PROGRAMA Y TEXTOS DE LA MATERIA HISTORIA DE LA FILOSOFIA (2 Bachillerato) I.- LA FILOSOFA GRIEGA Unidad 1. Platn. Menn. Unidad 2. Aristteles. II.

- LA FILOSOFA MEDIEVAL Y RENACENTISTA Unidad 3. San Agustn de Hipona. Unidad 4. Averroes. Unidad 5. Santo Toms de Aquino*. Summa Theologica. Unidad 6. Guillermo de Ockham*. Unidad 7. Nicols Maquiavelo. III.- LA FILOSOFA MODERNA Unidad 8. Descartes*. Unidad 9. Spinoza. Unidad 10. Leibniz. Unidad 11. Locke. Unidad 12. Hume*. Unidad 13. Rousseau. Unidad 14. Kant*. Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. IV.- LA FILOSOFA CONTEMPORNEA Unidad 15. John Stuart Mill. Unidad 16. Marx*. Unidad 17. Nietzsche*. Sobre la verdad y mentira en sentido extramoral. Unidad 18. Wittgenstein. Unidad 19. Heidegger*. Unidad 20. Ortega*. Qu es filosofa?. Unidad 21. Habermas. NDICE DE LOS APUNTES: I.- LA FILOSOFA GRIEGA Tema 1.- La teora de las ideas en Platn y su dimensin antropolgica............................ Tema 2.- Naturaleza y tica en Aristteles........................................................................ II.- LA FILOSOFA MEDIEVAL Y RENACENTISTA Tema 3.- Hombre y Dios en el pensamiento medieval......................................................... Tema 4.- La crisis de la Escolstica. Guillermo de Ockham................................................ III.- LA FILOSOFA MODERNA Tema 5.- Mtodo y realidad en la filosofa racionalista....................................................... Tema 6.- El Empirismo. Conocimiento y tica................................................................... Tema 7.- Kant: El uso terico y el uso prctico de la Razn.............................................. IV.- LA FILOSOFA CONTEMPORNEA Tema 8.- Alienacin e ideologa en el pensamiento marxista............................................... Tema 9.- Vitalismo. Nietzsche......................................................................................... Tema 10.- Existencialismo: Heidegger............................................................................... Tema 11.- Filosofa espaola contempornea. Jos Ortega y Gasset.............................. Pg. 1 Pg. 8 Pg. 13 Pg. 20 Pg. 23 Pg. 28 Pg. 32 Pg. 38 Pg. 44 Pg. 48 Pg. 57

NOTA: Con asterisco los autores elegidos, a los que se dedicar especial atencin durante este curso. En negrita los autores y sus textos que se prepararn para la Prueba de Acceso a la Universidad (Selectividad)

TEMA 1.- LA TEORIA DE LAS IDEAS DE PLATON Y SU DIMENSION ANTROPOLOGICA 1.- Los primeros filsofos griegos. 1.1.- Los presocrticos. 1.2.- Los sofistas. PLATN 2.- El problema de la naturaleza. 2.1.- El doble rechazo. 2.2.- Teora de las ideas. 2.3.- La filosofa de la culpa. 3.- La antropologa. 3.1.- La influencia socrtica. 3.2.- El conocimiento. 3.3.- Teora dualista sobre el hombre. 3.4.- La tica y la poltica. 1.- LOS PRIMEROS FILSOFOS GRIEGOS. La filosofa griega lo primero que se plante fue el problema de la naturaleza o fisis. Los griegos entendan por fisis la unidad de la naturaleza que incluye todo lo existente, distinto de lo artificial. Sinnimo de naturaleza cosmos (universo, mundo). Los griegos buscaban la ltima explicacin de todo lo existente. El principal problema era poder explicar el cambio y el origen de la fisis. El principio, origen de todo y que explica el cambio en la naturaleza, lo llamaron Arj. Los primeros filsofos griegos, reciben el nombre de fisilogos, dando cada uno de ellos, una solucin distinta a la pregunta: qu es el Arj?. 1.1.- Los presocrticos. Tales de Mileto Dijo que el principio constitutivo de todas las cosas naturales es el agua. Pero lo importante fue el problema suscitado: la nocin de principio1, y el sentido de la filosofa como bsqueda de principios. El saber filosfico pretende hallar el principio que ahora y siempre impulsa, sostiene, y hace crecer el universo visible. Tales es el primer filsofo que busca la causa 2 de la naturaleza en la naturaleza misma, y propone una solucin materialista, es decir, todo el cosmos es materia y su arj ha de ser material. Anaximandro El principio constitutivo de la naturaleza para Anaximandro es lo que no tiene lmites, algo indeterminado, lo indefinido. En griego, peiron es lo comn a toda la naturaleza precisamente por no estar determinado. Anaximandro representa la postura opuesta a Tales de Mileto: El Arj no es material. Anaxmenes. Dice que el Arj es el aire. Intenta reconciliar a los autores anteriores. Es decir, admite que el origen de todas las cosas es indeterminado, pero se niega a aceptar que sea un misterio. Tiene que ser posible conocerlo por la experiencia. Herclito y Parmnides. Son contemporneos pero no se conocieron. Ambos siguen intentando encontrar lo que da explicacin a la naturaleza. Herclito afirma que el cambio es lo ms comn en la naturaleza, no hay nada que permanezca. La mejor forma de conocimiento es la discusin o la polmica. Lo que mueve el cosmos es la lucha de contrarios, la guerra. Pero todo este aparente caos, est organizado, la explicacin del caos es el Logos (orden, inteligencia,...) La razn del caos est en que todos son contrarios y a la vez lo mismo. Ej.: Ro. El logos es equiparable al fuego, como el fuego era, es, y ser, siempre encendindose y apagndose segn convenga a la naturaleza. Parmnides escribe ms como poeta que como filsofo. Para entender lo que dice Parmnides hay que distinguir entre ente y ser. Lo ente es lo que aparece, lo constituido como existente, determinado, visible. El ser es el aparecer mismo, lo que hace que algo en general aparezca. (Parmnides pretende quitar al ser
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Principio: Aquello de lo que algo procede de cualquier modo. Causa: Aquello de lo que algo procede de un modo determinado.

todas las determinaciones del ente o dicho de otra manera todo no ser). Lo ente en realidad es apariencia, propiamente no es. Parmnides dice que lo verdaderamente ente, lo que deber considerarse como existente, es el ser. El ente es propiamente inmvil, no cambia, siempre permanece. Las cosas sensibles, por ser sensibles propiamente no son ente, cambian, no permanecen. Pensar es oponerse al conocimiento sensible para buscar el conocimiento en lo inmutable, es decir, en lo verdaderamente ente. Tanto Herclito como Parmnides tratan de salvar la distincin entre el ser y la apariencia de ser, entre ser sensible y ser inteligible, es decir, buscan una unidad inmanente a las cosas que al mismo tiempo nos permita comprender la determinacin y explicar la diferencia. Esa unidad es en lo que consiste la fisis. Pitgoras. Los anteriores autores pueden ser considerados monistas, es decir, un solo principio da explicacin a la fisis. Pitgoras funda una escuela, mezcla de casta religiosa y mstica, que inicia el dualismo. Para Pitgoras son los nmeros los principios del cosmos, los cuales se reducen al Uno, fruto de la dualidad par/impar, ilimitado/limitado. Su escuela desarrollar las matemticas como lenguaje, capaz de representar la armona musical del cosmos. Los pluralistas. La filosofa en Grecia tomar partido por el materialismo, ms o menos suavizado, tras los ensayos que hemos descrito. Dicho materialismo coincide con una visin pluralista, y tiene, entre otros dos principales representantes: Empdocles y Demcrito. El primero, recogiendo variadas tradiciones, piensa que todo en la naturaleza es el resultado de la composicin de cuatro elementos fundamentales y originarios: aire, fuego, agua y tierra. Dos principios enfrentados, (atenuando su materialismo), Amor y Odio, se encargan de mover la naturaleza y provocar las combinaciones de los cuatro elementos. Demcrito iniciar el atomismo. Todo est compuesto por partculas indivisibles, tomos, a los que otorga las caractersticas del ser de Parmnides. Todo el cambio es consecuencia del choque entre los tomos (mecanicismo), separados por el vaco. No cree necesaria ninguna fuerza oculta que explique el movimiento, como su antecesor, ni tampoco es necesario un fin en el movimiento (contra el teleologismo). 1.2.- Los sofistas. Se denomina as a un grupo de pensadores que se distinguieron por su relativismo moral y escepticismo sobre la verdad. Al principio se designaba con ese nombre a todo aquel que dominaba determinada ciencia, tcnica o arte. Posteriormente se identific con filsofo, hasta convertirse en un trmino peyorativo, gracias a las crticas de Platn y Aristteles. Platn los llam comerciantes de enseanza y magos del lenguaje, y Aristteles dijo que eran poseedores de una sabidura solo aparente. Los sofistas se centraban en conocimientos prcticos, y estn completamente desinteresados por la filosofa de la naturaleza ( Protgoras y Gorgias). Lo ms importante de Protgoras es el relativismo de la verdad, es decir, las cosas no son de una nica manera para todos, sino que dependen del modo de conocerlas de cada persona. El nico modo de conocimiento vlido es la sensacin, y adems, los hombres nos guiamos por convencionalismos, sin importar lo cerca de la verdad que estn. Gorgias lo que aade adems es el escepticismo. El escepticismo niega la posibilidad del conocimiento: En realidad nada existe, y si existiera sera incognoscible . Si algo pudiera ser conocido es imposible comunicarlo, en conclusin, debemos dedicarnos nicamente a dar opiniones. PLATN 2.- EL PROBLEMA DE LA NATURALEZA Biografa. Platn naci en Atenas el ao 427 a.C., hijo de una influyente familia, y muri en la misma ciudad el ao 348 a.C. Dos elementos influyeron en su vida y en su filosofa de forma decisiva: su vocacin poltica y sus relaciones con Scrates. Platn tena veinte aos cuando conoci a Scrates, quien influy en su decisin de dejar los intentos literarios que haba hecho hasta entonces y dedicarse a la filosofa. Profundamente impresionado por la condena y muerte de Scrates, Platn se alej de su ciudad y realiz largos viajes, que le llevaron hasta Egipto y, tal vez, hasta otros pases de Oriente. En Sicilia pas luego

una larga temporada, y all recibi la influencia de los pitagricos, como quedar reflejado en su pensamiento posterior. Sus ideas polticas (su concepcin del gobernante-filsofo) le movieron a intentar educar en la filosofa al tirano Dionisio de Siracusa, empeo en el que fracas estrepitosamente. Esas mismas ideas le llevaron a fundar la Academia en el ao 387 a.C., centro dedicado a formar sabios que pudieran dedicarse a la poltica, donde enseaba a sus discpulos sin cobrarles nada. A esta actividad se dedic prcticamente el resto de su vida, hasta que muri a la edad de 80 aos. Platn escribi muchas obras, generalmente dilogos, en los que suele aparecer su maestro Scrates. Las ms importantes son: Gorgias, sobre la virtud y la cuestin de si se puede ensear. Banquete; trata del eros como fuerza que nos impulsa hacia la belleza y la bondad. Fedn, sobre la inmortalidad. Fedro, sobre la teora de las ideas y la divisin del alma en tres partes. Timeo, donde se exponde la filosofa platnica de la naturaleza. Leyes, su ltima obra, que dej inacabada, sobre los fundamentos del Estado y la educacin de los ciudadanos. Menon, dedicado al tema de la virtud y el conocimiento. Y La Repblica, con mucho su obra ms completa donde prcticamente se encuentra todo el pensamiento del autor. 2.1.- El doble rechazo Platn hizo filosofa, rechazando dos corrientes, contra los fisilogos, y contra los sofistas. De los fisilogos criticaba el materialismo, y de los sofistas, el relativismo. Por este doble enfrentamiento Platn se plantea el problema del conocimiento con dos intenciones, demostrar que no toda la naturaleza es materia, y por otro, demostrar que es posible alcanzar la verdad, que sta es nica y fundamenta una nica moral posible. La motivacin inicial de su filosofa fue fundamentalmente poltica y moral, motivacin que se vio reforzada por la influencia de su maestro Scrates. La necesidad de pensar el fundamento de la justicia y el orden social condujo a Platn a considerar que stos no pueden basarse en un mero relativismo, como decan los sofistas, ni puede ser slo fruto de un simple pacto o contrato social, que es una mera pugna entre contendientes que cesan sus hostilidades entre s por el mero egosmo de conseguir seguridad. Scrates haba sealado la necesidad de una justicia en s, de una bondad en s. Y pensaba que solamente por la existencia de lo justo en s son posibles actos justos. Ms all de los ejemplos concretos de cosas bellas o relaciones amistosas, debe existir la belleza y la amistad que hacen posibles aquellas; ms all de actos y relaciones justas debe existir la justicia misma que las hace posibles. El estudio de este fundamento, generalizado desde la tica hasta toda realidad, conducir a Platn a la formulacin de la teora de las ideas o de las formas, que es el centro de toda la filosofa platnica. As, Platn va mucho ms all de su maestro Scrates, y considera la necesidad de afirmar la existencia de estas ideas como medio para comprender la totalidad de lo real, y no situarlas solamente en el mbito de la tica. En contra del relativismo de los sofistas, defiende Platn que como el alma preexiste a todo, y es comn a todos los que usan la razn, ha de haber algo que es inmutable, y puede ser comnmente conocido por todos los seres que tienen alma racional. Su pensamiento se encaminar a buscar el autntico objeto del conocimiento y, bajo la influencia pitagrica, considerar las matemticas como modelo de conocimiento. As, de la misma manera que el matemtico habla de tringulos, crculos, esferas o nmeros, de los que sus dibujos son slo meras y toscas representaciones, y no confunde el dibujo de un tringulo con el tringulo como figura geomtrica ideal, el filsofo no ha de confundir la realidad fsica ni los acontecimientos particulares con las ideas de las cuales estos actos o cosas son meras representaciones. Platn intent conciliar posturas presocrticas ya que, dando la razn a Herclito, afirma que el mundo sensible est continuamente sometido al cambio y al devenir, de forma que nunca es propiamente, ya que siempre est siendo, con lo cual muestra que no tiene la razn de ser en s mismo y, por ende, es una realidad derivada. Pero Parmnides tiene razn, piensa Platn, si en lugar de pensar en el mundo que captan nuestros sentidos pensamos en aquellas entidades que, como los nmeros o las figuras geomtricas, no se alteran. Estas tres mesas concretas que estn ah, por ejemplo, hace cien aos no existan y dentro de cien aos probablemente habrn dejado de existir, pero las nociones de tres y de mesa no se alteran por ello. De la misma manera debe entenderse lo real sensible: todo cuanto existe en el mundo fsico es una representacin de otra realidad diferente, la del mundo de las ideas. 2.2.- La teora de las ideas.

Con el entendimiento se alcanza el conocimiento de lo que realmente es, muchas veces, llamado por Platn lo realmente ente. Para Platn, el conocimiento es intuitivo 1 y lo que se conocen son ideas, que en griego proceden del verbo ver. La palabra idea tiene dos sentidos, uno como acto de la mente que conoce, (la idea subjetivamente considerada), otro sentido, como el objeto que se conoce (idea objetiva). Platn utiliza la palabra idea siempre en el segundo sentido. Las caractersticas del ser de Parmnides son las que da Platn a la idea; es inmutable, nica, independiente y eterna. Las ideas no pertenecen al mundo que vemos, es decir al sensible. Ni siquiera estn en nuestro pensamiento, son una realidad autntica y su mundo es el de las ideas. Adems las ideas son el paradigma o el modelo de todas las cosas que encontramos en el mundo sensible. Todas las cosas sensibles reflejan la realidad de las ideas, y en su forma imitan lo que las ideas son. Las cosas del mundo sensible en realidad no son propiamente, slo tienen la forma de una idea. Un hombre que encontramos por la calle no es el hombre, tiene forma de hombre, nada ms. Ni es inmutable, ni eterno, ni independiente, ni nico. La multiplicidad de seres que encontramos en la naturaleza se debe a que muchas cosas pueden participar de una idea en diversos grados, y por lo mismo, lo que de comn o similar encontramos en las cosas es porque participan de la misma idea. Las ideas son la esencia autntica de todas las cosas. Lo que une al mundo sensible con el mundo inteligible, con las ideas, es precisamente la participacin. Concepto clave de la teora y que debemos entender como el acto por el cual varios son parte de un todo, conservando algo de ese todo, y sin que el todo pierda nada. El mundo sensible participa del mundo de las ideas porque las cosas materiales toman la forma de las ideas, y en este sentido decimos que son, pero toman la forma solamente en parte, porque son una realizacin mltiple, y cambiable, y en este sentido podemos decir que no son. El verdadero ser es la idea. La otra manera de estar unidos los dos mundos es la ejemplaridad tica, camino contrario al de la participacin. La participacin es un camino descendente que va de las ideas a las cosas materiales, la ejemplaridad tica es una camino ascendente que va desde las cosas materiales a las ideas. Las ideas son el fin, el para qu hacia donde se dirigen las cosas materiales. El mundo de las ideas est jerarquizado. En cierta manera unas ideas participan de otras. Este modo de participacin se llama comunicacin. La comunicacin explica que todas las ideas sean ser en s, jerrquicamente, porque todas participan de la idea de Bien. Cada idea de orden inferior est incluida en otra idea de orden superior, la cual, a su vez, incluye otras ideas al mismo tiempo que est contenida dentro de una idea de orden superior. Esta jerarquizacin de las ideas culmina en la idea suprema, la idea de Bien. Dicha idea no debe entenderse en su sentido meramente moral, sino que la idea de Bien es equivalente a la de Orden, y es un principio de inteligibilidad o de racionalidad, por ello podemos decir de una cosa que est bien en la medida en que realiza todas las funciones que le son propias segn sus fines. As, la idea de Bien como culminacin de todas las ideas indica que todas ellas estn ordenadas jerrquicamente segn un orden, y es la que permite que, en el mundo de las ideas, todo cuanto es sea como debe ser, es decir, segn su orden. En la cumbre de la jerarqua de ideas se sitan de menor a mayor las ideas de Justicia, Belleza y Bien. El bien es lo ms perfecto, la causa de todo lo justo y de todo lo bello. La idea que ofrece toda verdad. El bien tiene un doble papel: Difusivo y Unitivo. Difusivo porque es causa de todo y unitivo porque es la cspide de toda la realidad. Ante la pregunta Cuntas ideas existen?, cabe contestar: - Hay tantas ideas como especies de cosas en el mundo sensible. - Hay tantas ideas como conceptos abstractos podamos pensar. En los ltimos dilogos Platn tiene ciertas dudas sobre la teora de las ideas, al tener que admitir ideas que se corresponden con la esencia de cosas ridculas. As, Platn evoluciona, por influencia pitagrica, de lo cualitativo a lo cuantitativo, concibiendo las ideas como esencias objetivas, realmente existentes, independientes de la mente humana, y son el fundamento del conocimiento, a la vez que las bases ontolgicas del conjunto del mundo sensible. Y no es necesario afirmar (como lo haba hecho en la Repblica) que hay ideas de todas las cosas (incluidas las artificiales, como las mesas o las camas), sino slo es preciso aceptar la existencia de algunas clases de ideas: la idea del Bien, la de la Belleza, la Verdad y la Simetra; las ideas ticas y las virtudes fundamentales (justicia, sabidura, templanza, fortaleza), y las ideas de las relaciones y entidades matemticas y lgicas (mayor que, menor que, igual a, etc.). La estructura de las ideas es dialctica, puesto que unas ideas son fundamento ontolgico de los seres sensibles, y a la vez estn en comunicacin con otras ideas superiores. Ascendiendo de idea en idea se llega
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Intuicin es un modo de conocimiento directo, deductiva, o inductivamente cuando se tiene presente el objeto.

progresivamente a una manifestacin ms universal de la realidad, hasta alcanzar la idea de bien. Esta dialctica pretende superar la oposicin establecida por Herclito y Parmnides. 2.3.- La filosofa de la culpa. Casi toda la obra de Platn ofrece ejemplos de cmo el mundo actual y la actual condicin del hombre son pensados como degradacin del pasado. La existencia es una prdida de la esencia. La vida y el mundo sensible son una desnaturalizacin de una antigua naturaleza. Platn acepta (con los sofistas), que todo lo que existe (opuesto a es), est gobernado por la convencin, es decir, es objeto de pura opinin. Se opone a los sofistas al afirmar que hay un punto fijo de referencia para obtener verdad, no opinin. Este punto fijo es la idea de una antigua naturaleza no corrompida, de la cual quedan leves manifestaciones en lo que hoy llamamos realidad y, en realidad, no es. La filosofa de la culpa procede de interpretar lo que existe como una degradacin de lo que es. Lo que existe es culpable en la medida en que se aleja de la perfeccin. El sofista considera que su realidad, sujeta a la opinin es la nica perfeccin posible, olvidndose de aquella naturaleza originaria de la que necesariamente debe proceder. 3.- LA ANTROPOLOGIA. 3.1.- La influencia socrtica Scrates del que no tenemos ms noticias de las que nos da Platn, se empe en una oposicin a la filosofa sofista que dominaba su tiempo. Pretenda una tica de carcter cientfico, es decir, basada en verdades universales y necesarias. Su pensamiento se denomina intelectualismo tico, por hacer coincidir los conceptos de verdad y bien, de sabidura y virtud. El mtodo de la filosofa de Scrates tiene dos procedimientos, que ms tarde seran repetidos por Platn: La Mayutica y la Irona. Con la irona se libera al interlocutor de sus prejuicios y opiniones gratuitas, para que tome conciencia de su ignorancia. Ms tarde, con la mayutica, a partir de preguntas, se saca a la luz los conceptos exactos que estaban ocultos en el alma. Este mtodo presupone admitir las ideas innatas, y que el conocimiento no consiste ms que en descubrirlas. El intelectualismo tico supone que virtud y sabidura se identifican, dicho de otro modo, la sabidura consiste precisamente en el ejercicio de la virtud. El fin de todo esto es lograr la autoconciencia que se define con la famosa frase: Concete a ti mismo. Como la conciencia moral no es distinta de la conciencia social, solo en la polis 1, puede alcanzarse la autntica realizacin de la persona humana. Este modo de pensamiento, propio de Scrates, es asumido sin diferencias por su discpulo, Platn. 3.2.- El conocimiento. Estas ideas no pueden obtenerse por los sentidos corporales, puesto que toda experiencia las supone, ya que, cmo podramos dirigir nuestra investigacin hacia algo si no supiramos ya previamente, aunque de manera difusa e imprecisa, qu es lo que buscamos? Este es el tema que Platn expone en el conocido ejemplo del esclavo del Menn. En este ejemplo, Scrates, mediante unas cuantas preguntas dirigidas a un esclavo analfabeto logra que ste, solamente razonando, logre descubrir el teorema de Pitgoras. Mediante las preguntas el esclavo recuerda el teorema geomtrico. Esta presencia en nuestra mente de unas directrices del conocimiento, as como la posibilidad de relacionar, comparar, establecer juicios, etc. es previa a toda experiencia, y en el acto del conocimiento lo que hacemos es recordar o reactualizar. As, conocer es recordar: el conocimiento es anmnesis. Nuestra alma inmortal, preexistente al cuerpo y puesto que ha morado en el mundo de las ideas, puede, mediante la ayuda de los datos sensoriales o guiada por el maestro, recordar un conocimiento que ya posea. Esta es la base de la teora platnica del conocimiento. No es que ya conozcamos desde siempre, es que poseemos desde siempre, en tanto que humanos, la posibilidad de juzgar, de valorar, de relacionar, de comparar, de establecer relaciones; en definitiva, de recordar las ideas fundamentales. Es decir, en tanto que seres racionales poseemos el logos que nos permite pensar y aprehender la verdadera realidad, y es este logos (orden, pensamiento) el que nos preexiste.
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La ciudad-estado en Grecia.

En este proceso de conocimiento Platn distingue diversos grados: desde la doxa (opinin), que incluye la eikasa (imaginacin) y la pstis (creencia), hasta la episteme (ciencia), que incluye la dinoia y la nesis (conocimiento discursivo y razn), que es verdadero conocimiento en tanto que es conocimiento de lo universal. El proceso del conocimiento que se eleva desde lo inferior hacia lo superior es la dialctica ascendente, mientras que el proceso de explicacin de lo inferior por lo superior es la dialctica descendente. Para explicar estos grados de conocimiento y sus relaciones con los diversos mbitos de lo real (con la ontologa), Platn utiliza la conocida metfora de la lnea y el mito de la caverna A su vez, para explicar el motor que impulsa hacia la bsqueda del conocimiento y nos permite superar el estado de encadenamiento en el fondo de la caverna-ignorancia, propone diversas explicaciones: uno de los motores es, sin duda, el maestro, cuya personificacin es Scrates; otro de ellos lo proporciona el amor; otro lo proporciona (por ejemplo, en el Menn) la misma reminiscencia o anmnesis; en el Fedn y en el Fedro, se acude a la inmortalidad del alma y a su preexistencia; en el Teeteto, sita la admiracin como inicio del filosofar. 3.3.- Teora dualista sobre el hombre. En el dilogo: La Repblica se especifica el fin de la teora de las ideas, alcanzar la justicia, se trata por tanto de ver como ha de ser la conducta del hombre, para realizar en s una armona entre el orden del cosmos, el de la ciudad y el del alma. Los tres dilogos que recogen la concepcin platnica sobre el hombre son el Fedn, La Repblica y el Fedro. Platn explica la esencia del hombre con uno de sus mitos, el del carro alado. El alma es como un carro que en su carrera viene a caer al mundo material. El hombre es un compuesto de dos realidades sustanciales distintas, el cuerpo y el alma, que temporal1 y accidentalmente2 se unen entre s. Platn niega la identidad de cuerpo y alma, pero tiene que afirmar la influencia entre ellos. Ejs: - En la Repblica defiende que el alma se perfecciona tambin mediante la educacin fsica. - Las deformaciones fsicas tienen su imagen nociva en el alma. A veces Platn utiliza la imagen del timonel de un barco para designar el alma en el hombre. El alma no es identificable con nada material. Tampoco es el resultado de la armona existente entre las distintas partes del cuerpo. Es el principio rector de la materia humana. La nica cosa con inteligencia, es el principio de automovimiento. El alma es inmortal y espiritual, es decir, participa de la naturaleza de las ideas. Solo el cuerpo que es material puede corromperse, la muerte del hombre es slo la destruccin del cuerpo. El alma est destinada a una eterna transmigracin en los cuerpos. El alma est estructurada en tres partes no fsicas, son tres formas, funciones, o principios de accin: 1- Alma racional. 2- Alma irascible. 3- Alma apetitiva. Cada una de las formas del alma se localiza de la siguiente manera en el cuerpo: - El alma racional se encuentra en la cabeza. - El alma irascible en el pecho. - El alma apetitiva en el vientre. Las dos ltimas quedan subordinadas a la primera, porque tiene el poder para gobernarlas. El alma racional es como un auriga, que sujeta dos caballos. Estos dos caballos son las pasiones (alma irascible), y los sentimientos (alma apetitiva). 3.4.- La tica y la poltica. La tica de Platn es EUDEMONISTA. Esto significa que la moral se dirige hacia la conquista del bien supremo, es decir, la felicidad. Cul es el bien supremo? Platn dice que es un especial estado del alma, que slo se consigue con un desarrollo armonioso de la personalidad humana. El hombre (ser racional), alcanza la perfeccin del alma con el ejercicio de la virtud. A tres funciones del alma le corresponden tres virtudes: 1- Al alma racional: La sabidura o prudencia. 2- Al alma irascible: La fortaleza.
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Lo que est sujeto al tiempo, y por lo tanto al cambio. Accidente: Lo que permanece en otro, y no es en s mismo.

3- Al alma apetitiva: La templanza. Junto a estas virtudes est la justicia que sintetiza las tres virtudes. La perfeccin slo es conseguible en sociedad. El Estado es el nico capaz de garantizar la justicia. La sociedad debe estructurarse en tres clases de ciudadanos: Filsofos, guerreros y artesanos, en las que predominan respectivamente cada uno de los tres tipos de alma. Y de la misma manera que un alma es justa cuando sus tres partes estn en armona (influencia pitagrica), tambin en el Estado aparece la justicia como armona de las otras tres virtudes (sabidura o prudencia, fortaleza y templanza). Para evitar el nepotismo y la tentacin de favorecer a los amigos o a uno mismo, las dos clases superiores no han de tener derecho a propiedades privadas, ni siquiera a formar una familia estable. De esta manera, se trata de que vivan comunitariamente y que sus hijos sean considerados todos como si cada uno de los progenitores fuese su padre. La familia, el matrimonio monogmico y la propiedad privada slo deberan ser accesibles para los artesanos o trabajadores, quienes, debido a su menor desarrollo intelectual, se motivan solamente por incentivos materiales, tales como aumentar sus riquezas o su mero bienestar material. Para acceder a la condicin de guardin (guerrero) Platn establece una dura educacin, y slo quienes superen estas duras pruebas podrn ascender a esta condicin. A su vez, de entre los mejores guardianes, y despus de otra dura y elevada educacin, especialmente basada en el estudio de las matemticas y de la dialctica, se seleccionan los gobernantes filsofos. Se trata, pues, de una rgimen poltico altamente elitista, aunque los gobernantes no son seleccionados en funcin de su origen social o de su posicin econmica, sino slo en base a sus mritos y capacidades. Es, pues, un elitismo intelectual el que defiende Platn. Adems, Platn tambin prev la necesidad de una poltica de seleccin eugensica, especialmente entre los guardianes, para favorecer un proceso de mejora de los ciudadanos. Por otra parte, los gobernantes tienen el derecho a ejercer una frrea censura en todas las artes, en la literatura, el teatro y en los contenidos de la enseanza ya que, siendo ellos los poseedores del conocimiento, son los nicos que pueden saber qu es adecuado y qu es perjudicial para la colectividad. En especial, el gobernante deber impedir la literatura o el teatro que, para alimentar la falta de rigor de los ciudadanos, ridiculiza a los dioses y, ms an si cabe, cuidar de las enseanzas que reciben los nios, pues es en la infancia donde se adquieren los peores vicios y se descarran los futuros ciudadanos. En cualquier caso, Platn no introduce diferencias entre hombres y mujeres: ambos sexos deben tener los mismos derechos y recibir la misma educacin. No obstante, Platn como todos los griegos, estaba convencido de que todo cuanto nace (y la polis no es una excepcin) est sometido a degeneracin. Por ello, prev las diferentes etapas de degeneracin que puede sufrir una comunidad humana, y describe las cinco formas de gobierno que, de manera procesual, ejemplifican dicha degeneracin. As, para l, la forma idnea de gobierno es la monarqua entendida en su significado literal (de monas, unidad): el gobierno de uno solo: el ms capaz (no es una monarqua hereditaria por los mritos de la sangre, sino el gobierno del mejor). Si son varios entre los mejores (aristos) los que gobiernan, se denomina aristocracia (nuevamente no en el sentido del gobierno de una casta social, sino de los mejores y ms preparados intelectualmente). La degeneracin de esta forma de gobierno es la timocracia, o gobierno regido por el honor ms que por el conocimiento, que puede degenerar en la oligarqua (gobierno de unos pocos -oligos-) regida por el afn de riqueza. Cuanta ms importancia se da a la riqueza menos se da a la virtud, dice Platn. Esta situacin genera pobreza y aumenta las diferencias sociales, lo que engendra la democracia, el triunfo de los pobres sobre los ricos que conduce a una inevitable crisis de la autoridad y a la demagogia (fue un rgimen democrtico el que conden a muerte a Scrates). Pero el exceso de libertad y de pautas fijas y racionales de conducta conduce a un exceso de servidumbre y desorden que da lugar a la aparicin de la tirana, la ms detestable de las formas de gobierno y verdadera caricatura del gobierno justo que, segn Platn, es la monarqua.

