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Totalit et infini et la cinquime Mditation cartsienne

Introduction: la traduction franaise des mditations cartsiennes Des lettres adresses Roman Ingarden attestent que Husserl tait fort insatisfait de la traduction franaise des Mditations Cartsiennes, surtout la partie prise en charge par Lvinas, savoir la cinquime Mditation1. Le texte original allemand tant perdu, nous ne pouvons pas vrifier quoi correspondent exactement les reproches de Husserl. On ne connat pas non plus la comptence linguistique de Husserl cette poque pour contrler le texte franais. En comparant avec le texte de Husserliana I, texte rdig peu aprs par Husserl, publi seulement en 19492, et traduit rcemment en franais par une quipe de spcialistes autour de M. B. de Launay3, nous sommes encore frapps de prime abord par le peu d'importance des diffrences, l'exception des lacunes provenant de remaniements postrieurs par l'auteur lui-mme. Est-ce seulement le temprament perfectionniste de Husserl qui le poussait se 1 E. Husserl, Briefe an Roman Ingarden, La Haye: Nijhoff, 1968, LIV (le 31 aot, 1931): Die bersetzer der Meditationen haben den Text oft nicht verstanden, kein Wunder, daB Sie stecken blieben. In der wichtigen V-ten sind ganze Passagen durch einen vagen nichtssagenden Satz ersetzt, und dazu genug Fehler (p. 71). Par ailleurs, Husserl n'a pas du tout apprci la thse de Lvinas, Thorie d'intuition dans la phnomnologie de Husserl. Cf. Husserl an Welch, 17. / 21. VI, 1933, Edmund Husserl. Briefwechsel, Band III, Philosophenbriefe / K. Schuhmann d., Dordrecht / Boston / London: Kluwer Academic Publishers, 1994, p. 458. Il mentionne Lvinas dans les lettres Heidegger (le 9 V, 1928, Band IV de la mme collection, p. 153), et Ingarden (le 13 VII, 1928, Band III, p. 242), la mention sur le texte franais de MC est frquente dans des lettres Ingarden. 2 C'est--dire aprs la mort de l'auteur. J. Patocka nous informe que Husserl le reprenait sans cesse et il voulait le publier avec la sixime Mditation destine prsent er la mthodologie de la philosophie transcendantale en collaborant avec E. Fink. (Cf. J. Patocka, Qu'est-ce que la phnomnologie? I tr. par D. Franck, Paris: Ed. de Minuit, coll. Arguments, 1974, p. 164). 3 E. Husserl; Mditations cartsiennes I tr. par M. B. de Launay etc., Paris: P.U.F., 1995, dsormais, nous l'indiquons par MC, dans le cas de la traduction Peiffer / Lvinas, MC-PI L.

