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"OMNES ET SINGULATIM" para uma crtica da razo poltica

Michel Foucault
(Traduo de Selvino J. Assmann)

I O ttulo parece pretensioso, eu sei. Mas a razo neste caso precisamente sua prpria desculpa. Aps o sculo XIX, o pensamento ocidental nunca parou de insistir em criticar o papel da razo - ou da falta de razo - nas estruturas polticas. Por isso totalmente inconveniente lanar-se mais uma vez em to vasto projeto. A prpria freqncia das tentativas anteriores , assim, a garantia de que todo novo empreendimento ser to coroado de sucesso quanto os precedentes - e, seja como for, provavelmente to feliz. Eis-me, desde o incio, no embarao de quem no dispe seno de esboos e de bosquejos inacabveis a propor. Em tempos que j l se vo, a filosofia renunciou a buscar compensar a impotncia da razo cientfica, a ponto de nem tentar completar seu edifcio. Uma das tarefas das Luzes era a de multiplicar os poderes polticos da razo. Mas os homens do sculo XIX chegaram bem cedo a perguntar-se se a razo no estava destinada a tornar-se demasiado potente em nossas sociedades. Comearam a inquietar-se com a relao que eles divisavam entre uma sociedade inclinada racionalizao e certas ameaas ameaando o indivduo e suas liberdades, a espcie e sua sobrevivncia. Dito de outra forma, depois de Kant, o papel da filosofia foi o de impedir a razo de superar os limites do que dado na experincia; mas, desde aquela poca - ou seja, com o desenvolvimento dos Estados modernos e a organizao poltica da sociedade - o papel da filosofia foi tambm o de vigiar os abusos de poder da racionalidade poltica - o que lhe dava uma esperana de vida bastante promissora. Ningum ignora tais banalidades. Mas o fato mesmo de que sejam banais no significa que no existam. Na presena de fatos banais, cabe-nos descobrir - ou tentar descobrir - os problemas especficos e talvez originais que esto relacionados com os mesmos. A ligao entre a racionalizao e os abusos do poder poltico evidente. E ningum precisa esperar a burocracia ou os campos de concentrao para reconhecer a existncia destas relaes. Mas o problema ento de saber o que fazer com um dado to evidente. Movamos o "processo" razo? Na minha opinio, nada seria mais estril. Antes de mais, porque no se trata nem de culpabilidade nem de inocncia neste campo. Depois, porque absurdo invocar a "razo"" como entidade contrria da no-razo. Por fim, porque tal processo nos colocaria numa armadilha obrigando-nos a jogar o papel arbitrrio e chato do racionalista ou do irracionalista. Vamos indagar esta espcie de racionalismo que parece ser especfico de nossa cultura moderna e que remonta s Luzes? Esta, creio eu, a soluo que escolheriam alguns

membros da Escola de Frankfurt. Minha inteno no consiste em abrir uma discusso sobre suas obras - e elas so das mais importantes e das mais preciosas. Sugeriria, da minha parte, outra maneira de estudar as relaes entre a racionalizao e o poder: 1. sem dvida prudente no tratar da racionalizao da sociedade ou da cultura como um todo, mas analisar este processo em diversos domnios - cada um deles enraizando-se numa experincia fundamental: loucura, doena, morte, crime, sexualidade, etc.

2. Considero perigoso o prprio termo racionalizao. Quando alguns tentam racionalizar algo, o problema essencial no consiste em pesquisar se eles se conformam ou no aos princpios da racionalidade, mas de descobrir a que tipo de racionalidade eles recorrem. 3. Mesmo que as Luzes tenham sido uma fase extremamente importante em nossa histria e no desenvolvimento da tecnologia poltica, creio que devemos referir-nos a processos bem mais recuados se quisermos compreender como nos deixamos cair na armadilha da nossa prpria histria. Tal foi minha "linha de conduta" no meu precedente trabalho: analisar as relaes entre experincias como a loucura, a morte, o crime ou a sexualidade, e diferentes tecnologias do poder. Meu trabalho daqui em frente conduz ao problema da individualidade - ou, deveria eu dizer, da identidade em conexo com o problema do "poder individualizante". * Cada um sabe que, nas sociedades europias, o poder poltico evoluiu para formas cada vez mais centralizadas. Historiadores estudam esta organizao do Estado, com sua administrao e sua burocracia, h vrios decnios. Gostaria de sugerir aqui a possibilidade de analisar outra espcie de transformao relativa a estas relaes de poder. Tal transformao seja talvez menos conhecida. Mas creio que ela no de menor importncia, sobretudo para as sociedades modernas. Aparentemente tal evoluo oposta evoluo na direo de um Estado centralizado. Penso, de fato, no desenvolvimento das tcnicas de poder voltadas para os indivduos e destinadas a dirigi-los de modo contnuo e permanente. Se o Estado a forma poltica de um poder centralizado e centralizador, denominemos "pastorado" (pastorat) o poder individualizador. Meu propsito consiste aqui em apresentar em grandes traos a origem desta modalidade pastoral do poder, ou pelo menos alguns aspectos de sua histria antiga. Em uma segunda conferncia, tentarei mostrar como este pastorado se encontrou associado ao seu contrrio, o Estado. * A idia de que a divindade, o rei ou o chefe um pastor seguido de um rebanho de ovelhas no era familiar aos gregos e aos romanos. Houve excees, eu sei - inicialmente na literatura homrica, depois em certos textos do Baixo Imprio. Voltarei a isso em seguida. Grosseiramente falando, podemos dizer que a metfora do rebanho est ausente dos grandes textos polticos gregos ou romanos.

Este no o caso nas sociedades orientais antigas, no Egito, na Assria e na Judia. O fara egpcio era um pastor. No dia de sua coroao ele recebia ritualmente o cajado do pastor; e o monarca da Babilnia tinha direito, entre outros ttulos, ao de "pastor dos homens". Mas Deus era tambm um pastor conduzindo os homens sua pastagem e alcanando seu alimento. Um hino egpcio invocava R da sorte: "Oh R que vigia quando todos os homens cochilam, Tu que buscas o que bom para o teu gado...". A associao entre Deus e o rei aparece naturalmente, pois ambos desempenham o mesmo papel: o rebanho que eles vigiam o mesmo; o pastor real tem a guarda das criaturas do grande pastor divino. "Ilustre companheiro de pastagem, Tu que cuidas da tua terra e a nutres, pastor de toda abundncia...". Como sabemos, porm, so os Hebreus que desenvolvem e ampliam o tema pastoral - com nada menos do que uma caracterstica muito singular: Deus, e s Deus, o pastor de seu povo. S h uma exceo positiva: em sua qualidade de fundador da monarquia, David invocado sob o nome de pastor. Deus confiou-lhe a tarefa de reunir um rebanho. H, porm, tambm excees negativas: os maus reis so uniformemente comparados a maus pastores; eles dispersam o rebanho, deixam-no morrer de fome, no o tosquiam a no ser em proveito prprio. Jav o nico verdadeiro pastor. Ele guia seu povo pessoalmente, ajudado apenas por seus profetas. "Como um rebanho, tu guias teu povo pela mo de Moiss e de Aaro", diz o salmista. Eu no posso tratar, na verdade, nem dos problemas histricos relativos origem desta comparao nem de sua evoluo no pensamento judeu. Desejo apenas abordar alguns temas tpicos do poder pastoral. Gostaria de evidenciar o contraste com o pensamento poltico grego, e mostrar a importncia que adquiriram depois tais temas no pensamento cristo e nas instituies. 1. O pastor exerce o poder sobre um rebanho mais do que sobre uma terra. provavelmente bem mais complicado do que isso, mas, de modo geral, a relao entre a divindade, a terra e os homens difere daquela dos gregos. Os deuses destes possuam a terra, e esta posse original determinava as relaes entre os homens e os deuses. No outro caso, , pelo contrrio, a relao do Deus-pastor com seu rebanho que original e fundamental. Deus d, ou promete, uma terra ao seu rebanho.