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TEMA 2.- NATURALEZA Y TICA EN ARISTTELES 1.- Biografa. 2.- Crtica a la teora de las ideas. 3.- La naturaleza como proceso. 3.1.- Sentido de fisis. 3.2.- Hilemorfismo, teora de la potencia y el acto, y tipos de cambio. 3.3.- La teora de las causas. 3.4.- Dios, de la metafsica a la teologa. 3.5.- El conocimiento y la ciencia. 4.- Hombre y sociedad. 4.1.- Psicologa. 4.2.- La tica. a) La felicidad. b) La virtud. 4.3.- La poltica. 1.- BIOGRAFA. Aristteles naci en Estagira (Macedonia), en el norte de la Grecia actual, el ao 384 a.C., en el seno de una familia de mdicos. Cuando tena dieciocho aos se traslad a Atenas para formarse como filsofo en la Academia de Platn, donde permaneci durante los siguientes veinte aos. Tras la muerte de Platn, Aristteles dej Atenas y vivi durante algn tiempo en Asia Menor, en la corte de un tirano que haba sido condiscpulo suyo, con cuya hija adoptiva se cas. Posteriormente Filipo, rey de Macedonia, lo llam a su corte y le encarg la educacin de su hijo Alejandro. Poco despus de iniciar Alejandro su reinado, Aristteles regres a Atenas y all fund su propia escuela, el Liceo, donde despleg una importante labor de investigacin y enseanza en las distintas ramas del saber. Con la temprana muerte de Alejandro, Aristteles, protegido suyo, tuvo que hacer frente al sentimiento antimacedonio que estall en Atenas. Acusado de atesmo, Aristteles tuvo que exilarse y se refugi en Calcis, donde morira al ao siguiente, el 322 a.C., a los 62 aos de edad. Las obras de Aristteles pueden clasificarse, segn su contenido, en los distintos grupos: Obras de Lgica, recopiladas en la antigedad con el nombre de rganon o instrumento para pensar rectamente. Escritos sobre ciencias de la naturaleza: Fsica, Del cielo, De la generacin y corrupcin, Sobre el alma... Los ocho libros de Poltica. Obras sobre literatura: la Retrica y la Potica. Metafsica, escritos que tratan de las causas generales de las cosas. Se trata de catorce libros, cursos impartidos por Aristteles en el Liceo. Y los diez libros de la tica a Nicmaco. 2.-CRTICA A LA TEORA DE LAS IDEAS. Aristteles critica, especialmente, el carcter separado de las ideas respecto al mundo sensible. Si las ideas son esencias que existen separadamente de las cosas, entonces son substancias. Esto genera multitud de dificultades. stas son las ms significativas: a) Intentando explicar este mundo, se duplica; con lo que tambin se duplica el problema. b) Si la esencia de las cosas no est en las cosas, no puede explicarlas; o bien, en realidad, no es propiamente su esencia. c) Tampoco pueden las ideas explicar el origen y el cambio de las cosas, ya que no puede ser causa lo que no se comunica con su efecto. Quiz por esto la cosmologa platnica incluy al Demiurgo. d) Sus deficiencias, convirtieron la teora de las ideas en matemticas, al identificar las ideas con nmeros o situar los nmeros ideales entre las ideas y las cosas. 3.- LA NATURALEZA COMO PROCESO. 3.1.- Sentido de fisis. Es en el cuarto libro de la Metafsica donde hace una recopilacin de las distintas definiciones que se han dado al trmino fisis. Son siete: 1.- Origen y nacimiento: Es el uso ms general pero parece una falsa interpretacin etimolgica. 2.- Aquello de lo que las cosas se desarrollan: Sera sinnimo de simiente.

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3.- La fuente del movimiento o del cambio en los objetos naturales (los que se mueven a s mismos). 4.- La materia primitiva de las que estn hechas las cosas. 5.- La esencia1 o forma2 de las cosas naturales. 6.- Esencia o forma en general (ste es el uso de Platn). 7.- (Sntesis de las anteriores) Esencia de las cosas que poseen la fuente del movimiento en s mismas. As se entiende la distincin entre seres naturales y artificiales. Los primeros tienen intrnseco la fuente del movimiento (en ellos mismos) y los segundos tienen el movimiento accidentalmente, recibido de otros. No deben confundirse los tres usos habituales del trmino: natural, por naturaleza y conforme a la naturaleza. Seres naturales son los individuos (hombre, animal o planta) que tienen naturaleza. Son seres por naturaleza las cualidades de los seres naturales (sus rganos, facultades, etc.). El resto de la realidad, cuyas propiedades estn de acuerdo con la naturaleza, pero no tienen naturaleza (que el fuego queme, o el agua moje), decimos que son conformes a la naturaleza. 3.2.- Hilemorfismo, teora de la potencia y el acto, y tipos de cambio. Para Aristteles la naturaleza es el conjunto de las cosas que se mueven a s mismas, por lo tanto es proceso, desarrollo y cambio. Pero si algo cambia es porque pasa de un estado o modo de ser a otro, y esto exige tres elementos: Lo que fue; lo que ser; y, lo que permanece o subyace. Si no hubiera este ltimo elemento no habra propiamente cambio. El elemento que subyace es la materia, porque la materia puede hacerse una cosa u otra, y a esta peculiaridad lo llam Aristteles estar en potencia de ser diferentes objetos. Aristteles distingue entre el ser algo actualmente, a lo que llama ser en acto y el ser algo slo en potencia, es decir, poder llegar a ser en acto, esto o aquello, caso de la materia haciendo posible el cambio. La materia es ser en potencia . Ser en potencia no es slo posibilidad de ser, y a la vez se distingue de la nada, es decir, del no ser. Una semilla no es todava rbol en acto, es rbol en potencia porque puede llegar a serlo. Sin embargo, del no ser rbol nunca se llegar al ser rbol en acto. La materia est en potencia para ser algo. Lo llega a ser actualmente cuando recibe la forma; que por ser el elemento actualizante del ente (de lo que existe), lo denominamos acto. La forma es ser en acto. De aqu proviene la palabra hilemorfismo: Hyl, materia; morf, forma. Todo ente corpreo est compuesto de dos principios sustanciales distintos, materia y forma. Existen diversos tipos de cambio. El cambio ms profundo que experimentan los cuerpos es la generacin y la corrupcin. Los animales ingieren como alimento sustancias vegetales, destruyndolas o convirtindolas en sustancias animales que incorporan a su propio cuerpo. La materia, que desposeda de toda forma subyace en este cambio sustancial, recibe el nombre de materia prima o primera, y la forma que recibe con el cambio se denomina forma sustancial por dar lugar a la constitucin de una nueva sustancia. La materia prima no es algo determinado. No es una cosa, no es un ente, sino un principio constitutivo de los cuerpos. Por esta razn no puede existir sin la forma, pero tampoco puede generarse o destruirse: la materia prima es eterna. La materia prima tampoco es una cualidad ni una cantidad, ni ninguna determinacin de las cosas. Es el principio ms indeterminado de los seres corporales y que recibe de la forma la determinacin para ser una sustancia u otra. La materia prima no se conoce por s misma, sino por la forma que es el principio de las determinaciones del compuesto. La forma es el principio sustancial o esencial que determina al compuesto para ser una cosa u otra. Por eso conocer la forma es conocer la esencia de cualquier realidad determinada. La forma sustancial tampoco es una cosa, es un principio; en general, aquello de lo que algo procede de cualquier modo.
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Esencia es lo que designamos en la definicin, por lo que algo es eso y no otra cosa. Forma es aquello por lo que la materia es de una especie o de otra. La forma es, junto con la materia, un principio constitutivo del ser o de la sustancia. Si designamos un objeto por lo que es valido para todos los de su especie (su universal), nombramos la esencia, mientras que la forma es slo propia de la sustancia individual.

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Siendo la materia el principio que subyace en el cambio y la forma lo que cambia podra pensarse que la forma es algo externo, sin embargo, es algo tan intrnseco a los cuerpos como la materia. No es algo que se une a la materia, sino algo que es sacado, extrado de la potencialidad de la materia. Adems de cambios sustanciales encontramos cambios accidentales, es decir, cuando cambia la cantidad de un ser sin dejar de ser la misma cosa, decimos que aumentan o disminuyen. Esta clase de cambio supone una sustancia que permanece. El hilemorfismo tambin explica este tipo de cambio con los conceptos de materia y forma. La materia segunda es un ser, una sustancia con todas las determinaciones propias de su forma sustancial, pero susceptible de modificaciones accidentales. Aunque es en acto una sustancia, an est en potencia de recibir formas accidentales. La forma accidental es forma porque determina con nuevas caractersticas a la sustancia (a la materia segunda), pero es slo accidental, no sustancial, sencillamente porque la sustancia ya est constituida. Con esto, Aristteles ha resuelto el problema del movimiento, definindolo como el paso del ente en potencia al ente en acto. As resolvemos el problema de Parmnides, que lo entenda como el paso contradictorio del no ser al ser, y, por tanto, imposible. Siendo el ente en potencia anterior al movimiento, el ente en acto, posterior, y el movimiento exactamente el trnsito de uno a otro, la definicin aristotlica correcta fue el acto del ente en potencia en cuanto est en potencia. 3.3.- La teora de las causas. Adems de la consideracin esttica que de los entes hace Aristteles, composicin hilemrfica y potencia/acto de la substancia; los estudia tambin en su aspecto dinmico. En su hacerse y destruirse: en su capacidad de producir o de colaborar en la produccin de otros entes. Estos procesos son posibles gracias a diversos tipos de causas. Aristteles habla de cuatro tipos de causas, divididos en 2 grupos: - Causas intrnsecas: Causa Material y Causa Formal. - Causas extrnsecas: Causa Eficiente y Causa Final. Causas intrnsecas No son causas estrictamente productivas, son causas posibilitadoras. Hacen posible todo proceso, porque la materia es el elemento que recibe en s toda determinacin y la forma consiste en esa misma determinacin producida en el proceso (pudiendo tratarse de una forma sustancial cuando en el proceso aparece una nueva sustancia, o de una forma accidental si se trata de la transformacin de una sustancia ya existente). Causas extrnsecas La causa eficiente es la encargada de poner en marcha y de realizar el proceso, es la causa activa o productiva propiamente. La eficacia, la rapidez, etc., de un proceso suele depender de la causa eficiente. A la vez, la causa final es la encargada de dirigir u orientar la trayectoria del proceso, ya que llamamos fin a aquello por razn de lo cual, o en orden a lo que, se hace algo. Ej.: Miguel ngel, el escultor: Causa eficiente. El propsito de la estatua (decorar): Causa Final. Mrmol: Materia. El aspecto, o figura: Forma. Aristteles es de la misma opinin que Platn. El conocimiento cientfico consiste en la bsqueda de las causas y lo que de universal hay en las cosas. Pero disiente en situar determinadas causas y, especialmente, el universal, fuera de las cosas mismas. 3.4.- Dios, de la metafsica a la teologa. Al final de la Fsica, Aristteles afirma la eternidad del movimiento (cadena infinita de generacin y corrupcin, por ejemplo); pero, tambin afirma la existencia del primer motor, causa del movimiento eterno del cosmos. En efecto, el movimiento exige una causa a la que llamamos motor; en general, todo lo que se mueve es movido por otro (motor). No cabe suponer una cadena infinita de motores, porque eso niega un primer motor; y si negamos el primero tambin el segundo, etc, hasta ste que ahora es evidente que mueve. Luego, ha de admitirse un primer motor inmvil, origen de todo movimiento. Aqu se entiende el primer motor como causa eficiente, que comunica el movimiento en contacto con el resto del cosmos.

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Mueve sin ser movido, sin recibir el movimiento, como reaccin. El movimiento del cosmos es eterno y posee un primer motor. No hay contradiccin. El primer motor mueve desde toda la eternidad. Se entiende mejor en la formulacin de la Metafsica. Aristteles concibe ahora el primer motor inmvil como causa final. Atrae todo el cosmos hacia l, comunicando as el movimiento (es objeto de amor o de deseo). Est claramente separado del cosmos, es acto puro (carece de potencias, no es mvil), autosuficiente, inmaterial; es Dios, inteligencia ordenadora que slo se piensa a s misma. 3.5.- El conocimiento y la ciencia. La Metafsica es una ciencia que trata el ente en general, distinguindose de la Fsica (en realidad metafsica de la naturaleza), que estudia un tipo de entes en particular. El estudio ms general debe ser anterior al particular. Del mismo modo la ciencia ms general debe tratar los principios ms generales, los primeros, en los cuales se basar cualquier otra ciencia (principio de no-contradiccin, por ejemplo). Por Metafsica se entiende, entonces, el estudio del ente en cuanto ente, es decir, por el hecho de ser. Dicho de otro modo preguntamos por qu es y por qu es lo que es. El ser puede predicarse de varios modos, y stos son el objeto de la Metafsica. Dichos modos son las categoras, a saber: substancia y accidentes (cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, estado, situacin, accin y pasin). La Lgica estudia las diversas formas vlidas de argumentar y construir juicios con los conceptos que designan al ser y sus categoras. La lgica aristotlica se basa en el principio de no-contradiccin; y toma como estructura bsica del razonamiento el silogismo. La ciencia (Fsica, Metafsica) desarrolla lgicamente el conocimiento natural en el hombre. En lo que se refiere al conocimiento, Aristteles es empirista. Defiende que el conocimiento comienza por la intuicin sensible de la sustancia primera (individuo). Nuestros sentidos nos permiten descubrir las formas que actualizan al individuo (accidentes). Mediante nuestra razn superamos el nivel de conocimiento animal y abstraemos. Abstraer consiste en desprender a la sustancia de sus singularidades (materiales y sensibles) para aprehender la forma sustancial o sustancia segunda. Sobre ste objeto ya es posible hacer ciencia (conocimiento universal y necesario), puesto que la sustancia segunda es lo que de comn tienen todos los individuos de la misma especie o gnero. Por ltimo, emitimos juicios aplicando las categoras a los conceptos abstractos. Es por tanto un proceso inductivo, que logra principios generales, de los cuales se deducen conclusiones siguiendo las reglas de la Lgica. 4.- HOMBRE Y SOCIEDAD. 4.1.- Psicologa. Aristteles tiene una concepcin hilemrfica del hombre, que es la que vamos a explicar, pero al principio, como discpulo de Platn, pens que el hombre era una realidad dual. Cuerpo y alma eran sustancias distintas. En De nima, entiende que ni el alma ni el cuerpo son sustancias independientes completas, sino que ambos constituyen una unidad sustancial. As Aristteles, ni es materialista, ni exageradamente espiritualista como Platn, y puede dar una explicacin coherente de la unin o relacin alma y cuerpo. Los seres vivos son sustancias corporales en las que se distinguen dos principios: Materia y Forma. La forma es precisamente lo que le hace a los seres vivos ser vivos, lo que les diferencia de los inanimados. La materia es el elemento capaz de recibir una forma, luego en conclusin: El alma es la forma de un cuerpo que tiene en potencia la vida. Ms tarde, definir alma como entelequia 1 primera que tiene la vida en potencia, o entelequia primera de un cuerpo naturalmente organizado. Es ms una aptitud que un ejercicio. El alma entonces, es una idea que dirige, organiza y configura al ser vivo en un organismo unitario, dando a sus partes un sentido y funcin especficas. Las distintas partes del ser vivo son entonces instrumentos destinados a la consecucin del ideal del ser vivo. Hay que tener en cuenta que el concepto forma, es en Aristteles equivalente al concepto idea en Platn. Clases de alma: Hay tres clases de alma: Vegetativa, Sensitiva y Racional. Tiene el hombre tres almas o tiene el alma tres funciones? El alma racional es nica e incluye todas las capacidades de los tipos de
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Ideal que prefigura y predetermina en orden a un fin.

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alma inferiores. Para Aristteles, las plantas tienen un alma (vegetativa), los animales (sensitiva) y los hombres (racional). El problema es saber en qu momento o cuando tenemos alma o dejamos de tenerla. Alma vegetativa y alma sensitiva aparecen y desaparecen con la generacin y corrupcin del compuesto ser vivo. Le parece claro que el alma racional tiene que ser inmortal, y que por tanto no desaparece al corromperse el compuesto ser vivo-hombre. Piensa que es inmortal por influencia platnica, pero si el alma es forma del cuerpo, correspondera que fuera tan mortal como el cuerpo al que informa. Si el alma racional puede realizar operaciones al margen de la materia (el conocimiento intelectual o no sensible), es porque ella est al margen de la materia, es decir, es espiritual. Para Aristteles la actividad humana se divide en dos campos: El conocimiento y la voluntad. La voluntad es siempre posterior al conocimiento (intelectualismo), y tiene 2 fases de actuacin, la deliberacin y la ejecucin. La deliberacin es el clculo de las consecuencias del futuro acto. La ejecucin es precisamente el acto mismo. 4.2- La tica. La tica de Aristteles se centra en ver primero, cules son los motivos que determinan a la voluntad, y luego cuales deben ser los que determinen a la voluntad. Como punto de partida, Aristteles es partidario de un empirismo utilitario 1, pero para resolver el deber ser, es ms platnico, y se pregunta por el bien supremo y ms absoluto que debe regir toda la actividad humana, definindolo de la siguiente manera: El fin supremo de toda la actividad del hombre es la felicidad (Eudemonismo). a) La felicidad. Todas las filosofas en principio estn de acuerdo en que la felicidad existe. La diferencia est en qu se entiende por felicidad. Algunos sitan la felicidad en un aspecto concreto (salud, riqueza, placer, poder,...). Otros entienden la felicidad de modo absoluto, es decir, ms que un bien para los hombres es un bien en s mismo. Entre el subjetivismo primero y el objetivismo radical, Aristteles se sita a medio camino. Aristteles afirma que el bien y el fin del hombre ha de ser algo prctico y realizable. Si lo caracterstico del hombre es poseer alma racional y lgicamente perfeccionarla, se puede concluir que la felicidad ha de encontrarse en la vida racional misma. La felicidad no es otra cosa que la actividad del alma racional ejercindose conforme a la virtud. b) La virtud. En contra de Platn, la vida racional no es slo terica, sino tambin prctica, por eso hay dos tipos de virtudes. Virtudes intelectivas o dianoticas (las tericas), y virtudes morales o ticas (prcticas). El problema es saber qu es virtud. La virtud no puede ser una mera afeccin. Un movimiento involuntario, ni una potencia o disposicin natural. Las virtudes exigen una disposicin permanente y una eleccin voluntaria. Son hbitos, una manera o aptitud permanente de comportarse en un sentido determinado. No todos los hbitos son virtuosos, lo son aquellos que evitan el exceso y el defecto, aspirando a un justo trmino medio. Las virtudes ticas son la justicia, fortaleza y templanza y ejemplo de las no ticas la prudencia. 4.3.- La poltica. De forma parecida a Platn la poltica de Aristteles se subordina a la tica. Al definir el hombre como animal poltico o social concluye que el bien supremo o la felicidad slo es alcanzable dentro de una sociedad que tenga como fin el bien comn. Aristteles reconoce 3 tipos de Estado u organizaciones de la polis: Monarqua, Aristocracia y Democracia. Lo que caracteriza a la democracia es que todos los ciudadanos participan del poder y tienen los mismos derechos. La aristocracia reduce la participacin y los derechos a una minora, y la monarqua a uno solo. Para Aristteles el rgimen por excelencia es la democracia, pero los otros dos son tambin legtimos mientras tengan como fin el bien comn. Admite que toda forma de Gobierno puede degenerar hacia la injusticia, cuando se abandona el ideal de bien comn, apareciendo as la tirana, la oligarqua y la demagogia (respectivamente degradacin de los anteriores). Entiende Aristteles que hay un proceso cclico que comienza y acaba de nuevo en ella.

Empirismo utilitarista define la tica de Aristteles: nos movemos por lo sencillamente prctico.

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TEMA 3: HOMBRE Y DIOS EN EL PENSAMIENTO MEDIEVAL. 1.- Introduccin. 1.1.- Cristianismo y filosofa. 1.2.- Las escuelas medievales. Relaciones entre fe y razn. 1.3.- Las universidades. 1.4.- El aristotelismo medieval. 2.- Toms de Aquino. 2.1.- Datos biogrficos. 2.2.- Punto de partida de la filosofa de S. Toms. 2.3.- Principios fundamentales. a) Principios aristotlicos. b) Principios no aristotlicos. 2.4.- Necesidad y contingencia en la ontologa tomista. 2.5.- Estructura de la realidad creada. 2.6.- Poltica. 1.- INTRODUCCIN. 1.1.- Cristianismo y filosofa. La filosofa cristiana ser el resultado de un intento de sntesis entre los dos supuestos fundamentales de la tradicin filosfica pagana, (la inteligibilidad natural del mundo y la razn como facultad principal del conocimiento), y las verdades reveladas por la nueva religin. No se debe olvidar que el cristianismo no es una filosofa, porque los conocimientos que aportan provienen de una autoridad fuera de la razn humana. Adems segn avanzaba el Imperio Romano el saber filosfico tradicional se tea de aptitudes y conceptos religiosos. Podemos hablar de filosofa cristiana desde el momento en que algunos cristianos utilizaron la filosofa griega con fines apologticos que favorecieran la difusin de la nueva religin. Esos primeros cristianos son los llamados Padres de la Iglesia, y as la primera filosofa cristiana se llama patrstica: La revelacin cristiana es la culminacin natural del saber filosfico. Se abren as, para los filsofos, nuevos temas para la reflexin, por ejemplo, la creacin, la contingencia del mundo, la espiritualidad del hombre humano. La filosofa patrstica encontr fundamentalmente 3 corrientes filosficas asentadas en su poca: 1- El neoplatonismo, en principio el ms atractivo para el cristianismo, por la distincin entre el mundo de las ideas y el mundo sensible, querindose identificar lo sobrenatural, lo divino, la salvacin eterna con el mundo de las ideas. 2- El aristotelismo, que era ms difcil de cristianizar por su empirismo y materialismo. 3- El estoicismo, fue una filosofa tica posterior a Platn. Uno de sus principales representantes fue Sneca, que propugnaba el dominio de la razn sobre las inclinaciones naturales del hombre, en contra del hedonisno, o epicurestas, que afirmaban que el fin del hombre era la felicidad en los placeres. La filosofa patrstica se puede dividir en 3 perodos: 1.- Perodo de formacin hasta el concilio de Nicea en el 325. En este perodo habr dos corrientes claramente enfrentadas, una benevolente con la cultura y filosofa griega y otra contraria que es la que menos fortuna tuvo1. 2.- Perodo de apogeo que va desde el concilio de Nicea hasta la segunda mitad del siglo V. 3.- Perodo de decadencia que en el imperio de Oriente llega hasta el siglo VIII, mientras que en Occidente llega hasta la mitad de la Edad Media, como mnimo hasta el sg. XIII. 1.2.- Las escuelas medievales. Relaciones Fe y Razn. Tres tipos de escuelas, tendrn el monopolio del saber en la Edad Media. Las escuelas monacales, las escuelas catedralicias y las escuelas palatinas.

Incluidos en el perodo de formacin de la Patrstica estn los GNSTICOS, primera hereja cristiana, aparecida en el sg. II. Se caracteriz por un exagerado platonismo. Se concreta en el siguiente principio: El conocimiento es el medio para ir al cielo, pudindose llegar a sustituir la fe por el modo ms supremo de conocimiento racional.

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La primera disciplina filosfica cultivada sistemticamente en la Edad Media, fue la dialctica, materia incluida en los estudios impartidos en las universidades medievales: Trivium (Gramtica, Retrica y Dialctica) y Cuadrivium (Msica, Geometra, Astronoma y Aritmtica). La primera escuela que llegar a formar un movimiento cultural, fue la Escuela Palatina de Carlomagno. Los temas principales de este movimiento eran la Trinidad, que lleva al estudio filosfico de conceptos como el de persona, o la Eucarista, que origina el estudio de los conceptos de sustancia y accidente. El tema de los universales, que se concreta en el estudio de las relaciones entre el concepto y la realidad. Por ltimo el tema de la oposicin entre la predestinacin y libertad humana. En la escuela carolngia, principalmente en Francia, pero luego en todas las naciones, progresivamente las disciplinas del Trivium y el Cuadrivium, se fueron reduciendo a Lgica y Teologa. En Occidente slo compiten con ellas las filosofas rabes, que aportarn a Occidente la recuperacin de Aristteles. El tpico problema del antagonismo entre fe y razn, antes de Anselmo de Canterbury, haba generado dos corrientes: las dialcticas, que no admitan ms fuentes de conocimiento que la Razn y, los telogos, que no admitan que la Fe fuera contaminada por la Razn. La solucin de Anselmo de Canterbury se ha hecho clebre en la frmula fides quaerens intellectum, Tener Fe para tener conocimiento, o dicho de otro modo, la fe se sirve del intelecto para hacerse inteligible1. De todas formas Anselmo de Canterbury, en su pretensin de creer para entender lleg un poco lejos, intentando fuesen comprensibles y demostrables todos los dogmas cristianos. En definitiva, unir filosofa y teologa de una forma absoluta. Fue un extremismo corriente en la Edad Media, confundir que la fe deba ser razonable con el racionalismo de la fe. Cuestin que slo es superada por Toms de Aquino. 1.3.- Las universidades. Las universidades se establecen a principios del sg. XIII en parte por la masificacin de estudiantes en las escuelas catedralicias y monacales. La palabra universidad proviene de universi, caso vocativo del sustantivo universus que significa todo (poder alojar a todos los estudiantes e impartir todas las disciplinas). Algunas universidades clebres fueron, en Europa, Pars, Oxford y Bolonia, y un poco ms tarde Salamanca. Lo importante es que en las universidades surgir la nueva escuela filosfica que llegar a sustituir al Agustinismo, y esta escuela es la escolstica2, de origen Aristotlico. 1.4.- El aristotelismo medieval. El aristotelismo se hace habitual en las universidades de Occidente, recuperado gracias a los rabes a travs de Espaa e Italia. Antes del siglo XIII, Occidente slo conoca de Aristteles algunos libros o fragmentos sueltos de la metafsica, pero en pocos aos de este siglo se descubre el resto. En un principio recibido con prevencin; por ser la filosofa de un pagano y porque sus escritos venan halagados y comentados por escritores rabes, infieles. La nica manera de superar la prevencin era cristianizando la obra de Aristteles, y a esto se dedicaron Alberto Magno y su discpulo Toms de Aquino. La principal dificultad estaba en el dogmatismo de la tradicin agustiniana, y un movimiento que pretenda adoptar el aristotelismo tal cual, segn la versin de Averroes (comentador rabe de Aristteles): el averroismo latino, cuyo radicalismo en aceptar Aristteles se confundi con el trabajo ms moderado de Toms de Aquino. Hasta tal punto que ste tuvo que defenderse de la Inquisicin de la poca, y slo despus de su muerte se acept universalmente su versin del aristotelismo. Esa aceptacin se convirti en doctrina, dando lugar a una corriente aristotlico-tomista dentro del dogma cristiano. Al final de la Edad Media, tambin surgirn escuelas opuestas dentro de esta nueva corriente, como por ejemplo, Duns Escoto o Francisco Surez. 2.- TOMS DE AQUINO 2.1.- Datos biogrficos.

En esta solucin se incluye el argumento ontolgico de la existencia de Dios propuesto por Anselmo de Canterbury, ms tarde rechazado por Toms de Aquino y admitido por Descartes: Todos tenemos una idea de Dios, "ser mayor que el cual no puede haber otro", ser perfecto; como es ms perfecto existir en la razn y tambin en la realidad, que slo en la razn, para no caer en contradiccin el "ser mayor que el cual no puede haber otro", en el que pensamos, debe existir. 2 Escolstica: Filosofa y teologa de las universidades de final de la Edad Media. Es la corriente de pensamiento que sigue las enseanzas de Santo Toms.