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plaindre plusieurs fois ce sujet, dans les lettres adresses Ingarden, comme les traducteurs de la nouvelle dition nous en avisent, avec l'exemple du petit Husserl qui ne cessait d'aiguiser son canif jusqu' l'puisement de la lame4? Cela n'expliquerait pas tout. Nanmoins, nous pouvons dire sans doute que la traduction par Lvinas de la cinquime Mditation est marque par la phnomnologie statique, et qu'il suivait l'avertissement de Husserl la lettre5, en se gar dant de franchir le seuil de la phnomnologie gntique qu'il n'avait pas accepte dans toute sa dimension en tant que changement mthodol ogique. En fait, Husserl mettait dj sans le savoir largement en uvre cette dmarche gntique dans les Mditations cartsiennes. Dans Totalit et Infini, Lvinas crit: ... le rapport avec cette chose en soi (dans le contexte, l'auteur indique par l le visage), ne se trouve pas la limite d'une connaissance commenant comme constitution d'un corps vivant, selon la clbre analyse husserlienne de la cinquime de ses Mditations cartsiennes. La constitution du corps d' Autrui dans ce que Husserl appelle la sphre primordiale, l' accouplement transcendantal de l'objet ainsi constitu avec mon corps, expriment lui-mme de l'intrieur comme un je peux, la comprhension de ce corps d'autrui, comme d'un alter ego dissimule, dans chacune de ses tapes que l'on prend pour une description de la constitution, des mutations de la constitution d'objet en une relation avec Autrui laquelle est aussi originelle que la constitution dont on cherche la tirer. La sphre primordiale qui correspond ce que nous appelons le Mme, ne se tourne vers l' absolument autre que sur l'appel d'Autrui. La rvlation par rapport la connaissance objectivante constitue une vritable inversion6. Nous avons l'impression ici de trouver sous la plume de Lvinas lui-mme, le commentaire de la cinquime Mditation cartsienne, en 4 L'origine de cette anecdote remonte Lvinas. Son ami S. Strasser l'a consigne dans l'introduction du premier volume de Husserliana, i. e., Mditations cartsiennes. 5 Cf. MC 48, 136, aussi E. Husserl, Logique formelle et logique transcendantale (LFLT) I tr. par S. Bachelard, Paris: P.U.F., coll. Epimthe, 1965, Introduction, 7 et la note a. Lvinas crit en 1974: La voie menant la Rduction partir d'une psy chologie phnomnologique de la perception est, en croire la Krisis, meilleure que la voie suivie, dans Ideen I et dans les Mditations Cartsiennes, partir de Descartes (De Dieu qui vient l'Ide (DQVI), Paris: Vrin, coll. Problme et contreverses, 2me d. avec une prface nouvelle, 1986, pp. 52-53). 6 E. Lvinas, Totalit et infini. Essai sur l'extriorit (77 ), La Haye: Nijhoff, coll. Phaenomenologica ; 8, 1961, p. 39.

Totalit et infini et la cinquime Mditation cartsienne 151 flagrant dlit, entirement marqu de la phnomnologie statique. La constitution intersubjective revient aux mutations de la constitution d'objet en une relation avec Autrui! S'il en est ainsi, on est condamn au solipsisme transcendantal. Or, c'est exactement cette critique que Husserl essaie de rpondre dans la cinquime Mditation cartsienne. Notons aussi que Husserl conseillait Roman Ingarden de lire ces Mditations (et la cinquime qui en est le sommet) sans tenir compte de tous ses crits antrieurs, en ajoutant qu'il s'agissait d'un retournement portant sur le sens tout entier de la philosophie7. La constitution de l'autre ego exige le changement total de mthode de la constitution qui s'employait sur les objets. En fin de compte, ce que Husserl voulait faire dans ces Mditations n'tait-il pas justement, d'aprs l'expression de Lvinas, une vritable inversion de la mthode? Lvinas ne l' avait-il pas vu? Dans un article publi deux ans avant Totalit et infini*, nous lisons: Chez Husserl luimme, dans la constitution de l'intersubjectivit, entreprise partir d'actes objectivants, s'veillent brusquement des relations sociales, irr ductibles la constitution objectivante qui prtendait les bercer dans son rythme9. Ainsi, Lvinas reconnat dans la pense de Husserl lui-mme, le saut de la constitution objectivante la constitution intersubjective, qu'il qualifie par l'adverbe, brusquement. On peut se demander si l'inversion de la connaissance objectivante dcrite, dans les deux textes cits, soit par la rvlation10, soit par l'veil11, n'a pas la mme consquence que celle du changement radical de mthode entrepris par Husserl dans les Mditations cartsiennes. Si oui, nous devons prendre un peu plus au srieux les plaintes de Husserl propos de la traduction franaise. Car en fait, si le changement de mthode n'a pas t compris par le traducteur, le but mme de cette mditation serait manqu. Pour des raisons que nous avons indiques plus haut, les erreurs des traducteurs ne sont plus vrifiables12. Cependant, en renversant la 7 E. Husserl, Briefe an Ingarden, op. cit., LXII (le 16 oct. 1932), p. 82: ... kurzum eine Wendung im ganzen Sinn der Philosophie selbst... 8 E. Lvinas, La ruine de la reprsentation (1959), in En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger (EDE), Paris: Vrin, 2me d., suivie d'essais nouveaux, 1967, pp. 125-135. 9 EDE 135. 10 77 39. 11 EDE 135. 12 La traduction franaise a t demande par Husserl initialement Koyr en urgence. Pour mieux saisir la circonstance, voir Edmund Husserl. Briefwechsel, Band III, op. cit., pp. 358-360.

