HEIDEGGER Y LO POLTICO1 Alfonso Galindo Hervs Universidad de Murcia

1 Por qu hablar an hoy de Heidegger? Es ms, por qu hablar de Heidegger y lo poltico? Cuando aparece el nombre de Heidegger, ya en un texto ya en una conferencia, la mayora de los filsofos que tienen noticia de su pensamiento empiezan a inquietarse. Ms an si su nombre va asociado al problema de lo poltico. En estos casos, el motivo de inquietud suele ser doble. Por un lado, la conocida farragosidad y complejidad de su lenguaje tanto como de su propio pensamiento, que no permite una lectura placentera, sino que exige del lector la mxima concentracin y, an as, impide poder afirmar con rotundidad que se ha comprendido lo escrito. Por otro lado, el que respecta a lo poltico, es la conocida afiliacin de Heidegger al partido nazi lo que sirve a muchos para descalificar, junto a sus opciones polticas, su pensamiento sobre lo poltico. En este escrito voy a proponer dejar de lado ambos prejuicios -por otro lado, no exentos de razones. Con tal propuesta no hago sino revelar lo que ha sido mi itinerario de investigacin durante los ltimos aos. Tambin yo tuve que superar la inquietud que me asalt cuando, enfrentado a los textos de ciertos pensadores polticos contemporneos, muchos de los argumentos me empujaban a detenerme y profundizar en el difcil y comprometido pensamiento del autor de Ser y tiempo (en adelante, ST). Finalmente, tambin yo ca embriagado por el veneno de Heidegger. Y puedo atestiguar que, aunque hay disponibles poderosos antdotos, que recomendar posteriormente, no es menos cierto que tal veneno infecta la mente para siempre, de forma que emergen inequvocos sntomas a los que igualmente espero poder referirme. Por todo esto, aqu no slo voy a referirme a Heidegger, sino desde Heidegger y ms all de Heidegger.

1 Espinosa, 5, SFRM y Facultad de Filosofa de la Universidad de Murcia, 2003, pgs. 237-252.

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Que la obra de Heidegger sea una de las ms importantes del siglo XX si atendemos a su influencia, quiz slo comparable en ello a la de Wittgenstein, es algo de sobra conocido. Puede decirse sin temor a error que ambos escinden la historia de la filosofa en un antes y un despus de ellos mismos. Ni siquiera es posible pensar contra Heidegger sin Heidegger lo cual olvidan muchos que, quiz atenazados por los prejuicios que he mencionado, sencillamente no han ledo ni una sola de sus pginas, limitndose a acceder a alguno de los mltiples exgetas de tan crptica obra. Por si este argumento no basta para legitimar el que an hoy volvamos sobre Heidegger, mencionar an otros dos. El primero es estrictamente filosfico, entendiendo por tal que quienes mejor podrn calibrar su pertinencia son quienes conocen la historia de la filosofa. Es un argumento, pues, dirigido preferentemente a los as llamados filsofos profesionales. Son ellos quienes mejor pueden atisbar la valenta del gesto de Heidegger (hoy ya podemos nombrarlo as, conocedores de la relevancia de su obra) cuando en 1927 inici su texto ms importante retomando la que haba sido cuestin filosfica esencial: la pregunta por el sentido del ser. Que de esa inicial interrogacin, la evolucin del pensamiento de su autor le haya conducido a una enmienda a la totalidad de la filosofa occidental y que, pese a todo, an hoy nos haga reflexionar, son todo ello ndices de la pertinencia de un pensamiento que, como mnimo, no se deja calificar de frvolo. El segundo argumento con el que pretendo avalar el inters en detenerse en el pensamiento poltico de Heidegger es su pertinencia para interpretar la realidad poltica contempornea, al menos en alguna de sus manifestaciones. Es preciso para ello comprender la evolucin y las oscilaciones de su reflexin poltica, as como las categoras centrales de la misma y el uso que Heidegger hace de ellas. En este sentido, intentar defender que en la obra del pensador alemn, y muy especialmente en Ser y tiempo, se hallan las claves que permitieron tanto la defensa de unas ideas claramente afines a la revolucin nazi, como otras que contrariamente impedan legitimar en modo alguno dicha deriva. Esas oscilaciones pueden estudiarse tomando como referencia tres categoras centrales en la obra de Heidegger: historicidad, comunidad y posibilidad. Junto a ellas, y quiz a modo de referencia ltima, ser la categora de mito la que utilice para representar sintticamente la evolucin de la reflexin poltica de Heidegger. En la nocin de mito o, mejor, en la interpretacin y alcance con que se dote a dicha categora, podemos hallar representado de manera sinttica las alternativas que se

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nos abren en la comprensin de nuestra democracia, as como los peligros que se ciernen sobre sta y las sugerencias para no ceder a ellos.

2 Las exigencias de la historia conceptual pasan por ubicar los textos filosficos en el contexto que los motiv y al que respondieron, de forma que se clarifique en qu medida fueron ndice y factor del mismo. En este sentido, slo si atendemos a la difcil circunstancia sociopoltica que le toc vivir a Heidegger podemos ensayar un acercamiento a lo especfico de su reflexin. Ser preciso comprender su pensamiento y su compromiso como fruto del sentimiento de inquietud y de desesperanza ante los ideales modernos que prendi en amplias capas de la poblacin. La situacin en que se vio sumida la Europa de la posguerra fue diagnosticada por muchos intelectuales como efecto de un tipo de sociedad, con sus categoras correspondientes, irredimible desde sus propios presupuestos. Esto hizo que muchos se decantaran por una radical negatividad y antimodernidad. Como dijo Cassirer, cuando se debilita la fuerza de la razn y su capacidad de producir formas de unidad, el mito halla su oportunidad2. En el caso concreto de Alemania, el tratado de Versalles implicaba unas cesiones que alimentaron la crtica de la civilizacin y de la tcnica, a la par que dispusieron los espritus para abrazar el proyecto de una revolucin anclada en el Vlk. Se trataba de una bsqueda de inmediatez y simplicidad que constituye lo que se ha dado en llamar discurso vlkisch. Discurso alimentado por el descontento de la clase universitaria, muy sensible al individualismo y al materialismo, y polticamente enfrentada a la izquierda. Todo esto explica que se depositaran ciertas esperanzas en el nuevo partido. Buen ejemplo del espritu del tiempo lo constituye la obra de Spengler, La decadencia de Occidente, en la que la denuncia del racionalismo, del liberalismo y de la fe en la tcnica se unen a la reivindicacin de lo natural, raza y derecho. Frente a la civilizacin, la cultura; frente al parlamento, el lder; frente al cosmopolitismo, la nacin. De esta forma, el descontento fue concretndose en el deseo de una revolucin espiritual que reanimase a la