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Toms de Aquino naci en el castillo de Roccasecca , entre Roma y Npoles, a finales de 1224, hijo del Conde Landulfo de Aquino, que estaba emparentado con la familia imperial de Hohenstaufen. A los cinco aos fue entregado al cercano monasterio de Montecassino, para que los monjes cistercienses se ocuparan de su educacin, y posteriormente, muy joven todava, se traslad a la universidad de Npoles, donde estudi artes liberales. Con 17 aos de edad entr en la orden de los dominicos, quienes le enviaron a Pars para que completase y perfeccionase sus estudios. All conoci a Alberto Magno, que se convirti en su maestro, primero en esta ciudad y, ms tarde, en Colonia, donde pas cuatro aos. En 1252 Toms vuelve a Pars y comienza su carrera docente como profesor de Teologa, actividad a la que se dedica con una entrega total. Pasa despus una larga temporada en Italia, y all ejerce durante algn tiempo como telogo de la curia papal en Orvieto, antes de regresar a Pars para una segunda etapa de profesor en esta ciudad, del ao 1269 al 1272. Sus superiores le enviaron entonces a Npoles, para que fundara un Estudio General de Teologa para la orden de los dominicos; all le lleg la convocatoria del Papa para que asistiera como telogo al concilio de Lyon. De camino hacia all, muri en el monasterio de Fossanova el ao 1274, a los cincuenta aos de edad. Obras principales: Suma Teolgica, Summa contra gentiles y Ens et esentia. 2.2.- Punto de partida de la filosofa de Toms de Aquino. El punto de partida de Toms de Aquino es externo: la necesidad de distinguir la razn de la fe y ponerlas de acuerdo. La distincin es clara. La teologa se basa en la revelacin y la filosofa en la razn. Toda la verdad adquirida por la razn como la verdad revelada tienen un mismo origen: Dios. Dios no puede engaarnos, y al igual que su revelacin es verdadera, la razn humana debe llegar a la verdad si se usa correctamente. En caso de que la razn contradiga la verdad revelada, siempre es la razn la que debe quedar en entredicho. Es un error de perspectiva suponer que este modo de pensar es ms teolgico que filosfico: El problema de la fe y de la razn slo puede generarse en el mbito de una fe concreta, de otro modo carecera de sentido. La solucin Toms de Aquino es coherente. Se trata de hacer la fe, lo ms inteligible y demostrable que se pueda, y eso es una tarea filosfica y no teolgica. Pero tambin hay un punto de partida interno, que consiste en el tratamiento sistemtico que da a las cuestiones que estudia. Pretende siempre que unas verdades se apoyen en otras, en un sistema de pensamiento deductivo, con enorme rigor lgico y donde lo importante es abandonar pronto el punto de partida. En las dos primeras partes de la Suma Teolgica se encuentra simplificadamente, todo el pensamiento tomista, y nada ms comenzar, se enfrenta con el problema de Dios, y su representacin racional. Es decir, Toms de Aquino parte de Dios, pero no solamente del Dios revelado, sino del Dios descubierto por la razn. 2.3.-Principios fundamentales. Debemos aclarar cules son los principios que Toms de Aquino adopta de Aristteles, y cules son ajenos al aristotelismo. a) Principios aristotlicos. Asume la distincin entre substancia y accidentes, el hilemorfismo, la teora de la potencia y el acto, la explicacin general del movimiento o cambio, la teora de las cuatro causas, el concepto de analoga, y la teora sobre la abstraccin. Ms adelante, rechazando algunos planteamientos agustinianos sobre el conocimiento, tambin aceptara la teora empirista de Aristoteles de que todo conocimiento comienza por los sentidos; y la distincin de dos intelectos en el hombre. b) Principios no aristotlicos. Especialmente importante es la distincin Esencia-Existencia, procedente de los comentaristas rabes y judos de Aristteles. Con este principio se completa el esquema aristotlico sobre los entes, como veremos ms adelante. Tambin asume dos principios platnicos. La participacin, lo que supone una modificacin radical del aristotelismo, provocada por la distincin citada anteriormente. Y, por otro lado, la causalidad ejemplar, pero no de las ideas respecto al mundo sensibles, sino Dios como modelo que imitan imperfectamente las criaturas. Por ltimo, le servir especialmente en la imagen jerrquica del Universo y como una de las demostraciones de la existencia de Dios, el principio de los grados de ser o perfeccin. Es este un

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principio neoplatnico, no sealado por Platn, pero que coherente con el de participacin, explica la mayor o menor lejana a la causa primera (Dios), la mayor o menor participacin en su perfeccin. 2.4.- Necesidad y contingencia1 en la ontologa tomista. Para Toms de Aquino el problema no es racionalmente el problema de Dios, sino explicar el mundo, es decir, la creacin. El problema de la creacin es el principal de cualquier pensamiento filosfico, que parta de la idea de un Dios nico, y de un mundo creado por ese Dios. La idea de la creacin es revelada. Una vez establecida como creencia, plantea graves problemas ontolgicos. El principal se deriva de la divisin del orden del ser (es decir, de todo lo que hay) en dos mundos opuestos, y, en apariencia, irreductibles: 1- Dios ser infinito y perfecto; y 2- los seres creados, contingentes, finitos2, impropiamente llamados seres. Cmo es posible? La explicacin se encuentra en el concepto revelado por Dios de S mismo, que es en parte la clave de la metafsica cristiana, y principio de la ontologa tomista. El concepto del Dios revelado es una cita del libro del xodo. Dice as: Yo soy el que soy, y as dices a los hijos de Israel: El que es me enva a vosotros. Es decir, Dios es el SER y consiste en existir, pero en la Biblia no hay metafsica. La cita slo tiene sentido en la tradicin filosfica occidental, en concreto en la filosofa griega, que al margen de planteamientos religiosos haba discutido la distincin Ser/No Ser, y haba encontrado que el ser (en el sentido radical de existir), tena unos atributos determinados que se imponan a la razn, por ejemplo eternidad, unicidad, inmutabilidad, etc. Hace notar Toms de Aquino que como era lgico aqu razn y fe coinciden: Dios dice de s mismo lo que la filosofa haba descubierto en el Ser. Etienne Gilson, medievalista contemporneo, expresa as el concepto tomista de Dios: Lo que es por s, y no hecho se ofrece, en efecto, al pensamiento como el tipo mismo de lo inmutable y de lo acabado. El ser divino es necesariamente eterno, puesto que la existencia es su esencia misma; no es menos necesariamente inmutable, puesto que nada puede agregrsele sin destruir su esencia al mismo tiempo que su perfeccin. Es, en fin, reposo, como un ocano de sustancia ntegramente presente a s, y de quien la nocin misma de acontecimiento, es tarea desprovista de sentido. (...). La perfeccin del ser no solo exige todos los acabamientos, excluye todos los lmites, engendrando por lo mismo una infinidad positiva que niega toda determinacin. El problema que se plantea es el siguiente: Si Dios es el ser sin ms, el verdadero ser, las dems realidades qu son?, son slo apariencias?, son partes de ese ser?. Desde el momento en que se dice que Dios es el SER, est claro que en cierto sentido slo Dios es. Admitir lo contrario es comprometerse a sostener que todo es Dios, lo que el pensamiento cristiano no sabra hacer, no solo por razones religiosas sino tambin por razones filosficas, de las cuales la principal es que si todo es Dios no hay Dios. En efecto, nada de lo que conocemos directamente, posee los caracteres del SER. En primer lugar, los cuerpos no son infinitos, puesto que cada uno de ellos est limitado por su esencia que lo determina al definirlo. Lo que conocemos es siempre tal o cual ser, jams el ser, y an suponiendo efectuado el total de lo real y de lo posible, ninguna suma de seres particulares, podra reconstruir la unidad de lo que es, pura y simplemente. Pero hay ms. Al Yo soy el que soy del xodo, corresponde esta otra cita: Yo soy el Seor y no cambio. Y en efecto, todos los seres por nosotros conocidos se hayan sometidos al devenir, es decir, a la mudanza; no son seres perfectos e inmutables, como lo es necesariamente el ser mismo (Etienne Gilson). Concluimos: 1- Dios es el ser pura y simplemente (eterno, necesario, infinito y nico). 2- Los seres no forman parte de este ser, porque el ser nico no puede estar formado de partes. Todo no es Dios. 3- Los seres son adjetivos, es decir, no necesitan ser. La perfecta unidad del SER (Dios) excluye toda multiplicidad; lo mltiple y cambiante ni quita ni pone a Dios; pero podra no ser, es decir, los seres aparecen como contingentes. Contingencia significa, que se tiene la existencia de modo participado, los seres contingentes no son partes del SER, participan en el SER. Toms de Aquino dice: los seres contingentes distinguen su esencia de su existencia (y esta ltima no la tienen por s), y en Dios, Ser necesario, Esencia y Existencia se
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Contingente: Lo que siendo, podra ser o no ser. Opuesto a necesario. Lo contrario de infinito. Es sinnimo de limitado.

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identifica: Es el ser que consiste en existir. Los dems seres consisten (por su esencia) en ser ngeles, hombres, animales, plantas, etc.; y esa esencia tiene adems una existencia. Frecuentemente se confunde contingencia con creacin, es decir, el ser contingente, lo es por ser creado, y lo creado por serlo es contingente. Falso. La contingencia la descubre la razn en la pluralidad de seres que adems son cambiantes, y de ah se deduce la necesidad de una creacin y no al revs. Adems, admitiendo que la contingencia de los seres se deduce, racionalmente de la necesidad del ser, esto sera situar las pruebas de la existencia de Dios en un plano a priori, es decir lo contrario de lo que nuestro autor considera correcto, deducir de la contingencia la necesidad (a posteriori y no al revs). La composicin de los seres contingentes. Potencia (Esencia) y Acto (Existencia), requiere una efectuacin al trmino de la cual se encuentra el ser necesario. De ah la necesidad de una prueba a posteriori, que se remonta por distintos caminos (vas), de los seres a Dios. De este modo se muestra: 1- El modo de la creacin. 2- La necesidad de que el SER sea identificado con Dios. La relacin entre el SER, y los seres, postula una relacin de causalidad. La causacin es la explicacin ms coherente para una relacin entre lo contingente y lo necesario, sin que esto ltimo (Dios, el ser necesario), pierda, ni gane nada en esa relacin. Por tanto todas las vas de Toms de Aquino se basan en el concepto de causalidad, y al final de cada una de ellas aparece la causa, segn los cinco aspectos descubiertos por la experiencia en los seres contingentes: 1- Primer motor. 2- Primera causa. 3- Ser necesario. 4- Ser perfecto. 5- Ser inteligente (ordenador o causa final). Que estos cinco atributos confluyan en el mismo principio determinan su carcter divino, y permite de nuevo identificar a Dios con el SER. De la misma manera, el modo de la creacin ha de ser causal, es una causacin radical que consiste en otorgar el ser de modo absoluto. Cada ser causa en la medida misma de su propio ser; por eso los seres finitos slo pueden ser causas segundas (causan el ser de modo finito). Por eso solo Dios (el SER, el existir puro) puede causar el ser de modo absoluto. Propiamente las causas segundas no causan el ser. 2.5.- Estructura de la realidad creada. Toms de Aquino da una visin jerrquica y piramidal de la realidad creada. Supone de entrada una separacin infinita entre Dios y las criaturas. Ningn ser recibe la plenitud de la perfeccin divina. Dios no crea ms dioses, sino seres que reciben la existencia en el acto creador. Pero ninguno de esos seres, que recibe la existencia puede serla. Son seres compuestos, y por lo tanto estructurados segn esa composicin. La jerarqua viene dada de mayor a menor simplicidad (menor a mayor composicin). Por lo tanto, por la cercana al puro existir de Dios en la cspide de la pirmide estn los ngeles, que slo tienen una composicin entitativa (esencia y existencia). Nuestro autor niega que todos los seres creados estn compuestos de materia y forma. Los ngeles no tienen materia, son puras formas sin materia, por eso cada ngel es una especie. La materia es principio de individualizacin, la forma es el principio de perfeccin especfica. En el caso del hombre, la multiplicidad se explica porque la forma se contrae o se individualiza en la materia. Los ngeles al no tener materia, su forma no se individualiza, son formas puras, cada uno diferente al otro, pero no slo numrica, sino especficamente. En una escala inferior estn los hombres con alma, que es su forma sustancial, unida al cuerpo (su materia), constituyndose una sustancia racional, que es el compuesto humano. A partir de este nivel, las sustancias del mundo corpreo estn compuestas de materia y forma, a la vez y adems, tienen la composicin radical de todo ente: esencia y existencia. El modo de conocer peculiar humano, pone de manifiesto que el hombre es la interseccin entre lo meramente corporal y espiritual. Por su cuerpo comienza conociendo todo sensiblemente. Por su intelecto abstrae de las cosas sensibles formas o esencias inteligibles, gracias al proceso de abstraccin. Toms de Aquino distingue tres grados de abstraccin. En ellos se prescinde progresivamente de las condiciones materiales, hasta llegar a formas cada vez ms puras. En el 1 grado de abstraccin se prescinde de la materia individual, es decir de las caractersticas individuales de los seres. Se llega as a esencias que a pesar de esta abstraccin siguen refirindose a una materia sensible, porque los conceptos que se expresan

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(hombre o animal), aunque pensados en general, implican materia. En el segundo grado de abstraccin, se prescinde de esta materia sensible, alcanzndose esencias, que implican materia inteligible, es decir, que slo puede ser pensada, pero en rigor, no se puede ejemplificar de modo sensible. Es el caso de la abstraccin matemtica. Las esencias de los nmeros o las figuras geomtricas son slo materia inteligible. Se prescinde de toda materia en el tercer grado de abstraccin, o grado metafsico, en el cual se alcanzan formas puras de ser, que aunque de modo anlogo1, conviene tanto a seres materiales como inmateriales. El alma humana, aunque esencialmente vinculada al cuerpo, puede existir con independencia de ste, puesto que sus funciones superiores (entendimiento y voluntad) no se limitan a lo sensible, sino que tienen por objeto, realidades inmateriales. El alma es una forma que pudiendo realizar operaciones sin el cuerpo, puede existir independiente de l, como sustancia incompleta. Sin embargo, los seres slo sensitivos (animales), o slo vegetativos (las plantas), como no realizan operaciones, al margen de la materia y lo sensible, sus formas (almas para Aristteles) no pueden existir sin la materia (sus cuerpos). Son por lo tanto un grado inferior del ser en la estructura jerrquica de la creacin, porque sus formas son corruptibles con el compuesto. Las formas de los seres inertes, y de los elementos primeros, por actuar directamente sobre la materia prima son las ms imperfectas. Quedan an, en un grado inferior, las formas accidentales, porque su ser no es un existir en s (definicin de sustancia), sino un ser o existir en otro, (definicin de accidente). En la estructura de todo lo creado, por debajo de toda realidad, est la pura potencialidad de ser, es decir, lo que nunca es sin un acto o forma: materia prima. En esta concepcin de todo lo creado, nuestro autor utiliza las nociones de acto y potencia como esquema explicativo de las dems estructuras entitativas: sustancia y accidentes, materia y forma. Une por ltimo a estos conceptos la distincin entre esencia y existencia (nica innovacin ontolgica respecto a Aristteles). Esta innovacin permite entender el orden de los seres contingentes, orden participado, compuesto y finito, pero por todo ello, efectivos, reales, ni apariencias ni partes del SER, porque han recibido el acto de ser, por medio del proceso causal que es la creacin. La estructura jerarquizada se corresponde perfectamente con la mentalidad e ideologa tpica de la Edad Media (como en lo poltico, en lo social y en lo econmico el feudalismo). 2.6.- tica y concepcin tomista del Estado. Nacen su tica y su poltica de la metafsica, y por lo tanto se corresponden con la estructura que acabamos de ver de la creacin. Su tica es teleolgica y eudemonista, como la aristotlica. La gran diferencia est en la precisin que sobre el Bien y la felicidad aade Toms de Aquino. Dios es el Bien, fin ltimo; y la bienaventuranza (visin beatfica) la felicidad perfecta en l, tras la muerte. La moral hace referencia al gobierno divino del mundo (Providencia), la ley divina. Dios gobierna el mundo mediante la ley eterna, la cual est participada en las criaturas como ley natural. Lo moral, en el hombre, es la interpretacin y aplicacin racional de la ley natural. El primer precepto de la ley natural, equivalente al primer principio de la razn, es hacer el bien, es decir, lo que naturalmente todos los seres apetecen. Virtud y sus correspondencias con la naturaleza son tomados estrictamente de Aristteles, con el aadido divino regulador. La teora poltica es la nica discrepancia radical entre nuestro autor y Agustn de Hipona. Para ste, el Estado deba ser un instrumento coercitivo, es decir, para reprimir la naturaleza cada (pecado original), por la que el hombre tiende al mal. El Estado surge para imponer el orden, mantener la paz y castigar el crimen. Toms de Aquino explica que no es la naturaleza cada del hombre la que explica el gobierno. An antes del pecado original, el hombre necesita un gobierno. Es en esto, como en todo, realista. No slo parte de una sociedad de hecho, la del sg. XIII, sino que cree que la inmensa mayora necesita de una direccin externa, que habrn de llevar a cabo los ms capaces. Sin contenido peyorativo, nuestro autor tiene una concepcin elitista: El hombre es por naturaleza animal social. Por ello, en estado de inocencia, si no hubiera pecado, los hombres habran vivido igualmente en sociedad. Pero una vida social para muchos no podra existir si no hubiera alguien que los presidiera y atendiera al bien comn. Incluso los ms capaces, por el hecho de serlo, tendran discrepancias y para conseguir el bien comn (el de todos), necesitaran de un Gobierno. Hacen falta 3 cosas para formar una sociedad:
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Analoga: Es un modo de predicar o atribuir caractersticas de un ser a otro, en un sentido igual, en otro sentido, distinto.

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1- Paz. 2- Direccin hacia el obrar bien. 3- Un gobierno que conceda las cosas necesarias para vivir bien. Dos de estas condiciones son externas y materiales. Justifican una funcin coercitiva del estado. Pero otra es la funcin ms importante, que no consiste slo en evitar el mal, sino en producir y conservar las condiciones que sean necesarias para que los ciudadanos obren bien. La autoridad proviene de Dios que, para Toms de Aquino, no exige especial designacin divina. Quien ostenta el poder, representa la voluntad de Dios (Providencia), sin que ello le exima de representar y defender a los gobernados. Combina las formas polticas de Aristteles. En la cspide del Estado debe darse una monarqua. En la administracin debe darse la aristocracia, (en el sentido etimolgico), y por ltimo debe darse democracia en los niveles de Gobierno menos complejos.

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TEMA 4: LA CRISIS DE LA ESCOLSTICA. GUILLERMO DE OCKHAM 1.- Vida y obras. 2.- Teora del conocimiento. 3.- El problema de los universales. 4.- Consecuencias del nominalismo. 1.- VIDA Y OBRAS. Filfoso ingls, nacido en Ockham, Surrey, en 1280 y muerto en 1346/1349. Una de las figuras ms representativas de la Escolstica tarda, junto con Juan Duns Escoto, de quien depende en muchos aspectos, y principal representante del nominalismo 1. Tras ingresar en la orden de los franciscanos, estudi en Oxford. Pese a no alcanzar nunca el ttulo que habilitaba para ensear teologa, razn por la cual se le llam Venerabilis Inceptor (Venerable iniciado), ense en Oxford y en Londres. En 1324 se le obliga a presentarse a la curia papal de Avin para responder a las acusaciones de hereja, cursadas por un ex-canciller de la universidad de Oxford, pero durante el proceso se ve envuelto en dos problemas que alteran el curso de los acontecimientos: Luis de Baviera declara la superioridad del poder civil del emperador sobre el del Papa, y entre el Papa Juan XXII y los franciscanos se declara la denominada guerra de la pobreza. Ockham marcha a Baviera, en 1328, reside en Munich y toma partido por el emperador; a partir de entonces escribe sobre temas polticos. Ockham marca el final de la Escolstica tarda; tras l, los continuadores son ya escuelas (tomismo, escotismo, ockhamismo) y no figuras relevantes de la filosofa escolstica. Condenadas sus obras en Pars, en 1339, se confirma la prohibicin al ao siguiente, en Roma, slo para algunas de sus afirmaciones. Sus obras principales son: Opera politica, I-III. Opera philosophica et theologica. Ad fidem codicum manuscr. Y Summa logicae. 2.- TEORA DEL CONOCIMIENTO. La filosofa de Ockham se inscribe en la crtica que los franciscanos, por obra principalmente de Duns Escoto, dirigan a la sntesis entre cristianismo y aristotelismo, intentada por Toms de Aquino. El punto de partida de la nueva propuesta filosfica de Ockham es un empirismo epistemolgico que le lleva a ejercer una crtica radical a todo elemento innecesario del edificio filosfico. Esta crtica la realiza mediante lo que se conoce como navaja de Ockham. Esta expresin designa el principio metodolgico de exigencia de simplicidad, segn el cual no deben multiplicarse los entes sin necesidad. Se conoce tambin como principio de economa del pensamiento. Sin embargo, no solamente es un principio metodolgico sino que, adems, tiene caractersticas gnoseolgicas y ontolgicas. La denominacin de navaja de Ockham apareci en el siglo XVI, y se aada que mediante esta navaja, Ockham afeitaba las barbas de Platn ya que de su aplicacin se obtena una notable simplicidad ontolgica, por contraposicin a la ontologa platnica que llenaba la realidad de entidades (adems de los entes fsicos, Platn admita los entes matemticos y las ideas, en una abigarrada ontologa). Desde una perspectiva ontolgica, pues, la aplicacin de este principio permiti a Ockham eliminar muchas entidades, a las que declar como innecesarias. De esta manera se enfrent a muchas tesis sustentadas por la escolstica y, en especial, rechaz la existencia de las especies sensibles o inteligibles como intermediarias en el proceso del conocimiento, y rechaz tambin el principio de individuacin, al que calific de especulacin vaca y sin necesidad. En tanto que principio de simplicidad tambin es conocido como principio de economa, y defiende que el mejor orden es el que realiza el mximo resultado con un mnimo esfuerzo (nombre que a veces tambin se aplica al principio de economa del pensamiento). De ah se infiere la tesis epistemolgica segn la cual, de dos teoras rivales con el mismo poder explicativo, la mejor es la ms simple ya que es ms fcil refutarla o contrastarla2.
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Nominalismo. (del latn nomen, nombre, trmino) En la cuestin de los universales, la postura, iniciada por Roscelino, que sostiene que los universales no son ni conceptos (conceptualismo) ni objetos (realismo), sino slo nombres, que se aplican a grupos de cosas semejantes; la nica realidad que corresponde al nombre es la emisin de sonido al pronunciarlo (flatus vocis) y la del individuo singular al que se aplica. Los principales nominalistas medievales son Juan Roscelino, Pedro Abelardo y Guillermo de Occam. 2 Tanto Leibniz como Kant insistieron en esta preferencia por la simplicidad. En la Crtica de la razn pura, Kant subraya la importancia de este principio en el contexto del uso regulador de las ideas.

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Admitiendo que es posible conocer intuitivamente lo individual, sin recurso alguno a la abstraccin y a entidades ocultas, formas o conceptos -entidades todas, a las que aplica el criterio de economa del pensamiento-, construye su propia teora del conocimiento (explicada sobre todo en su importante prlogo al Libro I de las Sentencias): la base de todo conocimiento es el conocimiento intuitivo1 del singular, al cual llama notitia intuitiva intellectualis; el conocimiento abstractivo que se aade a todo conocimiento intuitivo, notitia abstractiva, no supone ninguna nueva operacin del entendimiento para la formacin del concepto: se llama abstractivo, porque abstrae (prescinde) de la existencia del individuo y, en l, el trmino se considera en s mismo: es representacin del objeto, en cuanto es signo, pero no es una abstraccin del objeto. La lgica de Ockham (su importante Summa logicae) trata de los trminos en cuanto forman parte de un sistema de signos lingsticos. Divide el signo en escrito ( scriptus), que puede distinguirse tambin como vox, oral (prolatus) y mental (conceptus). El concepto es el signo mental (intentio) que remite a las cosas existentes; slo l es universal, por naturaleza, porque puede representar a una pluralidad de individuos. En cambio, los trminos escritos o hablados, que son convencionales, no pueden ser naturalmente universales. Su referencia a los objetos individuales es su significado. El significado lo explica mediante la suppositio, suposicin, la capacidad del signo para ocupar el lugar de un objeto o de una coleccin de objetos. La suposicin es personal, si un trmino ocupa el lugar del individuo: mi amigo del alma; es simple, si ocupa el lugar de muchos, siendo entonces propiamente una intentio de la mente (que posee esta capacidad de elaborar signos naturales), como todos los hombres son hermanos, y material, si el trmino se refiere a s mismo, como hombre es bislabo. 3.- EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES. Recibe este nombre el problema, clsico en filosofa, de determinar qu tipo de entidad, o realidad, les compete a los trminos universales. Qu es, en realidad, humanidad? Qu es verdaderamente hombre? Tras estos interrogantes, se halla como teln de fondo, la pregunta sobre qu clases de cosas existen. Como de ciertas cosas es obvio afirmar que existen, el problema se centr, tericamente, en aquellas cuya existencia o inexistencia era problemtico afirmar. La respuesta de Platn era: las Ideas existen; la de Aristteles, que existen sustancias compuestas de materia y forma. Histricamente, la polmica surge en el s. XI, en el seno de la filosofa escolstica medieval, pero sus antecedentes histricos se hallan en los comentarios de Porfirio (Isagoge) a Aristteles, y en los comentarios de Boecio a Porfirio. El primero plantea inicialmente el problema: si los universales existen; si existen, existen separados de las cosas o no; si existen separados de las cosas, qu son. Boecio (ltimo de los romanos), considerado el punto de enclave entre el mundo antiguo y el medieval, transmite las preguntas que suscitaron, en la mente de los medievales, la existencia separada de las formas platnicas. Las posturas adoptadas ante la cuestin, en tiempos medievales y en la actualidad, son las tres siguientes: a) Realismo extremo o platonismo: la afirmacin de que los universales existen realmente, como las ideas platnicas. b) Realismo moderado o conceptualismo: la afirmacin de que slo existen como entidades mentales o conceptos, a los que en la realidad corresponden propiedades de las cosas. c) Nominalismo: la afirmacin de que los universales no son ms que nombres; slo existen individuos (y, si acaso, para la filosofa moderna, algunas entidades abstractas, las menos posibles, como las clases). El primer autor medieval que opin sobre la cuestin fue Roscelino, que sostuvo la tesis de que los universales son slo una emisin de voz, acentuando que los predicables no son sino sonidos, (flatus vocis), nombres (fonemas). Abelardo, discpulo primero de Roscelino y luego de Guillermo de Champeaux, se opuso tenazmente a la postura de realismo exagerado sostenida por este ltimo. Para
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Intuicin. En sentido filosfico, se define como un conocimiento inmediato, en el que el objeto conocido es captado directamente por la facultad correspondiente, la sensibilidad o el entendimiento. Como conocimiento, la intuicin puede referirse a una u otra de las facultades mencionadas; en el primer caso se trata de conocimiento intuitivo sensible, o experiencia de lo particular y concreto, y en el segundo, de un posible conocimiento intuitivo de carcter intelectual de un principio, una idea o un concepto, conocimiento que generalmente no se admite o, por lo menos, cuyo sentido es muy discutible. Como conocimiento inmediato, la intuicin elimina todo tipo de proceso o elemento intermedio entre el sujeto que conoce y el objeto conocido (la filosofa tradicional dice: sin medio quod, ni quo ni ex quo): excluye, por ejemplo, la mediacin de la inferencia, de la abstraccin o del concepto, o de algn otro objeto o procedimiento intermedio.

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Abelardo, slo existe lo individual, y slo las palabras pueden ser universales; es el significado lo que les da universalidad. El realismo moderado, inspirado en Aristteles y Avicena, y cuyo representante ms notable es Toms de Aquino, sostiene que los universales existen como formas (esencia, naturaleza) de las cosas individuales. Esta postura supone una elaborada teora de la abstraccin y de la constitucin de las cosas por materia y forma, de inspiracin aristotlica. El resultado es que lo universal no existe separado de las cosas, pero existe como esencia o naturaleza de cada cosa de la que se afirma: la humanidad no existe separada; slo existe en la naturaleza de Pedro, Juan y Ana. Por lo mismo, el universal es tambin un concepto abstracto, porque por su medio conocemos lo que son ( quo est) los individuos, los nicos que son (quod est). A esto se une la afirmacin de que los universales existen tambin en la mente divina, a modo de arquetipos, o ideas ejemplares, (tesis ya defendida por S. Agustn), ordenados a la creacin. Al realismo se opone la nueva lgica de Guillermo de Ockham. Igual como sostenan los nominalistas anteriores, no existe nada fuera de la mente que sea universal; todo lo que existe es individual. Para explicar, no obstante, el conocimiento, adems de crear un nueva teora del conocimiento intuitivo del singular (que hemos visto ms arriba), crea una teora lingstica de los trminos lgicos. Un trmino, un nombre, es una vox (voz), en el sentido de producto fontico, o un sermo, o vocabulum, emisin de voz con significado; ste convierte una vox en un sermo. El significado le llega a un trmino por la suppositio simplex: capacidad de un trmino para significar a muchos individuos concretos. Los nombres abstractos (intenciones o signos) pueden ser absolutos o connotativos. El nombre o trmino absoluto tiene como referente el objeto individual o una cualidad del mismo (la sustancia o la cualidad), mientras que el trmino connotativo, cuyos referentes seran las categoras aristotlicas restantes (a excepcin de la sustancia y la cualidad), no tiene otro referente que el individuo, siendo el resto operacin del entendimiento. Los nombres, por tanto, segn Ockham, slo se refieren o a individuos o a cualidades del individuo (lo que con el tiempo corresponder a los nombres y propiedades). En esta reduccin de la referencia de los nombres est su nominalismo. La mente posee la capacidad natural de convertir en signo de muchos lo que ha sido conocido intuitivamente como un objeto particular. As, lo universal es slo mental y, en los individuos, nada hay de universal o comn, de la misma manera que no hay esencias. A un universal de la mente slo le corresponde, por una parte un nombre y, por otra, una coleccin de individuos. Entre los filsofos modernos se repiten las posturas clsicas de los escolsticos (que se reducen en la prctica a dos: realismo y nominalismo) en el intento de responder a la pregunta acerca de qu cosas, de las que hablamos, existen; cuestin, por lo dems, relacionada con los problemas del realismo cientfico. 4.- CONSECUENCIAS DEL NOMINALISMO. Con su teora del conocimiento intuitivo individual ha de rechazar los clsicos argumentos escolsticos para la existencia de Dios; o Dios es conocido intuitivamente, y no lo es, o slo es posible la fe en Dios. El mundo, creacin totalmente contingente de Dios, no puede ser pensado como un conjunto de relaciones necesarias; es un conjunto de cosas y de l conocemos slo lo que es posible por va de la noticia experimental. Son rechazables, pues, entidades tales como el espacio el tiempo, el movimiento, etc., como distintas de las cosas. A la lgica incumbe averiguar el significado con que empleamos estos trminos. El nominalismo se orienta, as, hacia una ciencia fsica cada vez ms interesada en indagar cmo suceden los fenmenos, que en conocer la realidad subyacente a ellos. Se abre un camino para la matematizacin de la ciencia fsica por el que transcurrirn lentamente los seguidores ockhamistas. Su valoracin de lo concreto e individual y del conocimiento experimental tiene tambin aplicaciones en el campo de la teora poltica: la separacin entre fe y razn (por razones de un mayor rigor en definir la ciencia); distincin entre poder civil y religioso, segn la teora de las dos espadas; crtica a la plenitud de potestad del poder teocrtico, o soberana del Papa, que ha de ser ministro, y no seor; crtica a la infalibilidad papal y concepcin de la Iglesia como comunidad de fieles y no como dominio terreno.

