte de la historia cambia en correlacin a como cambia la conciencia histrica y modifica con su cambio la re construccin del pasado desde la conciencia del presente. Desde el punto de vista del objeto, Husserl distingue un horizonte interno constituido por las potencialidades no explicitadas de la experien1 cia en curso, pero susceptibles de explicacin a partir de la misma y del horizonte externo, integrado por los objetos que acompaan a la cosa y sobre los que no versa aquella experiencia pero que son susceptibles de ser experimentados por entrar a formar parte del horizonte global de sentido en el que la percepcin tiene lugar S 4. El vnculo entre experiencia y horizonte no es nuevo. La re lacin parte-todo, singular-universal, que el concepto de horizon te trata de expresar, se encuentra formulada de mltiples formas en la tradicin. Podramos retroceder a Spinoza o Leibniz. Con tentmonos con mencionar a Kant y a Hegel. Para Kant, horizonte, en sentido epistemolgico, significa la capacidad de una potencia humana en un campo especfico de la percepcin. En este sentido el horizonte fija las posibilidades y, a la vez, los lmites del conocimiento humano, y puede referirse a un cam po epistemolgico, tico o esttico, segn que delimite el rea de intereses y de la accin posible y de la razn terica, del sentido del gusto o de la razn prctica. Con ello el trmino horizonte, responde a la pregunta qu puede y cmo puede el hombre saber, gustar o practicar (cfr. Logik, passim). En Hegel el concepto tiene un sentido ontolgico: hace refe rencia a la totalidad en cuyo devenir dialctico tiene su ubicacin lo particular, recibiendo de aquella, ser, verdad y sentido. En el siglo XX citemos, en primer lugar, al historicismo de Dilthey el trmino horizonte hace referencia a la temporalidad y a los contextos histricos del hombre: el horizonte de una poca es el sistema socio-cultural de la misma en el que el pensamiento y la praxis encuentran situacin y sentido.

84 Gadamer, H. G. Verdad y m todo. Salam anca, S g u em e, 1977; pp. 372-447.

62

- La PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

En Heidegger horizonte recupera el sentido ontolgico al significar la constitucin trascendental del ser-en-el-mundo del hombre. Mundo en cuanto horizonte significa un proyecto glo bal de sentido en donde se inscriben las diversas posibilidades o proyectos concretos de existencia: el horizonte es la realidad predonada que condiciona la realizacin del existir en cuanto que ste proyecta sus posibilidades en una totalidad predonada y condicionante. Tal totalidad es el mundo en cuanto horizonte de posibilidades. El ser-en-el-mundo, en cuanto estructura del exis tir, significa que el hombre presupone el mundo como horizonte de su auto comprensin e interpretacin. El mundo es, por lo mis mo, condicin de posibilidad de la comprensin del Dasein . Husserl utiliza la categora horizonte con un significado equivalente a la frmula situacin hermenutica de Gadamer. De igual manera que una situacin hermenutica est determinada por preconceptos que el intrprete aporta, el horizonte est inte grado por el mbito espacio temporal que rodea a la experiencia concreta. Comprender un texto e interpretar un acontecimiento significa haber propuesto preguntas y respuestas interrelacionadas por un nexo de sentido, que solamente viene dado por el horizonte en el cual aquellas se plantean85, pues el hombre que piensa, habla o investiga se encuentra en un mundo dado previamente, del que forma parte, del mundo de la vida, de la historia, de los valores, que constituye el lugar donde se comprende a s mismo y a partir del cual propone preguntas y respuestas. En este espacio histrico-cultural es donde tienen lugar los fenmenos que llamamos cien cia, lenguaje, comunicacin. Husserl lo denomina Unwelt (mundo circundante). Al ser este espacio condicin de posibilidad de la experiencia de lo concreto, el intrprete se enfrenta al problema hermenutico como cuestin previa en torno a ese mundo y su sentido, dado que es el suelo donde el hombre ejerce su actividad cientfica, lingstica o comunicativa. El concepto de horizonte marca de esta manera un abismo entre la fenomenologa y la hermenutica por una parte, y las ex plicaciones atomistas del empirismo y de sus derivaciones por otra.

85 Ibidem .

C a p tu lo 3. El m u n d o de l a e x p e rie n c ia h u m a n a -

63

La soledad que afecta a los hechos y a las palabras es la soledad que los afecta en cuanto fenmenos reducidos a objetos y no en cuanto a fenm enos vividos en y por el sujeto humano. La interobjetividad de las cosas y la intersubjetividad de los actos de la conciencia son estructuras de la experiencia humana. El saber con antelacin (vonvissen) y el saber en relacin (mitwissen) acompaan a todo saber. Tal situacin tiene lugar de modo emi nente en los contextos de finalidad que motivan las acciones hu manas y en los nexos de sentido que orientan los acontecimientos histrico-culturales. Lo mismo acontece en el mundo del lenguaje y de la comuni cacin. Explicar atomsticamente el lenguaje o interpretar los ac tos de comunicacin de modo aislado, presupone desarraigar el lenguaje del suelo sobre el que los hechos humanos tienen asenta miento o, como dice Heidegger, acontecimiento (Ereignis)', presu pone, por lo mismo, alejarse de las cosas mismas para adentrarse en el mundo abstracto de la formalizacin e idealizacin fisico matemtica que caracteriza al objetivismo de la ciencia moderna.
2. EL M U N D O DE LA V ID A (LEBENSWELT) C O M O HORIZONTE UNIVERSAL DE LA EXPERIENCIA

Para Husserl, el concepto de horizonte est vinculado con la idea de mundo : toda experiencia singular se da en el mundo, en cali dad de horizonte universal. El mundo es lo presupuesto como sue lo de toda experiencia y como horizonte de todo acontecimiento. El mundo aparece como la instancia trascendental a la que toda experiencia singular remite, pues en cuanto horizonte universal, ejerce la funcin de plataforma global de sentido sobre la que se asientan las diversas perspectivas en las que el hombre percibe los objetos. El tema del horizonte de la experiencia nos conduce as al tema del mundo en los diferentes significados que puede tener: mundo como naturaleza, mundo como historia, mundo como so ciedad, mundo del lenguaje, mundo de la ciencia, mundo universi tario, etctera. Y, ms all de tales mundos especiales, al mundo en general, carente de especificacin- Este mundo es el lugar del ser y del sentido originarios. Es, en trminos de Husserl, el a priori concreto al que remite toda experiencia y donde tienen lugar las donaciones originarias de sentido.

64

- LA PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIO NES PARA U N A TICA FENO M ENO L G ICA

El concepto fenomenolgico de mundo se contrapone al con cepto fisco-matemtico galileano: l est vinculado a la historia y a la subjetividad. Para Husserl, el concepto galileano del mundo como extensin es lo ms vaco y lo ms pobre. Husserl utiliza diversas frmulas para designar el mundo de la vida. Mundo vivo del espacio y del tiempo, mundo circundante personal", etctera. En sus ltimos aos las diversas frmulas son sustitui das por el trmino mundo de la vida para indicar, de manera ms clara, que l es el mbito de las evidencias inmediatas precategoriales y prelgicas86, mundo de la vida precientfica, que sirve como soporte a toda actividad humana. La contraposicin de mundo de las ciencias y mundo de la vida" se puede compren der mejor a la luz del modo como se constituye el mundo especia lizado y de las relaciones que existen entre ste y la Lebenswelt. Un m undo especializado es constituido a partir de una idea finalizante, la cual restringe el mbito de la teora pura a un ho rizonte interesado. La actitud del espectador desinteresado que caracteriza al fenomenlogo se torna en actitud interesada que achica el horizonte de interpretacin. Mientras la Lebenswelt po see un sentido universal que, implcitamente, se interrelaciona con los mundos derivados, stos reducen su rea de inters a una fina lidad particular. Es lo que acontece, por ejemplo, al mundo de la ciencia, que se constituye como mundo particularizado bajo la idea rectora de un ser objetivo en si, determ inable m atem ticam ente. La Lebenswelt, por el contrario, es lo dado con antelacin a toda de terminacin o concrecin del sentido. Intercambiar o sustituir el mundo de la vida por un mundo particular significa, por consi guiente, tomar la parte por el todo, reducir el concepto de reali dad87. El mundo de la vida es un conglomerado sociocultural inte grado por opciones de valor, experiencias subjetivas y sedimentos histricos; es el mundo donde se nace y se muere, donde se hereda una tradicin cultural, d Jnde se comunica un lenguaje, donde se

86 H u sse rl, E m u n d , K risis. Ed. cit., pp. 141, 145, 4 6 1 , 4 9 4 -4 9 5 . 87 ib id , p p . 4 5 9 -4 6 2 .

C a p tu lo 3. El m u n d o de l a e x p e rie n c ia h u m a n a -

65

vive intersubjetivamente. Es el mundo de la cotidianidad, en cuyo horizonte nos encuadramos para orientarnos y es, a la vez, tejido de las relaciones sociales: es el mundo del trabajo, de la familia, de los usos y las costumbre* . Un mundo de personas y de cosas que estn en relacin esencial conmigo y que constituyen mi mun do. Es el mundo de la existencia concreta precientfica donde el hombre se instala, construye proyectos, y se realiza como cientfi co, como poltico, como creyente. Es el mundo de la experiencia cotidiana donde el Yo de la filosofa posee una existencia cons ciente y en el que se inscriben las ciencias y los cientficos. En ese mundo somos objetos entre los objetos y en el polo opuesto, suje tos egolgicos teleolgicamente referidos a ese mundo como quie nes lo experimentan, valoran, se preocupan. Un reino, en fin, de valores y metas, que no es sustituible por manifestacin parcial alguna del mismo, como pretende el objetivismo cientfico, sino que subyace como substrato englobante de todo acontecer y de cualquier obrarss. El mundo de la vida, en cuanto horizonte universal en el que hacen aparicin los objetos, es una estructura pre-dada y univer sal de la conciencia. Es esta una de las principales contribuciones de Husserl. Contra el positivismo objetivista se recupera una di mensin bsica de la epistemologa, a saber, que el conocimiento de lo singular acontece en una totalidad originaria de sentido, en una experiencia del mundo de carcter pre-rracional, delimitada en el espacio, culturalmente acuada por la historia y decantada en un sistema lingstico. El mundo de la vida, como horizonte, expresa aquella totalidad percibida de modo no explcito, presu puesta aunque no tematizada que condiciona y determina la ver dad del sentido de cada cosa en ella enmarcada. Toda toma de posicin presupone un conjunto de evidencias como la de que el mundo existe y que en cualquier modificacin de una experiencia presupone un mundo como horizonte de seres-valores aceptado, en y desde el que se opera. Vivir, -dice Husserl- es vivir en la certeza del mundo". Mmelo es, por consiguiente, no universo de las cosas o enunciado de las ciencias, sino aquel mbito en cuya interioridad vivimos, cuya realidad presuponemos antes de que
ss Ib id, pp. 107, 4 6 1 -4 8 4 .

66

- LA PERSONA Y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

construyamos ciencia o planteemos preguntas filosficas89. Por que el cientfico antes de formalizar sus experiencias fsicas me diante las matemticas, o el hermenuta, antes de interpretar los productos culturales, son hombres ubicados en el mundo de la vida cotidiana. Los mundos derivados y la constitucin del sentido de los mismos remite, por lo mismo, al mundo de la vida como al a priori precategorial concreto. Si queremos aclarar la gnesis y el sentido de las evidencias derivadas, tenemos que recuperar este mbito precategorial del mundo de la vida90, el mundo en el que nosotros ya vivimos y que constituye el suelo de todas nuestras praxis, un mundo histricamente sedimentado e integrado por operaciones intersubjetivas e intencionales, que es tanto como afirmar la exis tencia de una teleologa. Explicitar este mundo implica, como dice Husserl despejar la historia del mismo mundo en el que el hom bre se encuentra con antelacin a su actividad cientfica y lings tica. Para esto, segn Husserl, son posibles dos caminos: a) retro traer el mundo de las ciencias al mundo de la vida, b) remitir las actividades del mismo mundo de la vida a las operaciones consti tuyentes del sujeto, de donde el mismo mundo de la vida surge. Este retroceso es transitable por un doble camino: el de la historia, a travs del cual efectuamos un seguimiento de la constitucin temporal del mundo de la ciencia y su lenguaje y el de la psicolo ga, analizando genticamente los actos de la conciencia por los que tanto la ciencia como su lenguaje han llegado a ser lo que son91. El retorno al mundo de la vida como mundo histrico y a la subjetividad como instancia constituyente de sentido, presupone tomar conciencia del camino recorrido por la humanidad en la modernidad. El recorrido de este camino, segn Husserl, lo pode mos resumir as: en la gnesis del mundo simblico de la matem tica tiene lugar un proceso de idealizacin y formalizacin en el que a partir de intuiciones em pricas habidas en el m undo

89 E rfahrung und U rleil, pp. 38 ss., 45 ss. 90 Ibid, pp. 2 1 ,3 8 -3 9 . 91 Ibid. p. 4 6 ss.

C a p tu lo 3. El m u n d o de la e x p e rie n c ia h u m a n a -

67

precategorial se genera un universo de smbolos y signos con lo que se pretende expresar la racionalidad del universo. Las idealizaciones de los datos intuitivos distancian el lenguaje cient fico de la realidad concreta de donde se parti. La ciencia moder na convierte en materia de su reflexin a un mundo de formalida des surgido en el proceso de idealizacin y lo que se origin como reflexin sobre las experiencias intuitivas del mundo se transfor m en su saber sobre entes ideales objetivados que han perdido su vinculacin con el mundo de la vida en cuanto mundo de las donaciones subjetivas de sentido. El universo de los smbolos matemticos pasa a ser tenido en cuenta como el mundo real de los objetos y se toma por realidad aquello que slo es un mtodo92. La fenomenologa de Husserl es una acusacin contra el neopositivismo, la cual se podra enunciar de la siguiente forma: el modelo cientfico y lingstico del neopositivismo no es un mo delo ni basado en. ni fiel a la experiencia. Se trata de un universo de entes formales generados en un proceso de idealizacin que ha olvidado de dnde y para qu surgieron. La fsico-matemtica no se ha percatado de que su concepto de experiencia es el resultado de una formalizacin previa impuesta por la abstraccin matem tica. El mundo donde se sita la labor cientfica es el mundo galileanocartesiano del espacio exacto de la geometra y del tiem po exacto de la aritmtica; un tiempo y un espacio que tienen poco que ver con el mundo histrico del sujeto y con el mundo cotidiano de la vida. Al hablar de experiencia en la fsico-matemtica se olvida que los procesos epistemolgicos son actos de un sujeto que acta segn un sentido pre-donado en el mundo de la vida y que opera con unos supuestos percibidos en el mbito pre categorial: el concepto de experiencia es mucho ms amplio que el profesado por la fsico-matemtica; y, el concepto neoempirista del saber opera con un concepto unilateral del mundo ms all del cual tienen lugar la experiencia precategorial, el lenguaje cotidia no y el sentido del mundo en el que el hombre mismo como hom bre est instalado.

68

lA PERSONA Y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

3. EL M U N D O DE LA V I D A ES E X PER IM EN TA D O C O M O M U N D O L IN G S T IC A M E N T E INTERPRETADO

Bien conocido es el papel que juega el lenguaje en los hermneutas. Gadamer deca que en el lenguaje se basa el que los hombres tengan mundo . Husserl, por su parte, ya haba sostenido en Ex periencia y Juicio que el mundo de la vida se nos da a travs de la tradicin, del aprendizaje, de la comunicacin, en una pala bra, a travs del lenguaje. De esta manera asent uno de los pila res de la hermenutica: nuestro acceso a la realidad est mediatizado por el lenguaje. Gadamer siguiendo a Husserl sostendr, en contra de Habermas, que la comprensin que tenemos de la realidad, an tes que estar determinada por relaciones de produccin o por la pertenencia a una determinada clase social, est determinada por el universo lingstico en el que estamos insertos. Antes que estar determinado por un inters, nuestro conocimiento est determina do por la pertenencia a una tradicin y a un lenguaje93. El presente viviente, individual o colectivo, slo es experimentable porque en el lenguaje se ha sedimentado la experiencia pasada, la cual cons tituye factor determinante de la existencia del horizonte que posi bilita, como lo hemos visto, toda experiencia. Nos encontramos actualmente ante tres visiones del lenguaje que podramos simplificar de la siguiente manera: la del empirismo positivista (cultura sajona), la del idealismo humanista (cultura centroeuropea) y de la dialctica, que pretende mediar entre las dos primeras, tomando elementos de ambas en una teora global de la sociedad Se podra personalizar en Wittgenstein, Gadamer, Habermas? Se podran adscribir a tres mundos con sus corres pondientes saberes: el cientfico-tcnico, humanista-literario y el socio-poltico? Se corresponderan al pasaje de Habermas en el que tipifica los saberes a partir del inters que los orienta? Recor dmoslo: En el ejercicio de las ciencias emprico-analticas inter viene un inters tcnico del conocimiento; en el ejercicio de las ciencias histrico-hermenuticas interviene un inters prctico de conocimiento y en el ejercicio de las ciencias orientadas hacia la crtica interviene un inters emancipatorio del conocimiento.

5 :1 Gadamer, M .. Ed. Cit. pp. 547 ss.

C a p tu lo 3. E l m u n d o de la e x p e rie n c ia h u m a n a

69

La situacin anterior parece decimos que la aspiracin del neopositivismo de lograr una ciencia unificada ha quedado de lado. A la luz del esquema husserliano para la interpretacin del pensa miento moderno, la filosofa, hoy en da para tratar el tema del lenguaje tiene posibilidad de optar por el tipo de racionalidad que Galileo aplic en la construccin de la fsico-matemtica. En esta opcin, el hablar y comunicar sern considerados como meros hechos fsicos localizados en un tiempo y un espacio fsicos trata bles con la metodologa con que se construy la fsico-matemtica y equiparable a como Comte intent desarrollar una fsica social o el psicologismo una psico-fsica. Los pasos que habra que dar desde esta perspectiva estaran indicados por los trm inos matematizacin, formalizacin, tecnificacin, deshumanizacin. Otra opcin posible sera la racionalidad que habilitada por Kant perdur en el proyecto husserliano. Aqu el lenguaje y la comunicacin seran considerados como acontecimientos histrico-culturales, como valores tico-polticos no analizables ni valorables en trminos epistemolgicos fsico-matemticos. Se tra tara para Husserl de ver en ellos ingredientes fundamentales del mundo histrico de la vida, y por ello materia apropiada para ser interpretada con una metodologa hermenutica-fenomenol gica. Sera la nica posibilidad para aclarar el lugar donde se cons tituye el sentido y, a partir de l, para ponerse en claro lo aconte cido en el proceso de cientificacin y tecnificacin del lenguaje y de la comunicacin. - Creo que los problemas con los que se enfrenta la actual hermenutica, en buena parte fueron formulados por Platn. En el Cratilo no slo encontramos la contraposicin physis y nomos , o lo que es lo mismo, entre el lenguaje confinado al mundo determinstico de la naturaleza y un lenguaje producido por el mundo humano de la libertad, con un lenguaje cuyo sentido y sig nificado se vincula al acontecer del dilogo, en cuanto bsque da del eidos, del sentido que se alberga en las palabras. En l intersubjetividad, en el dilogo, el lenguaje no slo se libera de la esclavitud del objeto, sino tambin de la arbitrariedad del sujeto. Entra a formar parte del acontecer histrico de los interlocutores, en cuanto m iem bros de una com unidad de

70 - LA

PERSONA Y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOICICA

dialogantes que com parten un mismo mundo de la vida, se entrecruzan palabras cuyo sentido y significado acontece al hilo del discurso. Esta insercin de la palabra en el mundo de la vida se perdi cuando la lgica aristotlica y posteriormente la estoica sometieron de nuevo la palabra a la servidumbre del objeto. La comunicacin y la palabra fueron dominadas entonces por el determinismo fatal del logos csmico, en donde la nica libertad reside en echarse resignadamente en los brazos del destino. Este naturalismo lingstico reaparece en la edad moderna cuando los pensadores ingleses del siglo XVII, fieles al principio empirista, se afanaron por captar el factuin" del lenguaje en su simple y sombra facticidad, sin referencia alguna a instancias ideales o metafsicas y, mucho menos, a instancias del mundo de la vida. El lenguaje fue concebido como mero instrumento del co nocimiento emprico. Por paradjico que parezca, esta servidum bre de la palabra al objeto, mediante la reduccin de su funcin a un rol de signo, perdur hasta el neopositivismo contemporneo, en donde el lenguaje pasa a ser mera representacin o reflejo del mundo fsico y de sus estructuras matemticas94. En la reaccin romntico-idealista contra el modelo galileanocartesiano opera tambin una inflexin profunda en la concepcin del lenguaje. Vale la pena llamar la atencin sobre la coincidencia de fecha del surgimiento de la hermenutica contempornea de Schleiermacher y de los impulsos que, para la nueva concepcin del lenguaje, proceden de la veta pietista de la Reforma, para la cual, el concepto del lenguaje es inseparable del acontecer histri co de la Palabra Divina. Finalmente hay que llamar la atencin sobre los paralelismos que se pueden establece entre la compren sin romntico-idealista del lenguaje y el concepto organolgico del acontecer histrico a cargo de la incipiente filosofa de la his toria. Nos encontramos ante sntomas de desazn causada por la irrupcin del modelo epistemolgico galileano en zonas tan huma nistas como la filologa, la historia o la religin. En este contexto Harmman, Flerder o Humboldt tratan de liberar la comunicacin humana de la cosificacin y formalizacin fisicalista y de descu 9 4Ibid, pp. 21

ss.

C a p t u l o 3. E l

mundo

de l a e x p e r ie n c ia h u m a n a

- 71

brir el espritu de lenguaje y su energa creadora. El luterano Harmman insiste en que la razn es el lenguaje en el que se exte rioriza la vida divina en la historia: Herder subraya el componente subjetivo; y Humboldt descubre en el lenguaje una totalidad org nica cuya funcin no se reduce a ser signo de las cosas objetivas, sino que posee ms bien un sentido propio que es transferido a las cosas cuando stas son significadas. El lenguaje, en este caso, aparece como organismo viviente, mundo cultural histrico pro ducido y sedimentado en una tradicin y del que el parlante forma parte con antelacin al que surja el lenguaje formalizado. En este mundo de la vida cotidiana, el lenguaje no se reduce a un mero correlato y significante de unos hechos, sino que posee una unidad de sentido que viene dada por el sujeto mismo constituyente de aquel sentido. El anlisis del lenguaje se empobrece tremenda mente cuando es realizado en trminos de hechos atmicos o pro posiciones moleculares desvinculado del horizonte de sentido del mundo histrico y humano al que pertenece. En la segunda mitad de nuestra centuria algunos dogmas neoempiristas han perdido progresivamente vigencia. Citemos al gunos: la correspondencia entre enunciado y hechos empricos, el ideal de un lenguaje cientfico universal segn el modelo fisico matemtico, el criterio de verificabilidad, el confinamiento de los enunciados metafsico al mbito de lo sin sentido, etctera. Esto ha sido consecuencia de la toma de conciencia que tambin bajo los enunciados de los saberes naturales, subyacen preocupaciones tericas que condicionan el sentido de los mismos. El regreso de Husserl al mundo de la vida se corresponde con el esfuerzo de muchos analistas del lenguaje en pro de un retorno al lenguaje natural ordinario, ms all del formalismo anteriormente domi nante. El mundo de la vida, tal como lo pens Husserl, poco a poco se ha ido convirtiendo en el horizonte de interpretacin del sentido y del significado de los diferentes modelos cientficos lingsticos. Recientes desarrollos del neopositivismo, por ejem plo, los de Austin. han acentuado esta tendencia al reconocer el pluralismo de lenguajes vlidos: tico, esttico, cientfico, etcte ra., cuya funcin y sentido derivan del mundo del lenguaje coti diano, de donde emergen. La inmediatez de los actos empricos proclamada por el neoempirismo, no lo es tanto, puesto que ellos

72

- LA PERSONA y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

implican presupuestos no explicitados: cada enunciado ha de habrselas con un sujeto previamente constituido y dado por el mundo al que el sujeto est inscrito. Entre el mundo personal del cientfico y su mundo ci- ntfico-lingstico existe una vinculacin esencial. Tal ya era la tesis de Husserl en Lgica Formal y Tras cendental, en Experiencia y Juicio y en Crisis9\ Husserl y Wittgenstein, cada uno a su manera, escenifican en la propia biografa este proceso histrico. Husserl, tratando de ir ms all del sujeto, aterriza en el mundo de la vida. Wittgenstein encuentra el ms all del objeto en el lenguaje cotidiano y en sus juegos. Lo logra gracias a su evolucin desde una teora atomstica de los signos y desde un concepto del lenguaje como copia de la realidad (Tractatus) hacia un inters por el lenguaje cotidiano de la vida, forma originaria del lenguaje de la que se derivan los len guajes especializados, generando la pluralidad de los juegos lingsticos. Todos los lenguajes remiten, sin embargo, al lenguaje cotidiano de la vida y son igualmente legtimos: el lenguaje ideal ha perdido validez epistemolgica. Por su parte, Husserl, partien do de su inters juvenil por las matemticas y la lgica, llega, despus de pasar dolorosamente por el aorado cielo del idealis mo trascendental, al mundo de la vida cotidiana como instancia donde la subjetividad no aparece como contrapuesta a la objetivi dad, pues en cuanto mundo histrico-cultural, aunque est vincu lado al sujeto, est constituido por el sistema de correlaciones exis tentes entre sujeto-sujeto y sujeto-objeto. Este mundo es el verda dero a priori universal todo hecho de conciencia, vivencia o p a labra, se asienta sobre este mundo que en cuanto horizonte aporta y confiere sentido y significacin. La estructura del conocimiento no es la atomstica procla mada por el neopositivismo, sino una estructura interrelacional que viene dada por la vinculacin de los objetos entre s y por los modos y actos de conciencia mediante los cuales llegan a ser rele vantes para el sujeto. No existe ni un sujeto puro ni un objeto puro. Todo objeto presupone un sujeto y todo sujeto presupone un objeto. Ambos,
95 H usserl, Edm und. K rsis. Ed. Cit., pp. 7 1 -2 7 3 , 3 0 6 , 509ss; Idem II, pp. 183 ss.

C a p tu lo 3. El m u n d o de la e x p e rie n c ia h u m a n a -

73

sujeto y objeto, estn mediados por el mundo donde la objetividad y la subjetividad tienen lugar. Para Husserl los hechos y las palabras, previamente a sus usos especializados, poseen un significado ya constituido en y por la vida cotidiana. El lenguaje forma parte del mundo de la vida de los parlantes. Ms all de su sentido particular, la palabra se vincula al mundo de la vida que es tanto como decir, a un mundo ya culturalmente comprendido y lingsticamente interpretado. El mundo de la vida acta de suelo de los mundos lingsticos que los intereses del sujeto particularizan. Pero toda diversificacin lingstica presupone su horizonte global de comprensin que es precisamente lo que Husserl preten de expresar con la categora Lebenswelt o mundo de la vida: hori zonte de comprensin no explicitado, sino annimamente presu puesto, substrato histrico constituido por tradiciones, factores culturales, valores ticos, sistema de correlaciones intencionales subjetivas. Existe lenguaje y existen lenguajes. El lenguaje es compo nente de la condicin histrico-cultural del hombre, experiencia precategorial, precientfica, ingrediente del mundo de la vida. Los lenguajes, en plural, son el fruto de los intereses particulares que definen los mundos particulares: pero siempre dando por supues to el hecho trascendental del lenguaje, como mediador inevitable en el descubrimiento del mundo del sujeto, por el sujeto y para el sujeto. Recordemos de nuevo las palabras de Gadamer: en el len guaje se basa el que los hombres tengan mundo.

Ca p t u l o 4

La Fe v iv id a supera to d a

duda

a misin del filsofo es la de volver con todo su ser, como espritu encarnado, a los mundos de su vida, a su realidad m concreta, para vivirla reflexivamente y vivindola, descri birla y describindola iluminar su sentido y asumir existencialmente las consecuencias que de all se siguen. Al reflexionar sobre el mundo de mi fe religiosa un interro gante se me hace presente: Qu sentido tienen las dudas que en ms de una ocasin experimento? Lo primero que me pasa por la mente es que ellas deben de tener un sentido positivo, puesto que en el mundo de la ciencia y de la filosofa tambin he experimentado dudas y las he podido vivir en trminos positivos. Para pasar del dios de los filsofos, del dios de la conciencia tranquila, ver al Dios de la fe, hay que pasar primero por la duda. Es interesante cmo Santo Toms con sideraba que para llegar a la verdad hay que buscar las dudas: Es preciso, escribe, que aquel que quiere conocer cualquier verdad, conozca todas las dudas y dificultades que existen contra aquella verdad, porque en la solucin de aquellas dudas se encuentra la verdad. As que para saber verdaderamente ayudan mucho las ra zones de las tesis contrarias (I de coelo, lib. 22, n. 2).

76

- La p e rs o n a y el m u n d o de su EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES p a r a u n a tic a fe n o m e n o l g ic a

Reflexionemos inicialmente un poco sobre las dudas que se dan por fuera de la fe, dudas que tambin hemos tenido la oportu nidad de experimentar.
DE LA DUDA EN EL M U N D O DE LA CIENCIA Y DE LA FILOSOFA

Como es bien sabido, Descartes fue el primero en sistematizar la duda como principio fundamental de los procesos de produccin cientfica y filosfica. Con el correr de los siglos su punto de vista ha sido reforzado. Hoy en da, por citar slo a Popper, se le pide al cientfico formular sus teoras de tal manera que ellas se presten a ser refutadas por la experiencia. Esto significa, en otros trminos, que el cientfico debe vivir en una permanente actitud de duda. Su nica certeza es una certeza global intuida, a saber: que el mundo es coherente y que esta coherencia puede ser fundamentada cient ficamente aunque sea a travs de un lento proceso. La coherencia entre los fenmenos que constituyen el mundo se ha hecho ms patente, como lo sabemos, en la medida en que la ciencia le ha permitido al sabio prever y actuar con ms exactitud. Tal vez lo fundamentalmente nuevo en relacin con la duda cartesiana est en que mientras aquella se proclamaba universal y provisional, para el cientfico actual la duda es concreta, pues slo se aplica a fenmenos bien determinados a partir de la certe za en la coherencia universal, y es definitiva: ningn cientfico aspira a llegar a una ltima certeza. La verdad de hoy, como dice Bachelard, debe ser vivida de antemano como el error del maana, dado que toda teora es una explicacin provisional puesto que ella puede ser reemplazada por otra ms simple y ms rica en consecuencias. Pero esto es vivido como signo de progreso. El cientfico no experimenta la duda como una debilidad o como una culpa. La asume con goce intelectual porque ella origina en l un sentimiento de libertad y dinamiza su actividad. Su duda, inclusi ve, lo engrandece ticamente: a partir de ella se explica su hones tidad y humildad, su rigor y amor a la verdad, su espritu de tole rancia, en fin, su sentido de responsabilidad. La duda experimen tada por el sabio es el fundamento de los valores propios del esp ritu cientfico.

C a p tu lo 4. La fe v i v id a su p e ra t o d a d u d a -

77

En el mundo de la filosofa experimentamos lo mismo. Re cordemos el papel de la epoj y de la reduccin en Husserl. El verdadero sentido de la realidad slo se nos hace presente cuando colocamos entre parntesis, fuera de circuito, al er ah de las cosas tal como se le imponen a una conciencia prerreflexiva. Al filsofo se le puede aplicar, en buena parte, lo que hemos dicho del cientfico. Como en el caso de Descartes, quien finalmente tuvo que reconocer en la veracidad divina el fundamento de su ser pensante, el filsofo termina defendiendo el espritu de tolerancia, el reconocimiento del valor trascendental de la intersubjetividad, la concepcin de la verdad como encuentro y como dilogo. La duda juega, por consiguiente, un papel definitivo y fun damental en ciencia y filosofa. Ella se ha convertido en algo ms que en un hbito propio del cientfico o del filsofo; ella define un clima que se manifiesta, inclusive, en actitudes tan existenciales como son las propias de la vida cotidiana. LA DUDA EN EL M U N D O DE LA V ID A CO TIDIANA Cada vez es mayor el nmero de actividades de nuestro diario vivir que nos exigen un esfuerzo de problematizacin y de duda. Detengmonos en dos casos. Todo hombre de accin acta de acuerdo con un plan, que implica un presentimiento, en nombre de una esperanza y de una confianza. Pero nada de esto nos presenta el rigor de una demos tracin o la posibilidad de una certeza definitiva: todo tiene que ser modificado constantemente al ritmo de la accin y de la lectu ra e interpretacin de los hechos si se quiere tener xito. Esto sig nifica, sin embargo, que debemos dudar de la interpretacin que hacemos de un hecho en un momento dado. La duda se im pone, in clu siv e , en las relacio n es interpersonales. El amor , por ejemplo, exige una adhesin total. Sin embargo, tambin exige que se respete al otro en cuanto otro, que se acepte la existencia de un misterio de la persona, lo cual significa que no le podemos exigir al ser amado que ponga al des cubierto el mundo de su intimidad. Exigirlo sera querer manipu larlo como cosa sin respetar, por consiguiente, su dignidad huma

78

- LA PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA EENOMENOIG1CA

na. Ser persona es ser dueo de una intimidad que es totalmente inviolable. Por consiguiente, el ser que verdaderamente ama pue de experimentar dudas ante gestos, palabras, comportamientos del ser amado. Pero si en verdad ama, tiene que estar presto a recono cer que de lo que debe dudar es de la validez de la interpretacin que ha hecho de los gestos y palabras del ser amado. Amar impli ca, a pesar de las dudas, comprometerse sin saberlo todo. El "Yo creo en ti supera toda duda. E stafe en la reciprocidad del amor de quien Yo amo es la que justifica mi existencia. LA DU PA EN EL M U N P O DE LA FE Y qu decir de la duda en el mundo de la fe, de quienes nos movemos, existimos y somos tambin en el mundo de la ciencia y de la filosofa? Aqu entramos en un mundo ms profundo, ms misterioso que el de los seres humanos que se aman. Sabemos que no pode mos confundir verdad cientfica o filosfica y verdad revelada; sabemos, en contra de los averrostas, que si no estn en el mismo plano, participan, sin embargo, la una de la otra. De aqu que nuestra marcha hacia la .. erdad, nos exige el mismo rigor que ex perimentamos en el mundo del saber. Conscientes de participar por nuestro ser fsico y biolgico de un mundo hecho de leyes y encadenamientos coherentes, sabe mos que la libertad y la facultad de amar, surgen en este mundo, pero lo trascienden y que esto se realiza ms plenamente en la fe. Consideramos, sin embargo, que esta superacin debe hacerse con una cierta continuidad, sin graves rupturas intelectuales. Esto ex plica por qu nos sentimos incmodos y experimentamos dificul tades frente a ciertos temas que nos son propuestos o frente a ciertas expresiones. Por ejemplo, frente al tema de los milagros. El milagro se presenta como un hecho. Como tal hace parte de los hechos del mundo; sin embargo, es colocado por fuera de dichos hechos. Nos gustara que todos los hechos hagan parte de un mun do que consideramos coherente y cuyas leyes hacen parte del plan de Dios. Un sabio llega ms fcilmente a Dios a partir del orden maravillosamente coherente del mundo en su totalidad y no a par tir de hechos milagrosos difciles de comprender. El mayor mila

C a p tu lo 4. l a fe v i v id a su p e ra t o d a d u d a -

79

gro de Dios es la creacin y conservacin de un mundo regido por leyes estables. Los milagros nos exigen comenzar por poner un acto intelectual negativo: reconocerlo como algo que est por fue ra de nuestro universo niental habitual. Bendito sea Cristo que se neg a probar a fariseos y a Satn su divinidad mediante un mila gro! En el dominio de la fe buscamos, inclusive, la coherencia de un sistema de pensamiento, de una visin unificante, de una fe estructurada y jerarquizada. No amamos una fe construida a par tir de la simple yuxtaposicin de dogmas. Nos inclinamos a consi derar los artculos de la fe como secundarios hasta no experimen tar su verdad al vivirlos, sin que esto signifique que les aplique mos el carcter provisional de una teora cientfica. Todo lo con trario. El intelectual creyente encuentra la duda, inclusive, en el dominio ms ntimo, aquel en el cual l trata de explicarse a s mismo o a otros su fe. Si quisiera hablar de la inmortalidad, por ejemplo, no encontrar nada en el mundo que me rodea que me preste un lenguaje apropiado. La ciencia me muestra un psiquismo tan estrechamente unido a su soporte biolgico, que la subsisten cia de un Yo, despus de la desintegracin del soporte material, es difcil de concebir. Por otra parte, me niego a pensar que la fe en la inmortalidad sea necesaria para fundar una actitud generosa y ti ca. Hay incrdulos que nos superan ticamente a muchos que nos ufanamos de ser creyentes! Por otra parte, el argumento de una eternidad destinada a restablecer la balanza de una justicia ausen te del mundo actual, es algo que me parece que raya con lo desho nesto. Debemos entonces dudar? S, pero de lo que dudamos son de las explicaciones que se quieren dar desde un Logos, el Logos moderno de la demostracin que quiere justificarlo todo en trmi nos matemticos e instrumentalistas y que lo que no puede justifi car de esta manera lo considera no slo como irreal sino como irracional. La llamada postmodernidad ha reaccionado contra este Logos. Desde esta perspectiva nos es ms fcil comprender y jus tificar que el Logos de la modernidad no es el Logos de San Juan, definido como accin y vida.

80

- LA PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLOICA

El Dios de la fe no es el tapahuecos de la ignorancia humana. l no es la solucin de los enigmas del cosmos y del hombre. Es a la ciencia a la que le corresponde en su progreso dar respuesta a dichos enigmas. El Dios de la fe tampoco es la garanta de un orden social. La fe en un Dios providente es un aspecto de la espe ranza, virtud que corresponde por excelencia a los hombres de accin en cuyas manos est el organizar el mundo social. El Dios de la fe tampoco es un ttulo de seguridad que nos dispense de participar en los riesgos que acompaan el existir humano. El Dios de la fe es aquel que en cada momento problematiza nuestra segu ridad y nuestra tendencia a la facilidad de la buena conciencia. La existencia no es un destino regido por Dios sino un proyecto que debemos asumir personalmente: el proyecto de hacer de nuestra persona una personalidad que se acerca a la plenitud de Cristo. Nuestra fe no dice relacin a verdades sino a una persona, a la de Cristo! Las llamadas verdades religiosas son objeto de creen cia no de fe . Me lo aclar Toms de Aquino cuando escribi: Puesto que el que cree asiente a las palabras de otro, parece que aquel en cuya asercin se cree es como lo principal y como fin en toda fe; y, en cambio, secundarias aquellas verdades a las que uno asiente creyendo a otro (Suma Teolgica, 2-2, q. 11, a. 1). Re cordemos a Pablo en la Carta a los Hebreos: Por la fe, Abraham. al ser llamado por Dios, obedeci y sali para el lugar que haba de recibir en herencia, y sali sin saber a donde iba. Por la fe. Moiss sali de Egipto sin temer la ira del Rey; se man tuvo firme como si viera al invisible. Por la fe soportaron burlas y azotes (...) hombres de los que no era digno el mundo. Los modelos en la fe que cita Pablo lo fueron, sin duda, por que su experiencia religiosa les permita decir como lo dijo el mis mo Pablo: "S de quin me he fia d o (2 Tim. 1, 12). La fe no es objeto de aprendizaje sino de experiencia, la experiencia del en cuentro con Alguien: con Cristo, no con verdades! Me vienen a la memoria las palabras de Unamuno: Perd mi fe pensando en los dogmas, en los misterios como dogmas; la

Ca p t u l o 4. l a fe v i v i d a

s u p e ra t o d a d u d a -

31

recobro meditando en los misterios, en los dogmas como miste rios (Diario Intimo, en Obras completas, t. 8, Madrid, 1966, p.865). La fe no es una certeza que se pruebe con argumentos. Ella es una vida en la cual hay que entrar y sus perspectivas slo se esclarecen a medida que son apropiadas existencialmente. Cono cer es vivir y lo vivido es irrefutable! Si creemos en la inmortali dad del alma, es porque Cristo ha resucitado. Para expresar lo que est implicado en esta Resurreccin, nos sentimos obligados a pensar, no en trminos de objeto, sino en trminos de accin, de vida, confrontando esta revelacin con las intuiciones ms pro fundas vividas al interior mismo de la fe, de una fe que quiere progresar. No es el carcter racional de la inmortalidad la que nos convence. Ya Platn en su Fedn nos dio argumentos sufi cientes para convencemos que la inmortalidad no es objeto de la razn raciocinante. Es la misma fe la que nos presenta los crite rios de fidelidad. Es a partir de esta experiencia, prcticamente incomunicable, que ensayamos un discurso, no sobre el objetoinmortalidad, sino sobre el cmo de esta coherencia que se sigue por va de consecuencia sobre el conjunto de nuestro destino, so bre n uestra vocacin de hom bres, sobre el sentido de la intersubjetividad. sobre el puesto de nuestro ser en el cosmos, so bre el ejercicio de nuestra libertad, sobre el sentido de la accin humana, sobre nuestras ansias infinitas de infinitud. Slo a partir de nuestra fe, hombre y mundo, y su mutua correlacin, tienen un sentido pleno. Sin la fe, para ser coherentes, tendramos que pensar en los trminos del Sartre de La Nusea, declarando el carcter absolutamente absurdo de la existencia. Si la fe es una certeza, es porque la vivimos como una expe riencia interior que no podemos rechazar. Que esta experiencia no vale porque es incomunicable? Pero, la experiencia esttica de un Picasso no vale, porque no es comunicable? Sobran las palabras! La experiencia religiosa puede ser descrita por cada cre yente en forma diferente, como cada artista describe la suya. El Documento de Puebla la describe a partir de la sabidura y el sentimiento popular. Nuestra posicin de intelectuales nos impide utilizar este camino. Sin duda que todos hemos experimentado la

82

- LA PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOICICA

espontaneidad y el valor de nuestros lans interiores hacia la humildad, el amor, la generosidad. Pero como alguien que desea tambin ser fiel a su vocacin intelectual, sabemos que nuestro equilibrio y libertad para asumir estos valores, nos exigen que los fundamentemos y que descubramos fenomenolgicamente su sen tido. El punto de partida para esto nos lo brinda la misma Revela cin. Pero asumirlos, es una operacin que nos remite a la exigen cia del control y de la crtica propios del espritu cientfico. Salir de este crculo, creer en la verdad, es no aceptarla en forma pasiva y esttica: es progresar dinmicamente en ella, vivirla en el amor a alguien; es aprender de la misma fe que Dios nos trasciende y que l se revela a travs de signos que nosotros tene mos que interpretar, conscientes de que nos podemos equivocar a causa de nuestra condicin de hombres finitos y libres; es saber que esta plenitud de sentido y vida que Dios nos ofrece, la pode mos rechazar y que podemos dudar. La fe slo tiene pleno sentido cuando deja de ser un ttulo de seguridad y pasa por la prueba de la duda! De esta manera, la duda constituye un momento importante del mundo de la fe, ya que sta no deja de ser una especie de apuesta. Inclusive, no sabemos en qu orden se han sucedido las etapas: Hemos comprendido primero la coherencia profunda que la fe ha proyectado sobre nuestra vida, sobre las exigencias de nuestro ser-hombre, sobre la evolucin del mundo, y despus nos hemos realmente adherido a Cristo? O creimos primero y luego verificamos vivencialmente nuestra fe mediante el amor a los otros, al sentirnos ms libres, menos incompletos, al comprender que el sufrimiento no es absurdo y, sobre todo, al descubrirnos bien cimentados como para construir nuestro propia personali dad? Si no creis , no estaris firm e s' exclamaba Isaas. Todo lo que sabemos es que somos incapaces de expresar el objeto de la fe como una certeza de la razn raciocinante, pero capaces de decir vivencialmente como Pedro: Seor, a quin iremos? Slo tu tienes palabras de vida eterna... ! En nuestro difcil y muchas veces amargo camino de la vida, como en el lento progreso de Pedro sobre las aguas del lago, el intelectual cristiano sabe que aquello que lo lleva hacia adelante,

C a p tu lo 4. La fe v iv i d a s u p e ra t o d a d u d a -

83

no son las olas inconsistentes y siempre renovadas bajo sus pies, sino el ntimo eln hacia Aquel que le dijo a Pedro: Ven!, pero que tambin le dijo "Hombre de poca fe, por qu has duda d o ? .