2. O pastor rene, guia e conduz seu rebanho. A idia de que cabe ao chefe poltico apaziguar as hostilidades na cidade e fazer prevalecer a unidade sobre o conflito est, sem nenhuma dvida, presente no pensamento grego. Mas o que o pastor rene so indivduos dispersos. Eles renem-se ao som de sua voz. "Eu assobiarei e eles se ajuntam". Inversamente, basta que o pastor desaparea para que o rebanho se disperse. Dito doutra maneira, o rebanho existe pela presena imediata e pela ao direta do pastor. Logo que o bom legislador grego, Slon, regulamentou os conflitos, ele deixa atrs de si uma cidade dotada de leis que lhe permitem perdurar sem ele. 3. O papel do pastor consiste em assegurar a salvao de seu rebanho. Os gregos diziam tambm que a divindade salvava a cidade; e eles nunca deixaram de comparar o bom chefe a um timoneiro mantendo seu navio afastado dos recifes.

Mas a maneira em que o pastor salva seu rebanho muito diferente. No se trata apenas de os salvar a todos, todos juntos, diante da aproximao do perigo. Tudo questo de benevolncia constante, individualizada e final. De benevolncia constante, pois o pastor prov ao sustento de seu rebanho; ele prov diariamente sua sede e sua fome. Ao deus grego era pedido uma terra fecunda e colheitas abundantes. No se pedia a ele estar com o rebanho no dia a dia. E de benevolncia individualizada, tambm, pois o pastor cuida para que todas estas ovelhas, sem exceo , sejam saciadas e salvas. Depois, os textos hebraicos especialmente ressaltaram este poder individualmente benfico: comentrio rabnico sobre o xodo explica porque Jav faz de Moiss o pastor de seu povo: ele devia abandonar seu rebanho a fim de partir em busca de uma s ovelha perdida. Last but not least, trata-se de uma benevolncia final. O pastor tem um plano para seu rebanho. preciso tanto conduzi-lo a uma boa pastagem, quanto reuni-lo no curral. 4. H ainda outra diferena que tem a ver com a idia de que o exerccio do poder um "dever". O chefe grego devia naturalmente tomar suas decises no interesse de todos; se preferisse seu interesse pessoal seria um mau chefe. Mas seu dever era um dever glorioso: mesmo que ele devesse dar sua vida por ocasio de uma guerra, seu sacrifcio era compensado por um presente extremamente precioso: a imortalidade. Ele nunca perdia. A benevolncia pastoral, por sua vez, bem mais prxima do "devotamento". Tudo que o pastor faz, ele o faz pelo bem de seu rebanho. sua preocupao constante. Quando ele dorme, ele vigia. O tema da viglia importante. Vale destacar dois aspectos do devotamento do pastor. Em primeiro lugar, ele age, trabalha e desfaz-se em favor daqueles a quem nutre e que esto adormecidos. Em segundo lugar, ele cuida deles. Presta ateno a todos, sem perder de vista ningum dentre os mesmos. Ele levado a conhecer seu rebanho no conjunto e em detalhe. Ele deve conhecer no apenas o lugar das boas pastagens, as leis das estaes e a ordem das coisas, mas tambm as necessidades de cada um em particular. Mais uma vez, um comentrio rabnico sobre o xodo descreve, nos seguintes termos, as qualidades pastorais de Moiss: ele pe a andar cada ovelha por vez - primeiro as mais jovens, para lhes possibilitar comer a erva mais tenra; depois as de mais idade, e por fim as mais velhas, capazes de mastigar a erva mais dura. O poder pastoral supe ateno individual a cada membro do rebanho. Eis a temas que os textos hebraicos associam s metforas do Deus-pastor e do seu povorebanho. No pretendo de modo algum que o poder poltico se exercia efetivamente assim na sociedade judaica antes da queda de Jerusalm. Nem mesmo quero que esta concepo do poder poltico seja, por pouco que fosse, coerente. Trata-se apenas de temas. Paradoxais, e at contraditrios. O cristianismo lhes daria importncia considervel, tanto na Idade Mdia, quanto nos Tempos modernos. De todas as sociedades da histria, as nossas - quero dizer, aquelas que apareceram no final da Antigidade no lado ocidental do continente europeu - so talvez as mais agressivas e as

mais conquistadoras; elas foram capazes da violncia mais estupefaciente, contra elas mesmas assim como contra as outras. Elas inventaram grande nmero de formas polticas diferentes. Com freqncia, modificaram profundamente suas estruturas jurdicas. necessrio sublinhar o esprito (com) que s elas desenvolveram uma estranha tecnologia do poder, tratando a imensa maioria dos homens em rebanho com um punhado de pastores. Assim elas estabeleceram entre os homens uma srie de relaes complexas, contnuas e paradoxais. seguramente algo singular no curso da histria. O desenvolvimento da "tecnologia pastoral" na direo dos homens transformou, com toda evidncia, de alto abaixo, as estruturas da sociedade antiga.

* Assim, a fim de explicar melhor a importncia desta ruptura, gostaria agora de voltar brevemente ao que disse dos gregos. Adivinho as objees que se podem dirigir a mim. Uma que os poemas homricos empregam a metfora pastoral para designar os reis. Na Ilada e na Odissia, a expresso poimn lan aparece vrias vezes. Designa os chefes e sublinha a grandeza do seu poder. Acrescente-se a isso que se trata de ttulo ritual, freqente at na literatura indo-europia tardia. Em Beowulf, o rei ainda considerado como pastor. Mas que se encontre o mesmo ttulo nos poemas picos arcaicos, assim como nos textos assrios, no realmente surpreendente. O problema pe-se sobretudo no que diz respeito ao pensamento grego; ha pelo menos uma categoria de textos que comporta referncias aos modelos pastorais: trata-se dos textos pitagricos. A metfora do pastor (ptre) aparece nos Fragmentos de Arquitas, citados por Stobe. O termo nomos (a lei) est ligado ao termo nomeus (pastor): o pastor reparte, a lei designa. E Zeus denominado Nomios e Nmeios porque prov ao sustento das suas ovelhas. Enfim, o magistrado deve ser philanthrpos, a saber, desprovido de egosmo. Ele deve mostrar-se cheio de ardor e de solicitude, tal como um pastor. Gruppe, o editor alemo dos Fragments de Arquitas, sustenta que isso sinaliza uma influncia hebraica nica na literatura grega. Outros comentaristas, por exemplo Delatte, afirmam que a comparao entre os deuses, os magistrados e os pastores era freqente na Grcia. Por isso, intil insistir nisso. Ater-me-ei literatura poltica. Os resultados da pesquisa so claros: a metfora poltica do pastor nem em Iscrates, nem em Demstenes, nem em Aristteles. bastante surpreendente quando se pensa que, no seu Areopagtico, Iscrates insiste nos deveres dos magistrados: ele sublinha com fora que eles devem mostrar-se devotados e se preocupar com os jovens. No h, no caso, a mnima aluso pastoral. Plato, por sua vez, fala muitas vezes do pastor-magistrado. Ele evoca a idia no Crtias, na Repblica, e em As Leis, e discute-o a fundo em O Poltico. Na primeira obra, o tema do pastor bastante secundria. Encontram-se s vezes, no Crtias, algumas evocaes destes