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TEMA 5: MTODO Y REALIDAD EN LA FILOSOFA RACIONALISTA. 1. Introduccin. 2. Tesis fundamentales del Racionalismo. a) Lgica y mtodo. b) Teora del conocimiento. c) Sustancialismo. 3. Descartes. 1. La filosofa cartesiana. 2. Vida y obra. 3. Razn y Mtodo. 4. El proceso de la duda. 5. Dios. 6. Fsica y psicologa. a) El mundo. b) El hombre. 1. INTRODUCCION. Suele entenderse por racionalismo el modo de pensamiento filosfico que aparece en Europa durante el s. XVII, y suele oponerse al empirismo, predominante en las Islas Britnicas. Ambas filosofas no son del todo contrapuestas, pues admiten tesis comunes. La principal diferencia reside en el modo de entender la razn. El racionalismo tiene como prototipo la razn matemtica, terica. Los empiristas consideran la razn desde un punto de vista prctico, pero para ambos razn es la palabra mgica que representa la objetividad frente a los prejuicios, lo intelectual frente a lo revelado. Racionalismo continental: se centra en el hombre como punto de partida para tratar los temas de la filosofa tradicional (Dios, el mundo y el alma), queriendo conectar con los orgenes de la filosofa clsica y la consideracin de la Edad Media como un perodo de oscuridad en la historia de la filosofa (criterio impuesto por el Renacimiento). Propiamente el racionalismo como corriente filosfica nace con Descartes culminando con Leibniz a principios del XVIII. Tiene su continuacin en el idealismo hasta que, contemporneamente, se abandone la metafsica como principal tarea de la filosofa. El intelectual del XVII, se encuentra sin los puntos de referencia tradicionales, por ejemplo, se impona una nueva imagen de Dios ms ntima, en cierto sentido cercana a los planteamientos de Agustn de Hipona. Por otra parte, desde el siglo anterior la ciencia haba caminado de espaldas a la tradicin aristotlica, por considerarla en el contenido estril y en el mtodo inoperante. La fsica y la matemtica se haban convertido en la Biblia, para comprender el mundo. La eficacia del mtodo cientfico se traslad a la filosofa y en la teora del conocimiento, el racionalismo exager el papel de la conciencia ayudada por el mtodo matemtico y minimiz el papel de la experiencia. Mxima del racionalismo ser: no hay ms fuentes de conocimiento y verdad que la razn. Adems el racionalismo, fue fiel al principio de inmanencia nacido en el nominalismo del XIV 1, lo que se concreta en que el punto de partida del anlisis filosfico es el Yo. Toda construccin especulativa debe dar sentido a la razn individual frente a la revelacin divina y a la visin tradicional del mundo. El racionalismo fue un intento de explicar un nuevo mundo para un hombre que se define no por ser hijo de Dios, sino por poseer una razn infinita e ilimitada, instrumento adecuado para dominar y transformar su mundo. 2. TESIS FUNDAMENTALES DEL RACIONALISMO.
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El nominalismo es uno de los principios de la filosofa de Ockam, crtica de la sntesis entre cristianismo y aristotelismo, intentada por Toms de Aquino. El punto de partida es un empirismo epistemolgico que le lleva a ejercer una crtica radical a todo elemento innecesario del edificio filosfico. Admitiendo que es posible conocer intuitivamente lo individual, sin recurso alguno a la abstraccin y a entidades ocultas, formas o conceptos (entidades todas, a las que aplica el criterio de economa del pensamiento, conocido como "navaja de Ockam", y consiste en no multiplicar entes sin necesidad), construye su propia teora del conocimiento. No hay propiamente universal (ni es concepto, ni es real), e slo un nombre. Los nombres slo se refieren o a individuos o a cualidades del individuo. En esta reduccin de la referencia de los nombres est su nominalismo. Con su teora del conocimiento intuitivo individual ha de rechazar los clsicos argumentos escolsticos para la existencia de Dios; o Dios es conocido intuitivamente, y no lo es, o slo es posible la fe en Dios. El nominalismo se orienta, as, hacia una ciencia fsica cada vez ms interesada en indagar cmo suceden los fenmenos, que en conocer la realidad subyacente a ellos. Se abre un camino para la matematizacin de la ciencia fsica por el que transcurrirn lentamente los seguidores ockamistas.

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Tres son los principios racionalistas: Un nuevo mtodo que sustituye a la lgica aristotlica; el grado ms alto de conocimiento es la intuicin intelectual; y el sustancialismo: la realidad es sustancial. a) Lgica y mtodo. Todo filsofo moderno que se preciara debi escribir un libro sobre el mtodo. Los ejemplos ms claros son: En Descartes: Reglas para la direccin del espritu, y Discursos del mtodo. En Spinoza: Tratado sobre la reforma del entendimiento. Y en Leibniz: Ars convinatoria. El mtodo racionalista se puede caracterizar negativa y positivamente: Niega validez a la lgica aristotlica y a la lgica formal del silogismo de los escolsticos. Se sustituye la lgica de tres tiempos por otra binaria en la que cada eslabn de una deduccin se une sin intermediarios a la premisa anterior (como los pasos que se siguen en la resolucin de una ecuacin). Positivamente, el mtodo racionalista atendiendo al contenido del pensamiento (no es una lgica formal), se organiza sobre el modelo de las matemticas permitiendo una deduccin (de lo general a lo particular), que avanza con identidades y diferencias. Para un racionalista ni la ciencia ni la filosofa pueden perderse en razonamientos analgicos. Solo las matemticas permiten un mtodo exacto e inequvoco. b) Teora del conocimiento. El modo de conocimiento es la intuicin intelectual, que por ser directo, inmediato y evidente, es el nico capaz de manifestar la verdad de las cosas, lo racional de la realidad. Todo el saber se construye a partir de la razn mediante intuicin y deduccin. La autntica facultad del conocimiento es la razn, negndose esa facultad a la sensibilidad. Esto obliga a mantener que la forma y el contenido del conocimiento no proceden de la experiencia sensible y a reconocer el innatismo de las ideas. Los objetos del conocimiento no son las cosas, sino las ideas que son inmediatamente percibidas por la Razn. En Descartes, adems debemos distinguir entre ideas adventicias (rechazables por dudosas al proceder de los sentidos), facticias (rechazables por ser construccin de la mente a partir de otras) e innatas (las nicas seguras). Estos son los tres tipos de ideas, para Descartes, que en general entiende como todo aquello que el espritu humano concibe de modo inmediato. Cmo podemos admitir que nuestro conocimiento de ideas (en cuanto a su contenido objetivo, no como actos mentales) sea a la vez conocimiento de las cosas mismas?. La nica respuesta que tiene el racionalismo es el Gnoseologismo1. c) Sustancialismo. La Ontologa racionalista defiende que toda realidad es sustancial que ser es ser sustancia. Con ello pretende ser heredero de la tradicin aristotlica, sin embargo las modificaciones que introduce en el concepto de sustancia impiden mantener esa tradicin, lo nico que queda de Aristteles es que la sustancia es el modo ms propio del ser. Los racionalistas se diferencian por su concepto de sustancia (enumeran y definen clases de sustancias). Descartes, por ejemplo, distingue una sustancia infinita y dos finitas. Spinoza defiende una sola sustancia con infinitos atributos y modos. Leibniz defiende infinitas sustancias (mnadas) armonizadas por la 1, que es Dios. 3. DESCARTES: 3.1.- La filosofa cartesiana. Descartes es el ejemplo del paso histrico del renacimiento a la modernidad. Su filosofa retoma cuestiones del XVI segn el modo de pensar del XVII. El pensamiento renacentista reclamaba volver a los orgenes de la filosofa en la subjetividad humana, frente al teocentrismo medieval. Todo el pensamiento de Descartes se inicia en el yo, individual, sustancia, ser en s. Su filosofa es un humanismo intelectualista, desde el interior subjetivo, el hombre debe encontrar el camino que le eleve a Dios y al mundo (influencia de Agustn de Hipona). Caractersticas de la filosofa de Descartes son: a) Intuicionismo: Critica contra los prejuicios, tanto en su fsica como en su metafsica se exige que la razn imponga sus propios derechos. b) Su sistema no se desarrolla mediante analogas que manifiestan la arbitrariedad del yo, sino por el ideal de rigor matemtico. c) La filosofa se construye desde la luz natural de la razn, al margen de cualquier otro modo posible, y sobre todo al margen de la teologa.
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Dios es la nica garanta de conocimiento; es lo nico que nos permite trascender del mbito de nuestra conciencia hasta el mundo real.

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3.2.- Vida y Obra. Renato Descartes naci en la Touraine en 1596, en el seno de una noble familia francesa. Estudi con los jesuitas en el colegio de La Flche, de donde sac una gran aficin a las matemticas y un cierto escepticismo con respecto a las dems ciencias. Despus de participar durante una breve temporada en la vida social de Pars, se encerr por dos aos en una vivienda de esta ciudad, oculto incluso a sus amigos, para entregarse por completo al estudio de las matemticas. Tras este retiro, se alist como soldado y particip en la Guerra de los Treinta Aos, no porque se sintiera movido a ello por sentimientos patriticos, sino porque quera conocer a fondo el mundo y la naturaleza humana. A esta etapa militar siguieron varios viajes por Europa, tras los cuales decidi establecerse en los Pases Bajos, donde pas un largo perodo de casi veinte aos, dedicado al retiro y a la investigacin cientfica. Llamado por la reina Cristina de Suecia, que quera que el propio Descartes le explicara algunos puntos de su pensamiento, se traslad a Estocolmo en el ao 1649, pero su salud no soport el clima de esas latitudes y muri en esa ciudad el ao siguiente. Entre sus obras encontramos: Discurso del mtodo, Reglas para la direccin del espritu y Meditaciones metafsicas 3.3.- Razn y mtodo. El proyecto cartesiano pretende la unificacin de todas las ciencias en una sola. Esto es posible porque todas las ciencias no son sino sabidura, y existe un mtodo universal nico. Las distintas ciencias forman una unidad orgnica; como en un rbol, la metafsica son las races y la fsica es el tronco, de donde parten todas las dems (principales, la medicina, la mecnica y la moral). La moral es el ltimo grado de sabidura. Mientras se desarrolla su proyecto debe establecerse una moral provisional 1, hasta que pueda construirse la definitiva. El principal inters es elaborar un sistema filosfico basado en evidencias y desarrollado cientficamente. El modelo es la matemtica que por su objeto y la simplicidad de sus argumentaciones est libre de error. La filosofa debe establecer principios ciertos conocidos por intuicin, desde los que se pueda deducir todo lo dems. Hay que encontrar un conjunto de reglas racionales que permitan distinguir lo verdadero de lo falso sin llegar a dudas ni errores. El libro Discurso del mtodo, expone de manera abreviada este procedimiento desarrollado extensamente en su libro Reglas para la direccin del espritu. Simplificadamente son tres reglas: Regla de la evidencia: Este precepto obliga a no aceptar cosa alguna que no sea clara y distinta, evitndose la prevencin y precipitacin. Esta regla tiene dos partes: Prohibe (hay que evitar los prejuicios que oscurecen la luz natural de la razn, slo una mente sin prejuicios puede descubrir lo verdadero 2 como evidente3). Una exigencia: obtencin de una mente pura y atenta. Aplicar esta regla permite conocer por intuicin lo que Descartes define como la concepcin inevitable de un espritu puro y atento que nace de la sola luz de la razn. Para Descartes intuicin es todo conocimiento (influencia de Platn). Reglas del anlisis y de la sntesis: Se conocen por preceptos del orden, diciendo Descartes que son la clave del mtodo. Este orden, slo puede seguirse cuando se reducen las cuestiones complicadas o otras ms simples y cuando despus partiendo de la intuicin de las proposiciones simples se eleva a travs de deducciones estrictas al conocimiento de todas las cosas. Se deben dividir los problemas en los datos elementales. (Procedimiento de anlisis). As la mente intuye los trminos ms simples e irreductibles para relacionarlos, dando paso a la deduccin (procedimiento de sntesis). Para Descartes la sntesis por deduccin proporciona tanta certeza4 y por lo tanto evidencia como la propia intuicin. La deduccin sera la intuicin mediata. Regla de la enumeracin: La mente humana est condicionada por el tiempo y evidencias tenidas en el pasado quedan en la memoria, que con frecuencia nos traiciona. Por esto Descartes propone una regla que sirva como una control de la continuidad que debe haber entre los diversos pasos de las deducciones. Esa es la misin de la enumeracin. Constantes comprobaciones y verificaciones de lo que se llega a deducir.
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La moral provisional son slo tres o cuatro mximas, que se resumen en cautela (obedecer las leyes y seguir las costumbres moderadas y comnmente aceptadas), evitar la indecisin (admitir lo probable como si fuera verdadero), estoicismo (dominar los deseos antes que alterar el orden del mundo), y elegir la mejor ocupacin entre las posibles (para l conocimiento de la verdad segn su mtodo). 2 Verdad: Adecuacin de la mente con la realidad, pero quedar como coherencia, una vez admitido el principio de inmanencia. 3 Evidencia: Es un criterio de verdad que proporciona certeza y que concede el objeto por s mismo. Puede ser mediata o inmediata. 4 Certeza: estado de la mente ante la verdad. Su contrario no es error, es duda.

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3.4.- El proceso de la duda. Lo que vamos a describir es el camino que sigui Descartes para encontrar un primer principio para toda su filosofa posterior segn los criterios que haba previsto en su mtodo. El proceso de la duda est justificado en su libro Meditaciones metafsicas. Se trata de una crtica sobre los principios en los que se apoyan todos los conocimientos y creencias, la duda es un artificio para esa crtica por eso se llama duda metdica, es un mtodo para liberar a la mente de prejuicios. Por lo tanto, no es una duda ontolgica o metafsica, en realidad Descartes no duda. Siendo imposible repasar todas las opiniones y creencias que ha mantenido el hombre de una forma acrtica, Descartes decide someter a la duda metdica las razones por las que irreflexivamente se cree tener certeza. En primer lugar: El hombre est acostumbrado a aceptar como evidente lo que recibe de sus sentidos y sin embargo a veces se ha dado cuenta de que el conocimiento sensible puede producir engaos. Consecuentemente, si los sentidos me han engaado alguna vez, no es aventurado suponer que engaen siempre. En segundo lugar: Durante el sueo muchas veces creemos realizar lo que es pura ilusin. Descartes aqu radicaliza la duda mediante un motivo verosmil: la confusin de la vigilia con el sueo. No hay ninguna razn poderosa que permita distinguir sin lugar a dudas entre esos dos estados de conciencia: sueo y vigilia. En tercer lugar: Descartes usa ahora un motivo metafsico, ni real ni verosmil: El Dios engaador. Al ampliar la duda metdica al campo de las ciencias exactas, tenemos que abandonar el mbito de la sensibilidad. En resumen: si Dios es libre y omnipotente, podra habernos hecho de tal manera que el conocimiento humano llevara a un constante error. Podramos aducir la bondad divina pero por el momento no es valido porque si Dios fuese sumamente bueno debera haber evitado que el hombre se equivoque. En cuarto lugar: Dejando de lado al Dios engaador podemos suponer la existencia de un genio maligno cuya nica y total actividad consiste en destruir nuestra posibilidad de certeza y verdad. Este ltimo nivel de la duda metdica no aade nada porque en el anterior ya se ha dudado de cualquier posibilidad de conocimiento. Sin embargo, es el que ms claramente demuestra el carcter metdico de la duda de Descartes. El genio maligno no es ni un motivo real, ni verosmil, ni metafsico, es hipottico, fruto de la ficcin con el fin de acabar con cualquier posible prejuicio. En esta situacin en la que ha perdido validez todo conocimiento, es el momento en el que aparece la 1 verdad totalmente evidente de la que no se puede dudar y que nos permite formular la 1 proposicin, principio de la nueva metafsica: pienso, luego existo. Ya sea soando o despierto, cuando dudo es indudable que pienso y porque pienso existo o cuando pienso existo. Si el pienso se descubre al final de la duda, resulta que sta no puede ser escptica porque nos ha proporcionado una verdad, la primera certeza: mi existencia. No se trataba de negar la posibilidad de la verdad (escepticismo), sino al contrario, alcanzar la 1 verdad, la fundamental. Por todo ello, Descartes inaugura una nueva etapa en la filosofa, que consiste en afirmar la superioridad del sujeto frente al objeto. En qu consiste el pienso?: Este sujeto no es otra cosa que pensamiento, cosa pensante, la 1 sustancia: Res cogitans. El primer mbito de la realidad es pues sustancia pensante. Sustancia, en cuanto a que es en s y por s, pensante, en cuanto a su atributo (en lo que consiste). La diversidad de sustancias con el mismo atributo est determinado por el modo. Lo siguiente ser intentar demostrar la evidencia del mundo (res extensa, sustancia medible o con extensin), o los objetos acerca de los que pensamos. 3.5.- Dios. Una idea (como el pienso) es verdadera cuando es evidente, es decir, clara y distinta. Cmo podemos asegurarnos de la verdad de nuestros conocimientos sobre el mundo?. Cmo asegurarnos de la inmutabilidad de las verdades de la ciencia, que una vez conocidas por intuicin quedan despus en la memoria?. Se requiere la ayuda de un Dios completamente veraz, que garantice estas verdades. La veracidad infalible de Dios, exige previamente una prueba de su existencia. Si la sustancia pensante individual slo posee ideas, la demostracin de la existencia de Dios debe partir de ellas. Para esta demostracin no contamos con otra idea que la de infinito, idea que existe verdaderamente en el yo. La idea de infinito no puede ser creacin humana, exige la existencia real de un ser que posea formalmente la infinitud. El argumento de Descartes para demostrar la existencia de Dios se basa en el

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principio de causalidad: Dios que consiste en ser infinito causa en nosotros (seres finitos que consistimos en pensar), la idea de infinito. De un modo adicional, Descartes acude tambin al argumento ontolgico: En este argumento pasamos de la idea de un ser infinitamente perfecto, que realmente existe en m, a postular la existencia real de ese mismo ser, para no caer en contradiccin (pensar algo que tiene todas las perfecciones, incluida la existencia, pero que no existe de hecho). Demostrada la existencia de Dios, Descartes ha encontrado la segunda realidad fundamental, que ser puente hacia el mundo de la extensin. Este Dios igual que el Yo, es entendido como una realidad sustancial, que cumple de modo ms perfecto el concepto de sustancia: ser en s y por s. Dios es sustancia espiritual infinita. 3.6.- Fsica y psicologa. La veracidad divina revalida nuestras ideas claras y distintas, y adems, permite estudiar (sin salir de nuestra propia razn), las cosas materiales. Descartes descubre la idea clara y distinta de extensin; partiendo de ella le parece suficiente para concebir con exactitud la idea de cuerpo. La esencia de todo lo corporal es la extensin (como la esencia de todo lo espiritual es el pensamiento). Entramos en el tercer mbito de la realidad: el mundo (sustancia corporal y material) definida como res extensa. a) El mundo. La materia la concibe Descartes como continua. Es una extensin sin lmites, infinitamente divisible, tridimensional y perfectamente homognea. La materia presenta un problema muy grave: cmo explicamos el movimiento?. La solucin es el mecanicismo. Existe en el mundo una cantidad de materia que se distribuye en infinidad de formas, y adems existe una cantidad constante de movimiento. Esto es el universo para Descartes: Dios es el encargado de dar el impulso inicial, que pone en movimiento esa masa de extensin inerte (materia), debiendo tambin conservar constante la cantidad de movimiento producido. Se instaura as una fsica basada en el principio de inercia: Todo cuerpo abandonado a s mismo permanece en constante estado de reposo o movimiento, debiendo ser este ltimo rectilneo y uniforme. Partiendo de tal principio general, Descartes deducir, sin un solo experimento, todas las leyes que controlan el choque de los cuerpos entre s, o el movimiento general del universo. b) El hombre. Descartes divide el mundo de las cosas finitas en dos campos: res cogitans y res extensa, completamente distintos y separados. Esto le obliga a una concepcin dualista del hombre, dentro de la tradicin platnica. El hombre es un compuesto de dos sustancias completas, cuerpo y alma, extensin y pensamiento, pero que estn ntimamente unidas entre s. El problema como siempre es esa unin. Descartes para ser congruente sostiene la distincin total entre el cuerpo y el alma, pero no duda de la relacin entre ambas. El alma no se aloja en el cuerpo (desechamos la opinin platnica o agustiniana). Hay un sentimiento en el hombre que manifiesta la unin entre las dos sustancias. El yo no slo percibe por ejemplo el dolor, sino que lo siente como suyo. Nos encontramos en el tema de las pasiones, que Descartes define como percepciones que afectan al alma pero no tiene su origen en ella. Son involuntarias, inmediatas y no siempre racionales. La tarea del alma es someter u ordenar las pasiones al dictamen de la razn. En cuanto a la libertad, distinguidas dos actividades del alma, entendimiento y voluntad, no es ni indiferencia ni arbitrariedad, ms bien la eleccin por la voluntad de lo que es propuesto por el entendimiento como bueno y verdadero. La libertad es la perfeccin fundamental del hombre y no necesita demostracin, pues es evidente. Queda claro, por tanto, que debe haber una comunicacin real de sustancias distintas, que de modo poco afortunado, Descartes situ en la glndula pineal1. Los seguidores de Descartes sustituirn esta curiosa teora por el ocasionalismo (Malebranche): Dios es el nico capaz de mover, la nica verdadera causa eficiente. Las criaturas son mera ocasin, para que Dios ejerza su causalidad. Las causas naturales no son verdaderamente causas sino ocasiones que obran por el poder y eficacia de la voluntad divina. Para el hombre resuelve que no causa el movimiento, y por tanto la comunicacin entre pensamiento y materia es slo ocasin para que lo cause Dios.

Descartes consider la glndula pineal como el nexo de unin entre el alma y el cuerpo, que a travs de la sangre y los nervios relaciona la res cogitans con el cuerpo o res extensa, orienta el movimiento e influye sobre el alma. En la actualidad se sabe que la glndula pineal o epfisis contiene clulas pigmentarias que reaccionan a los cambios lumnicos, y es la responsable de la segregacin de la hormona melatonina, que regula los ritmos vitales y los estados de sueo.

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TEMA 6: EL EMPIRISMO. CONOCIMIENTO Y TICA. HUME. 1. Caractersticas generales. 2. El escepticismo fenomenista de Hume. 2.1.- Datos biogrficos. 2.2.- El conocimiento. a) Elementos del conocimiento. b) Las leyes de asociacin y teora de la causalidad. c) Valor fenomnico del conocimiento. d) Crtica de la sustancia y del yo pensante. 2.3.- tica, poltica y religin. 2.4.- Conclusin. 1. CARACTERSTICAS GENERALES. El trmino empirismo tiene diferentes aspectos, en primer lugar, atendiendo a su etimologa, significa el intento de fundamentar en la experiencia, todo el saber del hombre. Dicho de otra manera, la experiencia se convierte en el concepto bsico de la cultura sobre todo britnica que abarca una parte del siglo XVII y parte del siglo XVIII (empeira, en griego, experiencia). Pero adems empirismo tiene que ser entendido como una coordenada filosfica de la historia contrapuesta al racionalismo continental. Esto puede inducir a un error: entender el racionalismo como la filosofa de la razn y el empirismo como la filosofa de la experiencia. Sin que la oposicin carezca de fundamento, ni todo el racionalismo ignor la experiencia, ni el empirismo despreci la Razn: los principales empiristas ingleses se formaron leyendo los filsofos racionalistas (tanto Locke como Hume mantienen influencias de Descartes). Adems hay coincidencias temticas. En el campo de la teora del conocimiento, ambas corrientes hacen del concepto de idea el ncleo fundamental. Pero para los racionalistas, las ideas son innatas, para los empiristas, no, son adquiridas siempre. Tambin coinciden en la importancia dada a la conciencia, igualmente con diferencias, conciencia sustancial para los racionalistas, conciencia funcional para los empiristas, especialmente Hume. En cualquier caso, hay diferencias indiscutibles (y adems incompatibles). Los empiristas exigirn que todo conocimiento comience en la experiencia y est certificado por ella, y por lo tanto el mtodo se basar sobre todo en la observacin, induccin y anlisis de los hechos. El pensamiento racional depende siempre de lo experimentable. Una experiencia con tantas prerrogativas ha de ser necesariamente entendida de modo amplio, por ejemplo experiencia es sensacin, percepcin, ideas, asociacin de imgenes, hbitos psquicos, en definitiva, casi todo hecho externo o interno que pueda ser observado y explicado con una cierta legalidad. Lo que hay que desterrar (porque no es observable) es el universal. Los empiristas son como Ockam, nominalistas1. 2. EL ESCEPTICISMO FENOMENISTA DE HUME. 2.1.- Datos biogrficos. David Hume naci en Edimburgo en el seno de una familia acomodada el ao 1711 y muri en esta misma ciudad en 1766. Su vida transcurri entre Edimburgo, Pars y Londres. En vez de seguir el estudio de las leyes, a lo que le orientaba la tradicin familiar, quiso probar fortuna en el comercio, pero sin mucho xito, lo cual le llev a abandonarlo pronto. Tras un perodo de intensa dedicacin a la lectura, en 1726, durante una estancia de varios aos en Francia, escribi su obra ms importante, el Tratado sobre la naturaleza humana, que no sera publicado hasta el ao 1740 en Londres. Esta obra no tuvo el reconocimiento que esperaba. Hume tuvo que atraerse la atencin del pblico por medio de una serie de ensayos menores, antes de encontrar alguna consideracin. Posteriormente, decidi reelaborar los temas y problemas del Tratado y as, en 1748 public la Investigacin sobre el conocimiento humano (que refunde la primera parte de su primera obra), y en 1751 sac a la luz la Investigacin sobre los principios de la moral (en la que se vuelven a tratar los temas del libro tercero del Tratado). Tras aspirar por dos veces, de forma infructuosa, a un cargo acadmico, acept un puesto como bibliotecario en Edimburgo, donde escribi una
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En la cuestin de los universales, la postura, que sostiene que los universales no son ni conceptos (conceptualismo) ni objetos (realismo), sino slo nombres, que se aplican a grupos de cosas semejantes; la nica realidad que corresponde al nombre es la emisin de sonido al pronunciarlo (flatus vocis) y la del individuo singular al que se aplica.

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Historia de Inglaterra que le hara rico y famoso. Ms tarde, como secretario de legacin, vivi en Pars varios aos, y all entr en contacto con varios pensadores franceses, como Rousseau. Ocup luego un alto cargo en el gobierno ingls, en Londres, pero pronto se cans de la vida pblica y se retir a Edimburgo, donde pas los ltimos aos de su vida, hasta su muerte, ocurrida en 1776, rodeado de sus amigos y seguidores. 2.2.- El conocimiento. a) Elementos del conocimiento. Desvindose de la terminologa de Locke, Hume divide los actos y contenidos de conocimiento (que en general llama percepciones) en impresiones e ideas. Las impresiones son los actos y contenidos originarios del conocimiento, y las ideas lo que se deriva de las impresiones. Las impresiones pueden ser de dos clases, impresiones de sensacin e impresiones de reflexin. Las de sensacin se deben gracias a los sentidos externos y son absolutamente originarias. Las de reflexin surgen de nuestra actividad mental interna y a la vez son el resultado de la activacin de las ideas (no olvidemos, que las ideas se derivan de las impresiones). El proceso de los actos y de los contenidos del conocimiento, para Hume sigue estas etapas: 1.- Impresin de sensacin. 2.- Idea (copia debilitada o derivacin de la impresin antecedente). 3.- Impresin de reflexin (resultado de la avivacin o activacin de una idea). 4.- Idea.. 5.- Impresin. 6.- Etc... La diferencia bsica entre ideas y impresiones radica en dos caractersticas: Las impresiones son originarias respecto a las ideas (las autnticamente originarias son las de sensacin, mientras que las de reflexin, tienen slo una originalidad relativa, en orden a aquellas ideas que puedan derivarse de ellas). Las impresiones son ms vivaces que las ideas. El criterio de distincin entre impresiones e ideas es la vivacidad1. Propia de la Investigacin es una distincin inspirada en Leibniz (racionalista): las verdades de razn son necesarias y su opuesto es imposible, y las verdades de hecho, que son contingentes y su opuesto es posible. Las primera son innatas, tautolgicas y se basan en el principio de identidad o de contradiccin. Las de hecho se basan en el principio de razn suficiente y se refieren a la realidad. Para Hume: las relaciones de ideas se identifican con las verdades de razn, correspondiendo a razonamientos demostrativos o intuitivos, pura operacin del entendimiento; mientras que las cuestiones de hecho (verdades de hecho) son slo probables, su contrario es demostrable y las afirmamos por costumbre o creencia (ejemplos son la causalidad y cualquier otro objeto de la Fsica). Evidentemente a los planteamientos de Leibniz, Hume introduce los principios del empirismo: no existen ideas innatas. b) Las leyes de asociacin y teora de la causalidad. Las impresiones e ideas no actan aisladamente en el conocimiento, sino agrupadas asociativamente. Hume seala 3 leyes de asociacin: ley de semejanza, ley de continuidad y ley de causalidad. Entre ellas destaca la ley de causalidad o de causa y efecto. Es la clave de la filosofa de Hume, a pesar de que Hume es el mayor crtico de la causalidad. Hume critica la causalidad real, o mejor dicho, Hume niega crticamente que nosotros podamos llegar a conocer ningn proceso real causal. Lo ms que conocemos es un fenmeno, al que llamamos causa, que antecede a otro fenmeno que llamamos efecto. Conocemos que esos dos fenmenos se dan en conexin sucesiva, de modo habitual. Ejemplo del Billar: Experimentamos que el impacto de la 1 bola antecede al movimiento de la segunda, pero no experimentamos la causalidad real. Esto no quiere decir que no tengamos que pensar los fenmenos como unidos en una relacin de causa y efecto (estamos obligados a ello). La ley de la causalidad no es una ley de las cosas, es una ley de nuestro modo de pensar las cosas, debido a nuestra experiencia, a nuestro hbito, etc..., que nos determina a entender as los fenmenos. c) Valor fenomnico del conocimiento.
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Todas las ideas, especialmente las abstractas, son naturalmente dbiles y oscuras. La mente no tiene sino un dominio escaso sobre ellas; tienden fcilmente a confundirse con otras ideas semejantes; y cuando hemos empleado muchas veces un trmino cualquiera, aunque sin darle un significado preciso, tendemos a imaginar que tiene una idea determinada anexa. En cambio, todas las impresiones, es decir, toda sensacin -bien externa bien interna-, es fuerte y vivaz: los lmites entre ellas se determinan con mayor precisin, y tampoco es fcil caer en error o equivocacin con respecto a ellas. Por tanto, si albergamos la sospecha de que un trmino filosfico se emplea sin significado o idea alguna [como ocurre con demasiada frecuencia, no tenemos ms que preguntarnos de qu impresin se deriva esta supuesta idea, y si es imposible asignarle una; esto servira para confirmar nuestra sospecha. D. Hume, Investigaciones sobre el entendimiento humano.