MUNDO ACTUAL Y FE CRISTIANA

Hasta los inicios de la edad moderna prim en Occidente una vi sin del mundo heredada de los griegos. Segn esta visin, el mundo era finito; fcilmente inventariable, ordenado y jerarquizado, en el cual todo ser tena su puesto fijo y sus propias leyes; un mundo que realizaba arquetipos eternos y en el cual el hombre era sus ceptible de una definicin categorial como el ser ms elevado den tro de la jerarqua de los seres creados. Este cosmos era una teofana, una manifestacin de Dios, un templo dentro del cual al hombre le era factible cantar la gloria de su creador. En un tal mundo, la angustiadla inseguridad, el riesgo, la nusea metafsi ca, no tenan cabida. El hombre estaba en el centro del universo y era el centro del mismo. Su misin estaba en contemplar y con sentir al ser, y remontarse desde ste hasta Dios. Muy otro es el mundo que hoy se nos presenta. El universo, se nos dice, no tiene una estructura determinada a partir de coor denadas fijas que nos permitan situarnos dentro de l. Ni la tierra, ni el hombre, guardan alguna proporcin con el universo. Su sen tido se le escapa, y se halla abandonado, sin saber por qu aqu y no all, ahora y no antes o despus. Somos prisioneros en un rin cn del universo. Ya levantemos los ojos, ya los dirijamos hacia la tierra, hacia adelante o hacia atrs, la infinitud nos encierra como a un tomo. La tierra es un pequeo solar comparado con los espacios infinitos. El mundo visible slo es un trazo imperceptible en el seno del universo. No estamos en el centro ni somos su cen tro. Nuestro mundo es un mundo, como deca Pascal, que tiene el centro en todas partes y la circunferencia en ninguna, es decir, que no tiene ni centro ni circunferencia. Desde este punto de vista, estamos en un mundo que no es cosmos, sin jerarqua ni vectores, sin estructura ni sentido en s mismo. Por consiguiente, no podemos menos que sentirnos como un azar sin importancia dentro de los espacios infinitos.

84

- lA PERSONA Y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

Procederemos entonces a elaborar una filosofa del absur do? Como lo veremos, sta no es la situacin del pensador creyen te. Ciertamente la madre naturaleza se lia desvanecido. Todo hombre, en cuanto hombre, vive en una soledad radical, incapaz de encontrar seguridad, de comprender el sentido de su existencia, de ver en la naturaleza vestigios de Dios. Dirija su mirada hacia donde la dirija, encontrar los vestigios de su propia obra. Ya no es invitado a consentir al ser", sino a maravillarse ante la dis ponibilidad del ser para responder a sus autnomos proyectos. Pero el xito de estos proyectos lo coloca ante el estado de Geworfenlieit de Heidegger: se experimenta en un estado de cada, de dereliccin, es decir, de abandonado a sus propias fuerzas, sin luz ni auxilio que esperar de un Dios en cuya accin o, incluso, en cuya existencia an no cree. El hombre no es, pues, objetivamente el centro del universo. Entre el universo y la nada, slo es el centro subjetivamente. Pero esto no es un verdadero consuelo. El ser y la nada son los horizon tes dentro de los cuales se esfuma nuestro conocimiento, un cono cim iento esen cialm en te p e rsp e c tiv ista . No se trata de un perspectivismo individual que puedo corregir situndome en pun tos de vista diferentes o confrontndome con las perspectivas aje nas; sino de un perspectivismo propio de la especie, resultante de la situacin metafsica del hombre entre el ser y la nada. El cono cimiento slo es posible a escala humana. Demasiado lejos en las dos direcciones del ser y de la nada, las cosas no existen para nosotros. Slo percibimos una franja: la cercana a nosotros. Nues tros sentidos no perciben nada extremo: demasiado ruido nos en sordece; demasiada luz nos enceguece. No sentimos ni el calor extremo ni el fro extremo. Las cualidades excesivas nos son ene migas y no sensibles: no las sentimos ya, las sufrimos. Todas las cosas extremas son para nosotros como si no existieran y nosotros tampoco existimos para ellas. La realidad ltima del mundo es una perspectiva. Toda estructura, toda realidad diferenciada, toda esencia es funcin de un punto de vista. Si afirmamos que hay esencias que se nos imponen, es porque no podemos ponernos su ficientemente a distancia. Todo individuo es resoluble en elemen tos ms simples e integrable en totalidades ms amplias. En el

C a p tu lo 4. La fe v i v id a s u p e ra t o d a d u d a -

85

lmite, se podra hablar de la naturaleza como de un solo indivi duo, cuya unidad viene asegurada por la interconexin universal de todas las partes. El pantesmo no es una delirante aberracin!. No se pueden conocer las partes sin conocer el todo, ni el todo sin conocer las partes. Nuestro conocimiento del mundo no tiene, por consiguiente, valor absoluto, pues no hay coordenadas estables de donde aga rramos. De aqu la imposibilidad, para los hombres de hoy en da, de una cosmologa de tipo tradicional, la cual supona una cierta comprensin de la totalidad del universo, como tambin la impo sibilidad de una ciencia deductiva de tipo cartesiano. Esta supon dra unos primeros principios, pero los llamados primeros princi pios lo son slo relativamente a nuestra rea visual. Hay algo todava ms grave: el hombre actual ni siquiera conoce la naturaleza de las cosas. Para l, cada cosa es un haz de relaciones infinitas. Un ser considerado por fuera de sus relacio nes sera una abstraccin: para conocer algo es necesario conocer el horizonte relacional de su aparicin. Esto no quiere decir que la ciencia sea imposible: la gloria del hombre actual est en sus con quistas cientficas. Pero somos conscientes de que nuestro conoci miento slo progresa en crculos concntricos a partir de nuestra insercin en el mundo y que siempre tendr un carcter aproximativo y provisional. Toda hiptesis, an verificada, (y todas las hiptesis lo pueden ser!), est expuesta siempre a revisin en fun cin de las nuevas conexiones progresivamente establecidas, las cuales debern ser explicadas junto con las anteriormente conoci das mediante hiptesis integradoras ms amplias. Tendremos, as, sntesis siempre reformables e integrables en otras ms vastas, sin que se llegue nunca a una explicacin total. Esta posibilidad indefinida de progreso en la explicacin de los fenmenos significa que la exploracin cientfica no conduce necesariam ente a Dios. El orden del cosmos perm ita a los medioevales cantar la gloria de Dios. El orden que el hombre ac tual introduce en el cosmos permite cantar la gloria del propio hombre. La cosmologa de la Edad Media desembocaba en una metafsica religiosa de la naturaleza. Fue el horizonte de las Cin co Vas de Santo Toms. Nuestra concepcin actual del mundo

86

- LA PERSONA Y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

no da lugar a una fsica trascendente. Si el hombre se halla perdi do entre la infinitud del ser y la infinitud de la nada, las mismas razones que le impiden tener una ciencia completa del universo, le impiden tambin remontarse cientficamente a un Primer Mo tor, o fundamentar en su fsica una metafsica de lo suprasensible. El mundo de la ciencia actual es un mundo silencioso de Dios. Pascal se aterraba, ya hace varios siglos, del silencio de los es pacios infinitos. Ciertamente el hombre en cuanto hombre no puede menos que sentir vrtigo y espanto ante este silencio del mundo. No es el espanto del hombre primitivo ante una naturaleza que ms bien lo conduca a la afirmacin de un dios, sino vrtigo ante una naturaleza que no tiene misterio, ni interioridad, ni senti do en s; ante el universo de la fsica, puro juego de fuerzas y de leyes, sin referencia sensible ni al hombre ni a Dios, todo lo cual le haca exclamar a Einstein que lo incomprensible es que el mun do pueda ser comprendido como lo comprende la ciencia. Y la ciencia no conduce a Dios, porque ella puede remontar se indefinidamente en la explicacin de los fenmenos: un fen meno prximo se explica por otro remoto, un estado posterior por otro anterior, sin que se d nunca una razn para detenerse, puesto que el universo se concibe como infinito. En la concepcin medie val era necesario detenerse en alguna parte, puesto que se trataba de un mundo visto como finito y porque el movimiento era anali zado como una cadena lineal en la que el todo dependa de un primer eslabn. Para nosotros, hombres del siglo XXI, slo hay una interconexin universal circular. Todo depende del todo, cada cosa tiene una infinidad de vnculos con el resto. Nuestro mundo cientfico es un sistema fenomnico cerrado. El esfuerzo actual de la ciencia es la voluntad deliberada de explicar el mundo por leyes, sin recurrir a Dios. Ni parte de Dios como principio explicativo ni lleva a Dios como conclusin. Qu decir, como creyentes, ante todo lo anterior? Que Dios hace parte de otro orden! Por esto tenemos que afirmar, en primer lugar, que es falso defender una posicin atea como consecuencia lgica de la laicizacin del universo. Para el creyente la laicizacin del univer

C a p tu lo 4. l a fe v i v i d a s u p e ra t o d a d u d a -

87

so es una errnea expresin de un hecho maravilloso: que Dios nos ha creado creadores y que al hacerlo, realmente nos ha he cho a su imagen y semejanza! La ciencia, inclusive, no barre la religin sino que la purifica. Barre los falsos dioses. La ciencia no puede afirmar ni negar a Dios: ella es neutra. Pero por lo mismo, tampoco llegamos a Dios a partir de una metafsica apoyada en la fsica. Nuestro Dios es un Dios trascendente, un Dios escondido. El silencio de Dios en el mundo de la ciencia, es la resonancia en el campo del pensar de las palabras de Isaas: Vere tu es Deus absconditus (Verdaderamente, Tu eres un Dios escondido!). La posicin anterior no es agnstica. El nico saber vlido no es el de La Critica de la Razn Pura de Kant, el de una razn que slo valida y justifica lo demostrable, lo calculable, lo matematizable. Que lo diga el postmodemismo! Admitimos un cierto valor a las pruebas tradicionales en pro de la existencia de Dios. Pero estas pruebas presuponen algo: pre cisamente lo que se quiere probar. Dichas pruebas son valiosas en cuanto una vez posedo Dios nos pueden servir de Vas, de cami nos para comprender sus relaciones con el hombre y con el mun do. En s el Dios de los filsofos y cientficos es un dolo, una pura abstraccin; no es una Persona con la cual puedo dialogar sino una simple idea necesaria para poder defender un sistema, por consiguiente, sin inters religioso, un Dios que no es, como deca Pascal, el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. Sera interesante, por ejemplo, analizar por qu Santo Toms despus de probar que todo movimiento implica un motor, al llegar al lmite dentro de un mundo concebido como finito, afirma que existe un primer motor a quien todos llamamos Dios. Cmo lo supo? Frente al problema de Dios es necesario recurrir a la historia y a la experiencia religiosa que, aunque no plenamente comunica ble, como no lo es la experiencia esttica, es un saber tan vlido como el implicado en sta. Es necesario reflexionar sobre la mani festacin histrica de Dios. Dios, en efecto, se ha manifestado, como dice San Pablo, en su hijo Jesucristo. La gran prueba de la existencia de Dios son Jesucristo y aquellos cristianos que en la vida concreta han puesto de manifiesto su experiencia de Dios y al

8 8 - LA PERSONA Y E l M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIO NES PARA U N A T IC A FENO M ENO L G ICA

hacerlo, por consiguiente, no han buscado demostrar a Dios sino mostrarlo. La verdadera teofana, la verdadera manifestacin de Dios no se da en el cosmos y en su posible interpretacin, sino en el hombre. Por algo la Biblia nos habla del hombre como una
im agen ele D io s \

Un filsofo creyente, sobre todo si piensa fenomenolgicamente. har un esfuerzo para llevar esta experiencia prepredicativa al mundo de la predicacin. No son pocos los que lo han hecho. Citemos algunos nombres de este siglo: Marcel, Lavelle. Le Senne. Valery, Garca Morente. Todos ellos, despus de una vida forjada bajo el signo del atesmo, tuvieron la experiencia de Dios dentro de una situacin que no buscaba demostrar a Dios sino mostrarlo. Su experiencia se convirti en un punto de partida para un cambio radical en su vida concreta, gracias a la cual se transformaron en una manifestacin del Dios escondido a la razn raciocinante. Slo cuando se posee a Dios, es posible discernir sus so m bras, h u ella s e im g en es en el universo, para hablar con corazn franciscano. Con palabras bblicas: no m e buscaras si no m e hu b ieses en co n tra d o y a . Para el pensador creyente, slo enton ces la existencia tiene un sentido pleno, slo entonces el mundo deja de ser un absurdo: llamados a una plenitud de ser, slo un mundo infinito en sus dimensiones, puede hacer vibrar en noso tros las ansias de infinitud: es este mundo el que nos sirve de mo tor para ponernos en marcha, 110 hacia un inerte primer motor, sino hacia el horizonte sin horizontes que nos mantiene siempre en camino: Dios, para el hombre finito, que se contenta slo con experimentarse como finito, el mundo, a pesar de todos los logros de la ciencia y sobre todo a causa de ello, no puede menos que ofrecerle motivos para sentir angustia e inseguridad. Sobran los hechos: temor ante la creacin nuclear, temor ante los desastres ecolgicos producidos p ir la ciencia y la tecnologa. El hombre creyente, que se reconoce finito pero que aspira a una infinitud, no abstracta sino concreta, encuentra en la fe un punto de partida para descubrirse a s mismo, para situarse dentro del universo, para definir a este universo, para saber por qu este mundo slo es materia prima para sus proyectos: porque fue creado creador por el Dios que lo vivifica. Slo com o creador, el hom bre es im agen
de D io s .

CAPITULO 5

LA DEMOCRACIA: UNA YIRDAD Y UN VALOR TICO EN CONSTRUCCIN

os conceptos son ingredientes de un mundo histrico que se sedimenta en valores tico-culturales, y del cual hacen parte tanto el sujeto que comprende como el objeto comprendido. El verdadero a priori trascendental no es la subjetividad pura independiente del mundo, y de la historia, como tampoco una objetividad pura independiente de la subjetividad. El verdadero a priori trascendental concreto es el mundo de la vida. La subjetividad absoluta es la intersub jetividad. Husserl

9 0 - LA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

Se ha sealado como una de las causas de la gran crisis por la que atraviesa Colombia, la ausencia de una verdadera democracia. Para superar esta crisis, se pide a los intelectuales enriquecer una deliberacin nacional, que acompae a la Constituyente delibe rante con nuevos conceptos y contenidos. La presente contribucin no dice relacin directa a nuevos conceptos y contenidos. Ella pretende contribuir al esclarecimien to del concepto de democracia en funcin de algo que considera mos ms fundamental: La creacin de una mentalidad democr tica en todos los ciudadanos como presupuesto indispensable para la existencia de una sociedad democrtica. Mentalidad que, a su vez, slo es dable a partir de actitudes y hbitos democrti cos. El pensar slo puede tener como fundamento lo realmente intencionado y realizado en el mundo de la vida. Todos creemos saber que es la democracia. Su concepcin como poder del pueblo para el pueblo nos parece demasiado clara. Sin embargo, cuando nos detenemos a pensar en los adjetivos que siempre la acompaan, tenemos que confesar que nos encontra mos frente a un oscuro concepto que nada tiene de unvoco. Se nos habla de democracia burguesa, de democracia socialista, de de mocracia participativa, etctera. Se nos distingue entre una demo cracia legitimante y una democracia organizativa. An ms, ir nicamente se nos presenta como modelo de repblica democrti ca aquella que ha sido organizada a partir de una pretendida dic tadura del proletariado. De esta manera el concepto de democra cia no parece ser ni siquiera un concepto anlogo. Ms parecera ser un buen ejemplo para ilustrar lo que es un concepto equvoco. Esto nos permite sospechar que lo sustancial de la democracia no es el sustantivo sino el adjetivo, a travs del cual se expresa una realidad y una verdad en va de construccin. Quiz nos hace falta ir, fenomenolgicamente, a las cosas mismas. Si lo hiciramos dejando de lado - poniendo entre p a rntesis - los discurso ideolgicos que consagran a la democracia como realidad ya alcanzada o alcanzable plenamente, nos encon traramos frente a una intencionalidad no realizada ni realizable plenamente; ante el proyecto que un pueblo - el griego - se dio un

C a p tu lo 5. La d e m o c ra c ia : u n a v e r d a d y u n v a l o r t ic o en c o n s t r u c c i n -

91

da, y que, posteriormente, fue asumido por todos aquellos que nos reconocemos culturalmente herederos de sus ideales; ante una utopa en el sentido kantiano de idea reguladora, que nos permite pensar lo que debera ser la convivencia humana y su prctica colectiva a partir de lo que es posible ser y, desde all, tomar una distancia crtica frente a lo que ellas histricamente han sido. Aadamos a lo anterior que el trmino democracia se utiliza de ordinario en funcin exclusiva de los mecanismos legitimantes u organizativos del Estado. Muy rara vez se hace referencia a la mentalidad democrtica, presupuesto indispensable para la crea cin o transformacin de un Estado democrtico o a la democra cia como un ethos , es decir, como un modo de ser, nica base posible de una mentalidad democrtica. La democracia no surge por decreto. La Asamblea Constitu yente no convertir a Colombia en pas democrtico de la noche a la maana. Los decretos tienen efectividad para normatizar la prc tica colectiva de los ciudadanos slo si se da en stos una menta lidad democrtica arraigada en actitudes y hbitos democrticos. Llam em os, finalm ente, la atencin sobre lo siguiente: Aristteles, en funcin de su proyecto de redactar una Constitu cin para Atenas que respondiese a la esencia de la democracia, a partir de su mentalidad esencialista, compar ms de un centenar de Constituciones en bsqueda de dicha esencia. No son pocos los colombianos los que, en estos momentos y con la mira puesta en la Asamblea Constituyente, llevan a cabo la tarea de cotejar Consti tuciones que rigen a otros pases con un propsito semejante al de Aristteles. No nos podemos hace la ilusin de tener una Consti tucin a lo suizo. Como lo veremos, no existe una esencia de la democracia en sentido aristotlico, pues sta no es una realidad natural sino, como lo hemos dicho, un proyecto, un ideal que li bremente se asume y que slo es viable de acuerdo con el horizon te de posibilidades que define el mundo de nuestra vida. Es este horizonte el que debera ser crticamente analizado para descubrir sus grmenes de futuro y enriquecerlo entonces con un proyecto democrtico que responda no slo a lo deseable, sino a lo posible.

92 -

La p e rs o n a y El M UNDO DE su EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA u n a tic a f e n o m e n o l g ic a

P r e s u p u e s t o s p a r a u n a n l i s i s p e l a d e m o c r a c ia

El ttulo dado a nuestro ensayo: La democracia: una verdad y un valor tico en construccin , constituye de por s un ndice de su contenido, orientacin y presupuestos. Explicitmoslos un poco. 1. Concebimos la verdad no como la conformidad del pensamiento con lo que es, ha sido y ser eternamente. La verdad es encuentro y dilogo. Es el sentido que se construye intersubjetivamente en el encuentro del hombre con la facticidad que define su mundo entorno. Por consiguiente, la verdad no se descubre: ella se cons truye a travs de la diversas praxis humanas sobre la realidad. Un concepto es la sedimentacin de la experiencia humana, que en el presente histrico viviente retiene un pasado y se abre a un hori zonte de futuro. De acuerdo con lo anterior, la democracia es una verdad en cons truccin; es la construccin del ideal de vida social y poltica que un da el pueblo griego inici dentro de su horizonte histrico vital. No creemos que se pueda demostrar que el hombre por na turaleza tenga un destino democrtico. Quiz el nico argumento que se podra aducir para establecer una relacin entre la demo cracia como aspiracin y la condicin humana en general, es el hecho histrico innegable de que los ideales democrticos here dados por Occidente del pueblo griego, con el correr de los tiem pos, han sido asumidos por pueblos de otras culturas. Como deca Husserl: no es el Occidente el que se orientaliza, sino el Oriente el que se occidentaliza. Pero este argumento no es suficiente. Si algo obstaculiza el desarrollo de la democracia es el dogmatismo que se sigue de consagrar como verdad absoluta lo que slo es expresin de una opcin o el proceso de ensayos y de errores en la construccin de dicha opcin. La historia actual del socialismo real es un ejemplo bien diciente. Quiz se pueda decir que la validez de la democracia como ver dad radica en expresar un problema surgido a raz de un proyec to, cuyo planteamiento como realidad est en el futuro, pero que en el presente slo puede ser planteado como inalcanzable hori zonte, al cual creemos acercarnos pero del cual no pocas veces nos distanciamos. Que nos sirva de consuelo el saber con Marx que el hombre slo se plantea los problemas que realmente puede

2.

C a P T .C 5. La DE'-'.OCRACIA: u n a v e r d a d Y N v a l o r t i c o e n c o n s t r u c c i n

- 91

solucionar. A adam os que el slo saber plantear un problem a es com enzar a darle solucin, entre otras razones, porque 1 no sur ge en el aire, sino que brota y se alim enta de las m otivaciones, intereses e in errogantes de un mundo verdaderam ente vivido. 3. La dem ocracia no slo es una verdad en construccin. E lla es ante todo un ethos. un modo de ser, tam bin en construccin, con base en vivencias valorativas. No se puede pensar en ser dem crata cuando no se ha experim entado el valor de la solidaridad, del altruism o, de la responsabilidad social, del espritu cvico, del respeto por los bienes com unes y, ante todo del respeto por la persona hum ana. Tam poco se puede ser dem crata de un da o en funcin de un linico y determ inado inters, com o cuando se exige la toleran cia para la propia opinin y se es intolerante ante la opinin ajena. La dem ocracia no es objeto de casustica.

N u e s t r a e x p e r i e n c i a p e l a d e m o c r a c ia

Se afirma, con razn, que los pensadores colombianos, llamados a ser la conciencia crtica de la sociedad, poco o nada han contri buido al debate sobre la democracia. Entre otras razones y de acuerdo con lo anterior, ello se debe al hecho de que nuestra expe riencia directa de la democracia ha sido demasiado limitada. Los grandes pensadores de la modernidad (Spinoza, Hobbes, Locke, Rousseau. Kant. Hegel, etc.) bajo las luces de la Ilustra cin reflexionaron crticamente sobre el proceso histrico, social y poltico del que ellos hacan parte. No se puede hablar de lo que no se conoce. Hasta dnde se ha dado entre nosotros una vida democrtica, un partido democrtico, un Estado democrtico? Un Estado democrtico no se construye en el aire. Se cons truye dentro de un determinado e s p a c io g e o g r fic o , ocupado por gentes muy diversas en su pensar y en su hacer que, al alcanzar un d e te r m in a d o d e s a rro llo , tienen c o n c ie n c ia c o le c tiv a de constituir una n a c io n a lid a d , gracias a la limitacin de una cierta id en tiela d en su representacin simblica-normativa, en sus procesos de tra bajo, en su interaccin social, en sus posibilidades de comunica

94 - LA PERSONA Y EL M UNDO

DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

cin lingstica, en la comunidad de rasgos culturales e histri cos96. En este sentido, el Estado es un principio unificador, integrador y sintetizado!" de las fuerzas que componen una socie dad civil que ya se ha definido. El es un momento del proceso mismo de la construccin de la nacionalidad y no la fuente de la construccin de la misma. Ha existido, en sentido estricto una verdadera sociedad ci vil colombiana? Cul es la identidad que nos define como co lombianos? Se puede hablar de la existencia real de un Estado colombiano? Si la respuesta es afirmativa, hasta dnde llega nues tra experiencia de la democracia? Una rpida mirada a nuestra historia nos pone de presente cun poco hemos experimentado la democracia; mirada que nos ayudar, al mismo tiempo, a explicitar el concepto de democracia. Qu encontraron los espaoles al llegar a lo que hoy es no slo Colombia sino tambin Latinoamrica? Una gran diversidad de etnias, dispersas en un extenso territorio; incomunicadas entre s geogrficamente; sin unidad lingstica, cultural o histrica. Qu hicieron ellos? Trazar unos lmites artificiales para crear unas

% Son tres, por lo m enos. K s n iv eles o grados de sig n ificacin en que se concreta usualm ente el h ech o nacional: a) cuando se lo contunde con n acio n a lid a d , com o conjunto de rasgos culturales e histricos que. por lo general, se unifican a partir de una base tnica o lin gstica com n. En este caso es sinnim o de nacionalitario, n e o lo g ism o francs que alude a la ex isten cia de uno o varios de e so s rasgos que estn presentes en una agrupacin social que precede a la N acin; b) com o fuerza integradora que facilita o conduce a una identificacin comn; la N acin es sinnim o de co n cien cia c o le ctiv a y, de h echo, funciona con extraordinaria fuerza orgnica o, m ejor dicho, co m o cualidad orgnica en virtud de la cual se m antiene la cohesin interna y se aseguran form as de integracin/participacin. Es la dea de un sujeto c o le ctiv o y soberano que adem s otorga un sentido de pertenencia transclasista y una capacidad de autoidentificacin d efen siva, por rechazo o c o m o fuerza de d om inacin, expansiva, ju stificadora de los p oderes d e una clase; c) finalm ente, la n o ci n de N acin tiene un referente esp acial. N acin es sinnim o de com u n idad te rr ito r ia liz a d a , e sp a cio interior co n c eb id o c o m o lm ite de carcter p o ltico adm inistrativo. N o se trata sim plem ente de la geografa, sino de la delim itacin de un 'interior'donde se desarrollan y reproducen las diversas instancias de la vida com unal por referencia a una dim ensin externa . Torres, R., Edelbcrto: "La Nacin; problem as tericos e h istricos, en E sta d o y p o ltic a en A m rica L atin a. M xico, S ig lo X X I, 1986; p. 101.

C a p tu lo 5. La d e m o c ra c ia : u n a v e r d a d y u n v a l o r tic o en c o n s t r u c c i n -

95

nacionalidades de acuerdo con las posibilidades burocrticas-administrativas. Lmites hacia afuera en trminos de virreinatos; lmites hacia adentro en trminos de provincias. Criterios que an continan vigentes entre nosotros desde el punto de vista geogrfico-administrativo. Esta divisin nos podra ayudar a compren der por qu el llanero dirige su mirada hacia Venezuela, el pastuso hacia el Ecuador, el costeo hacia el Caribe. Vivencialmente, per tenecen ellos a la nacin colombiana ? Por qu la ausencia casi total del Estado colombiano en extensas regiones del pas, y el desconocimiento que los habitan tes de dichas regiones tienen de la existencia misma del Estado? Ahora bien, Espaa traz en sus colonias los mismos cami nos que haba trazado en la metrpoli, caminos esencialmente di ferentes a los que se haban trazado en el mundo moderno los gestores de ste. Si stos tenan como meta la felicidad terrenal, aquellos conducan a la felicidad celestial. De aqu que el gran negocio de la vida' fuese la salvacin del alma. Pueblo, monar qua e Iglesia estaban de acuerdo: la defensa de la Fe era el impe rativo para los monarcas; la expansin de la fe y el crecimiento en ella, el objetivo de la Iglesia; la cristianizacin de las costumbres, la labor del pueblo. Una cultura teolgica ofreca respuesta a las pocas inquietudes del pueblo. La fe era un ttulo de seguridad97. Ni el pueblo ni los pensadores coloniales tuvieron la expe riencia de la democracia. Vivieron y pensaron dentro de una vi sin teocntrica de la realidad; realidad polticamente organizada de acuerdo con el modelo jerrquico medieval, sometidos a un rgimen cuya legitimacin no vena de la soberana popular sino del mismo Dios; guiados en su diario vivir por un cdigo de nor mas morales impuesto desde lo alto.
97 A q u el criollo, el m ism o espaol y el m estizo... no tenan ni las preocupaciones ni lo s conflictos con el mundo externo que tena el espaol peninsular. M enos an, los que tena el hombre europeo donde haba surgido la cultura del R enacim iento, ni el afn del g o c e de la vida, ni el lujo, ni la pretensin de dom inio sobre la naturaleza que daba nacim iento a la ciencia moderna, ni los con flictos que sta planteaba a las co n cien cia s piadosas... Vivan seguros de la razn de ser de la m onarqua, seguros del valor de la tradicin y, sobre todo, seguros de su fe religiosa, ciertos de la justicia y bondad de D ios. Sus preocupaciones dom inantes eran la conservacin de la honra y la preparacin para la otra vida . Jaramillo, Uribe, J., La p e rs o n a lid a d h istrica d e C olo m b ia y o tr o s en sayos. B ogot, 1977, p. 106.

96 - LA

PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

El peso de dicha visin religiosa de la Colonia an se siente hoy da en ese respeto por la tradicin, por el orden jerrquico, por la autoridad; y en el papel que se le otorga a la Iglesia. No se ha producido una verdadera secularizacin de la vida y del pensa miento colombianos; y sin esta secularizacin, como veremos, es imposible el desarrollo de una verdadera democracia98. Tampoco el proceso de la emancipacin permiti una real vivencia de la democracia ni la instauracin de un Estado demo crtico a partir de la soberana popular. La emancipacin, en buena parte, fue el resultado de la lucha por el poder de un reducido grupo -el de los criollos- que al negrseles los mismo derechos burocrticos de los residentes espaoles lograron movilizar a par te del pueblo para el xito de su empresa99. Al iniciarse el proceso de organizacin del Estado, se descar t la tentacin monrquica. No se rompi, sin embargo, en forma clara con el orden colonial: no se busc una legitimacin trascen dente (en Dios), ni una legitimacin democrtica. A lo largo de todo el siglo XIX, nuestros dirigentes, conven cidos de que ellos eran la patria, a travs de asambleas constitu yentes convocadas a espaldas del pueblo, buscaron la institucionalizacin de un Estado. Dada la extensin del territorio y la variedad de sus comunidades que imposibilitaban una verdadera integracin nacional; dada, igualmente, la ausencia de un lder de talla nacional que guiara la institucionalizacin de un poder cen

,s La visin de una com unidad orgnica jerrquicamente estructurada, descansa sobre un d u a lism o qu e preserv a la idea de un b ien c o m n ' c o m o fu n d am en to incuestionab le del orden y, sim ultneam ente, som ete la poltica al realism o de la bu en a razn de E sta d o '. E ste d u a lism o p ro v en ien te del barroco esp a ol y desarrollado por la doctrina social de la Iglesia catlica, est presente hasta nuestra poca. C oexistirn una legitim acin dem ocrtica-igualitaria y una legitim acin trascendente en una esp ecie de legitim acin escalonada, invocnd ose segn la oportunidad la voluntad popularo el bien com n . Esta am bigedad facilita a los pases desgarrados por d iv isio n es so cia les preservar una identidad de com unidad, pero dificulta una concepcin laica de la poltica. Lechner, N .. Los p a lio s interiores d e la d e m o c ra c ia . Santiago de C hile, p. 142. 99 Se debe recordar el M em o ria l d e A g ra v io s, de C am ilo Torres, donde podem os ver c m o no se pona en tela de ju icio la autoridad del rey ni se defenda la soberana popular. Se peda que a la N ueva Granada se le concedieran los m ism os derechos de que gozaban las provincias espaolas, y que a los criollos se les otorgase el acceso a la burocracia.

C a p tu lo 5. l a d e m o c ra c ia : u n a v e r d a d y u n v a l o r tic o en c o n s t r u c c i n

97

tral, surgen los caudillos regionales como dueos de un pedazo de la patria, pero con un proyecto de dominacin nacional. Para lo grarlo, desatan las guerras que conocemos; guerras que cierta mente no fueron del pueblo ni para el pueblo, es decir, en funcin de un proyecto democrtico que permitiese al pueblo sentirse pro tagonista de su propia historia. Para afianzar la unidad nacional, la Constituyente del 86 no recurre al constituyente primario sino a la nacin, una entelequia jurdica que no puede actuar por s misma, pero cuya voz puede ser asumida en forma exclusiva por los dirigentes. Colombia llega al siglo XX sin conocer la democracia, sin reconocer la soberana popular, sin conformar un verdadero Esta do ni como rbitro de los conflictos sociales, ni como el monopolizador de la fuerza legtima (Weber), ni como el regulador del funcionamiento de la sociedad (Durkheim), ni como momento de la produccin de la sociedad por ella misma (Lechner). Los procesos de industrializacin y urbanizacin, la apari cin de organizaciones de obreros y campesinos, la creacin de diversos movimientos sociales, un dbil desarrollo de la seculari zacin del pensamiento, la expansin agrcola, la lucha iniciada por Uribe Uribe en 1904 en pro de un Estado intervencionista, el paulatino conocimiento de diferentes corrientes de pensamiento que se dejaban sentir ms all de nuestras fronteras, sentaron las bases para un movimiento en pro de la democratizacin del pas, que culmin con el llamado Gaitanismo, movimiento que puso de presente el antagonismo poltico entre el pueblo y la oligarqua; entre las clases dominantes y las clases populares; y entre los lde res de los partidos tradicionales. La muerte de Gaitn y el proceso que se sigui de elimina cin a 'sangre y fuego de buena parte de la poblacin, y de legis lacin para acallar las protestas civiles y sociales, borraron los sueos de democracia. Se inici, entonces, una verdadera guerra fratricida que conduca a la clase dirigente a su propio suicidio. Para evitarlo se cre el Frente Nacional, gracias al cual se unific la clase dirigente, se desterr la amenaza secular de guerra entre los partidos tradicionales, y se trazaron los planes para la moder nizacin capitalista del Estado.

9 3 - LA PERSONA Y El H U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

El Frente Nacional, invocando la democracia, legaliz de hecho la falta de democracia: el Eslaclo de Sitio se convierte en el rgimen permanente del pas; con elbipartidism o se excluyen le galcente a los que de hecho siempre haban estado excluidos y el poder pasa a ser propiedad privada, casi familiar; en fin. la inmo ralidad e ineficiencia burocrtica se implantaron como ley de los privilegiados. Conocemos y padecemos las consecuencias: aparece en el escenario del pas la guerra insurreccional, cuya historia no es necesario recordar. Factores de diverso orden -nacionales e inter nacionales- han hecho, sin embargo, que las posibilidades de xito de un cambio 'revolucionario" hayan dejado de existir y que bue na parte de los movimientos insurreccionales hayan quedado rele gados como rebeldes marginados' sin posibilidad de ofrecerle al pas un verdadero proyecto democrtico. Y aqu estamos: experimentando un pas desgarrado, fallo de unidad e identidad; con un Estado que, en sus diversas ramas, brilla por la incapacidad para orientar y representar a toda la so ciedad; y con una clase dirigente que, en buena parte, contina dominada por una mentalidad excluyente, enemiga de la partici pacin popular, incapaz de reconocer los derechos humanos, opues ta a la justa distribucin de los bienes sociales, econmicos y cul turales. enemiga de la igualdad y libertad democrticas. En una palabra, desconocedora de la soberana popular. Esta es la historia, a grandes rasgos, de nuestra democracia. Los grandes filsofos de la modernidad, bajo las luces de la Ilus tracin. ejercieron su papel de conciencias crticas de la sociedad a partir de la experiencia de una democracia verdaderamente en vas de construccin, para orientar el proceso y para poner de presente los obstculos que frenaban o desnaturalizaban la aproxi macin a la utopa de una vida social organizada a partir de la autodeterminacin y en funcin de la propia autorrealizacin hu mana individual y colectiva. Al pensador colombiano no le es dado lo que al europeo. Su papel, a la hora de la verdad, no es el de asumir una actitud crtica frente a una realidad, llamada democracia, puesto que sta no existe, sino sembrar grmenes para un futuro democrtico con su

C a ? t ; : ; 5. i - : ; v ; ; ' a c a : u n a v e r d a d y u n v a i c r t ic o e n c o n s t r u c c i n -

99

participacin activa. Para ello slo puede contar con la experien cia ajena, la experiencia de todos aquellos que en Occidente han luchado por definir y redefinir la democracia; por encontrarla y reencontrarla; por abrirle siempre nuevos caminos. Con la expe riencia negativa de nuestra historia en una mano y con la expe riencia positiva ajena en la otra, quiz algo podamos decir como pensadores en pro de la construccin de una sociedad y de un Estado democrtico.

En s e a n z a s de la h is t o r ia D I LA CONSTRUCCIN DI LA DEMOCRACIA
Cules son las enseanzas que brinda la historia de la democra cia? Detengmonos en sus principales momentos:
1. C om o resultado de un proceso histrico nos encontram os en G re cia con el llam ado fenm eno de los filsofos sofistas. Cul fue su aporte decisivo? Entre otros, haber realizado un viraje definitivo de la m entalidad m tica de los griegos: no es la naturaleza" ni son los dioses los que rigen el destino hum ano o la existencia de los pueblos: es el hom bre quien a partir de su razn puede y debe determ inar su futuro. Fue la proclam acin solem ne del principio de la secularizacin y del principio de la autodeterm inacin, como los principios bsicos de la dem ocracia. Pero aportaron algo ms: la autodeterm inacin im plica una capacitacin: el aprendizaje de ' todo aquello que le perm ite al ciudadano form ular, exponer y de fender en el gora las propias perspectivas en pro de la construc cin de la polis. En C olom bia tuvim os que esperar hasta princi pios de este siglo para escuchar de U ribe U ribe que hablar de soberana popular en un pas de ignorantes es pura m sica celes tial . Sin educacin para la dem ocracia, nunca se dar sta. G racias a las enseanzas de los sofistas, el pueblo griego form ul su utopa de la dem ocracia: la proclam acin de la soberana po p u la r c o m o fu e n te de o r g a n iz a c i n y le g itim a c i n d e la norm atividad de la sociedad. G racias a su contexto histrico, los atenienses pudieron vivir, desde el gora, una dem ocracia direc ta, una dem ocracia que les perm iti experim entar que nada les era extrao , que nada les era im puesto desde fuera ni desde lo alto sin su consentim iento, ni siquiera sus dioses, pues stos eran su creacin colectiva.

100

- lA PERSONA Y l M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A ETICA FENOMENOLGICA

Se inici as la construccin de la verdad de la democracia como vida, como mentalidad, como poltica, como Estado. Se inici, lo decimos, pues en cuanto utopa los griegos estuvieron lejos de su realizacin. Recordemos slo dos hechos que implicaban una ne gacin de la democracia: el pueblo slo eran los ciudadanos libres, una minora absoluta dentro de la polis. La mayora que daba excluida de participar en la soberana popular. En relacin con una buena parte de la poblacin la situacin fue desgarradora: se les neg su realidad humana. Recordemos cmo Platn o Aristteles trataron de demostrar que los esclavos ni siquiera eran hombres. Aadamos otra falla: para el griego, los hombres slo podan realizarse como hombres, es decir, como libres e iguales, dentro de la polis, una vez superadas las urgencias de la vida, pues la vida cotidiana en lo domstico y en lo privado, constitua una existencia inferior a la existencia dentro de la sociedad civil. De esta forma, no se consider que la polis pudiese tener la repre sentacin de los intereses privados, cosa que hoy despus del ca mino recorrido tenemos que defender y que de hecho defendemos a travs de una buen^ parte de los llamados derechos humanos: derecho a la intimidad, a la asociacin, derecho de la familia, del nio, de la mujer, de los limitados, etctera. Dada la vivencia griega de la democracia, sus grandes filsofos le aclararon a sus conciudadanos algunos de sus aspectos funda mentales. Citemos algunos de los tratados por Aristteles y que son de gran importancia para nosotros: El hombre es un animal poltico (zoon politikon): es un ser intersubjetivo, partcipe de un mundo comn. Su accin debe de estar orientada por normas ideales que le permitan un buen vivir, cosa que slo le es posible participando activamente en la vida de la polis. La poltica no es, por consiguiente, un medio sino un fin: es la realizacin social en la que los hombres se reconocen a s mismos como sujetos de un proyecto comunita rio. De aqu que su sentido sea fundamentalmente prctico y no tcnico o pragmtico o planificador como de ordinario es pen sado entre nosotros. El hombre es, igualmente, un animal racional (zoon logon Eklon), un ser capaz de un decir argumentado: en su actividad poltica, el hombre debe actuar utilizando una argumentacin responsable para el logro de un consenso, y no simplemente recurriendo a la argucia, a la violencia, a la mentira.

-- : : v :;?.a c a : u n a

v e rd a d y u n v a lo r tic o

c o n s t r u c c i n 101

El hom bre es. finalm ente, un ser tico. G racias a su ser racio nal, puede im prim irle a su vida un ethos. es decir, una determ i nada form a a partir de una perspectiva teleolgica. a partir de aquello que se quiere llegar a ser. La dem ocracia exige un modo de ser. Com o ya lo hem os dicho, no se puede ser dem crata de un da o en funcin de un solo inters. D e a c u e rd o con lo a n te rio r, en A ris t te le s lo p o ltic o , lo argum entativo y lo tico estn ntim am ente entrelazados. La experiencia y el pensam iento poltico de los griegos, funda m entados, com o hem os visto, en una visin an tro p o cn trica y secularizada, no pudieron, por principio, ser recogidos por el cris tianism o. Reconozcam os, sin em bargo, la influencia que tendrn en la m odernidad algunas enseanzas cristianas com o fueron las referentes al carcter personal del ser hum ano. 2 D esde fines del siglo XIII se retom a la utopa griega de la dem o cracia. En ese entonces, com o en la poca de los griegos, lo deci sivo fu e el inicio de un proceso de secularizacin, proceso lento pero seguro v que se dio en todos los dom inios de la vida hum a na. Insistam os en ello, pues lo consideram os definitivo para nuestra reflexin sobre la dem ocracia y la soberana popular. En el dom inio religioso fue abandonada y rechazada la idea del orbe cristiano, es decir, la idea de reunir a todos los pueblos bajo la nica autoridad del Papa. El poder terrenal de ste fue reducido al m nim o. Sim ultneam ente, la Iglesia y la religin dejaron de ser la nica savia que nutra al pensam iento y la accin de los hom bres. De nuevo los hom bres com enzaron a pensar y actuar autnom am ente. El hom bre dej de ser visto com o la p rim era sustancia fig u ra tiva del universo, tal com o lo fue dentro del or den jerrquico natural defendido por el m edioevo, para convertir se en la p rim e ra rea lid a d o p era tiv a del u n iv e rso . L a v isi n teocntrica cedi el paso a una visin antropocntrica. En el dom inio poltico, se inici la superacin del orden medieval con m ultiplicidad de feudos y seores feudales, quienes durante siglos haban vivido aislados unos de otros. En su lugar surgieron Estados N acionales conform ados por pueblos con una conciencia colectiva de su propia identidad. Los siervos, convertidos en ciu dadanos, conquistaban espacios dem ocrticos donde les era dado dejar or sus voces y participar en decisiones polticas. Inclusive, dentro de la Iglesia m uchos pedan participacin a nivel de conci lio, fenm eno que prepar el advenim iento de la Reforma.