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formulation du problme, ne peut-on voir l, au contraire, d'heureuses fautes? Totalit et infini, dont la deuxime partie et les suivantes sont calques entirement sur le modle de la cinquime Mditation cart sienne, nous apparat comme un essai de solution de cette aporie appar ente, due l'interprtation du texte initial remontant trente ans aupa ravant, qui rejoigne en partie l'interlocuteur de Husserl au dbut de la cinquime Mditation cartsienne. La consquence: la solution de Lvinas et la vritable intention de Husserl dans cette mditation doivent aller dans le mme sens. En effet, aprs la lecture attentive de la ci nquime Mditation cartsienne, si nous lisons Totalit et infini, sans nous arrter sur la prcision de chaque mot qui nous frappe par sa nou veaut et son opacit, nous sommes merveills de la rigueur phnomn ologique de cet ouvrage. On peut y reconnatre un essai pour ddire et redire la cinquime Mditation cartsienne. Nous tenterons dans le prsent article de relire Totalit et Infini la lumire de la cinquime Mditation cartsienne. 1. Remarques structurelles L'analyse de la cinquime Mditation cartsienne dont le but est la recherche de la constitution universelle du monde objectif s'articule en trois tapes. Elles sont organises hirarchiquement, partir de la couche la plus fondamentale, la constitution de l'ego (44-49), ensuite celle de l'autre (50-54), jusqu' celle de la communaut des monades (55-59). La premire section de Totalit et infini, le mme et l'autre, fut crite aprs les trois sections qui forment le corps de l'ouvrage: savoir, la section II, Intriorit et conomie (pp. 81-158); la section III, Le visage et l'extriorit (pp. 161-225) et la section IV, Au-del du visage (pp. 232-261). La premire section contient, en fait, tout l'ouvrage en pointill, mais l'auteur y emploie librement ses termes techniques dont on ne trouve les explications que dans les sections qui suivent. Donc, les lec teurs qui commencent par la premire section n'associeront qu'avec dif ficult ce livre la cinquime Mditation cartsienne de Husserl. Or, on peut aussi commencer le lire partir de la section II qui traite de la constitution de l'ego et dcrit sa manire d'exister, en passant ensuite la section III qui traite de la constituion ou plutt la non-constitution