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Tras lo dicho se entiende la dificultad de Hume para justificar el conocimiento de la realidad. Como no conocemos causas reales resulta que no sabemos a que se debe las impresiones de sensacin, que son los conocimientos absolutamente inmediatos a la realidad. Y si en el momento principal del conocimiento hay desconexin entre ste y las cosas o cualidades que queremos conocer resulta que todo lo que conocemos carece de base: Tenemos impresiones que no sabemos a qu se deben, (porque no se trata de una causalidad real). Por lo tanto, tampoco sabemos qu valor tienen ni las ideas ni las impresiones de reflexin, puesto que se apoyan en las impresiones de sensacin. Consecuencia: no hay conocimiento, en sentido estricto, del mundo. Esto no quiere decir que Hume niegue la realidad. Adems del conocimiento hay otros modos de acceder al mundo, por ejemplo, mi propia naturaleza, mi instinto me obliga a creer en la realidad del mundo. La creencia tiene en Hume ms importancia que el propio conocimiento. Ha quedado demostrado que el conocimiento no transciende fuera de mi conciencia, no alcanzan las cosas tal como son en s mismas, mientras que a la creencia le est permitido todo. La creencia no es sino un sentimiento particular que acompaa a una asociacin de ideas, de tal manera que dicha asociacin se impone a la mente. Se fundamenta en un hbito o costumbre mental, a partir de la experiencia repetida de la conjuncin de determinadas impresiones. Por ejemplo, la asociacin entre fuego y quemadura ser acompaada de un sentimiento vivsimo -la creencia- que hace aparecer la causa de la quemadura como algo tan real y evidente como si se tratara de una impresin. Gracias a la creencia y el hbito, subsiste el hombre. Por todo esto se afirma que la teora del conocimiento de Hume es fenomenista: no es posible conocer nada ms all de los fenmenos; y escptico, todo lo que est ms all de los fenmenos es objeto de creencia. d) Crtica de la sustancia y del yo pensante. Toda idea a la que no pueda sealrsele la impresin de la que deriva carece de valor. Este es el fundamento de la crtica a la idea de sustancia. Hume dice que la idea de sustancia es ilegtima porque no podemos encontrar una impresin de la que derive. Esto est en la lnea de lo dicho por Locke 1, pero Hume va algo ms all. La sustancia es un artilugio de la imaginacin, para poder explicar la permanencia con que las cosas se nos presentan. Hay que imaginar las cosas como sustancias, pero no poseemos la idea de sustancia. La tradicin racionalista afirma que el yo es sustancial, que consiste en pensar, igualmente artilugio de la imaginacin. No hay impresin de la que derive la idea de Yo pensante como sustancia. Cuando volvemos sobre nosotros mismos encontramos percepciones diversas (estados de conciencia). Ninguna de ellas parecindose al yo sustancial. Igual que fingimos un sujeto que soporte las cualidades de las cosas, fingimos un sujeto que soporte las percepciones, impresiones o ideas. Este segundo sujeto fingido es el yo. Hume no niega que existamos, Hume dice que creemos en el yo como creemos en el mundo, y, en sentido estricto, tampoco lo conocemos. 2.3.- tica, poltica y religin. La tica de Hume es emotivista. Rechaza los intentos de fundarla en la Razn. Lo que mueve al hombre es la pasin y el sentimiento. Por otro lado, el bien y el mal morales, las virtudes y los vicios, los deberes, etc. no son relaciones de ideas ni cuestiones de hecho. Es una falacia naturalista derivar del ser, el deber ser. Segn el mismo Hume: No hay nada menos filosfico que esos sistemas segn los cuales la virtud es algo idntico a lo natural, y el vicio a lo no natural. El sentimiento que descubre la virtud y el vicio es el de aprobacin o desaprobacin, que son una forma de simpata. Lo que despierta este sentimiento es la utilidad de la accin contemplada para la colectividad. Esto es lo novedoso para su tiempo, e inicia el utilitarismo del siglo siguiente. La teora poltica es ms consecuente que la de Locke 2. El estado de naturaleza y el contrato social no son ms que ficciones indemostrables. La formacin de las sociedades, desde la clula familiar, se explica por la utilidad. No hay que buscar una fundamentacin trascendente del poder; es un hecho fundado en hechos (usurpacin, transmisin hereditaria, etc.).
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La sustancia es, para Locke, incognoscible; idea compleja que se asigna a un sustrato material desconocido, cuya existencia se afirma, pero se supone. 2 Locke considera un estado de naturaleza, en el que se dan derechos y deberes naturales, pero en el que difcilmente puede defenderse el derecho a la propiedad. Surge as por contrato social (expresin no utilizada por Locke) el Estado. Propone la separacin de poderes, legislativo (poder supremo) y ejecutivo, sancionando el dualismo monarca-Parlamento. Desarrollar, tambin, el concepto de tolerancia.

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Tambin el inters y la utilidad justifican la creencia religiosa. En primer lugar no se puede demostrar que Dios exista. Ni encierra contradiccin la proposicin Dios no existe, ni la causalidad permite descubrir la existencia de un Dios nico y personal. Su estudio sobre la historia natural de la religin le lleva a afirmar que el politesmo es anterior al monotesmo, y que ste conduce a la intolerancia. Propone un escepticismo moderado para superar el dogmatismo y la supersticin. 2.4.- Conclusin. Es posible la ciencia que se base en la experiencia, pero sobre lo general, no sobre lo universal. Esta ciencia buscar leyes generales que expliquen el funcionamiento de lo particular, porque por experiencia, slo conocemos lo particular. El ejemplo de esta ciencia empirista es Newton. Newton desarrollar el llamado mtodo matemtico experimental o analtico- inductivo. Newton desarroll este mtodo en sus dos grandes obras: Principios y ptica. Decir que cada especie de cosas est dotada de una igualdad especfica oculta (...), es no decir nada. En cambio, derivar dos o tres principios generales del movimiento a partir de los fenmenos y decirnos luego, cmo las propiedades y acciones de las cosas corpreas se siguen de estos principios manifiestos sera un gran paso para la filosofa, por ms que las causas de estos principios no hayan sido descubiertos todava. El empirismo, como reaccin al racionalismo, no puede ser entendido fuera del contexto de las luchas poltico-religiosas de la Inglaterra de los siglos XVII-XVIII, y que es ms propio de la Ilustracin que de la cultura barroca, (Hume es precisamente la excepcin escptica que preludia el pensamiento de Kant: fin de la metafsica como pretensin cientfica y aplicacin del mtodo cientfico de Newton).

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TEMA 7.- KANT: USO TERICO Y PRCTICO DE LA RAZN 1.- Kant y su momento histrico. 2.- Biografa y obras. 3.- Crtica de la razn pura. Teora del conocimiento. 3.1.La revolucin copernicana. 3.2.Clasificacin de los juicios. 3.3.Fenmeno y conocimiento. 3.4.Facultades cognoscitivas. a) Espacio y tiempo como formas a priori de la sensibilidad. b) La imaginacin. c) El juicio objetivante: entendimiento y categoras. d) Dialctica transcendental: las ideas. 4.- Crtica de la razn prctica: tica. 4.1.La conciencia moral. a) Imperativo Categrico. b) Imperativo Hipottico. 4.2.Autonoma de la voluntad: tica formal. 4.3.Postulados de la razn prctica. a) Existencia de la libertad. b) Inmortalidad del alma. c) Existencia de Dios. 1.- KANT Y SU MOMENTO HISTRICO. En la historia de la Filosofa, Kant es el autor ms significativo de la cultura ilustrada. Entendi que la Ilustracin significaba para la Humanidad lo mismo que para cada hombre significa superar la minora de edad, es decir, la razn ya puede avanzar por s sola sin necesitar autoridades que la tutelen. Slo necesita la precaucin de sujetarse a un mtodo riguroso. Por ello Kant es un filsofo de la razn, pero no un racionalista, al tener en cuenta la experiencia; consciente del enorme rendimiento que Newton obtuvo de ella en el mbito de la ciencia. A Kant le result tan fascinante la labor de Newton como la de todos los pensadores ilustrados (especialmente Hume). Para Kant la ciencia de Newton era un edificio perfecto y acabado que slo le faltaba una fundamentacin filosfica, especialmente gnoseolgica, es decir, la explicacin de la teora del conocimiento que subyaca en el trabajo fsico y matemtico de Newton. Sin embargo en Alemania, la labor de Newton chocaba con la tradicin de Leibniz, en la cual Kant se haba formado. Kant sin renegar de Leibniz le super aceptando crticamente a Newton. Conciliar Leibniz y Newton se encuadra en un problema ms amplio tpico del pensamiento ilustrado: La oposicin entre racionalismo y empirismo. sta es la razn principal por la que definimos el pensamiento de Kant como ilustrado. A Kant no le satisface completamente ni una ni otra filosofa. El racionalismo salvaba el valor universal y necesario del conocimiento, pero se alejaba de la realidad por no admitir la experiencia. Por el contrario el empirismo haba convertido el conocimiento del mundo en una creencia sin posible justificacin racional. Kant decide desarrollar una filosofa, que integrando lo mejor de una y otra, supere a ambas, y lo hace con una teora que conceda su legtimo valor a la experiencia defendiendo la universalidad y necesidad del conocimiento cientfico. Pero Kant es ilustrado tambin por no limitarse a la teora del conocimiento. Su filosofa tratar los temas tradicionales de Dios, la naturaleza, la libertad del hombre, y la moral. Estos tres ltimos tpicamente ilustrados. Los dos grandes pilares del sistema de Kant son la naturaleza y la libertad. El primero tiene como modelo a Newton, y la teora del conocimiento de Kant justifica ese modelo; y el segundo, ms importante para Kant (su principal originalidad), es una tica basada en la libertad donde el hombre asume la responsabilidad de su propia vida. 2.- BIOGRAFA Y OBRAS. Immanuel Kant naci el 22 de abril de 1724 en Knigsberg, ciudad de la Prusia Oriental que en 1946 pas a depender de Rusia con el nombre de Kaliningrado. Despus de estudiar durante siete aos en

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una escuela local, Kant empez a estudiar teologa en la universidad de Knigsberg, pero pronto abandon esta disciplina en favor de la filosofa, las matemticas y la fsica, atrado de forma especial por la obra de Isaac Newton. Para ganarse la vida, trabaj durante nueve aos como preceptor de hijos de aristcratas y potentados en los alrededores de Knigsberg. Al mismo tiempo, profundizaba en sus estudios de filosofa, consiguiendo el doctorado el ao 1755. Con este ttulo pudo ejercer como profesor no titular en la universidad, hasta que en 1770 fue nombrado profesor titular de la ctedra de lgica y metafsica, puesto que ocupara hasta su muerte. Este ao divide las dos etapas de su pensamiento: etapa precrtica y etapa crtica. Cuando escribe su famosa Dissertatio, obra que separa los dos perodos. Durante ms de cuarenta aos, Kant se dedic por entero a la actividad docente, a la investigacin filosfica y a la redaccin de sus obras, que marcaron un hito muy importante en el desarrollo de la historia de la filosofa. Fue un profesor querido por sus alumnos, a los que saba estimular en sus deseos de saber y conocer ms. No slo ense lgica y metafsica, sino tambin otras materias, como matemticas, fsica, geografa, teologa natural, tica y derecho. La vida de Kant, hombre sedentario y metdico, estuvo marcada por una gran regularidad; fue la suya una existencia rutinaria, libre de acontecimientos especiales, que transcurri siempre en su ciudad natal, sin viajar nunca a otros lugares o pases. Desde muy joven, Kant se autoimpuso un programa diario de actividades que cumpla con tal precisin y mtodo que los habitantes de Knigsberg podan poner sus relojes en hora con solo fijarse en las entradas y salidas de Kant. La publicacin de sus obras principales dio a Kant una gran celebridad, no slo en Alemania, sino tambin en el resto de Europa, pero rechaz todas las ofertas que le llegaron para que fuera a dar cursos fuera de Knigsberg. El 12 de febrero de 1804 falleci en su casa, rodeado de amigos y discpulos. La universidad y toda la ciudad de Knigsberg le enterraron con honores propios de un prncipe. Entre sus obras principales encontramos: - Crtica de la razn pura (1781). - Crtica de la razn prctica (1788). - Crtica de la facultad de juzgar (1750). 3.- CRTICA DE LA RAZN PURA. TEORA DEL CONOCIMIENTO. 3.1.- La revolucin copernicana. Para Kant hay un error fundamental en el racionalismo y en el empirismo, que les impide dar una explicacin satisfactoria al conocimiento y su validez cientfica. Ese error adems lo han cometido todas las filosofas precedentes: Se ha credo siempre que en el conocimiento el sujeto debe acomodarse al objeto. Como los resultados son negativos hay que cambiar el planteamiento, haciendo que el objeto se acomode al sujeto. Este cambio es tan necesario como para la astronoma fue aceptar que no era el Sol el que giraba alrededor de la Tierra sino al contrario (Coprnico). As pues, el sujeto (sus facultades y sus leyes) ser el centro de la explicacin y justificacin del conocimiento, pero no se parece en nada al sujeto de Descartes, porque no posee ideas innatas. Por consiguiente necesita adquirir, por y desde la experiencia los contenidos de su conocimiento. Esto es empirista, pero Kant va ms all: La experiencia entrega materiales de conocimiento dispersos, que a lo sumo (siguiendo a Hume) se unen por leyes empricas de asociacin que carecen de universalidad y necesidad. stas son puestas por el sujeto al reducir a la unidad (a sntesis) la pluralidad dispersa que aporta la experiencia. En conclusin, conocer objetivamente es para Kant sintetizar lo dado en la experiencia con lo puesto por el sujeto. Como el acto de sntesis se realiza en el juicio, hay que determinar qu es un juicio cientfico. 3.2.- Clasificacin de los juicios. Kant distingue tres tipos de juicios, juicios analticos, juicios sintticos a posteriori y juicios sintticos a priori. Un juicio analtico es aqul en el que el predicado est contenido en el sujeto, obtenindose dicho predicado del simple anlisis de la comprensin del sujeto. Por ejemplo, el tringulo es un polgono de 3 lados es un juicio analtico, porque el predicado (polgono de tres lados) est contenido en la nocin de tringulo. Estos juicios son siempre verdaderos, universales y necesarios, pero sin embargo no son cientficos porque para que un juicio sea cientfico, adems de universalidad y necesidad debe proporcionar un avance en el conocimiento y un juicio analtico nunca aade nada que no se conociera ya antes.

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A los juicios analticos se oponen los sintticos que precisamente se caracterizan porque el predicado no est contenido en el sujeto sino que se aade o se une (sentido etimolgico de la palabra sntesis). Un juicio sinttico a posteriori es aquel en el que el predicado se aade al sujeto en virtud o por virtud de una o varias experiencias, por ejemplo, el limn es ms cido que las manzanas. Es evidente que amplia el conocimiento, luego son en un sentido cientficos, pero carecen de universalidad y necesidad. Toda afirmacin o todo juicio basado nicamente en la experiencia no puede ser ni universal ni necesario. Para tener un conocimiento cientfico tampoco sirven estos juicios. Los juicios sintticos a priori son los autnticamente cientficos, primero por ser sintticos y segundo por ser a priori. Es decir, no fundan su valor en la experiencia, sino en algo independiente de ella. Ese algo ser el fundamento de la universalidad de estos juicios cientficos. La Crtica de la razn pura tendr como objeto de estudio los juicios sintticos a priori, tratando de buscar qu saberes los utilizan, y pudiendo as establecer cules son verdaderas ciencias (la matemtica, la fsica,...., la metafsica). 3.3.- Fenmeno y conocimiento. La filosofa moderna tras Descartes haba perdido la confianza en poder conocer en s mismas las esencias de las cosas. Conocer las cosas en s mismas o esencialmente queda reservado a Dios, porque para crearlas debe conocerlas. El hombre tiene que contentarse con conocerlas como se le presentan, se le aparecen o se le manifiestan. Ese presentarse se llama fenmeno (tomado del griego). Nuestro conocimiento no va ms all de los fenmenos; lo que no significa que las cosas se reduzcan o sean slo fenmenos. Se da por supuesto que hay algo mas all de los fenmenos, algo ntimo y esencial que Kant denomina nomeno, que proviene de nomenon, en griego lo pensado. Con esta distincin Kant quiere hacer ver que no conocemos las cosas tal como son en s sino tal como se presentan para m. Podemos pensar cmo son en s (nomeno) pero no podemos conocerlo. Lo fenomnico de las cosas se me da originariamente en el conocimiento sensible, pero de una forma dispersa. Segn Kant una especie de materia bruta, de sensaciones y percepciones, la cual no puede ser objeto de conocimiento. Segn Kant, el objeto no se da al sujeto sino que ste debe constituirlo, en un complicado proceso por el cual llevamos a la unidad objetiva la pluralidad dispersa de sensaciones y damos forma a esa materia bruta. Llevar a la unidad objetiva o dar forma no lo proporciona la experiencia, sino el propio sujeto de conocimiento, para Kant, que es activo, unificador y conformante de la pluralidad que proporciona la experiencia sensible. Esta actividad del sujeto consiste en ese algo que permite elaborar juicios sintticos a priori, es decir, unos elementos o leyes que estn en el sujeto previos a la experiencia. El propio Kant denomina al estudio del dinamismo del sujeto que conforma el objeto de conocimiento, filosofa trascendental1. Completa la Crtica de la razn pura haciendo el anlisis crtico de los elementos a priori o trascendentales del sujeto y del carcter fundante o constituyente que esos elementos tienen en el proceso de convertir en objeto, los datos dispersos e informes de nuestra experiencia sensible. 3.4.- Facultades cognoscitivas. Kant distingue tres facultades de conocimiento, Sensibilidad, Entendimiento y Razn. A la Sensibilidad dedica la primera parte de la Crtica de la razn pura, con el nombre de Esttica transcendental. Al Entendimiento corresponde la Analtica transcendental y a la Razn la Dialctica transcendental. Sensibilidad y entendimiento son facultades que conocen porque se ocupan de fenmenos, mientras que la razn no conoce, porque se ocupa del Nomeno, (de las cosas en s no hay conocimiento sino slo pensamiento). Un ejemplo claro: Dios que no se ofrece sensiblemente, no puede ser por tanto un fenmeno, luego de Dios no hay propiamente conocimiento sino pensamiento. De l se ocupar la Razn. Al analizar cada una de las tres facultades se pretende descubrir los elementos a priori, transcendentales, que cada uno aporta al conocimiento o, en el caso de la razn, al pensamiento.
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En sentido etimolgico, lo que est por encima del mundo sensible; lo que supera el lmite de lo sensible. Entre los escolsticos, los trascendentales son aquellos conceptos que, ms all de las categoras, se aplican a todo: verdad, bondad, unidad y belleza. El uso ms conocido del trmino se debe a Kant, para quien trascendental es toda condicin de posibilidad que sea necesaria, universal y a priori, y por lo mismo opuesta a emprico. As, llama trascendental al conocimiento en cuanto se ocupa, no de los objetos conocidos, sino de las condiciones que en el sujeto hacen posible el conocimiento de objetos; es, pues, toda condicin de posibilidad del conocimiento antes y ms all de todo conocimiento actual.

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a) Espacio y tiempo como formas a priori de la sensibilidad. La pluralidad de datos que aportan los sentidos comienzan a organizarse para llegar a constituir objeto del conocimiento en la propia sensibilidad. Esta organizacin objetiva es posible gracias a dos formas a priori que tiene la sensibilidad: espacio y tiempo. Est claro que para Kant, ni el espacio ni el tiempo son algo de las cosas, ni siquiera de las afecciones que nos producen las cosas, sino que son algo que pertenece, independiente de la experiencia, a nuestra facultad de sentir. Dicho de otra manera, nuestra sensibilidad est configurada a priori de una determinada forma para que estructuremos espacial y temporalmente las afecciones que provocan en nosotros las cosas. El espacio es la forma a priori de la experiencia externa y el tiempo de la interna. No son reales, son nuestras condiciones para organizar y unificar las afecciones sensibles. Las llama formas porque hacen ser objeto de la sensibilidad (eso y no otra cosa) a las afecciones sensibles (originariamente dispersas, caticas, sin fondo). Porque el espacio y el tiempo son formas a priori, pueden ser fundamento de universalidad y necesidad y por tanto fundamento de las ciencias: De las que se ocupan del espacio (geometra) y del tiempo (aritmtica). Por fin, el espacio y el tiempo son concebidos como intuiciones puras de la sensibilidad, en oposicin a las intuiciones empricas. La intuicin emprica es sinnima de afeccin sensible (lo que se siente de inmediato). Una intuicin pura es la inmune o no afectada de experiencia. Lo correcto es decir que son formas puras y a priori. Decimos a priori desde la perspectiva de la sensibilidad conociendo y decimos puro desde la perspectiva del filsofo que estudia la sensibilidad. b) La imaginacin. Entre nuestra facultad sensibilidad y nuestra facultad entendimiento se sita la imaginacin, porque el entendimiento es el nico capaz de formar juicios y para Kant, el objeto de conocimiento slo se da propiamente en el juicio. Ha quedado claro que la sensibilidad no juzga, es una facultad sobre todo receptiva, mientras que el entendimiento es activo. La sensibilidad slo inicia la reduccin a unidad de la pluralidad dispersa, mientras que el entendimiento completa la unidad objetiva. Es evidente que hace falta un puente entre una y otra. La imaginacin pone remedio a la heterogeneidad de sensibilidad y entendimiento participando en las caractersticas de ambas facultades, por eso puede recibir las intuiciones empricas de la sensibilidad, informadas por el espacio y el tiempo para remitirlas al entendimiento, nivel ltimo de la objetivacin. Pero la imaginacin no es slo vehculo, tiene tambin un papel en el proceso de objetivacin. Si la sensibilidad cuenta con formas a priori, la imaginacin cuenta con esquemas transcendentales. Los esquemas transcendentales son reglas de la imaginacin por las que se sintetiza el material de las intuiciones sensibles con los conceptos del entendimiento. El propio Kant dice que el dinamismo transcendental de la imaginacin, es un arte oculto en las profundidades del alma humana. Tiene que quedar claro que la imaginacin obra una sntesis, una unificacin de las intuiciones espacializadas y temporalizadas, porque de otro modo, no sera posible finalizar el proceso de conocimiento objetivo en el juicio. c) El juicio objetivamente: entendimiento y categoras. Una vez estructurada, espacial y temporalmente la pluralidad dispersa de sensacin mediante las formas a priori de la sensibilidad, y despus unificadas con los esquemas transcendentales de la imaginacin, hace falta el juicio (que corresponde al entendimiento), para conseguir autntico conocimiento objetivo. El entendimiento tambin tiene sus formas a priori, llamadas categoras 1. Las categoras son conceptos puros, no empricos, que posee el entendimiento al margen de la experiencia. Son las formas supremas de unidad del objeto, que cumplen su funcin en el juicio, al ser aplicadas a la materia fenomnica de la sensibilidad llegada a travs de la imaginacin. Con el acto de juzgar, se determina objetivamente (universal y necesariamente) los fenmenos, es decir, se constituye el objeto propio del conocimiento. Ahora por fin, Kant ha dejado explicado el juicio sinttico a priori. Este juicio cuenta con la experiencia (los fenmenos estructurados por la sensibilidad) y al

Para Kant son los conceptos puros del entendimiento, o las formas a priori necesarias para pensar la experiencia; las fundamentales son, a su entender, sustancia y causalidad. La diferencia fundamental entre las categoras aristotlicas y las kantianas consiste, en primer lugar, en que las primeras se refieren primariamente a la realidad y a las cosas mismas, mientras que las segundas se refieren slo a los fenmenos o a las cosas tal como el hombre las percibe y, en segundo lugar, en que las aristotlicas dependen de la naturaleza de las cosas, mientras que, en Kant, es la naturaleza o la experiencia lo que dependen de las categoras.

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mismo tiempo es universal y necesario porque se fundamenta en las categoras o conceptos a priori del entendimiento. d) Dialctica transcendental: las ideas. Hasta este momento, para exponer la teora del conocimiento de Kant, hemos tenido en cuenta slo dos partes (esttica y analtica) de la Crtica de la razn pura. La dialctica pone de manifiesto la preocupacin de Kant por la metafsica; en orden a determinar si es o no verdadera ciencia (si cumple las condiciones exigidas a los juicios que utilice). Para Kant la metafsica se circunscriba sobre todo a los autores racionalistas y especialmente a Leibniz, en cuya tradicin se form. La metafsica racionalista se concentraba en 3 temas: el yo sustancial, el mundo como un todo y Dios. La pregunta entonces es clara. Se pueden tener juicios sintticos a priori sobre estos 3 objetos de conocimiento?. No, porque no hay intuiciones empricas de los 3 temas. Estos 3 temas no son objeto del entendimiento, sino de la razn, que para Kant es facultad de pensar y no de conocer. De la misma manera que conocemos mediante categoras, pensamos mediante ideas, tenemos ideas del yo, del mundo, y de Dios y no juicios sintticos a priori en los que estas ideas sean sujeto o predicado. Estas ideas no son intiles o arbitrarias. El dinamismo del hombre, las hace necesarias: no nos basta con conocer, sino ms all, tenemos que pensar, para unificar mediante el pensamiento todos los conocimientos objetivos que permiten obtener las distintas ciencias. Necesitamos pensar en un fundamento de toda la variedad de fenmenos que conocemos o podemos conocer objetivamente. La idea del yo comprende, como totalidad, el conjunto de fenmenos de nuestra experiencia interna. La idea del mundo es la totalidad que fundamenta el conjunto de fenmenos ajenos a la subjetividad y externos a ella. La idea de Dios es la totalidad que fundamenta de modo ltimo todos los fenmenos. Es decir, tenemos que pensar, o mejor Dios tiene que ser pensado (no conocido, como tampoco el yo o el mundo). Concluyendo, la metafsica racionalista tradicional no es ciencia. Es importante, pero no es ciencia. La razn es una facultad para pensar y es importante. El hombre slo se desarrolla de modo integral, completo, conociendo y tambin pensando. 4.- CRTICA DE LA RAZN PRCTICA: TICA. 4.1.- La conciencia moral. El segundo mbito de la filosofa de Kant est sobre todo dedicado a la libertad. La encontramos en su obra Crtica de la razn prctica, libro precedido de otro tambin dedicado a la moral titulado Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, que ser completado a final de su vida por otra obra: Metafsica de las costumbres. De la misma manera que en la Crtica de la razn pura Kant parte de la existencia del hecho, en la Crtica de la razn prctica parte de otro hecho: existe conciencia moral. Para Kant es un hecho que el hombre acta segn principios o leyes que rigen una conducta moral. A estos principios Kant les llama imperativos, y son de dos tipos: hipotticos y categricos. a) El imperativo hipottico Es un mandato que obliga universalmente siempre bajo una condicin. Se caracteriza porque ordena la accin como medio para un fin, un ejemplo del propio Kant: Si quieres ser un buen ciudadano paga los impuestos del Estado. Aunque sea un acto legal pagar tales impuestos, para Kant ese acto no es verdaderamente moral porque no tiene un fin en s mismo, se hace a cambio de algo (p. ej.: para no ser perseguido por la justicia, para disfrutar de un bien social). Esto sera solo un acto legal. Para Kant entre el acto legal y el acto moral hay una diferencia, que el segundo obliga al sujeto a obrar nicamente por su voluntad, sin esperar a cambio ninguna recompensa, sin perseguir un fin, sin condicin. b) Imperativo categrico Es justamente lo contrario, un mandato que obliga universalmente sin condicin alguna, es decir, un imperativo que ordena las acciones no como medios para alcanzar un fin, sino como buenas en s mismas. El imperativo categrico se formula del siguiente modo: Obra de tal modo que la mxima de tu voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo como principio de una legislacin universal . Las caractersticas fundamentales del imperativo categrico son su necesidad y universalidad. Estas caractersticas se fundamentan en la voluntad misma, que para Kant es buena voluntad, aquella que acta por deber y no por inclinacin (imperativo hipottico).

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El factor clave de la tica de Kant es por tanto el deber, pero con una peculiaridad, es un deber que se impone a s misma la voluntad (autonoma), que no encierra ningn contenido material sino nicamente contenido formal, que hay que llenar (lo que hay que realizar). 4.2.- Autonoma de la voluntad: tica formal. Todos los imperativos que estn condicionados por deseos, inclinaciones o intereses no son morales en sentido estricto. Lo moral es el imperativo incondicional o categrico, lo cual significa que la voluntad se autoimpone. Este autoimponerse lo llamamos autonoma de la voluntad, frente a la heteronoma de la voluntad, propia de las voluntades condicionadas por contenidos materiales o sensibles. Si una moral no exige contenido material a los principios que rigen la voluntad, se dice que es formal. Por ejemplo, las ticas basadas en el placer (hedonismo), o las ticas basadas en la bsqueda de la felicidad (eudemonismo), son ticas materiales. Lo que importa es el fin que se busca, mientras que la tica de Kant se basa en la forma de obligacin de la voluntad, la cual se da a s misma leyes que no tienen contenido, y por eso su tica es formal. Esto implica dos cosas: 1) Una ley formal es la que no se determina a partir de ningn objeto sensible, y por tanto no expresa ningn contenido emprico. Y 2), tales leyes se imponen sin condiciones, puesto que son pura forma de la voluntad manifestada en imperativos (categricos). 4.3.- Postulados de la razn prctica. Sabemos en qu consiste la moralidad para Kant, pero necesitamos saber cul es la condicin que permite el ejercicio de la moralidad (primer postulado), y cules son las causas que nos obligan a obrar moralmente (segundo y tercer postulado). Para Kant postulado se define como proposicin terica no demostrable como tal sino solamente en cuando que depende de una ley prctica incondicionalmente a priori. Kant de esta manera regresa a la dialctica trascendental, porque los postulados son precisamente ideas que se piensan, no se conocen como tales: libertad, inmortalidad del alma y existencia de Dios. a) La libertad. Es condicin sin la cual no es posible la moralidad. Una ley moral slo puede obligar porque existe libertad. Pensar que existe ley moral es postular en ese mismo momento la libertad, es decir, presuponerla. En el mbito de los fines del hombre, moralidad y libertad coinciden. No se puede exigir el imperativo categrico, y por lo tanto, la autonoma de la voluntad, si no se es libre. b) La inmortalidad del alma. La voluntad libremente busca el bien. El mximo bien, o el bien supremo es aquel en el que coinciden virtud y felicidad, pero es un hecho de experiencia que en este mundo jams se alcanza el bien supremo. Por lo tanto, hay que postular la inmortalidad del alma para que la razn prctica pueda alcanzar su fin incondicionado (categricamente). La inmortalidad del alma se distingue de la libertad como la causa de la condicin, es decir, ms all de la muerte se exigir seguir siendo libres para alcanzar el bien supremo, mientras que por muy libre que se sea, es inalcanzable antes de la muerte. c) La existencia de Dios. No es suficiente para alcanzar el bien supremo postular la inmortalidad del alma. Puede el alma humana alcanzar un bien tan perfecto, cuando ella misma no es perfecta? Slo la existencia de un Ser necesario, perfecto, al que llamamos Dios, es garanta que nos asegura la unin del alma y el Sumo Bien. Como en los postulados anteriores la realizacin de la ley moral exige la postulacin del Ser necesario. Distinguimos este ltimo postulado del anterior como las causas extrnsecas de las intrnsecas. Dios ejerce su causalidad desde fuera, para que el alma alcance el sumo bien, y la inmortalidad ejerce desde dentro del alma su causalidad.