102 - La

p e rs o n a y e l m u n d o DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

En el dominio econmico, la burguesa en ascenso se enrutaba por los caminos del capitalismo al organizar su actividad en for ma de empresa, guiados por la idea de un lucro capitalizable y de un trabajo que debera pagarse como cualquier mercanca. Pero detrs de esta actividad, algo trascendental suceda: la misin del hombre sobre la tierra no se reduce a salvar el alma y a cantar la gloria de Dios a partir de las maravillas de la naturaleza. Misin suya es la de transformar la realidad, ponerla a su servicio, alcan zar un bienestar terrestre. En el dominio del saber, los intelectuales, inspirados y motivados por la burguesa, la cual presinti muy pronto la estrecha relacin entre saber y poder, se concibi a s misma como subjetividad autnoma, para la cual el mundo, poco a poco, privado de consis tencia ontolgica, slo era materia prima para las diversas prcti cas que pusiera en marcha dicha subjetividad. El mundo dejaba de ser objeto de contemplacin y comenzaba a ser visto y trans formado de acuerdo con modos de ser ideados por el poder opera tivo de una razn que slo reconoca sus propios lmites y los de la experiencia. Finalmente, citemos lo que sucedi a nivel del dominio acadmi co, llamado a desempear un papel determinante en el desarrollo de la democracia, rol que ciertamente la universidad colombiana -alejada de la realidad del pas y dominada por el magster dixitnunca ha ejercido. A partir del siglo XIV, la socializacin del saber a travs de la creacin de universidades, alcanza espacios antes no sospechados. Se podr sostener que, por ejemplo, las universidades creadas en el siglo XIV, dominadas por el nominalismo dejaban mucho que desear desde el punto de vista de la calidad acadmica. Nadie, sin embargo, puede discutir que el nominalismo como actitud fue revolucionario: dio origen, a nivel universitario, de una nueva mentalidad y de una nueva acti tud que slo en grado muy limitado existe entre nosotros: valora cin de la subjetividad individual -la democracia no es la nega cin de la pluralidad de perspectivas, sino todo lo contrario-, re chazo del argumento de autoridad y voluntad de someter todo a discusin, revisin y crtica. Hemos citado estos cambios pues sobre ellos la modernidad traz los caminos que la condujeron al reino de la llamada Ilustracin'00.
100 Sobre la Ilustracin nos atrevem os a recomendar las siguientes obras: Hazard, P., El p en sa m ie n to eu ro p eo en e l s ig lo XVIII, M adrid, 1958; Valjavec, F., H isto ria de la

C a p tu lo 5. u

d m x m a : u n a v e r d a d y u n v a i o r tic o en c o n s t r u c c i n -

103

Sus ideales, desde el punto de vista de la democracia como pro blema, los podemos sintetizar en los siguientes puntos: El elemento primario de la sociedad es el individuo, como suje to autnomo frente a la realidad. Esta tesis es la expresin te rica de los ideales del nuevo hombre, con su afirmacin de la primaca de la individualidad y de la subjetividad frente a la naturaleza y con su visin de la sociedad poltica como resulta do de un pacto social entre los individuos1 0 1 . La felicidad y el bienestar son las metas del hombre individual y de la sociedad. La razn de ser del Estado no est en garan tizar un pretendido orden jerrquico natural como lo pens la Antigedad y la Edad Media -y se sigue pensando de hecho en Colombia-, sino servir de principio de ordenacin racional de la convivencia de sujetos concretos e individuales en forma tal que, jurdicamente, sean protegidos los individuos, la propie dad, la libertad y la igualdad de los ciudadanos'02.
Ilustracin en O ccidente, Madrid, 1964; Cassirer, E., La filo so fa d e la Ilustracin. M x ico , 1981; M orm el. D ., L os o rg en es in telectu a les d e la R evolu cin F ran cesa, B uenos A ires, 1969. 101 R ecordem os que para Aristteles el elem ento primario de la sociedad era la familia: La com unidad que se constituye para la vida de todos los das es por naturaleza la fam ilia (...) La primera com unidad que deriva de la unin de m uchas fam ilias dirigidas a satisfacer una necesidad no cotidiana es la aldea (...) La com unidad perfecta de m uchas aldeas constituye la ciudad (la p o lis , el Estado en el sentido actual) que ha alcanzado lo que se llam a el nivel de autosuficien cia y que surge para hacer p osible la vida y subsiste para producir las c on d icion es de una buena existen cia ( P o ltic a . 1252 a.) Aadam os que para los m edievales tam bin lo fue la fam ilia. Esto nos permite comprender por qu la insistencia de la Iglesia colom biana de que la fam ilia, fundamentada en el sacram ento del m atrim onio, es la clula primaria de la sociedad. 102 Indiquem os desde ahora y para poner de presente cun d ifcil es la dem ocracia, c m o no p o co s fil so fo s ilustrados se expresaron en trm inos sem ejantes a los utilizados por Platn y A ristteles frente a los esclavos. Para Paw, B uffon, Voltaire, H um e, R aym al, etc., la igualdad humana s lo tena que ver con los ciudadanos europeos. E llos se deleitaron proclam ando la inferioridad del latinoam ericano. D eberam os recordar, igualmente, las fam osas pginas de H egel sobre Latinoamrica en sus L eccio n es so b re la filo so fa de la h isto ria , escritas hace dos sig lo s y que, si el autor resucitara hoy da p osiblem ente, las repetira de nuevo: estam os por fuera de la historia porque no nos hem os constituido com o E stado, entre otras razones, a causa de la inmadurez geofsica de nuestro territorio, de nuestra inmadurez biolgica y poltica, y de nuestro com plejo de inferioridad: nunca estam os atentos a nuestra realidad sino a lo que piensan los otros. Esto slo puede originar en el latinoamericano un sentim iento de rechazo. Pero si reflexionam os fram ente, quiz nos lo podem os aplicar a nosotros m ismos: acaso jurdicamente y de hecho no consideram os a buena parte de los colom bianos, por ejem plo a los indgenas, inferiores y sin derechos?

104 - LA PERSONA Y EL M UNDO

DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

El logro de la felicidad y del bienestar implican una reforma del entendimiento, que le permita al hombre estar capacitado para actuar tcnicamente sobre la naturaleza y polticamente sobre la sociedad. La reforma del entendimiento implica abandonar el uso de la razn como instrumento para la pura contemplacin y la intil especulacin. La razn se concibe como razn analtica que partiendo de la historicidad humana, de la observacin y de la experimentacin, sintetiza a posteriori los fenmenos en leyes y principios, sin la pretensin de llegar a sistemas cerrados y definitivos. Consecuencia de esta mentalidad fue la actitud eclctica de la mayora de los ilustrados, eclctica no en el sentido de no reconocer la certeza de algo, sino de estar abier tos al reconocimiento de la pluralidad de perspectivas que de beran ser, polticamente, integradas en un proyecto comn. No consideramos necesario para nuestro planteamiento entrar en detalles y llenarlo de citas. Slo quisimos llamar la atencin so bre el hecho de cmo hasta fines del siglo XVIII, antes de la lla mada Revolucin Industrial, la escala de valores, la cultura de mocrtica y la lgica del capitalismo estaban armoniosamente vin culados. Recordemos algunos de aquellos valores que definan su existencia cotidiana: pasin y responsabilidad frente al trabajo, espritu de ahorro, moderacin de vida, voluntad de transaccin. En contradiccin con esta escala de valores del hombre nuevo, que haba hecho su aparicin al norte de los Pirineos, el hombre espaol -hombre que en buena parte llevamos dentro de nosotros, se distingua por el amor al ocio, por el derroche, por el espritu de aventura y por su sentido caballeresco de la vida. Los filsofos de la modernidad frente al desarrollo histrico de la democracia se plantearon muchos problemas, reunidos casi todos ellos alrededor de tres temas: el estado de la naturaleza, el estado civil y el contrato social. No hay un pensamiento unnime sobre ellos. En relacin con el contrato social, mediante el cual cada ciudadano transfiere su poder natural a la colectividad de la cual hace parte, l es interpretado, en cuanto a su realizacin, de di versas maneras. Locke lo consider un hecho histrico1 0 1. Para Rousseau y de manera ms explcita para Kant, el contrato social es una idea reguladora de la razn que obliga a todo gobernante a

l0, Cfr. Two T rea tises o f G overn m en t. Segun do ensayo, & 100.

C a p tu lo 5. La d e m o c r a c ia : u n a v e r d a d y u n v a l o r tic o en c o n s t r u c c i n -

105

legislar como si las leyes debiesen derivar de la voluntad comn de todo un pueblo y de considerar a cada sbdito, en cuanto quie re ser ciudadano, como si l hubiese.dado el consenso a tal volun tad: el contrato social como principio de legitimacin del poder, no tiene necesidad para ser vlido de un hecho que realmente se haya dado. Pero, tanto para Kant como para Rousseau, el Estado debe rendir cuentas a los ciudadanos sobre la manera como inter preta y ejerce el poder implicado en el contrato social. Oigamos a Rousseau: El acto que instituye el gobierno no es tanto un con trato como una ley. Los depositarios del poder ejecutivo no son los jefes del pueblo sino sus oficiales que el pueblo puede confir mar o destituir cuando les plazca. Para stos no es asunto de con tratar sino de obedecer"1 4 . Tambin hay diferencias en relacin con el contenido del contra to social, es decir, en cuanto al nmero y clases de derechos que el ciudadano transfiere. Rousseau es el ms radical: son todos los derechos. Para l lo fundamental est en distinguir entre la alie nacin a otros y la alineacin a s mismo: el hombre slo es libre cuando obedece la ley que l mismo se ha dado, cuando acta conforme a la ley, pero a la ley que l mismo ha establecido y esto slo es posible en un Estado organizado democrticamente, es decir, a partir de la voluntad general, de la soberana popular. Para Rousseau, en el estado de naturaleza el hombre no es libre (aunque es feliz), porque no obedece a la ley sino a sus instintos; en la sociedad civil, basada en la desigualdad entre ricos y po bres, entre opresores y oprimidos, el hombre no es libre porque si bien obedece a las leyes, stas no han sido establecidas por l sino por otros que estn por encima de l. La nica manera de hacer al hombre libre es que l acte de acuerdo con las leyes, y que stas sean puestas por l mismo. La transferencia total de derechos

104 El C o n tra to S ocial, libro ILCap.. 18. Jos F lix de Restrepo, quien fue maestro de io s precursores de la em ancipacin y "Padre de las luces" de la N ueva Granada seg n Santander, participando en la A sam blea C onstituyente de 1830, redact un corto docum ento. Quisiera citar aqu algunas de sus afirm aciones: S e trata de hacer una constitucin que sea conform e a la voluntad general de la N acin (...) Se trata de hacer un contrato, el ms sagrado, el augusto y el ms santo que pueda hacerse entre los hombres: El Contrato S o cia l. Para esto es de absoluta necesidad averiguar de buena fe y sin fuerza ni sed uccin la voluntad general (...). "Los diputados son los rganos, los apoderados, no los dueos de los intereses nacionales (...). N o quiero decir que los pueblos en m asa hagan la constitucin pero si que deben dar las bases". Cfr. Id ea s ele g o b ie rn o , en Ideas y Valores, N o. 85 1991; 3.738.

106 - La

PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

naturales al cuerpo poltico constituido por la todos los contra yentes debe servir a tal fin, es decir, dar a todos los miembros de este cuerpo leyes en las que el hombre natural, convertido en ciu dadano, reconozca la propia ley que l mismo se habra dado en el estado de naturaleza, si en este sentido hubiese podido ejercer libremente su razn l0\ Si quisiramos resumir las tesis fundamentales de la modernidad sobre la democracia, podramos enunciar las siguientes: La sociedad no es el resultado, como lo pens Aristteles, de una suma, siempre en aumento, de comunidades (familia, al dea, etc.) que lo convertira en una familia en grande, sino de una suma de individuos, un gran individuo del cual son parte indivisible los pequeos individuos que le han dado su existen cia. Por consiguiente, el nico soberano son los mismos indivi duos unidos en un solo cuerpo (soberana popular). El Estado es fruto de la autonoma de los hombres; por consi guiente, su legitimacin proviene de la soberana popular y no de un ser trascendente (secularizacin de la vida poltica). Los gobernantes estn sometidos a las leyes que deben ser re sultado de las leyes de la razn y no de lo consuetudinario o coyuntural (control ciudadano sobre los gobernantes). Las relaciones entre los poderes pblicos y entre estos poderes y lo ciudadanos deben ser impersonales. Ellas deben regirse slo por la ley (el Estado como un Yo comn y no como el teocntrico de un padre comn ). El fin del Estado es posibilitar que los hombres sean verdade ramente libres e iguales. Como consecuencia de lo anterior se elabora una concepcin del Estado como principio organizativo y planificador de la so ciedad (estatismo) que excluye todo intermediario entre el indi viduo y el Estado. Primaca de la razn formal sobre las irracionalidades de la vida cotidiana que dan vida a asocia ciones o corporaciones de diverso orden, como son, por ejem plo, los sindicatos. Escuchemos a Rousseau: importa, pues, para tener una buena exposicin de la voluntad general, que no

105 Cfr. B obbio. N ., S o c ie d a d y E sta d o en la filo so fa m odern a. M x ico , FCE, 1986; p. 102.

C a p tu lo 5. l a d e m o c ra c ia : u n a v e r d a d y u n v a l o r tic o en c o n s t r u c c i n -

107

existan sociedades parciales en el Estado, y que cada ciudadano opine de acuerdo con su modo de pensar l06. 3. Los ideales democrticos, proclamados dentro de una sociedad de pequeos y-medianos comerciantes e industriales, fueron sinteti zados por la Revolucin Francesa bajo el lema: libertad, igual dad y fraternidad. Diversos acontecimientos, entre otros, la Revolucin Industrial, hicieron pedazos la armona entre la escala de valores, la cultura democrtica y la lgica del capitalismo que sirvieron de base a la modernidad. El capitalismo, llevado por la ley tendencial de la ganancia, de la acumulacin y de la centralizacin, no slo abandon sino que dio un duro golpe a los ideales democrticos de justicia, igualdad y libertad. Un mar de ciudadanos sometidos a la pobreza y explo tacin pobl el universo. El Estado orient toda su racionalidad formal a planificar la sociedad en funcin de la eficiencia econ mica en beneficio de unos pocos. La razn dej de ser un princi pio de liberacin y de autodeterminacin del hombre concreto para convertirse en una razn dominadora, instrumental, objetivadora, homogenizante. De conformidad con esta concepcin formal de la razn, el proce so social fue pensado exclusivamente desde el punto de vista de la funcionalidad de los elementos del sistema (simblicas, reguladoras, extractivas y distributivas). Los requisitos funciona les del sistema" reemplazan a las antiguas categoras de sobera na, representacin, voluntad, etc., neutralizando polticamente Ja cuestin del orden. La democracia es limpiada de toda aspe reza y resistencia a la racionalidad formal, al punto que se elimi na igualmente todo pathos. Se debilitan entonces el compromiso moral y los lazos afectivos sobre los cuales descansa el orden de mocrtico y finalmente a la ciudadana lo mismo le da un rgi men poltico que otro1 0 7 . Para desgracia nuestra, es este capitalismo tardo, por esencia in humano, el que se hizo presente en Colombia.

1 1 1 6 E l C o n tra to Social. Libro II, cap. 3. 1 1 1 7 Lechner, N ., Op. cit, p. 180.

108

- LA PERSONA!' EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

Nada raro que el marxismo al entrar en el escenario de la historia dirigiese su mirada hacia el Estado y lo contemplase como el re sultado de la divisin y lucha de ciases. 4. Nos encontramos en pleno p o s tm o d e r n is m o . Desde el punto de vista de nuestro tema, el postmodernismo se revela contra la ra zn formal, que privatiza el mundo de la subjetividad, y formali za y sistematiza la esfera pblica. Se rebela contra el proyecto de la razn de querer dar cuenta del proceso social en su totalidad, desconociendo la complejidad de sta, resultado de su riqueza. La poltica no puede representar a la sociedad en su conjunto ni la soberana popular puede ser reducida a lo poltico. En estos momentos nuestros ciudadanos, en forma espontnea, muestran y demuestran de mltiples formas su desencanto frente al Estado y exigen el reconocimiento democrtico de diversos in termediarios entre la sociedad civil y el Estado, intermediarios que constituyen los mundos concretos dentro de los cuales cada uno de ellos realiza su existencia como proyecto y como tarea.

p r o x im a c i n a la v e r d a d

DE LA DEMOCRACIA CONSTRUIDA En nuestro recuento histrico de la construccin de la democracia partimos de los griegos como los primeros que la formularon como la utopa de quienes se deciden a determinar su vida individual y social a partir de s mismos. Despus de tantos siglos de ensayos y de errores, qu puede significar para nosotros hoy en da la de mocracia? Tratemos de decirlo a travs del enunciado de varias proposiciones:
La democracia es, fundamentalmente, el reconocimiento con he chos concretos de la posibilidad de que exista una pluralidad de sujetos autnomos como gestores de la historia humana. El suje to de la historia 110 es la burguesa, ni el proletariado, ni mucho menos la economa. Afirm ar un nico sujeto de la historia es pen sar metafsicamente. La dem ocracia es el reconocim iento concreto de nuestro ser intersubjetivo en un mundo que nos es comn. No somos seres aislados los unos de los otros, y cada da nos es menos posible ser, obrar o pensar a solas. No nos es suficiente un pedazo de pan para sobrevivir. Todos necesitamos de una porcin de metal, de elec-

C a p t u l o

;;

m c c a c a

una

y jn

/ a lo r

t ic o en c o n s t r u c c i n

- 109

tricidad, de papel, de libros, de informacin, de ciencia. Nos ne cesitamos mutuamente. Somos seres sociales. Las discusiones acerca del hombre natural hacen parte de la ciencia-ficcin. L a democracia es, por lo mismo el reconocimiento de una plura lidad de sujetos autnomos, con una pluralidad de intereses, m o tivaciones y perspectivas, no para suprimirlas sino para armoni zarlas, de tal manera que el individuo, la intersubjetividad y el mundo comn se desarrollen plenamente. La democracia no se refiere exclusivamente a la creacin y desa rrollo de una determinada forma de gobierno, aquella en la que el pueblo ejerce el poder poltico. L a democracia dice relacin a un proyecto utpico: determ inar a pa rtir de nosotros m ism os nues tras "condiciones y m odo de vida", constituyndonos y recono cindonos sujetos y cosujetos de los mundos dentro de los cuales realizamos nuestra existencia concreta: profesin, matrimonio, familia, sindicato, corporacin, partido, etctera, y .fin a lm en te su jetos y cosujetos del Estado. El Estado no es una "familia grande", suma de unas familias ms pequeas: tampoco es un "individuo grande", suma de pequeos individuos. El Estado es un m om ento de la construccin de la sociedad civil. Es un horizonte de posibilidades abierto por los ciudadanos y que abraza los mundos limitados dentro de los cua les los hombres realizan sus modos de vida concretos, pensado y proyectado en funcin de planes globales que posibiliten la reali zacin de los planes concretos de cada uno de nuestros mundos limitados y en funcin de equilibrar las tensiones que surgen de la pluralidad de dichos mundos. Por consiguiente, el Estado descansa en la voluntad de todos y cada uno de los ciudadanos; est en funcin de todos ellos y no de unos grupos con exclusin de otros. El Estado no puede ser privatizado por una familia (!), ni por un partido (!), ni por un grupo de presin (!). El no puede ser sustrado de los ciudadanos y de los mundos dentro de los cuales realizan su existencia. Para que un Estado sea verdaderamente democrtico, es decir, obra de la soberana popular, se deben establecer mecanismos que permitan salvaguardar esta soberana. Citemos slo algunos: po sibilidad de expresar libremente sus proyectos ya sea a travs de plebiscitos, referendos, consultas, etc.: posibilidad de control so bre los actos del gobierno, y de los actos de todos y cada uno de sus miembros, incluyendo la revocacin del mandato; posibilidad

110 - LA

PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

de impedir la creacin de espacios de privilegios ilegales en favor de determinados ciudadanos; mecanismos que impidan la com pra de votos, ya sea a travs del dinero, de los puestos que se ofrecen, de la amenaza de prdida que se tiene, de la violencia, etc.; mecanismos que impidan que el poder econmico sea el ni co que pueda hacerse or (financiacin de las campaas polti cas); mecanismos que permitan a todos los grupos el acceso a los medios de comunicacin en igualdad de condiciones. Podramos continuar enumerando condiciones para que en verdad la sobera na popular sea una realidad. Contentmonos con las que hemos indicado.

POSIBILIDAD DE LA DEMOCRACIA Hemos insistido en la poca o ninguna democracia que se ha dado en Colombia. Las dificultades para su creacin son demasiadas. Basta con tener presente las barreras originadas en nuestra histo ria. Preferimos, sin embargo, mencionar sintticamente algunos hechos que nos dicen que no nos es negado el soar en una Colom bia que sea el resultado del querer de sus habitantes. En la historia reciente del pas se ha dado un fenmeno de una importancia capital: los movimientos cvicos a nivel local y regional que estn imponiendo una nueva forma de praxis histri ca. Su fuerza y su capacidad poltica han puesto en crisis muchas teoras jurdicas y sociales. Por otra parte, han exigido de la edu cacin de adultos y de educacin popular que reflexionen crticamente sobre su papel y sobre su presencia. Estos movimientos han sido interpretados por algunos como simples fuerzas de presin que buscar transformar las condicio nes de vida de una deteiminada comunidad. Otros los consideran como expresin de una conducta colectiva que busca, a partir de reivindicaciones concretas, construir un modelo alternativo de una sociedad verdaderamente participativa. Lo cierto del caso es que estamos ante nuevas formas de organizacin popular que han demostrado ser capaces de ganar espacios polticos, de afectar al Estado, de alcanzar reivindicacio nes democrticas y de formular y desarrollar proyectos alternati vos. Pero quiz lo ms importante es su carcter cualitativamente diferente a los movimientos del pasado.

Ca p t u l o 5. La d e m o c r a c ia : u n a v e r d a d y u n v a l o r t ic o e n c o n s t r u c c i n - 1 1 1

Sealemos algunas de sus caractersticas:

Defienden, luchan, afirman, construyen o reconstruyen valores, principios o conceptos, como los de: solidaridad, autonoma, cul tura popular, democratizacin, participacin directa, poder popu lar, unidad, pluralismo ideolgico, libertad de opinin y de aso ciacin, derechos humanos. Estimulan, legitiman y ejercen la participacin directa, constru yendo nuevas formas de praxis poltica y de organizacin popu lar, rompiendo con la hegemona y el control de los partidos tra dicionales; destruyendo la imagen y la influencia del cacique, del gamonal y de todos aquellos que en el pasado supuestamente re presentaban al pueblo; asumiendo una posicin de autonoma e independencia frente a todos los partidos. De esta forma, los nue vos movimientos sociales estn jugando un papel de intervencin directa en el proceso social, consolidando niveles de autonoma poltica, estableciendo canales de democracia directa (plebisci tos, asambleas, cabildos, etctera.) en el sentido de participar en la definicin y en las decisiones de polticas y planes de desarro llo nacional, regional o local que afectan su vida cotidiana. Hay una amplia participacin popular y son protagonizados, no por uno sino por los diversos sectores sociales: obreros, pequeos y medianos empresarios, campesinos, indgenas, artistas, intelec tuales, estudiantes, etc. Inclusive, miembros de la Iglesia. Presentan un amplio cuadro de reivindicaciones: salud, vivienda, empleo, paz, derechos individuales, colectivos, respeto por las culturas tnicas minoritarias, etc. Luchan contra la represin, la negacin de los derechos locales y regionales, la explotacin, etc. El pluralismo ideolgico, poltico y cultural es un factor caracte rstico de estos movimientos, lo cual est expresando algo funda mental de la democracia: la bsqueda de la unidad en la diversi dad; el logro del respeto de la diferencia; la articulacin de actitudes y perspectivas distintas pero convergentes en un mismo proyecto; la bsqueda y conjugacin de distintas posibilidades de interpretar la realidad: pluralismo participativo, respetuoso y to lerante de las diferencias, lo que les est permitiendo revisar con ceptos como los de clase, partido, lucha de clases, etctera.

Podramos detenemos sobre otras caractersticas de expre sin democrtica que dicen relacin a las formas de accin y de organizacin, de la unidad en la pluralidad, del contenido de sus

1 1 2 - LA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

discursos, etctera. Pero detengmonos aqu para decir que con los movimientos sociales estamos asistiendo a la creacin de nue vos sujetos histricos, sujetos que estn asumiendo su propia re presentacin a diferentes niveles. Ellos estn poniendo de presente que los partidos tradicionales no son representativos de la sobera na popular, de la sociedad civil; que no estn capacitados para viabilizar los intereses de las mayoras; que han perdido la capaci dad de mediacin frente al Estado. Simultneamente, estn po niendo de presente la crisis de nuestro Estado y de sus institucio nes frente a esa sociedad civil, al excluir de la vida, de la subsis tencia y de los bienes del progreso a la mayora de la poblacin. Crisis, s, porque cada da demuestra su incapacidad de posibili tar el desarrollo democrtico de la sociedad. Para los nuevos movimientos sociales, la crisis del Estado colombiano es tan profunda, que ha perdido toda legitimidad al dejar de ser garante de la sociedad para convertirse en sinnimo de antidemocracia, autocracia, militarismo, manipulacin, buro cracia, ineficiencia, clientelismo, centralismo, exclusin, etctera. Pero, qu tan reales son estos nuevos movimientos socia les? Me remito para responder a dos documentos que nos ofrecen datos incompletos porque les faltaron datos de muchos munici pios. Segn Pedro Santana, entre 1971 y 1980 se dieron 300 mo vimientos cvicos108. Segn los datos recogidos por Martha Ceci lia Garca en el solo cuatrienio de la presidencia de Virgilio Barco (1986-1990) se dieron 219 movilizaciones y 45 luchas cvicas1 0 ''. Otro factor que nos habla de la posibilidad de la democracia en Colombia ha sido los resultados de las elecciones de alcaldes. En las dos elecciones un nmero muy significativo fue elegido por m ovim ientos cvicos, por ciudadanos que renunciaron a los gamonales de los partidos para pensar slo en alguien que los representara realmente como ciudadanos, decididos a determinar autnomamente sus condiciones y modos de vida.

I0S Cfr. L o s p a r o s c v ic o s lo c a le s. B ogot, CINEP, 1983. 105 L a s c ifra s d e as luchas c v ica s. Cuatrienio B arco (1 9 8 6 -1 9 9 0 ). B ogot, CINEP, 1990.'

CAPTULO 5. LA DEMOCRACIA: UNA VERDAD Y UN VALOR TICO EN CONSTRUCCIN - 1 1 3

Finalmente, recordemos, sin entrar en detalles, el proceso de convocatoria de la actual Asamblea Constituyente y los resulta dos obtenidos por el M-19. Responder la actual Asamblea Constituyente a los anhelos de democracia del pueblo colombiano?
E d u c a c i n y f o r m a c i n p a r a l a d e m o c r a c ia

Hemos dicho que la democracia no es una ley de la naturaleza. Tampoco surge por un decreto. Ella es una opcin utpica de la cultura occidental.. Por consiguiente, la democracia no tiene nin guna garanta en s misma. Por definicin, es un riesgo, una aven tura cuya nica garanta es un ethos, una forma de vida profunda mente arraigada en cada uno de los ciudadanos. Sin este ethos, sin la interiorizacin del conjunto de valores que ella supone, la de mocracia siempre estar en peligro, siempre estar en crisis. De acuerdo con esto, el problema de la democracia es fundamental mente un problema tico, lo que conlleva un problema de educa cin y de formacin. Problema de educacin, pues si un ciudadano no est en la posibilidad de dejar or su voz en la familia, en el sindicato, en el partido, etctera, si no est capacitado para informarse y, a partir de la informacin, vivir el principio de realidad; si no est capa citado para presentar y defender su punto de vista y al mismo tiempo para comprender el punto de vista de los otros; si no est capacitado para analizar crticamente las diversas alternativas como presupuesto de una toma de decisin; en fin, si no est capacitado para ejercer un control sobre la realizacin de lo decidido. Sin esta capacitacin, con su silencio matar la utopa de la autodetermi nacin. Problema, igualmente, de formacin. Ya hemos citado una serie de valores que supone la democracia: solidaridad, altruismo, tolerancia, respeto de la dignidad de la persona humana, etctera. As fue entendido desde el primer momento. Ya nos referi mos a los sofistas. Si algo los caracteriz, fue haber sido pedago gos. Con sus enseazas, el pueblo griego tom conciencia de la

114 LA

PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA ETICA FENOMENOLGICA

autonoma humana y fue capacitado para ejercer en el gora de dicha autonoma. Recordemos cmo La Repblica , de Platn, es ante todo un tratado de educacin, pues para l si no se lograba primero el equilibrio interior del hombre, intil sera esperar el logro de la armona y el equilibrio de la sociedad, armona y equilibrio que definen, segn l, la justicia. Aristteles, por su parte, con la Etica a Nicmaco reduce todo su pensamiento tico a un captulo de la poltica, pues aquel es una exigencia de sta. Adems, su ensayo sobre La poltica es un tratado para capacitar al ciudadano en el ejercicio de su dere cho a la democracia en la plaza pblica. Si pasamos a la modernidad, encontraremos la misma pre ocupacin. Citemos tan slo a Rousseau, para quien una sociedad participativa e igualitaria slo se construye a partir de un proceso de educacin desde las diversas instituciones (familia, escuela, iglesia) y de formacin en valores y actitudes: Tales precaucio nes -nos dice- son las nicas buenas para que la voluntad general sea esclarecida y para que el pueblo no se engae 110. Aadamos, finalmente, el testimonio de Tocqueville sobre cmo las bases de la democracia americana estn en una identidad de costumbres, sentimientos y creencias. Si pensramos en Colombia, sera mucho lo que tendramos que decir acerca de nuestras necesidades en orden a la educacin y a la formacin para la democracia. Formulemos, inicialmente, al gunas preguntas: se nos ha capacitado para discutir democrti camente opiniones polticas? Se nos ha capacitado para presen tar argumentativamente nuestros puntos de vista y estar en capa cidad de converger en propsitos comunes? Qu hace la escuela para avivar los valores que implica la democracia y que, de hecho, deberan ya estar interiorizados en el hogar, como son, por ejem plo, el espritu de solidaridad, del altruismo, del espritu cvico, del respeto de los bienes comunes, del respeto por el otro, etcte ra.?
110 E l C o n tra to S o c ia l , Libro II, Cap. 3.

C APTU LO 5. LA DEMOCRACIA: U N A VERDAD Y UN VALO R TICO EN CONSTRUCCIN -

111

Q u isiram o s llam ar la atencin sobre algo que consideram os d efin itiv o p a ra una v ida y u n a m entalidad dem ocrtica: la n ecesi dad de crear a travs de la educacin, una co n cien cia secularizada que, de n in g u n a m anera, es sinnim o de atesm o. N o se puede neg ar el fatalism o que nos acom paa, fruto de m uchos factores, entre otros de una tradicin relig io sa que educ al pueblo en la resig n aci n . Ya los sofistas fueron co n denados com o ateos al p ro clam ar q u e el destino estaba en m anos del h om bre y no en el q u e rer de los dioses: la d em ocracia exige u n a m en talid ad secularizada ilu strad a que le p erm ita p ensar y actuar al ciu d adano con la co n viccin de que el destino de la sociedad y su destino dentro de la socied ad est nicam ente en sus m anos, es decir, en la soberana p o p u lar y no en una v oluntad div in a o en las m anos del pap E sta d o y m ucho m enos en las de aquellos dirigentes que se consi d eran no slo la voz del pueblo sino la del m ism o D ios.

Ca p it u l o 6

UNIVERSIDAD, v io l e n c ia Y DIGNIDAD HUMANA

SOMOS FIN S 0 MEDIOS? a bsqueda de un fundamento filosfico de la dignidad hu mana y de sus derechos ha dado origen a tantas opiniones I S ! que no son pocos los que estn de acuerdo con Bobbio, quien consideraba que ste no es un problema filosfico sino poltico, a saber, el problema de crear las condiciones concretas, los medios e instituciones que puedan hacer realidad el respeto a la dignidad humana y a sus derechos. No estamos de acuerdo con los que as piensan, pues la fundamentacin y justificacin de nuestra obliga cin de respetar la dignidad humana influye, en forma decisiva, en la creacin de las condiciones concretas que la hacen posible, como son los sistemas legales, la creacin de instituciones que la defien dan y la orientacin tica del comportamiento ciudadano. Por mi parte creo que desde una fenomenologa gentica po demos tematizar este problema como problema filosfico: parti mos de la experiencia que a largo de muchos siglos ha tenido la humanidad occidental del hombre como persona y, por lo mismo, como poseedora de una dignidad que lo hace sujeto de derechos y deberes.

118

LA PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

El fenmeno hoy deja de lado el intento de conocer la reali dad tal como ella es en s misma, para reflexionar sobre el sentido que ella ha recibido a lo largo de la historia gracias a las intencionalidades que han vivificado la experiencia humana. Al hacerlo sobre el sentido del hombre, se le pone de presente que la experiencia humana, con el correr de los tiempos, ha vivenciado la vida del ser humano de forma muy diferente a la vivencia que tiene frente a otros seres: la persona humana ha sido experimenta da como algo valioso en s mismo y, por lo mismo, digna de respe to, mientras a las otras formas de vida les ha dado un sentido de utilidad y, en consecuencia, tan slo les ha asignado un precio. La expresin dignidad de persona humana es la sedimentacin de la experiencia del hombre occidental sobre su ser y el ser de los otros. No se nos pueden citar las muy frecuentes violaciones en la prctica de esta dignidad. La historia nos muestra que en forma creciente y ms decidida los hombres, frente a estas violaciones han luchado, inclusive con el derramamiento de su sangre, por el reconocimiento de dicha dignidad. Desde la teora hegeliana sobre la lucha entre el amo y el esclavo podemos comprender esta lucha, la cual no ha sido en vano. Hoy en da la conciencia de este dere cho al reconocimiento de nuestra dignidad aparece por doquier, las naciones la han confirmado jurdicamente con la Declaracin de los Derechos del Hombre, y en la prctica muchos pueblos se pueden sentir satisfechos por el nivel de reconocimiento de esta dignidad que han alcanzado. Lo anterior nos pone de manifiesto una vivencia originaria: la dignidad de la persona como caracte rstica de la estructura fundamental del hombre o, en trminos heideggerianos, de que ella es un existenciario. La misma violen cia que estamos padeciendo, cuyas causas objetivas se expre san con los trminos de injusticia social, ausencia de democra cia , falta de reconocimiento de los derechos fundamentales, crisis de valores, es una manifestacin del despertar de esta con ciencia de nuestra dignidad en millares de colombianos. Creo que esta es una fundamentacin ms que suficiente de la dignidad de la persona. Aceptada esta fundamentacin bien valdra la pena analizar, posteriormente, aquellas motivaciones de

C a p tu lo 6. U n iv e r s id a d , v io le n c ia y d ig n id a d h u m a n a -

119

tipo religioso, antropolgico, poltico o jurdico que pueden cola borar u obstaculizar su reconocimiento en la prctica. Pero explicitemos un poco ms esta experiencia en la cultura de nuestro mundo occidental. Comencemos por recordar que los griegos no reconocieron al hombre como persona. El hombre fue visto y definido por ellos como ciudadano y, como tal, su existencia fue determinada en funcin de la Polis. Para el griego el hombre era un algo entre las cosas, un algo impersonal y no un alguien. Y aunque lo consider como sujeto tico, debemos recordar que, dada su vi sin, la tica estaba subordinada a la poltica y no la poltica a la tica. De aqu que tampoco ellos hablaran de derechos humanos sino de los deberes del hombre como miembro de la Polis. Fue el cristianismo el que introdujo en la cultura occidental la visin del hombre como persona: como un ser sagrado, fin de s mismo, sujeto de derechos inalienables, libre y por lo mismo res ponsable, como ser de relacin en pie de igualdad con los otros, como un alguien cuyo ser es tener que llegar a ser, como pro yecto de superacin individual y social. El hombre es un fin en s mismo, un proyecto de superacin y un ser en relacin. Como ser cuyo ser es tener que llegar a ser, el hombre, a nivel individual, est llamado a trascenderse, a autoafirmarse, a crearse, a hacerse fin de s mismo y esto slo lo consigue mediante el reconocimiento y la apropiacin de valores morales. La persona llega a ser plenamente persona a partir de los valores. De aqu que en las oraciones fnebres no se alabe al difunto por haber sido hombre. Se alaba su personalidad, es decir, lo que lleg a ser: recto, justo y equitativo, honrado, solidario, respetuoso de la dig nidad del otro, amante de la verdad, creador de ciencia y tecnolo ga, etctera. A este nivel slo se puede hablar de una tica de mximos, pues la persona nunca puede sentirse satisfecha consi go misma. Ella es un ser de tareas infinitas. De aqu que los grandes pensadores ticos fueron creadores de una moral sabidu ra y no de un moral cdigo. Ellos nunca formularon normas de conducta sino que ofrecieron ideales de vida.

1 2 0 - LA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

La persona, por otra parte, como ser en relacin, slo se realiza como miembro de la sociedad, slo se personaliza gracias a la comunin con los otros, en reciprocidad con el otro. No se da un Yo sin la presencia de un t. Como ser intersubjetivo, slo puede realizarse socialmente con la apropiacin de aquellos valo res que hacen posible la convivencia: respeto a la dignidad huma na y de los derechos del otro, comenzando por el reconocimiento y respeto a la vida. Desde el punto de vista filosfico, fue Kant quien mejor com prendi esta concepcin y las consecuencias ticas y jurdicas que se seguan de ella. Bien conocida es su bella mxima que lo resu me todo: Acta siempre de tal manera que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca slo como medio. Es esta dignidad la que hace del hombre un sujeto tico; ella es la fuente de toda moralidad y la que le coloca en pie de lucha en pro de la instauracin de un reino de justicia y libertad que posibilite su reconocimiento efectivo y el de los derechos que ella conlleva. Es cierto que en nuestra vida cotidiana los otros tienen apa rentemente un sentido de medios: nos venden alimentos, nos arre glan la casa, nos lustran los zapatos. Pero esta vivencia revela un aspecto fundamental del hombre: somos seres en relacin, en co municacin, todos coexistimos en un mundo que nos es comn y Yo no puedo existir sin el otro ni el otro sin m. En este coayudarnos, en este ser solidarios, en este darle sentido social a nuestro traba jo, experimentamos sin embargo que no es que el otro sea un ser para m, una cosa de la cual Yo puedo disponer libremente, sino que siendo un fin en s mismo, un ser autnomo y en relacin, se decidi libremente y de acuerdo con su razn y potencialidades a realizarse como mdico, albail o zapatero y mediante esta deci sin contribuir con su trabajo a que este mundo sea verdadera mente nuestro mundo. Inclusive, ligada a esta autonoma de cada uno de nosotros de fijarle metas a nuestra existencia, est la auto noma poltica: El derecho de hacer valer nuestras voces, nuestros puntos de vista dentro de la sociedad en temas como el de la orga nizacin del trabajo y la produccin, la distribucin de los recur sos, la organizacin del Estado, la prioridad de planes y polticas,

Ca p t u l o 6. U n iv e r s id a d , v io l e n c ia y d ig n id a d h u m a n a 1

etctera. El reconocim iento de que el individuo es un ser intersubjetivo as lo exige. Un animal o una cosa por no ser fines en s mismos y no poder elegir libremente el sentido de su existencia, pueden ser con vertidos en medios para nuestros proyectos y como tales se les puede asignar un precio. A la persona humana, no. Ella es valiosa en s misma. Ella no tiene precio sino dignidad. Ahora bien, la violencia en todas sus manifestaciones es la negacin de la dignidad humana. Son los apetitos por el poder, por el dinero, por el prestigio, los que llevan a muchos hombres a convertir al otro en simple instrumento, en simple medio para el logro de sus intereses. Recordemos que el dinero ha adquirido un valor intrnseco, dejando de ser un simple medio de cambio: es el poder convertido en un fin en s mismo, a cuyo servicio los hom bres son convertidos a su vez en medios. En el caso de pases subdesarrollados como el nuestro, sus efectos son verdaderamen te trgicos: all donde impera la pobreza, el desempleo, la des igualdad y el marginamiento, el darwinismo social, la lucha por la supervivencia y por el derecho a una vida digna, se hace presente en formas cada vez ms violentas. Aadamos que tambin el convertir en verdades absolutas las ideologas propias de un partido, de una clase social, de un credo, de una raza, de una cultura, lleva a muchos hombres a sacrificar en sus altares la vida y la dignidad de muchos seres humanos. No olvidemos, finalmente, cmo esta dignidad no pocas ve ces es pisoteada al ser subordinada a exigencias que se dicen de orden superior como son la seguridad del Estado, el incremento del bienestar y la felicidad de la mayora, etctera. Detengmonos un poco en la violencia que padecemos y pre guntmonos cul es nuestra responsabilidad. LA VIOLENCIA Y NOSOTROS Las Universidades en los ltimos meses han convertido el proble ma de la violencia en tema especial de sus debates. Ellas, como

1 1 2 - LA PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

muchos otros grupos y organizaciones, han puesto su atencin, sin embargo, casi en forma exclusiva en la violencia mortal origi nada en la lucha armada. Hay que hacerlo sin duda. Pero esta violencia estadsticamente es muy pequea, menos del 10%. Del otro 90% de muertos que han cado asesinados a lo largo y ancho del pas, poco o nada se dice. Tampoco se habla mucho de la violencia social, de aquella violencia que mantiene a millones, repitmoslo, a millones de com patriotas muertos en vida, aquella otra violencia del maltrato in fantil, del maltrato entre parejas, de los nios hambrientos que deambulan por nuestras calles, de los nios entregados a forzosos trabajos para cooperar en la supervivencia de sus seres queridos, de las nias violadas sexualmente u obligadas a la prostitucin, de los jvenes llevados a la drogadiccin, de los ancianos olvidados por la sociedad, de los colombianos sin techo y sin servicios de salud o educacin, para los cuales Colombia como Estado social de Derecho es toda una farsa. Pero lo que me parece an ms grave es que quienes organi zan y participan en dichos debates nunca se preguntan hasta qu punto ellos tambin son culpables de la violencia que padecemos. De pronto se oye una hipcrita voz que grita: aqu todos somos culpables . Digo hipcrita porque de inmediato pasa a sindicar a otros sin detenerse, aunque sea por un momento, a justificar el por qu de su exclamacin. Pues bien, Yo quiero invitar a los que estamos aqu presen tes: directivos, docentes, profesionales y estudiantes a que respon damos sinceramente a este interrogante: por qu nosotros tam bin somos culpables? Por qu nosotros somos de los ms res ponsables de esta ola de violencia que sacude el pas? Esta violencia, tanto la mortal como la social, slo es la con secuencia y manifestacin de una violencia, casi invisible por lo sutil, sembrada en la vida cotidiana en campos muy diversos. Ci temos el hogar, la escuela, la universidad. A nivel de la Universidad: son muchas las semillas invisibles de la violencia que se siembran en su medio ambiente, en las rela ciones entre sus diversos estamentos, en las aulas, inclusive en

C a p tu lo 6. U n iv e r s id a d , v io le n c ia y d ig n id a d h u m a n a -

123

nuestras disertaciones y en nuestras investigaciones cientficas cuando en nombre de la objetividad cientfica tomamos distan cia de la violencia para analizarla como un simple hecho, olvi dndonos del drama humano que se esconde detrs de cada hecho. Quisiera citar como introduccin a esta autocrtica a tres fi lsofos de la ciencia que tuvieron la valenta de denunciar a los intelectuales como generadores de violencia. Popper en su obra Tolerancia y responsabilidad lo hace de la siguiente manera: Nosotros, los intelectuales, desde hace milenios hemos oca sionado los ms terribles daos. La matanza en nombre de una idea, de un precepto, de una teora: esa es nuestra obra, nuestro descubrimiento . Por su parte Feyerabend en su obra Ciencia en una sociedad libre escribe: ...los intelectuales han tenido xito hasta ahora (...) en obs taculizar el desarrollo de una democracia en la cual los problemas sean resueltos: Sus soluciones son juzgadas con severidad por aquellos que siguen sufriendo estos problemas y tienen que vivir con estas soluciones: los intelectuales se han engordado con el desvo de los fondos que deberan estar dirigidos a nuestras nece sidades. Ya es hora de damos cuenta de que ellos son solamente un grupo especial codicioso que se mantiene en torno a una tradi cin agresiva. Finalmente, Francois Jacob, premio Nobel de Biologa, en su obra El juego de lo posible escribe: No slo por intereses se matan los hombres entre s: tam bin por dogmatismos. Nada hay tan peligroso como la certeza de tener la razn. Nada resulta tan destructivo como la obsesin de una verdad tenida por absoluta. Todos los crmenes de la historia son consecuencia de un fanatismo. Todas las matanzas se han lle vado a cabo en nombre de la virtud, de la religin verdadera, del nacionalismo legtimo, de la crtica idnea, de la ideologa justa, en pocas palabras, en nombre del combate contra la verdad del otro.

