MARILENA CHAU

Espinosa Comentador dos Princpios da Filosofia de Descartes 1

volume3 nmero1 1998

FIDELIDADE INFIEL:

Marilena Chau USP

I Tudo o que percebemos clara e distintamente verdadeiro, enuncia a proposio I, P14 dos Princpios da Filosofia Cartesiana, cuja demonstrao curiosa, pois mescla um argumento tipicamente espinosano e um outro, propriamente cartesiano. Espinosano: a faculdade de discernir o verdadeiro e o falso, que existe em ns, foi criada e continuamente conservada por Deus; portanto, tudo quanto conhecemos clara e distintamente verdadeiro porque tem Deus como causa, uma vez que a proposio I, P12 demonstrou que tudo o que , conservado pela fora de Deus. Cartesiano: Deus um ser veraz ao mais alto ponto e jamais enganador (o que foi demonstrado na proposio I, P13), e no nos deu nenhum poder para nos abstermos de crer nas coisas que conhecemos claramente, nem de lhes recusar nosso assentimento. Essa mescla de argumentos demonstrativos decorre da alterao que Espinosa impe formulao dos artigos dos Principia, pois, enquanto Descartes primeiro demonstra a finitude de nosso entendimento (artigo I, 24), a seguir afirma que no podemos compreender o infinito (artigos I, 25 e I, 26), passa incompreensibilidade dos fins divinos (artigo 27) e inocenta Deus da causa do erro (artigo I,29) para depois demonstrar que, conseqentemente, verdadeiro o que conhecemos clara e distintamente (artigo
(1) Agradeo as observaes do professor Bento Prado Jr. ,durante o colquio Descartes 400 Anos, que me permitiram corrigir vrias imprecises e ambiguidades de redao da primeira verso deste texto.

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I, 30), Espinosa omite esse percurso, comea pela criao e conservao de todas coisas por Deus (proposio I, P12 e seus corolrios), passa veracidade divina (proposio I, P13), conclui com a verdade do que conhecido clara e distintamente porque deduzido de Deus como causa (proposio I, P14) e s ento introduz o problema do erro (proposio I, P15). Pode-se observar que Espinosa impe maneira sinttica dos Principia a seqncia analtica da Quarta Meditao. Todavia, com uma alterao de fundo, como logo veremos ao examinar o esclio da proposio I, P15. No texto da Quarta Meditao, logo aps invocar a veracidade divina e concluir que por ela nunca poderamos estar enganados, se usarmos a faculdade de julgar como necessrio, Descartes afirma que, quando penso apenas em Deus, no posso descobrir em mim nenhuma causa de erro ou de falsidade e por isso introduz, primeiro, a hiptese de nossa finitude como causa do erro porque somos um meio termo entre Deus e o nada, porque somos participantes, de alguma maneira, do nada, estamos expostos ao erro e no devo espantar-me se me engano; e, afastada a validade de tal hiptese, introduz a da incompreensibilidade da potncia e dos fins divinos que nos faria supor imperfeito o que feito por Deus para a perfeio do todo do universo. Ao contrrio, a demonstrao de Espinosa para a proposio I, P14 afirma que a faculdade para discernir o verdadeiro e o falso foi criada e conservada por Deus (a demonstrao do corolrio II da proposio I, P13 j tendo garantido que no h causas finais e que Deus criador porque causa eficiente), que Deus verdico e no nos deu um poder para nos abstermos de recusar o assentimento a tudo quanto conhecemos clara e distintamente. Essa demonstrao seguida de um esclio no qual afirmada a verdade de tudo quanto percebemos clara e distintamente e a que damos nosso assentimento e, por conseguinte, sempre poderemos evitar o erro, desde que tomemos seriamente a deciso de nada afirmar que no percebamos clara e distintamente, isto , que no seja deduzido de princpios claros e certos. Esse esclio, conseqncia direta da demonstrao da proposio I, P14, ser decisivo no esclio da proposio I, P15.

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O erro no algo (quid) positivo, enuncia a proposio I, P15. A demonstrao de um brevidade incomparvel: se o erro fosse algo positivo, teria Deus como causa e conservao, o que absurdo. A essa pequenina demonstrao, segue-se um longo esclio no qual examinada a terceira hiptese da Quarta Meditao, isto , a tese cartesiana de que a vontade causa do erro. Se o erro no algo positivo, lemos no esclio, s pode ser privao do bom uso da liberdade, isto , de nosso poder de dar ou negar assentimento s idias. Deus, evidentemente, no pode ser causa do erro,
seno no sentido em que dizemos que a ausncia do sol a causa das trevas, ou no sentido em que se diz que Deus causa da cegueira porque criou uma criana em tudo semelhante a outras, salvo na viso; isto , porque nos deu um intelecto que se estende a um pequeno nmero de coisas2.

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Observemos, antes de mais nada, que a proposio I, P15 no reproduz os termos do artigo I, P 31 dos Principia que nossos erros, com respeito a Deus, so apenas negaes, mas, com respeito a ns, so privaes ou defeitos. Estes termos tambm no aparecero na demonstrao, mas apenas no esclio. Ora, antes que ali apaream, o esclio j afirma que invocar a finitude de nosso intelecto como causa do erro invocar negaes como a treva e a cegueira. A limitao de nosso intelecto , pois, mera negao. Reafirmando a distino escolsticocartesiana entre privao e negao (privao a ausncia de algo que pertenceria natureza de uma essncia; negao o no que pertence natureza dessa essncia, e por isso no se pode diz-la privada disso que lhe negado por definio), Espinosa, como Descartes, considera que a limitao de nosso intelecto mera negao, pois nada falta sua natureza que permita diz-lo privado de alguma coisa. Por esse motivo, a primeira hiptese cartesiana sobre a causa do erro, isto , a hiptese de que essa causa se encontraria na limitao de nosso entendimento,
(2) PPC, I, P15 sc, Gebhardt T. I, p. 174. (grifos meus MC).

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colocada por Espinosa no mesmo plano em que a treva e a cegueira, portanto, entre aqueles entes de razo que, nos Cogitata, so ditos ad res imaginanda, uma vez que no pode haver uma causa positiva (Deus) para um efeito que seria mera negao (a limitao do intelecto). Neste momento, Espinosa no prossegue na direo oferecida pela Quarta Meditao, quando esta passa da limitao do entendimento segunda hiptese, isto , finitude de nossa natureza, contrapondo minha natureza extremamente fraca e limitada potncia de Deus, imensa, incompreensvel e infinita. Espinosa no segue esse rumo porque no reproduziu, nas proposies anteriores, o percurso dos Principia sobre o infinito e a incompreensibilidade dos fins divinos, o que lhe permite no seguir tambm o percurso da Quarta Meditao. Tomando outro rumo, Espinosa conservar no esclio a sequncia dos artigos cartesianos (32 a 39), no lhes dando, portanto, o estatuto de proposies, e por isso prossegue introduzindo imediatamente a tese cartesiana do mau uso da vontade:
Para conhecer isto claramente e, no mesmo lance, como o erro vem apenas do abuso de nossa vontade e, enfim, como podemos nos precaver do erro, lembremos todos os modos de pensar que possumos, isto , maneiras de perceber (...) e maneiras de querer (...), pois todos se reduzem a apenas estes dois.3

Temos apenas dois modos de pensar perceber e querer , e o erro, como dissera Descartes, vem de um abuso do querer. Espinosa continua: quando conhecemos as coisas clara e distintamente e a elas damos nosso assentimento, nunca nos enganamos; tambm no nos enganamos, quando percebemos coisas s quais no damos assentimento, como, por exemplo, quando penso num cavalo alado, pois essa percepo no contm falsidade alguma enquanto eu no disser ser verdadeiro que tal cavalo alado exista, ou enquanto eu duvidar que exista esse cavalo alado. Que , pois, o assentimento? Afirmar ou dar assentimento

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(3) idem ibidem.

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simplesmente determinar nossa vontade. Conseqentemente, o erro depende apenas do que se passa com a determinao da vontade. Ora, prossegue Espinosa, para que isto fique ainda mais claro, devemos notar que podemos dar nosso assentimento no s a coisas que percebemos clara e distintamente, mas ainda ao que percebemos de outra maneira, isto , obscura e confusamente, pois nossa vontade no determinada por nenhum limite. Se dar assentimento determinar a vontade e se esta no determinada por limite algum, ento a causa do erro deve ser buscada na ilimitao ou indeterminao da faculdade de escolher e julgar. A essa declarao autenticamente cartesiana, segue-se a explicao:
O que cada um pode ver claramente, desde que observe que Deus, se quisesse tornar infinita nossa faculdade de conhecer, no precisaria dar-nos uma faculdade de afirmar mais ampla do que a que j temos para que pudssemos dar nosso assentimento a tudo que fosse percebido por nosso intelecto; esta faculdade que j temos seria suficiente para afirmar uma infinidade de coisas. E tambm experimentamos realmente que afirmamos muitas coisas que no deduzimos de princpios certos4.

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primeira vista, Espinosa parece apenas reafirmar a diferena cartesiana entre finitude do intelecto e infinidade da vontade: se Deus quisesse tornar infinita nossa capacidade de conhecer, no careceria de nos dar uma outra faculdade de afirmar para acompanh-la; a que temos basta, pois experimentamos que realmente afirmamos muitas coisas que no deduzimos de princpios certos. Na verdade, porm, a argumentao de Espinosa opera uma toro na cartesiana. Com efeito, na Quarta Meditao, Descartes no afirma, como o faz aqui Espinosa, que, se Deus nos quisesse fazer perfeitos no precisaria tocar em nossa faculdade de afirmar, bastando que nos desse um intelecto to infinito quanto ela. Descartes

(4) idem ibidem.

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afirma que, mesmo mantendo meu entendimento finito, Deus poderia fazer com que eu no me enganasse, e por esse motivo que no devo lastimar-me por possuir um intelecto finito e uma vontade livre infinita. Por que a alterao do texto cartesiano? Porque Espinosa pe em curso trs argumentos: em primeiro lugar, no h que invocar, nem mesmo como hiptese, a finitude do intelecto porque isso conduzir teodicia; em segundo lugar, no h que supor que a mera infinitude do intelecto afastaria o erro, uma vez que justamente a infinidade da vontade que est sendo apontada como possvel causa de nos enganarmos; em terceiro lugar, portanto, no erramos em decorrncia da finitude do intelecto ou da infinidade da vontade, mas por causa da incomensurabilidade entre conhecer e querer. Por conseguinte, para errar, no precisamos ser finitos, e para estar no verdadeiro, no precisamos ser infinitos. A nfase de Espinosa no recai, portanto, sobre a natureza do intelecto nem sobre a da vontade, e nem mesmo sobre a conseqncia disso, isto , a incomensurabilidade entre conhecer e querer, mas sobre a relao entre ambos. Eis por que o esclio oferece trs hipteses que, se verificadas, nunca cairamos no erro: 1. se o intelecto se estendesse to longe quanto a vontade; 2. se a vontade no se estendesse mais do que o intelecto; 3. se pudssemos conter a vontade nos limites do intelecto. Hipteses que no so casuais, uma vez que, com transformaes, Espinosa demonstrar a realidade da segunda que, por seu turno, impor a verdade da primeira e da terceira. No entanto, cartesianamente, o esclio examinar a terceira hiptese, pois as duas primeiras no podem ser aceitas na perspectiva de Descartes. Resta saber, portanto, se o restante da tese cartesiana pode ser conservado, isto , se podemos identificar abuso da vontade com infinidade da vontade e responsabiliz-la pelo erro. Em outras palavras, se podemos ou no distinguir entre a natureza da vontade e as operaes por ela realizadas. O esclio, porm, ao invs de examinar como a vontade pode desviar-nos do verdadeiro, isto , em lugar de considerar idnticos assentimento e vontade, toma a terceira hiptese e contenta-se em repetir o esclio da proposio I, P14, ou seja, nosso intelecto pode conter nossa vontade, para que nunca nos

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enganemos, desde que decidamos dar nosso assentimento apenas ao que deduzido de princpios claros e certos. Tudo depende, portanto, apenas do uso da liberdade da vontade. E nesse ponto, Espinosa envia o leitor Quarta Meditao. Como j observamos, a argumentao de Descartes5 apoia-se no exame de trs hipteses cujo ponto de partida a veracidade divina, decorrente da perfeio de Deus: o ser sumamente perfeito no h de querer iludir-me e deu-me uma faculdade de conhecer que nunca me far falhar, se eu a usar como necessrio. Ora, disso se infere que jamais me enganei e, como tambm Dele no recebi um poder para falhar, infere-se que nunca devo enganar-me, inferncias inaceitveis, pois o percurso das Meditaes e a experincia demonstram exatamente o contrrio, isto , que estou sujeito a uma infinidade de erros. A primeira hiptese para solucionar a aporia a do meu ser, participante de alguma maneira do nada ou do no-ser (me tanquam medium quid inter Deum et nihil; inter summum ens et non ens; quatenus etiam quodammodo de nihilo, sive de non ente, participo) que me expe a uma infinidade de faltas, e por isso no devo espantar-me se me engano. Essa primeira hiptese conduz definio do erro como carncia (defectus): Deus no me deu um poder para falhar, e, por conseguinte, se erro porque minha faculdade para discernir o verdadeiro e o falso no infinita minha carncia intelectual se manifesta numa carncia para discernir o verdadeiro e o falso, portanto, numa imperfeio de meu entendimento. Essa hiptese, porm, insustentvel. Por um lado, o erro no mera negao (no falta de alguma perfeio que me seja devida), mas privao (privatio) de algum conhecimento que eu deveria possuir; por outro lado, considerando a natureza de Deus, impossvel que me tenha dado uma faculdade que no seja perfeita em seu gnero (in suo genere perfecta) e a qual falte alguma perfeio que lhe seja devida. Neste caso, porm, uma pergunta se torna inevitvel: se Deus poderia ter-me criado de tal modo que, usando a faculdade que me deu, eu jamais me enganasse e, no entanto, de fato, eu me engano, sabendo-se que o criador perfeito e sua obra perfeita, e que Deus sempre quer o melhor, no seria preciso admitir que ser-me- mais vantajoso falhar do
(5) Cf. Descartes Meditationes - Quarta, AT VII, p.52-62.

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que no falhar? (ergo melius est me falli quam non falli?). A segunda hiptese, partindo, agora, da vontade divina que quer o melhor, prope a incompreensibilidade da potncia e dos fins divinos que me faz perceber como imperfeio aquilo que, no todo do universo ou da obra divina, perfeio. Se me olho mais de perto (ad me propius accedens) e considero quais so meus erros, descubro que dependem do concurso de duas causas: da faculdade de conhecer e da de escolher livremente, isto , de meu entendimento e de minha vontade. Ambas, porm, so perfeitas e no tenho razo alguma para provar que Deus devesse dar-me uma faculdade de conhecer maior e mais ampla do que a que me deu, nem posso lastimar-me de que no me tenha dado um livre arbtrio ou uma vontade bastante perfeita. Pelo contrrio, o exame de minhas faculdades mostra que exatamente a minha vontade, que experimento em mim (in me experior) ser to grande que no apreendo a idia de nenhuma outra mais ampla, que me faz conhecer que por ela que trago a imagem e semelhana de Deus ( cujus imaginem quandam et similitudinem Dei me referre), isto , um poder para no ser determinado por nada exterior, para fazer e no fazer, e para dizer absolutamente o sim e o no, poder que um pequeno grau de liberdade (infimus gradus libertatis) quando indiferente e grande (plane liber) quando escolhe ou julga com conhecimento do verdadeiro e do bom, isto , quando no coagido por alguma fora externa, mas pela maior luz do intelecto (non ab aliqua vi externa... sed quia ex magna luce in intellectu). Se, portanto, a obra do criador perfeita, e perfeitas so minhas faculdades de conhecer e escolher, de onde nascem meus erros?. A terceira hiptese apresentada por Descartes a infinidade e a indiferena da vontade no contida nos limites do entendimento, escolhendo o mal pelo bem e o falso pelo verdadeiro. isso o que faz com que eu me engane e peque. A causa do erro encontra-se, portanto, na indiferena da vontade, ou melhor, no fato de a vontade julgar sem que seja determinada pelo entendimento a faz-lo: neste mau uso do livre-arbtrio que se encontra a privao que constitui a forma do erro (in hoc liberi arbitrii non recto usu privatio illa inest quae formam erroris constituit). Por que no mau uso? Porque a privao no se encontra na natureza da faculdade que recebi de Deus, mas na operao (actus) que ela realiza, e no enquanto esta depende de Deus, e sim enquanto depende de

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mim. Quatro concluses se impem: em primeiro lugar, que a finitude de meu entendimento no pode ser imputada a Deus como uma imperfeio, e da natureza do intelecto finito no compreender uma infinidade de coisas ou, no artigo I, 36 dos Principia: da natureza de um intelecto finito no ser onisciente ; em segundo lugar, que no devo lastimar-me por ter recebido uma vontade mais ampla do que o entendimento, mas agradecer a Deus por me hav-la dado infinita e livre; em terceiro lugar, que uma perfeio maior poder formar juzos, mesmo que eu me engane, do que no poder form-los; finalmente, em quarto lugar, a privao a nica causa formal do erro e do pecado, no tendo necessidade do concurso de Deus para isso, e, do ponto de vista divino, o erro apenas negao. Sabemos, porm, que a Quarta Meditao no termina nesse ponto. Pelo contrrio, Descartes a prossegue ampliando o escopo da teodicia. Por que Deus no me deu um intelecto finito e uma vontade livre tais que, apesar da limitao de um e da liberdade da outra, eu nunca me enganasse? No seria eu muito mais perfeita se assim fosse? A resposta tecida com trs fios: possvel, para os incompreensveis fins de Deus, que deva haver imperfeies nas partes para que haja a maior e melhor perfeio no todo; no devo lastimar-me por no haver sido colocado por Deus entre as coisas mais nobres do universo (ou, no artigo 31 dos Principia: Ele no nos deu tudo quanto poderia dar-nos, e vemos mesmo que ele no estava de modo algum obrigado a nos dar), mas devo rejubilar-me por me haver Ele dado a regra com a qual saberei como jamais cair no erro, isto , s verdadeiro o que conhecido clara e distintamente; e apenas a isso a vontade deve dar seu assentimento, deixando-se determinar pelo entendimento devo adquirir o hbito de no falhar, isto , aperfeioar minha natureza numa segunda natureza obediente regra da clareza e distino assegurada por Deus, pois toda concepo clara e distinta sem dvida algo real e positivo, no tendo o nada como causa, mas Deus como autor. No s a regra da verdade est assegurada, mas tambm o critrio da verdade como correspondncia entre a concepo e o algo real e positivo de que o conceito. Ora, o encaminhamento da argumentao de Espinosa foi feito de maneira tal que, de princpio, j elimina a teodicia que sustenta a Quarta Meditao o

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esclio da proposio I, P14, a demonstrao da proposio I, P15 e a abertura de seu esclio j retiraram de cena a causalidade divina, e a discusso do erro nada tem a ver com a necessidade de inocentar Deus, e podemos notar que o texto espinosano no emprega o verbo pecar, nem equipara tomar o falso pelo verdadeiro com tomar o mal pelo bem. Alm disso, Espinosa toma a afirmao da Quarta Meditao pois a luz natural nos ensina que o conhecimento do entendimento deve sempre preceder a determinao da vontade6 para enfatizar que, se a vontade livre para se determinar, evidente que pode deixar-se determinar pelo intelecto, e que, portanto, nosso intelecto pode determin-la e cont-la:
quando percebemos uma coisa clara e distintamente, no podemos recusar-lhe nosso assentimento; este assentimento necessrio no vem de uma fraqueza, mas da liberdade e perfeio de nossa vontade; pois afirmar , em ns, uma perfeio, e a vontade nunca mais livre e mais perfeita do que quando inteiramente determinada7.