2 E. CASSIRER, El mito del Estado, trad. Eduardo Nicol, FCE, Mxico, 1997, pp. 329s.

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dormida nacin. Es el caso igualmente de Carl Schmitt, cuya nostalgia de un Estado soberano fuerte debe comprenderse desde este trasfondo (Weimar, 1919-1933). El publicista crea que en 1934 se daba la circunstancia de una nueva comunidad de vida que revitalizaba el pensamiento del orden concreto tras aos de desviacin en la comprensin del derecho. Slo este pensamiento permita, a su juicio, comprender el principio fundamental del Fhrer en tanto que representante y concrecin del orden propio del pueblo alemn. Como es sabido, Heidegger formaba parte de esta generacin de intelectuales traumatizados por la crisis de Alemania. Tambin en su caso es evidente la reserva para con una cultura tecnolgica que cifraba en la innovacin la conciencia y realizacin de s misma. Una cultura que, a su juicio, resultaba ser epgono de la historia del descarro metafsico: el del olvido del ser y la disponibilidad de los entes. Su pensamiento puede comprenderse entonces como una respuesta a la poca, como el resultado de la sorpresa ante la aparente confirmacin del agotamiento del proyecto moderno.

3 Hay un texto de Heidegger que refleja por igual su compromiso poltico y filosfico, y que permite tanto calibrar la comprensin de lo poltico que posea, as como indicar las claves para establecer cierta continuidad en su pensamiento. Se trata del conocido discurso de rectorado del 27 de mayo de 1933, La defensa de la Universidad. ste obedece a la idea de una hegemona de lo espiritual y filosfico frente a lo poltico que resulta esencialmente afn al modelo de la basilia platnica. En l, Heidegger se refiere a la Universidad y a Alemania de una forma que permite atender a su peculiar comprensin de lo poltico, trascendiendo los prejuicios habituales sobre la misma. Como ha destacado Philippe Lacoue-Labarthe, es claro que para Heidegger poltico, en el sentido con el que se comprometi polticamente, significa historicidad, de forma que el discurso del 33 debe comprenderse como gesto fundador o refundador3. Al igual que ocurri en Schmitt, tambin para el rector Heidegger el nacionalsocialismo encarnaba en 1933 una clara posibilidad histrica. Por eso, no debe interpretarse tal compromiso como un

3 Ph. LACOUE-LABARTHE, La ficcin de lo poltico, trad. Miguel Lancho, Arena, Madrid, 2002, p. 30.

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accidente o un error, sino que es coherente no slo con Sein und Zeit, sino con su comprensin de la filosofa como palanca para sacar al hombre de la pereza y arrojarlo a la dureza de su destino. Pero, qu significa historicidad? Qu significa comprender lo poltico como posibilidad histrica? Sencillamente, que la idea de comunidad que va a elaborar Heidegger se separa del discurso volkisch afn a Tnnies, identificando la comunidad por referencia a la dimensin histrica, temporal, propia del ser. Tal historia es la historia de una comunidad, es decir, una tradicin. sta es un conjunto de posibles que deben ser abiertos por la hermenutica, y no la mera nostalgia de formas de vida olvidadas. La facticidad de la comunidad debe comprenderse entonces como libertad, es decir, como posibilidad que debe recrearse desde la propia facticidad. Tenemos as sealada de antemano la clave para atisbar la transformacin que Heidegger opera con la comunidad: su tratamiento en tanto que problema ontolgico, no poltico. La idea que subyace a este posicionamiento, abiertamente antimoderno, es que la comprensin del ser como histrico destruye la vaciedad de una forma de vida anclada en el presente. La propuesta de Heidegger es integrar ser y tiempo de manera que el ser ah, el hombre, sea comprendido no como algo cerrado, sino como ser posible, pues procede del pasado como origen renovable4. El hombre alberga la libertad de recrear sus posibilidades inagotables mediante una hermenutica de la facticidad que las abra. Este punto es decisivo. En la medida en que las posibilidades reales del Dasein se abren con la interpretacin -dando lugar a la verdad (apertura del Dasein en tanto poder-ser), su destino individual entraa una tradicin heredada5. La palanca de acceso a la autenticidad es la insercin en una tradicin, que debe ser acogida por el hombre en sus ilimitadas posibilidades. El presente debe ser negado en funcin de las posibilidades que la tradicin encierra si se quiere una existencia autntica en tanto que destino individual. Heidegger dice que esto ocurre en el mundo ya interpretado. All se da lo que denomina factum: las estructuras ontolgicas originarias del Dasein son descubiertas en la cotidianeidad inautntica y se describen como modificacin
4 ste es el sentido del siguiente prrafo: El ser ah no es algo ante los ojos que posea adems como dote adjetiva la de poder algo, sino que es primariamente ser posible. El ser ah es en cada caso aquello que l puede ser y tal cual l es su posibilidad (...). La posibilidad en cuanto existenciario es, por el contrario, la ms original y ltima determinacin ontolgica positiva del ser ah (...). El ser ah es ser posible entregado a la responsabilidad de s mismo, es posibilidad yecta de un cabo a otro. El ser ah es la posibilidad del ser libre para el ms peculiar poder ser (ST, 9). 5 El estado de resuelto, en que el ser ah retrocede hacia s mismo, abre las posibilidades fcticas del existir propio en el caso partiendo de la herencia que toma sobre s en cuanto yecto. El resuelto retroceder al estado de yecto entraa una tradicin de posibilidades transmitidas (ST, 74).