dias felizes em que a humanidade era diretamente governada pelos deuses e era apascentada em abundantes pastagens. Outras vezes, Plato insiste na necessria virtude do magistrado - em oposio ao vcio de Trasmaco (Repblica). Por fim, o problema s vezes o de definir o papel subalterno dos magistrados: na verdade, assim como os ces de guarda, eles no devem seno obedecer queles "que se encontram no alto da escala" (As Leis). Mas, em O Poltico, o poder pastoral o problema central e objeto de longos desenvolvimentos. Pode-se definir o condutor da cidade, o comandante, como uma espcie de pastor? A anlise de Plato bem conhecida. Para responder a esta pergunta, ele procede por diviso. Estabelece distino entre o homem que transmite ordens s coisas inanimadas (por exemplo, o arquiteto) e o homem que d ordens aos animais; entre o homem que d ordens aos animais isolados ( a uma junta de bois, por exemplo) e quem comanda rebanhos; e, por fim, entre quem comanda rebanhos de animais e quem comanda rebanhos humanos. E encontramos aqui o chefe poltico: um pastor de homens. Mas esta primeira diviso continua pouco satisfatria. Convm ir mais adiante. Opor os homens a todos os outros animais no bom mtodo. Tambm o dilogo parte de zero para propor de novo uma srie de distines: entre os animais selvagens e os animais domsticos; os que vivem nas guas e os quem vivem sobre a terra; os que tm chifres e os que no os tm; os que tm o chifre do p rachado e os que o tm de uma s parte; os que podem reproduzir-se por cruzamento e os que no o podem. E o dilogo perde-se em suas interminveis subdivises. Ento, o que mostram o desenvolvimento inicial do dilogo e seu insucesso subseqente? Que o mtodo da diviso no pode ao final provar nada quando no corretamente aplicado. Isso mostra tambm que a idia de analisar o poder poltico como a relao entre um pastor e seus animais era provavelmente bastante controversa na poca. De fato, a primeira hiptese quem vem mente dos interlocutores quando eles buscam descobrir a essncia do poltico. Era isso ento um lugar comum? Ou Plato discutia antes um tema pitagrico? A ausncia da metfora pastoral nos outros textos polticos contemporneos parece jogar a favor da segunda hiptese. Mas no podemos provavelmente deixar a discusso aberta. Minha pesquisa pessoal conduz ao modo como Plato trata este tema no resto do dilogo. Inicialmente ele o faz por meio de argumentos metodolgicos, depois invocando o famoso mito do mundo que gira em torno do seu eixo. Os argumentos metodolgicos so muito interessantes. No decidindo sobre quais espcies podem formar um rebanho, mas analisando o que faz o pastor que se pode dizer se o rei ou no uma espcie de pastor. O que caracteriza sua tarefa? Primeiramente, o pastor est sozinho cabea do seu rebanho. Em segundo lugar, seu trabalho consiste em prover ao sustento de seus animais; de cuidar deles quando esto doentes; de lhes tocar a msica para os reunir e os guiar; de organizar

sua reproduo com a preocupao de obter a melhor primogenitura. Assim reencontramos da melhor forma os temas tpicos da metfora pastoral presentes nos textos orientais. E qual a tarefa do rei a respeito de tudo isso? Como o pastor, ele est s testa da cidade. Mas, de resto, quem fornece humanidade seu sustento? O rei? No. O cultivador, o padeiro. Quem se ocupa dos homens quando esto enfermos? O rei? No. A medicina. E quem os guia pela msica? O mestre do ginsio, e no o rei. Assim, cidados poderiam com muita legitimidade pretender o ttulo de "pastor dos homens". A poltica, assim como o pastor do rebanho humano, conta com numerosos rivais. Conseqentemente, se quisermos descobrir o que real e fundamentalmente o poltico, devemos descartar dele "todos aqueles cuja onda o cerca", e, fazendo isso, demonstrar em que ele no um pastor. Plato recorre ento ao mito do universo girando em torno do seu eixo em dois movimentos sucessivos e de sentido contrrio. Num primeiro tempo, cada espcie animal pertence a um rebanho conduzido por um gniopastor. O rebanho humano era conduzido pela divindade em pessoa. Ele podia dispor em profuso dos frutos da terra; no precisava de abrigo algum; e, aps a morte, os homens voltavam vida. Segue-se uma frase capital: "Se a divindade fosse seu pastor, os homens no teriam necessidade de constituio poltica". Num segundo tempo, o mundo voltou na direo oposta. Os deuses j no foram os pastores dos homens, que se reencontraro desde ento abandonados a si mesmos. Porque eles tinham recebido o fogo. Qual seria ento o papel do poltico? Iria ele tornar-se pastor no lugar da divindade? De modo algum. Seu papel seria j o de tecer um tecido slido para a cidade. Ser homem poltico no queria dizer alimentar, cuidar e educar sua primogenitura, mas urdir: urdir diferentes virtudes; urdir temperamentos contrrios (fogosos ou moderados), servindo-se da "lanadeira" da opinio pblica. A arte rgia de governar consistia em reunir os vivos "numa comunidade que repousa sobre a concrdia e a amizade", e formando assim "o mais magnfico e o melhor dos tecidos". Todo o povo, "escravos e homens livres, retidos em sua trama". O Poltico aparece, portanto, como a reflexo mais sistemtica da Antigidade clssica sobre o tema do pastorado, que era chamada a ter tanta importncia no Ocidente cristo. Que o discutamos parece provar que um tema, de origem oriental talvez, era suficientemente importante no tempo de Plato para merecer discusso; mas no esqueamos que ele era contestado. Mas no totalmente. Pois Plato reconhecia claramente no mdico, no cultivador, no ginasta e no pedagogo a qualidade de pastores. Por sua vez, rejeitava que se misturassem com atividades polticas Ele o diz explicitamente: como poderia o poltico encontrar o tempo para ir ver cada pessoa em particular, para lhe dar de comer, para lhe oferecer concertos, e para cuidar dele em caso de doena? S um deus da idade de ouro poderia agir deste modo; ou ainda como um mdico ou um pedagogo, ser responsvel pela vida e pelo desenvolvimento de um pequeno nmero de indivduos. Mas, situados entre os deuses - os deuses e os pastores - os homens que detm o poder poltico no so pastores. Sua tarefa no consiste em manter a vida de um grupo de indivduos. Consiste, sim, em formar e

garantir a unidade da cidade. Em breve, o problema poltico o da relao entre o um e a multido no quadro da cidade e dos seus cidados. O problema pastoral tem a ver com a vida dos indivduos. Tudo isso parece, talvez, muito longnquo. Se insisto nestes textos antigos porque nos mostram que este problema - ou antes esta srie de problemas - foi posto muito cedo. Cobrem a histria ocidental na sua totalidade, e so ainda da maior importncia para a sociedade contempornea. Tm a ver com as relaes entre o poder poltico em ato no interior do Estado enquanto quadro jurdico da unidade e um poder que podemos denominar "pastoral", cujo papel reside em vigiar permanentemente a vida de todos e de cada um, em os ajudar, e melhorar a sua sorte. O famoso "problema do Estado-providncia" no pe apenas em evidncia as necessidades ou as novas tcnicas de governo do mundo atual. Deve ser reconhecido por aquilo que : um dos muito numerosos reaparecimentos do delicado ajustamento entre o poder poltico exercido sobre os sujeitos civis e o poder pastoral que se exerce sobre indivduos vivos. No tenho naturalmente a menor inteno de traar a evoluo do poder pastoral atravs do cristianismo. Os imensos problemas que isso poria deixam-se imaginar facilmente: problemas doutrinais, tais como o ttulo de "bom pastor" dado a Cristo, problemas institucionais, tais como a organizao paroquial, ou a diviso das responsabilidades pastorais entre padres e bispos. Meu nico propsito o de pr s claras dois ou trs aspectos que considero mais importantes na evoluo do pastorado, isto , na tecnologia do poder. Para comear, examinemos a construo terica do tema na literatura crist dos primeiros sculos: Crisstomo, Cipriano, Ambrsio, Jernimo e, para a vida monstica, Cassiano ou Bento. Os temas hebraicos encontram-se consideravelmente transformados pelo menos em quatro planos. 1) Em primeiro lugar, no que diz respeito responsabilidade. Vimos que o pastor devia assumir a responsabilidade pelo destino do rebanho na sua totalidade e por toda ovelha em particular. Na concepo crist, o pastor deve prestar contas - no s de cada uma das ovelhas, mas de todas as suas aes, de todo o bem ou o mal que so capazes de realizar, de tudo o que lhes acontece. Alm disso, entre cada ovelha e seu pastor, o cristianismo v um intercmbio e uma circulao complexos de pecados e de mritos. O pecado da ovelha tambm imputvel ao pastor. Ele dever responder por ele no dia do Juzo final. Inversamente, ajudando seu rebanho a encontrar a salvao, o pastor encontrar tambm a sua. Mas, salvando suas ovelhas, corre o risco de se perder; se quiser salvar a si mesmo, deve necessariamente correr o risco de estar perdido para os outros. Se ele se perder, o rebanho que ficar exposto aos maiores perigos. Deixemos, porm, tais paradoxos de lado. Meu objetivo era unicamente o de sublinhar a fora e a complexidade das vnculos morais associando o pastor a cada membro de seu rebanho. E sobretudo, gostaria de salientar fortemente que estes vnculos no dizem apenas respeito vida dos indivduos, mas tambm aos seus atos nos seus mais nfimos detalhes.