Totalit et infini et la cinquime Mditation cartsienne 153 d' autrui, et enfin la section IV qui traite de la fondation de la socit pluraliste, ces trois sections correspondant respectivement aux para graphes 44-49, 50-54, et 55-59 de la cinquime Mditation cartsienne. A nos yeux Totalit et infini est un commentaire et une reconstruc tion de la cinquime Mdidation cartsienne, en tentant compte des poss ibilits de dveloppement que Husserl lui-mme suggre, surtout la dernire partie de son ouvrage: Husserl rhabilite la mtaphysique entendue dans le sens nouveau13 comme l'ultime tape de la phno mnologie. Il suggre aussi la possibilit pour la phnomnologie de traiter des problmes thico-religieux14. Ne faudrait-il pas penser que ce sont justement ces problmes ultimes qui intressent Lvinas? En outre, on remarque dans Totalit et infini, l'usage trs frquent d'un scheme, X n'est pas Y comme Husserl le pense. Le nom de Heidegger remplace Husserl de temps autre, mais nous voulons souli gner que, dans Totalit et infini, l'interlocuteur principal est Husserl. 2. La constitution de l'ego a. Pourquoi constituer l'ego? Dans la quatrime Mditation cartsienne nous lisons: puisque l'ego monadique concret englobe en sa totalit la vie effective et potent ielle de la conscience, il est clair que le problme de l'explicitation ph nomnologique de cet ego monadique (le problme de sa constitution pour lui-mme) doit englober en lui-mme tous les problmes constitut ifs en gnral (MC 102). Il s'agit ici d'expliciter ce qu'est le je concret et le non-je pour moi, pour la fondation de la phnomnologie universelle. Or, la cinquime Mditation n'est pas, de prime abord, la mise en uvre de cette mthode, mais elle cherche rpondre avant tout aux 13 MC 60. Cf. aussi E. Husserl, Philosophie Premire I (1923-1924) / tr. par A. L. Kelkel, Paris: P.U.F., 1970, (188), l'auteur y explique qu'une problmatique s'ouvre sur le fondement de la phnomnologie qui n'admet plus d'autre interprtation: celle de l'irrationalit du fait transcendantal qui s'exprime dans la constitution du monde de fait et de la vie spirituelle de fait. En ralit, ds 1913, Husserl a eu un projet de consacrer Ideen III traiter la mtaphysique comme l'ultime tape de la phnomnologie. Plusieurs incidents ont empch la ralisation de ce projet, dont nous pouvons nous informer par des lettres adresses Ingarden. 14 MC 182.

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objections faites ce choix mthodologique. En fait, c'est une aporie qui est la consquence mme de cette mthode du monadisme15. La probl matique du solipsisme ne vient pas d'une critique extrieure, mais surgit de l'intrieur mme de la phnomnologie en tant que monadologie. On pourrait souponner un double solipsisme impliqu dans une telle mthode. D'une part, le solipsisme objectif de l'ego transcendantal en pratiquant Vt%oyr\ qui suspend la position de monde, d'autre part, le solipsisme subjectif (ou intersubjectif) en pratiquant l'auto-explicitation. Car, comme crit Lvinas, le moi pur, sujet de la conscience transcendantale o se constitue le monde, est lui-mme hors sujet: soi sans rflexion16. Ainsi, l'ego est-il amen la ncessit d'expliciter l'autre ego. Quelle signification l'autre ego a-t-il pour moi? Pour rpondre cette question, il est ncessaire de partir de l'ego pur, non partir de la monade, l'ego concret vivant dans le monde environnant, comme la quatrime Mditation l'annonait , mais de l'ego tout dpouill. C'est une exigence mthodologique. Pour cela, le fil conducteur de Husserl est l'analyse du mode de la relation intentionnelle. En soi, il n'y a aucune raison pour que Lvinas commence par trai ter de la constitution de l'ego, pour dcrire le rapport social, l'exp rience par excellence, puisqu'il dit qu'il ne commence pas par la rduc tion transcendantale. Cependant, Lvinas inaugure la deuxime partie de Totalit et infini, par la section intitule la sparation et la vie, qui traite en fait de la gense de l'ego. Son intention consiste montrer la diffrence entre les relations analogues de la transcendance (ce que Husserl essaye de montrer mais qui reste une transcendance dans l'immanence) et celles de la transcendance mme qui conduit l'Autre. Par cette distinction, il vise acheminer vers le dveloppement trs rigoureux de l'intellectualisme. C'est--dire, il doit montrer la supr iorit de la sparation absolue sur la rduction transcendantale, et celle du rapport mtaphysique sur l'intentionnalit qui constitue l'autre comme objet, pour que la relation sociale soit explicite phnomnologiquement. Dans ce but, il doit travailler, paralllement Husserl, l'explicitation de la gense de l'ego.