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suya, es decir, a partir de un determinado ideal ntico. De esta forma quedan unidos destino individual y comunitario6. La virtualidad de la muerte en la decisin por la autenticidad radica en que ella le muestra al hombre la futilidad de buscar la autenticidad volcndose en el presente y confiando en el futuro. Lo que descubre el comprender del ser ah en tanto proyeccin es la muerte como su posibilidad (ST, 53). Por ello dice Heidegger que el hombre falta a s mismo (ST, 45). No obstante, se trata de un fin no alcanzable como meta ntica. Es un modo de ser que el ser ah toma sobre s (ST, 48): la muerte como fin del ser ah es accesible a ste slo como angustia por su conducirse relativamente a s mismo como poder ser (ST, 51). La actitud adecuada no debe ser la de una tarea a realizar (ST, 53), sino la de un acercarse comprensor que incremente la posibilidad de la posibilidad. Es decir: ante ella el hombre debe decidirse. Lo antropolgicamente decisivo es que tal precursar la propia posibilidad no es sino un arrancarse a s mismo; un tomar sobre s, desde s y por s el peculiar ser; existir como singular. Slo el precursar hace comprender y elegir; y la palanca que permite que se proyecte el comprender precursando sobre el poder ser ms cierto e irrebasable es la angustia, por la que se encuentra el ser ah ante la nada de la posible imposibilidad de su existencia (ST, 53). El argumento de Heidegger le exige postular la conciencia como faktum, posible por el carcter deudor del ser ah (ST, 58). Es en la conciencia donde el hombre oye su poder ser propio (ST, 54s.). Y lo invocado por la conciencia es el ser ah mismo, que es invocado al s mismo peculiar (ST, 56). Debe subrayarse la remisin ltima a la decisin, pues vincula la comprensin con el elegirse del hombre a s mismo. Comprendiendo la vocacin, el hombre oye a su ms peculiar posibilidad de existencia, se elige a s mismo y hace posible su ser deudor. Slo esta decisin posibilita un fctico hacerse deudor, que a su vez es el supuesto para la angustia, de la que nace la llamada a volverse sobre la peculiar posibilidad propia. La decisin, pues, surgida de la comprensin de las posibilidades de la existencia merced a la angustia, constituye la apertura del Dasein, la verdad de la existencia. Por ello, propiamente, la decisin es el lugar del comprender. De esta manera, Heidegger sustrae del mbito estrictamente conceptual la pregunta sobre el sentido del ser, remitindola al propio hombre como locus de la respuesta.
6 Si el ser ah que es en forma de destino individual existe, en cuanto ser en el mundo, esencialmente en el ser con otros, es su gestarse histrico un gestarse con y constituido como destino colectivo (...). El destino

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4 La consideracin del hombre a partir de su posibilidad o, si se prefiere, la determinacin del hombre como ser cado capaz de revitalizar su posibilidad merced a la decisin-comprensin de la tradicin, nos dirige al asunto de la comunidad en otro sentido. Recordemos que el anlisis existenciario del ser ah, tras los epgrafes dedicados a la pregunta por el ser, arranca con un tratamiento de la mundanidad del mundo (ST, 14-24). Esto se explica porque ser en el mundo es la estructura fundamental del ser ah. A su vez, tal ser en el mundo contendra una doble virtualidad, que Heidegger despliega hasta alcanzar la segunda seccin del libro, dedicada a la temporalidad: el ser en el mundo es tanto ser s mismo como ser con (ST, 25-27). Ser con es la estructura esencial del ser ah que, de esta forma, es ser ah con. Este carcter originariamente singular y plural de la existencia fue objeto de reflexin por parte de Heidegger en un curso que imparti en Friburgo entre 1928 y 1929 sobre la verdad como desocultamiento. La tesis es la misma: el hombre, y slo l, viene determinado por un ser-con7. El ser-uno-con-otro no equivale a figurar juntos ante los ojos; antes bien, sucede al revs. De ah que el problema del Mit sea el problema del sujeto, no el de la relacin entre sujetos. En este caso, la clave para argumentar a favor de esta originalidad del Mit es el sercabe. El argumento es que ser-uno-con-otro se manifiesta en ser cabe lo mismo. Lo mismo, el ser ah delante (Vorhanden) que est en relacin de identidad consigo, est tambin en la relacin de que varios lo aprehenden. Por tanto, lo mismo nos es comn8. Lo que compartimos al compartir que muestra un ser-unos-con-otros es el carcter primariamente desoculto o verdadero que le conviene al ente. Este compartir algo (el desocultamiento) en el ser-unos-con-otros-cabe algo ah-delante constituye un modo de ser del hombre. Dicho de otra forma: el desocultamiento de lo-que-est-ah-delante es por su propia esencia comn,
colectivo, en forma de destino individual, del ser ah, en y con su generacin, es lo que constituye el pleno y propio gestarse histrico del ser ah (ST, 74). 7 M. HEIDEGGER, (1928-1929). Introduccin a la filosofa (en adelante, IF), trad. M. Jimnez Redondo, Ctedra, Madrid, 1999, pp. 94-97, 151, 154. 8 IF, p. 115.

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algo que se comparte9. Y ste es el paso decisivo: del ser-cabe al ser-con: cuando un Dasein se pone al lado de otro entra en su espacio de patencia (por ello nunca hay uno junto a otro), o sea, entra en el espacio de venirle manifiestos los entes y de ser l mismo esencialmente manifiesto, entra en su ah (Da) que l trae, en la posibilidad, en el espacio que en s se abre y en el que consiste. Esto significa que ambos Dasein co-son-ah, co-parten. O, dicho de otra forma: que slo hay Mit si hay Da -pero el Dasein no puede ser sino siendo Da, y esto significa ser-ya-saliendo-de-s, donar y compartir. Con esta compleja argumentacin, Heidegger vincula la verdad con la comunidad, pues ser-uno-con-otro (y cabe) significa compartir la verdad, y ser-uno-con-otro (y cabe) es la estructura del ser ah. As, que la verdad pertenezca al ser ah no la torna subjetiva, sino que la manera en que la verdad de lo que est ah delante pertenece al hombre es compartirla10. Slo por este originario Mitsein, descubierto desde el ser-cabe, son posibles las sociedades humanas -y no al revs11. Es preciso destacar el carcter existenciario (podra decirse: ontolgico) con que Heidegger dota a la comunidad. La determinacin existenciaria Mit no puede interpretarse nticamente. Es decir, no equivale a nada ante los ojos. Aunque el hombre se halle solo, aparece constituido en su ser como esencial ser-con-otros. No existe el individuo fuera de su ser-en-comn. De ah que el problema de la comunidad se identifique con el de la subjetividad. Ms all de la idea rousseauniana de una comunidad construible desde una voluntad libre, incluso ms all del movimiento por el que Kant hace depender dicha voluntad del trascendental de una ley que escapa a la voluntad (porque la constituye), Heidegger radicaliza el exceso originario y originante de toda comunidad a los ojos: el cum o Mit al que pertenecemos en tanto que temporales. De ah que la comunidad sea propiamente irrealizable, ya que se constituye en su retiro y se da antes de poder hacer de ella un objetivo.