2) A segunda alterao importante tem a ver com o problema da obedincia (de l'obdience ou de l'obissance - sic). Na concepo hebraica, se Deus pastor, o rebanho que o segue submete-se sua vontade, sua lei. O cristianismo, por sua vez, concebe a relao entre o pastor e suas ovelhas como relao de dependncia individual e completa. Trata-se certamente de um dos pontos sobre os quais o pastorado cristo diverge radicalmente do pensamento grego. Se um grego tinha que obedecer, ele o fazia porque era a lei, ou a vontade da cidade. Se ele chegava a seguir a vontade de algum em particular (mdico, orador ou pedagogo), porque tal pessoa o havia racionalmente persuadido a faz-lo. E isso devia situar-se num desgnio estritamente determinado: curar-se, adquirir uma competncia, fazer a melhor escolha. No cristianismo, o vnculo com o pastor um vnculo individual, um vnculo de submisso pessoal. A vontade dele cumprida no porque era conforme lei, mas principalmente porque tal era a sua vontade. Nas Instituies cenobticas de Cassiano encontram-se muitas anedotas edificantes nas quais o frade alcana sua salvao cumprindo os mais absurdos mandamentos do seu superior. A obedincia uma virtude. O que quer dizer que no , como entre os gregos, um meio provisrio para alcanar um fim, mas antes um fim em si. um estado permanente: as ovelhas devem permanentemente submeter-se aos seus pastores: subditi. Conforme declara So Bento, os monges no vivem seguindo seu livre arbtrio; o seu voto de serem submissos autoridade do abade: ambulantes alieno judicio et imperio. O cristianismo grego nomeava este estado de obedincia de apatheia. E a evoluo do sentido deste termo significativa. Na filosofia grega, apatheia designa o imprio que o indivduo exerce sobre suas paixes graas ao exerccio da razo. No pensamento cristo, o pathos a vontade exercida sobre si, e para si. A apatheia nos liberta de tal teimosia. O pastorado cristo pressupe uma forma de conhecimento particular entre o pastor e cada uma das ovelhas. Tal conhecimento particular. Ele individualiza. No basta saber em que estado se encontra o rebanho. necessrio tambm conhecer o de cada ovelha. Este tema existia bem antes do pastorado cristo, mas foi consideravelmente ampliado em trs sentido diferentes: o pastor deve ser informado das necessidades de cada componente do rebanho, e de satisfaz-las quando necessrio. Ele deve saber o que se passa, o que cada um deles seus pecados pblicos. Last but not least, deve saber o que passa na alma de cada um, conhecer seus pecados secretos, sua progresso no caminho da santidade. A fim de se garantir tal conhecimento individual, o cristianismo apropriou-se de dois elementos essenciais obra no mundo helnico: o exame de conscincia e a direo de conscincia. Ele retoma-os , mas no sem alter-los profundamente. O exame de conscincia, sabe-se, era comum entre os pitagricos, os esticos e os epicuristas, que nele viam um meio de prestar contas cotidianamente sobre o bem e o mal realizado com relao aos seus deveres. Assim, se podia medir sua progresso no caminho da perfeio, ou seja, o domnio de si e o imprio exercido sobre as prprias paixes. A direo de conscincia era tambm predominante em certos ambientes cultivados, mas tomava ento a forma de conselhos dados - e s vezes retribudos - em circunstncias particularmente difceis: na aflio, ou quando se sofria de um golpe de sorte.

O pastorado cristo associou estreitamente estas duas prticas. A direo de conscincia constitua uma ligao permanente: a ovelha no se deixava conduzir apenas no caso de caso de enfrentar vitoriosamente algum passo perigoso; ela se deixava conduzir em cada instante. Ser guiado era um estado, e estaria fatalmente perdido no caso de tentar escapar disso. Quem no aceita algum conselho murcharia como folha morta, diz o eterno refro. Quanto ao exame de conscincia, seu objetivo no era o de cultivar a conscincia de si, mas de lhe permitir abrir-se inteiramente ao seu diretor - de lhe revelar as profundezas da alma. Existem muitos textos ascticos e monsticos do sc. I sobre o vnculo entre a direo e o exame de conscincia, e os mesmos mostram a que ponto tais tcnicas eram capitais para o cristianismo e qual era j ento o seu grau de complexidade. O que gostaria de sublinhar que as mesmas traduzem o aparecimento de um fenmeno muito estranho na civilizao greco-romana, a saber, a organizao de um vnculo entre a obedincia total, o conhecimento de si e a confisso a algum, por outro lado. H outra transformao - a mais importante, talvez. Todas estas tcnicas crists de exame, de confisso, de direo de conscincia e de obedincia tm uma finalidade: levar os indivduos a trabalhar na sua prpria "mortificao" neste mundo. A mortificao no a morte, certamente, mas renncia a este mundo e a si mesmo: uma espcie de morte cotidiana. Morte que considerada por dar a vida no outro mundo. No a primeira vez que encontramos o tema pastoral associado morte, mas seu sentido difere daquele que se d do poder poltico na idia grega. No se trata de sacrifcio em favor da cidade; a mortificao crist uma forma de relao para consigo mesmo. elemento, parte da identidade crist. Podemos dizer que o pastorado cristo introduziu um jogo que nem os gregos nem os hebreus haviam imaginado. Estranho jogo cujos elementos so a vida, a morte, a verdade, a obedincia, os indivduos, a identidade; jogo que parece no ter relao alguma com o da cidade que sobrevive atravs do sacrifcio dos seus cidados. Combinando estes dois jogos - o jogo da cidade e do cidado e o jogo do pastor e do rebanho - no que denominamos os Estados modernos, nossas sociedades revelaram-se verdadeiramente demonacas. Conforme podem observar, no procurei aqui resolver um problema, mas sugerir uma abordagem deste problema. da mesma ordem que aqueles sobre os quais trabalho aps meu primeiro livro sobre a loucura e a doena mental. Conforme disse anteriormente, tem a ver com as relaes entre experincias (tais como a loucura, a doena, a transgresso das leis, a sexualidade,a identidade), saberes (tais como a psiquiatria, a medicina, a criminologia, a sexologia e a psicologia), e o poder (como o poder que se exerce nas instituies psiquitricas e penais, assim como em todas as outras instituies que tratam do controle individual). Nossa civilizao desenvolveu o mais complexo sistema de saber, as mais sofisticadas estruturas de poder: o que fez de ns tal forma de conhecimento, tal tipo de poder? De que maneira tais experincias fundamentais da loucura, do sofrimento, da morte, do crime, do desejo e da individualidade esto relacionadas, mesmo que no tenhamos conscincia disso,