15 Cf. J.-F. Courtine, L'tre et l'autre, Analogie et intersubjectivit chez Husserl, in Les Etudes philosophiques, n3-4, 1989, p. 508. 16 E. Lvinas, Hors sujet (HS), Montpellier: Fata Morgana, 1987, p. 233. Cf. Ides directrices pour une phnomnologie et une philosophie phnomnologique pures {Ideen I) I tr. par P. Ricur, Paris: Gallimard, coll. Tel, 94, 1950, [270-271].

Totalit et infini et la cinquime Mditation cartsienne 155 b. La sphre primordiale et le Mme Au 44 de la cinquime Mditation cartsienne, Husserl crit qu'en rduisant l'ego pour la deuxime fois la premire rduction opre sur l'attitude naturelle a isol l'ego transcendantal-, en liminant tout ce qui m'est tranger, l'ego se rduit la sphre du propre, ou sphre pr imordiale. Selon Husserl, puisque la double rduction a suspendu l'intentionnalit, elle a galement suspendu l'objet intentionnel. L'ego ainsi spar de tout ce qui n'est pas ego, dcouvre en lui ce que Husserl appelle le phnomne du monde, et la couche la plus profonde de la nature spcifique. Au dbut de la Ilme section, Lvinas crit, propos de la relation sociale en tant que rapport mtaphysique diffrent du rapport intention nel: Le terme husserlien voque en effet la relation avec l'objet, avec le pos, avec le thmatique, alors que la relation mtaphysique ne rat tache pas un sujet un objet17. Il soutient que la sparation comme vie accomplie dans le Mme est la condition de possibilit de la relation mtaphysique. Cependant, rappelons que pour Lvinas, le Mme cor respond la sphre primordiale18. Husserl ne dirait-il pas la mme chose, en dfinitive? C'est en rduisant, pour la deuxime fois dans l'individuation complte, que l'ego reconnat l'autre, c'est--dire, ce qui n'est pas soi. Il explique que la mise hors circuit thmatique des oprations constitutives de l'exp rience trangre et, avec elle, de tout mode de conscience qui se rfre ce qui est tranger ne signifie pas simplement l'Tioxf) phnomnologique de la validit ontologique spontane de l'tranger comme tous les objets que nous tenions spontanment et d'emble pour existant19. Quoique la traduction de Lvinas soit lgrement diffrente par rapport la nouvelle traduction, il n'y a pas de contresens entre les deux traducteurs. L'exprience de l'tranger ne peut pas tre rduite, comme dans le cas d'autres objets thmatisables, par la premire rduct ion. Cependant Lvinas reproche Husserl l'objectivation d' autrui par l'intentionnalit et le manque d'loignement de l'extriorit20. 17 TI 81. 18 Ibid., 39. 19 MC 126. Dans MC 14, Husserl explique que l'objet intentionnel n'est pas a pri ori existant, mais c'est ce que la conscience constitue comme objet. Par contre, l'expri ence de l'tranger ne peut pas tre explicite pareillement. 20 Cf. 77 81.

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Ici, Lvinas n'a pas d suivre la deuxime rduction opre par Husserl. Remarquons que dans la traduction de Lvinas, l'introduction l'appli cation concrte de cette nouvelle rduction particulire est absente21. c. Le psychisme comme structure de la conscience Qu'est-ce qui peut rester l'ego tout nu, rduit ainsi l'extrme? Cette nature spcifique, c'est la chair organique sensible {MC 128). La notion trange de psychisme dans Totalit et infini (77 8222, et pas sim) qui signifie, pour Lvinas, la vie intrieure de l'ego spar et incarn, trouve sa correspondance dans les 44 et 45 de la cinquime Mditation. Le psychisme chez Husserl qualifie le je rduit la sphre du propre et qui fait l'exprience du monde travers la chair (cf. MC 129). Il est spar mais ouvert aux expriences du monde et constitue le soi et le monde kinesthsiquement23. La parent de cette ide avec la jouissance de Lvinas est claire. L'activit des organes de la sensa tionrelve du je peux; le je, en tant qu'unit, est le systme de toutes sortes de capacits, comme Husserl l'a longuement dvelopp dans ses Ideen II 24. Le je est un systme de capacit en rceptivit et en activit, au sein duquel je domine. Or, l'expression typiquement husserlienne de je peux apparat dans la suite de l'expos de Lvinas, comme si l'auteur tait oblig de l'interprter pour emboter le pas Husserl. On se demande pourquoi chez Lvinas, qui condamne le conatus essendi aussi radicalement que possible, le moi peut avoir la caractristique du je peux. Mais ici le je peux est situ dans une sorte de pure nature par le corps humain dress de bas vers le haut, engag dans le sens de la hauteur (77 89). Par la nature, l'homme satisfait ses besoins matriels et il s'aperoit