9 IF, p. 138. 10 Cf. IF, pp. 118, 125-129, 140, 144. 11 As lo expresa Heidegger: El ser-unos-con-otros no empieza advinindole o convenindole a una exsistencia o Dasein porque se encuentren tambin fcticamente otros, sino porque cada exsistencia o Dasein, en cuanto exsistencia o Dasein, viene determinada en su ser como ser-unos-con-otros, por eso y solamente por eso puede estar o ser tambin sola (...). No es que primero el yo est ah como algo nico, sin los otros, y que despus por alguna enigmtica va llegue a algo as como a un unos-con-otros, a un con-los-otros (...). La exsistencia no es nunca de suerte que, en cierto modo, viviese encerrada de por s y para s en una cpsula; la exsistencia no es nunca sujeto en este mal sentido. (IF, pp. 128-131).

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La primaca del hombre (de la efectividad) en la apertura de las posibilidades encerradas en la tradicin se pierde tras la experiencia de la guerra. En Nietzsche (escrito entre 1944-1946), Heidegger abandona el rol mediador del Dasein. Es el propio ser el que ha elegido permanecer oculto al no ocultarse en los entes. Slo l puede iniciar el movimiento de instalacin en el hombre (Ereignis), al que exige nicamente disponibilidad mediante el abandono de la subjetividad. Esto significa que, mientras en ST el querer del Dasein era decisivo para acceder a la cura, en Nietzsche ese querer perpeta el olvido del ocultamiento del ser mediante su reduccin a valor. La salvacin vendr del Sein, que slo espera del hombre un expectante lugar vaco donde morar, una confesin (ante s mismo) de su abandono que pasa por sentir la positividad de su falta. A la centralidad de la praxis sucede la de la interioridad, verdadero lugar de constitucin del Dasein que, azuzado por la angustia, confiesa el enigma del olvido de la promesa de la venida del ser. Todo esto explica que ahora la tradicin sea contemplada como metafsica, historia del ocultamiento, siendo el nazismo un episodio ms de la misma. La sugerencia de Heidegger, que pretende trascender la nueva valoracin impulsada por Nietzsche, es acabar con la historia que busca el ser desde la primaca humanista del Dasein. Esto explica el rechazo de la filosofa de los valores, donde se reduce el ser de los entes a valor, disimulando su nada porque sirve a una voluntad subjetiva, y perdindose la conciencia de la falta de ser, impidiendo la experiencia del nihilismo. En su lugar, Heidegger alude a la experiencia del pensamiento en tanto que permite captar el ser como ausencia, superando la primaca de la praxis en favor del abandono. Pero esta experiencia del autntico nihilismo, de la ausencia o nada del ser, es cegada permanentemente por la voluntad, que evade el vaco creando valor desde la utilidad subjetiva. Lo que tenemos entonces es una crtica antimoderna de la accin humana, vista ahora como fuente del problema ms que como un elemento de solucin. Con esto se consuma una alteridad radical entre el hombre (los entes) y el ser. El final es una teologa negativa, esto es, la prohibicin radical de toda accin que pretenda ir ms all de la mera contemplacin del inevitable aumento de la violencia. Este posicionamiento es claramente visible en el escrito sobre la tcnica de 1953, donde ensaya una limitacin del incremento tcnico pero sin recurrir a la accin humana. Su denuncia descansa en la alteracin de la relacin entre hombre y tierra que supone el destino de la tcnica, a lo que slo opone la salvacin contenida en la contemplacin de la physis. 9

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Pese a todo, no debe desdearse la centralidad y dimensin polticas de este escrito. El citado Lacoue-Labarthe seala que el pensamiento poltico de Heidegger no estara tanto en el Discurso del rectorado cuanto en ste. El pensador francs habla de la sustitucin del nacionalsocialismo por un nacionalesteticismo. Segn ste, el proyecto nacionalsocialista comprendi la poltica como el arte de formar un pueblo partiendo de una masa amorfa y mediante eliminacin de lo insano. Pues bien, a partir de 1945, Heidegger aludira por primera vez al pensamiento potico como vehculo para alcanzar la esencia de lo alemn. Ahora es el arte a quien se confa la capacidad de abrir la posibilidad de un Dasein histrico. Y el arte puede cargar con esta funcin porque es esencialmente poesa, y sta es pensada como mito -siendo el mito lo nico que permite a un pueblo acceder a s y a la historia. El punto decisivo es si tal comprensin de lo poltico exiga, o no, la organicidad de una comunidad (Gemeinschaft), de una nacin cuya naturalidad es llevada a cumplimiento y (re)presentada por el arte. Dicho de otra forma: debemos calibrar si en el devenir terico de Heidegger la comprensin de la comunidad poltica permanece heterognea a toda asimilacin mimtico-mtica o si, por el contrario, y pese al rechazo heideggeriano de la mmesis, la meditacin sobre la tcnica y el lenguaje permite hablar de una comprensin de la obra de arte como figura (Gestalt) de la verdad, que encaja con la comprensin del nazismo como un esteticismo.