com o conhecimento e com o poder? Estou certo de jamais encontrar a resposta; mas isso no deve significar que devamos renunciar a pr a questo. II Procurei mostrar como o cristianismo primitivo deu forma idia de uma influncia pastoral exercendo-se continuamente sobre os indivduos e atravs da demonstrao de sua verdade particular. Procurei mostrar como tal idia de poder pastoral era estranha ao pensamento grego, a despeito de certo nmero de elementos tais como o exame de conscincia prtico e a direo de conscincia. Gostaria agora, ao preo de um salto de vrios sculos, de descrever outro episdio que se revestiu de importncia particular na histria deste governo dos indivduos por sua prpria verdade. Este exemplo tem a ver com a formao do Estado no sentido moderno do termo. Se estabeleo tal aproximao histrica, no se trata, evidentemente, de dar a entender que o aspecto pastoral do poder desaparecido nos decurso dos dez grandes sculos da Europa crist, catlica e romana, mas me parece que, ao contrrio do que se espera, este perodo no foi o do pastorado triunfante. E isso por diversos motivos: alguns so de natureza econmica - o pastorado das almas uma experincia tipicamente urbana, dificilmente concilivel com a pobreza e a economia rural extensiva dos primrdios da Idade Mdia. Outros motivos so de natural cultural: o pastorado uma tcnica complicada, que requer certo nvel de cultura - da parte do pastor assim como do seu rebanho. Outros motivos ainda tm a ver com estrutura scio-poltica. O feudalismo desenvolveu entre os indivduos um tecido de liames pessoais de uma espcie bastante diferente do pastorado. No pretendo que a idia de governo pastoral dos homens tenha desaparecido inteiramente na Igreja medieval. Ela, na verdade, continuou, e se pode inclusive dizer que deu mostras de grande vitalidade. Duas sries de fatos tendem a prov-lo. Em primeiro lugar, as reformas que haviam sido realizadas no prprio interior da Igreja, em particular nas obras monsticas - as diferentes reformas acontecidas sucessivamente dentro dos mosteiros existentes - tinham por finalidade restabelecer o rigor da ordem pastoral entre os monges. Quanto s ordens apenas criadas - dominicanos e franciscanos - elas propunham-se antes de tudo efetuar um trabalho pastoral entre os fiis. Durante suas crises sucessivas, a Igreja procurou incansavelmente reencontrar suas funes pastorais. H mais, porm. Na prpria populao, assiste-se ao longo da Idade Mdia ao desenvolvimento de longa sucesso de lutas cujo objeto era o poder pastoral. Os adversrios da Igreja que falta a suas obrigaes rejeitam sua estrutura hierrquica e partem em busca de formas mais ou menos espontneas de comunidade, na qual o rebanho poderia encontrar o pastor de que precisava. Esta busca de uma expresso pastoral reveste-se de numerosos aspectos: s vezes, como no caso dos Valdenses (N.T.: membros da seita fundada em Lio por Pedro Valdo, por volta de 1170, inspirada na pobreza evanglica, e que repudiava a riqueza da Igreja Catlica), proporciona lutas de extrema violncia; noutras ocasies, como na da comunidade dos

Irmos da vida, tal quadro manteve-se pacfico. Ora suscitou movimentos de grande alcance, tais como o do Hussitas (N.T.: adeptos da doutrina de Jan Huss, tcheco, para quem as boas obras no contavam para a salvao eterna), ora fermentou grupos limitados, como naquela dos Amigos de Deus de Oberland. Trata-se ora de movimentos prximos da heresia (caso dos Begardos), ora de movimentos ortodoxos turbulentos fixados no interior da prpria Igreja (caso dos oratorianos italianos no sc. XV). Lembro tudo isso de modo bastante alusivo com o nico objetivo de sublinhar que, se no era institudo como governo efetivo e prtico dos homens, o pastorado foi na Idade Mdia o cuidado constante e o centro de lutas incessantes. Ao longo de todo este perodo manifestou-se um ardente desejo de estabelecer relaes pastorais entre os homens, e tal aspirao afetou tanto a corrente mstica quanto os grandes sonhos milenaristas. * No pretendo tratar aqui do problema da formao dos Estados. Nem quero explorar os diferentes processos econmicos, sociais e polticos de que procedem. Por fim, no inteno analisar os diferentes mecanismos e instituies de que os Estados se dotaram a fim de garantir a sua sobrevivncia. Gostaria simplesmente de dar algumas indicaes fragmentrias sobre algo que se encontra a meio caminho entre o Estado, como tipo de organizao poltica, e seus mecanismos, a saber, o tipo de racionalidade em ato no exerccio do poder de Estado. Evoquei-o na minha primeira conferncia. Mais do que se perguntar se as aberraes do poder de Estado so devidas a excessos de racionalismo ou de irracionalismo, seria mais judicioso, penso eu, ater-se ao tipo especfico de racionalidade poltica produzido pelo Estado. Antes de mais, pelo menos a este respeito, as prticas polticas assemelham-se s cientficas: no a "razo em geral" que se aplica, mas sempre um tipo bem especfico de racionalidade. O que surpreendente que a racionalidade do poder de Estado estava refletida e perfeitamente consciente de sua singularidade. No estava fechada em prticas espontneas e cegas, e no alguma anlise retrospectiva que a ps em evidncia. Foi formulada, em particular, em dois corpos de doutrina: a razo de Estado e a teoria da polcia. Estas duas expresses adquirem imediatamente sentidos estreitos e pejorativos, eu sei. Mas, durante os cerca de cento e cinqenta ou duzentos anos que ocupa a formao dos Estados modernos, as mesmas conservam sentido mais amplo que hoje em dia. A doutrina da razo de Estado tentou definir em que os princpios e os mtodos de governo estatal diferem, por exemplo, da maneira em que Deus governava o mundo, o pai, sua famlia, ou um superior, sua comunidade. Quanto doutrina da polcia, ela define a natureza dos objetos da atividade racional do Estado; define a natureza dos objetivos que persegue, a forma geral dos instrumentos que utiliza.

, portanto, deste sistema de racionalidade que gostaria de falar agora. Mas preciso comear por duas afirmaes preliminares: 1) tendo Meinecke publicado um livro dos mais importantes sobre a razo de Estado, falarei principalmente da teoria da polcia. 2) A Alemanha e a Itlia enfrentaram srias dificuldades para se constiturem em Estados, e foram estes dois pases que produziram o maior nmero de reflexes sobre a razo de Estado e a polcia. Por isso, voltarei muitas vezes a textos italianos e alemes. * Comecemos pela razo de Estado, de que dou aqui algumas definies: Botero: "Um conhecimento perfeito dos meios atravs dos quais os Estados se formam, se reforam, duram e crescem". Palazzo (Discurso sobre o governo e a verdadeira razo de Estado, 1606): "Um mtodo ou uma arte permitindo descobrir como fazer reinar a ordem e a paz no seio da Repblica". Chemnitz (De ratione status, 1647): " Alguma considerao poltica necessria para todos os negcios pblicos, os conselhos e os projetos, cuja nica finalidade a preservao, a expanso e a felicidade do Estado; com que finalidade se empregam os meios mais rpidos e os mais cmodos". Fixemo-nos em alguns traos comuns destas definies. 1) A razo de Estado considerada como uma "arte", ou seja, uma tcnica que segue determinadas regras. Tais regras no dizem respeito apenas aos costumes ou s tradies, mas tambm ao conhecimento - ao conhecimento racional. Em nossos dias, a expresso razo de Estado evoca o "arbitrrio" ou "a violncia". Na poca, porm, entendia-se por ela uma racionalidade prpria arte de governar os Estados. 2) Donde esta arte de governar tira sua razo de ser? A resposta a tal pergunta provoca o escndalo do pensamento poltico nascente. No entanto, ela bastante simples: a arte de governar racional se a reflexo a conduz a observar a natureza daquilo que governado no caso, o Estado. Ora, proferir tal lugar comum significa romper com uma tradio ao mesmo tempo crist e judiciria, tradio que pretendia que o governo era justo em sua raiz. Ele respeitava todo um sistema de leis: leis humanas, lei natural, lei divina. Existe, a este propsito, um texto bastante revelador de Santo Toms. Ele assinala que "a arte, no seu domnio, deve imitar o que a natureza cumpre no seu campo"; razovel s sob esta condio. No governo do seu reino, o rei deve imitar o governo da natureza por parte de Deus; ou ento, o governo do corpo pela alma. O rei deve fundar cidades exatamente como Deus criou o mundo ou como a alma d forma ao corpo. O rei deve tambm conduzir os homens para a sua finalidade, assim como Deus o faz pelos seres naturais, ou como a alma o faz dirigindo o corpo. E qual a finalidade do homem? O que bom para o corpo? No. S teria necessidade de um mdico, no de um rei. A riqueza? Tambm no. Um administrador bastaria. A verdade? Nem isso. Para tal, s um mestre realizaria a tarefa. O