21 II s'agit du premier paragraphe de p. 144 dans l'dition de P.U.F.: C'est pr cisment ce dvoilement et cet claircissement de sens que nous prparons maintenant, grce cette nouvelle poke, plus particulirement de la manire qui va suivre. 22 L'tre, dans la relation, s'absout de la relation, est absolu dans la relation. Son analyse concrte, celle qu'entreprend un tre qui l'accomplit (...) reconnatra la spara tion comme vie intrieure, ou comme psychisme. 23 D'aprs Lvinas, la kinesthse exprime pour Husserl l'originelle mobilit du sujet. La transcendance se produit par la kinesthse: la pense se dpasse non pas en rencontrant une ralit objective, mais en entrant dans ce monde, prtendument lointain (EDE 160). 24 E. Husserl, Recherches phnomnologiques pour la constitution ( Ideen II) / tr. par E. Escoubas, Paris: P.U.F., coll. Epimthe, 1982, 59 [253-254].

Totalit et infini et la cinquime Mditation cartsienne 157 qu'il dsire encore le spirituel. C'est en tant engag dj vers le haut par sa posture, en tant crature ouverte vers le haut, sans s'enfermer dans l' auto-satisfaction, que l'homme est l'tre qui a la possibilit d'af firmer: je peux. Le je husserlien dans la sphre du propre est dcrit comme le ple d'enroulement de toutes sortes d'intentionnalit. J'ai perdu mon moi dans le sens habituel cause de la rduction, mais dans ma spcificit intellectuelle, je suis (...) le ple goque identique de mes multiples vcus purs, ceux de mon intentionnalit active et passive, et le ple de tous les habitus institus ou qui doivent l'tre par cette intentionnal it25. De son ct, Lvinas se sert d'une expression trs image, pour dire la mme chose: Le moi, en effet, n'est pas le support de la jouissance. La structure intentionnelle est ici toute diffrente. Le moi est la contraction mme du sentiment, le ple d'une spirale dont la jouissance dessine l'enroulement et 1' involution: le foyer de la courbe fait partie de la courbe. C'est prcisment en tant qu' enroulement, en tant que mouvement vers soi que se joue la jouissance26. Cette description est pertinente, car elle montre bien le dynamisme du moi qui est en fait une perptuelle recentration provoque par l'affection. Dans un autre texte, Husserl parle du moi pur comme le ple non seulement des actions, mais aussi des affections27. L'affection, c'est prcisment le produit de l'enroulement de l'ego vers soi, ce qui n'est pas tranger la jouissance28. Les thmes de l'affectivit et du sentiment sont lis aux problmatiques de la temporalit et de la hyl, et se trou vent massivement dans les manuscrits classs sous le sigle C, dans le recueil concernant la temporalit des Nachlasse. Lvinas n'en parle pas explicitement, mais il fait mention des manuscrits encore si peu explor s,sur le prsent vivant29. Ce n'est donc pas par hasard qu'il 25 MC 129. 26 TI 91 27 Cf. E. Husserl, Phnomenologische Psychologie (1925), Hua IX/ d. W. Biemel, La Haye: Nijhoff, 1962, p. 208, cf. aussi Krisis, 50, Ms. C III p 11, C 71 p. 24. 28 Cf. E. Husserl, Ms. C 16 IV, Mars 1932, p. 6: (La hyl) produit un tre-tournvers (Gerichtetsein) du moi. En produisant le dsir de la hyl (Begehren der Hyle), elle cre son horizon protentionnel de l'affection et de la jouissance. Cit in J. Benoist, Autour de Husserl. Ego et la raison, Paris: Vrin, coll. Bibliothque d'histoire de la philosophie, 1994, p. 24. 29 E. Lvinas, Autrement qu'tre ou au-del de l'essence (AE), La Haye: Nijhoff, coll. Phaenomenologica, 54, p. 42.