6 La argumentacin de Ser y tiempo muestra que la incompletud de la comunidad no es un lmite sino su sentido, pues lo que los hombres comparten es su imposibilidad de hacer la comunidad que ya son. En coherencia, la actitud autntica no es el desembarazarse (imposible) de la inautenticidad sino asumirla y ejercer la cura. Todo esto significa que hay que corresponder a nuestro ser-en-comn evitando todo intento de realizacin histrica. No obstante, el pensamiento de Heidegger contendra igualmente elementos que permiten afirmar una final deriva sustancialista del Mitsein, que arruina la impoliticidad de su pensamiento, pues supone un decantamiento hacia formas sustanciales (es decir, obrables) de

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ser-en-comunidad12. De esta forma, y aunque la inautenticidad no es la degeneracin de una precedente autenticidad a reconquistar, sino su contenido, Heidegger acabara introduciendo un desnivel tico que genera la dialctica de prdida del origen y reencuentro, presuposicin y destino, que l mismo haba desconstruido. Por ello, la comunidad, presupuesta como algo precedente a nuestra condicin, se reconoce finalmente como destino de un sujeto y una tierra, reconstruccin de una esencia originaria13. Este deslizamiento final de Heidegger hacia formas de reconciliacin mecnicas (a posteriori: Pueblo, Tierra) de los aislados Dasein, sera el desenlace lgico de la propia estructura de dicho ser-ah. sta es la tesis de Hannah Arendt. Su argumento es que el movimiento de constitucin del Dasein revela que quiz no est tan implicado como pareciera en su Mit-sein. A su juicio, que el sentido del ser sea temporalidad implica que no es sino la nada. De este modo, cuando Heidegger defina al Dasein como un ente en el que son idnticos esencia y existencia, su objetivo ser disolver al hombre en una serie de modos del Ser que pueden ser demostrados fenomenolgicamente14. Arendt considera tal reduccin un funcionalismo arbitrario porque en ella cualquier idea de hombre es sustituida por la de s mismo, con lo que es reforzado el individualismo. A su juicio, subyace a este razonamiento una comprensin del Dasein con los atributos divinos que determina, frente a la visin kantiana de la humanidad representada en cada hombre, un solipsismo nihilista que implica recaer en la mmesis poltica15.

12 R. Esposito lo afirma explcitamente (Confines de lo poltico, trad. Pedro L. Ladrn de Guevara, Trotta, Madrid, 1996, pp. 104-109, 168), al igual que Cacciari (Derecho y justicia. Ensayo sobre las dimensiones teolgicas y msticas de la poltica moderna, en Anales de la Ctedra Francisco Surez, n. 30, Universidad de Granada, 1990, p. 81n.) o J.-L. Nancy (La communaut dsuvre, Christian Bourgois d., 1990, pp. 40s.). En una lnea anloga, cf. Ph. LACOUE-LABARTHE, La trascendance finit dans la politique, en Rejouer le politique, Paris, Galile, 1981. 13 A ello apuntan ya ciertos prrafos de Ser y tiempo. Debe verse ST, 74. 14 H. ARENDT, Filosofa y poltica. Heidegger y el existencialismo, trad. Elena Martnez, Besatari, 1997, pp. 73s. 15 El concepto de s mismo ha terminado por ser un concepto de hombre segn el cual el hombre puede existir independientemente de la humanidad sin necesidad de representar a nadie ms que a s mismo, es decir, a su propia nulidad (...). Si el hecho de que el hombre habita sobre la tierra junto con otros semejantes a l no pertenece al concepto mismo de ser humano, entonces tan slo queda una reconciliacin mecnica. (d., p. 80s).

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Tras examinar sintticamente algunas de las categoras heideggerianas que tienen que ver con lo poltico, as como su evolucin en la propia biografa intelectual de Heidegger, estamos en condiciones de analizar sus peligros, as como de sugerir argumentos que impidan ceder ante ellos. Si bien es cierto que, como hemos visto, Heidegger no puede ser agrupado entre quienes reivindicaban formas comunitarias densas, excluyentes (baste recordar su rechazo del biologicismo nazi), tambin es evidente que su ontologa de la comunidad y de la temporalidad, que haca de la tradicin una categora ontolgica, era fcilmente deslizable hacia formas de mito nacional. No me extender en el sealamiento de los rasgos que, de este mito, deben considerarse inaceptables. Bastara ceirse a lo ocurrido con el propio nazismo -que en este punto es paradigmtico- en tanto que se propuso a s mismo como mito. Sucintamente puede decirse que lo inaceptable del mito nacional, lo que permite describirlo como una produccin de muerte, son los pilares en los que se asienta -y que en otro lugar he sistematizado y adjetivado como una soberana teolgico-poltica16: la representacin de una verdad trascendente (en su caso, el denominado por Schmitt orden concreto de un pueblo) y la emergencia paralela de un mecanismo excluyente -lo que Schmitt denomin decisin sobre la excepcin; sealamiento de enemigos. As, el Estado nazi anclado en la comunidad nacional debe considerarse como realizacin de un mito. Con l Alemania responda a un dficit de identidad que le vena preocupando desde, al menos, principios del siglo XIX. El mito unifica las fuerzas (de un individuo o de un pueblo) y confiere visibilidad, pues su fin es encarnarse en una figura o en un tipo que, en el caso nazi, se constituy biolgicamente. No hay aqu ya una mera abstraccin, sino la naturalidad de una raza en la que se encarna la nacin. Jean-Luc Nancy ha analizado este rol mtico con el objetivo de ofrecer un diagnstico de la realidad poltica actual, ansiosa de nuevas representaciones de la comunidad. Su anlisis asume un juicio muy crtico sobre el mito. Para l, es la necesidad de identificacin, esto es, de identidad (individual o comunitaria), lo que est a la base del recurso al mito, que se despliega segn una lgica mimtica finalmente productora de muerte. Subyace a este argumento una comprensin del mito a partir de su carcter fundador de una comunidad. Segn ste, en la entraa del mito habita una esencial disposicin a encarnarse, esto es, a

16 La soberana. De la teologa poltica al comunitarismo impoltico, Res publica, Murcia, 2003.

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sistematizarse o estabilizarse (teolgicamente) para, desde aqu, traducirse jurdicopolticamente (merced a una decisin soberana, merced a la violencia)17. Llegamos as a un punto en el que estamos en condiciones de acercarnos al primer antdoto contra la deriva nacionalista, esto es: mtica, del pensamiento heideggeriano sobre lo poltico.