Fiel a Descartes, Espinosa tambm considera que, quanto mais determinados, mais livres, quanto menos livres, mais indiferentes, mais sujeitos ao erro. Todavia, enquanto Descartes falara na inclinao irresistvel que o entendimento impe vontade quando de posse de idias claras e distintas, Espinosa fala em assentimento necessrio, omitindo a noo de inclinatio, essencial para Descartes, para quem o entendimento inclina sem obrigar e por isso mantm a liberdade da vontade. Espinosa prossegue o esclio introduzindo somente agora aquilo que era o ttulo do artigo I, 31 dos Principia, dizendo, que, em ns, o erro privao e, referido a Deus, pura negao. Esse argumento pode aparecer agora e somente agora porque j foi preparado pela seqncia argumentativa anterior. De fato, duas sries argumentativas se cruzam aqui para expor a privao e a negao, e ambas in-

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(6) idem ibidem p. 60. (7) PPC I, P. 15sc., loc. cit., p. 174 (grifos meus MC).

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dicam a diferena entre o percurso espinosano e o cartesiano. A primeira srie, vinda diretamente do lugar ocupado pela proposio I, P 14 e seu esclio, mostra que, enquanto Descartes partira da experincia do erro, pusera a liberdade da vontade e a finitude do entendimento para, ento, chegar exigncia da determinao da vontade pelo intelecto, Espinosa parte do verdadeiro e do necessrio, da experincia que nos revela no a liberdade da vontade, e sim a fora do intelecto para afirmar o que concebe como verdadeiro. Essa primeira srie argumentativa tem em seu centro a declarao de que o erro no se encontra em nenhuma das faculdades e operaes que o homem recebeu de Deus:
Visto que todos os modos de pensar que temos, enquanto considerados em si mesmos, so perfeitos, o que constitui a forma do erro no pode encontrar-se neles como tais8.

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Ora, essa afirmao, perfeitamente cartesiana, no guarda qualquer vestgio de teodicia. Em primeiro lugar, porque a demonstrao de que Deus a causa eficiente das essncias e existncias das coisas (demonstrao do corolrio da proposio I, P12), que a essncia de Deus exclui toda imperfeio e, portanto, o engano (demonstrao da proposio I, P13) e de que a faculdade de conhecer criada e conservada por Deus (demonstrao da proposio I, P14) garantem a Espinosa uma deduo na qual intervm apenas a natureza das faculdades de conhecer e querer e suas operaes. Em segundo lugar, porque essa afirmao depende da outra srie argumentativa, isto , do tratamento propriamente espinosano da privao e da negao. Com efeito, a segunda srie argumentativa, partindo da privao e da negao, opera tacitamente com aquilo que ser dito por Espinosa na carta 21 a Blijenbergh, isto , a privao no o ato de privar, mas a percepo de uma carncia, uma falta ou ausncia de algo constitutivo da natureza de alguma coisa. No sendo ato de privar, a privao no pode ser atribuda a Deus quando nos deu
(8) PPC , I, P. 15sc., loc. cit., p. 175.

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um intelecto finito (pois esta a natureza do intelecto que, portanto, de nada se encontra privado), nem finitude intelectual (porque no somos participantes do nada, nem meio termo entre o ser e o nada, visto que o nada no tem propriedades de que possa estar privado), nem, enfim, liberdade da vontade (pois, mesmo que esta fosse livre, aqui no se trata de uma ao, mas de uma ausncia ou carncia de ao). Em outras palavras, ao retirar da privao qualquer positividade, Espinosa pode afastar as trs modalidades privativas que ainda apareciam na Quarta Meditao e nos Principia, quais sejam, a ao de Deus nos dando um intelecto finito (porque no estaria obrigado a nos dar um outro, embora pudesse t-lo feito, se o quisesse) e no nos colocando entre os seres mais nobres do universo (onde nos poderia ter colocado, se o quisesse); a finitude do intelecto como nossa participao no nada (isto , a sombra de Toms ainda pesa sobre Descartes); e a ao indiferente da vontade, mesmo que a indiferena seja o grau mais nfimo da liberdade. Em suma, trs tipos de privao em cuja raz se encontra a contingncia, forando a Quarta Meditao e os Principia a no encerrar a discusso sobre as causas do erro, quando chegam exigncia de que a vontade seja contida nos limites do intelecto, mas prossigam no caminho da teodicia. Que significa, portanto, numa perspectiva espinosana, afirmar que, em ns, o erro privao? De que estamos privados se no o estamos da natureza prpria de nosso intelecto e de nossas volies? Trata-se de privao de conhecimento: no erro, a mente no est usando sua faculdade de conhecer e por isso est privada do verdadeiro, sem que deva ser culpada por isso, pois, simplesmente, est imaginando e imagina por uma necessidade de sua natureza. A forma do erro, dizem Descartes e Espinosa, a privao de conhecimento. Para Descartes, no entanto, essa privao uma ao da vontade; para Espinosa, inao do intelecto e ao imaginativa. Donde o curioso prosseguimento do esclio de I, P15. Descartes dissera que h mais perfeio em minha natureza do fato de que posso formar atos de vontade do que se eu no pudesse form-los. O esclio, parecendo seguir o texto cartesiano, afirma que dar assentimento a alguma coisa, seja esta clara e distinta ou confusa, sempre uma perfeio, pois uma ao, motivo pelo qual

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melhor para o homem afirmar coisas mesmo confusas e exercer a liberdade do que permanecer indiferente, isto , no mais baixo grau de liberdade. Ou seja, Descartes dissera que no formar atos de vontade, mesmo que eu me engane nos juzos, seria uma imperfeio, enquanto Espinosa considera que afirmar coisas confusas, enquanto h nisso algo positivo, no uma imperfeio e no contm a forma do erro, mas apenas o nos privarmos da melhor liberdade que pertence nossa natureza e est em nosso poder. O erro privao, porque o estar privado de uma perfeio exigida por nossa natureza. Donde a concluso da segunda srie argumentativa:
toda imperfeio do erro consistir, portanto, na privao dessa melhor liberdade e essa privao que se chama erro9.

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Nessa segunda srie argumentativa, explicar o que a privao indicar que esta se encontra na no-determinao necessria da vontade pelo intelecto, e que isto nos priva de uma perfeio exigida por nossa natureza, qual seja, o conhecimento verdadeiro ou (sive) liberdade. O erro no seno a privao do bom uso ou do perfeito uso da liberdade, e esta no seno a determinao necessria da vontade pelo intelecto. Deus no nos privou de um intelecto mais amplo nem de uma faculdade de conhecer mais perfeita, como no privou o crculo das propriedades da esfera nem esta das propriedades daquele, pois a natureza de alguma coisa no pode exigir de Deus seja o que for que no lhe pertena e no a constitua. Enfatizando a causalidade divina, Espinosa pode concluir que, efeitos de Deus e, portanto, perfeitas nossas faculdades, o erro s pode ser, em ns, privao e, em Deus, mera negao. Como dissera Jeov pela boca do profeta Isaas: Que deixei de fazer por minha vinha? Nada, respondem o profeta e o filsofo. No h, pois, que retomar os descaminhos da teodicia.
(9) PPC I, P. 15sc., loc. cit., p. 175.

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Observemos, porm, a concluso do esclio. Em lugar de repetir, com Descartes, que no podemos lastimar havermos recebido de Deus um intelecto finito e uma vontade infinita, Espinosa omite a referncia vontade, conservando apenas aquela feita faculdade de conhecer Deus no nos privou de uma faculdade de conhecer mais perfeita, como no privou o crculo das propriedades da esfera. Por que o silncio sobre a infinidade da vontade? Esse silncio j est preparado quando Espinosa explicita o que entende por melhor liberdade. Durante o tempo em que afirmamos coisas confusas, escreve ele, nosso esprito est menos apto a discernir o verdadeiro e o falso e estamos privados da melhor liberdade, privao que constitui a forma do erro. Ora, a aptido para discernir o verdadeiro e o falso no pertence vontade e sim ao intelecto e, por conseguinte, a melhor liberdade no se refere vontade determinada pelo intelecto, mas ao prprio intelecto como discernimento do verdadeiro e o falso. Podemos avaliar o que se passa exatamente neste momento do comentrio espinosano se o articularmos ao momento final do apndice aos Princpios da Filosofia Cartesiana, ou seja, concluso dos Pensamentos Metafsicos. No ltimo captulo da segunda parte dos Cogitata Metaphysica, Espinosa recusa que a vontade seja uma faculdade da alma e afirma que se trata da prpria mente humana enquanto poder para afirmar e negar, no devendo ser confundida com o apetite e o desejo nossa mente, por sua natureza apenas, considerada em si mesma, pode fazer alguma ao como por exemplo, pensar, isto , afirmar e negar10. A distino cartesiana entre maneiras de conhecer e de querer mantida, porm Espinosa no identifica estas ltimas com a vontade. No entanto, mais importante do que o deslocamento do querer para o apetite e o desejo o deslocamento operado sobre a vontade, com a afirmao de que a mente humana, apenas por sua natureza, realiza os atos de afirmar e negar. Ora, tais atos, que para Descartes eram prprios da vontade, so, para Espinosa, o poder e a natureza da mente humana, e, escreve ele, no h que buscar uma faculdade chamada vontade cuja liberdade seria uma causa adventcia para produzir aquilo que se segue
(10) CM, II, 12, Gebhardt T.I, p. 277.

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necessariamente da simples natureza da mente, a menos que se imagine a mente separada de sua natureza, isto , do pensamento e das idias como afirmao ou negao. Invocar a vontade como causa seria, portanto, imaginar a mente humana separada de sua natureza e de suas operaes. Evidentemente, prossegue Espinosa, os pensamentos podem ser determinados por coisas exteriores mente ou interiores a ela, e, neste segundo caso, chamam-se volies as aes da mente que tm apenas a mente como causa11. Encontramos aqui o que ser reafirmado a Oldenburg quando este indagar o que separa Espinosa de Descartes:
Teriam [Bacon e Descartes] facilmente visto isto por si mesmos, se houvessem considerado que a vontade difere desta ou daquela volio, da mesma maneira que a brancura difere desta ou daquela coisa branca ou que a humanidade difere deste ou daquele homem. Portanto, conceber a vontade como causa desta ou daquela volio to impossvel quanto conceber a humanidade como causa de Pedro ou Paulo. Visto, pois, que a vontade nada mais do que um ente de razo, no pode ser dita causa desta ou daquela volio. Volies particulares, uma vez que exigem uma causa para existir, no podem ser ditas livres; so antes necessariamente determinadas a ser tais como so por suas prprias causas. Finalmente, de acordo com Descartes, erros so volies particulares, e, por conseguinte, segue-se disso necessariamente que erros isto , volies particulares no so livres, mas determinados por causas externas e de jeito nenhum pela vontade12.

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Em suma, ao passarmos da vontade como faculdade da alma s volies particulares sempre determinadas por uma causa, descobriremos que volies determinadas pelo intelecto so afirmao de idias verdadeiras e volies determinadas por causas exteriores so afirmao ou negao de idias errneas. Em outras palavras, o contraponto no se estabelece entre o intelecto e a vontade, mas entre duas modalidades de determinao das volies particulares: internamente determinadas pelo intelecto; externamente determinadas
(11) idem ibidem. (12) Carta 2 de Espinosa a Oldenburg, Gebhardt T IV, p. 9.

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pela idias das afeces corporais, isto , pela imaginao. Com a noo de causas externas, Espinosa indica, portanto, a distino j operada pelo De Emendatione entre intelecto e imaginao. Que pois a vontade? A mente humana quando concebida como causa suficiente (causa sufficiens) para produzir as aes de pensar. Tendo identificado volio e ato de afirmar e negar, e tendo identificado vontade e auto-suficincia da mente para produzir pensamentos, Espinosa afirma a liberdade, no da vontade (cartesiana), mas da mente (espinosana):
Deve-se notar que a mente humana, embora seja determinada pelas coisas exteriores para afirmar ou negar, no determinada por elas a ponto de ser por elas constrangida ( non tamen ipsam ita determinari, ac si a rebus externis cogeretur), mas permanece sempre livre porque coisa alguma tem o poder para destruir-lhe a essncia ( sed ipsam semper liberam manere, nam nulla res habet potestatem ispsius essentiam destruendi).13

Passando da questo cartesiana da liberdade da vontade concepo espinosana da liberdade da mente, definida pelo no-constrangimento externo, pela auto-suficincia causal e pela resistncia interna da essncia s foras externas de destruio (em suma, pelo conatus), Espinosa acrescenta: a mente afirma e nega livremente aquilo que afirma e nega, como est bem explicado na Quarta Meditao, na qual, obviamente, no isto o que Descartes diz. 14 O texto espinosano opera, portanto, uma transformao de envergadura no pensamento de Descartes no s pelas alteraes j mencionadas, mas porque passamos liberdade da mente, deixando de lado a liberdade da vontade. essa liberdade da
(13) CM, II, 12, loc. cit., p. 278. (14) Na parte final do captulo II, 12 dos CM, criticando Heereboord, professor de Leiden, Espinosa recusa que a vontade seja indeterminada e, sobretudo, que seja uma faculdade distinta do pensamento. No entanto, pelo que precede, v-se claramente que tal crtica apoia-se numa outra, agora endereada a Descartes, isto , de que haja faculdades da alma.

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mente (ou a figura do automaton spirituale do De Emendatione, retomada pela descrio da ao intelectual neste captulo final dos Cogitata) a melhor liberdade de que fala o esclio da proposio I, P15 dos Princpios da Filosofia Cartesiana. Os esclios das proposies I, P14 e I, P15 so exemplares para quem se aproxima dos Princpios da Filosofia Cartesiana, porque neles vemos sutis deslizamentos semnticos que redundam na crtica da filosofia cartesiana no exato momento em que as teses de Descartes esto sendo comentadas. So sutilezas argumentativas (como essas dos dois esclios) que fazem a peculiaridade do comentrio de Descartes por Espinosa. II Sempre mencionados pelos intrpretes de Espinosa quando comentam outras obras do filsofo e suas relaes com a obra cartesiana, raros, no entanto, tm sido os comentrios dedicados aos Princpios da Filosofia Cartesiana. Por isso mesmo tais comentrios merecem toda nossa ateno, cabendo mencionar, em ordem cronolgica, o de Gilson 15 a respeito do mtodo espinosano face ao cartesiano e suas conseqncias para as mudanas impostas prova cartesiana da existncia do mundo exterior; o de Guroult 16 acerca dos axiomas introduzidos por Espinosa e da alterao da ordem dos axiomas cartesianos que explicam a peculiaridade da formulao do Cogito pelo comentrio espinosano; o de Curley 17 em torno dos equvocos interpretativos suscitados pelo prefcio de Meyer obra de Espinosa; o de
(15) E. Gilson Spinoza interprte de Descartes, in Le rle de la pense mdivale dans la formation du systme cartsien, Paris, 1951. (16) M. Guroult Le cogito et lordre des axiomes mtaphysiques dans les Principia Philosophiae Cartesianae de Spinoza, Archives de Philosophie, T.XXIII, n. 2, 1960. (17) E. Curley Spinoza as an expositor of Descartes, in S. Hessing (org. ) Speculum Spinozanum, Londres, 1977.

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Lcrivain 18 sobre o comentrio espinosano da fsica cartesiana; o de Hubbeling 19 , que procura mostrar a modernidade lgico-metodolgica do texto expinosano como sistema axiomtico informal; o de Martha Bolton 20 acerca da soluo oferecida por Espinosa para crculo cartesiano, tema recentemente retomado por Marcos Gleizer 21; e o de Marie-Helne Bellin 22, que menciona alguns exemplos de silncios, omisses, selees de argumentos e novas demonstraes no contidas no texto cartesiano que atestam a ambigidade na relao de Meyer e Espinosa com Descartes, determinando o curioso estilo do prefcio e do texto espinosano. Sem deixar, um s momento, de considerar as importantes contribuies desses estudos, nosso intuito, porm, assinalar, atravs de algumas passagens dos Princpios da Filosofia Cartesiana (e no pelo exame da totalidade do texto espinosano), como a fidelidade de Espinosa a Descartes inseparvel de uma infidelidade tcita que separa o projeto cartesiano de fundao metafsica e o da filosofia espinosana, infidelidade que aparece nas primeiras pginas do comentrio espinosano quando soluciona o crculo cartesiano e quando, a seguir, passa do Cogito sum ao Sum cogitans. A chave da fidelidade infiel de Espinosa a Descartes encontra-se na substituio da ordem cartesiana pela espinosana, primeiro sinal de que a fundao da metafsica por Descartes no poder ser aceita pela mea philosophia espinosana.

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(18) A. Lcrivain Spinoza et la physique cartsienne: la deuxime partie des Principia Philosophiae Cartesianae, Cahiers Spinoza, n. 1, 1977, n. 2, 1978. (19) H. G. Hubbeling Spinoza comme prcurseur du reconstrutivisme logique dans son livre sur Descartes, Studia Leibnitiana, vol. XII, n. 1, 1980. (20) M. Bolton Spinoza on Cartesian Doubt, Nos, n.2., 1985. (21) M. A. Gleizer Espinosa e o crculo cartesiano, Cadernos de Histria e Filosofia da Cincia, vol. 5, n. 1-2, 1995. (22) M.H. Bllin Les Principes de la Philosophie de Descartes: remarques sur la duplicit dune criture, Archives de Philosophie, T.51, n.1, 1988.