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TEMA 8.- ALIENACIN E IDEOLOGA EN EL PENSAMIENTO MARXISTA 1.- Introduccin. 1.1.- Vida y obras de Karl Marx. 2.- El materialismo dialctico. 2.1.- La materia como realidad nica. 2.2.- La conciencia producto de la materia. 3.- El materialismo histrico. 3.1.- la lucha de clases. 3.2.- La revolucin como anticipacin de la historia. 3.3.- La alienacin. 3.4.- La ideologa en Marx. 4.- El humanismo marxista. 1.- INTRODUCCIN. Por un lado el marxismo es un sistema filosfico que tiene sus races en la filosofa alemana de Hegel y de un seguidor a la vez crtico de ste, iniciador del materialismo moderno, el tambin alemn Feuerbach. Por otro lado es la teora que fundamenta el pensamiento poltico del movimiento obrero contemporneo, elaborado fundamentalmente por Marx y Engels, con los aadidos de Lenin. Pero adems, el marxismo como movimiento filosfico es muy complejo, abarcando multitud de revisionismos, que en algunos casos se atienen muy poco a la ortodoxia original de sus creadores. As podemos hablar de un marxismo ortodoxo y otro heterodoxo. En general se ha confundido el primero con el marxismo oficial en la antigua URSS. La filosofa oficial en la URSS, marc la provisional divisin del marxismo en materialismo dialctico y materialismo histrico. En realidad, el marxismo nace como una visin materialista de la historia que justifica el proceso revolucionario que predica. Pero tanto Engels, como Lenin vieron la necesidad de fundamentar en un sistema filosfico ms general ese materialismo histrico. Esa base filosfica es lo que se llama materialismo dialctico. 1.1.- Vida y obras de Karl Marx. Karl Marx naci en Trveris en 1818, hijo de un abogado judo de mentalidad ilustrada y liberal, que se convirti al protestantismo con toda la familia cuando Karl era todava un nio. Marx empez a estudiar Derecho en la universidad de Bonn y luego en la de Berln, pero muy pronto, influenciado por Hegel, se pas a la Filosofa, doctorndose en esta materia el ao 1841 con una tesis sobre los filsofos postaristotlicos. Al terminar sus estudios universitarios, Marx se dedic durante varios aos al periodismo, primero como colaborador y luego como redactor-jefe de la revista Gaceta Renana, que se publicaba en Colonia. En sus escritos, Marx defenda la libertad de pensamiento y de expresin, lo que origin algunas prohibiciones por parte de la censura que, finalmente, impulsaron a Marx a emigrar a Pars. En la capital francesa, Marx edit los Anales franco-alemanes y conoci a Friedrich Engels (18201895), con quien trab una slida relacin de amistad y colaboracin en sus trabajos filosficos y cientficos. El ao 1845 Marx fue expulsado de Pars, a instancias del gobierno prusiano. Se refugi entonces en Blgica, donde redact, en colaboracin con Engels, el famoso Manifiesto Comunista (1848) para Liga de los Comunistas, a la que se haban afiliado poco antes. Con motivo de la revolucin alemana de 1848, Marx volvi a Colonia para editar la Nueva Gaceta Renana, hasta que fue expulsado de nuevo por el gobierno prusiano. Tras una breve estancia en Pars, emigr finalmente a Londres, donde vivira hasta su muerte, ocurrida el ao 1883. En Londres Marx se entreg a fondo al estudio de la teora econmica y de la economa poltica, y public el primer volumen de El capital en 1867. Despus de colaborar en la fundacin de la Asociacin Internacional de Trabajadores se retir de la vida pblica para redactar programas doctrinales con destino a los socialistas franceses y alemanes y acumular material para la continuacin de El capital, obra que quedara inconclusa a su muerte. Los tomos segundo y tercero de esta obra fueron publicados por Engels en 1885 y 1894. Las obras ms importantes de Marx, adems del Manifiesto comunista y de El capital, ya citadas, son La ideologa alemana (1846) y Miseria de la filosofa (1847). 2.- EL MATERIALISMO DIALCTICO. Marx no trata de modo expreso el asunto fundamental del materialismo dialctico: el hombre no es ms que materia dialcticamente evolucionada. De hecho el pensamiento de Marx es un humanismo basado

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en el anlisis econmico de la realidad social. La afirmacin de que el hombre es materia porque la naturaleza es dialctica no es de Marx sino de Engels, desarrollada por la doctrina oficial del partido comunista ruso (Lenin). Marx nunca se ocup de explicaciones globales sobre la naturaleza. En 1860 Engels hizo notar a Marx sus carencias filosficas a propsito de la lectura de El origen de las especies de Darwin: A pesar de la pesadez inglesa, este libro encierra el fundamento biolgico de nuestras teoras. El fundamento biolgico (el origen del hombre a partir de seres vivos inferiores, y estos a su vez de la materia) es el tema clave del materialismo dialctico. 2.1.- La materia como realidad nica. El materialismo dialctico es mas claro, no existe nada que no sea materia, pero hay que entender materia como un concepto muy amplio. No es slo un objeto o un tipo de objetos, no slo un conjunto de fenmenos, es toda la realidad objetiva. Afanasiev explicando el concepto de materia en Marx dice: ...Tal concepcin de la materia tiene profundo sentido atesta, socava en sus races la invencin religiosa de Dios como el creador. Efectivamente, si la materia es primaria y eterna no se puede crear ni destruir, es la causa interna final de todo lo existente. En el mundo, en el que la materia es la causa primaria, el origen de todo, no queda lugar ni para Dios ni para fuerzas sobrenaturales algunas. Con este texto slo queda clara la eternidad y el carcter absoluto de la materia pero no sabemos an qu es o qu propiedades tiene. En un principio, parece que al decir cosas materiales queremos decir cosas externas, pesadas, etc.; pero con ms detenimiento, nos damos cuenta de que sabemos muy poco de lo que la materia es en s misma, slo sabemos, gracias a la Fsica, de sus leyes de comportamiento en relacin con nosotros, como fenmenos que se presentan a nuestra sensibilidad. Intentamos resolver esta dificultad con la definicin de Lenin: La materia es una categora filosfica, que sirve para designar la realidad objetiva que es dada al hombre en sus sensaciones, que es copiada, fotografiada, reflejada por nuestras sensaciones y que existe independientemente de ellas. (!Sorpresa!). Esta definicin ms que decir qu es la materia dice lo que es como objeto de conocimiento. Como objeto de conocimiento es realidad objetiva o existente con independencia del sujeto. Como quiera que la realidad objetiva es copiada con nuestras sensaciones resulta, que en lo que se refiere al conocimiento estamos ante un realismo absoluto: conocer es fotografiar la realidad. Ya se puede suponer las grandes crticas que incluso dentro del propio marxismo, tendr esta concepcin del conocimiento. Adems de los diversos estados fsicos que adopta la materia (lquidos,....) tiene una propiedad fundamental, el automovimiento dialctico. Engels dice que la dialctica no se aplica slo al proceso histrico, sino tambin a la naturaleza. Dialctica es un trmino con muchas significaciones, tantas como autores lo han utilizado (Platn, Kant y Hegel). En Platn dialctico es el proceso que de forma ascendente permite identificarse con la idea de Bien partiendo del conocimiento del mundo sensible. Para Kant dialctico es el modo de pensar por el que unificamos en ideas nuestra experiencia. Dialctico, en el marxismo, tiene el sentido Hegeliano, es decir, el proceso que permite evolucionar por la lucha de contrarios, hacia un estadio superior que integra las contradicciones de la fase previa (en Hegel es la evolucin del Absoluto, Idea o Razn Universal). La dialctica marxista es materialista y tiene segn Engels 3 leyes fundamentales: 1- Ley de la unidad y lucha de contrarios. 2- Ley del trnsito de los cambios cuantitativos a cualitativos. 3- Ley de la negacin de la negacin. Las crticas de marxistas posteriores a la dialctica en la naturaleza han sido constantes. Lo esencial para el materialismo dialctico es que la naturaleza est compuesta por una serie de opuestos de cuya anttesis surge una sntesis superior e integradora, que permite concebir toda la realidad como algo sujeto a la dialctica, es decir, la sntesis superadora de posturas antagnicas (Primera ley), la segunda ley tambin llamada del salto dialctico se explica mejor en el orden social, y algunos creen que el sentido revolucionario marxista justifica esta ley en la naturaleza y no al contrario. 2.2.- La conciencia producto de la materia. La materia, nica realidad, es origen de todo lo viviente, es una cuestin de congruencia; si no existe nada ms que materia, hay que decir que de ser inanimada se pasa a materia viva y de sta a pensante gracias al mgico y misterioso salto dialctico. As el materialismo dialctico defiende un tipo de evolucionismo (elaborado por fisilogos marxistas a partir de El origen de las especies de Darwin).

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Las ciencias naturales demuestran que toda naturaleza viva procede de la inanimada porque todos los cuerpos estn formados por los mismos elementos qumicos (en los que coinciden). Segn estos fisilogos marxistas (Oparn), las primitivas sustancias orgnicas se fueron combinando en forma de coacervados: una mezcla semejante a gotas susceptibles de practicar metabolismos en el medio acuoso circundante, absorbiendo otras sustancias orgnicas. Despus, de coacervados ms estables se form la primera clula y de aqu el primer organismo pluricelular. El surgimiento de los primeros organismos supone el gran paso en el desarrollo del reflejo (resulta ser una propiedad general de la materia y fundamento de la conciencia). Surgir el reflejo biolgico en su forma ms simple, la excitabilidad. Sobre esta base surge una forma ms elevada de reflejo: la sensacin, que es la forma ms primitiva de conciencia. Hasta aqu no hay diferencias cualitativas, sino slo cuantitativas, presentes en el hombre, pero con una diferencia cualitativa: la conciencia, que es una propiedad de la materia altamente cualificada; el salto dialctico consiste en el cambio de especie o en la alta organizacin de la materia en el hombre; es una capacidad existente en toda materia y slo en el hombre desarrollada. Engels dice que la clave del salto est en el trabajo. Slo el hombre, gracias a su trabajo fue capaz de superar la normal evolucin biolgica. Nuestros antepasados adquirieron aspecto humano al proporcionarse alimentos con el uso de sus extremidades delanteras; es decir, los homnidos se pusieron de pie para fabricar instrumentos apareciendo la conciencia y con ella la comunicacin y el lenguaje. El trabajo es el fenmeno clave en el salto dialctico, en el cambio cualitativo o dialctico. 3.- EL MATERIALISMO HISTRICO. 3.1.- La lucha de clases. El materialismo dialctico aplicado al orden social fundamenta el materialismo histrico: La sociedad se basa en las condiciones materiales, ms concretamente, en las econmicas. Toda economa se fundamenta en el modo que tienen los hombres de procurarse los medios de existencia (el vestido, el alimento,...). En definitiva ese modo es el trabajo, la produccin. Segn el modo de produccin y las relaciones sociales que genera se derivar la estructura social. Cuando en una sociedad no todos los miembros trabajan ser clasista, es decir, la estructura social podr dividirse en dos clases de modo general, los ociosos o explotadores y los trabajadores explotados. Toda la historia se explica con esta estructura social, Ej: Antigedad (Esclavos y hombres libres), Edad Media (Siervos y seores feudales), Hoy (sg. XIX, Proletarios y Capitalistas). El materialismo histrico explicando as la historia entiende que hay que llegar a una sociedad sin clases donde los miembros participen en la produccin y en el disfrute de los bienes obtenidos. En El Capital, Marx hace un anlisis detenido de todos los conceptos econmicos que explican la cuestin fundamental del materialismo histrico: la transformacin de la sociedad. Los hombres producen objetos que necesitan mediante su trabajo. Si estos objetos son usados por ellos mismos tienen un valor de uso, pero si estos objetos se cambian por otros adems del valor de uso se obtiene un valor de cambio. Ahora los objetos se llaman mercancas. Hasta aqu para el marxismo todo ira bien porque los hombres cambiarn mercancas equivalentes, como mnimo en su valor de uso. Valor de uso ser la cualidad objetiva de un producto representada por la necesidad que satisface. Valor de cambio ser la cualidad objetiva de un producto en cuanto mercanca, es decir, que satisface una necesidad equivalente a la de otro objeto. La sociedad maquinista e industrial ha acabado con este modo de produccin, el artesano ya no puede comerciar con las mercancas por l producidas, slo puede vender su trabajo, es decir, venderse a s mismo (materialismo dialctico). Paradoja: El trabajo convirtindose en libre constituye la peor forma de esclavitud: El hombre tiene que venderse a s mismo, porque no le queda otra cosa que vender. El hombre que trabaja a jornal otorga a lo que produce un estricto valor de cambio puesto que l produce mercancas. El capitalista propietario de los medios de produccin (las mquinas, la materia prima, el lugar de trabajo, etc...) no paga al obrero sus horas de trabajo sino slo una parte. El objeto producido no se vende al precio de costo (materiales, mano de obra, etc...) sino por mucho ms. Esto es lo que genera la plusvala (el margen de beneficios que obtiene el capitalista por el trabajo ajeno). El capitalista se esforzar por aumentar el margen de la plusvala: alargar las jornadas de trabajo, disminuir en lo posible los salarios, dar trabajo a mujeres y nios para abaratar la mano de obra; pero sobre todo fomentar el aumento de produccin, para que se genere paro, y sea an ms barata la mano de obra.

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Para Marx esta situacin, que es injusta, se plantea en trminos dialcticos, es decir, una tesis y una anttesis necesarias en el desarrollo histrico pero tambin necesaria su superacin (sntesis). La oposicin dialctica se traduce en lucha de clases, que es la contradiccin del sistema capitalista. De modo dialctico, la revolucin permitir superar la lucha de clases. 3.2.- La revolucin como anticipacin de la historia. La dialctica de la historia convierte al comunismo en algo necesario (no puede no darse). Esto no significa que sea la ltima etapa de la historia, sino la nica que podemos conocer y prever cientficamente. Lo que sea en detalle la sociedad comunista no le interesa a Marx (es un error acusar a Marx de profeta). Marx se limit a decir que la autntica sociedad comunista debera ser una sociedad en la que los hombres inventaran su modo de vida con una libertad que no podemos imaginar. Con tal poder sobre la naturaleza que la produccin material liberara al hombre de toda otra preocupacin, pero eso exige inevitablemente que los medios de produccin no estn sujetos a propiedad privada sino que sean patrimonio comn. Por qu es necesaria una revolucin para implantar el comunismo?. La explicacin est nicamente en el marxismo, que descubriendo la dinmica de la lucha de clases no encuentra ninguna otra manera ms que la violencia para eliminar la propiedad privada de los medios de produccin. Esa propiedad privada es la clave de la alienacin econmica, la ms grave que sufre el hombre. En el manifiesto comunista Marx afirma: La historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros das es la historia de la lucha de clases. Hombre libre y esclavo, patricio y plebeyo, seor y siervo, maestro y oficial, en una palabra opresores y oprimidos han librado una guerra ininterrumpida. El sistema capitalista contiene en s su propia destruccin, cada vez sern ms los que no tienen nada y menos los que tienen todo (concentracin de capital). La accin revolucionaria de la masa de oprimidos conseguir la supresin de las clases en un proceso de tres etapas: 1- La democracia. En esta etapa se constituye la dictadura del proletariado mediante la toma del poder poltico. Se obligar a la burguesa a abandonar sus privilegios, hacindose el proletariado con los medios de produccin, constituyndose as en nacin y en Estado. 2- El socialismo. El ejercicio de la dictadura por el proletariado permite pasar al socialismo que se caracteriza por el desarrollo de los medios de produccin y el aumento de la riqueza social. Esta riqueza es administrada por un Estado realmente democrtico, porque representa los intereses de toda la sociedad (el proletariado). La accin del Estado hace desaparecer sus clases y sus antagonismos. 3- El comunismo. Esta ltima etapa no puede darse sin las otras dos, y es la culminacin del proceso revolucionario. Su principal caracterstica es la desaparicin del propio Estado, innecesario al haber desaparecido las clases. De este esquema se deducen tres momentos revolucionarios, el poltico (la toma del poder), el econmico (la justa administracin) y el industrial (la sociedad perfecta sin clases). Las elaboraciones ortodoxas del marxismo en la antigua Unin Sovitica, han desvirtuado el concepto de Estado que dentro de un marxismo estricto se define como un instrumento de dominacin de clase, es decir, un rgano de opresin de una clase sobre otra. Es la institucin que hace posible la alienacin poltica. Por esta razn ha de existir el Estado tanto en la sociedad capitalista como en el proceso revolucionario el proletariado ha de ejercer el poder. Es evidente que la liberacin de la clase oprimida es imposible sin la destruccin del Estado que ejerce esa opresin. Se distingue aqu el marxismo del anarquismo, frente a la doctrina anarquista de la abolicin del Estado, el marxismo propugna su extincin. Sin embargo Lenin corrige la expresin extincin de Engels: destruccin del Estado burgus, por extincin del Estado proletario de la revolucin. La infraestructura econmica (la lucha de clases y la propiedad privada de los medios de produccin), justifica la superestructura poltica (el estado). A tales relaciones de produccin les corresponde tales relaciones polticas. Si no existen diferencias de clases no hay propiamente relaciones de produccin injustas, y por lo tanto no se justifica organizacin poltica alguna. Como conclusin, la revolucin hace evolucionar la historia, anticipndose a ella. Por esta razn el ideal ideolgico de Marx es prctico y as lo expone en la undcima tesis sobre Feuerbach. Los filsofos se han limitado a interpretar el mundo de diferentes modos; de lo que se trata es de transformarlo . Con esta frase Marx da la vuelta al pensamiento de Hegel hacindolo en algn modo empirista: La evolucin de la Idea en Hegel coincide con nuestro propio pensamiento. En Marx nuestro pensamiento transforma la evolucin de lo real. Para Hegel todo lo racional es real, para Marx todo lo real hay que cambiarlo racionalmente. Si para un empirista no hay verdadero conocimiento de lo real mas que en su

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funcionamiento, para Marx es la modificacin de lo que hace funcionar lo real el autntico inters de nuestro conocimiento. 3.3.- La alienacin. Para Hegel la Idea, (la realidad, el Espritu), es dialctica, es decir, tiene en s misma una contradiccin que la lleva a salir de s (para conocerse tiene que pasar de la idea en s a la idea para s), a alienarse. La idea en s se hace objeto en la naturaleza. Se exterioriza para conocerse. Esta alienacin es necesaria; es una reconciliacin de la idea consigo misma en la naturaleza. Este estadio es la sntesis, la identificacin del objeto con el sujeto (idealismo). En Feuerbach, se invierten los trminos. La realidad no es la idea sino la materia, y concretamente, el hombre (el gnero humano). El hombre se enfrenta consigo mismo (se objetiva), para conocerse. As es como el hombre produce a Dios objetivando fuera de s cualidades que son suyas. Su alienacin consiste en quedarse en este momento. Se libera volvindose a encontrar a s mismo. Fundamentalmente la alienacin en Feuerbach es religiosa. En Marx la alienacin religiosa es secundaria; desaparecer cuando liberemos al hombre de la alienacin econmica. Con el trabajo el hombre humaniza la materia; se exterioriza en ella. Con la propiedad privada el hombre se encuentra desposedo de s mismo, no estando el producto de su trabajo bajo su dominio. Definimos la alienacin, en general, como la prdida de la posesin sobre uno mismo, el hecho padecido por el que pertenece a otro. El trabajo asalariado produce la alienacin econmica en una cuadruple dimensin: 1.- con respecto al producto del trabajo, que convertido en capital resulta un poder independiente frente al trabajador; 2.- con respecto a su propia actividad, vendida por salario al capitalista; 3.- con respecto a la Naturaleza, parate de la propiedad de los medios de produccin, ajenos al trabajador; 4.- con respecto a los otros hombres: el hombre, a diferencia de los animales, trabaja no slo para s mismo, sino tabin para los dems, por la especie; pero en el trabajo alienado, cada uno trabaja para s mismo, y los dems son extraos, rivales que poseen trabajo o el producto del trabajo. Como la alienacin econmica est en el cimiento de cualquier otra alienacin, podramos distinguir las dems alienaciones como superpuestas a la principal. As podemos hablar de alienacin poltica, en tanto que el Estado burgus coacciona para mantener el poder de la clase dominante; alienacin religiosa, en tanto que la moral y la religin son instrumentos de dicha coaccin; y del mismo modo con cualquier otro producto de la conciencia (derecho, arte, etc.), n definitiva, ideologa de la clase dominante para sostener su dominacin. 3.4.- La ideologa en Marx. Para Marx ideologa es una forma de conciencia deformada. Es una superestructura1. Hasta Lenin la ideologa tiene un sentido peyorativo (se sostiene en la estructura econmica y en definitiva sostiene la alienacin del proletariado), pero desde l la ideologa adquiere un sentido positivo (conciencia de clase que permite la revolucin). Marx distingue entre un estadio pre-ideolgico (el enfrentamiento directo del individuo con la Naturaleza), y el nacimiento de las ideologas, como consecuencia de la divisin del trabajo en intelectual y manual (en realidad no se domina la Naturaleza y se construyen teoras puras como justificacin). Los mitos son este momento de la conciencia deformada (ideologa). Con la aparicin del capitalismo la subordinacin a la Naturaleza se sustituye por la subordinacin a la mercanca, al valor de cambio. Las ideologas deforman la realidad. La ideologa poltica nos hacer creer (mediante las constituciones de los Estados burgueses) que somos libres e iguales, pero en realidad esa libertad e igualdad es slo formal. El Estado tericamente rbitro es, en realidad, instrumento de opresin de la clase dominante. La ideologa religiosa, como la filosfica, es un mundo imaginario, no real, que proyecta la subordinacin a la naturaleza y a las relaciones sociales en las nubes. La filosfica solamente se diferencia de la religiosa en estar ms evolucionada; es menos tosca y primitiva.
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Estructura o infraestructura: Es el conjunto de relaciones de produccin. Superestructura : Es el conjunto de ideas, creencias, instituciones y normas que configuran la conciencia social. Puede ser: jurdico-poltica, normas y leyes que reglamentan la sociedad; ideolgica.

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La ideologa se fundamenta en la divisin del trabajo y en la propiedad privada. Su papel est marcado por la clase dominante. La ideologa siempre ser la de la clase dominante. Es una teora que justifica sus intereses: el mantenimiento de la opresin. La lucha de clases traer la conciencia de la clase oprimida, que elaborar su propia ideologa para justificar la revolucin. La ideologa religiosa juega un doble papel: por un lado, es elaboracin del pueblo (la miseria de ste) que adorna con mitos su esclavitud. Por otro lado, es la justificacin de la clase dirigente. La religin es resignacin y explotacin. Las ideologas desaparecern inevitablemente cuando se instaure la sociedad sin clases. Los proletarios, gracias al marxismo, descubren los mecanismos de la clase dirigente y se liberan de las ideologas. 4.- EL HUMANISMO MARXISTA. Para el marxismo el valor supremo es el hombre. ste es esencialmente un ser material, no terminado (en constante movimiento), histrico, producto de la praxis con la que transforma la realidad (unin del pensar y el hacer) y se libera. El humanismo de Marx es tico (hay que rechazar todo lo que hace perder su dignidad al hombre), ateo, materialista (todo se resuelve aqu sin esperar ningn paraso), econmico (la historia se explica desde las relaciones de produccin), comunitario (es solidario con la Humanidad), revolucionario, y cientfico (la teora lleva a la praxis, partimos de la sociedad actual con el fin de transformarla).

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TEMA 9.- EL VITALISMO. NIETZSCHE. 1.- Caractersticas generales del vitalismo. 2.- Datos biogrficos de Federico Nietzsche. 3.- Actitud filosfica fundamental. 4.- Crtica a la cultura occidental. 4.1.- Crtica a la moral. 4.2.- Crtica a la religin cristiana. 4.3.- Crtica a la filosofa. 4.4.- Muerte de Dios. 5.- El hombre. 6.- La moral y el superhombre. 1.- CARACTERSTICAS GENERALES DEL VITALISMO. La filosofa vitalista tiene como primera distincin de las filosofas tradicionales entender la realidad como proceso. Sin hacer metafsica tratan del ser en devenir, es decir, son herederos de Herclito. En lo antropolgico la libertad es no slo caracterstica de la voluntad, sino esencia del ser hombre. Adems se abandona el concepto tradicional de razn (abstracta, especulativa o cientfica) para considerar la razn como vital o histrica. El vitalismo marchar paralelo a otra corriente filosfica que coincide con l en estas caractersticas y en la crtica a las filosofas predominantes del sg. XIX (idealismo y positivismo). sta es el historicismo, cuyo principal representante es Dilthey. El vitalismo tiene dos principales manifestaciones. La primera de carcter cientfico cuyo principal portavoz es Hans Driesch, segn la cual es reaccin contra el mecanicismo materialista que propugna la reductibilidad de lo vivo a los procesos fsico-qumicos de la materia inerte. Postula la existencia necesaria de un principio vital ajeno a la materia que explica los complicados fenmenos de lo viviente. La segunda manifestacin es de carcter filosfico, y es la que propiamente se llama vitalismo o filosofa de la vida. A sta se debe que la filosofa consiguiera alejarse de las intromisiones cientficas sobre todo de las fsicas; precisamente por remarcar el carcter diferenciado de las realidades vitales no susceptibles de un tratamiento slo matemtico. Tambin se debe al vitalismo la reaccin contra el racionalismo exagerado que supuso el idealismo alemn posterior a Kant. Por estas razones exaltan los vitalistas lo siguiente: 1- La vida como realidad radical. 2- Ontolgicamente, la vida es lo sustancial del hombre. 3- Gnoseolgicamente, conocer la realidad prescindiendo del razonamiento y utilizando la vivencia, la intuicin que simpatiza con lo que quiere conocer (ms que razonar sobre las cosas hay que tener experiencias vitales de ellas o con ellas). 4- Axiolgicamente (filosofa de los valores) no hay otro criterio para jerarquizar los valores, que determinan qu es lo bueno y lo malo, ms que la vida. No debemos entender el concepto vida nicamente como el proceso biolgico que se desarrolla durante un perodo de tiempo afectando a lo animal en el hombre, sino ms bien del modo ms amplio posible. Los principales filsofos sern Henry Bergson (desarrolla su labor en el sg. XX), y el precursor Shopenhauer, que sin ser propiamente vitalista fue el contemporneo de Hegel que ms radicalmente se opuso a su filosofa, hasta su muerte en 1861. Lo ms espectacular de su filosofa es su radical pesimismo: La filosofa es un saber en cierto modo despiadado, no edificante; ha de servir no para hacer ms fcil nuestra angustiada vida sino para agravar esta caracterstica, porque exagerar que la vida es angustiosa, es lo nico continuador de Kant. Afirma que la esencia ms ntima del mundo, el autntico nomeno es la voluntad de existir, que definimos como impulso de continuar en el ser sin finalidad, desde lo inanimado hasta la inteligencia humana. Ms importante fue su aportacin a la que luego ser el vitalismo: tras la razn debemos concebir algo irracional, ms importante, ms edificante, que constituir una voluntad nica, que se esfuerza en dar explicacin al mundo. 2.- DATOS BIOGRFICOS DE FEDERICO NIETZSCHE. Friedrich Wilhelm Nietzsche naci en Rcken, cerca de Ltzen en 1844, hijo de un pastor evanglico, que muri cinco aos ms tarde, lo que hizo que Nietzsche creciera en un ambiente completamente femenino, dominado por el pietismo protestante. Nietzsche estudi primero en el

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internado de la Escuela de Pforta, donde recibi los primeros conocimientos sobre la antigedad clsica, que se convertira en un referente bsico de su pensamiento posterior. Ms tarde estudi filologa clsica en las universidades de Bonn y Leipzig. En esta ltima ciudad entr en contacto con la filosofa de Schopenhauer, que tambin influira decisivamente en la formacin de sus ideas, y con la msica de Wagner, a quien ms tarde conoci personalmente, y del que fue un apasionado admirador. En 1869, cuando apenas tena 25 aos, Nietzsche fue nombrado catedrtico de filologa clsica en la universidad de Basilea. A este nombramiento contribuyeron los trabajos filolgicos que el joven Nietzsche haba publicado antes de terminar sus estudios. Su actividad docente en Basilea se vio interrumpida por la guerra de 1870, en la que Nietzsche particip como enfermero hasta que se vio obligado a regresar por causa de una disentera, enfermedad de la nunca lleg a restablecerse del todo. As, en 1876 Nietzsche tuvo que pedir un permiso de un ao por enfermedad, y poco despus, su jubilacin; la ciudad de Basilea le pag una pensin durante el resto de su vida, hasta que muri en el ao 1900. En 1881 Nietzsche conoci a Lou Salom, de la que se enamor profundamente; pero esta mujer no le correspondi, sino que se cas con un amigo suyo. Tras su jubilacin, Nietzsche pas largas temporadas en la Riviera francesa y en el norte de Italia, dedicado a pensar y a escribir. Pero sus obras no tenan el xito esperado y Nietzsche se iba quedando cada vez ms solo. A principios de 1889, en Turn, cuando ya estaba casi ciego, Nietzsche sufri una crisis de locura de la que no se recuper. Estuvo internado en una clnica de Basilea y, despus, en otra de Jena, hasta que su madre se lo llev consigo. Nietzsche vivi los ltimos doce aos de su vida en un estado de aletargamiento, bajo los cuidados de su madre y luego de su hermana, hasta que muri en el ao 1900. Es un escritor nada sistemtico y muy prolfico: El origen de la tragedia, La gaya ciencia, Ms all del bien y del mal, As habl Zaratustra, El crepsculo de los dioses, y La voluntad de poder, entre otros. 3.- ACTITUD FILOSFICA FUNDAMENTAL. Nos encontramos ante un autor de espritu trgico, que en alguna de sus obras da la impresin de asumir el papel de profeta de la destruccin de la cultura europea. En el libro el nacimiento de la tragedia contrapone el mundo del orden y la medida (encarnado por el Dios Apolo), frente al mundo del caos, de la embriaguez (encarnado por el Dios Dionisos). Proclama Nietzsche la existencia de un antagonismo irreductible, lo Apolneo y lo Dionisaco. Reconocer ese enfrentamiento es la esencia del pensamiento trgico, aquel que se niega a someterse a cualquier justificacin de la vida y de lo real. Ningn concepto metafsico o teolgico puede explicar la realidad y su nica manifestacin, la vida. Hay que afirmar sin condiciones, la VIDA y el DEVENIR. Pero eso slo es posible gracias al gran acontecimiento de la modernidad: la muerte de Dios. Hay en Nietzsche una constante profesin de atesmo, que publica reiteradamente con la expresin: Dios ha muerto. Pero Dios no es slo una tesis de algunos filsofos creyentes, sino la condicin ltima, definitiva de la existencia de todo lo sensible. Toda la cultura occidental y la metafsica que la fundamenta se ha construido sobre la distincin, entre el mundo espiritual y el mundo sensible, situando a Dios en la cspide de toda la realidad. Para Nietzsche el atesmo trgico debe suprimir esta metafsica, para que slo sobreviva el espritu del hombre. As reivindicamos a Dionisos, porque l simboliza la afirmacin de esta tierra como nico mundo. El problema de nuestro autor es pasar de lo negativo a lo positivo. Por un lado es destructor de dolos y por otro lado debe levantar nuevos dolos. Hay que destruir aquellos ideales que carecen de vida para identificar el nuevo lugar que ocupar el hombre. En el aspecto negativo se encuentra el entendimiento humano que critica y en el aspecto positivo la historicidad, que es la vida (por historicidad se entiende la conciencia que posee el hombre de su propio transcurrir en el tiempo). El fuego purificar lo racional permitiendo que resurja lo vital (la historicidad positiva). Cuando se siente la separacin entre lo racional y lo vital se formula la pregunta qu es el hombre?. 4.- CRTICA A LA CULTURA OCCIDENTAL. 4.1.- Crtica a la moral. El principal error de la moral tradicional es su antinaturalidad, su ir contra la naturaleza, contra la vida. La base de esta moral es el platonismo, que evoluciona en la metafsica cristiana. Es una evasin del hombre real, concreto, para imponer un hombre celestial. Algunos comentaristas de Nietzsche opinan que la crtica a la moral no es general, es contra la moral burguesa de su tiempo.