8 Si el mito incorpora esencialmente su encarnacin en un tipo (o, lo que es paralelo, su racionalizacin), se comprende que, coherentemente, el pensamiento que critica el mito sugiera la interrupcin de dicha conversin y el mantenimiento en la ausencia de forma. As, desde el punto de vista poltico, la resistencia a la violencia mtica se ha concretado, en ciertos autores, en la sugerencia de una comunidad sustrada a todo signo visible y a toda obra, una comunidad que resiste los intentos de confesar el secreto de lo en-comn, groseramente visibles en la sugerencia de nuevos mitos. Que sea el propio pensamiento de Heidegger el que, pese a todo lo dicho, nos ofrezca las herramientas para sustraer la comunidad de su comprensin mtico-nacionalista, esto es, para evitar una poltica anclada en la mmesis, es algo que deseara defender a continuacin. Me servir para ello de la argumentacin que, sobre este punto, ha realizado Jean-Luc Nancy, quien ha elaborado una ontologa de la comunidad radicalizando lo implicado en la comprensin del Dasein como Mitsein. El acercamiento de Nancy a la figura de la comunidad es inseparable de su objetivo de desconstruir la lgica de la soberana propia del monotesmo teolgico-poltico, que l considera anlogo al monologismo filosfico. Su diagnstico seala la presencia de esa lgica soberana (lgica de la guerra y de la excepcin, tanto como lgica de la mmesis o representacin) en el origen y fundamento del Estado moderno, as como en la comprensin del ser y del pensamiento. A su juicio, las reivindicaciones identitarias, y las guerras paralelas, exhiben una situacin de ausencia de legitimidad o soberana que constituye una plataforma privilegiada para penetrar en dicha lgica soberana, as como para proponer una autoridad de
17 J.-L. NANCY, La communaut dsuvre (en adelante, CD), Christian Bourgois d., 1990 [La comunidad desobrada, trad. de Pablo Perera, Arena Libros, 2001], p. 122.

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otra naturaleza y otro origen que el de la soberana, y para la que no hay ningn modelo til18. Desde este punto de partida, el reto es sustituir la poltica anclada en la soberana por una praxis, esencialmente comunitaria y libre, que se confunde con la propia facticidad y exposicin del ser, con su reducirse a cuerpo. Este objetivo se concreta en la elaboracin de una crtica ms all de la lgica mimtica y que identifique el ser-juntos con su mero darse, con su libre espaciamiento. Y tales condiciones pasan por el desarrollo de una nueva ontologa que no parta de presupuestos distintos del ser-con19. Todo esto explica que el pensamiento de Nancy sobre la comunidad no deba interpretarse estableciendo paralelismos con las nostalgias comunitaristas tradicionales. Lo que Nancy opone a tal aoranza es el desnudo ser-en-comn del ser, es decir, una radical transformacin de la poltica y la ontologa, que deben fundarse en el ser-con siempre previo, inobrable. O, dicho de otra manera: que pensar en el estar-juntos sea el contenido de toda ontologa. No cabe hipostasiar la comunidad, pues la comparticin del ser en que consiste es inacabable -al igual que la posibilidad que define radicalmente al Dasein (y que le impide ser jams ante los ojos). Por ello no cabe una apropiacin (una produccin, una representacin) del sentido. Si ser con es hacer sentido, se comprende que ste escape a toda apropiacin, ya que es ante todo una praxis -la de la simultaneidad de las presencias (de los cuerpos) del cada-vez-de-cada-singular. Por ello, la comunidad es heterognea a la representacin que demanda el mito comunitario nacional. Nancy imita la tesis kantiana sobre el ser para subrayar que el ser-con o ser-en-comn no se aade extrnsecamente al ser-s-mismo, esto es, que el Mit no califica al Sein (o al Dasein) como si ste subsistiera como s-mismo, sino que lo constituye esencialmente. Desde esta conceptualizacin de la esencia de la esencia, que la reduce a su exponer-se a la existencia (a cuerpo), el s-mismo es ya un estar-expuesto-a-s, donde la esencia no es ms que exposicin sin interior alguno, puro cuerpo. No cabe dialctica alguna del reconocimiento. Al remitir el s mismo a un vnculo o presencia ante s, la ipseidad resulta comprendida como acontecimiento que dis-pone el s mismo como un al-lado-de-otros. El ser singular lo es en la medida en que articulado con otros, en tanto que entrecruzamiento de cuerpos que constituyen su ser-en-comn20.

18 J.-L. NANCY, tre Singulier Pluriel (en adelante, ESP), Galile, 1996, pp. 128-145, 166. 19 CD, p. 201. 20 CD, p. 71; ESP, pp. 53-55.

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Desde esta nueva comprensin del ser, la comunidad queda sustrada al dominio de la obra. Con ello, la ontologa muestra su pertinencia poltica (propiamente, la poltica queda desplazada por la ontologa). La comunidad es in-obrable, y lo que ha sido preciso obrar es lo que la disuelve o la violenta: la soberana del yo y del Estado. Pero la comunidad resiste frente a la voluntad mimtica y representativa presente en el mito. Propiamente, no slo es que sea imposible obrar la comunidad, tampoco se la puede perder, pues no se aade al hombre, sino que nos es dada con el ser y como el ser, ms all de todos nuestros proyectos21. Ms que al orden del proyecto, pertenece al de la praxis en tanto que condicin de toda presencia. Una praxis idntica al ser-juntos de la existencia y que Nancy propone como nica y originaria libertad del hombre. Como he dicho, la pertinencia poltica de esta profundizacin en las tesis de Heidegger sobre la comunidad que constituye al hombre descansa en la reduccin de lo social a lo ontolgico. Esto implica que tanto la libertad como la comunidad (que podramos considerar los autnticos trascendentales del ser) no pueden constituir objeto de una poltica que los produzca. Al contrario, la libertad y la comunidad son el hecho (liberador en s) de la existencia como esencia de ella misma. Hecho que se hace (conocer) mediante la efectividad de un devenir en el que algo adviene, es decir, mediante lo indito de cada nacimiento y cada muerte de una existencia. Ms an, es preciso evitar incluso destruirlas aprehendindolas en las determinaciones de una comprensin. La libertad y la comunidad, o son incomprensibles o no son. Propiamente, ms que pensamiento de estas experiencias, hay libertad y comunidad en tanto que experiencia del pensamiento -lo que equivale a la experiencia del ser-expuesto, de no estar necesitado por una esencia, es decir, de ser cuerpo. Con esta argumentacin quedan desbaratados los dos pilares de la poltica anclada en el mito: exclusin y representacin. La poltica no debe operar una comunin perdida o que estara por venir, sino que debe limitarse a inscribir la comparticin de la comunidad22. En esto queda la resistencia a la violencia mtica. Si el mito se orienta, esencialmente, a la fundacin de la comunidad, y si esto implica una obra de negacin y de muerte, segn una precisa lgica mimtica, la manera de resistir a este envite es negar, a su vez, toda obra y toda representacin de la comunidad (en sentido subjetivo y objetivo), abrindose a una comunidad sin mito.