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III Na carta ao tradutor francs dos Princpios da Filosofia, depois de esclarecer que filosofia significa o estudo da sabedoria, esta ltima no devendo ser reduzida arte de viver ou prudncia nos negcios, mas ser entendida como um perfeito conhecimento de todas as coisas que o homem pode saber, Descartes afirma, que para adquirir aquilo que se chama propriamente filosofar, preciso comear pela investigao das primeiras causas, isto , dos princpios. A esta declarao aristotlico-escolstica Descartes dar um sentido indito, pois os princpios de que fala, ningum, que eu saiba, at hoje os reconheceu como princpios da filosofia. So eles o ser ou a existncia do pensamento e h um Deus, autor de tudo quanto h no mundo e fonte de toda verdade. Estes princpios permitem afastar a antiga filosofia, porque so todos os princpios de que me sirvo no tocante s coisas imateriais ou metafsicas23 das quais, escreve ele, pode-se deduzir que h coisas corporais ou fsicas, concluindo: eis a, em suma, todos os princpios dos quais deduzo a verdade das outras coisas. E, pouco antes de apresentar a clebre rvore do conhecimento, Descartes instrui aquele que deseja filosofar, insistindo para que comece a aplicar-se verdadeira filosofia, cuja primeira parte a metafsica, que tem por objeto os princpios do conhecimento, entre os quais esto a explicao dos principais atributos de Deus, da imaterialidade de nossas almas e de todas as noes claras e simples que esto em ns24. Talvez muitos tenham dificuldade para compreender os fundamentos da metafsica, prossegue Descartes, e por isso os expliquei num livro de Meditaes, ampliado com objees que os doutos me enviaram e as respostas que lhes dei. As Meditaes, como seu ttulo indica de prima philosophia ,
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(23) Descartes Les Principes de la Philosophie (Premire Partie), ed. Durandin, Paris, 1984, Lettre de lauteur celui qui a traduit le livre laquelle peut ici servir de prface, p.38 (grifos meus MC). (24) idem ibidem, p. 42. (Os grifos anteriores so meus MC.).

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so filosofia primeira e a primeira parte dos Princpios metafsica: ambos tratam dos primeiros princpios do conhecimento das coisas imateriais ou, na linguagem aristotlico-tomista, das coisas separadas da matria, dos quais devem ser deduzidos os conhecimentos de todas coisas que o homem pode conhecer. Recomendo que seja lido o livro das Meditaes, prossegue Descartes, se se quiser compreender estes Princpios da Filosofia, cuja primeira parte contm os princpios do conhecimento daquilo que se pode chamar filosofia primeira ou metafsica 25. Quando passamos aos Pensamentos Metafsicos, encontramos um tom completamente diverso. De fato, aps haver regeometrizado o texto de Descartes26,
(25) idem ibidem, p. 44. (26) Pois os Principia Philosophiae esto geometricamente dispostos. De acordo com Meyer, no prefcio aos PPC, Espinosa teria disposto na ordem sinttica o que Descartes disps na ordem analtica. Escreve Meyer: Se, ademais, nas obras filosficas deste homem ilustre e incomparvel, [Descartes] ele procedeu segundo a razo demonstrativa e a ordem matemticas, entretanto no o fez no modo comum, usado por Euclides e outros gemetras, consistindo em ligar as proposies e suas demonstraes a definies, postulados e axiomas, mas de uma maneira bastante diferente, que ele mesmo proclama ser o verdadeiro e o melhor mtodo de ensino e o chama de analtico. Com efeito, no final das Respostas s Segundas Objees, ele distingue dois tipos de demonstraes apodticas (...) Ainda que em ambas encontre-se a certeza, elevando-se acima do risco de toda dvida, no so igualmente cmodas e teis para todos (...) Muita vez desejei que um homem, igualmente exercitado na ordem analtica e na sinttica, muito familiarizado com as obras de Descartes e conhecendo a fundo sua filosofia, quisesse por mo obra e dispor em ordem sinttica o que Descartes apresentou na ordem analtica e demonstr-lo maneira da geometria comum, PPC, Candido lectori S.P.D. Ludovicus Meyer, G. T.I, p. 129. A partir deste texto, considerou-se que os Principia Philosophiae estariam na ordem analtica, enquanto sua verso comentada por Espinosa estaria na sinttica, como o caso de F. Alqui Le rationalisme de Spinoza, Paris, 1981 e H.G. Hubbeling Spinoza comme prcurseur du reconstrutivisme logique dans son livre sur Descartes, Studia Leibnitiana, vol. XII, n. 1, 1980. Essa opinio mantida pela maioria dos intrpretes da obra de Espinosa e de Descartes. Outros autores consideram os Principia Philosophiae escritos sinteticamente, como H.G.Frankfurt Dmons, rveurs et fous Paris, 1980; M. Guroult Le cogito et lordre des axiomes mtaphysiques dans les Principia Philosophiae Cartesianae de Spinoza, Archives de Philosophie, 1960, n.T.XXIII, n. 2; e E. Curley

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buscando garantir pleno rigor demonstrativo s teses cartesianas, Espinosa oferece, em apndice aos PPC , um outro texto, intitulado Cogitata Metaphysica , desprovido de ordem geomtrica, escrito naquele estilo duramente criticado em outros autores pelo prefcio de Meyer quando este se refere aos que no seguem o mtodo de investigao e de exposio cientfica das matemticas27. No contente de abandonar a ordem geomtrica, e qualquer referncia definio da metafsica, o apndice se pe a explicar os pontos obscuros e que so tratados pelos autores em seus escritos metafsicos ( sed tantum ea, quae obscuriora sunt, et passim ab Authoribus in Metaphysicis tractantur ), isto , exatamente os conceitos empregados por
Spinoza as an expositor of Descartes, in Speculum Spinozanum, Londres, 1977, para quem Descartes escreveu os Principia no mtodo da sntese embora sem lhes dar o estilo geomtrico convencional como o encontrado nas Segundas Respostas e Espinosa no teria compreendido o estilo geomtrico de Descartes. Ao contrrio, A. Lcrivain Spinoza et la physique cartsienne: la Partie II des Principia, Cahiers Spinoza, n. 2, 1978, julga que, embora sintticos, os Principia Philosophiae esto expostos sem rigor geomtrico suficiente e que Espinosa introduz esse rigor ao coment-los, ainda que para isto tenha que fazer intervir no texto as Meditaes e as Respostas s Segundas Objees. Enfim, E. Gilson Spinoza interprte de Descartes, in Chronicon Spinozanum, 1923, considera os PPC escritos analiticamente, seguindo a ordem analtica indicada pelos texto dos Princpios , mas, contrariamente ao anunciado por Meyer, no redigiu sinteticamente a metafsica cartesiana, porm deu-lhe uma redao analtica em estilo sinttico (p. 77), tanto assim, que Espinosa parte do Cogito, vai existncia de Deus e depois prova do mundo exterior. (27) Em lugar do mtodo matemtico, escreve Meyer, em todas parte segue-se um outro quase diametralmente oposto, no qual tudo se faz por meio de definies e divises encadeadas entre si e mescladas, aqui e ali, com questes e explicaes, por se julgar quase universalmente que tal mtodo particular matemtica e que todas as outras disciplinas lhe so opostas e o rejeitam (Meyer retoma aqui o que Descartes dissera nas Regulae e em cartas a Mersenne sobre a repulsa dos matemticos pela metafsica e a dos metafsicos pela matemtica). Meyer se refere aos que tiveram compaixo pelo estado lamentvel em que se encontra a filosofia, e seguiram uma outra via do que aquela comumente seguida nas cincias , trazendo ou uma ordem nova para uma filosofia j ensinada nas escolas, ou inventando uma nova filosofia, como o fez Descartes, este astro mais luminoso de nosso sculo que assentou os fundamentos inabalveis da filosofia sobre os quais erguem-se ordenadamente as verdades. A Espinosa, homem igualmente exercitado na ordem

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Descartes, que os considerara notae per se, no julgando por isso necessrio inseri-los demonstrativamente na ordem das razes (ser, essncia, existncia, perfeio)28 e que preferira explic-los em cartas e em respostas a objees. Assim, a relao entre Descartes e seu comentador parece traduzir-se na diferena atribuda por ambos ao que seria obscuro na metafsica: para o autor dos Princpios, o filsofo iniciante teria dificuldade para compreender os prprios princpios (cartesianos) da filosofia primeira; em contrapartida, para seu comentador, a dificuldade estaria na obscuridade dos conceitos mal-definidos da prpria metafsica. Numa palavra, Descartes possui um projeto de fundao filosfica que parece estar ausente em Espinosa. Os intrpretes da filosofia cartesiana concordam em estabelecer uma relao interna entre as Regras para a Direo do Esprito e as Meditaes sobre a filosofia primeira a partir das disputas sobre a metafsica entabuladas pela escolstica tardia, particularmente Suarez, Fonseca e Pereira29. Sob esta perspectiva, as Regulae
analtica e na sinttica, muito familiarizado com as obras de Descartes e conhecedor profundo de sua filosofia, coube liberar a obra cartesiana dos que se consideram partidrios dela e que, seja por um treino cego, seja por docilidade influncia alheia, souberam apenas imprimir na memria o modo de pensar e os ensinamentos de Descartes, no fazendo seno espalhar palavras e vs tagarelices, como outrora os partidrios da filosofia peripattica, Candido lectori S.P.D. Ludovicus Meyer, op. cit., loc. cit., p127-131. (28) Que h noes por si mesmas to claras que as obscurecemos querendo defini-las maneira da Escola e que elas no so adquiridas por estudo, mas nascem conosco. No explico aqui muitos outros termos de que j me servi e de que me servirei depois, pois no penso que, entre os que lero meus escritos, encontrem-se to estpidos que no possam compreender por si mesmos o que esses termos significam. Alm disso, observei que os filsofos, procurando explicar com as regras de sua lgica coisas que so manifestas, nada mais fizeram do que obscurec-las. Descartes, Principes de la Philosophie, op. cit., I, art.10, p. 57. Certamente, prossegue Descartes, ao dizer a proposio Eu penso, logo eu sou, conheo previamente o que pensamento, certeza, existncia e que para pensar preciso existir, mas trata-se de noes simples que por si mesmas no nos fazem ter o conhecimento de alguma coisa que exista e por isso no julguei que devessem ser consideradas aqui. (29) Cf. E. Gilson Etudes sur le rle de la pense mdivale dans la formation du systme cartsien, Paris, 1951 e Ltre et lessence, Paris, 1962; A. Gnemmi Il fondamento metafisico. Analisi di sttrutura sulle

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corresponderiam ao que Suarez designa como metaphysica generalis, e que ser, logo a seguir, com Goclenius e Clauberg, designada com o nome de ontologia cincia do ser enquanto ser como cincia dos transcendentais conjuntos e disjuntos de que depende a cincia das categorias , enquanto as Meditationes corresponderiam ao que Suarez designa divisio ou species entis e a metafisica escolar chamar de metaphysica specialis cincia de Deus e da imortalidade da alma humana. No entanto, as Regras para a Direo do Esprito no so uma ontologia propriamente dita, mas uma epistemologia e uma protologia, visto que substituem a cincia do ser enquanto ser pela Mathesis Universalis como cincia universal da ordem e da medida, isto , dos primeiros e mais universais princpios do conhecimento, tomando o ser enquanto conhecvel e pensvel. Em contrapartida, as Meditaes sobre a Filosofia Primeira so a metafsica propriamente dita como cincia de Deus, da alma e de todas as primeiras coisas30, quando j esto articulados
Disputationes Metaphysicae di F. Suarez, Milo, 1969; J.M. Beyssade La philosophie premire de Descartes, Paris, 1979; J.L. Marion Sur le Prisme Mtaphysique de Descartes, Paris, 1986; J.F. Courtine Suarez et le Systme de la Mtaphysique, Paris 1990; N. J. Wells Objective Reality of Ideas in Descartes, Caterus and Suarez, Journal of the History of Ideas, vol. XXVIII, n. 1, 1990. No nos interessam aqui as divergncias entre os intrpretes da filosofia cartesiana seja com relao ao estatuto das Regulae e das Meditationes, seja quanto articulao entre as duas obras de Descartes. Interessa-nos que as tenham situado no campo aberto pelas disputas dos jesutas de Coimbra e mostrado que a metafsica escolar do sculo XVII ( a Schlmetaphysik) se constitui como conseqncia das obras de Suarez e de Descartes. Para nosso propsito tambm no interessa a discusso dos intrpretes do cartesianismo sobre o objeto da metafsica cujo pano de fundo tcito (e principal finalidade) responder questo da metafsica tal como foi posta por Heiddegger. Alis, pode-se observar que as obras supracitadas foram, seguramente, inspiradas pelo estudo de Heidegger sobre Duns Scotus, Die Kategorien und Bedeutungslehere des Duns Scotus,1916, obra que uma das fontes da interpretao de Espinosa por G.Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, Paris, 1968. (30) Marion, op. cit., observa que Descartes tende a usar metafsica como adjetivo ( verdades metafsicas, coisas metafsicas, princpios metafsicos) e que somente a emprega definitivamente como substantivo nos Principia Philosophiae e como sinnimo de filosofia primeira, isto , cincia dos primeiros princpios de todas coisas que podem ser conhecidas pelo homem, o conceito de princpio significando aquilo que inaugura ou institui uma srie ordenada pelo pensamento, aplicandose por isso a todas as coisas e a todas as cincias que so, assim, derivadas ou dependentes da

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internamente a mathesis universalis e o cogito. Finalmente, se nos Princpios da Filosofia Descartes toma filosofia primeira e metafsica como sinnimos, porque nessa obra o filsofo j possui a unidade de uma nica fundao: o cogito como fundamento da mathesis universalis e esta como via de acesso existncia de Deus, ou seja, o ser enquanto se determina pela inteligibilidade (ens qua cogitatum, o ente enquanto pensado, determinao que lhe vem do cogito) e pela causalidade (ens qua causatum, o ente enquanto causado pela potncia divina). Ou, nos termos da carta-prefcio: ningum at hoje reconheceu como princpios da filosofia o ser do pensamento e Deus autor de todas as coisas e fonte da verdade. Abalando as convies de seus contemporneos, ningum h de recusar a envergadura da ruptura cartesiana. A tradio escolstica jamais pusera em dvida que o princpio da filosofia fora definido pela Metaphysica de Avicena ente, coisa e necessrio, tais so as primeiras impresses impressas na alma e no adquiridas por meio de outras31 e que, por conseguinte, o ser o primeiro objeto adequado do intelecto humano. A este princpio Descartes contrape o prprio intelecto como seu primeiro objeto adequado e fundamento da prima philosophia. No entanto, h de parecer surpreendente que Descartes afirme que ningum considerou Deus, autor de todas as coisas e fonte da verdade, um princpio da filosofia. Sabemos, porm, que, na tradio tomista, Deus, embora princpio absoluto, no princpio da filosofia, permanecendo fora e acima da metafsica (o campo divino o da sacra doctrina, ou o que ser posteriormente chamado de teologia revelada), e, na tradio scotista assim como no

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metafsica-filosofia primeira, o que, segundo Courtine, op. cit., fora estabelecido nas Regulae cujo objeto de omni re scibili, de omni re in quantum scibili, isto , de toda coisa enquanto conhecvel, mas cujo princpio somente as Meditationes apresentam com a figura fundadora do ego cogito. Neste sentido, pode-se dizer que os Principia Philosophiae empregam metafsica como substantivo e como sinnimo da filosofia primeira, porque neles Descartes j possui a unidade fundadora mathesis-cogito, que unifica o conhecimento dos primeiros princpios e o conhecimento dos primeiros seres. (31) Dicemus, igitur quod ens et res et necesse talia sunt quae statim imprimuntur in anima prima impressione, quae non acquiritur ex aliis notioribus se. Avicena Meta, I, 6.