homem precisa de algum que seja capaz de abrir o caminho para a felicidade celeste conformando-se , aqui embaixo, ao que honestum. Conforme podemos observar, a arte de governar toma por modelo a Deus, que impe suas leis s suas criaturas. O modelo de governo racional apresentado por Santo Tomas no poltico, ao passo que, sob o nome de "razo de Estado", os sculos XVI e XVII procuraro princpios capazes de guiar o governo prtico.. No se interessam pela natureza nem por suas leis em geral. Interessam-se pelo que o Estado, pelo que so suas exigncias. Assim podemos compreender o escndalo religioso suscitado por este tipo de pesquisa. Isso explica porque a razo de Estado foi confundida com o atesmo. Na Frana, especialmente, tal expresso, presente em contexto poltico, foi comumente qualificada como "atia". 3) A razo de Estado ope-se tambm a outra tradio. Em O Prncipe, o problema de Maquiavel consiste em saber como se pode proteger, contra seus adversrios internos e externos, uma provncia ou territrio adquirido por herana ou conquista. Toda a anlise de Maquiavel procura definir o que mantm ou refora o vnculo entre o prncipe e o Estado, ao passo que o problema posto pela razo de Estado o da prpria existncia e da natureza do Estado. por isso que os tericos da razo de Estado se esforam para ficar tambm o mais longe possvel de Maquiavel; este tinha m reputao, e eles no podiam reconhecer o problema daquele como o prprio. Inversamente, os adversrios da razo de Estado tentaro comprometer esta nova arte de governar, denunciando no mesmo a herana de Maquiavel. A despeito de querelas confusas, que se desenvolvero um sculo depois da redao de O Prncipe, a razo de Estado marca, por sua vez, o aparecimento de um tipo de racionalidade muito diverso - embora s em parte - daquele de Maquiavel. O objetivo de tal arte de governar precisamente o de no reforar o poder que um prncipe pode exercer sobre seu domnio. Sua finalidade a de reforar o prprio Estado. Este um dos traos mais caractersticos de todas as definies formuladas nos scs. XVI e XVII. O governo racional resume-se, por assim dizer, a isso: dada a natureza do Estado, ele pode derrubar seus inimigos durante um perodo indeterminado. No o pode fazer seno aumentando sua prpria potncia. E seus inimigos tambm o fazem. O Estado cujo nico cuidado fosse o de durar acabaria certamente em catstrofe. Esta idia da maior importncia e se costura com uma nova perspectiva histrica. De fato, supe que os Estados so realidades que devem obrigatoriamente resistir durante um perodo histrico de durao indefinida no contexto de uma rea geogrfica contestada. 4) Por fim, podemos ver que a razo de Estado, no interior de um governo racional capaz de aumentar a potncia do Estado de acordo com ele mesmo, passa pela constituio prvia de um determinado tipo de saber. O governo no possvel a no ser que a fora do Estado seja conhecida; s assim pode ser mantida. A capacidade do Estado e os meios para as aumentar devem tambm ser conhecidas, assim como a fora e a capacidade dos outros Estados. O Estado governado deve, portanto, resistir contra os outros. Assim, o governo no poderia limitar-se apenas aplicao dos princpios gerais de razo, de sabedoria e de prudncia. necessrio um saber: saber concreto, preciso e proporcional potncia do Estado. A arte de governar, caracterstica da razo de Estado, est intimamente ligada ao

desenvolvimento do que denominamos estatstica ou aritmtica poltica, ou seja, ao conhecimento das foras respectivas dos diferentes Estados. Tal conhecimento era indispensvel ao bom governo. Em sntese, a razo de estado no uma arte de governar seguindo as leis divinas, naturais ou humanas. Este governo no precisa respeitar a ordem geral do mundo. Trata-se de um governo de acordo com a potncia do Estado. um governo cuja finalidade consiste em aumentar tal potncia num quadro extensivo e competitivo. * O que os autores dos scs. XVII e XVIII entendem por "polcia" bastante diferente do que ns compreendemos com este termo. Valeria a pena estudar porque a maioria destes autores so italianos ou alemes, mas o que importa?! Por "polcia", eles entendem no uma instituio ou mecanismo que funciona no interior do Estado, mas uma tcnica do governo prpria do Estado: trata-se de domnios, tcnicas, objetivos que pedem a interveno do Estado. Para ser claro e simples, ilustraria meu propsito por meio de um texto que contm ao mesmo tempo a utopia e o projeto. Trata-se de uma das primeiras utopias-programas de Estado policiado. Turquet de Mayerne a comps e apresentou em 1611 aos estados gerais da Holanda. Em Science and Rationalism in the Government of Louis XIV , J. King chama a ateno para a importncia desta estranha obra cujo ttulo, Monarquia aristodemocrtica, basta para mostrar o que conta aos olhos do autor: trata-se menos de escolher entre diferentes tipos de constituio, e mais de os combinar em vista de um fim vital: o Estado. Turquet denomina-a tambm Cidade, Repblica, ou ainda Polcia. Eis a organizao que proposta por Turquet. Quatro grandes dignitrios secundam o rei. Um est encarregado da justia; o segundo, do exrcito; o terceiro, do tabuleiro, a saber, dos impostos e dos recursos do rei; e o quarto, da polcia. Parece que o papel deste grande encarregado devesse ser essencialmente moral. Segundo Turquet, ele devia inculcar na populao "a modstia, a caridade, a fidelidade, a assiduidade, a cooperao amigvel e a honestidade". Reconhecemos a uma idia tradicional: a virtude do sujeito o penhor da boa administrao do reino. Mas, quando entramos nos detalhes, a perspectiva se torna um pouco diversa. Turquet sugere a criao, em cada provncia, de conselhos encarregados de manter a ordem pblica. Dois cuidaro das pessoas; dois outros, dos bens. O primeiro conselho, que se ocupa das pessoas, devia cuidar dos aspectos positivos, ativos e produtivos da vida. Dito de outra forma, ocupar-se-ia da educao, determinaria os gostos e as aptides de cada um e escolheria as profisses - as profisses teis: cada pessoa de mais de vinte e cinco anos devia estar inscrito em registro que indicasse sua profisso. Aqueles que no estavam utilmente empregados eram considerados a ral da sociedade. O segundo conselho devia ocupar-se dos aspectos negativos da vida: dos pobres (vivas, rfos, velhos) necessitados; das pessoas sem emprego; daqueles cujas atividades exigiam ajuda pecuniria (e dos quais no se cobrava juro algum); mas tambm da sade pblica doenas, epidemias - e de acidentes, tais como os incndios e as inundaes.