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La afirmacin de un nico mundo que est ms all del bien y del mal apunta a un radical cambio de valores. La vida es el principio supremo que destruye los valores tradicionales de la filosofa occidental y de la religin. La moral cristiana es una moral esclava, sobre ella debe triunfar la moral de los seores, que llenos de vida e identificados con la tierra se imponen por la fuerza. 4.2.- Crtica a la religin cristiana. Todas las religiones nacen del miedo, de la impotencia del hombre frente a s mismo. El cristianismo concentra, en la crtica de nuestro autor, todos los males de las religiones: invencin de otro mundo, imposicin de la moral de los dbiles, y el concepto de pecado que pretende la aniquilacin de los valores de la vida. Conviene recordar los precedentes de la Ilustracin y de Feuerbach en la crtica a la religin. En Nietzsche su origen platnico y el concepto de Dios fundamentan la crtica a la religin. 4.3.- Crtica a la filosofa. La consideracin del ser como esttico permite el dogmatismo de las elaboraciones conceptuales de los filsofos, a partir de Scrates. Lo que esconde el idealismo es la base de la metafsica occidental: el odio a la vida y al mundo. Lo nico real es el devenir y, en consecuencia, la apariencia y el fenmeno. Admite Nietzsche abiertamente a Herclito (el nico filsofo que no ha falseado la realidad) y a Hegel (por considerar la realidad en continuo devenir dialctico, no en su idealismo). Rechaza a Kant por la distincin nomeno/fenmeno (recuerda a Platn). 4.4.- Muerte de Dios. La muerte de Dios es el resumen de las crticas a la moral, al cristianismo y a la metafsica. Es lo que le impide al hombre ser hombre. La llegada del superhombre exige derribar los cimientos de Occidente: Dios. Desde el antropocentrismo del Renacimiento a la divinizacin de la ciencia por el Positivismo, pasando por la fundamentacin racional de Dios del Racionalismo y la Ilustracin, la modernidad lleva a la muerte de Dios. Somos nosotros (el hombre) los que hemos matado a Dios. Algunos comentarista sealan que nuestro autor no se dirige tanto al Dios bblico, como al creado por las versiones histricas del cristianismo. Se crtica el Dios de la teologa cristiana y parece que se respeta la figura histrica de Cristo. 5.- EL HOMBRE. Todo lo que era vlido es ahora caduco. Con respecto al hombre, el anlisis racional no demuestra ms que su miseria. Hay que establecer por tanto una meta ideal que el hombre debe alcanzar. La psicologa muestra que la absoluta espontaneidad de la libertad humana es el medio mediante el cual el hombre se produce a s mismo. Por lo tanto la libertad muestra el ideal, lo que el hombre debe llegar a ser: superhombre. No es una realidad, no existe, es slo un ideal. En la concepcin de la naturaleza humana de Nietzsche predomina lo biolgico, el hombre es uno de los animales, todo lo que ha hecho y hace el hombre es continuacin de la animalidad. Pero el hombre es el nico animal todava no fijado. Los dems animales tienen en el instinto el medio infalible para llegar a ser lo que son, y el hombre no. Hay algo fundamentalmente defectuoso en el hombre, dice Nietzsche que es como una enfermedad en el universo, y eso, sin embargo, constituye a la vez su valor. Qu es lo que hace que el hombre se convierta en la enfermedad del universo? Qu hace que an el hombre no est fijado?. Seguramente est en que el hombre ha innovado, ha provocado al destino ms que ningn otro animal. Ha sido el nico en luchar con el animal y con la naturaleza para llegar a dominar. Ha sido el nico eternamente vuelto hacia el futuro. El mayor peligro del hombre est en volver a ser como los otros animales, en dejar de ser enfermedad, en convertirse en animal domstico y acabar fijado de esta errnea manera. 6.- LA MORAL Y EL SUPERHOMBRE. Por ser el hombre el nico animal no fijado puede cambiar. La capacidad de cambio constituye su libertad. El hecho de las libertades nos introduce en la moralidad. El hombre que no se somete a las leyes de la naturaleza obedece a una moral, y bajo esa moral llega a ser lo que es.

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Nietzsche reacciona contra todas las morales que han existido. La multiplicidad y el origen demuestran su falta de valor. Si son muchos no pueden pretender ser universales y todas tienen su origen para afirmar a unos hombres sobre otros. Hay que encontrar el ser autntico del hombre, dentro de unas nuevas exigencias: 1- Sustituir la conciencia de libertad por la actividad creadora sin ms. 2- Suprimir el deber ser de la moral por la moral de la naturaleza misma. Es cierto que al creer a la moral condenamos a la vida; por lo tanto, aniquilemos la moral para liberar la vida. Hay que atreverse a ser inmoral o amoral como la naturaleza. Las morales concretas han sido el engao de los dbiles frente a los fuertes. Entramos as en la teora del superhombre. El hombre se convertir en superhombre ejerciendo su voluntad de poder. El superhombre es una meta para superar el fracaso que han supuesto los diferentes ideales de hombre propuestos desde los ms variados mbitos (la sicologa, la religin, la moral, etc.) Ya que Dios ha muerto debe vivir el superhombre. Hay que esperar que llegue un salvador capaz de triunfar sobre Dios y la nada. Sencillamente un sustituto de la divinidad. Hay que entender el concepto superhombre desde el radical nihilismo, que caracteriza el pensamiento de Nietzsche. Una vez rechazado todo valor; una vez que se manifiesta el puro devenir (el cambio sin ms), carente de finalidad; la ausencia de sentido y valor es la condicin indispensable para dar un nuevo sentido a la vida. As existen dos tipos de nihilismo, 1) pasivo: ausencia de todo valor, y 2) activo: el que pone de manifiesto en qu consiste el valor como tal (en definitiva, carecer de valores). La voluntad de poder, que caracteriza el superhombre slo puede surgir en el hombre liberado, capaz de permanecer fiel a la tierra (el nico mundo real que existe: la NATURALEZA), eliminando toda esperanza supranatural. Ms que una nueva raza el superhombre es otra versin de la afirmacin trgica que dice s al devenir, al pasar, al puro cambio, al sin sentido, a la nada (al no ser).
FILOSOFA DESTRUCTIVA VALORES TRADICIONALES

RELIGIN

CRTICA

MORAL

ALTERNATIVA

NUEVOS VALORES

MUERTE DE DIOS

SUPERHOMBRE

NIHILISMO

NUEVA MORAL

NUEVA ANTROPOLOGA

VOLUNTAD DE PODER

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TEMA 10.- EL EXISTENCIALISMO: HEIDEGGER. 1.- Introduccin. 1.1.- Contexto filosfico 1.2.- Diferentes tendencias existencialistas. 1.3.- Orientaciones fundamentales. 2.- Vida y Obras. 3.- El Ser y el Tiempo. 3.1.- Punto de partida. 3.2.- El ser-ah (Dasein). 3.3.- Uso del mtodo fenomenolgico. 3.4.- Categoras del ser-ah. 3.5.- Existencia autntica y existencia inautntica. 3.6.- Muerte y temporalidad. 4.- El segundo Heidegger. 4.1.- El pastor del ser. 4.2.- La tcnica o el arte. 4.3.- El final de la filosofa. 1.- INTRODUCCIN. 1.1.- El contexto filosfico. El existencialismo es una corriente filosfica de finales del XIX y principios del XX, cuyas influencias van ms all de la Segunda Guerra Mundial. El e. es sucesor de la filosofa de Nietzsche; no existe como teora filosfica propiamente dicha, ms bien es un conjunto de autores que piensan y viven existencialmente. La ms clara influencia de Nietzsche es la negacin a considerar el hombre en abstracto, o sujeto de categoras metafsicas. No les interesa qu es el hombre (su esencia) sino profundizar en su existencia real y completa. Los acontecimientos que dominan la primera mitad del siglo XX (casi 60 millones de muertos entre las dos Guerras Mundiales, las revoluciones rusa y china, las dictaduras en Italia y Alemania, la crisis econmica de los aos 30 y la energa atmica con fines blicos) determinaron un proceso de despersonalizacin segn el cual el individuo pierde identidad diluido en una masa social fcilmente manipulable. Adems las dos corrientes filosficas predominantes al comenzar el XX (idealismo de origen hegeliano y mecanicismo positivista) haban mantenido el criterio comn que considera al sujeto humano como un ser pasivo, carente de esencia y personalidad completas. La respuesta existencialista es una protesta contra la despersonalizacin, considerando al hombre como actor de su propia historia. Quieren abandonar la actitud distante de la filosofa tradicional que analiza al hombre como espectador de los acontecimientos. El e. no quiere ser objetivo ni acadmico; se declara apasionadamente comprometido con el individuo. En sntesis, otorga prioridad a lo siguiente: 1.- a la existencia sobre la esencia; 2.- a la vida sobre la razn (rechaza la abstraccin); 3.- a la praxis sobre la teora; y 4.- a la libertad sobre la determinacin. 1.2.- Diferentes tendencias existencialistas. Muchos autores han hecho clasificaciones diferentes, que slo permiten concluir que no existe el existencialismo sino, en plural, existencialismos. Empecemos por exponer una clasificacin que distingue tres tendencias: a) Tendencia amplia: es una clasificacin excesiva y confusa que pretende incluir como existencialistas a Scrates, Pascal, Nietzsche y Sartre, entre muchos otros. En realidad, considera e. a todos aquellos en los que predomina la antropologa sobre otras posibles partes del quehacer filosfico (Mounier). b) Tendencia intelectual: otro francs (Jacques Maritain), un neotomista, mantiene que ser existencialista es simplemente afirmar la existencia como un acto vivido y ejercido; y, por otro lado, un planteamiento acadmico que permite desarrollar ideas y teoras.

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c) Tendencia religiosa: algunos clasifican los e. segn su dimensin religiosa. La respuesta del atesmo existencial ante la despersonalizacin (Sartre y Heidegger) y el existencialismo cristiano ante el mismo problema (Jaspers y Kierkegaard). Otros autores han distinguido otros tres tipos de e., fijndose en que el e. no consiste en ser, sino en la relacin con el ser: d) E. negativo, es decir, pesimista porque entiende al hombre dirigido hacia la nada, a la angustia y a la muerte (Sartre). e) E. teolgico, es decir, optimista por el convencimiento en la existencia de una realidad absoluta que garantiza las posibilidades de realizacin del hombre (personalismo cristiano). f) E. positivo. ni pesimista ni optimista; las posibilidades de realizacin del hombre son reales, no estando condenados a un fracaso irremediable pero tampoco la realizacin es infalible (Merleau-Ponty). Todas estas clasificaciones slo se entienden si distinguimos entre actitud existencial y pensamiento existencialista. As llamamos existencialistas a los filsofos que mediante el mtodo fenomenolgico (Husserl) pretenden un anlisis sistemtico de la existencia; y filsofos de la existencia a los pensadores que adoptan la actitud que hemos descrito antes, segn la tendencias. 1.3.- Orientaciones fundamentales. Las cuestiones que resumen los contenidos ms importantes del e. son seis: - El uso del mtodo fenomenolgico de Husserl como anlisis de la existencia humana. - La distincin entre existencia autntica y existencia inautntica, referidas al individuo. - El principio de que la existencia es anterior a la esencia. - Inters por el hombre concreto y el sentido de su existencia. - Inters por el hombre mundano, que obliga a preguntarse por el sentido del mundo y la historia. - Inters por el ser angustiado ante el problema de la muerte. a) El mtodo fenomenolgico. El e. pretende ser un humanismo (filosofa del hombre) como persona individual, y ser social en consonancia con sus circunstancias histricas. El mtodo utilizado ser el propuesto por Husserl; filsofo ms bien esencialista, es decir, preocupado por lograr que la filosofa alcanzara el nivel de ciencia estricta. Su mtodo no quera limitarse a dar teoras abstractas (intelectualismo, marxismo, idealismo), sino a describir con exactitud los fenmenos tal como aparecen en la conciencia. El mtodo se adaptaba bien a los objetivos de la temtica existencialista, pero se limitan al uso de l, no adoptando el pensamiento global de su autor. b) Existencia autntica y existencia inautntica. Frente al espectculo de muerte y ruina de la posguerra, la ciencia ofreca al hombre un avance tecnolgico que propiciara la sociedad de consumo. Esta plantea una doble opcin: tener ms o ser, es decir elegir la identidad propia. La existencia autntica consiste en elegir la segunda opcin. Sin olvidar que el hombre es un ser temporal e histrico, limitado por una circunstancias concretas; la existencia autntica se caracterizar por vivir de acuerdo con el propio ser y tener conciencia de la propia limitacin; y en el extremo de su limitacin se encuentra la muerte. El hombre autntico no escapa de la angustia de la nada, de la experiencia consciente de ser para la muerte. La existencia autntica, que vive la angustia, permite despertarse de falsas ilusiones o seguridades, y reconocerse desnudo. A partir de aqu, podr tomar la opcin radical de realizarse a si mismo (frente al absurdo mundo consumista sin sentido que le rodea). La existencia autntica es la realizacin de la libertad de eleccin, es decir, frente al sentimiento del absurdo de la muerte elegimos libremente crear valores propios. La existencia inautntica es la del sujeto que renuncia a la libertad de realizarse a si mismo, caracterizndose por el anonimato (una ms en la masa), la mediocridad (hace lo que la gente hace), la frivolidad (prefiere la charlatanera superficial), la irresponsabilidad (no se plantea problemas, no se esfuerza en buscar soluciones y no prev consecuencias) y es inconsciente (se evade de las grandes cuestiones de la existencia humana). c) La existencia es anterior a la esencia. Definir al hombre por su esencia (animal racional, por ejemplo), considerando accidental lo que la caracteriza como individuo concreto, es lo propio de la filosofa tradicional. Para el e. no es lo importante en el hombre concreto ser animal racional, sino precisamente lo que le individualiza o le distingue de cualquier otro. Lo que distingue a una persona de otra son sus decisiones individuales, su ejercicio de la libertad de eleccin. Es lo concreto, los caracteres individuales que adquiero al cabo de la vida, lo que constituye mi yo. Ese conjunto de caracteres es mi esencia real, no realizada hasta el final de la vida (existencia). Por tanto, la

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existencia precede a mi esencia, porque sta slo ser completada al final de aqulla. Adems esto ocurre con cualquier objeto. d) Inters por el hombre concreto. El e. no est interesado por el hombre en general, sino por el existir cotidiano individual de cada hombre, el que existe de verdad y est en el mundo. El sentido de la vida humana no debe ser una generalizacin, sino que se trata de la orientacin que cada uno queremos dar a nuestra propia vida. Cada uno elige su manera de vivir, depende de nuestra libre eleccin condicionada por el entorno social e histrico en el que se vive. No elegimos existir o no existir; el ejercicio de la libertad slo determina la forma de la existencia. e) Inters por el hombre mundano. El hombre concreto est abierto al futuro, a un abanico de posibilidades y no puede escapar de las circunstancias que le rodean. El hombre se ve arrojado a un mundo concreto: las cosas, las personas, las situaciones concretas condicionan la existencia real, y, a la vez, la hacen existencia humana. Esta es un proyecto que se va realizando pagando el precio de perder muchas posibilidades que jams sern realizadas. El hombre es actor y autor, a un tiempo, de su historia. Slo cuando el hombre asume esa realidad, cada da, se encuentra a si mismo y construye su existencia autntica. f) Inters por el hombre angustiado. Abandonado a sus propias fuerzas, el hombre concreto se encuentra desnudo, sin nada. Todas sus actividades estn dirigidas a un lmite no traspasable: la muerte. El hombre no puede controlar su propio tiempo y se angustia: La vida es absurdo (Albert Camus); El hombre es una pasin intil (Sartre). La autenticidad de la existencia humana consiste precisamente en aceptarla como su propia realidad, a pesar de la angustia. Se compromete con su mundo y su historia luchando contra falsos absolutos (Dios, Estado, Patria, familia, dinero, prestigio, etc.) que pretenden hacerle huir de la realidad de la muerte; que le impiden realizarse como ser en el mundo. La muerte no es la ltima estacin, como dice el tpico, no es algo que viene desde fuera: soy yo unido con mi propio fin! Yo me defino por mi fin: soy ser para la muerte. La muerte est en la estructura constitutiva de mi existencia. 2.- VIDA Y OBRAS. Filsofo alemn. Naci en Messkirch, Baden, Alemania (1889). Inici estudios de teologa pero pronto los abandon para dedicarse a la filosofa, que estudi en Freiburg con, entre otros, Rickert y Husserl. Discpulo destacado de este ltimo lo sustituy como Catedrtico en esa universidad (1929) a raz de la popularidad adquirida con la publicacin de Sein und Zeit (1927), obra que dio pie a su distanciamiento con respecto a su maestro. Tom posesin del rectorado de dicha universidad (1933) con el discurso La autoafirmacin de la Universidad alemana por el que, junto con posteriores actuaciones, se le relaciona con el Nacionalsocialismo. Enfrentado poco despus con ste, dimiti del cargo al ao siguiente, tras resistirse a destituir a dos profesores no arios y rechazar la prctica de actividades antisemitas en la universidad. No obstante, no acaba con esto su compromiso poltico y los historiadores le atribuyen, por esta misma poca, la ambicin diversamente interpretada de dominar el mundo intelectual universitario alemn: de guiar al Gua (den Fhrer fhren), en expresin de Jaspers. Estas desastrosas circunstancias marcarn no slo toda su vida, sino que sern tambin punto de partida de una discusin posterior sobre las implicaciones nacionalsocialistas de la filosofa de Heidegger. Con posterioridad fue cesado tambin como docente con la ocupacin aliada, para reanudar su actividad universitaria (1951) de modo intermitente hasta su muerte (1976), dejando detalladamente planificada la edicin de sus obras completas que, incluidos diversos inditos, todava no ha concluido. La bibliografa sobre Heidegger es muy numerosa: Qu es eso de filosofa?. Qu es metafsica? Y otros ensayos. Qu significa pensar? Arte y poesa. Conceptos fundamentales. El Ser y el Tiempo. Caminos del bosque. Herclito. Hlderlin y la esencia de la poesa. Identidad y diferencia . Introduccin a la metafsica. Kant y el problema de la metafsica. La pregunta por la cosa . Schelling y la libertad humana. Ser, verdad y fundamento. 3.- PENSAMIENTO. EL SER Y EL TIEMPO. 3.1.- Punto de partida. La obra que supone la elevacin de Heidegger a la primera lnea de la filosofa es Sein und Zeit (El ser y el tiempo). sta comienza con el planteamiento de la pregunta por el ser como pregunta fundamental y fundacional de la filosofa. Es la pregunta fundamental porque todo reconocer entes, sea terico o prctico, presupone un cierto modo de entender qu es ser. Toda consideracin de la realidad, de

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lo que es, exige una previa consideracin de cul es el sentido del ser mismo ( Sinn des Seins). Por eso podemos decir que es a la vez pregunta fundacional de todo pensamiento filosfico, que en tanto que pretende llevar a cabo un anlisis de la realidad, de la praxis y de la teora que se desarrollan sobre ella, ha de plantear previamente la mencionada cuestin. As, Heidegger mostrar cmo en el mismo comienzo griego de la filosofa esta pregunta est presente. Ahora bien: que la pregunta por el sentido del ser se muestre fundamental no significa que toda filosofa histricamente dada funcione con conciencia de esa fundamentalidad. Es lo que Heidegger denomina olvido del ser (Seinsvergessenheit), entendido como olvido de que su cuestionamiento constituye la pregunta fundamental de la filosofa. Este olvido, sin embargo, no es trivial. Se debe, ms bien, al hecho de que la tradicin ha considerado respondida la cuestin por quienes dieron comienzo a la filosofa plantendola. Lo que ocurre es que un anlisis de esas respuestas pone de manifiesto no slo su indeterminacin, vaguedad y carga de prejuicios, sino tambin que se ha perdido el sentido mismo de la pregunta. A este anlisis de la ontologa tradicional, revelador del progresivo olvido de la cuestin del ser, se lo denomina destruccin de la ontologa, y muestra las limitaciones de toda ontologa elaborada con un lenguaje en principio adecuado slo a la caracterizacin de entes. Estas limitaciones implican una esencial diferenciacin de nivel entre el ser y lo ente, entre lo ontolgico y lo ntico 1, diferencia a la que Heidegger denomina ontolgica, y que implica la necesidad de encontrar un lenguaje especficamente adecuado a la investigacin del ser, que recibe ahora, para diferenciarla de la tradicional, el nombre de ontologa fundamental (Fundamentalontologie)2. Pero hemos visto que, contra lo que la filosofa tradicionalmente ha parecido asumir, no hay respuesta concluyente para la cuestin del ser. Por eso, la ontologa fundamental consistir, por lo pronto, en un replanteamiento de la misma. Sein und Zeit intentar llevarlo a cabo, asumiendo las implicaciones que la diferencia ontolgica 3 conlleva, es decir, generando nociones especficas de esta ontologa. Puede verse en el mencionado cuestionamiento de los planteamientos ontolgicos cmo Heidegger dirige el pensamiento filosfico hacia el preguntar mismo, considerando esta tarea como la piedad del pensamiento. Despertar la necesidad de esta pregunta, as como explicitar el modo en que se pretender desarrollarla es, pues, el motivo principal de la introduccin a la obra.
ntico. (del griego J` <, to on, lo que est siendo, lo que existe) Aunque a veces equivale a ontolgico, ambos trminos se distinguen propiamente uno de otro como lo emprico (ntico) de lo metafsico (ontolgico). Heidegger, refiere lo ntico a ente y lo ontolgico a ser. ontolgico. (del griego <J@H, ontos, genitivo de J` <, to on, lo que est siendo o existiendo, y logos, estudio) Lo que se refiere al ser como concepto metafsico. En ocasiones, se opone a gnoseolgico, con el fin de deslindar dos campos: el campo de lo real y el campo de lo mental. De lo que es real en cuanto tal, o de lo que existe en cuanto existe, habla la ontologa; de lo que es meramente mental y del conocer como fenmeno mental habla la gnoseologa. Para Heidegger lo ontolgico es lo referible al ser en cuanto ste se opone a ente, y representa el estudio filosfico de la misma realidad humana ( Dasein), que es la nica manera de acceder a la comprensin del ser. 2 ontologa fundamental (Fundamentalontologie). Frente a las ontologas particulares, que fundan las ciencias positivas, Heidegger pretende abordar una ontologa que tenga por objeto el ser en general, y a la que, para distinguirla de las anteriores como previa a ellas, denomina fundamental. Tal nueva ontologa debe asumir la diferencia ontolgica lo que significa que su primera ocupacin consistir en buscar el modo adecuado de formular su pregunta. Esta tarea se concreta en una analtica del ser-ah. Todas las nociones o existenciarios que surgirn a lo largo de sta no constituyen, pues, propiamente, una definicin del ser sino un camino a travs del cual se pretende establecer en qu mbito ha de ser definido. Este mbito resultar ser el de la temporalidad, pero el modo en que se llega a tal hallazgo no permitir tampoco establecer una respuesta definitiva a la cuestin ontolgica, algo que constituye uno de los rasgos caractersticos del pensamiento heideggeriano. Este fracaso tiene seguramente que ver con el abandono del trmino por parte del Heidegger posterior. 3 diferencia ontolgica (ontologische Differenz) . Es una nocin que introduce Heidegger en el contexto de su crtica a la metafsica tradicional. sta no constituye una adecuada respuesta a la pregunta por el ser porque lo trata como un ente, cuando el ser es precisamente aquello que constituye la condicin de la aparicin de todo ente. Toda metafsica, por tanto, deber dar comienzo reconociendo una radical diferencia entre lo ente, lo que es, y el ser del ente. En otros trminos, entre lo ntico y lo ontolgico. Es imposible describir en qu consiste ese trato especial que Heidegger concede al ser, puesto que es justo lo que intenta desarrollar, sin conclusin definitiva, toda su obra. S puede indicarse, no obstante, que en la cuestin ontolgica, la primera tarea a la que nos enfrentamos es la de la adecuada formulacin de la pregunta, que no es en absoluto evidente, como s ocurre en el caso de los entes, que son aquello que se nos presenta ante nosotros con una serie de atributos o propiedades. La autntica superacin de la metafsica es la reiteracin de la pregunta por el ser desde el mismo hombre, tras reconocer que ste es el destino del hombre occidental. Pero ahora ya no a la luz del ser ah sino como mbito mismo en que el hombre habita y desde donde se expresa: ser pensamiento y lenguaje; no es el hombre que, con su existencia, determina qu es ser expresndola a travs del pensamiento y el lenguaje, sino a la inversa, el hombre llega a la comprensin del ser por estar inmerso en el lenguaje. El ser se deja ver escuchndolo en el lenguaje humano y, especialmente, en el potico, porque el lenguaje es la casa del ser, donde vive el hombre; los pensadores y los poetas lo manifiestan. Cambia tambin la concepcin del hombre, que no es ya quien determina el sentido del ser, sino quien lo cuida y vigila cuando por s mismo se desvela.
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3.2.- El ser-ah (Dasein). El desarrollo mismo va a partir de la nocin de ser-ah ( Dasein). Este trmino designa a aqul que somos en cada caso nosotros, pero no al hombre entendido como un gnero o como un ente cualquiera al que le es ajeno su propio ser, sino como aquel ente al que precisamente le es esencial una comprensin de su ser (Seinsvestndnis), lo que hace de l el ente que puede formular la pregunta por el ser en general, as como aqul al que puede dirigirse esa misma pregunta. En definitiva, podemos decir que el ser-ah se singulariza nticamente por su carcter ontolgico. Esta especificidad del ser-ah comporta a su vez una especificidad de su anlisis, que no se situar al nivel de la psicologa o la antropologa (que consideran al hombre como un ente ms) sino que lo har a un nivel ontolgico, recibiendo el nombre de analtica existenciaria. Que Heidegger no hable de un anlisis categorial, tpico de la tradicin que se inaugura con Aristteles, pretende ser coherente con la mencionada especificidad del tipo de tratamiento que pretende darse a la cuestin del ser: mientras que, para la ontologa tradicional, el sentido del ser se entenda como un sistema de categoras vlido para cualquier ente, al que no le era en absoluto inherente una comprensin de ese sentido del ser; en la analtica existenciaria se trata de hallar los caracteres ontolgicos inherentes a aquel ente destacado precisamente por su comprensin de ese sentido del ser (existenciarios1). sta no aspirar, no obstante, a zanjar la cuestin del ser, sino que sencillamente se trata de que, por la manifiesta relacin del ser-ah con la misma, se convierte en una preparacin, necesaria pero provisional, de su abordaje, que se producir, como veremos, al hilo del concepto de temporalidad. 3.3.- Uso del mtodo fenomenolgico. En relacin a esto, cabe destacar que el que no haya un mtodo previo de anlisis de ese ente destacado, sino que sea su misma mostracin la que gue su analtica, da a la investigacin un carcter fenomenolgico, heredero, a pesar de las importantes diferencias que los separan, del de Husserl. En efecto, la adopcin, por parte de este filsofo, de un punto de vista intencional en la consideracin de la conciencia, en rechazo del punto de vista psicologista (por tanto, emprico y positivista) constituye, para Heidegger, un avance filosfico determinante que halla su reflejo en la perspectiva metodolgica explcita de la analtica existenciaria. Ello, desde luego, en el marco de la profunda crtica del modo en que su maestro desarrolla este punto de partida, y que podramos sintetizar en crtica a la nocin de una conciencia pura que resulta incoherente con el carcter fenomenolgico de la investigacin. Esta crtica est, a su vez, inspirada por la lectura de Dilthey, sobre todo en su pretensin de una autointerpretacin de la vida fctico-histrica, esto es, en su darse por s misma, sin acudir a instancias trascendentales. Nuevamente, nos encontramos con que, elogiando la orientacin bsica, Heidegger rechaza el modo en que sta se materializa en la obra de Dilthey, que considera oscurecida por lo que denomina indiferencia ontolgica (en tanto que no relaciona la pregunta por la vida fctica con la pregunta por el ser). Ello, por su parte, converge con la influencia en la obra de la tradicin hermenutica. En efecto, si, como decimos, no hay un mtodo previamente establecido en la analtica existenciaria es porque, como hemos visto antes, toda comprensin del ser parte ya de un cierto entendimiento, una precomprensin, del mismo. Por eso toda comprensin del ser es concebida como interpretacin, y se la califica de hermenutica, extendiendo as a un nivel ontolgico la discusin que acerca de la comprensin del texto se ha venido sosteniendo durante las ltimas dcadas. 3.4.- Categoras del ser-ah. El ser-ah se interpreta a partir de su existencia ( Existenz), cuyo anlisis revelar unas estructuras fundamentales (categoras) que llamaremos existenciarios (Existenzialien). Resumidamente los principales son:
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existenciario (Existenziall). En un anlisis existencial ( Existenziell) del ser, como los llevados a cabo por la metafsica tradicional, partimos de un determinado concepto del ser y lo que obtenemos, por tanto, como caracteres esenciales del mismo son conceptos existenciales o categoras, referidos a su constitucin ntica. Heidegger inicia su Ser y tiempo con una crtica a este proceder, al que acusa, en unos casos, de limitarse a obtener conceptos de una imprecisin y vaguedad tales que los invalida en realidad como tales conceptos, o, en otros, de que los conceptos obtenidos slo tienen sentido partiendo de ciertos prejuicios que han escapado al anlisis y que constituyen as el autntico sentido indefinido todava del ser. Heidegger pretende escapar a este proceder adoptando un punto de vista fenomenolgico, esto es, que parta del anlisis de la facticidad de su objeto. Este objeto es el ser-ah, y sus caracteres esenciales hallados, como decimos, en el anlisis de su facticidad, se llamarn existenciarios para distinguirlos de los que hubieran resultado de un anlisis tradicional, y se podrn finalmente recopilar en un solo existenciario: el de la cura.