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pensamento de Suarez, o princpio da filosofia o ser enquanto ser que deve incluir Deus como o mais nobre e mais perfeito dos seres32. A inovao sem precedentes de Descartes est, pois, em fundar duplamente a filosofia com o ser do pensamento e a causalidade divina. Se assim , ento as mudanas impostas por Espinosa aos Principia Philosophiae subvertem a concepo cartesiana de metafsica bem como a unidade entre metafsica e filosofia primeira. E que Espinosa o tenha feito em quinze dias33, como declara em cartas a Meyer e a Oldenburg, indica um comentador j na posse da mea philosophia34. Se Espinosa altera o texto de Descartes e o faz acompanhar de um apndice sobre os temas obscuros da metafsica, porque suas idias comandam a redao do comentrio da obra cartesiana e a crtica metafsica escolstico-cartesiana.
(32) No caso de Duns Scotus, h referncia a Deus para determinar o objeto primeiro e adequado da metafsica, porque, se nossa finalidade a viso beatfica, e se para agir em vista de um fim preciso desej-lo, e para desej-lo preciso conhec-lo, o homem, em sua condio presente (pro statu isto), no pode naturaliter ter um conhecimento distinto de seu fim e, portanto, do objeto primeiro e adequado do intelecto, precisando da iluminao divina para chegar a ele e, s ento, realizar o conhecimento natural. Alm da referncia inicial, h a referncia final: a metafsica deve chegar prova de que h uma causa primeira (eficiente, final e eminente) e de que ela um ser infinito. A partir dessas provas, deixa-se o campo metafsico para entrar-se no da nostra theologia. No intervalo entre a iluminao inicial e a passagem do ser infinito ao ser de Deus, instala-se a metafsica de tal maneira que seu princpio no Deus, mas o objeto primeiro e adequado do intelecto, o ens commune. (33) Na carta 15 a Meyer, Espinosa insiste para que o amigo enfatize a brevidade do tempo de redao da primeira parte do comentrio para que no se atribuam a Descartes enganos que seu comentador possa ter cometido, nem se exija do comentador a preciso conceitual que seria de exigir de um trabalho demorado. Na carta a Oldenburg Espinosa volta a enfatizar que escreveu a primeira parte do comentrio em apenas duas semanas. (34) Na carta 13 a Oldenburg, Espinosa menciona escritos que expem suas prprias opinies, exatamente aqueles que gostaria de publicar sob o patrocnio de alguma figura eminente de seu pas. A crermos nos trabalhos historiogrficos mais recentes, a outras coisas minhas de que fala a carta 13 seriam o Breve Tratado e o De Emendatione, em preparao. Como neste ltimo Espinosa se refere a um outro tratado contendo a mea philosophia, podemos supor que se trate tanto do BT quanto de uma obra

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Porque o ser do pensamento um princpio da filosofia, Descartes considera a dvida o primeiro movimento do mtodo e da metafsica, pois, visto que esta se ocupa com as coisas imateriais ou as coisas separadas da matria, o primeiro movimento rumo imaterialidade cumprido pela abductio mentis a sensibus et imaginatione efetuada pela dvida metdico-metafsica que conduz primeira res metaphysica, imaterialidade radical do ego cogito-ego sum35. Ora, que faz Espinosa? Comea transformando o percurso metdico-metafsico da dvida e seus dois primeiros resultados (a chegada ao cogito e a prova da existncia de Deus) em prolegmeno filosofia:
Antes de ir s prprias proposies e s suas demonstraes, pareceu bom expor brevemente (succinte ob oculos ponere) por que Descartes duvidou de tudo, por qual via descobriu (eruerit) os fundamentos slidos das cincias e, enfim, por quais meios livrou-se de todas as dvidas. Teramos restituido tudo isto em ordem matemtica, se no julgssemos que a inevitvel prolixidade dessa exposio impediria que fosse compreendido como deve s-lo. Pois deve ser visto num nico ato de contemplao ( uno obtutu) como uma pintura.36

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em curso que ser a Ethica. De todo modo, pela historiografia mais recente, podemos considerar que, no final de 1662 e incio de 63 (data da publio dos PPC/CM), Espinosa j traduziu do holands para o hebraico dois panfletos quakers de Margaret Fell, j iniciou a composio do TIE, j redigiu o BT e a primeira parte da tica em trs partes, que iria tornar-se a Ethica, j escreveu a carta a Meyer sobre o infinito. Assim sendo, no se pode continuar a supor que os PPC sejam um comentrio no qual Espinosa no tomaria posio face a Descartes, nem que os CM sejam uma obra cartesiana de crtica escolstica. No so textos de um aprendiz e sim, no caso dos PPC, de um professor de filosofia e, no dos CM, de um filsofo que j possui obra prpria. (35) Cf. nas Respostas s Segundas Objees, a explicao dada por Descartes do papel da Segunda Meditao. Cf. M. Guroult Descartes selon lordre des raisons, Paris, 1953, T.I, p. 69 e seguintes, Paris, 1953; H.G. Frankfurt, op. cit., caps. 10 e 11. (36) PPC, I, Prolegomenon, G. T. I, p. 141( grifos meus MC).

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Ob oculos ponere. Fiel a Descartes, Espinosa considera que, ao trmino de um percurso analtico-dedutivo, a intuio intelectual deve oferecer o nexo completo de razes e idias e sua ordem geral, permitindo uno intuitu ver o todo como sistema de relaes internamente articuladas. Todavia, impossvel deixar de notar que no s a dvida metdica e a chegada ao cogito,assim como a dvida metafsica e a prova da existncia de Deus que, na via analtica de Descartes, eram momentos constitutivos do campo e do objeto da metafsica, tornaram-se agora prolegmeno. Eis por que, nesse instante ainda introdutrio do texto, Espinosa refaz o argumento da dvida metafsica de maneira a livrar Descartes do crculo cartesiano e do ataque ctico, argumentando a partir de premissas diversas das empregadas pelo filsofo que comenta. Depois de oferecer a seqncia da exposio analtica de Descartes dvida universal, descoberta do fundamento da cincia, liberao de todas as dvidas , Espinosa introduz o problema do crculo cartesiano. O primeiro aspecto curioso dessa introduo a diferena entre a objeo tradicional e a levantada pelo comentador da obra cartesiana. De fato, os objetores de Descartes sempre apresentaram o crculo numa perspectiva ctica, tendo em seu eixo a regra da clareza e distino: s estamos seguros de que as coisas que percebemos clara e distintamente so verdadeiras porque Deus existe; porm, s estamos seguros de que Deus existe porque o percebemos clara e distintamente; e, por conseguinte, antes de estarmos certos da existncia de Deus, temos que estar certos de que todas as coisas percebidas clara e distintamente so verdadeiras. assim que, nas Quartas Objees, Arnauld escreve:
S me resta um escrpulo, a saber, como pode ele defender-se de no cometer um crculo quando nos diz que no estamos seguros que as coisas que concebemos clara e distintamente so verdadeiras seno porque Deus . Pois no podemos estar seguros de que Deus seno porque concebemos isso muito clara e distintamente; portanto, antes de estarmos seguros de que Deus , devemos assegurar-nos de que verdadeiro o que concebemos clara e distintamente.37

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(37) Quartas Objees, AT VII, p. 214. Nas Segundas Objees, AT VII, p. 125, o objetor lembra que a

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E, na mesma perspectiva, Burman:

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Parece que sim [ele cometeu um crculo]. Pois, na Terceira Meditao, o autor prova a existncia de Deus com axiomas, embora ainda no esteja seguro de no enganar-se com eles38.

Espinosa apresenta a objeo de uma outra maneira: declara que como a existncia de Deus no nos conhecida imediatamente por si mesma, no parece que possamos estar certos de coisa alguma, pois de premissas incertas nada certo pode ser concludo, e permanceremos na incerteza enquanto ignorarmos nossa origem. Ao objetor ctico, Descartes respondera dizendo que, embora no saibamos se talvez o autor de nossa natureza no nos tenha criado tais que deveramos estar enganados mesmo nas coisas que nos parecem mais evidentes, disto no se segue que possamos duvidar do que conhecemos clara e distintamente em si mesmo ou por raciocnio durante o tempo em que estamos atentos, nossas dvidas, neste caso, referindo-se apenas ao que j no ocupa nossa ateno ou s razes demonstrativas que j esquecemos:
Ele prova esta existncia sabendo que no se engana com eles [os axiomas empregados na prova] porque sua ateno est fixada neles; e durante todo tempo em que isso dure, est certo de no se enganar, e constrangido a dar seu assentimento39

Numa palavra, enquanto pontuais, atuais e referidas ao esprito atento, clareza e distino colocam-se fora do alcance da dvida, protegidas pelo cogito que

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verdade da res cogitans um conhecimento que depende do conhecimento verdadeiro da existncia de Deus, a qual ainda no foi provada. (38) Entrtien avec Burman, ed. Ch.Tannry, Paris, 1937, p. 9. (39) idem ibidem.

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introduziu a evidncia do que claro e distinto. Donde, prossegue Espinosa, Descartes conclui que, embora a existncia de Deus no nos seja conhecida por si mesma e sim por outra coisa (a idia de perfeio em mim), podemos chegar a um conhecimento certo dessa existncia, sob a condio de estarmos atentos s premissas das quais as conclumos. Espinosa, porm, declara-se insatisfeito e prope uma outra soluo que responda tanto ao argumento ctico tradicional quanto objeo que ele prprio apresentou. Dois casos sero por ele examinados: no primeiro, no temos uma idia verdadeira de Deus e, neste caso, podemos pensar que ou no enganador e que a soma dos ngulos do tringulo iguala ou no iguala dois ngulos retos; no segundo, temos uma idia verdadeira de Deus, mesmo no interior da dvida, que nos impede de pensar em Deus como enganador, assim como temos a idia verdadeira do tringulo, que nos impede de afirmar e negar indiferentemente que a soma de seus ngulos iguala a de dois ngulos retos. Retomemos a certeza e a evidncia de nossa existncia, escreve Espinosa: seja qual for a direo do olho de nosso esprito, no encontraremos razo alguma para duvidar que, justamente, no nos convena de que existimos, pois duvido, penso, sou a certeza e a evidncia de nossa existncia, quer estejamos atentos nossa prpria natureza, quer nos representemos o autor de nossa natureza como malicioso e enganador, quer enfim invoquemos alguma razo exterior a ns40. Embora do conhecimento da natureza do tringulo no possamos concluir que no sejamos enganados pelo autor de nossa natureza, podemos, porm, concluir que, ao conhecer o tringulo, nossa existncia aparece com a maior certeza. Neste momento, Espinosa introduz seu argumento: seja qual for a direo do olho de nosso esprito, no temos razo alguma para concluir que a soma dos ngulos do tringulo iguala-se a dois retos e isto porque no temos de Deus uma idia tal que, afetados por ela, seja-nos impossvel pensar que Deus enganador. Espinosa desloca, portanto, a questo sobre a existncia de
(40) PPC, Proleg., loc, cit., p. 147.

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Deus para a da idia de Deus, ou melhor, de nossa ignorncia quanto existncia de Deus para a ignorncia quanto idia verdadeira de Deus. O ponto mais alto do argumento vem a seguir: para aquele que no tem uma idia verdadeira de Deus, igualmente fcil conceber seu autor tanto como enganador quanto como no o sendo41. Numa palavra, dizer que Deus no enganador depois de haver suposto que Ele nos poderia enganar no prova de que se tenha a idia verdadeira do autor de nossa origem. Conseqentemente, por mais atentos que estejamos demonstrao de alguma coisa, no estaremos jamais certos de nada, enquanto no tivermos uma idia clara e distinta obrigando-nos a afirmar que Ele sumamente veraz, do mesmo modo que nossa idia do tringulo nos obriga a concluir que seus trs ngulos igualam-se a dois retos42 do ponto de vista da certeza, portanto, no h diferena alguma entre a idia verdadeira do tringulo e a idia verdadeira de Deus. Em outras palavras, Espinosa leva at o fim a regra da clareza e distino, uma vez que podemos ter uma idia verdadeira de Deus, como temos de ns mesmos e do tringulo. Negamos por isso, prossegue ele contra os objetores cticos, que no posssamos chegar idia verdadeira de Deus nem a conhecimento algum. De fato, toda a questo gira em torno de um nico ponto, qual seja, que possamos formar um conceito de Deus que no nos permita pensar com igual facilidade que Ele ou no enganador e imediatamente nos obrigue a afirm-Lo como sumamente verdico. Chegando a tal conceito, no teremos mais razo alguma para qualquer dvida, nem para imaginar que nos engane quanto verdade da idia do tringulo. Ora, podemos formar a idia do tringulo mesmo sem saber se o autor de nossa natureza nos engana ou no e, da mesma maneira, podemos tornar clara a idia de Deus e coloc-la diante de nossos olhos, mesmo que duvidando ainda se o autor de nossa natureza nos engana ou no43. Espinosa mais enftico: no

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(41) idem ibidem (grifos meus MC). (42) idem ibidem (grifos meus MC). (43) Vemos retomada aqui a argumentao do TIE, #79: Donde se segue que no podemos pr em dvida as idias verdadeiras pelo fato de que talvez exista algum Deus Enganador, que nos faz errar

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importa como tenhamos chegado a essa idia, basta que a tenhamos para que toda dvida desaparea. O que torna possvel tamanha nfase nos explicado logo a seguir, quando, em nome de Descartes, Espinosa afasta o objetor mostrando-lhe do que exatamente est a falar:
No podemos estar certos de coisa alguma (de nulla re posse esse certos), no enquanto ignorarmos a existncia de Deus, porque no disso que estou falando (nam de hac re non locutus sum), mas enquanto no tivermos Dele uma idia clara e distinta (ejus claram, et distinctam ideam non habemus) (...) podemos ter uma idia clara e distinta do tringulo ainda que no sabendo se o autor de nossa natureza nos engana (quamvis nesciamus, an nostrae naturae auctor nos decipiat); e, visto que temos de Deus uma tal idia (modo talem ideam), como mostrei sobejamente acima, no podemos duvidar nem de sua existncia nem de qualquer verdade matemtica44.

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bvio que Espinosa volta-se no apenas contra o objetor tradicional de Descartes, mas tambm contra a resposta cartesiana s objees. Qual era a premissa a qual Descartes dissera que devamos estar atentos? Que embora a existncia de Deus no possa ser conhecida por si mesma, pode ser conhecida por outra coisa (seu efeito em minha mente). Que diz Espinosa? Como a existncia de Deus no nos conhecida por si mesma, parece que no podemos estar certos de coisa alguma. E explica: pois, de premissas incertas (tudo incerto enquanto ignorarmos nossa origem), nada certo pode ser concludo. A dificuldade de Descartes encontra-se, portanto, na premissa escolhida por ele

mesmo nas coisas mais certas, a no ser enquanto no temos nenhuma idia clara e distinta de Deus (...) fica a dvida, se olharmos para o conhecimento que temos da origem de todas as coisas e nada acharmos que nos diga no ser Ele enganador, com o mesmo conhecimento com que, vendo a natureza do tringulo, verificamos que seus trs ngulos so iguais a dois retos; mas, se de Deus possumos um conhecimento como o que temos do tringulo, tira-se ento toda dvida, G. T II, p.30. (44) idem ibidem.

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a existncia de Deus no conhecida por si mesma , da qual s possvel concluir que, ignorando nossa origem, continuamos detendo apenas a verdade do Cogito e mais nada. Antes de acompanharmos a maneira como a premissa espinosana vir substituir a cartesiana, observemos algo curioso. Com efeito, Espinosa parece exigir que Descartes seja fiel a si mesmo e escolha uma premissa deduzvel de sua prpria filosofia. Se nos lembrarmos de uma passagem das Stimas Respostas, teremos uma pista para seguir a exigncia espinosana. Na segunda questo das Stimas Objees, o objetor prope a Descartes uma inverso no argumento do Gnio Maligno, dizendo-lhe que, em lugar de supor que esse gnio malicioso nos faz crer que so verdadeiras coisas que no existem, por que no supor que ele nos faa crer que so duvidosas e vacilantes (dubia et nutantia) as que so seguras e certas (cum firma sint, cum certa) para que abdiquemos de todas e fiquemos de tudo despojados?45 Ao que responde Descartes: parece que o objetor considera a dvida e a certeza como se estivessem nos objetos (in objectis) quando esto em nosso pensamento (in nostra cogitatione). E prossegue: alioque enim quomodo posset fingere aliquid mihi proponi tanquam dubium, quod non est dubium, sed certum?46 Como fingir que me apresentado algo duvidoso, se a dvida e a certeza no esto l, nas coisas, e sim aqui, em minha mente? Espinosa pede a Descartes que mantenha firmemente que dvida e certeza no esto nas coisas, mas no pensamento, no se referem existncia de alguma coisa, mas idia que dela fazemos. Assim, para introduzir sua prpria premissa, Espinosa afirma que duvidamos de jure da natureza do tringulo (dvida que , exatamente, a certeza de que existimos pensando), porque no temos de Deus uma idia tal que, afetados por ela, nos seja impossvel pensar que seja Enganador. Assim, a ausncia de certeza no depende de ignorarmos a existncia de Deus, mas de no possuirmos uma idia clara e distinta Dele, e no a teremos enquanto nossa premissa
(45) Cf. Ojectiones Septimae, AT VII, p.470-71. (46) idem ibidem p.474-75.

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for: porque a existncia de Deus no pode ser conhecida por si mesma, tambm a idia verdadeira de Deus no o pode. Se examinarmos o Cogito e suas operaes, prossegue o comentador, verificamos que podemos ter uma idia clara e distinta do tringulo, mesmo que no saibamos se Deus nos engana ou no; essa capacidade do intelecto para formar idias verdadeiras (como diria o De Emendatione) persiste tambm no caso da idia de Deus, isto , podemos formla como verdadeira antes de sabermos se o autor de nossa natureza nos engana ou no. Assim como uma coisa a idia do crculo e outra o prprio crculo, pois a idia verdadeira do crculo formada pelo intelecto sem que corresponda maneira como um crculo extenso produzido no mundo pelas causas naturais; do mesmo modo podemos formar a idia verdadeira da natureza do tringulo e a da natureza de Deus, mesmo sem sabermos se Deus nos engana ou no quanto realidade dos ideatos dessas idias. Assim, ainda que se quissesse manter a premissa cartesiana de que a existncia de Deus no pode ser conhecida por si, no se poderia manter a premissa de que a idia de Deus no possa ser conhecida per se, uma vez que prprio da idia verdadeira ser evidente antes de estabelecida sua conformidade ao seu ideato. Fiel, portanto, ao que Descartes chama de natureza da coisa, ou seja, a evidncia de uma essncia conhecida clara e distintamente, Espinosa avana a conseqncia: se a existncia de Deus no puder ser conhecida por si mesma, a idia de Sua natureza pode s-lo. Assim, a diferena entre a idia verdadeira da natureza do tringulo e a idia verdadeira da natureza de Deus est em que esta ltima afirma que a essncia do autor de nossa natureza impe por si mesma que no seja enganador. Podemos perceber que a operao espinosana s possvel, porque houve um deslizamento conceitual, isto , Espinosa passa da idia clara e distinta idea vera, portanto idia como auto-afirmao do verdadeiro e da certeza e, sobretudo, como definio perfeita que oferece a essncia ntima da coisa, como exige o De Emendatione. Por onde passa exatamente a diferena entre Espinosa e Descartes quando o primeiro garante que o segundo no cometeu um crculo? Na medida em que, contra o ceticismo, a empresa cartesiana visa validao incontestvel de nossa

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razo47, Descartes deve mostrar que tudo quanto conhecemos clara e distintamente verdadeiro, isto , que a regra da verdade um princpio verdadeiro. Para tanto, preciso passar pela prova da existncia de Deus, porque somente ela assegura que Ele no enganador e por isso garante que verdadeira a regra da verdade, validando nossa razo. Porm, salienta Descartes aos objetores, no para o conjunto de argumentos que constituem essa prova que deve voltar-se o esprito atento, e sim para seu resultado, qual seja, a existncia de Deus assegura a verdade da regra fundante do conhecimento e, portanto, a atividade da razo, pois esse resultado que permite declarar que no h razo nenhuma contrria capaz de conduzir dvida do que se conhece clara e distintamente. A dvida torna-se de jure irrazovel e irracional. Donde a concluso cartesiana:
Depois de haver conhecido que Deus existe, necessrio que finjamos (ut illum fingamus) que ele seja enganador (deceptorem) se quisermos colocar em dvida as coisas que concebemos clara e distintamente; e como isso no pode sequer ser fingido (quia deceptor fingi non potest), preciso necessariamente admitir as coisas como muito verdadeiras e seguras48.