21 CD, pp. 21s., 87; ESP, pp. 58, 84, 99. 22 Poltica querra decir una comunidad que se ordena al desobramiento de su comunicacin, o destinada a este desobramiento: una comunidad que hace conscientemente la experiencia de su comparticin. (CD, p. 100).

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La nica esfera de accin reconocible a que se remite esta argumentacin es una que cumple con los rasgos de heterogeneidad a toda obra y a toda mmesis: el arte y, muy en especial, la literatura, que presenta la verdad sin mito del ser-juntos. En la obra literaria se localiza un doble y simultneo movimiento, segn el cual ella misma interrumpe su carcter de invencin mtica. Mientras que el mito no cesa de anunciar el paso del lmite (comunin, inmanencia), la literatura inscribe la particin, el advenimiento del singular com-partido -su retirada, pues. La comunicacin adquiere aqu una dimensin de trascendentalidad por cuanto es en ella donde se expone la pura exposicin en que consiste el ser.

9 En Nancy, el esfuerzo por sustraerse a la lgica de la soberana pasa por la prolongacin del anlisis existenciario del Dasein como Mitsein. Giorgio Agamben, por su parte, profundiza en la categora de posibilidad. A su juicio, la relacin poltica originaria es bando sobre la vida, produccin de nuda vida como elemento poltico original. Es por ello que tal relacin posee el rango de tarea metafsica, y se la ha comprendido siempre desde una ontologa que distingue entre potencia y acto. Esto significa que politizar es (o puede traducirse por) actualizar. Desde estas premisas se explica que la sugerencia de Agamben a propsito de la poltica que viene pase por una nueva ontologa de la potencia (que la piensa sin relacin alguna con el acto), pues slo desde ella ser posible una poltica para la que la nuda vida sea ella misma forma-devida. Con este argumento se sita en el mbito ontolgico para deslegitimar una concepcin de la soberana poltica en tanto que informacin de la vida, previamente hecha culpable. En Agamben es la desconstruccin de la lgica potencia/acto la que desbarata la base ontolgica de la accin poltica soberana. En concreto, prolonga lo implicado en el rasgo de potencialidad con que Heidegger caracteriz al hombre. Agamben hace residir la posibilidad de una poltica que trascienda la produccin de la vida, es decir, la lgica mimtica, en extremar el primado ontolgico de la potencia sobre el acto, en pensar la potencia sin ninguna relacin con el ser en acto -pues slo desde aqu puede pensarse una ley

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sustrada al principio de la obra23. Tal poltica debe enraizarse en la dimensin de apertura o posibilidad que encierra la facticidad. Slo de esta forma esa poltica podr hacer del propio ser que-se-es vaco permanentemente disponible, pura posibilidad de (lo que, por lo dems, constituye su verdad ms propia)24. Agamben pretende abandonar un pensamiento en el que las posibilidades inagotables del ser se reduzcan y remitan a la efectividad de los entes o, lo que es lo mismo, un pensamiento en el que la nuda vida en tanto que posibilidad permanezca oculta en formas de vida que niegan su carcter de ilimitada apertura. Si toda determinacin es ya una negacin, se comprende que sugiera un genrico modo de existencia en la potencia. sta, la ms verdadera, es tambin la experiencia ms liberadora, pues en una vida as, los actos y modos de vivir nunca son meros hechos sino posibilidad de vivir. Y esto es lo que hace que la mera vida natural sea en s misma vida poltica. En La comunidad que viene nos explica qu hemos de entender, en este contexto, por posibilidad o potencia. Partiendo de la definicin aristotlica de dynamis, Agamben desarrolla un anlisis de la potencia de no ser frente a la potencia de ser. En sta, la potencia tiene por objeto un acto; en aqulla, en cambio, el objeto es la potencia misma. Desde estas premisas, lo existente es caracterizado como lo que puede no no-ser. Es decir, lo que pudiendo ser y no ser, su ser implica que pudo no no-ser, esto es, que hubo de ejercitar su poder sobre su poder de no ser, transportndolo o salvndolo en el acto de ser. La prioridad de la potencia sobre el acto es aqu manifiesta: no por la potencia de ser sino porque existe la potencia de no ser, ella misma puede dirigirse a s y ser potencia de la potencia, acto puro. El objetivo de este argumento es alcanzar una visin del existente ms all de la soberana. Creer en las posibilidades que ofrecen las formas aceptadas (jurdicas, polticas, lingsticas, etc.) supondra aquietarse con lo a-la-mano, cercenar el podra ser que es y libera, a la vez, al hombre.

23 G. AGAMBEN, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, trad. Antonio Gimeno, Pre-Textos, Valencia, 1998, p. 66; Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo sacer III, trad. Antonio Gimeno, PreTextos, Valencia, 2000, pp. 152, 166. 24 G. AGAMBEN, La comunidad que viene, trad. M. Latorre y J. L. Villacaas, Pre-Textos, Valencia, 1996, p. 31.