Um dos conselhos encarregados dos bens devia especializar-se em mercados e produtos manufaturados. Devia indicar o que produzir e como faz-lo, mas tambm controlar os mercados e o comrcio. O quarto conselho cuidaria do "domnio", ou seja, do territrio e do espao, controlando os bens privados, os legados, as doaes e as vendas; reformando os direitos senhoriais; ocupando-se das estradas, dos rios, dos edifcios pblicos e das florestas. Para muitos, este texto aparenta-se com as utopias polticas to numerosas na poca. Mas tambm contemporneo das grandes discusses tericas sobre a razo de Estado e a organizao administrativa das monarquias. altamente representativo do que deviam ser, no esprito da poca, as tarefas de um Estado governado segundo a tradio. O que demonstra este texto? 1) A "polcia" aparece como administrao dirigindo o Estado ao lado da justia, do exrcito e do tabuleiro. Isso verdade. No entanto, de fato ela abraa todo o resto. Conforme o explica Turquet, ela estende suas atividades a todas as situaes, a tudo aquilo que os homens fazem ou empreendem. Seu domnio compreende a justia, as finanas e o exrcito. 2) A polcia engloba tudo. Mas de um ponto de vista bem particular. Homens e coisas so vistas em suas relaes: a coexistncia dos homens no territrio; as suas relaes de propriedade; o que eles produzem; o que se troca no mercado. Ela interessa-se tambm pela maneira como vivem, pelas doenas e pelos acidentes aos quais esto expostos. de um homem vivo, ativo e produtivo que a polcia cuida. Turquet usa uma expresso notvel: o homem o verdadeiro objeto da polcia, afirma ele substancialmente. 4) Uma interveno deste tipo nas atividades dos homens poderia muito bem ser qualificada de totalitria. Quais so os objetivos visados? Eles dependem de duas categorias. Em primeiro lugar, a polcia tem a ver com tudo o que diz respeito ornamentao, forma e ao esplendor da cidade. O esplendor no s se relaciona com a beleza de um Estado organizado com perfeio, mas tambm com sua potncia, seu vigor. Assim, a polcia garante o vigor do Estado e o coloca em primeiro plano. Em segundo lugar, o outro objetivo da polcia consiste em desenvolver as relaes de trabalho e de comrcio entre os homens, sob o pretexto de ajuda e de assistncia mtua. A palavra que Turquet usa neste caso ainda importante: a poltica deve assegurar a "comunicao" entre os homens, no sentido amplo do termo. Sem isso os homens no poderiam viver; ou sua vida seria precria, miservel e estaria perpetuamente ameaada. Podemos reconhecer aqui, creio eu, uma idia importante. Enquanto forma de interveno racional exercendo o poder poltico sobre os homens, o papel da polcia consiste em lhes dar um pequeno suplemento de vida; fazendo isso, em dar ao Estado um pouco mais de fora. Isso se faz pelo controle da "comunicao", isto , das atividades comuns dos indivduos (trabalho, produo, troca, comodidades).

Algum poderia objetar: trata-se aqui apenas de uma utopia de algum autor obscuro. Da no se poderia deduzir a menor conseqncia significativa! De minha parte, pretendo que tal obra de Turquet seja vista apenas como um exemplo da imensa literatura que circulava na maioria dos pases europeus da poca. O fato de ser excessivamente simples e muito pormenorizada evidencia com a maior clareza possvel caractersticas que se podem reconhecer por todo lugar. Antes de tudo, diria que estas idias no foram natimortas. Difundiram-se ao longo de todo o sculo XVII e do sculo XVIII, seja sob a forma de polticas concretas (tais como o cameralismo ou o mercantilismo), seja como matrias de ensino (a Polizeiwissenschaft alem; no esqueamos que sob tal nome era ensinada na Alemanha a cincia da administrao). H duas perspectivas que gostaria, no de estudar, mas, pelo menos, de sugerir. Comearia referindo-me a um compndio administrativo francs, depois a um manual alemo. 1) Todo historiador conhece o compndio de De Lamare. No incio do sculo XVIII, este administrador empreende a compilao dos regulamentos de polcia de todo o reino. uma fonte inesgotvel de informaes do maior interesse. Meu propsito aqui o de mostrar a concepo geral da polcia que tal quantidade de regras e regulamentos podia fazer nascer no caso de um administrador como De Lamare. De Lamare explica que h onze coisas das quais a polcia deve cuidar dentro do Estado: 1) a religio; 2) a moralidade; 3) a sade; 4) os mantimentos; 5) as estradas, as pontes e caladas, e os edifcios pblicos; 6) a segurana pblica; 7) as artes liberais (em geral, as artes e as cincias); 8) o comrcio; 9) as fbricas; 10) os criados e os carregadores; 11) os pobres. A mesma classificao caracteriza todos os tratados relativos polcia. Como no programa utpico de Turquet, com exceo do exrcito, da justia propriamente dita e das contribuies diretas, a poltica cuida aparentemente de tudo. Pode-se dizer o mesmo de forma diferente: o poder rgio foi-se afirmando contra o feudalismo tanto graas ao apoio de uma fora armada, quanto com o desenvolvimento de um sistema judicirio e com o estabelecimento de um sistema fiscal. assim que se exercia tradicionalmente o poder rgio. Ora, a "polcia" designa o conjunto do novo domnio no qual o poder poltico e administrativo centralizado pode intervir. Mas qual ento a lgica por detrs da interveno nos ritos culturais, nas tcnicas de produo em pequena escala, na vida intelectual e na malha estradal? A resposta de De Lamare parece um tanto hesitante. A polcia - precisa ele substancialmente - cuida de tudo que se relaciona com a felicidade dos homens, aps o que ele acrescenta: a polcia cuida de tudo que regulamenta a sociedade (as relaes sociais) que prevalece entre os homens. E por fim - garante - a polcia cuida da vida (vivant). sobre esta definio que gostaria de me deter. a mais original, e esclarece as duas outras; De Lamare mesmo que insiste nisso. Eis quais so suas observaes sobre os onze objetos da polcia. A polcia ocupa-se da religio, no, bem entendido, do ponto de vista da verdade dogmtica, mas daquele da qualidade moral da vida. Cuidando da sade e dos mantimentos,

ela se preocupa em preservar a vida; tratando-se do comrcio, das fbricas, dos trabalhadores, dos pobres e da ordem pblica, ocupa-se com as comodidades da vida. Cuidando do teatro, da literatura, dos espetculos, seu objeto no seno os prazeres da vida. Em breve, a vida o objeto da polcia: o indispensvel, o til e o suprfluo. Cabe polcia permitir aos homens sobreviverem, viverem e melhorarem ainda mais. Encontramos assim as outras definies que De Lamare prope: o nico objetivo da polcia consiste em conduzir o homem maior felicidade de que o homem possa usufruir nesta vida. Ou ainda, a polcia cuida do conforto da alma (graas religio e moral), do conforto do corpo (sustento, sade, vesturio, moradia), e da riqueza (indstria, comrcio, mo-de-obra). Ou enfim, a polcia cuida das vantagens que s se podem tirar da vida em sociedade. 2) Lancemos agora um rpido olhar para os manuais alemes. Deviam ser utilizados um pouco mais tarde para ensinar a cincia da administrao. Este ensino foi dispensado em diversas universidades, especialmente em Gttingen, adquirindo importncia enorme para a Europa continental. l que foram formados os funcionrios prussianos, austracos e russos - aqueles que deveriam realizar as reformas de Jos II e de Catarina, a Grande. Alguns franceses, sobretudo nos crculos de Napoleo, conheciam muito bem as doutrinas da Polizeiwissenschaft . O que encontramos nestes manuais? No seu Liber de politia, Hohenthal distingue as seguintes rubricas: o nmero dos cidados; a religio e a moralidade; a sade; a alimentao; a segurana das pessoas e dos bens (especialmente com relao aos incndios e s inundaes); a administrao da justia; as recreaes e os prazeres dos cidados (como usufru-los e como moder-los). Segue depois uma srie de captulos sobre os rios, as florestas, as minas, as salinas e a moradia e, por fim, vrios captulos sobre os diferentes meios para adquirir bens atravs da agricultura, da indstria ou dos negcios. Em seu Abrg de la police, Willebrandt aborda sucessivamente a moralidade,as artes e profisses, a sade, a segurana e, por ltimo, os edifcios pblicos e o urbanismo. No que diz respeito aos assuntos, mais ou menos, no h grande diferena com a lista de De Lamare. De todos estes textos, porm, o mais importante o de Justi, lments de police. O objeto especfico da polcia continua sendo definido como a vida em sociedade de indivduos vivos. Contudo, Von Justi organiza sua obra de maneira um pouco diversa. Comea estudando o que ele chama os "imveis do Estado" ("bien-fonds de l'tat"), ou seja, seu territrio. Focaliza-o sob dois aspectos: como povoado (cidades e campo), em seguida, quem so seus habitantes (nmero, crescimento demogrfico, sade, mortalidade, imigrao). Depois von Justi analisa os "bens e objetos de uso" ("biens et effets"), a saber, os produtos manufaturados, assim como sua circulao que toca problemas relativos a seu custo, ao crdito e moeda. Por fim, a ltima parte consagrada conduta dos indivduos: sua moralidade, suas capacidades profissionais, sua honestidade e seu respeito pela lei.