Espinosa, que no De Emendatione concorda com a crtica cartesiana ao ctico, isto , ao obstinado que pretende usar a razo para erguer-se contra ela como um autmato desprovido de pensamento, reafirma, nos Princpios da Filosofia Cartesiana, que o melhor caminho para o combate ao ceticismo e para validar a razo no se encontra na prova da existncia de um Deus veraz, mas na fora intelectual da idia verdadeira de Deus. , assim, o papel conferido idea vera que libera Descartes da crtica ctica, pois Espinosa recusa que a dvida metafsica possa atingir a verdade do que concebido clara e distintamente. Em outras palavras, Espinosa enfatiza o que Descartes dissera
(47) Cf. H.G. Frankfurt, op. cit., cap. 15. Mais do que validao da razo, a empresa cartesiana, a da auto validao da razo, e por isso o lugar ocupado pelo cogito abre a brecha para o ataque ctico. (48) Descartes Resposta s Segundas Objees, AT VII, p. 144.

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nas Primeiras Respostas as leis da verdadeira lgica exigem que se pergunte primeiro quid sit e no an sit e nas Segundas Respostas o axioma 10 do apndice geomtrico invalida o preconceito que separa essncia e existncia e que impediria alcanar a evidncia da prova a priori , isto , a dificuldade para perceber que em toda idia verdadeira est imediatamente implicada a afirmao da existncia. Porm, no s isso. Quando acompanhamos a argumentao espinosana no nos escapa o fato de que Espinosa se apoia menos na Terceira Meditao e muito mais na Quinta no se refere idia de perfeio em ns, mas a uma idia que, dissera Descartes, a imagem de uma natureza verdadeira e imutvel. Todavia, mesmo a presena da Quinta Meditao no lugar da Terceira (que faria pensar numa inverso tipicamente espinosana dos lugares conferidos s provas a priori e a posteriori da existncia de Deus) no determina um percurso semelhante nos dois filsfos. De fato, a nfase da Quinta Meditao recai sobre a impossibilidade de conceber a natureza ou a essncia de Deus sem a existncia necessria, enquanto a nfase de Espinosa recai sobre a impossibilidade de simultneamente, termos uma idia verdadeira de Deus e supormos, por um instante sequer, que seja enganador. Em outros termos, a nfase cartesiana orienta-se para a existncia de Deus; a espinosana, para a idia verdadeira de Deus, isto , uma idia tal que torna impossvel a passagem das Segundas Respostas que acabamos de mencionar. Com efeito, a operao espinosana no se limita a convidar o leitor a passar da premissa cartesiana a existncia de Deus no pode ser imediatamente conhecida por ns premissa de Espinosa a idia de Deus verdadeira em si mesma, antes que se prove que Deus no enganador. O ponto central, no qual Espinosa insiste vrias vezes no decorrer da argumentao, que a idia verdadeira de Deus no simplesmente aquela que afirma a veracidade divina, e sim aquela que impede que falemos com igual facilidade que Ele ou no enganador. Para avaliarmos o que est em jogo aqui, precisamos regressar a um momento anterior do texto espinosano, quando Espinosa explica ao leitor o que levara Descartes dvida universal:

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Embora essas noes [matemticas] lhe parecessem mais certas do que todas aquelas que tivera pelos sentidos, encontrou, no entanto, uma razo para duvidar delas porque acontecera a outros enganarem-se sobre elas e, sobretudo, porque ele havia fixado na mente uma opinio antiga segundo a qual existiria um Deus podendo tudo, um Deus que o criara tal como ele e podendo fazer com que fosse enganado mesmo nas coisas mais claras. Por esse meio, portanto, ps tudo em dvida.49

Que opinio antiga essa que se fixara na mente de Descartes quando, na Primeira Meditao, indagava quem me poder assegurar de que no h um Deus to poderoso que me faz crer na existncia das coisas de que tenho sentimento ou que me engane quando fao a adio de dois mais trs? E j que falhar e enganar uma espcie de imperfeio, no ser preciso dizer que quanto menos poderoso for o autor de minha origem, tanto mais ser provvel que eu seja imperfeito e me engane sempre? Ou quando, na Terceira Meditao, considerara que a dvida acerca das coisas muito simples e fceis da aritmtica e da geometria s lhe poderia vir ao esprito, se talvez algum Deus tivesse podido me dar uma tal natureza que eu me enganasse mesmo nas coisas que me parecem mais manifestas? O objetor das Segundas Objees nos oferece uma pista quando lembra, contra o Deus veraz cartesiano, que muitos escolsticos, entre os quais Gabriel Biel e Gregrio de Rimini, pensam que absolutamente falando Deus mente, dando aos homens idias contrrias s Suas intenes e aos Seus decretos, como mentiu ao profeta sobre a queda de Ninive, agindo como um mdico ou um pai que, com prudncia e bondade, enganam pacientes e filhos. Indaga o objetor a Descartes: quem vos disse que no de vossa natureza enganar-vos e serdes enganado, mesmo nos que vos parea mais claro do que o sol? Diante do papel conferido por Descartes onipotncia divina

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(49) PPC, Proleg., loc. cit., p. 143 (grifos meus MC). Espinosa retoma a explicao oferecida por Descartes, na Terceira Meditao, para a dvida propriamente metafsica.

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(que inclui, contra Suarez, a criao at mesmo das verdades eternas), o objetor no pode evitar referir-se longa e forte tradio nominalista 50 que, de Abelardo a Ockham, enfatiza a potncia absoluta de Deus. De fato, a tese do Deus enganador faz parte de uma tradio teolgica que disputa acerca da potentia Dei absoluta desde a rachadura aberta no edifcio medieval com o pensamento ockhamista. Se, at ento, valendo-se das Sentenas de Pedro Lombardo, podia-se admitir sem dificuldade a figura de um Gnio Maligno, demnio que opera sobre a sensao, a imaginao e a memria, mas com poder limitado ao mbito das coisas materiais e usando as causas segundas com que opera a potncia ordenada de Deus 51, a partir de Ockham essa tradio sofre um impacto irreversvel, porque, agora, a tese da simplicidade da essncia divina impe a identidade entre as duas potncias, levando s ltimas conseqncias o Smbolo dos Apstolos, Creio em um s Deus todopoderoso , criador do cu e da terra. A onipotncia de Deus no causa simplesmente um mundo contingente, mas ela prpria radicalmente indeterminada, podendo os contrrios simultneos e sucessivos e, sobretudo, podendo com igual vontade criar ou aniquilar, conservar ou destruir, reunir ou separar (Deus potest omne absolutum separare) por que cria direta e imediatamente os singulares. A notica de Ockham, fundada na intuio evidente das coisas singulares existentes, recusa a existncia de universais, sejam eles as regras agostinianas, as
(50) Veja-se o clssico de P. Vignaux Nominalisme, Dictionnaire de Thologie Catholique, Paris, 1933. (51) A potncia absoluta de Deus a ratio propria deitatis, isto , a onipotncia do ser de Deus em si mesmo; a potncia ordenada a ao de Deus ad extra, isto , as causas segundas, nas quais se incluem as causas imateriais, como os anjos, e as materiais, isto , naturais. Os demnios so causas imateriais que agem contra as causas materiais da potncia ordenada de Deus, usando-as para possuir os humanos (feitiaria, por exemplo) e para engan-los, corromp-los, provocar neles o dio a Deus, etc. Os demnios agem como fora do engano per solum motum localem rerum et speciem, alterando as coisas exteriores ou a fisiologia do corpo humano. Cf. T. Gregory Dio Ingannatore e Genio Maligno - Nota in margine alle Mediationes di Descartes, Giornale Critico della Filosofia Italiana, vol. V, n.4, 1974.

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espcies tomistas ou as naturezas comuns scotistas. Conseqentemente, no podemos intercalar coisa alguma entre Deus e seus atos (seja a essncia divina, sejam os universais inteligveis) que sirvam de mediadores entre Ele e Sua potncia e confiram necessidade ou inteligibilidade Sua ao: Deus no produz o que entende, mas entende o que produz e no quer o que entende, mas entende o que quer52. A segunda conseqncia que o predicado um se diz univocamente de todos os seres, pois so unidades singulares. Metafisicamente, o resultado triplo e mais grave. De fato, da primeira conseqncia da notica resulta que tudo contingente, tanto a maneira como a potncia absoluta de Deus causa as coisas quanto os efeitos dela, isto , o mundo. Da segunda conseqncia resulta uma metafsica de indivduos singulares que coexistem independentemente uns dos outros. Unidos, esses dois resultados metafsicos produzem um terceiro: no h relaes reais entre os singulares criados, que por isso so realidades absolutas e discretas, entre as quais no h sequer uma relao real de causalidade, e s quais a potncia divina se aplica pontualmente, de tal maneira que se a no b e no possui relao real com b, Deus pode aniquilar a sem que isto afete b e todo o restante do mundo, assim como pode faz-los coexistir num mesmo mundo sem contradio.53 A potncia absoluta de Deus manifesta-se principalmente em trs atos: na criao ex nihilo, que confere substancialidade e identidade a cada singular; na aniquilao ad nihilum, que destri integralmente um singular sem alterar o mundo como coleo de singularidades dispersas54; e como conservao das singularidades no ser.
(52) Cf. Ockham 1 Sent., dist. 35, qu.2. (53) Cf. P.Vignaux Nominalisme, op. cit. loc. cit; M.J.Loux The Ontology of William of Ockham, Ochkams Theory of Terms - Part 1 of the Summa Logicae, Notre Dame, 1974; P. Alfri Guillaume dOckham Le Singulier, Paris, 1989; J.F. Boler Intuitive and Abstractive cognition, The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge, 1988; A. Murault Lenjeu de la Philosophie Mdivale, Leiden, 1993. (54) Aniquilao que seria impossvel se houvesse realidades universais essenciais, pois, neste caso, ao aniquilar Scrates, Deus aniquilaria Plato, David e Salomo, pois aniquilaria a humanidade. Em outras palavras, a espcie e o gnero seriam aniquilados com o aniquilamento de um indivduo.

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Doravante, portanto, a nica diferena entre as duas potncias divinas resume-se distino entre o que Deus pode e o que Sua vontade quer. Porque Deus pode tudo, Sua ao criadora imediatamente causa coisas existentes e suas idias, mas tambm causa idias dos inexistentes (seja como meros possveis que podero ou no existir, seja como iluses e enganos). Se o Gnio Maligno, como sempre quis a tradio, atua sobre nosso corpo; em contrapartida, Deus age diretamente sobre nosso intelecto e, do ponto de vista de sua potncia absoluta (o absolutamente falando, do objetor de Descartes), pode fazer-nos crer que existe o que no existe, que o falso seja tomado como verdadeiro e este como falso porque dispe do imperium e do dominium regitivum sobre nosso esprito. Deus pode fallere et decipere, enganar e iludir intelectualmente, porque somente Ele pode principaliter ac sufficienter causare vel efficere cogitationes in mente hominis a potncia absoluta de Deus, agindo direta e imediatamente sobre a mente humana, causa pensamentos, origem das idias e dos juzos e, como dissera Ockham, pode causar atos creditativos em nosso esprito, pelos quais cremos na existncia e na verdade daquilo que pensamos. Se o Gnio Maligno, como j observaram os intrpretes da obra cartesiana, uma potncia de engano que radicaliza a dvida, fazendo-nos passar do duvidoso ao falso quanto s coisas materiais, o Deus Enganador interno dvida intelectual e por isso atinge as evidncias matemticas e a capacidade da razo para alcanar o verdadeiro sem precisar, para isso, da referncia realidade externa. Em resumo, a potncia absoluta de Deus pode, se a vontade divina o quiser, invalidar o critrio da verdade como correspondncia entre o intelecto e a coisa e fazer-nos dar assentimento ao inexistente e ao ilusrio. a esta tradio, opinio antiga fixada na mente de Descartes, que Espinosa se refere na abertura dos Princpios da Filosofia Cartesiana e sobre nela que ele interfere ao modificar a premissa cartesiana, passando da causalidade essncia divina, idia de Deus da qual se conclui tanto a necessidade de Sua existncia quanto a de sua potncia. Donde a insistncia espinosana em que a idia verdadeira de Deus aquela que impede afirmar com igual facilidade que Ele ou no enganador De fato, uma idia intrinsecamente verdadeira (diz o De

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Emendatione) quando oferece a essncia ntima da coisa ou, se for a de uma coisa criada, a causa necessria dela. A essncia (diz o Breve Tratado) a natureza determinada pela qual a coisa o que ela e que no pode ser dela separada de maneira alguma sem que ela seja imediatamente aniquilada. da essncia da montanha possuir um vale, dissera Descartes e repete Espinosa, e isto uma verdade eterna imutvel mesmo que jamais exista uma montanha. A diferena entre a idia da montanha, a do tringulo e a de Deus est em que a idia verdadeira de Deus define uma essncia que envolve imediatamente a existncia necessria. Em suma, Descartes engana-se na escolha da premissa forte capaz de refutar o ctico e o crculo (no podemos conhecer a existncia de Deus imediatamente e por si mesma), porque comea pela prova a posteriori quando deveria comear pela prova a priori; comeo, porm, que no pode ser o cartesiano, em decorrncia da exposio analtica e, alm disso, neste tipo de exposio a causalidade divina deve vir antes da essncia divina. Espinosa, portanto, no indaga se Deus causa em ns uma idia (seja falsa ou duvidosa, seja verdadeira), mas afirma que temos a idia verdadeira de Deus, que no s apresenta a identidade entre essncia e existncia divinas, mas sobretudo possui duas marcas: a primeira, comum a todas as idias verdadeiras, no carecer da correspondncia a um ideato para ser verdadeira; a segunda, prpria da idia divina, ter a potncia necessria includa na necessidade da essncia. O que se anuncia aqui, portanto, que no saimos da dvida enquanto nossa primeira verdade for cogito sum (donde o cuidado das primeiras proposies para deduzir sum cogitans) e o segundo princpio da filosofia for a causalidade divina ainda pensada como potentia absoluta incompreensvel (donde o cuidado para que a prova a priori tenha maior fora demonstrativa do que a prova a posteriori )55. No entanto, algo mais decisivo se prepara com a
(55) O lugar ocupado pela onipotncia divina no percurso cartesiano indica ainda que a sombra de Ockham paira sobre a suposio de Descartes de que a prova a priori da existncia de Deus mais frgil do que a prova a posteriori. tambm essa mesma sombra que explica por que, na Segunda Meditao, aps afirmar que supor algum extremamente potente, Descartes acrescenta e, se ouso dizer, malicioso e astuto, explicando a Burman o se ouso dizer, porque a onipotncia e a maldade no

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defesa espinosana de Descartes contra o ctico e o nominalista: Espinosa deixa entrever que Deus no fundamentum do conhecimento nem das coisas exatamente porque a causa de ambos. Vemos, assim, desde o prolegomenon, como ser o comentrio espinosano: as aporias cartesianas sero resolvidas medida que Espinosa desordena a ordem das razes de Descartes. Em outras palavras, Espinosa respeita inteiramente a via analtica das Meditaes como caminho da descoberta dos princpios da filosofia, mas situa essa via de maneira a fazer com que ela prpria venha a ser fundada quando reintegrada na via sinttica, que ser iniciada logo a seguir. Sob esta perspectiva, dispomos de uma primeira pista para compreender por que Espinosa, que no situa a mea philosophia a partir da mens in se sola considerata, dir, comentando Descartes, sum cogitans (em lugar de cogito sum), por que altera a prova a priori e a do mundo exterior, por que introduz novos argumentos para explicar a causa do erro, e altera os conceitos de matria, movimento e fora. A tradio interpretativa da obra espinosana sempre encontra dificuldade para situar o comentrio espinosano dos Princpios de Descartes, porque esse comentrio considerado de difcil compreenso, no em si mesmo ( isto , como obra de Espinosa), mas enquanto comentrio.

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podem ir juntas. A sombra de Ockham est presente na escolha dos dois curiosos axiomas mobilizados para a prova a posteriori dos Principia: 1.quem pode fazer o mais difcil pode fazer o menos difcil; 2. maior criar ou conservar uma substncia do que seus atributos ou propriedades. No , portanto, gratuito que Espinosa escreva: no sei o que quer dizer com isto, substituindo-os por dois lemas: 1. Quanto mais uma coisa perfeita por sua natureza maior e mais necessria sua existncia; e quanto maior e mais necessria a existncia que uma coisa envolve por sua natureza, mais perfeita; e 2. a natureza do que tem o poder de se auto conservar envolve a existncia necessria. Essas alteraes do um teor a priori prova, assentando-a sobre a idia de existncia necessria. Enfim, a sombra de Ockham paira sobre a teodicia da Quarta Meditao, quando Descartes insiste em que preciso considerar as obras de Deus tomando-as em conjunto e no devemos considerar uma criatura separadamente, e o poder infinito de Deus para produzir muitas coisas no pode ser negado de sorte que eu exista e seja colocado no mundo como parte da universalidade de todos seres.

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A primeira dificuldade localiza-se na maneira de expor: por que Espinosa no teria considerado geomtrica a exposio dos Princpios da Filosofia? Ou, em outros termos, se compreensvel que Espinosa geometrize sinteticamente uma exposio que teria julgado analtica, por considerar sinttico apenas o texto das Respostas s Segundas Objees, incompreensvel que regeometrize sinteticamente os Princpios, se estes, efetivamente, estiverem escritos na maneira sinttica56. Ou, ao contrrio, se compreensvel que coloque em estilo sinttico a exposio efetivamente analtica de Descartes, fiel afirmao deste ltimo de que a sntese pode ser empregada com finalidade pedaggica57, incompreensvel que ao faz-lo altere o significado de idias, argumentos e provas do filsofo que comenta, sobretudo se cremos em Meyer (que segue fielmente uma observao de
(56) a observao de E. Curley, Spinoza as an expositor of Descartes, op. cit.. Espinosa no compreendeu os Principia, escreve Curley, pois o texto de Descartes est escrito more geometrico e sinteticamente, ainda que Descartes no lhe d o formato euclideano (definies, axiomas, postulados e proposies): Para ajudar [os que querem filosofar] Spinoza decidiu apresentar sinteticamente o que Descartes apresentara analiticamente [diz Meyer no prefcio aos PPC]. Mas essa deciso torna claro que o projeto de Espinosa repousa sobre um erro, pois o trabalho que Espinosa est apresentando sinteticamente no so as Meditaes e sim os Princpios da Filosofia e, de acordo com Descartes, os Princpios, diferentemente das Meditaes, j esto escritos na maneira sinttica e no na maneira analtica. Isto sugere que Espinosa fundamentalmente no compreendeu o contraste que Descartes pretendia estabelecer entre anlise e sntese, p. 136. Curley (contra os que julgam os Princpios escritos analiticamente) apoia-se nos Entrtiens avec Burman e tambm no fato de que a ordem expositiva dos Princpios no segue a das Meditaes, o aspecto mais importante dessa diferena estando na distino entre a alma e o corpo, colocada logo depois do cogito e antes da prova da existncia de Deus, nos Princpios, e que s aparece na Sexta Meditao. Alm disso, os Princpios oferecem, segundo exigncia sinttica, definies, como o caso da cogitatio, da clareza e da distino. Curley considera provvel que Espinosa conhecesse os Entrtiens dos quais, em 1648, Clauberg possua um manuscrito que, portanto, deveria ter circulado na Holanda. (57) Espinosa diz a Oldenburg o que Meyer repete no prefcio, isto , que a segunda parte dos Principia de Descartes havia sido exposta em aulas, e que foi a pedido dos amigos que, em quinze dias, exps no mesmo estilo a primeira parte com o fito, conforme escreve na carta 15, de oferecer pedagogicamente os elementos principais do ensinamento de Descartes aos que querem dedicar-se filosofia.