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a) el ser en el mundo: el hombre no es primariamente un sujeto pensante, que se pone ante el mundo para conocerlo; l es mundo y el mundo pertenece a su estructura: el hombre es todo lo que llega a ser en el mundo y con el mundo; ser es ser con el mundo y con los otros. Es la trascendencia de la existencia. Las cosas, que propiamente no existen, sino que slo estn presentes, no son en el mundo y, por ello, son seres-a-la-mano para el hombre, utensilios, que estn simplemente ante los ojos. En cambio, los otros, los hombres, despiertan en nosotros solicitud, cuidado, preocupacin, porque ellos son tambin ser con. b) el estado de abierto: el hombre no est meramente en el mundo como est algo encima de una mesa, sino que su forma de estar en el mundo es un estado de apertura (Erschlossenheit) al mundo; el hombre se abre al mundo con el encontrarse, el comprender y el discurso. El encontrarse ( die Befindlichkeit) es la sensibilidad, posibilidad primera de abrirse al mundo, que expresa adems la facticidad (Faktizitt), porque por su medio se da cuenta sin ms de que es en el mundo, se descubre en estado de proyecto (Geworfenheit); el comprender (das Verstehen) no es simplemente el poder saber, sino el poder ser, ya que se es en el mundo slo como proyecto ( Entwurf), y se es lo que se llega a ser; el discurso (die Rede) es la capacidad de articular mediante el habla lo que se es capaz de llegar a ser o de la interpretacin (Auslegung) del proyecto o sentido (Sinn) del mismo. c) la cada: describe el aspecto negativo del ser en el mundo. Es la manera cotidiana de ser del ser ah, su manera inautntica de ser, por la que no es l mismo. Representa la manera trivial de ser, en la que domina lo impersonal ( das Man), y no la manera propia del ser en cuyo ser le va su ser. La existencia trivial es la cada (Verfallen) La existencia no es, coherentemente con el carcter fenomenolgico de la investigacin, un concepto terico deductible, sino que pretende nombrar su facticidad, es decir, su darse inmediato que, en su anlisis heideggeriano, se muestra como un encontrarse siempre ya siendo, como un arrojamiento (Geworfenheit) que va, a su vez, unido a la nocin de un poder ser, en el sentido de que est abierto a un mbito de posibilidades de las que tiene que hacerse cargo, mbito que viene delimitado por la comprensin del ser en que el ser-ah est ya situado, y a las que su existencia se refiere. Este poder ser inserto en una situacin fctica lo denomina Heidegger proyecto (Entwurf), constituyendo, as, uno de los caracteres ontolgicos del ser-ah. A ello apunta tambin al decir que a ste le va, se cuida, se hace cargo de su propio ser. Como sntesis de todo ello, se hablar de la facticidad del ser-ah como proyecto arrojado, constituyendo adems la finitud de la existencia, trmino con el que se pone nfasis en el siempre partir de una determinada comprensin del ser. La existencia as caracterizada se comprende siempre como un ser en algo que denominamos mundo, y cuya comprensin es as inherente a la del ser del ser-ah. La nocin de existencia se concreta, pues, en la de ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein). No se trata, sin embargo, de comprender el mundo como las ciencias comprenden sus objetos, sino precisamente como horizonte en el cual esos objetos, llamados entes intramundanos, se dan. Este darse tampoco es el del objeto de la ciencia tradicional, el serante-los-ojos (Vorhandensein), la substancia caracterizada por propiedades, el objeto opuesto al yo; sino el del ser-a-la-mano (Zuhandensein), disponible para algo. El ocuparse de los entes intramundanos (Besorgen), el comprender (Verstehen), es concebido as como una relacin, un trato con las cosas en tanto que tiles (Zeuge), y no como la observacin de la ciencia tradicional, lo cual disuelve la escisin entre teora y praxis, y pretende recuperar un modo de entender el ser que Heidegger cree evidente en los inicios de la Grecia clsica pero que inmediatamente dar paso a la ontologa del ser-ante-los-ojos (ontologa de la cosa). En su disponibilidad, los tiles se relacionan entre s formando una red, siendo lo que son slo en virtud de su posicin en ella (ver cita) Este trato con las cosas es el modo originario de ser-en-el-mundo, frente al conocimiento tradicional que constituye un modo deficiente y derivado del mismo, en el cual el Yo se toma como contrapuesto al objeto ante los ojos. En la relacin originaria que mantiene el ser-ah con las cosas, en tanto que tiles, es inherente un modo de descubrir esos entes que difiere del conocimiento conceptual y que denominamos ver-entorno (Umsicht). Esta estructura ontolgica implica que tambin el ser-ah se inserta en esa red, aunque la relacin que los otros entes mantienen con l no es la propia del til, la del ser-para otro til, sino la de un ser-por (Worumwillen) el ser-ah mismo. Establecido qu son el mundo y los entes intramundanos, Heidegger pretende a continuacin establecer quin es en el mundo. Evidentemente, el ser-ah que en cada caso somos nosotros, que en cada caso es el mo propio ( Gemeinigkeit). Pero ello abre la necesidad de establecer a su vez el carcter de su relacin con los otros ser-ah, su ser-con ( Mit-sein), puesto que no va

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a tratarse, en este caso, de la relacin que se guarda con un til (el ocuparse de), sino de la relacin que se guarda con otro ente igualmente destacado por su carcter ntico-ontolgico, con todo lo que hemos visto que ello conlleva. Esta peculiar relacin de un ser-ah con otros, recibe el nombre de preocuparse por (Frsorge). 3.5.- Existencia autntica y existencia inautntica. La existencia as descrita tiene dos modos posibles: el de la autenticidad ( Eigentlichkeit) o modo propio o autntico, y el de la inautenticidad (neigentchlikeit) o modo impropio o inautntico. Entendemos por modo impropio aqul en el que el ser-ah no toma su existencia como un proyecto arrojado ni, por tanto, la estructura ser-en-el-mundo como una estructura unitaria constitutiva de su propio ser, sino que, considerando el mundo como un conjunto de entes a conocer, se asimila l mismo a esos entes. Decimos que se trata de una existencia impropia, cada en la impersonalidad, porque es interpretada como la de un ente cualquiera, y no la que es en cada caso ma. Esta cada ( Verfallen) no la toma Heidegger de modo exclusivamente negativo, sino que la ve como una de las caras ontolgicas del serah, que slo podr superarse, como veremos, a travs de la angustia (Angst). A partir de aqu surgen todava tres existenciarios ms: el encontrarse (Befindlichkeit), el comprender (Verstehen) como interpretar (Auslegung) y el habla (Rede). Se refieren, a tres disposiciones ontolgicas del ser-ah que corresponden, respectivamente: al estado de nimo, no psicolgica sino ontolgicamente entendido, relativo al arrojamiento; a que de este mundo hay una comprensin que implica una entendimiento previo del ser ligado a la proyeccin de sus posibilidades; y a una organizacin lingstica de este mundo y de las interrelaciones entre sus entes. Estos existenciarios pueden corresponder tanto a una existencia propia como impropia. Un modo fundamental del encontrarse es la angustia, que es lo que sobreviene en el darse cuenta de que, a parte del haber de ser mismo, nada sostiene su ser si no es en referencia precisamente a este haber de ser del ser-ah. Es esta nadificacin de lo ente lo que empuja a la superacin de la existencia impropia, para asumir la existencia tal como es, en su carcter, como vamos a ver, de cura. Efectivamente, todos los existenciarios se estructuran unitariamente en la nocin de cura ( Sorge) que expresa, por tanto, el mundo como horizonte de mis posibilidades y el estar arrojados en l tenindonos que hacer cargo de nuestro propio ser en una situacin fctica de cada. Con esta nocin termina la primera seccin de Ser y tiempo, esto es, la analtica existenciaria del ser-ah. La cura no constituye, sin embargo, la conclusin de la ontologa fundamental, sino que es la nocin que nos va a permitir entender el ser-ah a partir de la muerte y de la temporalidad, y pasar as del anlisis de la existencia al del sentido del ser del ser-ah, lo que compone la segunda seccin de la obra. 3.6.- Muerte y temporalidad. La muerte es concebida como un no ser ya ms. Implica, por tanto, la no realizabilidad de ninguna de mis posibilidades. Es, sin embargo, la posibilidad ms propia de mi existencia, es decir, su fin, en el sentido de que toda mi existencia est referida a la muerte, entendindose como un ser-para-lamuerte (Sein zum Tode). Ello muestra el carcter de pura posibilidad de la misma. Pero pone de relevancia tambin el que la existencia es en cada caso la ma, puesto que su posibilidad ms propia, la muerte, es una experiencia intransferible. Ahora bien, entender el ser como posibilidad remite, a su vez, a una nocin de temporalidad (Zeitlichkeit) de la existencia que constituye una temporalidad distinta de la tradicional (un marco ya dado en el que los acontecimientos externos se suceden, y que Heidegger califica de comprensin vulgar del tiempo). Por un lado, tenemos que el ser-ah es comprendido como referido a lo que hemos visto que constituye su posibilidad ms propia, a una posibilidad por venir. Ello recibe el nombre de futuro. Por otro lado, tenemos que el ser-ah se concibe como arrojado, como siempre ya siendo y, por tanto, ya sido; esto es, como pasado. Su presente consiste precisamente en un hacerse cargo, en el sentido que hemos visto, de su futuro y de su pasado. La temporalidad no constituye, pues, una sucesin de pasado, presente y futuro, como s ocurrira en la temporalidad tradicional, sino la expresin de la referencialidad del serah a algo que se sita fuera de l, de su carcter exttico. As, el anlisis de las estructuras del ser-ah se revela como un anlisis de su temporalidad, la cual, a su vez, deviene el sentido del ser del ser-ah. Los ltimos captulos se dedican a la nocin de una historicidad de la existencia fundada en la de temporalidad, as como al origen de la concepcin vulgar del tiempo. Heidegger lo presenta con el ttulo de destruccin de la historia de la ontologa. Finalmente, insiste en que la analtica de la existencia es tan slo un

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camino hacia el ser, terminando con preguntas relativas a si el tiempo originario conduce al sentido del ser, es decir, si constituye la va correcta de respuesta a la pregunta que se plante desde el principio. 4.- EL SEGUNDO HEIDEGGER. 4.1.- El pastor del ser. La tercera seccin de la segunda parte de Ser y tiempo tena que estar consagrada, segn el proyecto inicial de la obra, a un estudio de la relacin entre tiempo y ser, as como a una crtica de la metafsica tradicional: la doctrina kantiana del esquematismo trascendental, la metafsica cartesiana y su recepcin de la medieval, y la concepcin aristotlica del tiempo. Algunos de estos temas acabarn tratndose en textos separados. Ello puede interpretarse como la asuncin de que la va elegida por Ser y tiempo para el desarrollo de la pregunta por el ser no resulta la adecuada para llevarnos a su respuesta definitiva, quedando de esta manera valorada sencillamente como aproximacin a ella. Ahora bien, esto no tiene por qu significar que Ser y tiempo constituya un error tras el cual podamos emprender el camino definitivamente correcto sino que, como ir mostrando la obra del convencionalmente llamado segundo Heidegger, slo diversas aproximaciones desde distintos puntos de partida mediante asimismo distintos modos de desarrollo de la respuesta son posibles. Ello va unido, no obstante, a un cierto cambio de enfoque: de constituir aquel ente destacado por su carcter ontolgico (lo que se quera expresar en la denominacin ser-ah), el hombre pasa ahora a habitar un mbito o apertura , un claro ( Lichtung), que constituye la verdad del ser (Wahrheit des Seins), al que se accede en el modo del dejarse hablar, propiciando una mostracin, una donacin del ser por s mismo. El hombre no deja por ello de tener un papel esencial, slo que no al modo de la existencia como autoreferencia, sino al de aquel ente que puede corresponder a esa mostracin del ser, papel que Heidegger expresa ahora calificndole de pastor del ser, y cambiando la existencia de Ser y tiempo por el neologismo ec-sistencia (Ek-sistenz). Este ser, adems, no es el ser inmutable de la tradicin, sino que se trata de un ser histrico, epocal, en el sentido de que, mostrndose los entes de modo distinto en cada poca histrica, el ser se entiende a su vez de modo distinto en cada una de ellas, como instancia fundante de las mismas. Es lo que Heidegger denomina historia del ser (Seinsgeschichte).El mismo Heidegger explcita que esta adopcin de puntos de partida distintos, con lo que hemos visto que conlleva, significar un giro o reversin (Kehre) respecto a Ser y tiempo. 4.2.- La tcnica o el arte. Entre los temas que ocupan la obra del segundo Heidegger podemos destacar, adems de la mencionada consideracin de la metafsica tradicional, el tratamiento de cuestiones relativas al arte y la poesa, a la por Heidegger mismo llamada cuestin de la tcnica, as como al lenguaje y al final de la filosofa. Estas preocupaciones suelen llevarle a una consideracin de los grandes clsicos de la filosofa (especialmente los presocrticos, Platn, Aristteles, Kant, Hegel y Nietzsche). Dos son las maneras en las que se suele intentar dar coherencia a esta aparente dispersin de temas y autores. La una ve en ella la aplicacin del modo de anlisis utilizado en Ser y tiempo a distintos mbitos de la experiencia humana, como la ciencia, la esttica, etc. La otra ve en ellas sucesivos intentos de aproximacin al mismo objetivo que se marc Ser y tiempo, y viene avalada por la imagen que el propio Heidegger ofrece de una de sus obras ms destacadas: Holzwege (Caminos de bosque), que es la de un bosque penetrado por los diversos caminos sin rumbo concreto que los leadores abren con el nico fin de hacer transitable el bosque que talan. La cuestin de la tcnica engloba el anlisis de cmo la poca moderna se caracteriza por una consideracin del ente en la que lo que se prima es la estructura a priori que nuestro entendimiento anticipa (im-posicin, Ge-stell) en l, convirtindose, pues, la realidad en algo as como una extensin del Yo y no en algo dado a cuya donacin correspondemos, sino como algo que ha de ser dominado por el cognoscente. Esto sucede como consecuencia de ver en el anlisis filosfico de la estructura a priori de nuestro conocimiento su respuesta definitiva y no, como mostr Ser y tiempo, un intento de formulacin de la cuestin del ser. El tratamiento del tema del arte se apoya sobre todo en la consideracin de los textos y obras de arte griegos, as como en los de algn autor moderno como Hlderlin. El hilo conductor de este tratamiento es el de ver una ntima unidad de la cuestin de la belleza y de la cuestin de la verdad, unidad cuya prdida sera una expresin ms del olvido del ser del que nos hablaba Ser y tiempo. Sera en la obra de arte donde acontecera la verdad, en el sentido de que sera ella la capaz de mostrar, dejar hablar, las cosas por s mismas, sin la imposicin de la antes mencionada estructura a priori de un moderno conocimiento desligado de la cuestin de la belleza. De esta concepcin de la verdad, as como del papel que con respecto a ella

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juega el arte, ve Heidegger el modelo en la cultura griega. En ella, la verdad (altheia), el ser, es concebida como un desocultamiento (Unverborgenheit) del ente a partir de lo que, como fondo, permanece oculto. Hablar de desocultamiento pretende poner nfasis en el hecho de que el ente, en su manifestarse como tal, no pierde nunca su referencia a lo oculto, sino que de lo que se trata es ms bien de un continuo sustraerse a la ocultacin, algo que la ontologa tradicional ignora cuando considera al ente slo en tanto que puede fijar su manifestacin en conceptos. En este contexto cabe situar la concepcin heideggeriana del mundo habitable, contrapuesto al de la tcnica (Gestell), como Cuaternidad (Geviert), formado por: tierra (en referencia a lo oculto) y cielo (en relacin al mbito de lo divino, lo des-oculto), los divinos (en referencia al carcter divino del ente en tanto que se manifiesta por s mismo, sin presuponer su reductibilidad a una estructura a priori impuesta por un entendimiento conceptualizador) y los mortales (cuyo papel intermediario entre la tierra y los dioses designa su papel ntico-ontolgico). Heidegger concede en la reflexin acerca del arte un lugar preeminente la poesa, lo que podemos relacionar con su preocupacin por el lenguaje mismo, en el sentido de que, en la medida en que es el mbito en el que aparece el ser (siempre que no se trate, como hemos indicado, del lenguaje de la ciencia moderna en tanto que lo convierte en objeto, ni del lenguaje tcnico, en tanto que lo que pretende es dominarlo) puede establecrselo como horizonte, en el mismo sentido en que lo fue el tiempo en Ser y tiempo. Este mbito tambin resulta de especial relevancia por el hecho de que Heidegger ve en el poeta precisamente aqul que propicia la mostracin del ser. 4.3.- El final de la filosofa. La expresin final de la filosofa se refiere al hecho de que, hallndonos en el momento de mayor agudeza del problema del olvido del ser, hallndose la tcnica en su grado mximo de desarrollo, hallndose como perdida la capacidad potica del lenguaje, ya no parece posible una filosofa entendida como pensar originario del ser, sino slo la lectura e interpretacin de unos textos, los de la tradicin filosfica que vienen a constituirse en crnica de ese olvido.

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TEMA 11.- LA FILOSOFA ESPAOLA CONTEMPORNEA. JOS ORTEGA Y GASSET. 1.- Vida y obras. 2.- Objeto y mtodo de su filosofa. 3.- Resumen de su pensamiento. 4.- Perspectivismo. 4.1.- Crtica al realismo. 4.2.- Crtica al idealismo. 5.- Raciovitalismo. 6.- El tema de nuestro tiempo. 7.- Conclusin. 1.- VIDA Y OBRAS. Probablemente el filsofo espaol contemporneo ms influyente hasta los aos setenta u ochenta de este siglo, pues tanto su pensamiento como su estilo marcaron decisivamente la filosofa espaola de la posguerra. Esta influencia se ha ejercido tanto a travs de sus muy numerosos discpulos como, especialmente, porque el mismo vocabulario filosfico y muchos rasgos estilsticos de la filosofa escrita en castellano se han inspirado en l. Naci en Madrid, en el seno de la familia propietaria del diario El Imparcial, lo que segn el mismo, haber nacido sobre una rotativa, marcara su vida. Estudi bachillerato con los jesuitas de Mlaga y derecho en la universidad de Deusto (Bilbao) y en Madrid. Se doctor en 1904. Testigo con quince aos de las prdidas coloniales espaolas de 1898, se incorpora al grupo de autores identificados con el pesimismo y regeneracionismo de la conocida generacin (Unamuno, Baroja, Machado, etc.) Desde 1905 a 1908 estudi en Leipzig y en Marburgo, sede del movimiento neokantiano, al que Ortega no se adhiri. En 1911 obtuvo la ctedra de metafsica en la universidad de Madrid, lo que no le impidi proseguir sus frecuentes colaboraciones periodsticas en diversos diarios y revistas. En 1923 fund y dirigi Revista de Occidente, posteriormente convertida en una prestigiosa editorial por la que entraron en Espaa las modernas corrientes de la filosofa alemana. En 1929 dimiti durante unos meses de su ctedra como protesta por la dictadura de Primo de Rivera, y en 1930 fue cofundador, junto con Unamuno, Maran y otros, de la Agrupacin al Servicio de la Repblica. No obstante, en 1931, public un polmico manifiesto titulado Rectificacin de la Repblica y abandon la poltica activa como diputado en las Cortes. A pesar de sus recelos con los gobiernos republicanos, fue contrario a la sublevacin franquista, razn por la que se exili en 1936, aunque posteriormente regres a Espaa. En 1952 fund, junto con Julin Maras, el Instituto de Humanidades. Muere en Madrid en 1955. 2.- OBJETO Y MTODO DE SU FILOSOFA. Aunque su obra no es sistemtica, ni tiene voluntad de sistema, se puede estructurar a partir de lo que se ha llamado su perspectivismo y su raciovitalismo, tesis que permiten situar su pensamiento dentro de las coordenadas generales del llamado vitalismo europeo. A pesar de ello Ortega se anticip a muchas de las concepciones de estos pensadores alemanes, de la misma manera que tambin anticip algunos de los rasgos del pensamiento existencialista. La filosofa es algo vital, un afn de entender, un conocimiento del Universo (cuanto hay). El objeto no es la existencia privada de las cosas, sino la totalidad de cuanto hay: las cosas que acaso hay, las que creemos errneamente que hay, y las que podemos estar seguros de que las hay. El mtodo es el asedio filosfico, circular alrededor de un tema, para tratarlo y volverlo a tratar desde contextos distintos para profundizar en l. Se exige, autonoma (no partir de creencias previas), pantonoma (tratar de entender el universo entero, cada cosa en funcin de ste), y esencialidad (bsqueda del dato radical, el ser de las cosas). Obras de Ortega y Gasset: Meditaciones del Quijote, 1914. El espectador, 1916. Espaa invertebrada, 1921. El tema de nuestro tiempo, 1923. Las Atlntidas, 1924. La Filosofa de la Historia de Hegel y la historiologa, 1928. La rebelin de las masas, 1930. Dilthey y la idea de la vida, 1933-34. La Historia como sistema, 1935. Qu es filosofa?, 1958 (pstuma). La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la teora deductiva, 1958 (pstuma). Unas lecciones de metafsica, 1966 (pstuma). 3.- RESUMEN DE SU PENSAMIENTO. Suelen distinguirse dos etapas en la obra de Ortega, aunque esta divisin no supone ninguna ruptura, sino que ms bien expresa una continuidad en la que lo nico que cambia son los centros de

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inters. En la primera etapa, Ortega, se distanci del neokantismo de sus maestros de Marburgo, rechaz la herencia del idealismo, aunque tambin se opuso al realismo. A ste le reprocha su ingenuidad, su creencia en lo dado; al idealismo, le reprocha tambin el que, en el fondo, siga siendo realista, ya que sigue considerando las ideas como cosas, y las piensa como entidades, como cosas fijas y plenamente constituidas. La superacin del punto de vista del idealismo se efecta, segn Ortega, partiendo del dato fundamental que es el de mi vida. Por otra parte, tambin se opuso a la tesis idealista segn la cual las cosas se deben acomodar a las funciones del pensamiento. Aunque es cierto que el realismo ha conducido a la razn a buenos resultados en el estudio de la realidad natural, fracasa cuando ha de entender al hombre, ya que el hombre no es una cosa, el hombre no tiene naturaleza sino slo historia. Es preciso volver a pensar radicalmente, fuera de los esquemas del realismo y del idealismo. Para ello hay que preciso pensar la realidad realmente radical que es la vida, ya que tanto la misma naturaleza como el intelecto son relativos a ella. La vida rene en s misma ambos aspectos: intelecto y naturaleza. Pero la razn capaz de pensar esta realidad radical que es la vida no puede ser la razn pura; no puede ser la razn mecnica ni la razn fsico-matemtica, sino que ha de ser la razn vital. Esta posicin sustenta que ningn saber concierne directamente a las cosas mismas, sino a nuestra actitud hacia ellas y, por tanto, Ortega rechaza la creencia en un ser en s de las cosas independientemente de nosotros. De esta manera afirma que el ser de las cosas debe entenderse a partir de su relacin con nosotros. Por ello concibe el saber como un saber a qu atenerse. Esta reivindicacin de la vida no debe entenderse a la manera irracionalista que aboga por unos oscuros instintos o impulsos, sino que la vida debe entenderse como realidad radical, y el raciovitalismo como una teora de la realidad. Pero, y ah es donde enraza el perspectivismo orteguiano, esta unidad que engloba en s la naturaleza y el intelecto se nos aparece siempre en perspectiva. El ser del mundo no est dado, sino que es siempre perspectiva. La perspectiva aparece as como una condicin epistemolgica para captar la autntica realidad: donde est mi pupila no hay ninguna otra. El Yo y el mundo forman una totalidad concreta e indivisa, cuyo ncleo es la vida del hombre. La vida humana no es cosa, ni materia, ni esencia, ni es algo dado; el hombre no es una res cogitans, sino una res dramtica; un drama, una unidad dramtica de Yo y mundo, es decir, del Yo y su circunstancia: yo soy yo y mi circunstancia. Pero, aunque el ser del mundo es perspectiva y el Yo es circunstancial, ello no aboca en absoluto al mero relativismo. Para evitar tal posibilidad Ortega intentar conciliar la multiplicidad de perspectivas en la unidad de la verdad, lo que le conduce a la reflexin sobre la historia. Por ello, la razn vital es fundamentalmente razn histrica, ya que la circunstancia es siempre circunstancia histrica concreta, y el Yo es siempre un ser que se encuentra en el mundo, que se caracteriza por su temporalidad. Un Yo que es proyecto, futurizacin, en su circunstancia concreta. En consonancia con esta caracterizacin del raciovitalismo como razn histrica (trmino que haba sido creado por Dilthey) se abre la segunda etapa de su pensamiento, en la que predomin la interpretacin de la historia y de la sociedad. El hombre no tiene naturaleza, tiene historia, y esta dimensin histrica es el rgano por el que el hombre se puede conocer a s mismo. Estas tesis Ortega las formula en obras como Qu es la filosofa? , 1958; La idea de principio en Leibniz , 1958, y Origen y eplogo de la filosofa, 1960. De esta poca procede la famosa teora orteguiana de las generaciones, y una de las obras que ms influencia han tenido: La rebelin de las masas (1930). 4.- PERSPECTIVISMO. Si la perspectiva es la construccin de una imagen en funcin del punto de vista del observador, el perspectivismo, como concepcin filosfica, supone que toda representacin es dependiente del sujeto que la constituye. Nietzsche defiende una posicin perspectivista que concibe como articulacin entre conocimiento y necesidades vitales. Esta tesis se funda en una concepcin del ser entendido como devenir (en el que no existen verdades absolutas, pues toda verdad es interpretacin), y del conocimiento entendido desde el punto de vista de su unin con las necesidades vitales. En cierto sentido la Monadologa de Leibniz es un perspectivismo (cada mnada es una perspectiva del universo), por ello Ortega cita este texto de Leibniz: una misma ciudad mirada desde diferentes lados parece completamente distinta y se multiplica perspectivamente [...] hay diferentes universos que, no obstante, son perspectivas distintas de uno solo, segn los puntos de vista de cada mnada . La realidad, pues, se ofrece en perspectivas individuales: donde est mi pupila no est otra. El ser del mundo no est dado de una vez para siempre, sino que siempre es una perspectiva que aparece as como una condicin epistemolgica para captar la autntica realidad. Este perspectivismo permite a Ortega superar tanto el

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escepticismo como el racionalismo. Adems, la perspectiva no aparece desde un punto de vista abstracto, ya que el Yo no es algo dado, sino una unidad dramtica de Yo y Mundo, es decir, vivir es no tener ms remedio que razonar ante la inexorable circunstancia . La circunstancia y la perspectiva se articulan permitiendo el acceso a la verdad. 4.1.- Crtica al realismo. El realismo, en tanto que insiste en cmo el yo centra la atencin en las cosas que le rodean, y stas impiden que el yo se d cuenta de s mismo, es una ingenuidad filosfica. El sujeto no es un trozo ms de realidad, que recibe impresiones, sino que las selecciona, las vive. 4.2.- Crtica al idealismo. La opcin contraria, la sustancialidad del pensamiento y la conversin del yo en el dato radical del Universo, es ms extensamente criticada por Ortega. El pensamiento no es independiente de las cosas, no es sustancia pensante, porque no hay yo que piense sin pensamientos y as no cumple la definicin de sustancia (lo que no necesita de otro para existir). La sustancia como sujeto permanente de los accidentes, tambin contradice al idealismo, que entiende, errneamente, el yo pensante permanente, frente a lo que piensa (sus accidentes). No hay pensamiento que consista en pensar sin lo que de hecho piensa. La crtica de Ortega al idealismo, segn l mismo, se hace porque el idealismo va contra la vida, y esta crtica es la tarea intelectual y la reforma radical de la filosofa, que hace ver el ser como algo inventado por el hombre, no una realidad (la realidad, lo que hay, es anterior al ser), sino una interpretacin de lo que es incompleto (lo que hay, la realidad en devenir). El idealismo es un extremo de un dilema falso (slo las cosas o slo yo). Somos el Mundo y Yo, o Yo con las cosas: la vida. 5.- RACIOVITALISMO. Ortega y Gasset, como Nietzsche critica la dictadura de una razn abstracta en el mundo occidental de origen socrtico, sustenta que ni debemos aceptar el unilateral punto de vista del vitalismo, ni tampoco el no menos unilateral del racionalismo. Es decir, no podemos reducir lo humano a mero fenmeno biolgico, pero tampoco podemos aceptar una razn que ha suplantado la vida y ha puesto sta en funcin de aquella: La razn pura no puede suplantar a la vida: la cultura del intelecto abstracto no es, frente a la espontnea, otra vida que se baste a s misma y pueda desalojar a aqulla. Es tan slo una breve isla flotando sobre el mar de la vitalidad primaria. Lejos de poder sustituir a sta, tiene que apoyarse en ella, nutrirse de ella como cada uno de los miembros vive del organismo entero . Para superar los dos polos mencionados del mero vitalismo y del nudo racionalismo, Ortega crea la nocin de razn vital. sta valora la racionalidad, pero es consciente de sus races en las necesidades vitales, y la pone al servicio de la vida, que es la realidad autnticamente radical. Esta radicalidad de la vida, no obstante, en el hombre exige un saber, que es un saber a qu atenerse, y ste es el fundamento de la razn. La nocin de un saber a qu atenerse va unida al perspectivismo y circunstancialismo. Pero tomada abstractamente, la fusin de una razn vital como la descrita con el perspectivismo, podra dar lugar a una concepcin relativista, bien lejana de las tesis orteguianas. Pero es que dicha fusin debe efectuarse de manera concreta, y la concrecin de ambas nos la proporciona la historia. Por esta razn, la razn vital se constituye como razn histrica, ya que el hombre no tiene naturaleza, sino historia. De esta manera, Ortega supera el punto de vista meramente biologista de la racionalidad que tan en boga estuvo entre varios seguidores de las corrientes vitalistas de su poca. 6.- EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO. La razn vital e histrica permite a nuestro autor desarrollar su propio historicismo. Una generacin es un conjunto de personas que no slo son contemporneas, sino que son propiamente coetneas y que comparten entre s una serie de valores, experiencias, formas de vida y, en general, un aire de familia, de forma que sus afinidades son superiores a sus posibles discrepancias. En una poca coexisten diversas generaciones ya que, en general, una generacin se separa de otra por un espacio de tiempo de ms o menos quince aos (infancia de 1 a 15 aos; juventud, de 15 a 30; madurez, de 30 a 45; madurez en el poder, de 45 a 60, y vejez). La vida social es una actividad comunitaria, que debera estar regida por el liderazgo intelectual de los mejores, en una concepcin aristocrtico-intelectual que da un papel relevante a las minoras intelectuales selectas, no a las masas, cuya rebelin sin direccin comporta la quiebra de la sociedad y la cada en la inautenticidad. El gran peligro para la historia es que

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las elites intelectuales no sepan ejercer su liderazgo, y que las masas no tengan el ejemplo adecuado a seguir. Esta concepcin, no obstante, no debe entenderse de manera trivial. Para Ortega la minora selecta no se confunde con las clases burguesas dominantes, ni la masa equivale a la clase trabajadora. Hay hombres masa en todos los estratos sociales, y puede haber minora capaz de liderazgo tambin en todos ellos. Se trata ms bien de una minora de liderazgo moral e intelectual capaz de poner en entredicho las creencias para sustituirlas por ideas. 7.- CONCLUSIN. La obra de Ortega, adems de la gran influencia que ha ejercido sobre la filosofa espaola, y que ya hemos destacado, tambin ejerci un notable influjo en la filosofa alemana (Heidegger), y de determinados planteamientos existencialistas, por ejemplo, en su concepcin de la autenticidad y de la inautenticidad: la vida autntica implica conocer y asumir su circunstancia, de forma que el yo pueda coincidir consigo mismo; mientras que la inautenticidad es provocada al caer en el marasmo de las sensaciones y se manifiesta en la masa impersonal. Tambin Ortega declara el carcter irreductiblemente libre del yo abierto al mundo: somos libres a la fuerza (estamos obligados a ser libres, dira Sartre).