124

- LA PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

Las denuncias anteriores son una invitacin a que realice mos sinceramente una autocrtica de nuestro trabajo. En actitud de autocrtica nos deberamos preguntar qu tan abismal es la separacin que establecemos entre nuestra vida coti diana dentro de la universidad y nuestros anlisis sobre la violen cia como problema econmico, sociolgico, poltico, cultural, et ctera, y el terreno concreto de nuestro comportamiento personal, aquel de nuestros intereses, sentimientos, reacciones, deseos, odios, etctera. Se dice que las causas de la violencia son la falta de justicia social y de democracia y. por otra parte, la crisis de valores en que estarnos sumergidos. Formulemos algunas preguntas que nos puedan ayudar a una autocrtica. Hablemos primero de la falta de democracia. Sin una menta lidad democrtica es imposible que seamos demcratas en nuestra vida cotidiana. Pero una mentalidad democrtica presupone que en nosotros se d un ethos democrtico. Pues bien, qu tan demcratas, qu tan tolerantes, justos, solidarios, comprensivos somos en nuestra vida cotidiana dentro de los claustros universitarios? Si fallamos no estaremos sem brando semillas de violencia? Qu tan demcratas somos en nuestra actividad acadmi ca? Nuestros puntos de vista y los resultados de nuestras investi gaciones no estarn contaminados por obscuros intereses econ micos, ideolgicos, partidistas? Y si esto es as y adems su de fensa es apasionada, no le estaremos echando ms lea al fuego? No estaremos sembrando tambin aqu semillas de violencia? Nos tenemos que formular una pregunta todava ms grave: hasta qu punto nos hemos interesado en formar hombres y no simples tecncratas y profesionales? Hasta dnde nos hemos es forzado expresamente en crear un ethos y una mentalidad demo crtica y de justicia social en nuestros estudiantes, los cuales al abandonar los claustros universitarios son los que asumen el liderazgo dentro de la sociedad?

C v T 'J lo 6. U n iv e r s id a d , v i o l e n c i a y d ig n id a d h u m a n a - 1 2 5

H ay un hecho que nos debe hacer p en sar m ucho: ni los je fes de los grupos arm ados, ni los grandes capos de la droga pasaron p o r los claustros universitarios. Sin em bargo, han sido y son p ro fesionales los que han alineado y alim entado ideo l g icam en te a los p rim eros, y los que han perm itido con sus co nocim ientos p ro fesionales el xito" de los segundos. Los im plicados en el tan m en cio n ad o p ro ceso 8.000 no son cam p esinos que hayan sem b ra do co ca ni las m uas" que la han transportado. N o, son p ro fesio nales. M u ch o se hab la de la co rrupcin p o ltica que, entre otras cosas, ha red u cid o en tan alto p o rcentaje la posib ilid ad de que nuestro estado sea verd ad eram en te un E stado Social de D erecho y que en co n secu en cia cu m p la con el deber constitucional de aten d er a las u rgencias de la vida en trm inos de salud, techo y ed u ca cin de n uestros com patriotas. A hora bien, no son los polticos ni nuestros g randes burcratas los que levantan puentes, trazan c a rreteras, co nstruyen hospitales o escuelas. No, son profesionales quienes se prestan y quienes p articipan en el m onstruoso robo al E stado p o r p arte de los polticos corruptos. Los que han som etido a una in h u m an a ex p lo taci n a nuestro pueblo, en su m ayora, tam bin son p rofesionales. S iendo esto as. se im pone la pregunta: Q uines fueron sus docentes?, Q u U niversidad les otorg el ttulo? .E l no m b re de U n iv ersid ad es una en te le q u iaju rd ica. L a u n i v ersid ad real som os nosotros, hom bres de carne y hueso, nosotros sus estam entos. C m o p odram os resp onder a los interrogantes fo rm ulados? M uchos acadm icos dirn que ellos son sim ples profesores de m atem ticas, fsica, derecho, etctera ah, tam bin de filosofa! D e acu erd o co n esto, insistirn en que su m isin es tan slo fo r m ar profesionales, que la form acin del estudiante com o persona, co nsciente de su p ro p ia dignidad y de la d ignidad de los otros, con todo lo que ello im plica de respeto a los derechos hum anos, es p roblem a de otros profesionales, los profesores de tica. A estos docentes q uisiera recordarles las afirm aciones que H usserl, el padre de la fenom enologa, form ul en V iena en los

126

lA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

aos treinta frente a la negacin de la dignidad humana por parte de los nazis. Indicaba l que la cultura occidental se origin en los griegos cuando stos consideraron que la filosofa tena por objeto comprender el mundo en su conjunto como un interrogante, no para satisfacer tal o cual necesidad prctica, sino porque la pa sin por el conocimiento se haba adueado del hombre y que, por otra parte, nos ensearon que nuestra existencia no es un des tino regido por los dioses o por la naturaleza, sino una tarea: autodeterminarnos a configurar nuestra personalidad a partir de normas ideales, de valores. Crea l que la violenta crisis que pade ca Europa, era el resultado del carcter unilateral que las ciencias haban asumido desde los inicios de la edad moderna, las cuales haban reducido el mundo a un simple objeto de exploracin tcni ca y matemtica, excluyendo de su horizonte el mundo concreto de la vida humana. Los hombres se adentraron en los tneles de las disciplinas especializadas olvidndose a s mismos y a los otros seres humanos. Ensalzado por Descartes como dueo y seor de la naturaleza, el hombre se convirti en una simple cosa en ma nos de las fuerzas de la tcnica, la poltica y la economa. Para estas fuerzas el hombre y su mundo de la vida no tienen ningn inters. Ciencia y filosofa olvidaron al hombre! Esta parece ser la actitud de numerosos profesores: slo les interesa desde su especializacin formar tecnlogos bajo las fuer zas mencionadas por Husserl. Formar hombres a partir de una escala de valores? De ninguna manera! Esa no es nuestra misin, dicen ellos. Consecuencia? Los profesionales que hemos mencionado, como agentes directos del clima de violencia que padecemos. La apropiacin de los valores, aquellos que le permiten a la persona llegar a ser una personalidad, presupone necesariamente un contexto vivencial que facilite reconocerlos y al reconocerlos hacer que se haga presente un impulso vital hacia ellos -la llama da estimativa-. Los valores no se decretan ni son apropiados me cnicamente gracias a la memorizacin de los contenidos ofreci dos en una clase de tica cuyo objetivo, de ordinario, se reduce a dar a conocer ciertas explicaciones del fenmeno moral y no a formar crticamente las conciencias de los estudiantes para que

C a p t u l o 6. U n i v e r s id a d ,

v io l e n c ia y d ig n id a d h u m a n a

127

lleguen a estim ar todo aquello que les p erm itira ser m s y m ejores y a c o m p ren d er el sentido social de su profesin. C asi en todos los p royectos de p rogram as acadm icos se in siste en que uno de los p ropsitos, al lado de la excelen cia acad m ic a , es la form aci n in teg ral de los estudiantes. S er cierto? C reo, que de ordinario, la m ay o ra de los estudiantes desconocen h asta las orien tacio n es ticas fo rm uladas por los fundadores de nuestras institu cio n es universitarias. El reco n o cim ien to y apro p iaci n de los valores que nos p er m itiran ser m s y m ejores y que p o sib ilita ran tran sfo rm a r el m undo en un m undo m s hum ano d o n d e rein e la convivencia, el m utuo reconocim iento y respeto, d ep ende fundam entalm ente de la ex isten cia de un am biente en el cual se tenga la po sib ilid ad de viv en ciar lo que significa en la vida h u m ana v iv ir en funcin de valores, aquellos que p erm iten la su peracin personal y co m unita ria. C iertam en te que los espacios m s sig nificativos para el reco n o cim ien to y la apropiacin de los valores son el h o g ar y la escue la. S in em bargo, creo que la U n iv ersid ad s puede- crear espacios para que sus estudiantes tengan la p o sib ilidad de reco n o cer y apro piarse aquellos valores que p o sib ilitan la co n v iv en cia pacfica. N o desco n o zco que o bjetivo fu n d am ental de la universidad es la p ro d u cci n y d ifusin del con o cim iento. Sin em bargo, sus estam en to s no p ueden d esco n o cer su re sp o n sab ilid ad social de hacerse eco de la crisis de v alores que p ad ecem o s si tenem os en c u en ta q u e ella est p rep aran d o a los fu tu ro s re sp o n sa b les de m o ld ear n u estra sociedad del m a an a y que tiene tam bin co n ciencia, de que dado nuestro contexto socio-cultural, para m uchos estu d ian tes ni el h o g ar ni la escu ela fueron am bientes propicios p ara el reco n o cim ien to y ap ro p iaci n de valores. T odos n osotros -directivos, d ocentes, estudiantes-, estam os llam ados a h acer de nuestros claustros u n p eq u e o m undo en el cual recp ro ca y sim u ltn eam en te reco n o zcam o s la dignidad h u m ana, la igualdad, la solidaridad, la eq u id ad y la ju stic ia, la nece sidad del m utuo apoyo p ara la su p eraci n personal. U n espacio propicio p ara el dilogo, p ara la co n tro v ersia civ ilizad a de ideas y

128

LA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

opiniones. Un mundo donde la tolerancia sea sinnimo de unidad en la diversidad y la diferencia. En relacin con la violencia, permtanme formular a los do centes una inquietud. El tema de la violencia est de moda. Ella se ha comercializado. Sin duda ustedes como Yo criticaron violen tamente la comercializacin bien palpable que hicieron los noti cieros de televisin de la entrega, negadora de toda dignidad hu mana, de los secuestrados en una iglesia de Cali. No les interesaba el hombre. Les interesaba el rating. Preguntmonos: nuestras investigaciones, nuestros escritos, nuestras teoras, nuestras con ferencias sobre las diversas formas de violencia social, las ms de las veces financiadas por diversos organismos -nacionales e inter nacionales- no ocultarn una comercializacin de dicha violen cia y por consiguiente la negacin de la dignidad humana, la utili zacin de los otros como medios para el logro de nuestros intere ses? N O SOMOS PROFESORES, SOMOS MAESTROS Quisiera en esta ltima parte hablar desde la filosofa para los amantes de la filosofa. Kant afirmaba que los profesores 110 debe ran ensear filosofa sino a filosofar, a pensar. Dentro de su con texto, habra que aadir que nuestro docente no es un profesor sino un maestro que no slo ensea a pensar sino y sobre todo a ser. No olvidemos que para l la razn prctica tiene primaca sobre la razn terica. El mismo Kant consider que las preguntas fundamentales que debera responder el filsofo son las siguientes: Qu puedo Yo saber? Qu debo Yo hacer? Qu me es lcito esperar? Estas tres preguntas se resuman para l en un slo interrogante: Qu es el hombre? Tratemos de responder a estas preguntas relacionndolas con el tema que nos ocupa.
A. Q u d e b e m o s h a c e r? Ver en nuestros estudiantes ante todo hom bres, personas que esperan aprender de nosotros a pensar y a ser en un horizonte verdaderamente humano.

C a p t u l o 6. U n iv e r s id a d , v io l e n c ia y d ig n id a d h u m a n a - 1 2 9

Yo me pregunto como docente sobre cunto puede significar para la personalizacin de nuestros estudiantes el que puedan apreciar en nosotros nuestro sentido de responsabilidad, de equilibrio in telectual y emocional, nuestra coherencia entre lo que vivimos y enseamos, nuestro esfuerzo de cooperacin en su propia bsque da de superacin, nuestra capacidad de comprensin, nuestra sin ceridad y honestidad al reconocer los lmites de nuestro propio saber al responder a sus interrogantes. Me pregunto sobre cunto puede significar para ellos el poder apreciar en nosotros los valo res implcitos en el espritu cientfico: pasin por la verdad, serie dad y rigor en nuestra investigacin, humildad a causa de nuestra ignorancia -por algo investigamos-, prontitud para aceptar las cr ticas que le dirijan a nuestro trabajo, disposicin para el dilogo, vivencia del respeto a la opinin ajena. Yo me pregunto cunto puede significar para ellos el que no slo les abramos nuestros libros, sino ante todo nuestras vidas, con nuestras esperanzas y desilusiones, con nuestros triunfos y derrotas, con nuestras ale gras y nuestras tristezas, con lo que la vida nos ha enseado, con los valores que nos han permitido llegar a ser lo que somos y con los antivalores que nos han impedido llegar a ser lo que no hemos podido ser.
B. Q u p o d e m o s s a b e r? Es de suponer que hemos llegado a una mayora de edad como dira Kant. Esta mayora de edad nos debe haber capacitado para saber que la filosofa es una reflexin crtica, sistemtica y prospectiva, no sobre la realidad en s mis ma, sino sobre las diversas prcticas humanas frente y a partir de la realidad. Entre estas prcticas estn las econmicas, las socia les, las ideolgicas y las polticas. No somos ni industriales ni economistas, no dirigimos movimientos sociales ni somos soci logos, no somos politiqueros ni politlogos, tam poco somos idelogos. Somos o pretendemos ser filsofos y como filsofos tenemos que reflexionar crticamente sobre todas estas prcticas, tal como se dan en nuestra realidad, desde y en funcin de la dignidad de la persona humana.

Frente a la violencia que padece el pas, como filsofos que esta mos llamados a ser la conciencia crtica de la sociedad, y funcio narios de la humanidad como se expresaba Husserl, nuestra ta rea no puede ser la de convertimos en instrumentos de determi nadas ideologas, de determinados partidos o grupos sociales negando as nuestra dignidad-, sino la de analizar las profundas races del fenmeno de la violencia desde las exigencias del res

130

- LA PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FEN0A\EN01CICA

peto a la dignidad humana, abriendo horizontes de futuro, hori zontes de convivencia, de solidaridad, de tolerancia, de dignificacin de todos y cada uno de los que habitamos este bello rincn de la tierra. Slo nos puede interesar el hombre! No olvidemos que,l:>,filosofa contribuye a la autoliberacin y autorrealizacin del hombre. Cuando los productos de la praxis humana, por ejemplo, el Estado, la poltica, la economa, la ideo loga adquieren una autonoma que en s mismas no poseen, como lo encontramos en las races de nuestra violencia-, dichos productos en lugar de contribuir a la realizacin del ser personal, social e histrico, se convierten en nuevos absolutos que nos con dicionan, alienan, esclavizan e, inclusive, nos matan!
C) Q u n o s es l c it o e s p e ra r? Hemos dicho que nuestra reflexin debe ser prospectiva y con esto queremos decir que nuestro filoso far debe estar ligado a la esperanza. La razn slo se ilumina a partir de la esperanza y la esperanza slo se justifica a partir de la razn.

Kant con su filosofa respondi a la tercera pregunta que se formul. Con la Crtica de la razn pura nos puso de presente que el hombre puede esperar, mediante la ciencia y la tecnologa, dominar y poner a su servicio la naturaleza humanizndola; y mediante la Crtica de la razn prctica que el hombre puede esperar, a partir de una buena voluntad, el surgimiento de un reino de justicia y libertad en donde impere el respeto a la dignidad humana y a sus derechos. Con el correr de los tiempos su esperan za se ha hecho realidad en buena parte de nuestro planeta y se ha convertido en el ideal ms anhelado por la humanidad. Hemos sido catalogados como el pas ms violento del mun do y el 86% de los colombianos en una reciente encuesta confes vivir en permanente estado de temor y de zozobra. Me inquieta que el colombiano est reviviendo la visin griega del tiempo, que los llev a representrselo con la amenazante hoz de la muerte. Como ellos, nuestra nostalgia de futuro se ha convertido en una nostalgia del pasado. Consideramos el futuro como una amenaza de lo que hemos sido. Los griegos superaron vivencialmente su triste visin del tiem po en donde el futuro es una amenaza, refugindose en el mito del eterno retorno que les dio esa serenidad que encontramos plasma

C a p it u l o 6. U n iv e r s id a d , v io l e n c ia r d ig n id a d h u m a n a - 1 3 1

da en el rostro de sus esculturas. Nosotros, desgraciadamente, nos refugiamos en la sombra resignacin del fatalismo. Nos urge la formulacin de una filosofa de la esperanza! Tenemos que abandonar la metafsica del ser para entregar nos de lleno a la formulacin de una metafsica del todava-nodel-ser desde la esperanza. Tenemos que decirle al colombiano creyente -la mayora de nosotros nos consideramos cristianos- que si bien el nacer es un comenzar a morir poco a poco como se expresaba San Agustn, la historia no es, sin embargo, un proceso de deterioro, puesto que la Civitas Dei (La Ciudad de Dios) es algo construible a partir de la fidelidad y fe en nosotros mismos desde la esperanza. Tenemos que recordarles que si bien Isaas se dirigi a Yav para decirle En verdad t eres un Dios oculto, tambin es cierto que le puso de presente a su pueblo que ese dios oculto era el mismo Dios de la Promesa. Por consiguiente su desocultamiento sera una realidad con el correr de los tiempos siempre y cuando la esperanza en la Promesa lo animara a lo largo de ese desierto que es la existencia humana, en la cual cada oasis sera la seal de un nuevo oasis que los dirigira a su meta final. Y a todos les tenemos que decir que Freud se qued corto, en el sentido de que para nosotros no slo se dan los sueos noctur nos en donde el inconsciente se revela como el reino del pasado reprimido, sino que se dan tambin los sueos diurnos en donde el inconsciente se revela como la preconciencia del horizonte de un futuro mejor en el que nos es lcito esperar. Y tenemos que decir les, igualmente, que la filosofa no es, como deca Hegel, el Buho de Minerva que emprende su vuelo al atardecer para perderse en la oscuridad del pensamiento abstracto, sino el Ave Fnix que resurgiendo de las cenizas emprende el vuelo al amanecer para anunciar la luminosidad de un nuevo da, de una nueva vida donde nos es lcito reconocemos como hermanos. El mayor peligro que nos acecha es el cansancio, la resigna cin, el fatalismo. Repito, nos hace falta una filosofa de la espe ranza y esta la tenemos que elaborar a partir de nuestra razn y de nuestra historia, una historia de muchas muertes pero tambin de muchas resurrecciones. Por qu no lo intentamos?

Ca p t u l o 7

MUNDO Di LA VIDA, m t m t i A y filo s o fa

C ules son. hoy da. las relaciones en tre filo so fa y d em o cra cia? N o es fcil de resp o n d er a esta pregunta, pues ella es d em asiad o am plia y com pleja. E n p rim e r lugar, los conceptos filo so fa y d em o c ra cia son anal g ico s, es decir, no todos le otorgam os el m ism o sentido. U no y otro estn sobrecargados de significacio n es que se les han dado a trav s de la historia. N os encontrarnos ante una yuxtaposicin de d efin icio n es tericas, de rep resen tacio n es sociales, de realida des cu ltu rales y polticas, de m ovim ientos afectivos que im plican atracci n o rechazo. T odos creem os que en el lenguaje corriente al recurrir al tr m ino filo so fa estam os h ablando de una realidad relativam ente h o m o g n ea. N o estarem os frente a una ilusin? L as ideas y los p rocesos intelectuales im plicados en el trm ino filo so fa pueden ser u n ificad o s? D e un filsofo a otro fil sofo, de u n a escu ela a otra escuela, de la form a de p en sar filo s ficam ente de un pas o un c o n tin en te a la form a de pensar de otro pas o continente, los sen tidos q u e se le dan a la palabra filo so fa no concu erd an y llegan a ser, inclusive, incom patibles. A caso en alguna F acultad de Fi

134

- LA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

losofa no se defendi a capa y espada la existencia de una filoso fa colombiana y latinoamericana? Qu podran escuchar acerca de lo que es filosofa si les fuese dado or a Santo Toms y a Nietzsche si ellos estuviesen aqu presentes hablndoles en mi lu gar? Cuntas sorpresas se llevaran! Otro tanto podemos decir acerca del trmino democracia . Qu diferencias tan profundas encontraramos en su significa cin si pudiramos escuchar a Pericles en la Atenas del siglo V a. C., a Rousseau en el Siglo de las Luces, a Tocqueville en la socie dad americana del siglo XIX, a Stalin en el siglo XX, a Castro en estos momentos. Recordemos cmo todos los pases socialistas que desapare cieron con la cada del muro de Berln se proclamaban Repblicas dem ocrticas : Repblica Dem ocrtica Alemana, Repblica Democrtica Hngara, etc. Pero recordemos, sobre todo, cmo estos pases tericamente se consideraban gobernados por una dictadura del proletariado, aunque en realidad eran gobernados por otra dictadura, la dictadura de una clase que Marx no cono ci: la lite burocrtica. A diario escuchamos hablar de democracia antigua y demo cracia moderna, democracia liberal y democracia socialista. Por qu no hacemos un esfuerzo para imaginarnos a Castro y Clinton hablndonos en este recin.o de democracia? Qu escucharamos? Filosofa y democracia son, por consiguiente, dos trminos que, utilizando una frase de Paul Valry en relacin con el trmino libertad, son muy buenos para la controversia, la dialctica y la elocuencia, pero no para la reflexin rigurosa. Pues bien, Yo no comulgo con este escepticismo. Los trmi nos filosofa y democracia no son equvocos, es decir, no son trminos que se apliquen siempre en sentidos totalmente diferen tes. Ellos son trminos analgicos, es decir, trminos que se apli can a muchas realidades en parte en sentido igual, en parte en sentido diferente. Con otras palabras, esos trminos implican una unidad de significacin que permite reunir un nmero diverso de investigaciones que llamamos filosficas y de comportamientos que definimos como democrticos.

C a p tu lo 7. m u n d o de l a v id a , d e m o c r a c ia y f i l o s o f a -

135

En cuanto al trmino filosofa su ncleo fundamental dice relacin a las respuestas dadas a un interrogante fundamental: Qu es el hombre? Es necesario tener muy en claro que los problemas filosficos no tienen solucin, sino historia; a saber, la historia de las respuestas que a lo largo de los siglos se les ha dado. El hom bre, com o se lo escuch una vez a G abriel M arcel no es inventariable. Nunca Llegaremos a definirlo plenamente preci samente porque l "no es una realidad, sino un proyecto. Bien quisiera recordar a Nietzsche en su centenario, quien puso en los labios de Zaratustra su visin del hombre: El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el super hombre, una cuerda sobre un abismo. Un peligroso pasar al otro lado, un peligroso caminar, un peligroso mirar atrs, un peligroso estremecerse y pararse. La grandeza del hombre est en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es que es un trnsito y un ocaso El hombre es un trnsito, un ser sin meta, una cuerda entre el animal y el superhombre, una cuerda sobre un abismo, aquel abis mo de todo lo inhumano al cual podemos caer por falta de re flexin para perdemos all como hombres y encontrar entonces nuestro ocaso. Husserl queriendo decir lo mismo que Nietzsche se expresaba de la siguiente manera. Dios es el hombre infinitamen te lejano. S, el hombre es tan slo un ser de posibilidades y lo que de l han dicho los filsofos, desde la inauguracin de la filo sofa por Scrates con el Concete a ti mismo hasta el da de hoy, no es sino la expresin de aquello que el hombre ha ido des cubriendo y haciendo en el mundo mismo de su vida cotidiana a partir de su libre corporeidad subjetiva. De aqu que hoy en da debamos definir la filosofa como la reflexin crtica, sistemtica y prospectiva sobre el hombre y sus prcticas, entre las cuales queremos destacar en estos momentos la prctica poltica. Muy temprano en la historia de la filosofa Aristteles se vio obligado a definir al hombre como animal poltico. Otro tanto debemos decir del trmino democracia. l es tambin un trmino analgico cuyo ncleo fundamental de signifi

136

- LA PERSONA Y EL M U N D O D E '>^'X P E IllE N C IA . CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOIGICA

cacin dice relacin al proyecto del hombre de hacer de su vida intersubjetiva, de aquellos mundos en los cuales realiza su ser jun to y al lado de otros, un mundo y una vida de los cuales sea real mente, junto con los otros, seor y gestor. Desde este punto de vista hemos hablado de La Democracia como una verdad y un valor tico en construccin. El hombre griego tuvo la genial intuicin de que gracias a la democracia nada les poda ser extrao, porque nada le era impuesto. Hasta los dioses estaban sometidos al consenso alcan zado en el gora, Sin embargo, esta belleza slo era soada para veinte mil habitantes de los cuatrocientos mil que habitaban en el estado ateniense, pues slo ellos, por ser ciudadanos, eran con siderados verdaderamente hombres. Con el correr de los tiempos el trmino se ha enriquecido en su significacin sedimentando en s la experiencia de nuevas formas que le han permitido al hombre enriquecer su proyecto de ser cada da ms plenamente hombre, ms dueo de s mismo, ms gestor de su propia historia. Quisiera recordar algunas experiencias que se vivieron en la Modernidad:
La sociedad no es, como lo pens Aristteles, una suma de peque as comunidades (familias, aldeas, etctera.), sino una suma de individuos. Por consiguiente, el nico soberano son los mismos individuos unidos en un solo cuerpo (Soberana popular). El estado es fruto de la autonoma de los hombres y no de un ser trascendente (Secularizacin ele la vida poltica). El fin del Estado es posibilitar que los hombres sean verdadera mente libres e iguales.

Estas experiencias dieron lugar a una concepcin del Estado que debe ser superada, segn la cual ste es el principio organiza dor y planificador de la sociedad, concepcin que excluye todo intermediario entre l y el individuo, pues la razn formal del Es tado tiene primaca sobre las irracionalidades de la cotidianidad que dan vida a asociaciones y corporaciones de diverso orden como son, por ejemplo, los sindicatos. Este estatismo est a la base tam bin de los facismos que se dieron en la primera mitad del siglo XX, facismo italiano, nazismo alemn, falangismo espaol, etc

C a p tu lo

l. M u n d o

de la v id a , d e m o c r a c ia y f i l o s o f a 137

tera. Pero esta mentalidad estatista que implica que el Estado es la fuente de la sociedad civil y no simplemente un momento en la construccin de dicha sociedad, creo que explica en buena parte esa actitud tan pasiva de los ciudadanos latinoamericanos que con una mentalidad paternalista todo lo esperan del Estado y se abs tienen de participar activamente en la su constitucin y transfor macin democrtica del pas. En los albores del siglo XXI el trmino democracia se ha enriquecido extraordinariamente.
En primer lugar no se refiere ya en forma exclusiva a la organiza cin poltica de la sociedad. Es el reconocimiento de una plurali dad de sujetos autnomos que se unen en funcin de intereses, motivaciones y perspectivas comunes para el logro de un desarro llo ms pleno individual y colectivo. Lo anterior significa que la democracia plantea una relacin con a la posibilidad que tenemos todos y cada uno de nosotros para determinar, a partir de nosotros mismos, nuestras condiciones y form as de vida, considerndonos y reconocindonos sujetos y cosujetos de los mundos concretos dentro de los cuales realizamos nuestra existencia: profesin, matrimonio, familia, sindicato, par tido, etctera. Y finalmente sujetos y co-sujetos del Estado. Esta es en verdad la utpica democracia participativa por la cual lu chamos en estos momentos.

Quiero insistir. La democracia no se refiere exclusivamente a la creacin y desarrollo de determinada forma de gobierno, aquella en la cual el pueblo participa efectivamente en el ejercicio del poder poltico. Inclusive, estoy convencido que esta participacin no se hace efectiva si no existe en los ciudadanos una mentalidad y un ethos democrticos, fruto de vivencias de la democracia dentro de horizontes en los cuales desarrollamos nuestra existencia: en el matrimonio, el hogar, la escuela, la universidad, etctera. La demo cracia, hoy en da, est llamada a ser el principio existencial y orientador de la vida cotidiana. El Estado tan slo es un momento en la construccin de la sociedad civil: l es el horizonte pensado y proyectado por los ciudadanos en funcin de planes globales que posibiliten la realizacin de planes concretos y mltiples de cada uno de nuestros mundos limitados y en funcin de equilibrar las tensiones que surgen de la pluralidad de dichos mundos.

138

- La PERSONA y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

Hemos tratado de aclarar los conceptos filosofa y demo cracia para poner de presente que ellos en cuanto conceptos analgicos tienen un ncleo de significacin estable. Surge ahora una pregunta: cul es la relacin entre filosofa y democracia? La respuesta es muy importante para poder discutir, entre otras cosas, el papel de la filosofa en una formacin humana orientada a la vivencia de la democracia. La relacin no surge de inmediato. Recordemos que los dos trminos tienen su origen en Grecia. Sin embargo, para sus gran des filsofos los dos trminos no se relacionaban de inmediato. Acaso la democracia ateniense no conden a muerte a Scrates?. Acaso Platn no se opuso al principio de la democracia en ese entonces dndole la primaca al rey filsofo sobre la voluntad po pular? Acaso Aristteles no consider como el m ejor gobierno, el gobierno de los aristcratas? Qu opin Santo Toms? Para l la mejor forma de gobierno es la monarqua de derecho divino, aunque consider que su absolutismo propio de la poca- sera bueno atemperarlo con una mezcla de elementos aristocrticos y democrticos. Filosofa y democracia no han marchado, por consiguiente, al unsono. Mucho menos la filosofa desde el punto de vista de su enseanza. Un ejemplo bien claro es la democracia americana que en su sistema educativo no le da un valor significativo a la filoso fa. A lo largo de la historia encontramos filsofos que no han sido demcratas y regmenes que se dicen democrticos que poco inte rs han mostrado por la filosofa como elemento fundamental en la formacin de una conciencia democrtica. Lo anterior nos est diciendo que, a primera vista, la relacin filosofa-democracia no posee un contenido especfico que se imponga de manera indiscu tible. Si reflexionamos ms detenidamente tenemos que afirmar que filosofa y democracia, aunque no poseen una identidad comn, s poseen un parentesco fundamental. Esto es muy claro para un fenomenlogo quien, convencido que las palabras son la sedimen tacin de la experiencia humana, dirige su mirada a la gnesis y desarrollo de los sentidos que se han encarnado en trminos como filosofa y democracia.

C a p t u l o 7.

m undo

de l a v i d a

d e m o c r a c ia y f il o s o f a

-1 3 9

Ya h em os m encio n ad o que la filosofa se concibe com o una reflex i n crtica, sistem tica y p ro sp ectiv a de las diversas p rcti cas que el h o m b re realiza en los m undos dentro de los cuales p las m a los p ro y e c to s q u e le p e rm ite n a su e x iste n c ia p e rso n a l e in tersu b jetiv a un d esarrollo m s pleno. Ig u alm ente, hem os visto cm o la d em o cracia, hoy en da. dice relaci n a la po sib ilid ad que le ha sido d ad a al hom bre de d eterm in ar au t nom am ente, a partir de s m is m o , las c o n d ic io n e s y fo rm a s de v id a p e rs o n a l e intersubjetiva. E sto no nos est diciendo en fo rm a clara que s existe u n a estrech a relacin entre filo so fa y dem o cracia? N uestro m undo de la vida, o m ejor, nuestros diversos m undos de la vida nos estn exig ien d o u n a p erm an en te reflex i n para que la au to d e term inacin de nuestros m odos y condiciones de vida, y a sea com o esposos, com o padres de fam ilia, com o m iem bros del m undo u n i v ersitario, com o m iem bros de u n a asociacin pro fesio n al o sindi cal, en fin, com o ciudadanos constituyan en v erdad aquel trn si to , aqu el p u en te entre el anim al y el su p erh o m b re segn la fra se de N ieztsch e, tom an d o al su perhom bre com o aquella m eta in al can zab le de la cual nos h ab la el m ism o filsofo.
L a d e m o c r a c ia n o es u n a le y d e la n a tu ra le za . E lla resp o n

de a u n a o pcin u t p ica asum ida y reafirm ad a librem ente p o r el hom b re a lo largo de la historia. E lla tam poco se h ace realidad m ed ian te un decreto o m ediante un acto esp o n tn eo de nuestra v oluntad. D esd e este punto de v ista la d em o cracia no tiene n in g u na garanta. Su nica g aran ta es un e th o s son aquellas actitudes, h b ito s, m o d o s de ser d em ocrticos en los cuales hayam os sido fo rm ad o s reflex iv a y crticam ente en el hogar, en la escuela, en la u niversidad. S lo si se da este e th o s se dar u na m en talid ad d em o crtica y con la m en talid ad dem ocrtica un m undo de la vida p le nam en te h u m an o donde nos sintam os v erd ad eram en te gestores de n u estra h isto ria y de la historia de lo que H u sserl llam perso n a lidades de o rden sup erio r , a saber, de aquellas sociedades en d o n de el h o m b re com o ser en relacin en tra en u n a co m u n i n de idea les e intereses con otros.
L a d e m o c r a c ia c o m o v a lo r p o n e d e p r e s e n te q u e e lla es fu n d a m e n ta lm e n te un p r o b le m a tic o y n o un p r o b le m a p o ltic o ,

lo cual im p lica un p ro b lem a de form aci n filo s fica sobre el sen

140

LA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOIGICA

tido del hombre, el sentido de nuestra existencia, el sentido de la historia, el sentido de la sociedad, el sentido del Estado, etctera. Un problema de formacin para la apropiacin crtica de aquellos valores que estn implcitos en el gran valor de la democracia, a saber: los valores de igualdad, solidaridad, altruismo, tolerancia, respeto a la dignidad de la persona humana y de todos aquellos derechos que se siguen de ella, comenzando por aquel que es la base todos los otros, a saber, el derecho a la vida. Problema de formacin en la capacidad de anlisis crtico de las situaciones concretas de nuestra existencia intersubjetiva; de manera especial, formacin en la capacidad de dejar or nuestra voz en los diversos mundos de nuestra vida, una voz argumentativa que no est acompaada de la argucia, de la violencia, de la men tira, sino que est guiada por los principios de realidad y del bien comn. Formacin igualmente para el dilogo, para la es cucha del Otro, para la duda, aprendiendo incluso a no tener ra zn, para que las opiniones se construyan, se justifiquen y se mo difiquen hasta transformarse en pensamiento colectivo. Para el dilogo fructfero es necesario que abandonemos el universo de las respuestas y de las creencias y que habitemos el mundo de los cuestionamientos y de las bsquedas comunitarias en forma indefinida. El fenomenlogo considera que para el desa rrollo de la capacidad de pensar lo importante son los problemas y no las soluciones. La verdad no puede ser entendida como la ade cuacin del pensamiento con el objeto, sino como un aconteci miento, como un encuentro. La verdad acontece en el dilogo. Los consensos, los acuerdos no son tan slo el resultado de las discu siones, sino ante todo, el fruto de los intereses y las prcticas com partidas. Urge el ensear a dialogar. El mayor riesgo, el mayor peligro para la democracia es el silencio, es la pasividad absoluta. Por algo sus enemigos, como lo estamos viviendo en Colombia, buscan el silencio de las tumbas para los defensores de la demo cracia. Creo que todos estamos de acuerdo que la Revolucin Fran cesa constituye un hito fundamental en la historia del desarrollo de la democracia. Pues bien, quisiera llamarles la atencin sobre cmo en esos momentos se tuvo plena conciencia del significado

Ca p t u l o 7.

m undo

d e l a v i d a , d e m o c r a c ia y f il o s o f a

- 141

de la fo rm aci n filo s fica p ara una vida d em ocrtica. En efecto el 25 de feb rero de 1795 Josep h L akanal ley ante la C onvencin su P ro y e c to p a r a la c re a c i n d e la s e s c u e la s n o r m a le s, en el cual se prop o n a p o r p rim era vez en la historia la en seanza obligatoria de la filo so fa, cuyo o bjetivo sera la form acin intelectual y m o ral de los ciu d ad an o s p ara el "apren d izaje de la lib ertad . Vale citar algunas lneas de este docum ento: P o r p rim era vez sobre la tierra la naturaleza, la verdad, la razn y la filo so fa van a tener un sem inario. P o r p rim era vez, los hom bres m s em inentes... se rn los p rim ero s m aestros de escu ela de un p ueblo (...) E sta fuente de luz tan pura, tan ab u ndante (...) se esparcir p o r toda Francia. E n toda ella el arte de ense ar ser el m ism o de Pars. L os nios nacidos en la pob reza tendrn m aestros m s p reparados que los nios nacid o s en la opulencia. N u n ca m s se ver en el m undo de la in telig en cia p equeos espacios cultivados con grandes cu ida dos al lado de g randes desiertos abandonados. L a razn hum ana cultiv ad a p o r todas partes p ro d u cir igualm ente p o r todas partes los m ism os resultad o s, a saber la recreaci n del en tendim iento en un pueblo q u e se co n v ertir en el ejem plo y en el m odelo del m un do... L a d ecisi n que v osotros vais a to m ar h ar poca en la h isto ria de la h u m an id ad " El tex to an terio r es p ara m ex trao rd in ario, com o lo es el artculo p rim ero del A c ta de C o n s titu c i n de la U nesco, en donde se pro clam a que esta institucin dedicar sus esfuerzos a la ed u caci n p o p u la r recurriendo a 'm todos de ed u cacin que p erm i tan p rep arar a los nios del m undo entero a las responsabilidades del ho m b re lib re . E l p r o b le m a m a y o r d e l a d e m o c r a c ia es la
f a lt a d e fo r m a c i n d e lo s c iu d a d a n o s, el m a n te n e r lo s en la ig n o ra n cia , en la in c a p a c id a d de p e n s a r p o r s m ism o lo q u e h a ce im p o sib le su e fe c tiv a p a r tic ip a c i n en l a d e te r m in a c i n d e su s fo r m a s y c o n d ic io n e s de vida. L a m ayor d esig u ald ad radica en la

im p o sib ilid ad p ara la m ay o ra de nuestros ciu d adanos de utilizar la propia raz n y de h acer el aprendizaje de una libertad ejercida intelig en tem en te y, p o r lo m ism o, responsablem ente. Ya R afael U ribe U ribe lo deca hace un siglo: h ablar de so b eran a p o p u lar en un pas de ignorantes es p u ra m sica celes tial .

142

LA PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLCICA

Si queremos ensear a llegar a ser tenemos que ensear a pensar y a reflexionar crticamente sobre lo dado. El pensamiento no puede ser la simple representacin de lo que est ah frente a nosotros ni la obligada justificacin de las condiciones actuales de nuestra existencia, sino que debe estar proyectado intencionalmente para descubrir las insuficiencias de las mismas y las posibles es trategias a las cuales se podra recurrir para superarlas. Una edu cacin crtica y reflexiva para vivir la democracia en todos los niveles de la vida cotidiana tiene que basarse en la filosofa, en una filosofa que tenga como ncleo de sus planteamientos la existencia, la experiencia vivida y el mundo de la vida. No es suficiente habitar el mundo para comprenderlo, pues el mundo de la vida no es una unidad fctica, sino la unidad de sentido cons truido intersubjetivamente que teje todo lo que hay. La democratizacin de la vida cotidiana implica la socializa cin de las p e rso n a s. E sta s o c ia liz a c i n co n siste en la internalizacin de pautas y normas definidas intersubjetivamente y no simplemente en la recepcin pasiva de imposiciones estructu rales o respuestas automticas a las determinaciones del otro. Es tas pautas y estas normas, sin embargo, slo las puede fundamen tar y explicitar un pensar filosfico que est orientado hacia la educacin para la racionalidad y para la libertad. En este senti do el fsofo es un funcionario de la humanidad en palabras de Husserl.

C a p t u l o 8

E l derecho a la v ip a
(UNA APROXIM ACIN FENOMENOLGICA)

o n sid erab a H egel que la lectura diaria del p eridico debera co n stitu ir para el filsofo su m editacin m atinal. L o deca l en fu n ci n de su p royecto de hacer intelig ib les y aceptables p o r la razn, todas las escisiones, alienaciones y sacrificios de vidas h u m an as que se o fic ia n sobre la a p a re n te irracionalidad del altar de la historia. Si q u erem o s resp o n d er afirm ativ am en te a la invitacin de H egel, a qu m ed itaci n nos pued e cond u cir la lectu ra de la pre n sa co lo m b ian a? Los m edios de com u n icaci n nos bom bardean, desde el am an ecer h asta el anochecer, d olorosas n arraciones de hechos en los que se han pisoteado la vida, h o n ra y b ien e s' que, segn n u e stra C onstitucin, seran los d erech o s suprem os que la au to rid ad d eb era g aran tizar a cada uno de los ciu dadanos. C m o no refle x io n a r sobre esta situacin en n u estra co n d ici n de in te lectuales? C m o no hacerlo sobretodo los que nos consideram os inspirados p o r el p ensam iento de H usserl, p a ra quien el filsofo est llam ado a con stitu irse en funcionario de la h u m an id ad ? C u m p lam o s, pues, con esta resp o n sab ilid ad reflexionando sobre el resp eto (al d erecho) a la vida. Al hacerlo, aprovechem os

144

- LA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

la ocasin para rendirle un homenaje a Husserl con motivo de los cincuenta aos de su muerte, a l que, aunque no alcanz a expe rimentar el amargo final que el nazismo tena reservado a los de raza juda, sabore, sin embargo, la muerte en vida, al verse redu cido al silencio en nombre de una zoologa de los pueblos. De conformidad con la regla suprema de la fenomenologa,

vayamos a las cosas mismas sin ms prembulos.