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Espinosa na carta 15), quando afirma que o autor no pretendeu corrigir Descartes e que para ele fz-se religio no distanciar-se de seus ensinamentos nem mesmo distncia de uma unha(religio ipsi fuit, ab ejus sententiae latum unguem discedere)58. Uma segunda ordem de dificuldade provm da toro que o comentrio espinosano impe no s ordem cartesiana, mas ainda aos prprios conceitos de Descartes, como o caso da passagem do cogito sum para um sum cogitans, alm de chegar a ele depois de definies, axiomas e sob a forma de proposies, como tambm o caso da proposta de uma outra prova da existncia de Deus que libere Descartes das crticas de seus opositores entre os quais, no entanto, o prprio Espinosa se coloca ao declarar no sei o que quer dizer com isto (quibus quid significare velit, nescio), referindo-se aos axiomas escolhidos por Descartes para realizar a prova59, ou ainda ao oferecer uma outra prova da existncia do mundo exterior. Em outras palavras, em cada uma dessas ocasies, Espinosa substitui a argumentao cartesiana por uma outra que altera no s a escolha de axiomas, definies e encadeamentos, mas o prprio fundamento das provas de Descartes. Uma terceira dificuldade, como atesta a carta a Meyer, est em que Espinosa prope uma outra ordem demonstrativa para colocar more geometrico teses cuja verdade no admitida por ele: como oferecer demonstraes geomtricas do noverdadeiro? Em sua carta, Espinosa escreve:

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(58) L. Meyer , Candido lectori, loc. cit., p. 131. (59) Descartes emprega como axiomas: 1. o que pode fazer o mais e o mais difcil pode tambm fazer o menos e 2. coisa maior criar ou conservar uma substncia do que criar ou conservar atributos e propriedades. No esclio da proposio 7 da Parte I, Espinosa comenta: No sei o que ele quer dizer com isto (quibus quid significare velit, nescio). Que chama de fcil e difcil, com efeito? Nenhuma coisa dita fcil ou difcil absolutamente, mas somente com relao sua causa (...) Tudo isto muito obscuro (hoc etiam valde obscurum videtur), PPC, I, P 7 sc., loc.cit., p.161. E Espinosa no s oferece uma outra prova, mas ainda redige uma nota ao esclio: a fora (vis) pela qual uma substncia se conserva nada (nihil est) fora de sua essncia (praeter ejus essentiam) e dela no difere seno nominalmente (non nisi nomine ab eadem differt), o que ser explicado no devido lugar sobretudo no Apndice, quando falarmos da potncia de Deus, ibidem, p. 163 (grifos meus MC).

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Quero que assinales [aos leitores] que demonstro muitas coisas de maneira diferente de Descartes, no para corrigir Descartes (non ut Cartesium corrigam) , mas para melhor conservar minha prpria ordem (ut meum ordinem melius retineam) e no aumentar em demasia o nmero de axiomas, e pela mesma razo demonstro muita coisa que Descartes avana sem nenhuma demonstrao (nuda sine ulla desmonstratione), e acrescentei outras tantas que Descartes omitiu.60

O leitor do Tratado da Emenda do Intelecto h de avaliar o que significa alterar a ordem demonstrativa. Basta que se lembre que
o verdadeiro mtodo o caminho para que a prpria verdade ou as essncias objetivas das coisas ou as idias (tudo isso quer dizer o mesmo) sejam procuradas na devida ordem61.

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(60) Carta 15 de Espinosa a Meyer, agosto de 1663, sobre o prefcio aos PPC, G. T.IV, p.72 (grifos meus MC). Compreende-se a dificuldade enfrentada pelo prefcio de Meyer, que pretende elogiar Descartes por seu mtodo que permitiu a inveno de uma nova filosofia e, ao mesmo tempo, garantir que Espinosa no corrige Descartes, mas tambm no concorda com todas idias cartesianas. Isso d ao prefcio uma feio inslita. Assim, Meyer declara que Espinosa fez profisso de f de no se afastar uma unha dos ensinamentos Descartes, ao mesmo tampo em que tambm declara que o autor se afasta freqentemente de Descartes e usa um raciocnio completamente diferente do dele. assim que Espinosa no aceita que entendimento e vontade sejam faculdades da alma, pois faculdades da alma so fictiones e figmenta, nem que a vontade goze da liberdade que lhe atribui Descartes, nem que haja diferena entre volio e afirmar uma idia; no aceita que a alma e o corpo sejam substncias; e sobretudo, toda vez que o leitor deparar com a expresso acima da compreenso humana, no deve consider-la subscrita por Espinosa, para quem nada est acima da humana compreenso. De todo modo, Espinosa no pretende corrigir Descartes e, como escrever Meyer no prefcio, no se afastou dele nem a distncia de uma unha e por este motivo Gilson afirma que, quando se trata da metafsica de Descartes, dispomos de um comentador incomparvel (...) Espinosa, Spinoza intrprete de Descartes, op. cit., p. 68. (61) TIE, pargrafo 36, G. T.II, p.15. Por enquanto no mencionaremos a posio da Ethica a respeito da ordem e mesmo de outros conceitos e temas, fixando-nos, no momento, em referncias a textos que sabemos j redigidos por Espinosa por ocasio da publicao dos PPC. Num livro no prelo,

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E a devida ordem, para que todas as nossas idias se concatenem e se unam, exige
que o mais cedo possvel que se possa fazer e que a razo postula, investiguemos se existe algum ser (e ao mesmo tempo qual ) que seja a causa de todas as coisas, a fim de que sua essncia objetiva seja tambm a causa de todas as nossas idias62,

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pois sabemos que

a dvida sempre nasce do fato de serem as coisas investigadas sem ordem63.

Ao modificar no s os conceitos cartesianos 64, mas sobretudo a ordem da exposio cartesiana alterao que, na carta a Meyer, o filsofo julga o que h
procuramos mostrar que a idia de ordem possui, em Espinosa, um sentido mais amplo do que em Descartes, atestado pelo TIE, pelo TTP e pela Ethica. (62) ibidem pargrafo 99, G.T.II, p.36. (63) ibidem pargrafo 80, G. T.II, p.30. (64) Marie Helne Belin, Les Principes de la Philosophie de Descartes: remarques sur la duplicit dune criture, Archives de Philosophie T.51, n.1, 1988, observa que o sentido dos PPC como obra espinosana no se deixa apanhar se nos detivermos na correspondncia com Oldenburg e Meyer e no prefcio deste ltimo, mas apenas se examinarmos o prprio texto de Espinosa, considerando silncios, retomadas, inverses, demonstraes do j demonstrado por Descartes e do no demonstrado por Descartes. Em suma, o prefcio de Meyer deve ser lido cum grano salis. Ao contrrio, Martha M. Bolton, Spinoza on Cartesian Doubt, Nos, n.2., 1985, considera que Espinosa bastante explcito, quando recusa premissas e conceitos cartesianos, como o caso da reformulao da resposta de Descartes objeo do ctico de que no h como passar da dvida metafsica veracidade divina. De nossa parte, pensamos que um dos melhores indcios da subverso das idias cartesianas pelas espinosanas transparece na reao de Blijenbergh aos PPC/CM. Cartesiano leitor de Espinosa, Blijenbergh centra suas indagaes e objees sobre o erro, a negao e a privao, deixa entrever que lhe parece possvel ler Descartes e a Bblia sem nisso encontrar dificuldades e contradies, mas que isto impossvel no caso de Espinosa. Cf. cartas 18 a 24 entre Blijenbergh e Espinosa.

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de mais importante em seu comentrio da obra e com ela o campo lgicometafsico em que opera Descartes, Espinosa arruna o cartesianismo, graas ao prprio cartesianismo de que herdeiro. Nas Respostas s Segundas Objees, Descartes distinguira ordem e maneira de demonstrar. A ordem, condio sine qua non da mathesis universalis, consiste apenas em que as coisas propostas primeiro devem ser consideradas sem a ajuda das seguintes65, isto , ordenar determinar a prioridade da disposio das coisas para o conhecimento, e exige que as coisas seguintes devem ser dispostas de tal forma que sejam demonstradas s pelas coisas que as precedem66; portanto, ordenar dispor o desconhecido na dependncia apenas do j conhecido para que haja novo conhecimento. O dispor em ordem , assim, o primeiro princpio do pensamento verdadeiro. Todavia, prossegue Descartes, a ordenao pode ser demonstrada de duas maneiras igualmente dedutivas: pela anlise, que expe o caminho ordenado da descoberta das verdades ser ars inveniendi para encontrar verdades novas , e pela sntese, que expe a relao necessria entre conseqentes e antecedentes, como que examinando as causas pelos efeitos67 ser ars demonstrandi ou mtodo resolutivo. Ora, na carta a Meyer, Espinosa no se refere s maneiras de demonstrar, mas ordem. ela que ele altera. Por outro lado, pouca ateno se tem dado a uma passagem do prefcio de Meyer, decisiva para compreendermos a exposio realizada por Espinosa:
Se dizemos aqui, e se o prprio ttulo do livro anuncia [dispor na ordem geomtrica e colocar antes do resto a primeira parte dos Princpios] que se trata da primeira parte dos Princpios, no quisemos com isto dar a entender que se encontrar aqui exposto com ordem geomtrica tudo o que disse Descartes naquela parte, mas essa denominao foi tomada como a mais conveniente, e assim as principais questes concernentes metafsica, tratadas por

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(65) Respostas s Segundas Objees, in Obras Escolhidas, So Paulo, 1962, p. 231. (66) idem ibidem. (67) idem ibidem.

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Descartes em suas Meditaes (...) foram tiradas de l. Para realizar mais facilmente a tarefa nosso autor reproduziu aqui palavra por palavra quase tudo o que o prprio Descartes exps em ordem geomtrica no final de sua Respostas s Segundas Objees.68

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Numa palavra, toda a discusso sobre o acerto ou o equvoco de Espinosa regeometrizando um texto geomtrico de Descartes apoia-se na suposio de que os Princpios da Filosofia Cartesiana so um comentrio dos Princpios da Filosofia, quando Meyer, afinal, deixa patente que Espinosa est comentando os princpios da filosofia de Descartes. Para que isto se confirme basta acompanharmos, por exemplo, a seqncia das proposies 9 a 13 da Parte I dos Princpios da Filosofia Cartesiana para notarmos que no seguem os artigos dos Princpios da Filosofia, e sim o percurso da Quinta Meditao, com aluses s Segundas Respostas em sua parte no geomtrica. Ou ainda a argumentao desenvolvida na proposio 15 da Parte I, sobre o erro, para percebermos que Espinosa mescla argumentos dos Principia e das Meditationes. Ora, os princpios da filosofia de Descartes so inseparveis da via analtica como exposio que melhor realiza os objetivos da mathesis universalis. Dessa maneira, colocando numa outra ordem tanto o que Descartes colocara na forma da anlise quanto o que ele considerara j exposto na via da sntese, Espinosa no arruna o ser do pensamento como princpio da filosofia, e sim a suposio de que este ser seja o cogito e de que o princpio das coisas e o princpio do conhecimento no sejam um s e o mesmo princpio. Em outros termos, duas operaes cartesianas, isto , tanto a distino entre mathesis universalis e metafsica quanto a unificao da metafsica e da filosofia primeira atravs do cogito no mais podem ser realizadas. Quando Descartes afirma a ordem como dispor em ordem obriga a filosofia a abandonar o mundo fechado 69 da antiga physis, do kosmos que o
(68) Meyer, Candido lectori, op. cit., loc. cit., p.130. (69) A expresso de A . Koyr Do mundo fechado ao universo infinito, So Paulo, 1986.

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pensamento cristo tomara como ordenao divina das hierarquias celestes e terrestres, oferecido ao conhecimento pelos gneros e espcies, organizado pelas categorias e pelos predicveis. A fundao cartesiana significa que, doravante, a realidade deve estar ordenada cogitatio porue esta o princpio ordenador de todo o real enquanto pensvel. H, por isso mesmo, que ir mais longe, se se quiser compreender por que Espinosa regeometriza os textos geomtricos de Descartes. O sculo XVII considera a reversibilidade da anlise e da sntese70 como decisiva para a prova matemtica e Descartes, ao distinguir e rearticular mathesis e metafsica, pudera, nas Respostas s Segundas Objees, reduzir a distino entre exposio analtica e sinttica diferena entre ordem da descoberta e ordem de exposio das verdades, retirando da sntese o atributo principal que Pappus lhe dera, isto , de prova da anlise e demonstrao geomtrica perfeita. Em contrapartida, justamente porque descobriu o fundamentum do saber, Descartes confere anlise auto-suficincia probante que no carece da prova pela sntese. H, portanto, uma razo epistemolgica profunda para o novo papel atribudo
(70) Essa reversibilidade afirmada por Pappus, tal como citado por Euclides, Proclo e Amnio, quando define a anlise como o mtodo de descoberta para demonstrao de verdades geomtricas e soluo de problemas geomtricos, a sntese vindo a seguir como verificao da correo da anlise; verificada a inexistncia de erro, a sntese constitui a verdadeira demonstrao ou soluo efetiva: A anlise, ento, toma como aquilo que procurado como se fosse admitido e disso, atravs de sucessivas conseqncias, passa para algo que admitido como resultado de sntese: pois, na anlise, assumimos aquilo que se procura como se (j) tivesse sido feito, e investigamos de que que isto resulta, e, novamente, qual a causa antecedente deste ltimo, e assim por diante, at que, seguindo os passos na ordem inversa, alcancemos algo j conhecido ou pertencente classe dos primeiros princpios; e a tal mtodo chamamos de anlise, como soluo de trs para diante. Mas na sntese, revertendo esse processo, tomamos como j feiro o que se alcanou por ltimo na anlise, e colocando na sua ordem natural de conseqncias o que eram antecedentes, e conectando-os sucessivamente uns aos outros, chegamos finalmente construo do que era procurado; e a isto chamamos sntese, The Thirteen Books of Euclids Elements, ed. Heath, Nova York, 1956, vol. 1, p. 138. Veja-se Descartes, Respostas do Autor s Segundas Objees; Hobbes, De Corpore, captulo: 6 manifesto que na busca das causas necessrio que a investigao seja feita parcialmente pelo mtodo analtico e parcialmente pelo mtodo sinttico. Pelo analtico, para conceber como as circunstncias conduzem

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anlise e o menosprezo pela sntese numa metafsica que tem o ser do pensamento como princpio e o encontra no ego cogito. H, porm, ainda uma razo, agora metafsico-teolgica, para a escolha da anlise por Descartes: nela possvel aplicar com rigor inteiro a mathesis universalis, dispondo a srie das verdades com ordem e medida, isto , o nexo ou srie das causas (ordem) e as equaes para igualar os desiguais (medida), passando do finito ao infinito sem quebra das longas cadeias de razes e preservando a transcendncia divina do cogito, Descartes no passa imediatamente existncia de Deus, mas a um contedo encontrado no interior do prprio cogito, a idia de perfeio, ordenada de maneira a garantir uma medida para a passagem existncia divina. Ao contrrio, a sntese no permite passar sem interrupo do infinito ao finito, de Deus s criaturas, pois tal continuidade arruinaria a noo de criao ex nihilo: no h medida comum que permita ordenar continuamente uma srie que v da potncia infinita de Deus s criaturas, seus efeitos finitos. Eis por que Descartes insistira em que coisa maior criar substncias do que atributos e propriedades. Os matemticos sabem que h entre a anlise e a sntese uma diferena de foco: a anlise nunca se aplica ao corpo inteiro de uma cincia, mas dirige-se soluo de questes que so sempre particulares, enquanto a sntese se refere totalidade do saber de uma cincia, indo de seus princpios universais s verdades particulares. A Regra I das Regras para a Direo do Esprito distingue cincia e
produo dos efeitos; pelo sinttico, pelo adicionar e compor daquilo que podem efetuar singularmente por si mesmas. Isto o bastante para servir ao mtodo da inveno. Mas resta que ainda falo do mtodo de ensinar, isto , da demonstrao e dos meios pelos quais se demonstra; e captulo 20: o mtodo de demonstrao sinttico, consistindo naquela ordem do discurso que comea com as proposies primeiras e mais universais, que so manifestas por si mesmas, e procede por uma composio permanente de proposies em silogismos at que o aprendiz compreenda a verdade da concluso buscada. Como Espinosa e diversamente de Descartes, Hobbes privilegia a sntese como demonstrao geomtrica perfeita ou completa. Sobre anlise e sntese cf. J. Vuillemin Philosophie de lAlgbre, Paris, 1965 e Mathmatiques et Mtaphysique chez Descartes, Paris, 1960; W. Sacksteder Hobbes and the art of Geometricians, in Journal of the History of Ideas, vol. 18, n. 2, 1980.