Na minha opinio, a obra de Justi demonstrao muito mais rebuscada da evoluo do problema da polcia do que a introduo de De Lamare ao seu compndio de regulamentos. H quatro motivos para isso. Primeiro, von Justi define em termos bem mais claros o paradoxo central da polcia. A polcia - explica ele - o que permite ao estado aumentar seu poder e exercer sua potncia em todo o seu alcance. Alm disso, a polcia deve atender as pessoas felizes - a felicidade compreendida como a sobrevivncia, a vida e uma vida melhor. Ele define perfeitamente o que considera a finalidade da arte moderna de governar, ou da racionalidade estatal: desenvolver os elementos constitutivos da vida dos indivduos de tal maneira que seu desenvolvimento reforce tambm a potncia do Estado. Depois von Justi estabelece uma distino entre esta tarefa, que, semelhana de seus contemporneos, chama de Polizei, e a Politik, Die Politik. Die Politik fundamentalmente uma tarefa negativa. Ela consiste, para o Estado, em bater-se contra seus inimigos tanto do dentro quanto de fora. A Polizei, pelo contrrio, uma tarefa positiva: consiste em favorecer ao mesmo tempo a vida dos cidados e a fora do Estado. Tocamos aqui um ponto importante: von Justi insiste bem mais do que o faz De Lamare sobre uma noo que deveria adquirir importncia crescente no curso do sc. XVIII - a populao. A populao era definida como grupo de indivduos vivos. Suas caractersticas eram aquelas de todos os indivduos pertencentes mesma espcie, vivendo lado a lado. (Assim, caracterizavam-se pelas taxas de mortalidade e de fecundidade; eram sujeitos a epidemias e a fenmenos de superpopulao; apresentavam determinado tipo de distribuio territorial.) Assim, De Lamare emprega o termo "vida" para definir o objeto da polcia, mas ele no insistia para alm da medida. Ao longo de todo o sc. XVIII, e sobretudo na Alemanha, a populao - ou seja, um grupo de indivduos vivos em determinada rea - que definida como o objeto da polcia. Finalmente, basta ler von Justi para dar-se conta de que no se trata apenas de uma utopia, como no caso de Turquet, nem de um compndio de regulamentos sistematicamente elencados. Von Justi procura elaborar uma Polizeiwissenschaft. Seu livro no mera lista de prescries. tambm uma grade atravs da qual se pode observar o Estado, a saber, seu territrio, seus recursos, sua populao, suas cidades, etc. Von Justi associa a "estatstica" (a descrio dos Estados) e a arte de governar. A Polizeiwissenschaft , ao mesmo tempo, uma arte de governar e mtodo para analisar uma populao vivendo sobre um territrio. Tais consideraes histricas devem parecer estar muito distantes; devem parecer inteis com relao s preocupaes atuais. No iria to longe quanto Herman Hesse, que afirma que s fecunda a "referncia constante histria, ao passado e Antigidade". Mas a experincia me ensinou que a histria das diferentes formas de racionalidade consegue s vezes abalar melhor nossas certezas e nosso dogmatismo do que uma crtica abstrata. Durante sculos, a religio no pde suportar que se contasse sua histria. Hoje, nossas escolas de racionalidade no apreciam muito que se escreva a histria das mesmas, o que sem dvida significativo.

O que pretendi mostrar uma direo de pesquisa. Aqui apresentei apenas rudimentos de estudo no qual trabalho h dois anos. Trata-se da anlise histrica do que chamaramos, usando expresso em desuso, a arte de governar. Este estudo apoia-se em certo nmero de postulados de base, que resumiria da seguinte maneira: 1. O poder no uma substncia. No tambm um misterioso atributo de que precisaramos esquadrinhar as origens. O poder no seno um tipo particular de relaes entre os indivduos. E tais relaes so especficas: por outras palavras, elas nada tm a ver com a troca, a produo e a comunicao, mesmo que lhes estejam associadas. O trao distintivo do poder o de determinados homens poderem determinar, mais ou menos inteiramente, a conduta de outros homens - mas jamais de modo exaustivo e coercitivo. Um homem acorrentado e pisado est submetido fora que se exerce sobre ele. Mas no ao poder. Mas se for possvel lev-lo a falar, quando seu ltimo recurso teria podido ser o de manter sua lngua, preferindo a morte, porque se impeliu a comportar-se de um determinado modo. Sua liberdade foi sujeitada ao poder. Ele foi submetido ao governo. Se um indivduo pode continuar livre, por mais limitada que possa ser sua liberdade, o poder pode sujeitlo ao governo. No h poder sem rejeio ou revolta em potncia.

2. No que diz respeito s relaes entre os homens, muitos fatores determinam o poder. No entanto, a racionalizao no cessa de perseguir sua obra e se reveste de formas especficas. Difere da racionalizao prpria dos processos econmicos ou das tcnicas de produo e de comunicao; difere tambm do discurso cientfico. O governo dos homens por parte dos homens - tanto no caso de formarem grupos modestos ou importantes, quanto no caso de se tratar do poder dos homens sobre as mulheres, dos adultos sobre as crianas, de uma classe sobre a outra, ou de uma burocracia sobre uma populao - pressupe uma determinada forma de racionalidade, e no uma violncia instrumental. 3. Conseqentemente, os que resistem ou se rebelam contra uma forma de poder no conseguiriam contentar-se com a denncia da violncia ou com a crtica a uma instituio. No basta acusar a razo em geral. O que necessrio questionar a forma de racionalidade presente. A crtica do poder exercido sobre os doentes mentais ou sobre os loucos no deveria limitar-se s instituies psiquitricas; de modo similar, os que contestam o poder de punir no deveriam contentar-se com a denncia das prises como instituies totais. A questo : como so racionalizadas as relaes de poder? Colocar tal questo constitui a nica maneira de evitar que outras instituies, com os mesmos objetivos e os mesmos efeitos, tomem seu lugar. 4. Durante sculos, o Estado foi uma das mais importantes formas de governo humano, e tambm uma das mais temveis. Que a crtica poltica tenha acusado o Estado de ser ao mesmo tempo fator de individualizao e princpio totalitrio bastante revelador. Basta observar a racionalidade do Estado nascente e ver qual foi seu

primeiro projeto de polcia para darmo-nos conta de que, desde o seu incio, o Estado foi, ao mesmo tempo, individualizante e totalitrio. Contrapor-lhe o indivduo e seus interesses to infeliz quanto contrapor-lhe a comunidade e suas exigncias. A racionalidade poltica desenvolveu-se e imps-se ao fio da histria das sociedades ocidentais. Enraizou-se inicialmente na idia de poder pastoral, depois naquela de razo de Estado. A individualizao e a totalizao so seus efeitos inevitveis. A libertao disso s pode vir do ataque, no a um ou outro destes efeitos, mas s prprias razes da racionalidade poltica. Texto original: FOUCAULT, Michel. "Omnes et singulatim": vers une critique de la raison politique. In: Dits et crits 1954-1988, Vol. IV (1980-1988). dition tablie sous la direction de Daniel Defert et Franois Ewald, avec la collaboration de Jacques Lagrange. Paris, Gallimard, 1994, pp. 134-161. O texto resulta de conferncias feitas pelo Autor em 1979, e publicadas como um artigo em 1981.
Este texto foi gentilmente cedido por Marco Antonio Frangiotti, que organizou o site onde este texto aparece inicialmente: "Textos de interesse filosfico"