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Llegados a este punto estamos en condiciones de plantear la pertinencia que, para comprender y mejorar la poltica actual, posee esta crtica del mito comunitario hecha desde la radicalizacin de los argumentos de Heidegger. Si sta se concreta en la crtica de la obra y de la representacin, debemos preguntarnos por los motivos y consecuencias de un pensamiento que, como ste -y amn de su evidente carcter contrafctico-, parece optar por la pasividad y la renuncia a todo vnculo (a toda mediacin) entre el mbito de lo finito (esto es, el derecho) y el de la trascendencia (esto es, la justicia). Lo primero que deseo subrayar es la ascendencia benjaminiana de este pensamiento, que explica su crtica del mito. En su conocido ensayo sobre la violencia25, Benjamin se detiene en los profundos vnculos entre mito, derecho y violencia. En concreto, defiende que la clave comprensiva de la poltica moderna es la violencia (Gewalt). Ella funda, conserva y destruye, sucesivamente, el derecho -en un ciclo que define la lgica mtica de la historia. Esto implica que las instituciones modernas (el Estado especialmente) tienen su origen es la inmediatez no mediable, excedente y recurrente, de la violencia, que se presenta como derecho para ordenar el espacio poltico. El punto decisivo es que a tal violencia no cabe oponer mediacin alguna, sino otra inmediatez que no pretenda crear derecho: frente a la Gewalt mtica, la Gewalt divina, puramente destructiva y ajena a toda lgica instrumental. Si toda accin y toda representacin son sacrifico y exclusin, se comprende que, muy coherentemente, la nica salida pase por la negatividad propia de la pasividad y el establecimiento de un abismo infranqueable entre lo trascendente (el ser, la comunidad, la libertad) y el propio hombre, el ente. Hay, sin embargo, otras lneas de reflexin que, partiendo de una anloga conciencia acerca de los peligros de una poltica anclada en la mmesis de una verdad trascendente, no han visto sin embargo en el mito el germen de tal peligro sino, muy al contrario, tan slo el ndice de la finitud humana que, consciente de la inalcanzabilidad de la verdad y buscando adaptarse al mundo para sobrevivir, no busca apropiarse verdad alguna, sino que ve en tal ausencia de verdad la nica posibilidad de evitar una poltica fascista. Es el caso de Hans Blumenberg, que ha desarrollado un pensamiento que justifica la presencia del mito por su funcin antropolgica. En su razonamiento, el mito deja de estar
25 W. BENJAMIN, Para una crtica de la violencia, trad. Roberto J. Blatt, en Iluminaciones IV, Taurus-Grupos Santillana, Madrid, 1998.

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internamente dispuesto a encarnarse en un tipo sino que, ms all de esta lgica mimtica, debe comprenderse por referencia a las metforas, que permiten vincular las esferas de accin y sugerir la unidad del hombre. La retrica, las metforas, permiten al hombre la constitucin de un mundo de la vida en el que quedan sealadas sus dimensiones inalcanzables a la par que imprescindibles -sealadas en su provisionalidad. En el fondo, esto implica hacer de la literatura la forma consciente de la finitud humana que, incapaz de imitar el ideal, debe recurrir al uso de smbolos para expresar la unidad de su mundo. Punto de partida de Blumenberg es la tesis de que el cosmos es inconmensurable, indiferente y contingente. Desde aqu se explica toda construccin humana como un intento de hacer frente a dicho absolutismo. En concreto, los mitos constituyen una de las invenciones ms antiguas contra la realidad, pues ponen nombre a lo innombrable. Al miedo producido por la indeterminabilidad de la naturaleza responde el acto de nombrar, su carcter apotropeico, que permite hacer de un mundo desconocido algo conocido26. Todo esto explica el que Blumenberg, cuyo trabajo tiene como eje central la defensa de la legitimidad de la modernidad, afirme que el fracaso de sta en su empeo de liquidar el mito haya dependido de haber olvidado atender a las necesidades que, con la crtica, quedaban sin satisfacer, y que ella tachaba de superficiales27. Esto le permite asumir la significacin propia del mito en tanto que satisfaccin de expectativas inteligentes, es decir, informadas por la abierta asuncin de la finitud del hombre. El alcance poltico de esta tesis se explicita cuando Blumenberg vincula la especificidad del mito con la siempre deseable divisin y distribucin del poder, as como con la eliminacin de su arbitrariedad28. Quiz esta valoracin del mito no est tan alejada de la intencionalidad que anima los argumentos hechos a partir del pensamiento de Heidegger sobre lo poltico. Es cierto que en Nancy es manifiesta la condena de toda forma de unidad o representacin, y a favor de la ausencia de modelos. Mas la crtica de los lectores de Benjamin al mito va acompaada de sugerencias a favor de ciertas formas de unidad que, sin violentar el sentido de los textos, podramos denominar simblicas. En un reciente ensayo (La creacin del mundo), Nancy se ha referido a la perentoriedad de pensar en trminos de unidad, de hacer justicia a los fines singulares pensndolos como un mundo. As, el rechazo a toda tentacin de identificacin, de
26 H. BLUMENBERG, Trabajo sobre el mito (en adelante, TM), trad. Pedro Madrigal, Paids, Barcelona, 2003, pp. 14, 50. 27 TM, pp. 56s.

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retorno a s, pretende ser compatible con la idea de que tambin esa otra poltica que regula esferas desiguales trace un sentido unitario entre las mismas. Y es justamente tal tarea lo que puede comprenderse como una lucha por crear una forma o una simbolizacin del mundo. Si preguntamos qu esfera de accin reconocible cumple con estos rasgos la respuesta de Nancy es previsible: el arte. Y aqu es donde los caminos de Nancy parecen acercarse a los de Blumenberg. ste, consciente de la finitud humana, defenda la retrica simblica de los mitos como forma de alejamiento de la dogmtica monotesta, finalmente mimtica. Lo que animaba esta sugerencia, y quiz indique la clave que la separa de la deriva condenatoria de los discpulos de Benjamin, es que el pensador de Lbeck asumi el carcter inexorable y perentorio que, para el hombre, posee el atender a ciertas dimensiones, a su inalcanzabilidad. Que hoy haya suficientes circunstancias que animen el retorno de mitos comunitarios, queda fuera de toda duda. Ello justifica sobradamente reflexiones como las de Nancy. Pero tampoco puede pedirse al hombre que renuncie a la necesidad de identificacin. Que la accin y el conocimiento humanos sean limitados justifica valorar el esfuerzo por adaptarse y sobrevivir. Un esfuerzo refractado en los plurales mbitos que constituyen la riqueza del hombre, y que an pueden ser pensados unitariamente desde los mitos.

28 TM, pp. 21s., 51.

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