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teoria: a primeira conhece conexes internas entre verdades, enquanto a segunda conhece os fundamentos dessas verdades; a Regra II afirma que s h cincia do perfeitamente conhecido; e a Regra XII define o perfeitamente conhecido como questo perfeitamente conhecida, porque conhecida em suas partes to pequenas quanto possvel. A questo cartesiana unifica dois termos provenientes da anlise dos antigos, o teorema (a respeito do qual se indaga se verdadeiro ou falso) e o problema (a respeito do qual se indaga se possvel ou impossvel), nos quais justamente se encontra a soluo particular para uma dificuldade particular, indo do desconhecido ao j conhecido. exatamente a particularidade do teorema e do problema que exige, a seguir, a prova de sua verdade por meio da sntese que inclui a soluo encontrada num corpo terico de alcance universal. Acompanhando Descartes, a Lgica de Port Royal71 descreve a anlise como exame de questes particulares que opera com verdades evidentes medida que delas vai necessitando no processo demonstrativo, contraposta sntese, que opera com certezas e com a totalidade de uma doutrina. A chave da reversibilidade encontra-se no pressuposto fundador da mathesis universalis, qual seja, a continuidade ininterrupta que encadeia todos passos do conhecimento, explicitado, quando, na Regra VI das Regras, Descartes expe o

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(71) H assim dois tipos de mtodos: um para descobrir a verdade, que se chama anlise ou mtodo de resoluo e que tambm pode ser chamado de mtodo de inveno; e outro para faz-la entender aos outros quando se a encontrou, que se chama sntese ou mtodo de composio e que se pode chamar tambm de mtodo de doutrina. No se trata, comumente, pela anlise o corpo inteiro de uma cincia, mas dela nos servimos para resolver alguma questo (...) ela difere do de composio porque se tomam as verdades conhecidas no exame particular da coisa que nos propomos conhecer e no nas coisas mais gerais, como faz o mtodo de doutrina (...) depois de nos servirmos da anlise para encontrar alguma verdade, servimo-nos do outro mtodo para explicar o que encontramos. Arnauld e Nicole La Logique ou lArt de Penser, Paris, 1970, p.368, 373, 374. A Lgica de Port Royal estabelece, assim, trs diferenas entre anlise e sntese: a primeira descobre, a segunda ensina; a primeira vai da questo (particular) soluo, enquanto a segunda procede dos princpios s conseqncias; a anlise encontra os axiomas medida que deles necessita, a sntese os coloca no ponto de partida.

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modus operandi da mathesis universalis e escolhe o exemplo da proporo contnua entre os nmeros que, generalizada, lhe permite afirmar que
compreendo, refletindo atentamente, de que maneira esto envolvidas todas as questes que podem ser postas no tocante s propores ou s relaes das coisas e em que ordem devem ser buscadas: apenas nisto que consiste o essencial de toda cincia da matemtica pura72.

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A reversibilidade entre anlise e sntese encontra-se plenamente na matemtica cartesiana como lgebra dos comprimentos73 ou teoria das propores contnuas que generaliza a idia de dimenso (ao fim do processo de anlise, que chega a idias claras e distintas, ou no incio da sntese, que parte da clareza e distino) e s considera a ordem e a medida nos nmeros, nas figuras, nos sons, nos astros, enfim, em qualquer objeto, sem precisar levar em conta sua materialidade sensvel e particular, mas apenas as naturezas simples74 fornecidas, na anlise, pela intuio clara e distinta, ou pelos axiomas claros e distintos, na sntese. A reversibilidade garantida porque anlise e sntese operam dedutivamente num movimento mediato contnuo e ininterrupto de intuies ou de verdades puramente intelectuais. Assegurada na matemtica, a reversibilidade no poder s-lo plenamente na metafsica. Com efeito, a regra cartesiana da evidncia situa-se em dois nveis, num dos quais a situao da matemtica e da metafsica idntica e num outro, em que
(72) Descartes Regulae ad Directionem Ingenii, AT X, p.384. (73) Anlise e sntese encontram sua expresso simultnea e adequada na lgebra dos Comprimentos ou teoria das propores contnuas que constitui a Geometria. Sua reversibilidade a perfeita, enquanto na matemtica dos antigos o realismo geomtrico das figuras (...) devia apelar para postulados que se fundavam na intuio sensvel e no na pura inteleco, como provam a teoria das paralelas e a concepo limitada da dimenso., J. Vuillemin, Philosophie de lAlgbre, op. cit., p.11. (74) As naturezas simples j no so a ousa aristotlica, nem as formas substanciais tomistas, nem a natura scotista, mas as idias mais simples encontradas ou propostas pelo pensamento, como o caso, por exemplo, da dimenso.

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suas situaes diferem: num primeiro nvel, a idia deve representar uma essncia regra que se aplica tanto matemtica quanto metafsica ; mas num segundo nvel, a idia deve representar uma essncia existente regra necessria apenas para a metafsica. Visto que o valor objetivo da idia no est em poder do cogito, mas no de Deus, idias matemticas e metafsicas encontram-se na mesma situao no que tange ao primeiro nvel da evidncia, pois, quando se indaga qual a causa da verdade dessas idias, a dificuldade a mesma para as duas cincias. Em outras palavras, as essncias matemticas, no sendo apenas modificaes de nosso pensamento e sim dotadas de natureza prpria enquanto idias, a verdade do cogito lhes da uma evidncia indubitvel, mas puramente subjetiva. Ou, como gosta de dizer Descartes, um ateu pode ter conhecimento matemtico, porm jamais ter assegurada a verdade do que conhece. Para passar da idia matemtica essncia matemtica, Descartes demonstra a semelhana entre idia e ideato, porque, nesse plano, a existncia est inteiramente absorvida pela essncia. No caso da matemtica, Deus garante que a idia verdadeira e no fictcia porque inata ( a prpria essncia do ideato) e as essncias matemticas, operaes intelectuais cuja realidade objetiva puramente mental, so puras relaes universais e no substncias, podendo por isso aplicar-se s coisas mais diferentes. Para a metafsica, porm, essa soluo necessria, mas no suficiente. Para a matemtica, basta o axioma segundo o qual tudo o que envolvido por uma idia clara e distinta de uma coisa verdadeiro. Para a metafsica, preciso acrescentar um segundo axioma: tudo o que concebemos clara e distintamente verdadeiro e existe se percebemos que no pode deixar de existir ou que possvel que exista. Passamos dos modos de pensar ou das puras operaes mentais, referidas a relaes universais, s substncias, isto , a idias cuja correspondncia com o ideato precisa ser demonstrada. A definio cartesiana da substncia uma primeira soluo para a questo do valor objetivo das idias, porm a verdadeira soluo s se completa com a prova a posteriori da existncia de Deus como causa formal das idias. Em outras palavras, a metafsica precisa operar com um princpio que no decisivo para a matemtica: o princpio de causalidade, pois, se a res cogitans pode ser a causa das idias matemticas, ainda que no lhes possa garantir

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a verdade, evidente que no pode ser causa de sua prpria existncia e menos ainda da das coisas exteriores.75 Os Princpios da Filosofia so, portanto, de clareza meridiana quando afirmam que h dois princpios da filosofia: o ser do pensamento e Deus, autor de todas coisas e fonte da verdade. Todavia, o percurso analtico vai descobrindo que o cogito desproporcional s realidades objetivas representadas pelas idias e, mais do que isto, que a idia de substncia no unvoca, havendo desproporo ou incomensurabilidade absoluta entre a primeira e as outras duas infinita, uma, finitas, as outras. Essa desproporo atinge a primeira frmula do princpio de causalidade , isto , que causa e efeito devem ser de mesma natureza e de mesma realidade. No basta que Deus seja causa formal das idias; preciso que seja causa eminente do finito, portanto do mundo e do homem. H heterogeneidade e desproporo entre a causa e o efeito. Dessa maneira, matemtica e metafsica diferem quanto ao princpio fundamental da verdade para a matemtica, que opera com a proporo contnua, basta a correspondncia entre idia e ideato; para a metafsica, que opera com a desproporo e a ruptura, necessria a causalidade eminente. E diferem quanto aos objetos de suas operaes a matemtica opera com sries finitas comensurveis; a metafsica, com nexos substanciais incomensurveis. Ora, exatamente por isso, a anlise ser conveniente para a metafsica e no poder ser reversvel com a sntese, pois se, quando encadeamos propores contnuas, a direo da ordem pode ser reversvel, quando encadeamos despropores, no podemos indiferentemente ir das causas aos efeitos ou dos efeitos s causas76.
(75) Cf. H. G. Frankfurt, op. cit.; R. Landim Evidncia e Verdade no Sistema Cartesiano, So Paulo, 1992. (76) Por isso, nas Meditaes, a prova a posteriori vem antes da prova a priori, mas, nos Princpios precisa vir primeiro, e, nas Respostas s Segundas Objees, Descartes aponta o risco de comear por esta segunda prova, reforando-a com a prova a posteriori. Em suma, a desproporo entre o finito e o infinito faz com que o ctico possa pr em dvida a prova a priori. Em contrapartida, no BI, Espinosa considera a prova a priori mais segura e mais evidente, enquanto a prova a posteriori vista como menos satisfatria e mais exposta aos argumentos cticos. NB.: preferimos manter as expresses prova a priori e prova a posteriori evitando substituir a primeira por prova ontolgica ou argumento ontolgico, porque estas duas ltimas expresses pressupem j constituda e difundida a

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Em resumo, a reversibilidade da anlise e da sntese no possvel na metafsica cartesiana, e Descartes no pode conservar a sntese como prova da anlise: na metafsica, a ordem cartesiana a anlise. No casual, mas necessrio que, por esse motivo, na exposio sinttica dos Princpios da Filosofia, a prova a priori tenha que anteceder prova a posteriori e que a unio da alma e do corpo tenha que vir antes da prova da existncia do mundo exterior, invertendo a ordem das Meditaes. Quando, portanto, Espinosa redemonstra Descartes, o essencial no o emprego mais cerrado da sntese, mas a importncia do meum ordinem, isto , a alterao da ordem que, por seu turno, acarreta a de argumentos, temas e conceitos cartesianos. Com a minha ordem Espinosa anuncia, no interior da obra cartesiana, uma subverso filosfica que sua prpria obra garantir plenamente: a passagem contnua do infinito ao finito77. Eis por que o comentador de Descartes declara no sei o que ele quer
Metafsica Escolar ou a Ontologia como cincia dos possveis, julgando que ir da essncia de Deus sua existncia ir do possvel ao ser, o que no o caso de Descartes ou Espinosa e, rigorosamente, nem mesmo o de Leibniz, ainda que este prove a existncia de Deus invocando a idia de possibilidade mxima (a idia do possvel mximo significa necessidade de existncia). (77) De acordo com a ordem sinttica (...) no mais era o Cogito, e sim Deus o ponto de partida metafsico. Seguindo tal ordem, no havia nem poderia haver prova cartesiana do mundo exterior. Se ainda houvesse interesse em realiz-la, poderia apresentar-se como conseqncia imediata do princpio de causalidade, mas seria empresa impossvel tentar deduzi-la de Deus, pois o Deus cartesiano, transcendente aos modos finitos, no autoriza uma deduo desse tipo (...) nada h na natureza de um Deus infinito que permita dele deduzir a priori a existncia contingente de seres finitos, o que o prprio Descartes, sem artifcios, constata, E. Gilson Spinoza interprte de Descartes, op. cit., loc. cit., p. 78. Os elementos essenciais da argumentao de Espinosa so: 1. o princpio de causalidade, considerado como axioma e empregado sob duas frmulas conhecidas: nada do que existe tem o nada como causa; tudo o que h de realidade e perfeio numa coisa j est contido formal ou eminentemente na causa dessa coisa; 2. a garantia da evidncia pela veracidade divina; 3. a presena da sensao no pensamento e seu carter passivo; 4. a idia de que a extenso geomtrica a nica causa necessria e suficiente dessas sensaes; 5. a afirmao garantida por Deus de que a causa dessa sensao existe; 6. explicao do que h de confuso na sensao pela unio substancial entre a alma e o corpo j demonstrado como existente. Gilson, Spinoza interprte de Descartes, op. cit., loc. cit, observa que, embora a prova das Meditaes seja mais

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dizer com isso quando o autor dos Princpios julga criar substncias maiores e mais difceis do que atributos e propriedades. Pelo mesmo motivo, compreendem-se as alteraes que o comentador impe prova da existncia do mundo exterior. Porm, no mesmo lance, isto tambm esclarece a atitude dos professores cartesianos holandeses que imediatamente se poro a campo para combater a obra espinosana. Com efeito, os professores cartesianos haviam julgado a metafsica cartesiana metaphysica specialis e propriamente theologia rationalis com potncia apologtica, pois dava provas racionais irrefutveis da existncia de Deus e da criao ex nihilo, da imortalidade da alma individual e da compatibilidade entre a nova mecnica e a religio. Todavia, transposta para a sntese pela filosofia de Espinosa, a metafsica cartesiana no perdia apenas o papel apologtico, mas se tornava aquilo que os telogos aristotlico-gomaristas no haviam cessado de acusar: atesmo. Assim, quando o campo cartesiano ataca o mtodo de Espinosa, o alvo a sntese, contra a qual se declara que somente a anlise verdadeiro mtodo em filosofia78. Porque a defesa da anlise apologtica, tambm o o ataque sntese espinosana:
cerrada e articulada do que a dos Princpios, nos dois casos Descartes jamais poderia admitir que a prova da existncia do mundo exterior precede a da unio da alma e do corpo, como diz expressamente Espinosa. Na perspectiva cartesiana, o mundo exterior no pode ser deduzido de Deus, porque a evidncia de uma relao s existe para relaes necessrias e no h necessidade alguma na relao de Deus com o mundo exterior. Este tambm no pode ser concludo de nosso pensamento, porque a mera inclinao para concluir no uma idia clara e distinta e no tem a garantia de Deus nem o peso de uma evidncia matemtica. O sensvel no pode ser deduzido da extenso tomada parte, nem do pensamento tomado parte, nem de uma ao da primeira sobre o segundo, motivo pelo qual preciso admitir a unio substancial da alma e do corpo, que d a razo da sensao e por isso mesmo essa unio tem que ser pressuposta pela prova do mundo exterior que, por seu turno, pressupe aquela unio. Da mesma maneira que procurou livrar Descartes do primeiro crculo, Espinosa monta a prova do mundo exterior procurando evitar a circularidade, separando a prova da unio substancial e a da existncia do mundo pela diferena das sensaes (as que se relacionam apenas com meu corpo e as que se relacionam com o mundo exterior). Soluo precria que tem a vantagem de tornar explcita a aporia cartesiana. (78) Sobre o combate dos cartesianos holandeses contra Espinosa cf. H.J. Siebrand Spinoza and the Netherlanders, Assen, 1998 (particularmente a crtica de Wittich a Espinosa, p. 95 a 119); W.

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Em contrapartida, a sntese instaura um percurso totalmente oposto: dissimula totalmente para o leitor o mtodo da descoberta para mostrar-lhe um outro percurso, fabricado de tal maneira que o leitor conduzido, sejam quais forem suas prevenes e objees, a dar assentimento s demonstraes79.

Ordo geometricus deixa de ser mtodo para tornar-se m-f e construo da mquina infernal de que falar Malebranche a Mairan. Todavia, o sculo sabe que apologia e vituprio no so suficientes para cimentar a brecha aberta por Espinosa. A exigncia de continuidade entre o infinito e o finito sem ferir o princpio da transcendncia divina e capaz de garantir, ao mesmo tempo, a cientificidade da metafsica e sua relao com a teologia, torna-se o programa filsofico para ultrapassar Descartes sem cair no espinosismo. Tarefa levada a cabo por Leibniz que, no sem motivo, afirma o infinito e a continuidade como o objeto da filosofia e que trat-lo verdadeiramente impe comear como filsofo e terminar como telogo 80. Os professores cartesianos no percebem (mas Leibniz perceber de imediato) que Espinosa altera a ordem da filosofia de Descartes porque, no corao da prpria mathesis universalis enquanto anlise, Deus nos escapa, pois se a idia do infinito em mim a prova evidente de que no posso caus-la e que sua causa deve ser um ser infinito, exatamente essa infinitude exigir que Deus permanea incompreensvel para ns immensa et incomprehensibilis potentia. Podemos toc-Lo pelo pensamento, jamais abra-Lo, isto , compreend-Lo,
Schmidt-Biggerman Spinoza dans le cartsianisme, in Groupe de Recherches Spinozistes, n. 4, 1992. Ambos observam a defesa da anlise contra a sntese, mas no levam em conta qual o pressuposto do ataque sntese espinosana, isto , a passagem contnua do infinito ao finito. Por esse motivo, ambos no levam em considerao uma outra conseqncia do comentrio espinosano que veremos logo a seguir. (79) Wittich Anti Spinoza, Amsterd, 1690, p. 3, cit. por Biggermann, op. cit., loc.cit., p. 88. (80) Em maio de 1687, nas Nouvelles de la Rpublique des Lettres, Leibniz escreve: Quando a diferena entre dois casos pode ser diminuida abaixo de toda grandeza dada, in datis, ou no que posto, preciso que ela possa encontrar-se to diminuida abaixo de toda grandeza dada , in quaesitis, ou no que resulta disso;

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escreve Descartes a Mersenne 81. Isto significa que o segundo princpio da filosofia tem a paradoxal peculiaridade de conservar-se desconhecido para ns quanto essncia, em nome da enormidade de sua potncia, e que o incompreensvel fundamento de tudo quanto podemos compreender. Quando, portanto, Espinosa procura livrar Descartes do crculo, fazendo para isto intervir a idia verdadeira de Deus, quebra a ordem analtica cartesiana no interior da prpria anlise. No entanto, o mal-entendido em torno do comentrio espinosano da obra de Descartes persistir, se, alm de no reconhecermos que a mudana operada por Espinosa concerne ordem, tambm no considerarmos que a geometria de que falam os dois filsofos no exatamente a mesma. Essa diferena, alis, explicitamente salientada pelo prefcio de Meyer: Descartes no demonstrou sua filosofia no modo comum usado por Euclides e outros gemetras, motivo pelo qual o prefaciador declara haver aguardado com impacincia at que algum, igualmente exercitado na anlise e na sntese, se dispusesse a demonstr-lo maneira da geometria comum. De fato, Descartes parte da anlise dos antigos e da gebra dos modernos e v na geometria o paradigma para a construo de questes de maneira que possam ser resolvidas ou sejam perfeitamente compreendidas 82; Espinosa parte da reformulao moderna da geometria euclideana como construo da definio perfeita (a definio real que oferece a gnese interna necessria do definido). A geometria cartesiana , portanto, inseparvel da diviso das dificuldades em suas menores partes para que a questo venha a ser formulada com clareza
para falar mais familiarmente, quando os casos (ou o que dado) se aproximam continuamente e se perdem enfim um no outro, preciso que as seqncias ou acontecimentos (ou o que perguntado) o faam tambm, p. 744. Em outros termos, a resposta encontrada para a continuidade o clculo infinitesimal. (81) Carta de Descartes a Mersenne, 27 de maio de 1630, AT I, p.152. (82) este o principal escopo de Descartes a partir da Regra X das Regulae: para resolver uma questo (ou ter uma questo perfeitamente compreendida) preciso saber formul-la e constru-la, dividindo-a em suas partes mais simples e voltando a orden-las por meio de operaes reguladas.