Con el listado de vidas segadas, los medios de comunicacin nos dan a conocer, simultneamente las declaraciones de gober nantes, militares, polticos, lderes gremiales y sindicales, como tambin de los simples ciudadanos, en pro de la paz, y nos trasmi ten la conviccin de todos ellos de que se debe respetar, al menos, el derecho a la vida. Respeto al derecho a la vida. Qu significan estas expre siones: respeto, derecho, vida? Tratemos de aclararlo con la ayu da de la fenomenologa. Esta es una filosofa que gira alrededor del origen del mundo; entendiendo por mundo el conjunto de sig nificaciones presentes a la conciencia. No se trata, pues, de la significacin de ciertas palabras. Esto lo podemos saber acudien do a un diccionario. Tampoco se trata de especular sobre las esen cias metafsicas a las cuales remiten las palabras. En la historia de la filosofa encontraremos la indicacin de un buen nmero, por cierto bien diverso, de gneros prximos y diferencias especficas que, supuestamente, nos ayudaran a definir estas esencias meta fsicas. En fenomenologa se trata de describir las vivencias en las cuales ciertas realidades se manifiestan a una conciencia que intencionalmente est abierta a ellas. En nuestro caso, se trata de describir las vivencias en las cuales se manifiestan las realidades o fenmenos que nosotros denominarnos con los trminos respe to , derecho, vida humana.

Dirijamos, pues, nuestra atencin a estas vivencias.

En nuestra vida cotidiana todo lo que cae bajo nuestra expe riencia -cosas, estado de cosas, hechos o personas-, lo vivimos como algo grato, ingrato o indiferente. Que muchos colombianos, exponiendo sus vidas, hayan colaborado en la salvacin de los

'E C H O A LA V ID A . U N A A P R O X IM A C I N FENO M ENO L G ICA - 1 4 5

so b rev iv ien tes de la tragedia de A rm ero, lo vivim os com o algo

g rato, digno de estimacin. Q ue un grupo de cam pesinos o de m ilitares h ayan sido asesinados, lo vivim os com o algo ingrato y reprobable. Q ue un grupo de am ericanos, p ara nosotre- d escono cidos, estn de viaje p o r E uropa, es algo que nos es indiferente.
Todo esto se nos presenta, adem s, bajo ciertos m atices. P or ejem plo, com o algo bueno o m alo, com o p lacen tero o desco n so la dor, corn o dig n o de estim acin o com o d espreciable. P o r o tra parte, los citados m atices determ inan una visin del m undo y un co m p o rtam ien to concreto. L as noticias sobre los con tinuos asesin ato s, dan origen, por ejem plo, a la visin de una C o lo m b ia d o m in ad a p o r la v io len cia y p o r el desprecio a la vida. S im u ltn eam en te, originan determ inados com p o rtam ientos com o,

por ejemplo, ste de dar a conocer pblicamente nuestro rechazo a

una tal situacin. Sin n e g a r la influencia de factores subjetivos en nuestras vi vencias, de ciertas realidades p o r ejem plo, la in flu en cia de deter m inados in tereses polticos o econm icos, es in n egable que el ca rcter de grato o ingrato depende siem pre de un elem ento objetivo: porq u e algo se nos m an ifiesta de esta o aquella m anera, ex peri m entam o s agrado o desagrado. El trm in o valor lo utilizam os, p recisam en te, para designar aquello q u e fu n d am en ta el carcter grato de ciertas cosas, estados de cosas, h echos o personas, gracias al cual co n sideram os a estos dignos de estim aci n , es decir, de respeto. A su vez, direm os que ciertas realid ad es presen tan un sentido de disvalor, an tiv alo r o valor n eg ativ o p o r su carcter ingrato. N o es n u e s tro p ro p s ito d is c u tir la n e c e s id a d de u n a fu n d am en taci n o n to l g ica de los valores ni la posible clasifica cin de stos. C ontentm onos con reco n o cer que se trata de pro blem as reales. Para nosotros el p ro b lem a p lan tead o es el de la fun d am en taci n fen o m en o l g ica del respeto al d erecho a la vida. D igam o s tan slo que. en n uestra ex p erien cia cotidiana, algunas realid ad es las vivim os com o valiosas p orque nos sirven de m edio p ara alcan zar un valor que se nos p resenta m s d ig n o de co n side racin. E sta reunin, p o r ejem plo, es valio sa p ara m , porque es

1 4 6 - La

p e r s o n a y el m u n d o

d e su e x p e r i e n c ia .

C o n t r ib u c io n e s

para u n a

t ic a f e n o m e n o l g ic a

una ocasin que se me brinda para reflexionar sobre un valor que. jerrquicamente, lo considero ms digno de estimacin, como es el respeto al derecho a la vida y porque, adems, me permite asu mir una actitud personal frente a una situacin concreta, a saber, la situacin de violencia que vivimos. Todos nosotros, sin embargo, hemos experimentado situa ciones en las cuales se nos hace presente un valor, sin que poda mos indicar por qu razn lo juzgamos digno de estimacin. Cite mos dos casos bien diferentes: Por qu estimamos lo bello? Por qu le concedemos un sentido a la existencia, es decir, por qu consideramos que el existir es mejor que el no existir? Podemos, sin duda, hacer esfuerzos para responder a estos interrogantes. A la hora de la verdad terminaremos diciendo, con otras palabras, lo que ya estaba contenido en la pregunta sin que hayamos avanzado un paso. Quienes han profundizado en estas vivencias llaman a los primeros valores d ep en d ien tes y a los segundos y alores a u t n o m os. En estos momentos no nos interesa la nomenclatura aplica ble a estos valores, pues nuestra intencin no se dirige a estas distinciones. Ella se dirige, en trminos de conciencia actual, a la vivencia que todos nosotros tenemos de valores que se nos impo nen en nuestra vida cotidiana, antes de todo esfuerzo reflexivo de fu n d am e n ta c i n y que, sin em bargo, los vivim os com o fundamentadores de determinadas visiones de la realidad y de determinados comportamientos concretos. Cuntos campesinos analfabetas, incapacitados biolgicamente -por efectos de la des nutricin- para reflexionar sobre el valor de la vida humana, son los primeros en experimentar un rechazo a la presencia de sicarios, paramilitares o militares, en la medida en que dicha presencia es vivida como sinnimo de muerte? Por qu? Porque la vivencia es
a n te rio r a la reflexin sobre la vivencia y es ella la que fu n d a m en ta a sta. Nuestros campesinos y soldados rasos tienen una

vivencia de la muerte que Yo, coino intelectual, ciertamente no tengo! Pero, antes de seguir adelante, detengmonos en otros mati ces que se hacen presentes en nuestra vivencia de los valores. Yo he vivido valores que se me imponen a m, pero que no se le impo

C A P r-.lO 3. El DERECHO A LA VIDA. U N A APROXIMACIN FENOMENOLGICA -

147

nen a todos los hombres. Que Yo haya orientado mi vida hacia la filosofa, por ejemplo, es resultado del valor que Yo personalmen te le concedo a sta desde el punto de vista de mi realizacin con creta. Renunciar a esta posibilidad, significara para m renunciar al telos que le dara sentido a mi existencia. Pero Yo s que esta posibilidad no hace parte del horizonte de posibilidades que con forman el mundo de la existencia humana como tarea, como tener que ser. No todos tenemos vocacin de filsofos, gracias a Dios! Sin embargo, hay ciertos valores que se hacen manifiestos a todo hombre en cuanto hombre y que, por consiguiente, se ofrecen a nuestra estimacin, por lo valiosos que son en s mismos para la realizacin del hombre como tener que ser en el mundo con los otros. A estos valores se les ha llamado valores absolutos y, en cuanto tales, los vivimos como valores que no slo merecen nues tra estimacin, sino tambin nuestro respeto, es decir, nuestra obligacin de reconocerlos y de luchar por hacerlos realidad. Entre estos valores absolutos y que, simultneamente los vi vimos como autnomos, se encuentran en primer lugar el derecho y la vida humana. En primer lugar el derecho, no en el sentido del derecho posi tivo, es decir, de aquel que se expresa en las normas jurdicas. Este derecho puede llegar a ser, inclusive, injusto. Hablamos del derecho en sentido de justicia, de reciprocidad, tal como se nos manifiesta en la vivencia ele nuestro ser como coexistencia, como ser con otros seres en un mundo que nos es comn. La justicia no es un sentimiento ni una idea que habite en mi conciencia: en mi conciencia no habita nada, porque ella no es un receptculo. La justicia es un modo intencional de coexistir, es la forma de cohabitar con otros en un mismo mundo, respetan do sus derechos, es decir, aceptando mi exclusin de aquello que les pertenece. No se trata, sin embargo, de un simple coexistir de facto: el que el otro me pueda exigir que le respete sus derechos, presupone que Yo deba ser justo, es decir, que Yo tengo una obli gacin frente a l. Deber y obligacin se sitan, segn esto, en un nivel tico: si soy justo ser bueno, si soy injusto ser malo. La justicia la vivimos, por consiguiente, como valor, corno virtud. Esta justicia es, precisamente, la que debera consagrar la ley.

148

- La p e rs o n a y el m u n d o de su e x p e rie n c ia , c o n t r ib u c io n e s p a r a u n a tic a f e n o m e n o l g ic a

El segundo valor absoluto y autnomo que experimentamos en nuestra vida cotidiana es el de la vida humana. Si nuestro exis tir es un coexistir en el mundo, el derecho ms esencial del otro es el que se le reconozca su derecho a participar en este mundo con su presencia. Lo mnimo que me puede exigir la justicia es que no asesin e al otro, po rq u e a q u e llo e sta ra d e stru y e n d o la intersubjetividad, la coexistencia, presupuesto de todo deber y obligacin. De acuerdo con la descripcin anterior, cuando hablamos del respeto al derecho a la vida, lo hacemos a partir de la vivencia que tenemos de la justicia y de la vida humana como valores que se nos imponen en cuanto somos seres cuyo ser es tener que ser con otros en el mundo. Por su carcter, estos valores son los ms dignos de estimacin, los ms sagrados y, por lo mismo, los que exigen de nosotros el mximo de respeto, es decir, nuestra obliga cin de reconocerlos sin restricciones de ninguna especie y de rea lizarlos con acciones concretas. Aclarada la gnesis intencional de las significaciones ence rradas en la exigencia de respeto al derecho a la vida, dirijamos de nuevo nuestra mirada al punto de partida para ver qu nos es dado encontrar al explorar los horizontes internos y externos de las realidades que se nos han hecho manifiestas. Nuestro punto de partida fueron las declaraciones perma nentes de gobernantes, militares, polticos y lderes gremiales y sindicales en pro de la paz y en pro del respeto al derecho a la vida. Limitarnos a una descripcin fenomenolgica nos ahorra mos una discusin con determinadas posiciones filosficas, v.g. la positivista, que considera que el derecho, incluyendo el derecho a la vida, y la obligacin moral, son el resultado de procesos histri cos y sociolgicos recogidos por nuestra Constitucin y nuestras leyes, para sernos obsequiados como objetivos que nos es dado pretender, gracias al desarrollo histrico que hemos alcanzado. Pongamos, pues, entre parntesis la existencia del deber moral de respetar el derecho a la vida y, por consiguiente, que exista un fundamento natural de la obligacin correspondiente.

C a p tu lo 3. E l d e r e c h o a l a v id a . U n a a p r o x im a c i n fe n o m e n o l g ic a -

149

Excluida ia existencia del deber moral, qu nos queda? Tan slo un querer. De hecho todas las declaraciones que hemos men cionado pueden ser sintetizadas en una exclamacin como la si guiente: Queremos la paz; queremos que se respete, al menos, el derecho a la vida. Pero, qu significa aqu querer? Ms exactamente, qu realidad se hace presente a la conciencia al mentar sta, el respeto al derecho a la vida?.

Vemoslo de cerca. Querer puede significar, en primer lu gar, un simple deseo: Yo quisiera que se respetara el derecho a la vida. Pero querer' puede significar igualmente; Yo me propon go hacer algo para que se respete el derecho a la vida.
En el primer caso, el querer expresa una toma de posicin volitiva, bastante platnica; en el segundo, mi decisin y autode terminacin con vistas a acciones concretas. En el querer como simple deseo no se da ninguna interven cin prctica que determine mis actos futuros. En el segundo caso, hay una toma de conciencia de que con mi propia actividad o a travs de ella, puedo contribuir a la realizacin de la realidad men tada, es decir, que Yo puedo hacer algo concreto en favor del res peto al derecho a la vida. Al declarar que quiero que se respete el derecho a la vida las dos clases de querer estn fundidas en una unidad. Otro tanto se debera decir de las declaraciones de nuestros dirigentes, pues dado dicho carcter, es de suponer que su decisin por el respeto al derecho a la vida es el fundamento para que deseen con hechos que se haga realidad lo querido. Los dos quereres expresan, por consiguiente, un nico acto. Veremos ms adelante, sin embargo, la necesidad de distinguir entre uno y otro querer. Digamos, desde ahora, que debemos aceptar la posibilidad de que la exclamacin citada exprese un simple deseo que no conduce a la decisin de tomar acciones concretas y efectivas. El divorcio entre los dos quereres se da de hecho. Notemos cmo, por el contrario, cuando el querer implica una decisin, l debe estar acompaado o prece dido de un verdadero deseo. Si no es as, la decisin difcilmente puede lograr lo querido, como frecuentemente sucede entre noso

150

- La p e rs o n a y el m u n d o de su e x p e rie n c ia , c o n t r ib u c io n e s p a r a u n a tic a fe n o m e n o l g ic a

tros. Cuntas veces se anuncian medidas concretas contra la ola de violencia, sin que dichas medidas logren el efecto deseado? Espontneamente afirmamos frente al fracaso de las medidas, que la causa de dicho fracaso es la falta de una verdadera voluntad poltica en pro de la paz, es decir, la falta de un verdadero deseo. En nuestra descripcin nos encontrarnos con el caso de un no querer la falta de respeto al derecho a la vida, en trminos de simple deseo, es decir, como rechazo a la ola de violencia. Lo podemos comprobar en los lamentos que escucharnos cuando los periodistas, en sus entrevistas callejeras, interrogan a los ciudada nos sobre las trgicas muertes que a diario suceden. Al exclamar que quiero que se respete, al menos, el derecho a la vida, estoy expresando una determinada vivencia en la cual la vida se me presenta como un bien por el hecho de ser un valor. Al aadir que al menos se respete este derecho, quiero manifestar que este valor es el ms alto, que es un valor que debe ser preferi do a cualquier otro. Esta vivencia se hace patente en nuestra vida cotidiana cuando ante situaciones como aquellas en las cuales un ciudadano es despojado de su automvil, espontneamente excla mamos: menos mal que, al menos, le respetaron la vida. Reconocer que la vida es un valor, como lo es tambin el derecho -en el sentido de justicia-, es algo que no depende de nues tro arbitrio. En el mundo de nuestra vida cotidiana -mundo de lo prereflexivo-, expresamos, igualmente en forma espontnea, nues tro rechazo a los atentados contra el derecho a la vida, de la mis ma manera que nos alegramos y aprobamos los actos en favor de ella. Estas actitudes de aprobacin o de rechazo se dan sin que previamente nos detengamos a pensar si queremos o no la actitud que debemos asumir. Por qu? Porque nuestros deseos, nuestras tomas de posicin volitiva, estn determinadas por el modo como se nos hacen presentes estos valores o antivalores, por la manera como ellos aparecen a una conciencia que intencionalmente est abierta a la realidad, apertura que define nuestro ser como ser en el mundo con los otros, tal como lo vimos anteriormente. Esta vivencia de la justicia y de la vida humana, nos permite hablar de la objetividad de estos valores. Esta objetividad, sin embargo, no puede ser entendida en sentido objetivista. De la mis

CAPiTL :C 3. EL DSEC HO A LA V ID A . U N A A P R O X IM A C IO N FENO M ENO L G ICA - 1 5 1

ma manera que el hombre no es como lo es esta hoja de papel, ya que su ser es un tener que ser, as tambin lo valores tampoco son como lo son las sillas que llenan este saln. Los valores slo son valores dentro de la unidad de recproco enlace entre la subjetivi dad como tener que ser y la facticidad. La experiencia del valor revela simultneamente una posesin autnoma y absoluta de s y una presencia al mundo que es relativa y dependiente. De aqu que el fundamento de los valores es la existencia misma que los vive o experimenta. Justicia y vida son valores porque ellos estn delan te de m, se me m anifiestan, se me ofrecen en persona, como realidades valiosas e imprescindibles para la realizacin del tener que ser de mi existencia como coexistencia con otros en un mundo que nos es comn. De acuerdo con lo anterior debemos afirmar que al valor de la vida le corresponde un deber ser, que no slo no est en contra diccin con mi querer sino que, por el contrario, lo fundamenta. En mi toma de posicin volitiva le estoy gritando a la vida: t debes ser! Si la vida debe ser su respeto implica una obligacin de orden tico y exige., por consiguiente, toma de posiciones y deci siones internas como tambin de acciones externas concretas. Cuando Yo admito en mi querer que la vida debe ser, Yo veo tambin, que este valor presenta una caracterstica que no se da en otros valores. Cuando quiero realizar en mi vida, por ejemplo, el ser abogado, este querer implica un comportamiento que slo me atae a m, que no implica exigencias para los otros. Por el con trario, cuando Yo quiero que se respete el derecho a la vida, Yo no slo me hago exigencias a m mismo, sino tambin a los otros. Mi querer es un decir a los que intentan pisotear este derecho, que ellos estn en la posibilidad y obligacin de actuar de acuerdo con mi querer. De esta manera, mi querer presenta una caracterstica especial, a saber, la pretensin de un determinado deber por parte de los otros. Pretendemos de los otros, expresa o tcitamente, que sean justos, que respeten la vida. Hasta aqu esta pretensin no implica necesariamente una obligacin moral. Se trata de un deber pre tendido. Los positivistas colocan, precisamente, en el deber pre

1S2 -

LA PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIO NES PARA U N A TICA FENO M ENO L G ICA

tendido el origen de la conciencia moral: la sociedad, segn ellos ha alcanzado un tal desarrollo que le da el poder de pretender de nosotros que respetemos el derecho a la vida. Prestemos un poco ms de atencin a nuestra vivencia. Quizs encontremos algo ms que nos permita una posicin diferente a la del positivista. Utilice mos para ellos la i m a g i n a c i n de acuerdo con el mtodo fenomenolgico y v a r ie m o s la situacin. Qu puede suceder, por ejemplo, en el caso de que Yo, que hasta este momento he defendido el respeto al derecho a la vida y que he pretendido de los violentos que cambien de comportamien to, asumiera una actitud contraria? Qu encontrara en mi vi vencia si, por un inters egosta, como sera la bsqueda de un bienestar econmico o de un poder poltico, decidiera terminar con la vida de alguien? Qu consecuencias se seguiran de esta determinacin? Yo he exigido de otros que respeten el derecho a la vida; Yo he pretendido que lo hagan, aunque esto significa para ellos la no realizacin de ciertos valores. En este momento, sin embargo, me coloco en trance de traicionar lo que hasta ahora he predicado. Quiero renunciar, pues, a los valores que se me han presentado como los ms dignos de estimacin. Al querer desconocer con mi comportamiento estos valores. Yo no puedo menos que a v e r g o n z a r m e ante m mismo y ante los dems, al no querer actuar ahora de acuerdo con lo que pretenda y contino pretendiendo de ellos. Por qu avergonzarme? Porque estoy siendo infiel a m mis mo, infiel a todo lo que he llegado a ser a travs de mis tomas de posicin anteriores. Al hacerlo, estoy renunciando a lo que me distingue del animal. El animal, que vive instintivamente, no le puede dar un sentido de totalidad y de unidad a su existencia: l acta de acuerdo con el impulso del inomenlo. El hombre se dis tingue del animal, precisamente, porque tiene la capacidad de vi vir segn principios, porque tiene la posibilidad de proponerse fines de conformidad con estos principios y porque, gracias a esto, l puede configurar la existencia en su totalidad, esto es, en una unidad coherente que se prolonga a travs del tiempo ms all de las situaciones cambiantes.

Ca p t u l o 8. E l

d e s e c h o a la v i d a

Una

a p r o x im a c i n

f e n o m e n o l g ic a

153

La realizacin de esta posibilidad de asumir compromisos conscientes y coherentes; la actualizacin de esta capacidad de darle a la existencia un sentido de totalidad es lo que nos permite, precisamente decir de alguien que tiene personalidad, carcter y dignidad Citemos, por primera vez y en forma textual a Husserl. Ser hombre, nos dice l, es 'darle al conjunto de la vida personal, la unidad sinttica de una vida colocada bajo la norma de la res ponsabilidad universal de s mismo. El hombre debe compren derse a s mismo como llamado a realizar la totalidad de su ser concreto bajo el signo de una libertad apodctica y a conducir este ser al nivel de una razn apodctica. . .porque es esta razn la que constituye su humanidad... El ser hombre entraa un ser-teleolgico y un deber ser . Nuestro anlisis fenomenolgico nos ha conducido a una concepcin del hombre que coincide, sin haberlo buscado, con la visin a la cual lleg Husserl a travs de la descripcin de viven cias diferentes a las que nos han ocupado a nosotros. La descrip cin de nuestra vivencia nos pone de presente otros aspectos que dicen relacin con las consecuencias de nuestras tomas de deci sin. Vemoslas, aunque sea brevemente. He dicho que ser infiel a m mismo equivale a renunciar a mi dignidad personal. Aadamos que mi actitud expresa una falta de veracidad, una injusticia con los otros y la renuncia a partici par en la construccin de un mundo verdaderamente humano. Mi pretensin de negar el derecho a la vida implica, en efec to, una falta de veracidad, pues, al exigir a los dems el respeto a este derecho, daba a entender que Yo tomaba en serio lo que signi fica este valor, hasta el punto de estar dispuesto a sacrificar en su nombre otros valores de menor jerarqua, si era necesario. Sin embargo, he aqu que ahora pretendo actuar en sentido contrario. No es esto, acaso una falta de veracidad? No es una injusticia, por otra parte, que Yo le exija a los dems que cumplan con un deber cuando Yo mismo pretendo no cumplirlo? Adems, con mi pretensin Yo renuncio a la construccin de un mundo verdaderamente humano. Nuestra existencia, como lo

1 S 4 - l a p e r s o n a y el m u n d o de su e x p e r ie n c ia , c o n t r ib u c io n e s p a r a u n a t ic a f e n o m e n o l g ic a

hemos visto es un coexistir con otros en un mundo que nos es comn, que nos es familiar, que nos permite sentirnos como en casa; un mundo que define el horizonte de posibilidades que se nos ofrecen a todos para realizar nuestro tener que ser. Renun ciar a mi dignidad humana, al renunciar al respeto al derecho a la vida, es renunciar, igualmente, a la perspectiva de vivir en un mundo en donde se realicen los valores queridos y preferidos por m. Es aceptar cambiar este mundo por un mundo en donde falten estos valores; un mundo donde reine la injusticia, la extorsin, el se cuestro, la infidelidad a la palabra empeada, la utilizacin del hombre como medio para el logro de intereses egostas. Renuncio, pues, a la pretensin de exigir de otros la realizacin de la justicia, la honradez, la fidelidad; en fin, el respeto a la persona como un fin en s misma. Qu de familiar puede tener este mundo? Qu posibilidades nos puede ofrecer para hacer realidad nuestra co existencia y nuestro tener que ser? Cuando exijo a otros el respeto del derecho a la vida, expreso como hemos visto, el deseo de vivir en un mundo de valores. Si Yo no los respeto, n o s o y d ig n o de que mi querer se cumpla y por lo mismo pierdo el derecho a exigir de otros que contribuyan con sus actitudes a la formacin de un mundo verdaderamente humano. Desde el punto de vista de la fenomenologa hay una r e la
c i n e s e n c ia l no slo entre la intencionalidad y la realidad menta

da, sino tambin, entre aquella y las consecuencias de la accin que Yo pongo para l l e n a r la . Cuando Yo pretendo irrespetar el derecho a la vida, Yo me encuentro en una s it u a c i n f o r z o s a que se expresa en una alternativa: o abandono mi pretensin de trans gredir las exigencias que Yo reconozco y que Yo formulo a los otros, o acepto todas las consecuencias que se siguen de mi deci sin. Renunciar, pues, a respetar el derecho a la vida, incluye ne cesariamente aceptar todas sus consecuencias; entre otras, acep tar la existencia de un mundo inhumano. Hagamos un parntesis para preguntarnos, de acuerdo con todo lo anterior, con qu autoridad pueden aquellos que ocupan puestos de liderazgo, -gobernantes, militares, jefes polticos-, exi gir respeto a la vida y a la integridad personal, si ellos directa o indirectamente pisotean este derecho. Se me dir que estoy con

C a p ~ . . o 3 . E l d e s e c h o a la v id a . U n a a p r o x im a c i n fe n o m e n o l g ic a -

155

fundiendo el orden moral con el orden legal. Mi respuesta es clara: la descripcin de nuestra vivencia nos ha puesto de presente que la obligacin de respetar el derecho a la vida no es exclusivamente consecuencia de una norma jurdica, sino que ella tiene un funda mento moral, a saber, la exigencia de ser fieles a nuestra dignidad humana. An ms, la descripcin nos ha presentado estos valores como fundamentos de toda obligacin moral y como aquello que debera encamarse en el orden jurdico. El orden moral y el orden jurdico presuponen la intersubjetividad y la primera condicin para que se d la intersubjetividad es la existencia de los otros. La moral privada es una robinsonada. Los dirigentes que con sus ac ciones u omisiones pisotean directa o indirectamente el respeto al derecho a la vida, violan tanto el orden moral como el orden legal y, por lo mismo, no tienen autoridad moral para hacer exigencias. Quisiramos terminar con una referencia al pensamiento de Kant. Quienes conocen este pensamiento, sin duda han percibido en las conclusiones de mi anlisis descriptivo un cierto parentesco con las ideas ticas kantianas. Como es bien sabido, el imperativo categrico es expresado a travs de diversas mximas. Veamos dos de ellas: Obra de tal manera, reza la una, que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro siempre como un fin al mismo tiempo y nunca como un medio. Obra, -dice la otra-, como si la mxima de tu accin debiera tornarse por tu voluntad, ley universal de la naturaleza. La primera mxima la podramos relacionar directamente como lo que hemos dicho acerca del respeto al derecho de la vida y a la dignidad de la persona humana. La segunda, con el reino de los valores, los cuales como hemos visto, se fundamentan en mi pretensin de permanecer fiel en mi obrar a aquello que, en razn de mis tomas de posicin volitiva, quisiera ver realizado en el mundo. Sin negar, pues, la posibilidad de relacionar mis conclusio nes con el pensamiento kantiano, existen diferencias fundamenta les. He aqu algunas.

156

- LA PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

1.

Los resultados de la descripcin fenomenolgica van ms all del

imperativo categrico. No dudamos en afirmar, en contra de mu chas exposiciones del pensamiento kantiano, que su punto de vis ta implica la sntesis de una etica de la intencin y de una etica de resultados, pues la buena voluntad me exige poner lo necesario para que mi intencin se haga realidad. Sin embargo, la inten cin conserva en Kant no slo una prim aca sino tambin ella hace inmoral toda accin en vista de un fin: un acto slo es porta dor de valor moral, se nos dice, cuando se realiza nica y exclusi vamente por respeto a la ley del deber por el deber. La descripcin fenomenolgica nos pone de presente una relacin esencial entre la m otivacin del obrar moral y sus fines y consecuencias. La intencionalidad correspondiente al respeto del derecho a la vida humana debe traducirse en hechos concretos que permitan lle n a r, realizar tanto la intencin de respetar la vida como la de construir un mundo de valores. De lo contrario no se dara la correlacin necesaria entre noesis y noema. El obrar moral con siste en la realizacin del valor ms digno de estimacin entre dos o ms valores positivos. En nuestro caso, el respeto al dere cho a la vida implica inclusive, la realizacin de los dos valores que se nos presentan como los ms dignos de estimacin: la justi cia y la dignidad de la persona humana.

2.

Para Kant la dignidad de la persona hum ana radica en que no obedece a ninguna otra ley diferente a la que ella autnomamente se da. El anlisis fenomenolgico nos dice que dicha dignidad depende de la fidelidad de facto y de jure, a un deber moral que el hombre no se da a s mismo, sino que reconoce en su persona y que evoca para exigir su cumplimiento de parte de otros. Kant reduce el respeto a la persona al respeto de la ley como idea de la razn. Fenomenolgicamente los valores y el respeto a la ley se fundamentan en el respeto a la persona. Si Yo exijo, por ejem plo, normas sobre ecologa, no es a partir de un concepto del de ber por el deber, sino porque el respeto a la vida exige normas que garanticen la supervivencia de los seres humanos. Kant afirma una relacin entre el deseo de felicidad y la morali dad. Sin embargo, dada la ruptura que l establece entre el hom bre como ser emprico, -ciudadano de un mundo regido por el determinismo- y el hombre como ser racional y libre -ciudadano de un mundo de fines y valores-, la relacin entre felicidad y mo ralidad no slo se hace ambiga sino que adquiere el tinte de platonismo propio, del querer como simple deseo. De aqu que l

3.

4.

Ca p t u l o 3. E l d e r e c h o a la v i d a , u n a a p r o x im a c i n f e n o m e n o l g ic a - 1 5 7

se tenga que contentar con decirnos: obra como si la mxima de tu accin debiera tornarse en ley universal, es decir, obra como si la realizacin de tu accin no dependiese sino de tu voluntad, pues el tender por tu voluntad, revela la grandeza del hombre, y por lo mismo, tu te haces digno de ser feliz, aunque de hecho no lo seas.

La descripcin fenomenolgica no tolera estas rupturas. El hombre es una totalidad que rechaza el dualismo entre razn y cuerpo. Si se quiere, l es un c o g it o e m p r ic o . Adems, su exis tencia es un deber ser en el mundo con otros. La apertura del hombre al mundo no es algo fortuito. El hombre no puede ser definido por fuera de su relacin esencial con el mundo. Nuestra vivencia del querer el respeto al derecho a la vida, se acompaara con el queremos la paz, porque, precisamente, nuestra concien cia en la medida que tiende eficazmente al respeto a la vida, en esa misma medida tiende efectivamente a un mundo de paz. La paz sinnimo de felicidad- es fruto de la justicia. No se nos pide obrar c o m o s i p a r a h a c e r n o s d ig n o s . Se nos pide respetar la vida y la justicia como exigencias de nuestra existencia de coexistencia y se nos ofrece la felicidad, la paz propia de un mundo verdaderamente humano. La intencionalidad de la conciencia hay que vivirla c o m o
r e s p o n s a b ilid a d frente al telos de la existencia individual y colec

tiva, es decir, como coexistencia, segn principios, en un mundo de justicia y de paz, que nos permita a todos, sin excepcin, sen tirnos en l como en casa.

Ca p t u l o 9

L D S 3 & C H O Al T R A B A J O
UNA APROXIM ACIN FENOMENOLGICA

no de los problemas ms graves del pas, sin duda alguna, es la violacin del derecho al trabajo consagrado en la Deelaracin Universal de los Derechos del Hombre. Esta vio lacin es patente, por ejemplo, en el fenmeno del desempleo y en el fenmeno de aquellos que, a pesar de gozar de un trabajo esta ble, experimentan una gran insatisfaccin a causa de aquello que les toca hacer.

Cuando explicitamos el sentido del trabajo y relacionamos este sentido con el fenmeno del desempleo y con el fenmeno de insatisfaccin de aquellos que tienen un empleo, nos encontramos situados frente a una de las ms crueles violaciones de los dere chos del hombre; igual, o quiz mayor, que la violacin del dere cho a la vida. Quiz mayor, pues la negacin de derecho a la vida conlleva suprimir, de una vez por todas, una existencia; mientras la negacin del derecho al trabajo equivale a mantener en vida a un muerto, a prolongar una existencia a la cual se le priva de la posibilidad de realizar- su sentido, a saber, el ser un ser cuyo ser es un deber-ser, un tener que llegar a ser, lo que slo es posible a travs del trabajo. ,

160 -

la

p e r s o n a y el m u n d o

d e su e x p e r i e n c ia .

C o n t r ib u c io n e s

para u n a

t ic a f e n o m e n o l g ic a

De acuerdo con lo anterior, una reflexin sobre el derecho al trabajo presupone una explicitacin del sentido del trabajo. Trata remos de hacer esta explicitacin desde una perspectiva Fenome nolgica. Para quienes desconocen la fenomenologa quisiramos ofrecerles inicialmente una visin rpida de esta filosofa para fa cilitarles la comprensin de nuestro anlisis. La fenomenologa es una filosofa de la experiencia humana. Esta experiencia es definida como la correlacin que se establece entre el hombre, la realidad y el mundo cuando el ser humano mediante sus mltiples vivencias intencionales entra en dilogo con la facticidad. El sentido de la realidad, es decir, su verdad, es resultado de este dilogo. De esta concepcin de la experiencia se siguen mltiples con secuencias. Enumeremos slo algunas necesarias para nuestra re flexin sobre el trabajo.
Ia. El hombre slo es definible a partir de su relacin con el mundo. l es un ser-en-el-mundo como lo dice Heidegger o una vida que experimenta el mundo (Welteifahrendes Leben) como lo define Husserl.

2a . El mundo, a su vez, tampoco puede ser definido por fuera de esta relacin al hombre. El mundo no es la suma de seres que lo pue blan. El es ante todo, el horizonte de significaciones a partir del cual realizamos el sentido de nuestra existencia. Porque somos habitantes del mundo de los filsofos y del mundo universitario podemos ser definidos como filsofos o como universitarios. 3a. La verdad se construye, la evidencia se conquista. La verdad no es la conformidad de lo que pensamos con lo que las cosas son en s mismas; ni la evidencia la fuerza con la cual se nos impone el ser de las cosas. La verdad es el sentido al cual promovemos a la facticidad que se nos ofrece en el mundo en el que somos y nos movemos. La evidencia por su parte, dice relacin a nuestro es fuerzo de autoaclaracin de la gnesis de este sentido. La filosofa no es un saber. Ella es la actividad de vigilancia crti ca que nos impide olvidar el mundo de nuestra vida cotidiana de donde emerge todo saber. Explicitar fenomenolgicamente un sentido, es poner de presente las experiencias en las cuales se ha constituido el sentido en men

4a.

5a.

Ca p t u l o 9- El D e s e c h o a l t r a b a j o . U n a a p r o x im a c i n f e n o m e n o l g ic a

-161

cin, fijando las variables que definen finalmente el ncleo esen cial o eiclos de dicho sentido.

De acuerdo con lo anterior, la explicitacin fenomenolgica del derecho al trabajo es la explicitacin del sentido que debera tener esa realidad que denominamos trabajo dentro de una expe riencia verdaderamente humana, es decir, una experiencia que res ponde al sentido teleolgico del hombre: del deber ser de ste, tal como histricamente se ha ido explicitando. Antes de proceder a esta explicitacin recordemos algunos artculos de la Declaracin Universal de los Derechos del Hombre que dicen relacin con nuestro tema. El artculo 12 proclama: Toda persona como miembro de la sociedad tiene derecho (...) a obtener (...) la satisfaccin de los derechos econmicos, sociales y culturales, indispensables a su dignidad y al libre desarrollo de su personalidad. El artculo 23 declara, por su parte: Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre eleccin de su trabajo, a condiciones equitativas y satisfactorias de trabajo y a la proteccin contra el desempleo. Toda persona tiene derecho, sin discriminacin alguna, a igual salario por trabajo igual Finalmente, citemos el artculo 29, el cual dice: Toda persona tiene deberes respecto a la comunidad puesto que slo en ella puede desarrollar libre y plenamente su personali dad. Hechas las citas anteriores preguntmonos: Cul es el eidos, la esencia, el sentido del trabajo para que podamos hablar de un derecho al trabajo? Para delimitar esta esencia apliquemos el m todo fenomenolgico de las variables, es decir, tratemos de fijar los elementos que constituyen el ncleo esencial del trabajo. Dirijamos nuestra atencin a las experiencias, tal como se dan en el mundo de nuestra vida cotidiana, es decir, en el mundo de nuestra vida universitaria..

162

La p e rs o n a y e l m u n d o de su e x p e rie n c ia . C o n t r ib u c io n e s p a r a u n a tic a fe n o m e n o l g ic a

Encontram os, en prim er lugar, em pleados, estudiantes, monitores y profesores que se manifiestan satisfechos porque han logrado un trabajo estable que les garantiza recibir un determina do salario por un determinado nmero de horas de trabajo. Sin duda que todos aspiran a una mejor remuneracin, pues la situa cin econmica es difcil y las necesidades sentidas no son pocas. Es posible que la mayora de nosotros nos hayamos comprometi do a trabajar un determinado tiempo por un determinado salario. Dentro de esta experiencia el sentido del trabajo pone de presente dos variables: salario y tiempo de dedicacin. Conocemos, igualmente, otras experiencias en relacin con el trabajo. Sin duda alguna, hemos tenido la oportunidad de escu char a un empleado que se queja del cmulo de trabajo que tuvo que realizar a lo largo de la jornada y que, quizs lo compara con el trabajo, aparentemente suave, de la compaera que pasa todo el da sentada recibiendo y respondiendo llamadas telefnicas, o con el del amigo vigilante que se pasa todo el da curioseando la belle za, el vestido o el andar de las jvenes estudiantes que ingresan a la universidad. La vivencia del trabajo, en este caso, pone de pre sente una nueva variable: el desgaste fsico que puede acompaar ciertos trabajos. No es raro, sin embargo, escuchar a ciertos em pleados, por ejemplo, a aquellos que recorren los pasillos durante todo el da llevando papeles de una oficina a otra, que comentan muy deportivamente sobre el esfuerzo fsico propio de su trabajo: gracias a l se mantienen en forma, sin necesidad de tener que madrugar los domingos a practicar el atletismo en una ciclova. El esfuerzo fsico exigido por el trabajo puede, por consiguiente ser valorizado positiva o negativamente. Tenemos tambin la experiencia del profesor que nos pone de presente el esfuerzo mental que le exigi su investigacin. En las experiencias anteriores hemos encontrado cuatro va riables: salario, tiempo, esfuerzo fsico y esfuerzo mental. Llamemos la atencin sobre cmo estas experiencias pueden estar acompaadas de unr total insatisfaccin. Por qu esta insa tisfaccin? Sobre ella volveremos ms adelante. Analicemos, por ahora, las experiencias de aquellos que, a pesar del injusto sala rio, del tiempo contractual, del esfuerzo fsico o mental, experi

C a p tu lo 9. E l D e re c h o a l t r a s a jo . U n a a p r o x im a c i n f e n o m e n o l g ic a 163

mentan una satisfaccin en su trabajo. Se nos habla de lo rico que qued el tinto, cosa comprobable por el rostro de agrado de quie nes lo han consumido; se nos habla de la belleza de impresin de un determinado libro; de las felicitaciones recibidas por la forma como se ha atendido a un visitante en la oficina de recepcin; de lo completo y bien presentado de un estudio de factibilidad o de un informe; del orden y rapidez con que se pudo desarrollar el proce so de matrculas; del servicio extraordinario que est prestando el material de apoyo preparado para los estudiantes; del xito obte nido con una conferencia. En todas estas experiencias se hacen presentes otras variables: el trabajo como medio para desarrollar y actualizar nuestras potencialidades; el trabajo como medio para sentirnos creadores; el trabajo como medio para servirle a la co munidad. Estas variables se esclarecen an ms en otras experiencias. Hemos escuchado por ejemplo, del trabajo hecho en casa, una vez terminadas las labores en la institucin. Se trata de un trabajo que, a veces, produce grandes satisfacciones: se arregl el jardn de la casa y con ello no slo se embelleci el hogar, sino que tam bin se hizo un poco de ejercicio fsico, til para superar el estrs producido por la direccin responsable de una oficina o de un seminario. Otras veces se trata de un trabajo pesado e ingrato, no siempre reconocido, como el de la empleada madre; trabajo que, a pesar de todo, es experimentado como algo que corre parejo con la realizacin personal. Algunas de las variables que se nos han hecho patentes en las diversas experiencias que hemos tenido en cuenta, no se dan en todos los casos, como son un determinado horario laboral, una remuneracin, un esfuerzo fsico o mental. Si no se dan siempre, es porque ellas no hacen parte del ncleo esencial que constituye el sentido del trabajo. Las variables que se hacen presentes en todos los casos son la realizacin personal, la creatividad y el servicio a la comunidad. De acuerdo con lo anterior el verdadero sentido del trabajo no est en funcin del tiempo dedicado a l, del salario -justo o injusto-, del esfuerzo fsico o mental que lo acompaen. Si el sen tido y el valor del trabajo dependiesen de estas variables, no po

164

- La p e rs o n a y e i m u n d o de su e x p e rie n c ia . C o n t r ib u c io n e s p a r a u n a tic a f e n o m e n o l g ic a

dramos entonces hablar del trabajo de la madre en casa: para ella el tiempo no cuenta y las esperanzas de un salario hacen parte de la ciencia-ficcin. Tampoco podramos hablar del trabajo extra empleado para que el libro, el informe o el proceso de las matrcu las hayan sido todo un xito. Tampoco podramos hablar del tra bajo de ciertos vigilantes, de algunos jefes de oficina o de mi tra bajo al redactar estas lneas. Tiempo, salario, esfuerzo fsico o mental tienen gran impor tancia cuando hablamos del trabajo, como lo veremos ms ade lante, pero ellos no definen de por s mismos su sentido esencial. El verdadero sentido del trabajo, su ncleo esencial, est en relacin con su significado personal y social. Por qu nuestras satisfacciones personales por los logros alcanzados a travs de nuestro trabajo, independientemente -a ve ces a pesar- de la mala remuneracin, del tiempo gastado, del es fuerzo fsico o mental exigido? Por qu la alegra del empleado o del profesor, quienes se sienten partcipes del xito de estudiantes que culminan su carrera y para quienes ellos durante aos prepararon los equipos o los materiales necesarios para una buena formacin profesional? Cmo explicar el orgullo de la secretaria por la perfeccin del texto elaborado, gracias al cual la institucin alcanz ante otras organizaciones determinado logro, por ejemplo, la aprobacin de un nuevo programa acadmico? Por qu todo esto? Porque slo mediante el trabajo puede el hombre realizarse como persona y como miembro de un mundo intersubjetivo, que bien quisiramos que se transformara para que est a la altura de nuestra dignidad humana. La grandeza y el valor del trabajo descansa precisamente, en ste su sentido. Gracias a l nos experimentamos creadores, crea dores ante todo de nuestro propio ser. Gracias al trabajo podemos crear en nosotros el ser que queremos, el mundo en el cual quisi ramos vivir; la sociedad en la cual nos es lcito soar; el hogar que podra prolongar nuestro ser; el maana que nosotros no tuvimos, pero que bien quisiramos para nuestros hijos. En una palabra:

C a p tu lo 9. E l d e r e c h o a l t r a b a jo . U n a a p r o x im a c i n fe n o m e n o l c ic a -

165

gracias al trabajo, podemos experimentar que la existencia no es un destino sino una vocacin, una tarea, un proyecto personal y comunitario. Y poco importa la clase de trabajo; escribiendo las directrices que la Rectora imparte, para que la universidad cum pla con sus objetivos de formacin humana de aquellos que deben humanizar al mundo; encuadernando el libro, gracias al cual al guien se capacitar para elaborar un electrodomstico que har nuestra vida ms amable; preparando y sirviendo el tinto que con tribuir para que nuestros compaeros de lucha realicen con ms satisfaccin la labor de promocin de una nueva generacin, qui z la de uno de nuestros hijos a quien se le ha dado la posibilidad de soar en lo que nosotros no pudimos soar; embelleciendo el jardn, despus de las pesadas horas laborales, para darle ms calor humano al hogar, o para mantenernos en forma -corporal y espiritualmente- para continuar la lucha el da de maana en nues tra ilusin de ser ms y mejores, no slo nosotros, sino tambin todos aquellos que coexisten en nuestro mundo cotidiano. O, lo que es ms extraordinario, entregndonos de corazn, a pesar del desgaste fsico, de las incomprensiones, de las angus tias incomunicables, a poner orden en el hogar, a preparar el ali mento que contribuir a recuperar las fuerzas estropeadas en la lucha diaria de quienes son carne de nuestra carne, sangre de nuestra sangre. Tal es el verdadero sentido del trabajo: la posibilidad de rea lizar nuestro deber-ser, la posibilidad de vivir realm ente la intersubjetividad, la posibilidad de crear o recrear un mundo que sea digno de la dignidad humana. Quien desconoce el sentido creador, personal y social del tra bajo, slo puede experimentar su existencia como un destino. Para l la vida no ser una tarea sino una condena y el trabajo, en lugar de responder a un proyecto de liberacin y realizacin personal, constituir el ejercicio de una accin sin sentido. A quien se le niegue la posibilidad de experimentar el verdadero sentido del tra bajo revivir en su existencia el mito de Ssifo, del Ssifo que ex periment su existencia como la de un ser. condenado a arrastrar diariamente una piedra hasta lo alto de una montaa para dejarla rodar y comenzar de nuevo a arrastrarla, indefinidamente hasta su

166

La p e rs o n a y el m u n d o de su e x p e rie n c ia . CONTRIBUCIONES p a r a UNA TICA FEN0MEN0L6ICA

muerte. Ssifo es la expresin de un trabajo absurdo, sin sentido, que debe ser acometido cada maana. Como creadores, gracias al trabajo, nos sentimos por consi guiente, orgullosos de saber que nuestra existencia no es un desti no sino una tarea que cada uno debe asumir libremente, y que a todos se nos da la posibilidad de contribuir a la transformacin del mundo, es decir, a su humanizacin. La voluntad de vida, la ten dencia a realizar, a transformar y a dominar al mundo; el hambre de progreso y la aspiracin a desplegar nuestro ser, todo esto no es otra cosa que la permanente e ntima renovacin de nuestro ser como vocacin, de nuestro ser como deber-ser con otros en un mundo que nos es comn. Todos hemos experimentado cmo en la medida en que pene tramos en el corazn de nuestro ser por nuestra participacin en la humanizacin del mundo y por una mayor construccin de nues tra personalidad, descubrimos, igualmente, hasta qu punto nues tra existencia est ligada a la de nuestros semejantes. No estamos solos en la vida. El mundo no es exclusivamente nuestro. Al lado, quiz ms cerca de lo que pensamos, estn los otros y todos, al mismo tiempo, nos proclamamos partcipes de un mundo que nos es comn. De aqu que sintamos la obligacin de vencer el egos mo, que nos invita a aislarnos de los dems y a encerrarnos dentro de nosotros mismos; de colaborar lealmente con los dems, de ser sensibles a sus necesidades, de dedicarnos a causas ms elevadas que nuestros pequeos intereses. Nuestra humanizacin y la humanizacin del mundo nos exigen abrirnos a los otros en una accin participativa. Cada da nos es menos posible ser, obrar o pensar a solas. Ya no nos es suficiente para sobrevivir poder contar con una porcin de pan. Necesitamos una porcin de metal, de electricidad, de pa pel, de ciencia, de tecnologa. Qu significa todo esto? Sencilla mente que estamos llamados a participar de un capital comn de conocimientos y de bienes y estamos tambin llamados a ser abastecedores, los unos de los otros, en funcin de ese proyecto de ser ms y mejores. Explicitado el sentido del trabajo podemos pasar a referirnos al derecho al trabajo. Los textos citados de la Declaracin Univer

Ca p t u l o 9. El D er ec h o a l t r a b a io . U n a a p r o x im a c i n f e n o m e n o l c ic a - 1 6 7

sal de los Derechos del Hombre, encarnan la verdad sobre el tra bajo que los hombres han construido, poco a poco, a lo largo de la historia. Para la fenomenologa, en el lenguaje se sedimentan los sen tidos con los que se ha revestido la realidad, gracias a las expe riencias que los hombres han podido vivir a partir de las posibili dades que el mundo de su vida cotidiana les ha brindado. La ver dad del trabajo, su sentido, tal como ha sido formulado en la De claracin Universal, es el fruto de una larga historia. Recordemos slo dos momentos: aquel de los griegos, cuando la separacin radical entre teora y praxis, entre mente y manos, le hizo pensar que slo algunos eran libres, es decir, hombres; o aquel, cuando en ciertos crculos cristianos, se experiment al trabajo corno una m aldicin, que slo poda ser alejada m ediante una vida contemplativa. No todos nuestros compatriotas experimentan el trabajo como una liberacin, como una humanizacin. No hablemos del desem pleo, fenmeno que encarna de manera evidente la violacin institucionalizada del derecho al trabajo. Qu sentido puede te ner el existir para esos millares de colombianos marginados de todo, inclusive del trabajo, que sobreviven sin horizontes, sin ilu siones, sin posibilidad de proyectar su ser y el ser de sus seres queridos? Aqu las palabras sobran. Hablemos tan slo de aquel alto porcentaje de colombianos insatisfechos con el trabajo que han logrado conseguir y que viven en la expectativa de poder cambiar su mundo laboral. Por qu esta insatisfaccin? Porque no se sienten realizados con lo que realizan; porque no le pueden dar a su existencia la configuracin y el sentido que les es lcito soar porque se trata de trabajos que imposibilitan el desarrollo de sus potencialidades; porque la posi bilidad de sentirse creadores es negada o limitada al mximo; por que la posibilidad de contribuir a construir un mundo ms huma no, de acuerdo con sus potencialidades, es de hecho desconocida. Esta insatisfaccin nos est diciendo que aqu tambin hay una violacin del derecho al trabajo, violacin que generalmente pro viene de las injustas estructuras de nuestra sociedad que descono ce el principio consagrado en la Declaracin Universal de que

168

- lA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA EENOMENOLCICA

todos tenemos derecho a satisfacer los derechos econmicos, so ciales y culturales indispensables a nuestra dignidad y al libre desarrollo de nuestra personalidad; que desconoce, igualmente, el principio segn el cual todos tenemos derecho a la libre eleccin de un trabajo y no a trabajar en lo que sea porque no hay ms remedio; que desconoce, en fin, nuestro derecho y deber de contri buir al desarrollo de la sociedad, segn nuestras potencialidades, tal como lo proclama el artculo 29 de la citada Declaracin Uni versal de los Derechos del Hombre. No quisiramos guardar silencio sobre aquellos otros aspec tos mencionados que suelen acompaar al trabajo, pero que noso tros, desde la perspectiva fenomenolgica, no consideramos como elementos del ncleo esencial que lo define, a saber, la remunera cin, el tiempo, el esfuerzo fsico y el esfuerzo mental. Todos es tos aspectos son muy importantes, sin duda, pero ellos definen o se refieren fundamentalmente al contexto dentro del cual se labo ra, contexto que presupone otros derechos diferentes al derecho mismo al trabajo. Cul es la remuneracin justa? Mucho se podra discutir. Una cosa nos parece cierta: el salario justo es otro derecho que legalmente se nos debe reconocer, pero que no se fundamente di rectamente en el trabajo que hayamos realizado, sino en el dere cho que tiene todo ser humano de poder vivir dignamente y de que se le reconozca en trminos econmicos la funcin que ejerce den tro de su sociedad. Algo semejante se puede decir del tiempo y del esfuerzo, los cuales nos remiten al dei cho que tenemos lodos de poder trabajar en un ambiente verdaderamente humano y durante un tiempo que no implique nuestro aniquilamiento corporal o mental, y que no impida el desarrollo pleno de nuestro ser. Debemos llamar la atencin de sobre cmo estos factores (tiempo, remuneracin, esfuerzo) son expresiones contradictorias del trabajo, consecuencia directa del carcter paradjico de la exis tencia humana. La rpida enumeracin de algunas de estas con tradicciones nos pueden ayudar a una mejor comprensin del tra bajo.

C a p tu lo 9. E l D e re c h o a l tr a b a io . U n a a p r o x im a c i n f e n o m e n o l s ic a -

169

De diversas maneras se nos dice que el trabajo nos libera en la medida en que humaniza al mundo. Un mundo humanizado es una permanente invitacin a nuestra superacin. Libres de las ata duras y amenazas de la naturaleza y de la enfermedad; libres de la escoba, de la mquina de escribir, del mimegrafo, nos sentimos ms libres para actualizar y desarrollar nuestras potencialidades; libres, por ejemplo, para capacitarnos en tecnologas que desafan nuestras capacidades intelectuales. Quin negar que el compu tador nos humaniza y humaniza al mundo de nuestro trabajo? Sin embargo, el trabajo que libera, tambin limita nuestra libertad: si queremos capacitarnos, es posible que tengamos que asistir ham brientos y cansados a cursos nocturnos en una institucin; todos los das nos tenemos que levantar a la misma hora; nuestro al muerzo ser siempre a una hora determinada; slo podremos go zar de nuestras vacaciones cuando otros lo decidan segn las ne cesidades del trabajo. Qu podemos hacer para equilibrar lo positivo y lo negati vo del trabajo? Cmo podemos gozar de la liberacin conquista da a travs de ste, sin sentirnos esclavos del mismo? Hemos dicho que mediante el trabajo podemos desarrollar nuestra personalidad, nuestras aptitudes y capacidades. Sin em bargo, el trabajo tambin puede limitar este desarrollo. Pensemos en aquellas actividades que son fatigosamente montonas, una de cuyas causas es la divisin del trabajo. Cmo compaginar las posibilidades que nos ofrece el proceso de desarrollo y algunas de nuestras capacidades con la limitacin o anulacin del desarrollo de otras? Cmo hacer para que el carcter montono y unilateral de nuestro trabajo no nos deshumanice? Finalmente, hemos dicho que mediante el trabajo el mundo se ha convertido en el espacio donde podemos poner de presente lo que personalmente somos capaces de hacer, de crear. A la hora de la verdad, sin embargo, nos damos cuenta que este poder pertene ce ms a la sociedad que al individuo. Y lo que puede ser peor: experimentamos nuestra impotencia personal, nuestra dependen cia casi absoluta de los otros. Somos un sistema de necesidades, como deca Hegel: cuando creemos poder estar satisfechos porque

170

- LA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA EENOMENOECICA

hemos solucionado una necesidad, experimentamos dos nuevas necesidades. Cmo encontrar un equilibrio entre nuestra voca cin personal y nuestro er social, en buena parte origen del sin nmero de necesidades siempre nuevas? Podramos citar muchas otras expresiones del carcter para djico del trabajo. Las mencionadas son suficientes. Las respuestas a los interrogantes formulados slo se darn cuando, por una parte, la sociedad cree las condiciones de posibi lidad para que el derecho al trabajo, tal como est formulado en la Declaracin Universal de los Derechos del hombre lo podarnos experimentar en nuestro diario vivir; y cuando,.por otra parte, todos nosotros tomemos conciencia de que el trabajo no es slo una realidad social, sino fundamentalmente personal y que su ca rcter social est en relacin con la dimensin social que se da en el hombre, al lado de otras dimensiones: Yo slo puedo realizarme plenamente en la medida en que como miembro de la sociedad, pienso y acto en funcin de los otros y con los otros, de la misma manera que los otros slo pueden pensar y actuar conmigo y en funcin ma. Convencidos de esto, debo estar dispuesto a sacrifi carme por los otros, para poder esperar que los otros se sacrifi quen por m. Este es el sentido del artculo 29 de la Declaracin Universal de los Derechos del Hombre: Toda persona, se nos dice, tiene deberes respecto a la comunidad, puesto que slo en ella puede desarrollar libre y plenamente su personalidad .

C a p tu lo 1 0

F ilo s o f a , c u m i a y s o c iip a p

H 1.

a presente reflexin presupone tres tesis sobre las cuales parece existir un acuerdo. Una universidad slo lo es plenamente en la medida en que el conocimiento que almacena lo utiliza como materia prima para la creacin de nuevos conocimientos. Los espacios universitarios ms propicios para la creacin de nue vos conocimientos son los Doctorados. Un programa de doctorado debe proporcionar a los candidatosinvestigadores una formacin filosfica que les permita afrontar crticamente la historia de su ciencia, el estatuto de cientificidad de su saber y fundamentar los valores implicados en el quehacer investigativo, como condiciones previas a toda creacin cientfi ca.

2. 3.

He sido invitado como representante del mundo de la filoso fa para hablar ante un auditorio de cientficos que, de ordinario, se consideran habitantes de un planeta muy diferente al mo. Esto me obliga a decirles a ustedes, inicialmente y en forma sinttica, qu es filosofa.

173; -

l a p e r s o n a y el m u n d o d e s u e x p e r i e n c i a , c o n t r i b u c i o n e s p a r a u n a t i c a f e n o m e n o l g i c a

Q u , p o r q u y p a r a q u es l a f i l o s o f a ?

Para responder a estos interrogantes pensemos en un personaje muy conocido por ustedes: Scrates, m aestro de Platn y Aristteles, pilares del filosofar occidental. En l encontramos los rasgos fundamentales que definen un pensar filosfico. Para Scrates la filosofa es un pensar que se interroga por el ser del hombre (concete a ti mismo)', por lo que es posible saber (Yo slo s que nada s), y por su posicin dentro de la ciudad y frente a la naturaleza. Pero no un saber por el saber mismo, sino un saber para que el hombre y la sociedad pudieran llegar a ser ms plenamente y para que las cosas pudieran llegar a ser vistas y transformadas en funcin de lo que le es lcito ser al hombre y a la sociedad. En segundo lugar, Scrates consider que este saber debera ser un saber crtico, crtico frente a su pretendido saber y crtico frente a sus contemporneos -los sofistas- que se consideraban depositarios del verdadero saber y de los intereses verdaderos de su sociedad. En tercer lugar, consider que el filosofar responde a una vocacin -un espritu superior lo impulsaba- Por esto, cuando le pidieron que dejara de filosofar para poder seguir viviendo, prefi ri tomar la cicuta que lo condenaba a muerte. Finalmente, consider que la filosofa no era cuestin de buena voluntad, sino que ella implicaba una determinada metodologa. Fue l quien dio los primeros pasos metodolgicos del saber al preocuparse por delimitar los conceptos y la definicin de algo, por una parte y, por otra, la induccin y la dialctica como cami nos para comprender ese algo. Para Scrates el error de sus oponentes -los sofistas- radica ba en la falta de una crtica sobre sus planteamientos, en la falta de una crtica de lo que es el saber y en la falta de un mtodo para evitar el error y la confusin. Querer saber, querer poseer un verdadero saber sobre el hom bre y el Estado, en definitiva, sobre s mismo; entender este saber como un saber crtico y operativo; hacerlo en afn de servicio, con

C a p t u l o 1 0 . Fil o s o f a , c ie n c ia y s o c ie d a d -

173

desprendimiento y libertad; poner en ello la vida hasta sus ltimas consecuencias; hacerlo de una manera tcnica que no rehuye el trabajo intelectual, tales fueron algunas de las caractersticas del pensamiento y de la vida de Scrates quien, de esta manera, se constituy en la conciencia crtica de su sociedad. Sin filosofa, segn Scrates, ni el hombre ni la sociedad pueden conocerse a s mismos y, por lo mismo, llegar a ser lo que deberan ser. Por esto la filosofa era algo necesario. Aadamos que Platn y Aristteles fueron lo que fueron por que tuvieron a Scrates como el maestro que los inquiet con los problemas fundamentales de la existencia humana y los coloc metodolgicamente por el buen camino para responder a dichos problemas. El pensamiento y la vida de Scrates han sido la savia que ha alimentado todo el filosofar de Occidente. Aristteles hizo a fondo una primera precisin. Filsofo es aquel que realiza en su prctica la unidad de Episteme (ciencia) y Nous (inteligencia), es decir, aquel que est capacitado para demostrar la necesidad interna de lo que no puede ser de otra manera (Episteme) a partir de los supuestos o principios ltimos que fundamentan dicha necesidad (Nous). De acuerdo con esto, el quehacer filosfico pretende ela borar un discurso lgico, sistemtico y totalizante sobre qu fun damenta la comprensin del hombre, del saber y de la realidad. Muchos siglos despus de Aristteles, en la Edad Moderna, K ant expres la problem tica de Scrates a travs de tres interrogantes: Qu puedo Yo saber?, qu debo Yo hacer?, qu me es lcito esperar?, interrogantes que, finalmente, redujo a uno: qu es el hombre? Con estos interrogantes Kant introdujo, sin embargo, un nuevo paradigma en la filosofa. El filsofo no pronuncia discursos so bre la realidad, sino sobre los discursos que el hombre a travs de sus prcticas lleva a cabo sobre y frente a la realidad. Su obra crtica se orient hacia un anlisis sobre las condi ciones de posibilidad y de validez del conocimiento cientfico y,

174 - LA

PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

por otra parte, hacia el anlisis y justificacin de la libertad frente al determinismo implantado por dicho conocimiento. La ruptura de Kant ha sido llevada adelante. Hoy en da, la filo so fa es vista com o un discurso crtico, sistem tico y prospectivo, no sobre la realidad en s misma, sino sobre las di versas prcticas, entre otras, las prcticas cientficas y tecnolgi cas. Lo anterior significa que, a nivel social y cultural, el filoso far es una exigencia del ser del hombre como condicin de posibi lidad de una realizacin ms plena, tanto de la persona como de la sociedad y como condicin de posibilidad de transformacin de la naturaleza en funcin del hacerse del hombre y de la sociedad. Esto explica porqu la filosofa ha sido una actividad ininterrum pida de la historia humana. El hecho de su existencia histrica es suficiente como para no precisar de una justificacin radical: sin la filosofa, ni el hombre ni la sociedad pueden llegar a conocerse a s mismos y mucho menos a realizarse como deberan. Ciertamente no basta la filosofa, pero sin ella la sociedad perdera una de las grandes posibilidades de saberse y de realizar se plenamente. Es ella la que posibilita la autoliberacin: a travs del pensar y de la praxis el hombre conquista su ser y su libertad. Cuando los productos de esta praxis, por ejemplo, la ciencia y la tecnologa, adquieren una autonoma que en s mismas no poseen, estos pro ductos en lugar de contribuir a la realizacin personal, social e histrica, se convierten en nuevos absolutos que nos condicionan, alienan y esclavizan ms de los que estbamos antes. A partir de las anteriores consideraciones sobre la razn de ser de la filosofa, permtanme presentarles algunas consideracio nes sobre la importancia de la filosofa en la formacin del inves tigador cientfico.
C i e n c ia y d e s a r r o l l o

Cada da nos es ms claro que slo mediante el desarrollo pode mos eliminar la incomunicacin, la violencia y la miseria.' Pero,

C a p t u l o 1 0 . F il o s o f a , c i e n c i a y s o c i e d a d -

175

qu implica el desarrollo? La institucionalizacin de la investi gacin cientfica. Si miramos a los pases industrializados, de inmediato, tene mos que describirlos como pases impregnados en todos sus nive les de vida por la ciencia. Se trata de pases que viven desde la ciencia y la tecnologa, como otros vivieron antes desde la religin o las organizaciones guerreras. En cambio, los esfuerzos de creci miento de pases atrasados, como el nuestro, representan dbiles respuestas a partir de un saber derivado, medidas de emergencia surgidas por la presin de los acontecimientos. La institucionalizacin de la investigacin es el motor y el fu n d am en to de progreso de las so cied ad es in d u stria le s, institucionalizacin que tiene consecuencias en todos los campos de la vida social. Pensemos, por ejemplo, en la divisin social del trabajo cuyo rgimen tiene relacin con las divisiones del conoci miento en especialidades. Pensemos en el sistema educativo que desemboca en un sistema de profesiones especializadas de base cientfica. Pensemos en algo que es an ms significativo: nuestro mundo vital cotidiano est cubierto por productos cientficos que nos obligan a aceptar actitudes que suponen un mnimo de racionalizacin en nuestras tareas, por muy humildes que sean y muy alejadas de la actividad cientfica propiamente dicha, hasta el punto que bien puede decirse que la distancia entre los pases debe ser medida por el grado mayor o menor de la preformacin cien tfica de la vida manifiesta en ellos. ' Aadamos de inmediato que esta preformacin cientfica no significa tanto un aumento en los conocimientos del hombre co mn y corriente, sino algo ms importante: la conciencia de que las relaciones entre los fenmenos pueden ser conocidas y domi nadas si nos sujetamos a ciertos procesos de adiestramiento, y la seguridad de que otros hombres, ustedes, por ejemplo, pueden conocerlas y dominarlas mediante el clculo. Es significativo que los pases ms desarrollados son preci samente aquellos que invierten un porcentaje mayor de su produc to nacional en la investigacin, en instalaciones y tambin en la creacin de postgrados para la preparacin de los cuadros exigi dos por la investigacin. La ausencia de equipos de personas pre

176 - LA

PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

paradas para el trabajo intelectual, a travs de largos procesos de aprendizaje, suele sealarse como la brecha ms grave que se abre entre los pases industrializados y aquellos que se encuentran en vas de desarrollo. La participacin en la investigacin y en el cultivo de una tradicin cultural y el sistem a educativo son la base de la institucionalizacin de la ciencia como parte de la estructura so cial. El sistema educativo tiene que delinear diversidad de progra mas de acuerdo con las exigencias de la ciencia. A travs de los programas de doctorado se forman hombres de ciencia altamente calificados, poseedores de un amplio horizonte intelectual que les permite descubrir problemas e idear soluciones nuevas. A travs de otros programas se formarn los teenlogos encargados de lle var a trmino los grandes proyectos y de mantener la investiga cin sostenida y los tcnicos que se ocupan de tareas secundarias, pero que son capaces de comprender aquello que hacen los cient ficos. Finalmente, a travs de programas de extensin se puede formar un pblico capaz de contribuir a crear el clima intelectual y cultural que necesita la investigacin intensiva para sobrevivir. De acuerdo con lo anterior, el papel de quien ha seguido un programa de doctorado es diferente del papel de quien ha seguido un programa de tecnologa. Esta diferenciacin de roles da origen a una serie de problem as a los cuales quisiera referirm e epistemolgicamente bajo los ttulos: ciencia y tecnologa; ciencia y filosofa.
C i e n c i a y t e c n o l o g a

La actitud racionalista, crtica y creativa de la investigacin cient fica, y sus frutos prcticos le han asegurado a la ciencia un recono cimiento universal. Sin embargo, se da una hostilidad hacia la investigacin cientfica, la cual debe ser analizada filosficamente. En ciertos mbitos se tiene la idea de que los resultados prc ticos de la Ciencia contradicen valores fundamentales de la exis tencia humana e, inclusive, la misma existencia humana. Pense mos en la ciencia que dio origen a la bomba atmica. Sin duda que los resultados de la Ciencia pueden ser utilizados para la destruc

C a p tu lo

10 .

F i l o s o f a , c i e n c i a y s o c ie d a d -

177

cin. El cientfico, sin embargo, debe estar capacitado filosfica mente para rechazar la condena en bloque de la ciencia a causa de estas desviaciones y para abordar crticamente los problemas morales y polticos de su quehacer: el cientfico no puede renun ciar a sus responsabilidades sociales y humanas y, por lo mismo, debe estar capacitado para reconocer que la mala aplicacin de su ciencia significa una perturbacin de los objetivos originarios de toda investigacin. Tanto el desinters irresponsable como la con fianza ciega en que todos los efectos sociales de la ciencia son benficos, son puntos de vista que deben ser controlados y racio nalizados filosficamente. Se da, igualmente, cierta hostilidad hacia la ciencia en aque llos que predican las ventajas de una investigacin puramente tec nolgica. Actitud que los lleva a pensar slo en la preparacin de mano de obra calificada, educacin tcnica a nivel profesional y, cuando ms, a investigaciones de ingeniera como condicin sufi ciente para el desarrollo econmico. Se hace necesario aclarar que los progresos puramente tericos acarrean, cada vez con mayor velocidad, cambios en nuestra manera de pensar e incidencias en nuestra vida prctica. Pensemos cmo entre la fecha en que se tuvo conocimiento de la fuerza expansiva del vapor y la fabrica cin de mquinas de vapor transcurrieron ms de cien aos y que, en cambio, entre el descubrimiento de los rayos lser hasta su aplicacin tcnica transcurri un lapso menor a un ao. Lo anterior nos indica la necesidad de analizar epistemol gicamente las relaciones entre ciencia y tecnologa. Hoy en da la tecnologa no es la mera aplicacin de un conocimiento cientfico a determinados problemas prcticos, sino que ella misma consti tuye un enfoque cientfico de tales problemas. En consecuencia, la tecnologa est obligada a establecer procedimientos propios de investigacin, lo cual puede conducir a obtener nuevas informa ciones estrictamente cientficas. Sin embargo, hay que reconocer que la investigacin tecnolgica siempre queda atada a reglas empricas y a principios prcticos que pueden permanecer inexplicados por la ciencia, aunque de alguna manera sean eficaces. Son cuestiones que la investigacin tecnolgica nunca se plantea por no distraerse de sus problemas prcticos, aunque cuando sus

178 - La

p e rs o n a y e l m u n d o de su e x p e rie n c ia , c o n t r ib u c io n e s p a r a u n a tic a f e n o m e n o l g ic a

propios problemas le obligan a planteamientos ms generales, acude a la ciencia en busca de nueva informacin. La ciencia, objeto de un programa de doctorado en ingeniera, trasciende, en cambio, los lmites de los terrenos prcticos particulares y su contenido no se agota en la informacin que proporciona a la investigacin tec nolgica. La ciencia, aunque procede siempre a partir de proble mas bien delimitados y descompone uno a uno sus elementos, a medida que avanza en la investigacin no se conforma con domi nar la experiencia pasada, sino que busca que sus explicaciones alcancen el mayor nmero de circunstancias nuevas previsibles, busca abarcar siempre ms uniformidades y establecer leyes cada vez de mayor generalidad. Frente a nuevas informaciones inconexas, la ciencia busca la forma de organizaras lgicamente y trata de integrar una teora a un grupo de teoras. Esta exigencia de generalidad impide que la ciencia conside re su propio progreso como una mera acumulacin de informacio nes. La tarea de la ciencia consiste tanto en descubrir nuevos he chos como en plantear nuevos problemas cada vez ms profundos y ms generales, y ensayar respuestas a esos problemas perfeccio nando sus esquemas tericos con formulaciones cada vez ms pre cisas y capaces de soportar pruebas tambin cada vez ms riguro sas. De esta manera la ciencia constituye, entre otras cosas, una cantera inagotable de informaciones necesarias para la tecnologa y, adems, contribuye permanentemente a ampliar sus perspecti vas. Pero a partir de ciertos niveles, cuando, por ejemplo, se entre ga a la sistematizacin y anlisis terico y algo propio de un doc torado-, sus intereses y procedimientos pueden aparecer a muchos como intiles. La investigacin tecnolgica, en cambio, para el comn de las gentes es un conocimiento que siempre entrega re sultados concretos e inmediatos. Lo anterior significa que al investigador cientfico no se le pueden imponer criterios externos, por ejemplo, polticos o prcti cos; es l quien ha de elegir con toda libertad la problemtica de su investigacin de acuerdo con lo que le permiten la situacin de la ciencia y su desinteresade aspiracin a hacer progresar el conoci miento ya sea descubriendo nuevas fuentes de informacin, ya sea

C a p t u lo 1 0 . F ilo s o fa , c ie n c ia r s o c ie d a d -

179

cerrando vas muertas o destruyendo la pretensin de falsas teo ras. En este sentido es necesario mantener el concepto tradicional de ciencia - lo que se pretende con un doctorado-, como pura aspi racin al conocimiento, frente al error fatal de un criterio que pre tendiera valorar la importancia de un proyecto entre otros, los proyectos de doctorado -pensando slo en sus beneficios inmedia tos de orden prctico. Nos deberamos convencer, epistemol gicamente, que los requerimientos prcticos slo pueden ser satis fechos si el cientfico trabaja enfrentndose a problemas de prin cipio con la mayor libertad, en investigaciones bsicas planeadas sobre la base de las necesidades internas de cada disciplina y con una amplitud de perspectivas sin prejuicio de la tarea de adapta cin propiamente dicha. Pero si esta visin sobre la autonoma de la ciencia y sobre su relacin con el desarrollo, se ha mantenido fuera de disputa en ciertos crculos, por ejemplo, en el de ustedes, no puede decirse lo mismo de la filosofa. Tratemos de aclarar esta diferencia.
Ci enci a y f i l o s o f a

A primera vista parece normal que los hombres de ciencia no in vestiguen, adems de sus propios problemas, la relacin que exis te entre stos y otros problemas colindantes cuyo estudio ha sido reservado tradicionalmente a la filosofa. Si se pregunta el por qu de esta situacin, la respuesta ordinaria es la siguiente: porque la filosofa pertenece al campo de las humanidades. Con esta res puesta el problema queda liquidado. No es mi propsito detener me sobre esta lamentable guerra fra entre las ciencias y las huma nidades -sntoma del retraso de nuestros sistemas educativos en relacin con los campos fundamentales de la cultura. Me interesa solamente la separacin entre ciencia y filosofa. Inicialmente se debe decir que esta separacin entre ciencia y filosofa no es normal. En Grecia, ciencia y filosofa comenzaron por ser sinnimos; en la poca Medieval la filosofa fue tratada como parte de la ciencia y su estudio fue exigido como saber propedutico para todos los otros saberes; en la Edad Moderna se

1 8 0 - LA PERSONA y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FEN0MEN01GICA

pens lo mismo. Recordemos a Descartes quien reuni en un solo conjunto todas las etapas del saber, desde el saber emprico hasta los principios de la metafsica. En cuanto a la ciencia contempor nea, si nos atenemos al testimonio de los grandes investigadores Einstein, Bohr, Heisenberg, Oppenheimer, entre otros- podemos ver cmo se afirma la interdependencia de la ciencia y de la filoso fa. Todos ellos proclamaron la necesidad de que el investigador conozca filosficamente los alcances y los mtodos de su discipli na. Einstein, por ejemplo, ha dicho que su concepcin acerca del mtodo cientfico y muchas ideas de la teora de la relatividad surgieron como resultado de la crtica filosfica de los fundamen tos de la fsica clsica. Pero es un hecho que en muchos pases, especialmente subdesarrollados, se mantienen separadas la ciencia y la filosofa. Muchos hombres de ciencia suponen que con la reflexin filosfi ca abandonan su propia empresa de reas limitadas y distraen sus energas en cuestiones que no son indispensables para el avance de su disciplina. Parecen estar convencidos de que la filosofa no puede tener ningn efecto sobre la investigacin a no ser la dis traccin intil. Pero esto es falso. Hay disciplinas filosficas que directa o indirectamente constituyen condiciones para la creacin y el desa rrollo de la ciencia. Pienso en una teora de la ciencia que se plan tea todos los aspectos que presupone el conocimiento cientfico. Pienso en las epistemologas regionales que se plantean crticamente el estatuto de cientificidad de los saberes especializados; pienso en la lgica que explora los supuestos de la investigacin y la estructura y validez de los m todos em pleados, que valora crticamente los vnculos que asocian los pensamientos y pone al descubierto los principios implcitos en la crtica de una teora; que establece la validez de postulados y conclusiones y discute la adecuacin de los instrumentos de la bsqueda. Epistemologa, lgica, metodologa, semntica, etctera., son herramientas no slo tiles sino tambin indispensables para el trabajo investigativo, y por lo mismo, necesarias en la formacin del hombre de ciencia. Todo investigador opera con ciertas ideas sobre su ciencia y sobre sus mtodos y maneja, adems, un conjunto de principios

C a p t u l o 1 0 . F il o s o f a , c i e n c i a r s o c i e d a d - 1 8 1

generales y de trminos tcnicos que pertenecen al contenido de su disciplina. La cuestin est en saber hasta qu punto estas ideas y principios han sido adoptados con plena conciencia en cuanto a las consecuencias que pueden tener para encaminar la investiga cin o para valorar cada uno de sus pasos. Muchos investigadores trabajan e incluso hacen descubrimientos apoyados en ciertos su puestos filosficos cuyo alcance no saben medir. Es evidente que estos conocimientos no agregan nueva informacin a su saber so bre el mundo, pero si aaden claridad y precisin sobre conceptos y teoras. La funcin especfica de la filosofa frente a la ciencia es la elucidacin sistemtica y crtica de los procedimientos metdi cos, del descubrimiento y de la explicacin cientfica y el anlisis crtico de la argumentacin que practica la ciencia y de sus conse cuencias sociopolticas. Llevar a cabo esta tarea no puede representar una distrac cin de su propia empresa ni 1a incursin en una especialidad ale jada de la suya. Ordenar las ideas sistemticamente y depurar con rigor el lenguaje que se emplea, definiendo trminos y smbolos de manera precisa, es de por s un avance en el conocimiento y es el mejor cam ino para afinar los hbitos de crtica y prevenir todo dogmatismo, mejorando los enfoques cientficos de un problema. Poder descubrir con precisin las relaciones lgicas y las posibili dades de interpretacin representa desde el punto de vista intelec tual un enriquecimiento y permite planear mejor los experimentos y los clculos, explicitar ms claramente los supuestos y extremar las exigencias de verificacin, en una palabra, perfeccionar la es trategia de la investigacin. Por otra parte, cuando el investigador especializado se habi ta a considerar filosficamente que la disciplina en que trabaja tiene una estructura lgica y opera sobre una serie de supuestos que la ponen en conexin con la unidad total del saber est en mejores condiciones para precisar el estado actual de las investi gaciones en su ciencia y para obtener frutos del estudio de su evo lucin histrica. Una visin del futuro de una disciplina es insepa rable de una cierta perspectiva crtica de su pasado.

182 - LA PERSONA Y EL M UNDO

DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

Entre los supuestos de una ciencia est la visin ontolgica que le sirve de base, es decir, su concepcin acerca de aquello que debe ser considerado como real o posible. Las formas o modalida des de seres que se consideran como existentes estructuran toda la trama de conexiones conceptuales, de criterios de verificacin, de estilos de leyes fsicas, con una lgica interna que apunta hacia los mtodos cientficos acuados segn el modelo ontolgico de que se parte. Adems, las teoras sobre lo real configuran imgenes del mundo y, del contomo inmediato hasta alcanzar el mbito de la experiencia ntima y lo percibido como real en la com ente de la conciencia. Esto se ha puesto tan manifiesto desde la dcada de los sesenta, que no son pocos los que consideran hoy en da que la historia de la fsica se puede desarrollar desde la perspectiva de lo que se concibe como real y posible. Como ejemplo quiero citar a Heisenberg, para quien la t e o r a c u n t ic a responde ms a la men talidad oriental que a la occidental. Esta teora conocida por todos ustedes, en s misma y en sus consecuencias prcticas, sustituy al materialismo ontolgico de la fsica clsica, por un cambio en el concepto de realidad, que no constituye una continuacin del pasado, pero s la ruptura con l. Qu significa llamar reales a las ondas de este espacio (el de configuracin)? Este es un espacio muy abstracto. La palabra real se relaciona con la palabra latina res, que significa cosa; pero las cosas estn en el espacio tridimensional ordinario, no en un abs tracto espacio de configuracin. A las ondas del espacio de confi guracin se las puede llamar objetivas, cuando se desea expresar que esas ondas no dependen de ningn observador, pero difcil mente se las puede llamar reales, a menos que se quiera cambiar el significado de la palabra (Fsica y Filosofa, 1958). Hay otro punto que quisiramos destacar. Ya hemos dicho que toda especialidad cientfica cumple una funcin social. La actividad racional y crtica de la ciencia no termina con la amplia cin de nuestros conocimientos sobre la realidad natural y con el dominio tcnico de las energas que esta realidad encierra. Ella debe prolongarse hasta la comprensin de las consecuencias so ciales de, aquellos conocimientos y tcnicas. Se da una responsa bilidad moral en el investigador que lo obliga a colaborar, en cuanto

C a p tu lo

10 .

F i l o s o f a , c i e n c i a y s o c ie d a d -

183

especialista de su propia ciencia, en la discusin crtica de las consecuencias sociales de su tarea. Pero esta colaboracin slo es posible mediante una visin comprensiva de la propia especiali dad que slo se logra con la reflexin filosfica y el estudio de la historia de la ciencia. Finalmente, cabe decir que el estudio filosfico de la ciencia y el conocimiento de los grandes clsicos constituyen la mejor propedutica para que un hombre de ciencia domine las tcnicas de la exposicin. Dejando de lado las cuestiones de mero estilo o de correccin gramatical, se trata de estar capacitado para comu nicar claramente las ideas, de saber expresar los supuestos y pre sentar los argumentos con todos sus pasos indispensables. Como ya lo hemos dicho, Scrates puso de manifiesto que el saber exige el dominio de ciertas tcnicas y el desarrollo de ciertas habilidades mentales. Histricamente se ha puesto de presente que la filosofa es el instrumento ms ptimo para desarrollar estos procesos men tales. Estoy pensando en el dominio de los procesos implicados en el razonamiento: induccin, deduccin, anlisis y sntesis; o en los relacionados con la comprensin: clasificacin, sistematizacin, simbolizacin y verbalizacin; o, finalmente, los que presuponen solucin de problemas: transferencia y relacin. De acuerdo con todo lo anterior tenemos que concluir que el estudio de disciplinas filosficas, especialmente de la epistemolo ga, no distrae al hombre de ciencia de su trabajo especializado ni al estudiante de un programa de doctorado en su formacin. Por el contrario, contribuye al progreso de la investigacin y a la forma cin de investigadores. Contribuyen a este progreso desde tres puntos de vista: a. Fundamentando filosficamente el conjunto de valores que defi nen al espritu cientfico: rigor, amor a la verdad; sentido de ries go en el pensar, expresin de la existencia como aventura, tarea y proyecto; responsabilidad ante s, ante la ciencia, ante la socie dad. Ofreciendo bases para la apropiacin critica de 1a historia, de la ciencia, pues no es la simple observacin como lo pens el positi-

b.

184 - lA

PERSONA Y EE M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOEGICA

visrno, sino la crtica epistemolgica de las teoras ya enunciadas, lo que constituye la base fundamental o materia prima para la creacin de nuevos conocimientos. c. Enfrentando al investigador y al estudiante con el estatuto de cientificklad de su propio saber; con la gnesis, la evolucin, la validez, los lmites y el sentido sociocultural de los conceptos, de las teoras y del mtodo que definen dicho estatuto.

Quisiera terminar con dos citas. La primera de la Misin de ciencia y tecnologa en su Programa para formacin de una cul tura cientfica: La finalidad central de esta accin es fortalecer la capacidad de producir conocimientos cientficos, la cual slo es posible mediante la puesta en marcha de un programa de transfor macin cultural que permita en un futuro la socializacin de los principios de la ciencia. La segunda cita es del Dr. Ernesto Gulil como presidente de Acofi en la Quinta Reunin Nacional de Decanos de Ingeniera, a mi modo de ver, deca el Dr. Guhl, este movimiento de adecuacin y complementacin entre lo tcnico y lo humano debe nacer en la Universidad y permear hacia todos los niveles del sistema educa tivo. Es ms, si la Universidad no logra dar nacimiento al nuevo humanismo (un humanismo bajo el imperio de la ciencia y la tecnologa), tender a desaparecer inevitablemente, perdiendo su carcter y su concepcin universalista y tambin inevitablemente buscar uno de los extremos, o bien se convierte en un instituto tecnolgico de visin y espectros recortados en cuanto a la forma cin que imparte a sus alumnos, o tender a ser una institucin apergaminada que busque la defensa a ultranza de los rgidos prin cipios tradicionales. Se debe pues buscar colocar a los estudiantes en contacto con la realidad que viven y dotarlos de herramientas para estudiarla e interpretarla, no slo de tipo matemtico-tecno lgico, sino de naturaleza filosfica y analtica que les permitan desarrollar una conciencia para percibir y comprender el mundo y el momento en que les ha tocado vivir y buscar nuevas soluciones e iniciativas para los abrumadores problemas del presente.

Ca p t u l o 11

PRiODISMO UNOMENOLCKO *

1L AMOR NO ES UNA COSA D i UN DA

n Colombia se le dedica un da de septiembre al amor y la amistad. No compartimos esta costumbre. En primer lugar, jorque el amor tiene vocacin de eternidad: l no se deja encerrar en un da. ni siquiera en una hora o en un minuto. En segundo lugar, se trata de un da promovido por el comercio para hacer su fiesta. Utilizar el amor para incrementar las propias ganancias, es hacer de las personas que se aman un simple medio y no un fin en s mismas. Lo ms bello del amor es ser la mayor expresin de una relacin en la cual el otro, en cuanto persona, es reconocido como un fin y no como un medio.

8 _

::3

Pero aprovechemos esta ocasin para reflexionar sobre el amor.Qu es el amor?Generalmente se le define como un senti miento. En la vida cotidiana hablamos de amor maternal, de amor filial, de amor patrio, de amor conyugal, de amor a la naturaleza, etctera.Esto nos est indicando que el amor es algo ms que un sentimiento.l es la fuerza fundamental que mueve todas las de
* S e le c ci n de artculos periodsticos publicados en in gls por el autor en The C olom bian Post, entre 1993 y 1994.