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e distino e conduza reconstruo do todo segundo a ordem e a medida; a geometria espinosana, em contrapartida, opera com essncias cuja gnese obtida pela construo de sua definio real, que deve incluir todas as propriedades e todos os efeitos que a constituem intrinsecamente. Sob esta perspectiva, tanto a anlise quanto a sntese tomam parte na investigao e na exposio da verdade, pois o percurso gentico exige que sejam simultneas. Em outras palavras, a gnese conceitual explica como os conceitos foram descobertos (anlise) e por que so verdadeiros (sntese), isto , constri as demonstraes segundo a exigncia da essncia procurada e segundo o encadeamento de proposies que as articulam com os princpios da construo (definies, axiomas, postulados). A geometria espinosana tem como pressuposto no, como em Descartes, que de uma idia passa-se para a outra (o que exige determinar o critrio da passagem, a medida), e sim que uma idia causa outra, desde que seja idea adaequata e, portanto, causa adaequata capaz de dar conta de todos os seus efeitos necessrios. Eis por que quando Tschirnhaus afirma que da definio de uma coisa no podemos deduzir seno uma propriedade, Espinosa responde: isto se aplica apenas s coisas mais simples e aos entes de razo (como as figuras), mas no s coisas reais. , enfim, porque uma idia causa de outra que o De Emendatione pode afirmar que o mtodo no busca de signos, regras e critrios, depois de adquiridas as idias, mas o percurso ordenado a partir de uma idia verdadeira dada83. Mais do que isto. Naquela obra, ao concluir o exame da idia duvidosa para afirmar que toda dvida nasce de investigarmos as coisas sem ordem, Espinosa apresenta a ordem como concatenatio rerum, concatenao das coisas, e investigao do que se deve investigar primeiro, quae prius sunt investiganda.
(83) No podemos perder de vista que, no latim do sculo XVII, datus, data, datum no significam os dados imediatos da conscincia, mas posto, proposto, construdo, como nas formulaes matemticas (dadas trs linhas...). Dada, no vocabulrio do TIE, significa geneticamente construda pelo intelecto. Espinosa afirma habemus ideam veram e fala em norma da idia verdadeira dada, essa norma sendo justamente a regra de sua construo ou de sua definio gentica.

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Quando, portanto, nas cartas a Meyer e a Oldenburg, Espinosa afirma que modificou a ordem demonstrativa cartesiana, no s alterando a disposio de axiomas e proposies, mas tambm demonstrando o que Descartes no demonstrara ou explicitando demonstraes que Descartes deixara implcitas (ou mesmo omitira), indica com clareza que mudou de registro geomtrico e que a ordem de que fala concerne ao engendramento dos conceitos e conexo das proposies a partir da gnese conceitual: a ordem das razes se altera porque o ordenamento gentico subordina as operaes da anlise e da sntese. No limite, j no podemos falar em ordem das razes, mas em ordem de inteligibilidade e de causalidade simultneas na qual a causa formal e a causa eficiente coincidem. Podemos, agora, avaliar o que significa, nas primeiras pginas dos Princpios da Filosofia Cartesiana, a argumentao de Espinosa para liberar Descartes do crculo cartesiano, pois, ao substituir a premissa cartesiana a existncia de Deus no pode ser conhecida por si mesma pela premissa espinosana a idia verdadeira de Deus evidente por si sem que precisemos primeiro saber se um Deus Veraz existe , o comentador passa da idia clara e distinta idea vera que, gentica e norma sui, no carece de denominaes extrnsecas para afirmar-se como verdadeira, resolvendo de antemo a dificuldade cartesiana para determinar o valor objetivo das idias. Se no considerarmos, portanto, que estamos diante de uma outra geometria, o comentrio espinosano dos princpios da filosofia de Descartes perde fora demonstrativa e, por conseguinte, seu poder subversivo. porque se trata de uma outra ordem e de uma outra geometria que Espinosa no s altera a seqncia dos axiomas cartesianos e os faz acompanhar de explicaes (que funcionam como pequenas demonstraes), mas tambm os situa aps a demonstrao do Cogito, a qual, por seu turno, antecedida de trs novos axiomas, inexistentes no texto de Descartes. De fato, Espinosa faz operar como axiomas: 1. s alcanamos o conhecimento e a certeza de uma coisa desconhecida pelo conhecimento e certeza de uma coisa j conhecida que ela prpria anterior em certeza e conhecimento; 2. h razes para que duvidemos da existncia de nosso corpo; 3. se tivermos em ns outra coisa alm do corpo e da alma, isso nos menos conhecido do que o corpo e a

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alma. possvel perceber que Espinosa transforma em axiomas uma verso condensada e reformulada dos artigos que antecedem o artigo I, 7 84 e que servem como operadores gerais para a demonstrao do Cogito, que se torna, assim, uma verdade construda dedutivamente. Essa verdade ser garantidora dos oito axiomas de Descartes (provenientes da exposio sinttica das Segundas Respostas), isto , verdades que dependem da primeira idia verdadeira ou dela so deduzidas. Arnauld julgara encontrar uma identidade entre o percurso das Meditaes e o de Santo Agostinho85, quando este pede que comecemos pelas coisas mais manifestas, a saber, se s, pois, se no fores, jamais poders ser enganado, e, da mesma maneira, Descartes declara que, para ser enganado, sem dvida sou, pois ele me engana e emprega o axioma para pensar preciso ser. No entanto, a observao de Arnauld vale muito mais para o comentrio de Espinosa do que para o texto de Descartes. E isto porque Espinosa suficientemente sensvel argumentao e ao percurso cartesianos no momento em que os regeometriza. De fato, embora Descartes, no artigo I,10, afirme o axioma para pensar preciso ser, explica que no o fez intervir no artigo I,7 (como, alis, no o faz intervir nas Meditaes), porque no julga que o eu penso, logo sou seja deduzido dessa noo comum86, e sim que a necessidade do eu penso, logo sou leva a concluir o axioma para pensar preciso ser.
(84) Que no poderamos duvidar sem ser, e que este o primeiro conhecimento certo que se pode adquirir, Principes de la Philosophie, I,7. (85) Quartas Objees, AT IX, p. 154. (86) Foi a objeo de Burman: afirmar que o cogito uma verdade alcanada pela simples inspeo do esprito e no como concluso de um silogismo no contradiz o artigo I,10 dos Principia? Ao que Descartes responde que, de fato, embora a maior tudo o que pensa existe seja conhecida antes de minha concluso, penso, logo sou, porque na realidade ela anterior minha concluso, que se apoia sobre ela, no entanto, est pressuposta implicitamente porque explicitamente e expressamente isto no pode ser conhecido sem o o que sei por experincia em mim mesmo, Entrtien avec Burman, ed. Ch. Tannry, op. cit., p. 7. Como salienta H.G.Frankfurt, op. cit., para Descartes o princpio geral (para pensar preciso ser) e o enunciado particular (eu sou) so indissociveis e, pelo segundo, o filsofo compreende a conexo necessria entre pensar e ser que, por isso, deve ter

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Como procede Espinosa? Comea explicando que os trs axiomas iniciais 87, porque so axiomas, nada dizem sobre as coisas, apenas explicitam o que encontramos em ns enquanto somos coisas pensantes. Em outros termos, uma coisa pensante quando pensa efetua o que est enunciado pelos trs axiomas. Trata-se, portanto, de saber se existem coisas pensantes, tarefa que cabe s proposies demonstrar, passando das operaes intelectuais existncia da coisa que as realiza. A primeira proposio dos PPC No podemos estar absolutamente certos de coisa alguma enquanto no soubermos que existimos considerada evidente porque aquele que no sabe de maneira absoluta que ele , no pode saber que um ser que afirma ou nega, isto , no pode dizer com certeza que afirma e nega. Ora, enquanto no artigo I, 7 Descartes dizia que temos repugnncia [isto , julgamos contraditrio] em conceber que aquilo que pensa no existe verdadeiramente ao mesmo tempo em que pensa, Espinosa acrescenta uma explicao demonstrao de I, P1 dizendo que, embora afirmemos e neguemos muitas coisas com grande certeza sem prestar ateno em que existimos, se nossa existncia no estiver pressuposta como indubitvel ( indubitato hoc praessuponatur ), tudo poder ser posto em dvida. A explicao de Espinosa segue no s o artigo I, 7, mas tambm os passos da Segunda Meditao na qual o cogito (isto , o dubito, duvido) ainda no uma verdade, mas uma certeza, isto , indubitvel. H porm, uma sutil diferena: porque Espinosa parte do axioma para pensar preciso existir como pressuposto da certeza da existncia, a proposio I, P 1
alcance universal. Todo o interesse das inferncias do pensamento existncia deve, pois, prenderse ao carter particular de suas premissas mais do que a suas estruturas lgicas, p. 130. (87) Os trs primeiros axiomas dos PPC que antecedem as proposies relativas ao cogito (ou ao sum cogitans) so: 1. No alcanamos o conhecimento e a certeza de uma coisa desconhecida seno pelo conhecimento e certeza de uma outra coisa que ela mesma anterior em certeza e conhecimento; 2. H razes que nos fazem duvidar da existncia de nosso corpo; 3. Se temos em ns alguma outra coisa alm da mente e do corpo, isso nos menos conhecido do que a mente e o corpo, G.T.I., p. 151.

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considerada evidente, e, dessa maneira, o pensamento j se anuncia inferido da existncia e no esta inferida daquele. Todavia, ainda no est claro por que Espinosa julga a proposio evidente. Sua evidncia decorre da maneira como o De Emendatione define a certeza (a maneira como sentimos a essncia formal) e sua condio (para saber que sei, preciso primeiro saber). A reflexo exige, portanto, que saibamos algo para que possamos saber que o sabemos, e, no caso dessa primeira proposio, devemos saber que existimos para saber que pensamos. Resultante da primeira proposio e do axioma 1, a segunda proposio enuncia que o Eu sou deve ser conhecido por si mesmo. A demonstrao se faz por reduo ao absurdo: se assim no fosse, o Eu sou teria que ser conhecido por outra coisa cujo conhecimento antecederia o seu, uma vez o axioma 1 enuncia que o conhecimento e certeza de uma coisa desconhecida dependem do conhecimento e certeza de uma coisa anterior, o que absurdo, pela primeira proposio. Poder-se-ia argumentar que Espinosa no poderia fazer essa demonstrao, uma vez que o axioma para pensar preciso existir antecederia o eu sou, argumento, porm, inaceitvel, porque um axioma no uma verdade sobre as coisas e sim uma regra geral das operaes intelectuais. O eu sou , portanto, a primeira verdade, uma vez que deve ser conhecido por si mesmo. A terceira proposio enuncia que o Eu sou, enquanto uma coisa que possui corpo, no o primeiro conhecido nem conhecido por si mesmo. A demonstrao apoia-se no axioma 2, que garante haver razes para duvidarmos da existncia de nosso corpo, e no axioma 1, pelo qual exigido que o conhecimento e certeza de uma coisa desconhecida venha do conhecimento e certeza de uma outra coisa, o corpo no podendo, portanto, oferecer nem o primeiro conhecimento nem a primeira certeza. Podemos notar que a terceira proposio no reproduz o artigo I, 8 de Descartes88. Embora a dvida sobre a existncia do corpo seja mantida sob a forma de um axioma (o axioma 2), Espinosa no

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(88) Que se conhece tambm, em seguida, a distino entre a alma e o corpo.

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avana, como Descartes, que necessrio conhecer a natureza da alma, que ela uma substncia inteiramente distinta do corpo, que para ser no precisamos da extenso e que somos apenas o que pensamos. Somente no final do artigo I, 8, a dvida sobre a existncia do corpo mencionada por Descartes para salientar que sabemos com certeza apenas que pensamos. Em outras palavras, Espinosa no fala em substncia distinta do corpo e nada diz sobre a natureza do eu sou, apresentando-o simplesmente como uma existncia de que temos certeza e estipula uma condio negativa para que seja o primeiro conhecido (enquanto uma coisa que possui corpo, no o primeiro conhecido). Cabe proposio I, P4 Eu sou s pode ser a primeira verdade conhecida enquanto pensamos enunciar positivamente a condio para que o eu sou seja a primeira verdade. Garantida pela terceira proposio e pelo axioma 3, a demonstrao de I, P4 considera que no temos duas certezas, isto , no sabemos se somos uma coisa corporal nem se somos formados de outra coisa que no a mente e o corpo, por isso a nica certeza que temos que pensamos. Conseqentemente, o eu sou s pode ser a primeira verdade enquanto pensamos. Pode-se, agora, afirmar que o eu sou s a primeira verdade conhecida enquanto pensamos. Dessa proposio segue um corolrio no qual enunciado que a coisa pensante ou mente mais conhecida do que o corpo. A expresso res cogitans aparece no sentido em que fra empregada por Descartes nas Meditaes quando escrevera : sou uma coisa verdadeira, verdadeiramente existente; mas qual coisa? Digo: sou uma coisa pensante. O corolrio pode usar a expresso res cogitans porque as quatro proposies demonstraram a existncia do eu sou o qual, existente, s pode ser uma coisa e, no caso, uma coisa pensante. Finalmente, no esclio, encontramos a expresso cogito sive sum cogitans, penso ou sou pensante. essa expresso (espinosana) e no os termos da proposio (cartesiana) que afirmada como fundamento nico e mais seguro de toda a filosofia. E a regra da evidncia ou da clareza e distino tem na expresso cogito sive sum cogitans seu paradigma, evidncia exigida doravante para todos os conhecimentos que dependem desse primeiro.

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As Meditaes e os Princpios vo da dvida ao penso, sou, inferindo a existncia a partir do pensamento; em contrapartida, os Princpios da Filosofia Cartesiana vo da certeza da existncia ao pensamento, dizendo sou, penso, sou pensante. Descartes vai do conhecimento ao ser, Espinosa, do ser ao conhecimento concatenatio rerum. O sou pensante uma coisa por isso sua existncia deve ser demonstrada numa proposio, distinguindo-se dos axiomas que conservam o pensamento apenas na relao consigo mesmo. Sendo res, deve ser algo real extra intellectum, portanto uma essncia formal cuja essncia objetiva se encontra presente no prprio intelecto sob a forma da idia verdadeira que, reflexiva, afirma-se a si mesma e por si mesma como certeza da essncia formal. Em outras palavras, Espinosa aplica ao Cogito a exigncia feita no De Emendatione de comear investigando se h algum ser que seja causa de todas as coisas e, conseqentemente, cuja essncia objetiva seja a causa de todas as nossas idias. Ora, isto significa que comear pelo sum cogitans passar do cogito sum ao sum, comeo que possui uma direo precisa, qual seja, encaminhar tacitamente o primeiro princpio cartesiano (o ser do pensamento enquanto cogito ) para o interior do segundo princpio (Deus, causa de todas as coisas e de todas as verdades), uma vez que o sum no causa de si mesmo, nem de todas as coisas, nem de todas as idias. Espinosa conserva, portanto, a afirmao cartesiana de que o ser do pensamento um princpio da filosofia, mas o faz de tal maneira que no s esse ser no o cogito, como ainda o coloca na dependncia lgica e metafsica do segundo princpio da filosofia cartesiana, isto , o ser de Deus, donde resulta, finalmente, que h um nico princpio da filosofia. Com isto, podemos responder a uma indagao de alguns intrpretes que havamos deixado em suspenso, qual seja, como pode Espinosa demonstrar geometricamente teses cuja verdade no aceita? Como se observa, Espinosa no o faz. A alterao da ordem, a soluo do crculo, a mudana sofrida pelo cogito, pela prova a posteriori pela prova da existncia do mundo exterior, pela explicao da causa do erro, assim como afirmaes do tipo da que encontramos no esclio da proposio I, P 9, isto , que a extenso deve

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ser atribuda a Deus, so sinais suficientes de que Espinosa, como ele mesmo dissera na carta a Meyer, no corrige Descartes, mas o transforma, e de que as teses espinosanas se encontram tacitamente afirmadas, porm em linguagem cartesiana. Todavia, a mudana radical de perspectiva operada por Espinosa est apenas anunciada nos Princpios da Filosofia Cartesiana, sua realizao plena vindo concretizar-se somente na tica. Meyer, portanto, pode dizer com razo que, naqueles, Espinosa no se distanciou nem de uma unha de Descartes, pois tambm partiu do ser do pensamento, embora como sum cogitans. O leitor h de compreender o que se anuncia com a operao espinosana, essa curiosa fidelidade infiel daquele que no pretende corrigir Descartes, mas somente exp-lo segundo a minha ordem , lendo os Pensamentos Metafsicos e dando ao prefcio de Meyer todo o peso que merece: Meyer refere-se aos Cogitata como exposio de idias cartesianas e de questes que agitam a metafsica ainda no resolvidas por Descartes e as enumera89, pois
os fundamentos das cincias encontrados por Descartes e o edifcio que ele ergueu sobre eles no so suficientes para desembaraar e resolver todas e as mais difceis questes que se encontram na metafsica, mas outros so requeridos se desejarmos elevar nosso intelecto ao cume da sabedoria90.

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(89) Alma e corpo no so substncias, pensamento e extenso no podem ser limitados, sendo, portanto, susbtanciais; a vontade no livre; volio e afirmao-negao de uma idia so o mesmo; tudo quanto for dito incompreensvel por Descartes e pela metafsica no exprime a opinio de Espinosa. (90) Meyer Candido lectori, loc.cit., p. 132-133 (grifos meus, MC - a chave do prefcio de Meyer encontra-se no termo fundamentos).

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ABSTRACT When the Principia Philosophiae Renati Cartesii was published Spinoza had already written the Korte Verhandeling, the unfinished De Emendatione, and according to some of his letters, the first draft of the future Ethica. This means that the commentary on Descartes Principia is the work of a philosopher already in possession of his own philosophy and that philosophy defines the way Spinoza interpreted and transformed Descartes thought. Here we examine three aspects of such a transformation: the cause of error, the solution to the Cartesian circle, and the passage from cogito sum to sum cogitans. In order to clarify the meaning of the Spinozian demonstrations of Cartesian concepts, we consider that their conditions must be found in two main points: 1) Spinozas text is not a commentary on Descartes Principia but an interpretation of the principles of Descartes philosophy as a whole; and 2) it is the idea of order that changes from Descartes to Spinoza.

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