186 - La

PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLOGIA

ms fuerzas del ser humano. Es la estructura misma para la reali zacin personal.Es l quien nos confiere el carcter de hombres.El amor es el modo como habitamos en el ser. El amor es el misterio del ser! Ser hombres es ser con otros y para otros. De aqu que el amor sea simultneamente gracia, destino y arte. El amor es gracia, es decir, don. Amar no es slo dar sino tambin recibir; recibir un algo que no esperbamos, que ilumina y da sentido a nuestras vidas. Santo Toms deca: el amor es el primer regalo. Todo lo dems que se nos da sin merecerlo se con vierte en regalo en razn del amor. El amor es destino porque es la medida del hombre: crece mos si maduramos en el amor, decrecemos si el amor se marchita en nosotros. El amor es arte. El amor es un arte como es un arte saber vivir cun difcil es amar! Porque amar significa saber compren der e interpretar, dar y recibir, perdonar y olvidar. Y, ante todo, perderse en un nosotros. Por otra parte el amor implica diversas dimensiones. Hay dos modos de amar que los griegos definieron con los trminos eros y phila. Eros es aquel que es inspirado por la belleza sensible. Fre cuentemente se le confunde con el amor sexual. El verdadero eros, sin embargo, es aquel que descubre en la belleza corprea la ri queza y profundidad de un espritu; la ocasin para iniciar un dilogo mutuamente enriquecedor; la motivacin para entablar una amistad llamada a convertirse en amor eterno. No son pocos los peligros que acechan al eros. Mencione mos tan slo cmo l se puede convertir en pasin, en fuerza irra cional que destruye al otro como persona para convertirlo en ob jeto de simple satisfaccin sexual. La Philia es la culminacin del eros. Es el amor verdade ramente personal, aquel que abarca al hombre entero, al hombre como espritu encarnado y que trasciende la simple amistad. El eros no llega a la persona en cuanto persona. Lo atrae la perso na en cuanto bella sin que intervenga la personalidad del otro. De aqu que tienda a considerar al otro como algo y no como al

C a p tu lo

11 .

p e r io d is m o e e n o m e n o l g ic o 1 8 7

guien. La Phila, en cambio, expresa la intimidad de un Yo capaz de despertar la intimidad de un t para convertirse con el otro en un nosotros que, superando el monlogo propio del eros, dialogan, se entregan, se comprenden, se valorizan, se res petan, se realizan el uno con el otro... Amar, como Phila, es reconocer que el otro es un Yo, un para s, es participar en la constitucin de la intimidad de ese otro; es respetar esta intimi dad. Amar es querer al otro como persona y contribuir a crear en esa persona una personalidad. Para qu? La recompensa de amar es sentirse amado o, como deca Sartre: tal es el fondo de la alegra del amor: sentimos justificados de existir Octubre 7 de 1993.
E l le n g u a je d e l c u e r p o

En The colombian se hizo referencia, en das pasados, a un proce so de separacin matrimonial llevado a cabo en los Estados Uni dos. El esposo alegaba que durante aos su mujer le haba enga ado, pues nunca le exterioriz que sexualmente l no le interesa ba a ella. Por su parte, la esposa manifestaba que no era el sexo sino otros valores, que ella consideraba superiores, los que ali mentaban su inmenso amor por el esposo. No podemos comentar la sentencia favorable al esposo, ya que no conocemos los detalles del proceso. Sin embargo, el caso nos ha llevado a reflexionar sobre la relacin entre amor y sexo. Con nuestra reflexin quere mos rendir un homenaje a las madres en este su mes de mayo. La madre es el smbolo de un amor plenamente humano que, al encar narse en un hijo, rompe las barreras de la muerte para perpetuarse en sucesivas generaciones. La filosofa occidental bien podra ser explicitada como el esfuerzo por aclarar la diferencia entre persona y cosa. La mayo ra de los filsofos estn de acuerdo que ser persona no depende del hecho de que el hombre descienda biolgicamente de otro hom bre, o del hecho de ser reconocido social y jurdicamente como perteneciente a la especie humana. Tambin estn de acuerdo que la persona, a diferencia de las cosas, no puede explicarse nica mente en trminos fsico-qumicos. Sin embargo, no existe un acuer do sobre aquello que finalmente define a la persona humana. Al

1 8 8 - lA PERSONA Y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CO NTRIBUCIO NES PARA U N A TICA F E N O M E N O L O G IA

gunos han llegado a decir que nos encontramos, no ante un pro blema, sino ante un misterio; ante algo sagrado que slo puede ser visto como un fin en si mismo . Una forma de expresar esto la encontramos en la bella mxima de Kant, segn la cual no debe mos tratar a la persona humana, ni en nosotros ni en los otros, como un medio, sino como un fin. Para muchos, al misterio de la persona slo nos podemos acercar en trminos descriptivos. Desde este punto de vista el hom bre se manifiesta, entre otras cosas, como un ser de relacin, es decir, como un proyecto que slo llega a ser plenamente en la medida en que abandona su intimidad, se trasciende a s mismo y entra en comunicacin con los otros. Ser hombre es ser-con otros. El hombre es esencialmente comunicacin, y la mayor comunica cin es la que se alcanza en el amor a travs del dilogo. El dilogo transforma nuestra presencia fsica en presencia personal intersubjetiva. Mediante el lenguaje el Yo y el t tienden a perderse en la unidad de un nosotros. Lo anterior implica, sin embargo, aclaraciones. En primer lugar, dejando de lado que el lenguaje es impotente para expresar todo lo que vivimos ntimamente, es un hecho que no podemos pretender del ser amado que se despoje totalmente de su intimi dad. Pretenderlo es querer manipularlo como se manipula una cosa, lo que significa finalmente negarlo como persona. Por otra parte, el lenguaje no se reduce al lenguaje oral o escrito. Hay un lenguaje ms diciente: el lenguaje del cuerpo. Con sus gestos, el cuerpo es la expresin de un silencio que habla en voz alta y con ms verdad que la encerrada en las palabras. Ejem plo? Recordemos simplemente aquella frase de nuestra vida coti diana: hay miradas que matan. Realmente el cuerpo es el dis curso ms expresivo. La visin dualista del hombre como compuesto del cueipo y el alma, heredada de los griegos, sigue pesando en nuestras vidas de manera especial en ciertas formas de desvalorizacin del sexo, Pero no, el hombre es una totalidad, totalidad que slo se puede expresar a travs de su ser total, es decir, como espritu encarnado o como cuerpo espiritualizado. El cuerpo se vive interiormente, es

C a p tu lo

11.

P e rio d is m o f e n o m e n o i g ic o 1 8 9

el Yo mismo. No debemos decir que tenemos cuerpo, porque lo nico que tenemos son cosas. La expresin exacta sera: Yo soy mi cuerpo. No es el ojo el que ve, ni el odo el que oye. Soy Yo, el hombre total. Yo estoy totalmente presente en lo que veo y oigo. La persona se realiza en el cuerpo y por el cuerpo. A travs de l nos expresamos y nos hacemos presentes. Las cosas no estn presentes o ausentes. Simplemente estn ah o no estn. Slo el hombre, gracias al cuerpo, se hace presente, porque la presencia implica el reconocimiento del otro en mi Yo. Podramos analizar cada uno de los gestos humanos. Todos ellos constituyen un mensaje. Pero si hay gestos que expresen al mximo la unidad de un Yo y un t en un nosotros, son aquellos que acompaan una relacin sexual verdaderamente hu mana. Las palabras pueden perder su dignidad de medio de comu nicacin humana: pueden ser utilizadas para el engao, la ofensa, la burla. Igualmente, el sexo puede ser profanado: no ser utilizado como la afirmacin de un nosotros, sino como medio para negar al otro violentamente como persona y manipularlo como cosa. Todo esto es posible y lo vivimos a diario. Pero una cosa es cierta: amor sin sexo, no es plenamente amor humano. Es angelismo. Sexo sin amor, es la negacin vio lenta del carcter sagrado de la persona humana. Es materialismo Mayo 20 de 1993.

LA FAMILIA, SOCIEDAD DE AMOR DI CONSUMO?

La Organizacin de las Naciones Unidas (ONU) proclam el ao de 1994^- como el Ao Internacional de la Familia. Con tal motivo el Papa acaba de escribir una Carta a las familias, dirigida a to dos los hombres y mujeres de buena voluntad, alertando sobre el resquebrajamiento que est sufriendo la institucin familiar como resultado de la bsqueda de la satisfaccin individual, la violen cia, las uniones carentes de amor y el sexo seguro.

190 LA

PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

En Colombia, el Presidente oficializ, por su parte, los pro psitos gubernamentales de fortalecer los lazos familiares, cum pliendo as no slo con las sugerencias de la ONU sino tambin con nuestro ordenamiento constitucional que reconoce a la familia como institucin bsica de la sociedad . La unidad familiar es considerada por nuestra Carta Constitucional como fundamento de la convivencia social y de la paz. De aqu las exigencias jurdi cas de que el gobierno la fomente y proteja. Hay una crisis de la familia de tal magnitud que hasta el mismo concepto acerca de aquello que debe ser entendido por fa milia es objeto de controversia. En pocas anteriores se habl de la familia extendida, pues bajo un mismo techo convivan abue los, tas, padres e hijos. El nmero de sus componentes permita que el hogar jugara funciones tales como las de escuela, hospital, empresa. Se pas luego a la llamada familia nuclear que slo re una a padres y a unos cuantos hijos y cuyas funciones se distri buan entre un trabajador, una ama de casa y unos educandos. Esta familia nuclear ha ido desapareciendo rpidamente y en su lugar han surgido innumerables formas de convivencia cotidia na e ntima que ya nos es difcil saber qu es lo que se debe enten der por familia. Hogares de madres separadas, de madres solte ras, de uniones libre", de grupos de j v en e s que se han independizados de sus padres, de solteros empedernidos, de ancia nos, hogares de homosexuales que adoptan hijos, de matrimonios intercambiados etctera. El amplio hogar, en sentido fsico, ya no es necesario: es suficiente un aparta-estudio, un milimtrico apar tamento, pues a l slo se va a dormir. Pareciera que la familia ya no tiene funciones que cumplir. Esta es la situacin. El hecho de ser tan universal nos est indicando que no se trata del resultado exclusivo del comporta miento personal de las parejas. Estamos ante un problema muy complejo en donde entran enjuego factores religiosos, ticos, cul turales, sociales, econmicos. Lo que s es claro es que esta desintegracin de lo que hasta hoy se ha llamado familia no puede menos que preocuparnos a todos. Los mismos que han experimentado en carne propia la des integracin del hogar reconocen lo trgico de esta situacin, cuan

C a p t u l o 11. p e r i o d i s m o e e n o m e n o l c i c o -

191

do en lo ms ntimo, prefieren que el fracaso no se hubiese dado, que el amor eterno que un da se jur hubiese llegado a ser rea lidad, y cuando contemplan las incidencias en sus hijos, sobretodo de orden psicolgico, de una separacin. Estamos ante un problema, cuya complejidad, no se deja abarcar, por su magnitud, en una columna. Hoy slo quisiramos aportar una breve consideracin que consideramos fundamental. Hasta qu punto la familia ha dejado de ser familia por el hecho de haberse convertido -por diversas circunstancias- de sociedad de amor en sociedad de consumo? Todos experimentamos cmo dentro de la sociedad de consumo, fruto de una razn instrumen tal, nos hemos ido convirtiendo en robots, en fichas, en nme ros. Mucho se habla de la persona y de los derechos humanos. Pero la realidad es que el hombre cada da se reconoce y es reco nocido menos como persona. Ahora bien, ser persona es fundamentalmente ser con otros en un mundo concebido como conjunto de posibilidades para la mutua superacin. El hombre es fundamentalmente un ser de rela ciones, de comunicacin. Pero la comunicacin slo alcanza su mxima realizacin en el lenguaje y en el amor. Permite esta so ciedad de consumo que exista el lenguaje verdaderamente huma no, el dilogo, el amor? Permite el televisor o el cansancio de padre y madre, resultado de la lucha diaria para poder responder a las exigencias de la sociedad de consumo, el dilogo, la comunica cin, la expresin humana de un mutuo amor? Hay tiempo para el dilogo entre padres e hijos? Sin duda alguna que el hogar ha sido arrastrado a ser una pequea sociedad de consumo en lu gar de una sociedad de amor. Marzo 9 de 1994

TIENEN ALMA LOS INDGENAS?

Mucho se ha escrito sobre el alzamiento de los indgenas en Chiapas. Nadie, sin embargo, ha llamado la atencin sobre cmo dicho alzamiento se produjo al da siguiente de haber concluido el Ao internacional de los Pueblos Indgenas, instituido en la Asam blea General de la Organizacin de las Naciones Unidas en 1992.

192 lA

PERSONA Y EL M UNDO DE SU FYfERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOICICA

El levantamiento y la brutal reaccin de las fuerzas armadas mejicanas sirven de base para iniciar un balance negativo del men cionado Ao Internacional. Fue un ao sin pena ni gloria. Ni si quiera las iniciativas presentadas por la ONU recibieron apoyo de los gobiernos, de las instituciones, de los medios de comunica cin. La celebracin se redujo a actos puramente simblicos. En Colombia, por ejemplo, contadas personas supieron de este Ao Internacional; el gobierno decret con atraso de seis meses la ver sin nacional, sin que esto se hubiese comentado en los medios de comunicacin; y la celebracin se redujo a un concurso de pintura infantil celebrado en Bogot para escoger un sello postal. Los actos realmente no simblicos fueron, entre otros, la masacre de indios Yanomamis en Brasil y la lucha intil de nues tros indgenas pidiendo justicia por el genocidio de sus hermanos en Caloto. El levantamiento de Chiapas ha servido para llamar la aten cin sobre el etnocidio y genocidio a que estn sometidos todos los pueblos indgenas; sobre la permanente negacin de sus derechos humanos; sobre el robo de sus tierras y la destruccin de su medio ambiente; sobre la negacin que se les hace de los mnimos servi cios de salud, educacin y techo. Al mismo tiempo que las fuerzas armadas mejicanas reac cionaban sin misericordia ante la accin de los indgenas, mu chos, comenzando por personajes del gobierno, culpabilizaban de la rebelin a aquella parle del clero que, orientados por la llamada Teologa de la Liberacin, haba corrompido con ideales malsa nos, las mentes y voluntades de estos seres marginados de toda existencia humana. De manera especial se sindic a Monseor Samuel Ruiz. obispo de Chiapas. quien en forma valiente respon di: Ser neutral en Chiapas es pecado mortal. Ante la pregunta de si se consideraba un nuevo Bartolom da las Casas, el obispo afirm: Todos los obispos de San Cristbal de las Casas hemos sido continuadores de la labor evangelizadora de Bartolom de las Casas. Me inspiro en l en la defensa del indgena, que no creo que viva hoy mejor que hace 500 aos. Ser esto cierto? Veamos las palabras de un predecesor de Bartolom de las Casas, el dominico Antonio de Montesinos quien, considerndose la voz de Cristo

C a p t u l o 11. p e r i o d i s m o f e n o m e n o i g i c o

-193

en el desierto de la isla la Espaola proclamaba en 1510: Con qu derecho y con qu justicia, tenis en tan cruel y horrible servi dumbre a aquellos indios? Con qu autoridad habis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras man sos y pacficos, donde tan infinitos de ellos con muertes y estragos nunca odos, habis consumido? Cmo los tenis tan opresos y fatigados, sin darles de comer ni curarlos de sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren, o por mejor decir los matis, por sacar y adquirir oro cada da? Estos, no son hombres? No tienen almas racionales? Las palabras que Montesinos diriga a los espaoles son las mismas que los telogos de la liberacin han dirigido a los llama dos catlicos latinoamericanos. Estos telogos podran decir lo que dijo Montesinos ocho das despus de su sermn anteja reac cin de los espaoles: podemos demostrar que nuestras palabras son verdaderas y tomadas del evangelio. No se puede negar que muchos telogos de la liberacin, bajo la influencia del boom marxista de los setenta, pecaron inge nuamente al proclamar que el nico mtodo verdaderamente cien tfico para la investigacin social era el de Marx y que no pocos se apropiaron igualmente de ciertos principios tericos del marxis mo incompatibles con su fe religiosa. Pero la condenacin en masa de todos ellos como subversivos, slo hace parte de la mentali dad que se ha impuesto de condenar como comunistas y subversi vos a todos aquellos que luchan contra los desajustes sociales de nuestra sociedad. Principio bsico de la Teologa de la Liberacin ha sido que la paz de Cristo no es sinnimo de ausencia de guerra, sino de imperio de la justicia. Pablo VI ya lo haba dicho: El nuevo nombre de la paz es la justicia. Porque vivir en paz es vivir en una sociedad donde las relaciones humanas no estn perturbadas por el desconocimiento de los derechos humanos; all donde la injusticia ha cedido el paso a un orden que excluye las discrimina ciones, la inseguridad, la miseria, la explotacin, la negacin del pluralismo cultural. Montesinos se preguntaba, ante la discriminaciones a que estaban sometidos los indgenas, si estos no eran hombres. Tal era

194 LA

PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

la situacin que el Papa se vio obligado a declarar solemnemente que, efectivamente, los indgenas eran seres humanos. 500 aos despus su situacin poco ha cambiado. Ser necesario que un Papa nos vuelva a recordar que los indgenas tambin son hombres, que tambin tienen alma, para que finalmente nos decidamos a respetar sus derechos humanos? Febrero 16 de 1994

HITLER, LOS OTROS Y NOSOTROS En julio de 1957, dentro de las campaas de desnazificacin que en aquel entonces an adelantaba el gobierno alemn, nos presentaron, a los estudiantes de la Universidad de Friburgo, dos largas pelculas. Una sobre la historia del nazismo, editada a par tir del noticiero semanal que Goebbels obligaba ver a los alema nes en los cinemas. La segunda, sobreJos campos de concentra cin, editada a partir de las pelculas filmadas por la misma gestapo. No hay palabras para describir nuestra reaccin frente a las escenas macabras que nos ofrecieron estas pelculas autnticas. Un interrogante permanente nos formulbamos: Cmo explicar que el pueblo alemn, con su larga trayectoria cultural, hubiese llegado a perpetrar o a consentir tan abominables crmenes contra millones de seres humanos? Se podra invocar el tradicional militarismo alemn; la in fluencia de este militarismo en la conformacin de ese espritu de obediencia y de respeto por la autoridad tan propio de este pueblo; la concepcin de la autoridad como la voz del espritu del pue blo ( Volksgeist) y, por consiguiente, el considerar decir como la nica ley que los debera regir, tal como lo lleg a afirmar el fil sofo Heidegger; el merecido orgullo por sus xitos en los ms di versos campos; la voluntad de venganza por las humillaciones a que fueron sometidos por el Tratado de Versalles. Seran sufi cientes estas razones? Muy pronto comenzamos a dudarlo. Efectivamente, pocos das despus, en la misma Universi dad, el embajador italiano ante el gobierno alemn nos daba una conferencia sobre Las responsabilidades de Europa frente a los

C a p tu lo 11. p e r io d is m o f n o m e n o l c ic o -

195

pases subdesarrollados. Grandes fueron nuestras expectativas como estudiantes subdesarrollados, pero ms grande fue nues tra desilusin. En pocas palabras, el embajador habl sobre cmo la super vivencia de Europa dependa de las materias primas y de los ali mentos aportados por los pases subdesarrollados. Sobre cmo poco podan esperar ellos de los pases africanos y asiticos, que en esos momentos iniciaban su lucha definitiva por la descoloni zacin de sus pases, pues durante siglos haban experimentado la explotacin, la esclavitud, la barbarie, en una palabra, su nega cin de seres humanos, por parte de la Europa imperialista. Todo esto lo deca, con hipcrita sinceridad, citando cifras y textos. Qu hacer? La propuesta nos dej atnitos a los estudiantes de los pases subdesarrollados: parecido al odio de esos dos conti nentes contra los europeos, es el odio de los latinoamericanos con tra los americanos. Pues sencillamente hagamos un trueque: los europeos debemos olvidamos del Africa y del Asia donde no nos quieren a causa de nuestro pasado y dirigir nuestras miradas ha cia Latinoamrica que no tiene la experiencia de lo que hemos sido y, los americanos, olvidarse de los. latinoamericanos que los odian y dirigir sus miradas hacia los mencionados continentes, cuyos p u eb lo s, ni siq u ie ra saben sobre la e x iste n cia de Norteamrica. Comenzamos entonces a comprender que una de las razones fundamentales que podra explicar los horrores cometidos por los nazis Contra la dignidad, el valor y la misma existencia de millo nes de hombres, hundan sus races en esa misma tradicin cultu ral, la cual no era exclusiva de los alemanes sino tambin de otros, de la mayora de los pueblos europeos. Para comprender nuestra afirmacin debemos llamar la aten cin sobre cmo, al celebrar los cincuenta aos de la derrota de la Alemania hitleriana, olas de xenofobia resuenan no slo en este pas, sino en muchos otros: Francia, Inglaterra, Espaa. Inclusive en los Estados Unidos que acta como una Europa en Amrica. Cul es la situacin de latinoamericanos, portorriqueos y ne gros en este pas, cuyo nmero es mayor a las minoras tnicas de origen europeo? En buena parte los europeos se han considera

196 lA

PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOICICA

do la norma que define quin tiene la dignidad de ser hombre, quien ha llegado a la mayora de edad, como dira Kant y quin, por consiguiente, ante su negacin humana puede apelar intil mente a la Declaracin Universal de los Derechos del Hombre. El nazismo fue la realizacin ms plena del eurocentrismo y el eurocentrismo fue y contina siendo, ciertamente en forma ms dbil -el postm odemism o es una las expresiones de esta debili dad-, de la esencia misma de la llamada cultura occidental, defini da por ellos como la cultura que se origin en la llamada Ilustra cin (Enlightemment). La Ilustracin concibi la razn de determinada manera: ra zn matemtica que todo lo puede demostrar y todo justificar, capaz de dominar totalmente con la mayor eficiencia la naturaleza a travs de la ciencia y de la tecnologa y a la sociedad a travs de la poltica, potencia que puede proclamar una ley de progreso indefinido. Lamentablemente se pens que slo los europeos eran los poseedores de esta razn y, por consiguiente, los nicos que verdaderamente eran humanos. La Europa se convirti de esta manera en el escenario nico de la Historia Universal. Qu encontramos en esa tradicin cultural? No hablemos de lo que esta tradicin pens sobre asiticos y africanos. Hable mos de lo que pens sobre nosotros los latinoamericanos y alegr monos de no haber cado en las garras de los nazis, pues lo ms seguro sera que no estaramos escribiendo estas lneas ni tendra mos lectores que las leyeran. Buffon se esforz en demostrar a partir de las ciencias natu rales que el latinoamericano slo era un animal entre los dems animales; con la desventaja de que los animales americanos eran genticamente inferiores a los animales europeos. Similar fue el pensamiento de Boda, Raymal, Marmontel, Voltaire. Este ltimo lleg a afirmar que los pueblos alejados de los trpicos -los euro peos- han sido siempre invencibles y los ms cercanos a los trpi cos -nosotros- estn llamados a ser sometidos a los monarcas. De Paw, enciclopedista, nos consider como brutos incapaces de progreso. Para l pretender que en el Nuevo Mundo tambin la raza humana sea moderna es una suposicin insostenible pues tiene menos sensibilidad, menos humanidad, menos gusto y me

C a p tu lo

11 .

P e r io d i s m o f e n o m e n o l i c o 197

nos instinto, menos corazn y menos inteligencia, menos todo en una palabra. Son como chiquillos incapaces del menor progreso posible Otro tanto se pens desde las ciencias del hombre. Para Kant los americanos son una subraza... El pueblo de los americanos no es susceptible de forma alguna de civilizacin . Podramos ci tar a Chateaubriand, de Maistre, etctera. Recordemos tan slo a Hegel para quien la cultura latinoamericana era una cultura del todo natural, destinada a extinguirse tan pronto como el Espritu el europeo- se les aproxime. Est bien recordar en estos momentos los horrores de los nazis, pero al mismo tiempo tomar conciencia que aquella menta lidad an se pasea por las calles de Berln, Londres, Madrid, Oklahoma... Marzo 24 de 1995.

EL SIDA PEI DESEMPLEO

La humanidad se acerca al siglo XXI padeciendo dos pestes que superan en mucho a las siete plagas de Egipto o a las bien conoci das pestes de la Edad Media: el SIDA y el desempleo. Aadamos de inmediato que el desempleo supera al sida. El sida implica una muerte a corto plazo. El desempleo significa un estar muerto en vida por tiempo ilimitado. El desempleo no es un mal crnico propio de los pases sub desarrollados. Lo es tambin de los pases industrializados. La lucha contra el desempleo ha sido declarada corno la ms prioritaria, no slo por el Presidente Clinton sino tambin por los Jefes de Gobierno de la Comunidad Europea, quienes no respiran ante los permanentes anuncios de despidos masivos por parte de las empresas. La sola reestructuracin de la siderrgica europea implica la prdida de 100.000 puestos de trabajo. Las cifras son demasiado inquietantes: Entre 1970 y 1992 el paro oficial en Eu ropa ha pasado de 2,4 a 18 millones de personas y se prevn 20 millones para este ao. El 20.06% de desempleados que se da en Espaa es una cifra aterradora. Europa cuenta con 50 millones de

198 -

La PERSONA y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

pobres; la mitad de la poblacin activa trabaja con base en contra tos temporales o a tiempo parcial; menos de un 15% tiene un em pleo estable, a tiempo completo, todo el ao y durante toda su vida activa. Todo esto nos indica que el trabajo normal se ha conver tido en un bien escaso y en el privilegio de unos pocos. La Ministra de Trabajo de Francia, Martine Aubry valerosamente reconoci la Revolucin irreversible del fenmeno del desempleo: Desde hace veinte aos el paro aumenta regularmente. Cada quien perci be, a menudo de forma cruel, esta realidad. Algunos piensan in cluso, que esta evolucin es irreversible. Los pocos respiros obte nidos, como en 1988 y 1989, gracias a n crecimiento mundial fuerte, no han permitido invertir la tendencia. 1 Lo ms grave es que la inversin y el crecimiento econmico no slo no garantizan el empleo sino que constituyen una amenaza para el m ism o. Para el capitalism o en sus diversas form as (neoliberal, socialdemcrata o socialista), en la medida en que se rige por la ley del mximo beneficio, la mxima rentabilidad al mnimo costo y en el menor tiempo posible, le resultan ms bara tas las nuevas tecnologas que el trabajo humano, pues gracias a ellas pueden producir cada vez ms bienes y servicios con menos personal. Ejemplos? En 1985, 39.200 obreros belgas produjeron 10.6 millones de toneladas de acero. En 1990, 21.000 trabajado res produjeron 11.5 millones de toneladas, es decir, con casi 50% menos de mano de obra se produjo un 10% ms. Francia durante los aos 80 aument su produccin anual de riqueza en un 30%, mientras disminuy en un 12% la cantidad anual de trabajo que se requera para ello. Los gobiernos europeos, ante esta brutal separacin entre lo econmico y lo social, han acudido a diversas medidas: prolonga cin de la escolaridad, avance de la edad de jubilacin, indemni zacin de paro, rentas mnimas de reinsercin, etctera. Pero este tratamiento social resulta cada vez ms costoso para la colecti vidad. Hasta dnde sta podr resistir? Sin duda que el aumento de la produccin y la disminucin del empleo puede ser considerado un extraordinario progreso de la humanidad, pues permite soar en la construccin de una civi lizacin del tiempo liberado, en donde el hombre podra entregar

CAPTULO 11. PERIODISMO FENOMENOLICO -

199

se a una relacin amorosa con la naturaleza, a buscar el sentido de las pequeas cosas, a encontrarse consigo mismo, a la creacin y goce espiritual. Pero esto slo ser posible mediante un reparto del trabajo sin prdida de los beneficios alcanzados, y un reparto de la riqueza social. Estar dispuesto el Capital a este reparto? Difcilmente, entre otras cosas, porque la realizacin de la men cionada civilizacin implica poner lmites al consumismo y al des pilfarro en provecho de una existencia ms distendida, convivencial y libre. El problema del desempleo en los pases subclesarrollados o en vas de desarrollo es tan pattico que no exige citar cifras. Qui z, ms bien, se hace necesario aclarar algunas de ellas. En Co lombia el Gobierno acaba de dar a conocer el desempleo al trmi no del primer semestre: 9.1%. Este porcentaje nos debera llenar de orgullo frente a los porcentajes de los pases desarrollados. Pero cul es la realidad? Las encuestas del gobierno se realizan en nues tras pocas ciudades desarrolladas industrialmente, las cuales slo representan el 27% de la poblacin. Qu sucede con el 73% res tante? Al salir de estas ciudades el paisaje se transforma totalmen te: en el campo y en las pequeas poblaciones reina el desempleo y con el desempleo la miseria. Ante esta situacin, por primera vez, en la Cumbre de Jefes de Gobierno de Hispanoamrica que se acaba de llevar a cabo en Brasil, se asumi como tema prioritario el de la miseria en nuestro Continente. Nuestros Jefes utpicamente consideran que la aper tura econmica es la solucin. Decimos utpicamente pues, de jando de lado las enseanzas europeas, continan creyendo que la inversin y el crecimiento econmico son la solucin del problema social. La apertura im plica estar en capacidad de com petir internacionalmente; para lograr esto es necesario ponerse al da en tecnologa; la tecnologa, a su vez, significa poder producir ms eficientemente y con menos costos. Resultado? !Ms desempleo! Ante estos hechos y mientras aparezcan los mesas que nos ofrezcan la frmula mgica de cmo crear una civilizacin del tiempo libre, se imponen diversos interrogantes. Enunciemos tres. En dnde queda el derecho al trabajo, como derecho fundamental del ser humano reconocido por la Declaracin Universal de los

2 0 0 - LA PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLCICA

Derechos del Hombre y por casi todas las constituciones Occiden tales? Qu implicaciones tiene el empleo sobre la supervivencia de la democracia? Lo social est supeditado a lo econmico? Julio 29 de 1993
S o n u n iv e r s a l e s l o s d e r e c h o s d e l h o m b r e ?

Al escribir estas lneas la reunin en Viena sobre los Derechos Humanos no ha concluido. Los resultados hasta ahora han sido un poco decepcionantes. Paradjicamente esta reunin, que por primera vez logra con gregar a los representantes de casi todos los pases, se inici con la negacin de derechos fundamentales. En efecto, al exiliado jefe del ocupado Tibet, despus de ha ber sido invitado oficialmente, se le retir la invitacin, pues as lo exigi la China socialista. Por otra parte, se decidi no mencionar hechos concretos de violacin de los derechos humanos por parte de algn pas determinado. Finalmente, se impidi la presencia de organizaciones no gubernamentales, muchas de las cuales estn dedicadas precisamente a la defensa de estos derechos. Esta ha sido una de las causas para que la discusin se haya movido hasta ahora en trminos abstractos. Mencionemos algo totalmente nue vo: el enfrentamiento no ya de los antiguos bloques ideolgicos, sino de los pases ricos y de los pases pobres, o como se dice hoy en da, de los pases del norte y los pases del sur. Congreso: la universalidad de los derechos humanos. En dnde radica el problema? En buena parte en el punto central de discusin del Congreso: la universalidad de los dere chos humanos. Hasta dnde, por ejemplo, nuestra percepcin occidental de los derechos del hombre e puede imponer a los orientales o a los africanos? Sin ir muy lejos, hasta qu punto el Estado Colombia no puede imponer a nuestras minoras indgenas el derecho a la propiedad privada, cuando ellas defienden la propiedad comunita ria? Hasta dnde es justo que a estas minoras se les quiera exigir asumir nuestra visin del mundo renunciar a sus tradiciones cul turales? Hasta dnde se puede justificar que las potencias coloni

C a p tu lo

11 .

p e r io d is m o e e n o m e n o e c ic o 2 0 1

zadoras hayan destruido las culturas de pueblos indefensos con el pretexto de llevarlos de la barbarie a la civilizacin?. Pensan do en otros pases occidentales, hasta dnde los derechos de tnias como las existentes en Blgica, Espaa o la antigua Yugoslavia, deben renunciar a s mismas para someterse a normas abstractas que desconocen la razn de ser de sus comunidades milenarias? Ms all de estos interrogantes hay uno ms fundamental: Es vlida y debe ser respetada la vivencia efectiva de los dere chos humanos que tienen las diversas tnias que conforman el universo? Profundizando nos podemos preguntar: existe una sola concepcin vlida del hombre y esa concepcin es precisamente la que profesamos una buena parte o la mayora de los occidentales? Es un hecho innegable que muchos pueblos han renunciado a su identidad y han abrazado la cultura occidental. Pero debemos pre guntarnos hasta dnde este proceso ha sido fruto de una vivencia autrtica, o si acaso es el resultado de una vivencia refleja, es decir, fruto del poder de las armas o del poder econmico de cier tos pueblos con vocacin imperialista. Hasta dnde la cultura occidental ha posibilitado que otros especmenes de la raza hu mana, sin negarse a s mismas, enriquezcan los derechos humanos a partir de su propia experiencia? El problema de la universalidad de los derechos humanos parece implicar que muchas tnias adopten acrticamente un pen sar extrao y que lo apliquen mecnicamente, bajo la amenaza del uso de la fuerza en sus diversas formas. Ya la Ministra de Relaciones Exteriores de Colombia se pronunci en la Conferen cia de Viena en el sentido de que la cooperacin econmica no poda estar supeditada a la concepcin de los derechos humanos que tienen los poseedores de la riqueza. Son los todos poderosos los llamados a determinar cul es la esencia inmutable y universal del hombre, como lo pretendieron en su momento los griegos? Slo hemos formulado interrogantes que ponen de presente cun problemtica es la comprensin y la vivencia de los derechos humanos. Pero problematizar algo es comenzar a trazar los cami nos de las soluciones. En la existencia humana no hay caminos preexistentes: Se hacen caminos al andar. Julio 1 de 1993.

202

- LA PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOECICA

D e m o c r a c ia

y l ib e r t a d d e p r e n s a

Tienen los medios de comunicacin el derecho para exigir una libertad absoluta en nombre de la democracia, cuando sta ha sido pensada y soada como negacin de todo poder absoluto? Los medios de informacin han tenido durante el primer se mestre de 1993 una rica materia prima para sus comentarios: la utilizacin por parte de ios ciudadanos de la Accin de Tutela consagrada en la nueva Constitucin. De manera especial han gastado mucha tinta en relacin con las Acciones de Tutela que se han dado contra los mismos medios de informacin por sus exce sos, en cuanto han desconocido otros derechos fundamentales del ciudadano como los relacionados con la intimidad, la honra y el buen nombre. En la mayora de los casos se ha recurrido al utpico princi pio de que la libertad absoluta de prensa es sinnimo de democra cia. Es interesante tener en cuenta cmo, simultneamente, los medios de comunicacin se vanaglorian de encarnar el cuarto po der. Posiblemente se consideran, sin saberlo, el ltimo confn absoluto del poder, contra el cual la democracia debe estar muy atenta. Porque la democracia surgi precisamente como la decisin de limitar todo poder que, al considerarse como absoluto, implica ra una negacin de los derechos del ciudadano o de los intereses comunes de la comunidad. Los ciudadanos griegos reunidos en la plaza pblica (El Agora), no slo proclamaban que su existencia no era un destino impuesto por el poder absoluto de la naturaleza o de los dioses, sino que esa existencia debera ser configurada a partir de ellos mismos, de tal manera que nada les fuera extrao, que nada les fuera impuesto desde fuera, ni siquiera el nmero y nombre de los mismos dioses. Con el correr de los tiempos se han superado muchas de las limitaciones de la democracia griega, por ejemplo, la negacin del carcter de ciudadanos para buena parte de los miembros de un pas o la limitacin extrema de los derechos de las mujeres. En la

C a p t u l o 1. p e r i o d i s m o f e n o m e n o l O c i c o - 2 0 5

Edad Moderna, desde el punto de la organizacin del Estado, se introdujo la divisin del poder en tres rganos: el ejecutivo, el legislativo y el judicial con el propsito de implantar un equilibrio que impidiera el desbordamiento del poder por parte de una deter minada autoridad. Un gran paso ha significado el avance hacia una democracia participativa que le permita al ciudadano, como en los tiempos de los griegos, sentirse gestor de su propia historia y de la historia de su comunidad. Tienen los medios de comunicacin el derecho para exigir una libertad absoluta en nombre de la democracia, cuando sta ha sido pensada y soada como negacin de todo poder absoluto? Ciertamente la libertad de pensamiento, de expresin y de informacin son un ndice de la existencia o no existencia de la democracia. Ciertamente que los medios de informacin experi mentan ms vivamente que viven en una democracia cuando nada les es impuesto desde arriba. Pero su poder no puede ser absolu to, pues esto significara la negacin de la misma democracia. Para que la democracia sea una realidad es indispensable que los mismos medios de comunicacin no slo presenten una informacin veraz e imparcial como lo exige el artculo 20 de la Constitucin, sino que tengan en cuenta otros derechos fundamen tales proclamados por nuestra actual Constitucin como son el derecho a la intimidad, a la honra y al buen nombre, o los dere chos inherentes a los intereses de la comunidad. Lo ideal sera la autorregulacin. Es esto posible en Colombia y en todos los pa ses latinoamericanos como existe en muchos otros pases desarro llados? Celebramos la creacin de un organismo de autorregulacin: el Tribunal Nacional de Prensa. Esto es lo ideal, pues el monopo lio de la moralidad no puede estar en manos de una realidad tan abstracta como lo es el Estado. Pero hasta donde los ciudadanos colombianos podemos confiar en este Tribunal? Lo dudamos. En su creacin no participaron todas las organizaciones de medios de informacin que existen en el pas. Esto significa que las organi zaciones ausentes no se sentirn obligadas a nada. Por otra parte, tenemos una dolorosa experiencia: el Tribunal de tica de nuestro

204

- lA PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

Parlamento, en forma ejemplar asumi el anlisis de las actuacio nes de algunos de sus miembros; sin embargo, sus conclusiones fueron desconocidas por el mismo Parlamento. Suceder lo mis mo con el Tribunal Nacional de Prensa? Un ejemplo ms cercano a los medios es el de la cadena radial que, obligada por una accin de tutela a rectificar una informacin, lo hizo en horas en las que nadie oye radio. Si esto sucedi en relacin con un fallo de la justicia, qu podemos esperar ante las conclusiones de un gene roso tribunal de tica periodstica? Lo cierto del caso es que no slo existe el derecho del infor mador y de los dueos de los medios, sino tambin los derechos de los informados. Julio 15 de 1993. D E LA UTOPA A LA APATA La conmemoracin de los 25 aos de la revolucin realizada por los estudiantes de Pars en mayo de 1968, ha dado lugar a comentarios los ms diversos en todo el mundo. Nosotros quisi ramos aprovechar esta conmemoracin para reflexionar un poco sobre nuestra realidad universitaria. En determinados medios se considera que las luchas estu diantiles son una invencin del siglo XX. La verdad es otra. Esas luchas se encuentran en el origen mismo de la universidad. En efecto, la Universidad de Pars se fund hacia 1200 como resulta do de enfrentamientos de estudiantes y profesores de las escuelas originadas en el movimiento cultural carolingio con la autoridad civil. Obligados a refugiarse en la Abada de Santa Genoveva, a donde la polica no poda entrar, se organizaron como una corpo racin, de acuerdo con los modelos sociales entonces existentes, a la cual le dieron el nom bre de Universitas M agistrorum et Scholarium, es decir, Conjunto de Maestros y Estudiantes. Tal fue el origen, tanto de la institucin como del nombre de univer sidad. La Universidad de Oxford, por su parte, fue fundada al ser expulsados violentamente de Pars los estudiantes extranjeros. Finalmente, la de Cambridge lo fue cuando los ciudadanos de

C a p tu lo

11 .

p e r io d is m o f e n o m e n o l g ic o - 2 0 5

Oxford, descontentos con las actuaciones de los estudiantes, die ron muerte a dos de stos. La lucha, frecuentemente violenta, se dio en el desarrollo de estas tres primeras universidades y en sus primeros cincuenta aos: la lucha por la introduccin en Occiden te del pensamiento aristotlico, lucha por la presencia y predomi nio de profesores religiosos, lucha entre franciscanos y dominicos defendiendo cada uno su visin de la realidad, lucha entra las mis mas universidades como las de Pars y Oxford defendiendo la pri mera una actitud especulativa y la segunda una tendencia hacia el pensamiento matemtico y experimental, etctera. Las mencionadas luchas fueron acompaadas de huelgas, de manifestaciones violentas, incluyendo muertos, de la coexistencia de varios rectores en una misma universidad, de divisiones entre profesores y estudiantes. Pocos saben, por ejemplo, que a los dos ms grandes pensadores de ese entonces, Toms de Aquino y San Buenaventura, les pospusieron su doctorado durante cinco aos por no haber participado en una huelga. La controversia ideolgica, el cuestionamiento polmico de la realidad social, la actitud permanentemente crtica frente a toda actitud dogmtica, el proyecto de no pensar y actuar a espaldas de la realidad, la mentalidad de cambio, la lucha por la autonoma universitaria como expresin de la clara conciencia de que la uni versidad constitua un verdadero poder frente al poder poltico y religioso, todo esto hace parte de la razn de ser de la Universi dad. Ya en 1256. a escasos cincuenta aos de creado el sistema universitario, Jordn de Osnabriick, cronista del Sacro Imperio Germano-romano, escriba sobre cmo los italianos tenan la sede del poder religioso, los germanos la sede del poder poltico y los franceses la sede del "poder del saber. La revolucin estudiantil del 60 en Pars, como tambin las luchas estudiantiles en Colombia, desde la dcada de los setenta, slo fueron un vano esfuerzo por hacer realidad esa razn de ser de la universidad. Esfuerzo vano porque, entre otras cosas, se jug con el con cepto renacentista de utopa como sinnimo de soar lo imposi ble, aadindole algo nuevo, a saber, la voluntad manifiesta de estar dispuestos a dar la vida por este sueo imposible. Porque es

206 -

lA PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

un imposible querer destruirlo todo sin tener un proyecto viable y, todava ms grave: querer, antidialcticamente, comenzar de cero. Recordamos ahora cmo en la Universidad del Valle, en donde se inici la crisis universitaria colombiana, un joven profesor, cuya voz era ley para los estudiantes, proclamaba a toda hora que era necesario inicialmente destruir la universidad y esperar la des truccin del Estado burgus para proceder entonces a crear una nueva universidad. La universidad cuya esencia y poder radica, no en lograr xitos privados, sino los xitos de la razn, est llamada a partici par en la creacin de un futuro mejor para su sociedad. Pero esto slo lo logra asumiendo criticamente el pasado. No hacerlo as, da como resultado lo que estamos experimentando en estos momen tos: un estudiantado universitario que, en su gran mayora, ha pasado de la utopa a la apata. Exceptuando el papel protagnico, pero coyuntural, de al gn sector universitario en la convocatoria de la Asamblea Cons tituyente de 1991, lo cierto es que gran parte de nuestra juventud universitaria demuestra una apata y una desilusin frente al futu ro del pas, apata y desilusin agravados por otros factores, como el derrumbe de la utopa socialista. Gravsimo, pues se trata de la generacin llamada a dirigir la nacin el da de maana. Todo pas espera de su universidad que le ayude a asumir crticamente su pasado para definir la utopa de un futuro, no slo deseable, sino posible, y que le ilumine los senderos que podran conducir a convertir sus sueos en realidades. La respuesta de la universidad a lo que la sociedad espera de ella, es demasiado tmida, casi imperceptible. Junio 3 de 1993. LA IZQ U IERDA EN LA ENCRUCIJADA Fidel Castro en su reciente visita a Colombia, con su caractersti ca terquedad, manifest estar dispuesto a morir por el triunfo del socialismo. Por otra parte, insisti en que el capitalismo no ha resuelto el problema fundamental de la desigualdad social y que l segua creyendo en la solucin socialista.

C a p tu lo

11 . p e r i o d i s m o

f e n o m n o l g i c o 207

Su planteamiento da lugar a varias consideraciones. Sin duda alguna que el capitalismo real no ha resuelto los problemas de desigualdad social. Esto no significa, sin embargo, que est pro bado de antemano que no los puede resolver. Lo que s est proba do, es que el socialismo real demostr su incapacidad terica para explicar el fenmeno de la desigualdad como su incapacidad prc tica para resolverlo. Este hecho ha colocado a la izquierda en una encrucijada: qu camino seguir? Toda posible solucin presenta nuevos pro blemas. Algunos se han acogido a la teora de Fukuyama segn la cual el fin de la historia ha llegado: el neoliberalismo es el lla mado a determinar los principios que deben regir el orden social. Esta posicin derrotista olvida que el problema est ah, dramti camente presente - pinsese slo, en el fenmeno del desempleo de los pases postindustrializados- y concede a priori, sin inventario, que el capitalismo resolver todos los problemas. Se olvida que el capitalismo hace parte de la historia, no tanto para explicar el fenmeno como estrategia para solucionarlo. Pero lo ha solucio nado? Hay otros que se consuelan pensado que los acontecimientos de Rusia y de sus satlites les han dado la razn en su esfuerzo por diferenciarse de la tradicin marxista-leninista; que los aconteci mientos mencionados han justificado que la solucin del proble ma social pasa por la va democrtica y reformista. En concreto, esto significa que lleg la hora de la disolucin de los partidos comunistas. Sera la hora de la reunificacin de la izquierda en torno a los partidos socialdemcratas. Sera el triunfo de la Inter nacional Socialista. Es el caso, entre otros, del partido comunista italiano que se convirti en el Partido Democrtico de Izquierda, del Partido Socialdemcrata alemn, del laborismo britnico del socialismo chileno y del sandinismo. Todos ellos interesados en crear un nuevo internacionalismo. Los hechos, sin embargo, han estado contra sus pretensio nes. Los partidos socialdemcratas han sido derrotados o debilita dos en todos los pases occidentales. Parece como si el trmino socialismo se hubiese convertido en una palabra maldita. Por

2 0 8 - LA PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOECICA

otra parte, la Internacional Socialista ha sido incapaz para trazar una poltica comn para los partidos miembros. Citemos un slo caso: la guerra del Golfo Prsico. Los partidos socialistas de Fran cia y Espaa apoyaron sin reservas la poltica norteamericana. En cambio, los socialistas alemanes e italianos, la rechazaron. Algunos todava piensan que es posible una nueva izquierda que sintetice la tradicin comunista y las reivindicaciones de los nuevos movimientos sociales. La desigualdad social hace parte de los problemas que no tienen solucin sino historia. El problema est presente sin solu cin. El socialismo hace parte de la historia: fue una tentativa frustrada para explicar y resolver el problema. La cada del muro de Berln y el conocimiento de la verdadera realidad que tras del muro vivan millones de proletarios son prueba suficiente. La gran ventaja de la democracia es su espritu autocrtico que no acepta verdades ni soluciones absolutas. H ablar de autocrtica es aceptar de antemano la posibilidad de otras pers pectivas de anlisis y de solucin de problemas. Entre otros, el de la desigualdad social que clama justicia. Pero, insistamos, es uno entre otros. Si algo se ha puesto de manifiesto, hoy en da, es que la accin poltica no puede construirse en una visin del mundo basada nicamente en las relaciones de produccin y en las rela ciones de clase. El hombre por ser hombre no puede contentarse con que le aseguren un pedazo de pan. El piensa tambin en cosas ms vitales, por ejemplo, en el reconocimiento pleno de sus dere chos humanos en el respeto efectivo del medio ambiente que le asegure su existencia en el tiempo y en el espacio. Septiembre 2 de 1993. .ACRECIENTE DEM ANDA DE TICA Acabo de regresar de Estados Unidos en donde asist a la 18a. Asamblea General de la Federacin Internacional de Universida des Catlicas. Orgullosamente represent a la Universidad de Santo Tomas en la cual soy profesor. El tema central previsto era el del compromiso social de la universidad catlica en el siglo XXI. A la hora de la verdad todas

C a p i t u lo

11 . p e r io d is m o

f e n o m e n o l g ic o - 2 0 9

las discusiones giraron alrededor de la demanda de tica por parte de la generacin actual. Curiosamente a mi llegada me encontr con la proclamacin, por parte del partido liberal colombiano, de un Cdigo de tica para sus seguidores. Todos estos hechos responden a una situacin generalizada en Occidente en donde la demanda por la tica es cada da ms creciente, sobre todo a niveles poltico y econmico. La Sociedad expresa de diversas maneras, a veces en forma confusa, pero cada vez con mayor fuerza, la necesidad de principios normativos ca paces de inspirar y orientar la accin en el plano individual y co lectivo de tal forma que sea posible una mayor dignificacin del hombre, de la sociedad y de los dirigentes de sta. Significa esto que la generacin actual es ms moral que la anterior? No lo creemos. Una de las causas de este incremento de demanda tica se debe, sin duda, a los cambios rpidos y profundos que se estn dando a todos los niveles: econmicos, culturales, sociales, polti cos. Veamos algunos ejemplos. Gremios, instituciones y empresas, a causa de la compleji dad de sus campos de accin y a su transformacin permanente, han dejado de lado las estructuras centralizadas y autoritarias de decisin. La dispersin de las responsabilidades y la extensin de su campo de accin implican una creciente demanda tica. Los mandos medios deben demostrar que se rigen por valores como los de la honestidad, la pasin por el trabajo, el rigor, la sinceri dad, la capacidad de reconocer al otro, etc. El desarrollo cultural y el poder de los medios de comunica cin han posibilitado que la mayor parte de la poblacin est ms informada, sea ms exigente, ms crtica. Nuestras gentes acep tan, con menos facilidad que antes, las declaraciones generosas no avaladas por comportamientos dignificantes y aspiran a hacerse cargo de s mismas en la medida de lo posible. Nuestros polticos no son menos honrados que los de las generaciones pasadas, pero el pueblo, ms crtico y mejor informado, los interpela hoy mucho ms en cuanto a la moralidad de sus actos. La elevacin del nivel cultural cuestiona toda clase de poderes obligndolos a explicar

2 1 0 - LA PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

se, a decir a dnde van. por qu y cmo, y esos poderes deben responder con franqueza so pena de perder su credibilidad. En contrapartida, el poder si se desempea bien, se siente reconforta do y afianzado. Nuestras sociedades se caracterizan as por un nuevo tipo de relaciones sociales, ms crticas y de mayor reciprocidad, lo cual no hace sino reforzar la demanada tica. No olvidemos que los cambios son portadores de incertidumbres: abren horizontes que simultneamente son positivos y nega tivos. El aumento de la productividad, por ejemplo, contribuye a elevar el nivel de vida, facilita el trabajo y aligera los horarios laborales, pero en contrapartida acarrea un mayor nmero de des pidos y un creciente pauperismo. La procreacin artificial se nos presenta como un progreso en lo que se refiere a la lucha contra la esterilidad, pero crea graves inquietudes en cuanto a sus posibles consecuencias eugensicas y en cuanto a la negacin de la digni dad de la persona humana. Los anteriores son ejemplos que nos ponen de manifiesto que no todos los cambios son de por s buenos para el hombre. Para que lo sean, lo positivo debe triunfar sobre lo negativo y para que esto sea posible los procesos y cambios deben regularse y domi narse correctamente. Si nuestra sociedad quiere mejorar la condi cin humana tiene que percibir y definir con ms claridad los ele mentos de esa mejora, determinar sus exigencias y aplicar con eficacia los medios que permitan eliminar o limitar al mximo los riesgos de la degradacin del hombre. Por el hecho mismo del cambio, la sociedad necesita una mayor capacidad de dominio y direccin, es decir, un suplemento de tica, de una tica que no se reduzca a declaraciones o protes tas, sino que percibiendo mejor los valores en cuestin y su jerar qua, concrete en hechos la bsqueda de dichos valores. En un mundo en donde las ideas y los valores aparecen y desaparecen tan rpido como la moda, los hombres viven en un inmenso vaco, sin saber en donde estn o para donde van. De aqu la necesidad tica que experimentan de direccin, orienta cin, de puntos de referencia y de apoyo.

C a p tu lo

11 .

P e r io d is m o f e n o m e n o l c ic o -

211

Por su parte, la sociedad hoy ms que nunca, est exigiendo de sus dirigentes polticos y econmicos que rijan sus actos por valores que permitan la dignificacin y la promocin de todo el hombre y de todos los hombres y no slo la satisfaccin de sus intereses egostas. Quin debe responder en nuestra sociedad a esta demanda de ms tica? Agosto 31 de 1994.
EL S IP A , UN PROBLEMA DE TODOS

El Ministro de Salud ha dado una voz de alarma: los colombianos registrados que padecen el Sida han superado el nmero de los seis mil. Simultneamente la prensa ha informado de nuevos ca sos de contagio por transfusin de sangre en hospitales de Bucaramanga, Sincelejo e, inclusive, en dos instituciones de pres tigio y tradicin de Bogot. Es necesario llamar insistentemente la atencin sobre la gravedad de este problema, pues ya no se trata de una enfermedad especfica de homosexuales y toxicmanos. Todos somos vctimas potenciales y, por lo tanto, hay que analizar el problema como realidad global. Hagmoslo recurriendo a algunos datos a nivel mundial. Se gn la Organizacin Mundial de la Salud ya han muerto a causa de este virus dos millones de personas. Se calcula que alrededor de trece millones ya estn infectadas y que, al final del siglo, los muertos anuales ascendern a dos millones. Algunos economistas calculan que el costo global del Sida en 1989 fue equivalente al 3.7% de los gastos de sanidad o al 0,23% del producto interior bruto mundial. En los pases desarrollados la enfermedad avanza con fuerza en las capas ms desfavorecidas: en los Estados Uni dos, ms del 80% de las de las mujeres afectadas y el 90% de los nios pertenecen a las minoras negras o hispnicas. Los costos hospitalarios crecen sin medida: Francia ha visto pasar este costo entre 1989-1992 de 336 millones de dlares a 777 millones. En Africa se prev para finales del siglo la invalidez o desaparicin de una gran parte de la poblacin activa, lo cual causar conside rables desequilibrios familiares, demogrficos y econmicos. Slo

2 1 2 - L a p e r s o n a y el m u n d o d e s u e x p e r i e n c i a . C o n t r i b u c i o n e s p a r a u n a Et i c a f e n o m e n o l c i c a

en Uganda, veinte mil nios quedaron hurfanos en 1992 al morir sus padres a consecuencia del Sida. Y lo que es ms grave para nosotros: segn la Organizacin Mundial de la Salud, para el ao 2000 el 90% de los casos se darn en el Tercer Mundo y el 45% de su costo total ser transfe rido a nuestros pases. Hemos citado slo algunos datos, pero suficientes para de ducir las graves consecuencias sociales, econmicas, polticas, fi losficas. Los datos ponen en tela de juicio a la comunidad mdica que interviene en las transfusiones, a las autoridades de protec cin de la sanidad, a los polticos que se han mostrado incapaces de tomar decisiones adecuadas y a tiempo, entre otras, las relacio nadas con aquellas que aseguren la igualdad de acceso a la aten cin sanitaria. Pero ponen en tela de juicio tambin a los mismos portadores del virus y a la comunidad en general. Centrmonos en Colombia. Los portadores del virus, domi nados todava por tabes, ocultan su enfermedad y, al hacerlo, ponen en peligro a todos sus conciudadanos y, por ocultarla, no se organizan para luchar en pro de una mejor atencin y para el lo gro de una mayor comprensin por parte de la sociedad. En cuanto a la comunidad, sta no ha tomado conciencia de la gravedad del problema y de su obligacin social de brindar un efectivo apoyo, moral y econmico, a aquellos que desgraciada mente han contrado el Sida. Ser hombre significa, entre otras cosas, estar prestos a reco nocer que nada de lo humano nos puede ser extrao. La existencia no es un destino sino un proyecto. El hecho de tener que convivir con otros, supone y exige aceptar una pluralidad de proyectos y de horizontes. Ciertamente que el asumir un proyecto implica con vertir un querer en un deber y que ese deber se puede transformar en un destino, cuando se asume con plena conciencia, porque slo en ese caso, se es o no se es . La grandeza, pero al mismo tiempo la tragedia del ser humano, individualmente considerado, radica en que slo l tiene y puede definir el ser que quiere ser. De aqu que la existencia humana sea una aventura y un riesgo. Pero la

C a p t u l o 11. p e r i o d i s m o f e n o m e n o l g i c o -

213

multiplicidad de aventuras y de riesgos debe ser reconocida y acep tada por todos. Nos encontramos frente a una sociedad que, en relacin con el Sida, ha creado una nueva clase de hombres, por una parte, aquellos que inocentemente han contrado el virus y, por otra par te, los homosexuales que seran los verdaderos culpables del vi rus. Para los primeros, se exige comprensin e, inclusive, indem nizacin; para los segundos, estigmatizacin y exclusin. Esto es desconocer que como miembros de un mundo que nos es comn tenemos, los unos junto a los otros, que apoyarnos y resolver los problemas que implica convertir la existencia en un destino. Teniendo en cuenta lo anterior, debemos decir que slo me diante las presiones e iniciativas de las asociaciones de enfermos y de la comunidad consciente de sus deberes sociales -aqu tambin tiene que hacerse realidad la democracia participativa -, frente a los poderes pblicos y a los medios de comunicacin, se puede lograr un desarrollo significativo de asistencia mdica, el recono cimiento real de la dimensin psico-social de la enfermedad, la determinacin del marco jurdico de intervencin de los poderes pblicos, el cumplimiento de la tica mdica, la realizacin de efectivas campaas de prevencin. Hemos mencionado a los medios de comunicacin. Han to mado ellos realmente conciencia de sus responsabilidades frente a esta.mortal amenaza, para que nuestra sociedad, por primera vez en la historia de las enfermedades, responda de manera democr tica a un fenmeno epidmico? Agosto 15 de 1993. Ec o l o g a

y p o l t ic a

El mes de octubre ha sido declarado como el mes ecolgico. Con este motivo, el Crculo de Periodistas de Bogot otorg una serie de premios a los comunicadores que se han interesado por el pro blema ecolgico. Pero qu ofrecen nuestros polticos? Los partidos polticos colombianos se encuentran en plena actividad en funcin de la prxima eleccin presidencial. Los can

214 - LA

PERSONA Y El M U ND O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U NA TICA FENOMENOLGICA

didatos, sin em bargo, poco o nada han dicho en trm inos programticos concretos sobre lo que piensan acerca de los peli gros ecolgicos a los cuales est siendo sometido el pas: la tala de los bosques con sus consecuencias en los sistemas hidrogrficos, la contaminacin de todos nuestros ros, la erosin que se propaga por todo el territorio, la polucin que se apodera de las ciudades, las enfermedades que padecen miles de compatriotas, especial mente de nios. Parece que el problema de la degradacin del medio ambien te no le preocupa a nuestros polticos. La enseanza de la apari cin de los partidos de los Verdes que cada da ganan ms y ms terreno en Europa, parece que no ha llegado a sus odos. No constituye este problema uno de los mayores desafos que debe ran enfrentar las fuerzas polticas? Ser necesario que los movi mientos ecologistas, a medida que tomen fuerza, adopten la forma de un partido poltico, como sucedi en Europa? Es posible que nuestros polticos, orgullosos del bipartidismo que ha reinado en el pas, no le teman al peligro de la aparicin de un movimiento social que, abandonando la simple tarea de vigi lancia y denuncia ecologista, decida y logre desarrollarse como partido poltico. Pero sin duda alguna, es deseable que en el esce nario poltico aparezca la fuerza de los Verdes. Quiz esto contri buira a que los partidos tradicionales incorporaran en sus progra mas el ideario verde , el ideario de luchar prioritariamente contra la degradacin del medio ambiente, de luchar en pro de un maa na en donde n u estro s hijos puedan b e n d e cir y a lab ar franciscanamente a la hermana naturaleza y no a maldecirla por ver en ella un peligro para su propia existencia. Pero no con sim ples palabras, de las cuales los colombianos ya estn saturados, sino con programas concretos. La necesidad de despertar una conciencia ecolgica en nues tros conciudadanos se hace ms urgente en estos momentos de la apertura econmica. Es interesante ver cmo el Presidente de los Estados Unidos se decidi en pro del tratado de libre comercio con Canad y Mxico slo una vez que se aseguraron medidas en de fensa del medio ambiente. En Latinoamrica, en cambio, se ha decretado la apertura econmica sin tener en cuenta sus impactos

C a p t u l o 11. p e r i o d i s m o e e n o m e n o l g i c o

- 215

ecolgicos y, por consiguiente, sin tomar medidas efectivas para proteger nuestro medio ambiente: esta apertura se est llevando a cabo con permisividad casi total en cuestiones ambientales y so bre la base de un crecimiento que demostr en otras partes, y ya comenz a demostrarlo aqu, sus efectos negativos sobre el medio ambiente: un turismo sin limitaciones (lase, entre otras cosas, apertura de los cielos), un aumento descontrolado de automvi les, nuevas instalaciones petroqumicas sin ser sometidas a estric tas medidas ambientales, etctera. Vale la pena citar aqu, en parte, la ponencia programtica que Joan Martnez Alier prepar para la Confederacin Europea de los Verdes: Una economa ecolgica utilizar los recursos re novables a un ritmo que no sobrepase la tasa de renovacin y emplear los recursos agotables (por ejemplo, el petrleo) a un ritmo que no sobrepase el ritmo de saturacin por recursos reno vables (por ejemplo, energa solar fotovoltaica). Una economa ecolgica ha de conservar la diversidad biolgica: no slo de la silvestre, sino tambin la diversidad biolgica de la agricultura que desaparece muy rpidamente por causa de las tcnicas moder nas. De igual manera, una agricultura ecolgica genera el nivel de residuos que el ecosistema puede asimilar o reciclar, y no produce nunca residuos no neutralizables (por ejemplo, residuos radioacti vos)... apoyamos la produccin y los consumos ms ecolgicos, por ejemplo, la agricultura orgnica, el transporte no motorizado, etctera.. Los bogotanos acabamos de padecer un nuevo racionamien to de energa a causa de la degradacin de su ro. Pero, desde hace un ao, estamos padeciendo un aire cada vez ms contaminado y unas calles cada vez ms intransitables por los millares de auto mviles que nos ha regalado la apertura econmica... Octubre 21 de 1993
COLOMBIA: U n p a r q u e j u r s ic o ?

Hace un siglo Nietzsche profetizaba el advenimiento del nihilis mo, el de una poca de crisis de todos los valores. Porque Dios, fuente explicativa durante siglos de los valores, haba muerto

216

l A PERSONA Y El M U ND O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U NA TICA FENOMENOLGICA

en el corazn de los hombres. Y el filsofo se preguntaba hasta dnde los hombres tenan conciencia de las consecuencias que se seguiran de tan tremendo crimen. Las consecuencias han sido graves en todos los rdenes, co menzando en lo poltico y lo social. Y no poda ser de otra manera, pues la tica es esencialmente social: ella regula las relaciones entre los hombres. El imperio del nihilismo anunciado por el filsofo alemn ha convertido nuestro mundo humano en un Parque Jursico. El tema de esta pelcula es bien conocido: un millonario experimenta con el DNA para volver a la vida a los dinosaurios. Crea un gran parque en una isla donde pueden andar libremente. Los dinosaurios se matan entre ellos, matan a los visitantes y stos a los dinosaurios. El mundo del Parque Jursico es un mundo regido por la violencia. La pelcula es la historia de una selva en la cual dinosaurios y hum anos luchan por sobrevivir. Es el cuadro darwiniano de la supervivencia de los ms fuertes y de la extin cin de los ms dbiles. Es la historia de un mundo de silencio. All las palabras no importan. Incluso sin traduccin un colom biano puede comprender esta historia tan bien como uno de habla inglesa. Finalmente, el mundo del Parque Jursico es un mundo fatalista: los dinosaurios estaban destinados a la extincin; a la vista de este experimento fallido, los humanos no pueden hacer otra cosa que escapar. No hay necesidad de hacer un gran esfuerzo para compren der cmo esta pelcula expresa el mundo que nos ha tocado vivir. Nuestro mundo es ante todo un mundo de violencia. Pense mos tan slo en nuestro mundo colombiano. Inclusive, no nos de tengamos a pensar en la violencia guerrillera que durante aos hemos padecido. Pensemos en la violencia diaria de nuestras ciu dades, la violencia cotidiana que sufren nuestras mujeres, nues tros nios, nuestros pobres. Pensemos en esa negacin permanen te del derecho a la vida, base de todo derecho y de todo valor. Pensemos, por ejemplo, en el deportista Andrs Escobar: el valor de un autogol fue considc -ado superior al valor de su propia vida.

C a p t u l o 11. p e r i o d i s m o f e n o m e n o l O i c o

- 217

Nuestro mundo es, igualmente, semejante a la selva del Par que Jursico: la economa ha adoptado la forma darwiniana de la competitividad salvaje y la poltica slo es pensada en funcin de la economa. Economa, narcotrfico y corrupcin burocrtica van de la mano. Nuestro mundo tambin es un mundo de silencio. Hemos perdido la confianza en la palabra, en el dilogo como instrumen to para construir la sociedad, para buscar la verdad, para lograr el entendimiento. Es un silencio que slo se rompe con los gritos de la intolerancia. Nuestros debates son una versin de la selva: el vencedor es el que aplasta al contrincante. Y bien sabemos que callar al otro es matarlo. Finalmente, nuestro mundo es un mundo fatalista: todos ex perimentamos una sensacin de impotencia. Nos parece que nada podemos hacer. Consuelo para los neoliberales es que no necesita mos hacer nada, pues las leyes del mercado se encargarn de arre glarlo todo, aunque en el camino sean miles de compatriotas los que desaparezcan. Frente a esta situacin de desconocimiento en la vida concre ta de todo valor, nada de raro que el VIII Congreso Internacional de Filosofa Latinoamericana de la Universidad Santo Toms, cuyo tema central era La Filosofa Poltica, haya girado finalmente al rededor del tema Etica y Poltica y que el Congreso Iberoamerica no de Filosofa de la Universidad de los Andes se hubiese dado desde un principio como uno de los temas centrales el de tica y Poltica. Si de hecho Dios ha dejado de ser el fundamento de toda tica, se impone buscarle algn otro fundamento. De lo contrario, nos tragar la selva del parque jursico. Junio 13 de 1994.

AUSHWITZ Y NOSOTROS
Estamos celebrando los cincuenta aos de la liberacin, por parte de los rusos, de los pocos sobrevivientes de este fatdico campo de concentracin nazi en donde millones de hombres que, de acuerdo

2 1 8 - La PERSONA

EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U NA TICA FENOMENOLGICA

con sus leyes racistas, estaban condenados a morir por su inferio ridad gentica -judos, gitanos, polacos, minusvlidos-, sino tam bin en donde, bajo la direccin del siniestro Dr. Mengele, se rea lizaban los ms diversos experimentos para mejorar biolgicamente la raza humana. Dirigentes de todo el mundo, comenzando por alemanes que no han logrado superar el sentimiento de culpabilidad, han insisti do en que esta historia hay que repetirla una y mil veces, para que la humanidad tenga siempre presente esa locura colectiva que sig nific la negacin de la dignidad de la persona humana de millo nes de seres humanos. Esto tiene que ser a .. Sin embargo, nos ha llamado la aten cin que nadie se ha referido a los antecedentes de esta posicin racista, que no fue exclusivamente alemana, y sobretodo a los pe ligros actuales que la eugenesia, con nuevos tintes cientficos, y por lo mismo, ms sutiles, estn no slo justificando sino llevando a cabo la negacin vital de millones de hombres en el mundo. En los crculos cientficos de los pases industrializados existe la conviccin que es posible utilizar los conocimientos cientficos para engendrar seres humanos mejores. Los xitos en el mundo de la gentica han llevado a muchos cientficos a pensar que el comportamiento humano est determinado, en forma exclusiva, por nuestra herencia biolgica. A partir de esta conviccin, se considera que los minusvlidos, que la tendencia al alcoholismo, a la droga, al homosexualismo, a la violencia, etctera, es el resulta do de un problema gentico que la ciencia puede resolver. Una de las consecuencias de este punto de vista es que los problemas so ciales no se derivan del modo en que est estructurada la sociedad de la distribucin de los ingresos y la riqueza, por ejemplo, o del acceso a puestos de trabajo, la atencin sanitaria y la educacin, etctera, sino que son resultados de la existencia de individuos biolgicamente retrasados. Por consiguiente, la solucin no est en cambiar la sociedad, sino en manejar a la poblacin a travs de la manipulacin biolgica. Esta tesis no es nueva ni fue invencin de los alemanes hitlerianos. El trmino eugenesia fue invencin de Francis Galton, primo de Darwin, quien sostena que el nivel de la raza negra

C a p tu lo

11 .

p e r io d is m o f e n o m e n o l c ic o - 2 1 9

est dos grados por debajo del nuestro y que los judos estn especializados en vivir una existencia parsita a costa de otras naciones Esta eugenesia fue adoptada con entusiasmo en Estados Uni dos. Podramos citar muchos textos e inclusive estadsticas de las miles de personas que murieron all entre 1915 y 1930 al no reci bir un apoyo alimenticio, bajo la influencia de Davenport que con sideraba que enfermedades como la pelagra - mortal en el sur del pas -, no era consecuencia de deficiencias en la nutricin sino de problemas genticos. Citemos algunos textos. Cari Brigham de la Universidad de Princeton declar ante el Congreso que la inteligencia de Norteamrica est decayendo y seguir hacindolo a un ritmo ver tiginoso, ya que la mezcla racial se est extendiendo cada vez ms. En la dcada de los treinta los ms destacados eugenistas alababan las leyes racistas de los nazis. En realidad, los propios nazis basaron sus leyes en buena parte en las ya aprobadas en Estados Unidos como la Immigration Restriction Act de 1924. Frederic Osborn, secretario de la American Eugenics Society, es cribi: Al parecer, el programa alemn de esterilizacin es exce lente. En conjunto, los recientes progresos en Alemania tal vez constituyen el experimento social ms importante que se haya in tentado nunca. En 1935 la American Eugenics Society argumen taba que la delincuencia y la incapacidad siguen aumentando porque continan naciendo retrasados mentales, cual nuevas clu las cancergenas que penetran implacables en los tejidos sanos. Citemos un ltimo testimonio, el de Charles R. Stockard presiden te del Rockefeller Institute for Medical Research, quien conside raba que la raza humana se enfrentaba al exterminio total a menos que a las estirpes de retrasados y de baja calidad se les impidiera seguir reproducindose para siempre. Los eugenistas de Estados Unidos se mostraron partidarios de la esterilizacin de millones de americanos hasta 1940. Los nazis, en buena parte, slo llevaron estas ideas hasta sus extremos lgicos.

2 2 0 - LA PERSONA Y EL M U ND O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U NA TICA FENOMENOLGICA

Desde 1960 el deterninism o biolgico de nuevo se ha puesto de presente. Una vez ms y cada da con ms fuerza, se proclama, por ejemplo en Estados Unidos, que los negros, los hispanos, etc. son biolgicamente seres humanos inferiores y que se deben to mar medidas para que no lleguen all o para que los que ya estn en su territorio no se propaguen. Lo anterior nos est diciendo la necesidad de insistir en el recuerdo de Auschwitz y de felicitar al gobierno actual de Colom bia que, al mismo tiempo que se recordaba a Auschwitz, daba a conocer el primer programa significativo en pro de los ciudadanos biolgicamente limitados. El programa implica una inversin ini cial de ms de cincuenta millones de dlares. Sin duda, poco. Pero mucho, si tenemos en cuenta que es el primer programa de carc ter nacional dentro del contexto de las posibilidades del pas y que, por otra parte, significa que siguiendo nuestra tradicin hu manista an creemos en el valor de la persona humana, indepen dientemente de su situacin biolgica. Febrero 10 de 1994.

Ep l o g o

CRISTIANA Y FILOSOFA ATUAi.

i nosotros, siguiendo un consejo metodolgico de Husserl, vivisemos en nosotros mismos la intencin original de la Filosofa actual, bien podramos describirla como el anhelo de explicitar la experiencia humana integral, de identificar la ex periencia y su explicacin. Apropindonos una idea de Alfonso De Waelhens podemos decir que la filosofa no quiere ser ms una explicacin a distancia del mundo y de la conciencia, sino el ser una con la experiencia misma. La filosofa no busca, actualmente, el arrojar una luz sobre el hombre y su vida, sino llegar a ser esta vida, vivida, eso s, en plena conciencia, una vida que en cada uno de sus comportamientos tiene por misin el revelar el sentido de la realidad y el constituir todas las posibilidades fundamentales que se ofrecen a partir de la experiencia para la edificacin de la historia y de la cultura humana, es decir, para el desarrollo pleno de las relaciones que el hombre puede sostener con el mundo, con sus semejantes, consigo mismo y con el Absoluto. Una tal pretensin por parte de la filosofa actual nos coloca muy lejos de la intencin racionalista, que buscaba hacer del fil sofo el espectador imparcial de una realidad constituida en espec tculo para un mirar puro.

111 - La PERSONA y

EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

Es cierto que la idea de una identificacin de la filosofa con la experiencia no es nueva. Hegel fue el primero en hablarnos de dicha unidad al identificar el destino humano como l ser absolu to sobre dicho destino; pero bien sabemos que la experiencia en Hege! implica una concepcin del hombre como un ser simple mente en va de universalizacin. La dialctica Hegeliana es una dialctica efectuada en nosotros sin nosotros, es decir, ella implica una negacin de la individualidad. Otro tanto hay que decir de la dialctica de Marx, como medio de reconciliacin entre la razn y la realidad total, pues se trata de un proceso objetivo en tercera persona. Kierkegaard fue dominado igualmente por una intencin similar. A decir verdad, l reivindic al individuo en su lucha con tra la razn hegeliana. Pero Kierkegaard redijo la experiencia a la experiencia interior, pasando por alto la autenticidad real de cier tos aspectos de la experiencia como son, por ejemplo, la encarna cin y la mundanidad. La filosofa actual, en su generalidad, ha sido ms feliz que estos predecesores inmediatos, en el encuadramiento del problema de la experiencia humana y en el esfuerzo por identificar a ella la filosofa. Su primer triunfo fue, sin duda alguna, haber liberado a la filosofa del primado que en ella tena el problema del conoci miento, problema que, en la filosofa clsica, implicaba la esci sin entre el hombre y la realidad, y, al interior del hombre, entre su conocimiento y su ser. Este triunfo fue posible gracias a la consideracin del espritu del cuerpo como los constitutivos de la realidad ms ntima del hombre, lo cual le dio las bases para una crtica profunda del empirismo y del intelectualismo como hasta ahora no se haba conociuo. Para este triunfo colabor igualmente una formulacin ms feliz acerca del concepto husserliano de la intencionalidad, lo que le permiti guardar del empirismo el pri mado de la experiencia - pero alargando el sentido de la experien cia- y del intelectualismo, la originalidad e irreductibilidad del cogito". De esta manera la filosofa actual supera la oposicin clsica de la sensacin y del conocimiento intelectual y esto en el nivel mismo de la vida perceptiva o prepredicativa de la concien cia, al mismo tiempo, restablece la unidad del cogito humano: si no hay un mundo noumenal detrs del mundo del fenmeno, tam

Ep l o g o , f t c r is t ia n a t f il o s o f a a c t u a l 2 2 1

poco habr un cogito puramente espiritual y separado de la experiencia que se superponga al cogito emprico perceptivo. El hombre no es pura exterioridad, cosa entre las cosas. Pero l tampoco es pura interioridad encerrada en sus representaciones inmanentes como el alma de Descartes, o la mnada de Leibniz o el Yo trascendental del idealismo postkantiano. Como espritu encarnado, el hombre slo se realiza como, interioridad, como li bertad, como conciencia, saliendo de s y viviendo cerca de las cosas, es decir, sosteniendo un contacto ntimo con el mundo y con sus semejantes. No es otro el sentido profundo del Offens e in de H eidegger, del A p p e l-d tre de S artre, de la Welterfahrendes Leben de Husserl, del sujet - vou au monde de M erleau P onty y del c o n sen tem en t P tre de los neoescolsticos. Considerado como un ser en el mundo, In-der-Welt-Sein, el hombre se presenta como el lumen naturale , como el revelador de la significacin de la realidad, de una significacin que bien puede brotar de la misma realidad o ser impuesta a sta por el hombre mediante sus proyectos. El hombre cumple con esta mi sin de revelacin no slo como pensamiento sobre las cosas, como lo quisiera la filosofa tradicional. Con cada uno de sus comporta mientos, con cada uno de sus gestos, de sus actitudes, de sus pala bras, la existencia humana est diciendo lo que ella es y lo que es la realidad. Porque existir es existir intencionalmente y existir intencionalmente es existir dialcticamente. Es decir, la relacin al ser que constituye la conciencia no puede ser interpretada como una simple yuxtaposicin especial, ni como una armona pre-establecida entre el mundo de la conciencia y el mundo del ser, como pensarn Descartes y Leibniz, ni como una simple relacin de causalidad, ya sea de una causalidad que va del objeto al sujeto y produce el conocimiento como lo quisiera el materialismo, o ya sea como una causalidad que va del sujeto al objeto y que hace de la conciencia una conciencia creadora como lo quisiera el racionalismo. La relacin entre el pensamiento y el ser, es una relacin del orden de la intencin-motivo. Pensamiento y ser, o noesis-noema, como se expresa la fenomenologa, se implican y se constituyen en una unidad indisoluble.

224 - LA

PERSONA Y EL M U ND O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U NA TICA FENOMENOLGICA

El anlisis del hombre total nos revela que la intencionalidad es la mejor expresin de nuestra encarnacin, que la referencia del Yo a un Tu humano y a travs de ste a un Tu divino, es elemento constitutivo de nuestro ser, que el lenguaje no es un fen meno fisiolgico o un mero instrumento para un pensamiento puro ya constituido, sino la propia encarnacin de nuestro encuentro con el ser. La experiencia de la contingencia y de la libertad y su explicitacin son los pilares sobre los cuales se construye el ser humano como ser histrico. La historia no es un simple encadena miento de hechos. Para llegar a la plenitud de su ser, el hombre debe realizar progresivamente una cultura y una civilizacin a partir del ser que le es dado en la vida prepredicativa. De aqu que la historia pueda tener un sentido y que el hombre pueda ser con siderado como un ser histrico, puesto que su misin consiste en edificar un mundo mejor y un futuro que sea ms digno del hom bre, que permita un reconocimiento ms efectivo del hombre por el hombre. El sentido de la historicidad bien podra ser considera do como el sentido del humanismo filosfico actual. Tal es a grandes rasgos el sentido de la filosofa actual. Se trata de un esfuerzo por volver a la realidad concreta para vivirla y vivindola describirla y describindola, interpretar su sentido y el sentido de la existencia. Dicho esfuerzo trae consigo un nuevo planteamiento de antiguos problemas como son los problemas so bre el ser, la verdad, la razn, la continencia, la libertad, la deci sin, la historicidad, el lenguaje, etctera... Dicho esfuerzo ha in tegrado, por primera vez, dentro de la metafsica, temas como son los de la angustia y de la muerte. El inmortal Po XII hablando en 1950 a los participantes al Congreso de Pax Romana , se expresaba en los siguientes trmi nos Saludando al Congreso de Pax Romana, Nos, vemos como se perfila a vuestro lado inmensa muchedumbre de nuestros hijos, los estudiantes e intelectuales catlicos del mundo entero: a ellos como a vosotros Nos les formulamos una imperiosa exigencia: presencia del pensamiento contemporneo y servicio a la Iglesia. Si, estad presentes en el combate de la inteligencia en la hora en la

E p lo g o . Fe c r i s t i a n a y f i l o s o f a a c t u a l

-125

que sta se esfuerza por investigar los problemas del hombre y de la naturaleza segn las nuevas dimensiones bajo las cuales ellos se ponen de ahora en adelante. El mismo Pontfice de la Encclica Humani generis", en donde trat expresamente los problemas cientficos, filosficos y teolgicos de nuestros das, se expresa an ms claramente cuando nos dice que nosotros no tenemos de recho a ignorar las doctrinas contemporneas, an ms, que tene mos el deber de conocerlas profundamente. El pensamiento de la Iglesia es ntido y la razn para ello es doble: en primer lugar, cmo podramos establecer un dilogo con el pensamiento actual, si lo ignoramos o slo lo conocemos superficialmente?. Adems, en ninguna poca como en la nuestra, la filosofa se haba planteado con ms insistencia el problema del sentido de la existencia humana. Cmo podra ignorar la Iglesia este esfuerzo filosfico, si toda su razn de ser est en la fe en un Dios que gratuitamente se ha constituido Dios- para- nosotros, sentido ltimo de nuestra existencia? De aqu que la neoescolstica se haya apropiado de la inten cin profunda de la filosofa actual para descubrir nuestra voca cin divina en la descripcin e interpretacin de la experiencia humana. Pinsese en los trabajos de los padres jesutas de Pullach fAlemania), en los esfuerzos de los neoescolsticos de la Escuela de Lovaina o de aquellos que se encuentran dispersos por toda Francia. Sin duda alguna, que el creyente est en una situacin privilegiada para describir y explicitar racionalmente, mejor que nadie, la experiencia humana. No ser acaso, la falta de esta ayuda preciosa de la fe lo que impide que muchos de nuestros filsofos actuales no lleguen a una comprensin autntica de la experiencia humana? Si el retomo a lo concreto es un valor positivo en el divagar filosfico de nuestros das, no lo es la desconfianza excesiva res pecto del valor del concepto y del discurso. Si, al tratarse del anlisis del hombre total, hay un primado de la existencia por los llamados existenciales (fe filosfica, senti miento, accin, etctera.) tambin es cierto que cuando se trata de estructurar una teora del conocer y de la verdad, hay un primado

226 LA

PERSONA y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

del conocimiento como tal. El problema aqu sera el llegar a una conciliacin del primado del conocer con el primado de la existen cia y del ser. En este sentido la hora de Vom Wesen der Wahrheit de Heidegger representa un ensayo de importancia capital. Por otra parte, si la primaca del nuevo concepto de existen cia es una conquista que nosotros debemos aprovechar, no pode mos olvidar que dicha experiencia no es el nico camino de acceso a la realidad. Sostener lo contrario, sera caer en el empirismo que la misma filosofa se propone combatir y sera igualmente aceptar de antemano la imposibilidad de toda metafsica y por tanto de un conocimiento filosfico de Dios. Las objeciones que nosotros tenemos que formular a la filo sofa actual tienen su fundamento en el hecho de que, en gran parte, se nos describe como autntica una existencia humana que en verdad no lo es, pues se trata de una existencia modelada y desfigurada por una poca de crisis. O ser acaso, que en el re torno a lo concreto, el sentido verdaderamente humano de nuestro ser es aplastado por el peso de ciertos aspectos de la existencia, y por lo tanto, que la filosofa actual ha destotalizado la totalidad de nuestro ser en su trabajo de interpretacin de la experiencia? Es innecesario el describir la crisis de un mundo en donde la tcnica, la ms de las veces, destruye los valores verdaderamente humanos, si no es que amenaza la existencia misma, de un mundo en donde el progreso industrial y el confort que ste trae consigo ha ahogado en muchos el sentido trascendental de nuestro ser y en donde el progreso maravilloso de las ciencias positivas nos quiere inducir a considerar como real slo aquello que es verificable a la manera cientfica. Vivir en un tal mundo y ser dominado por l, es experimentar una vida que no es autnticamente humana; descri bir sta e interpretarla como la autntica, no puede menos que producir en nosotros el sentimiento sartriano de la nusea metaf sica. Otro peligro en el retorno a la existencia concreta y del cual la filosofa actual no parece estar totalmente libre, es el carcter oprimente de nuestra coexistencia con la realidad en la expe riencia. Es cierto que la experiencia nos coloca en una proximidad

E p lo g o . Fe c r i s t i a n a y f i l o s o f a a c t u a l -

absoluta de las cosas y de nuestros semejantes y que esta aproxi macin es el comienzo de la revelacin total del sentido del ser y de la existencia. Sin embargo la explicitacin autntica de la rea lidad no puede llevarse a cabo sinc bajo ciertas condiciones y una de ellas -la principal-es la de guardar una cierta distancia concep tual de la misma realidad. Porque si es verdad, como nos dice De Waelhens, que Yo pierdo las cosas cuando dejo de sentir su peso, tambin es cierto que el peso que ellas ejercen sobre m puede obnubilarme y deformarme. Nosotros slo podemos hablar de la autenticidad de la experiencia cuando nuestra proximidad, nues tro contacto con Ja realidad no se presenta bajo la forma de escla vitud o de lucha por la vida, porque en estos casos la revelacin dada en la coexistencia no va ms all de la misma realidad; ella no nos abre ningn camino, ella hace imposible el retorno a nues tro ser para describir el sentido ltimo de ste, pues la constitu cin de nuestra existencia concreta depende del descubrimiento progresivo de la realidad. De aqu, que una dimensin de la reali dad que permanezca sin conducto a otras dimensiones no puede contribuir efectivamente a la creacin de nuestra propia existen cia concreta y a la revelacin de nuestro sentido ltimo. Vase, por ejemplo, la actitud de ciertos filsofos actuales acerca del problema de Dios. Merleau Ponty despus de haber constatado que la continencia y la libertad constituyen toda la per feccin del ser humano (pues son ellos el fundamento del carcter histrico de nuestro ser, de nuestra capacidad creadora, del que nosotros tengamos algo que hacer y qu realizar, y, que ste hacer y realizar constituyen toda la grandeza humana), concluye con la negacin de Dios, pues la conciencia metafsica y moral muere al contacto del absoluto. Ser cierto que la fe no puede ayudar a describir una expe riencia autnticamente humana?. Una fe vivida no puede ser la mejor ayuda para la realizacin de la plenitud humana a la cual el hombre se proyecta? No puede la fe iluminar los variados cami nos que dan acceso a la Comprensin de la realidad? Pinsese en un Francisco de Ass el santo ms humano y el ser humano ms santo. Siete siglos han admirado la plenitud humana de este ser. Quin mejor que Francisco vivi en comunin ntima con la na

turaleza? Quin mejor que l descubri el sentido secreto y pro fundo de la realidad? Quin mejor que l supo realizar la plenitud de un ser autnticamente humano al unsono del descubrimiento progresivo del sentido de la realidad? Fue gracias a una fe vivida como Francisco lo logr. Cmo poder afirmar entonces que nues tra libertad, el sentido de nuestro ser y la conciencia moral mueren al contacto de lo absoluto? No se estar confundiendo el Dios de la fe con el absoluto de los idealistas? Un intelectual catlico debe convencerse que slo una vida transfigurada por una fe vivida puede dar el mejor material para realizar la intencin profunda de la filosofa actual: la descripcin y explicitacin de una experiencia autnticamente humana.