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associe la notion de jouissance la constitution de l'ego. Loin de contredire Husserl, il dpend ici encore de celui-ci, en caractrisant la phnomnologie husserlienne par l'intentionnalit unilatralement objectivante, et la sienne par l'intentionnalit allant en sens contraire: en fait, sous le terme d'intentionnalit, comme nous l'avons vu, Husserl entendait l'une et l'autre. d. L'auto-explicitation et l'apologie Dans le 44, Husserl crit que l'auto-explicitation30 permet l'ego d'lucider le monde qui contient l'ego dans la sphre primordiale31. Par consquent, il faut revenir la distinction de l'ego qui est extrieur et de l'ego vivant dans le monde. Le premier est l'ego transcendantal et le deuxime est un ego engag dans le monde concret32. Ce dernier ego accde l'autre en fonction de son intrt naturel, car il a son systme de valeur propre lui seul. Au dbut du 46, nous lisons: Jusqu' pr sent nous avons dfini le concept fondamental de ce qui est spcifique moi seulement de manire indirecte comme tant le non-tranger qui, de son ct, reposait sur le concept d'autre, et donc le prsupposait. Mais il importe, pour clarifier son sens, d'laborer galement une dfinition positive de ce qui est spcifique ou de l'ego dans ma spcificit33. Donc, lorsque Husserl reconnat l'altrit aprs avoir opr la seconde rduction, l'autre n'est pas saisi en comparaison avec moi, car l'ego apparat comme incomparable. L'ego donne l'auto-explicitation et cela fait partie de l'essence de l'ego34. Pourtant, n'ayant pas tenu compte de l'effet de la deuxime rduc tion qui suspend tout mouvement vers l'autre, Lvinas crit: ...le mou vement de moi l'autre ne saurait s'offrir comme thme un regard objectif libr de cet affrontement de l'Autre, une rflexion35, et ceci 30 Cf. aussi LFLT, 104 La phnomnologie transcendantale en tant qu'autoexplicitation de la subjectivit transcendantale (241). 31 Dans un manuscrit, Husserl dit que l'exprience du monde est un a priori pour l'ego. Le soi sans exprience du monde est impensable. Cf. Ms. C. 7. IL p. 19, cit par G. Brand, Welt, Ich and Zeit,, La Haye: Nijhoff 1955, p. 19. Cf. aussi Ms. K. III. 6. p. 56, Le monde est le donateur du fondement pour un tant, cit par G. Brand, ibid., p. 18. Mme si Lvinas n'a pas pris directement connaissance de ces manuscrits, il a lu l'ouvrage de Brand avant la publication. (EDE 160, note 1). 32 Cf. LFLT, (243). 33 MC 131. 34 Cf. MC 132. 35

Totalit et infini et la cinquime Mditation cartsienne 159 manifestement contre Husserl. Mais, Husserl dirait la mme chose. Autrui ne peut tre rduit de la mme faon que les autres objets; c'est pourquoi la deuxime rduction est indispensable! La diffrence, c'est que pour Husserl, l'altrit est constitutive de l'ego, en tant qu'il est conscience et immanence, tandis que pour Lvinas, elle est extrieure l'ego, en tant qu'il est spar. Mais cette diffrence n'est pas vidente: d'une part, chez Husserl, l'immanence et la transcendance sont ambig us36, d'autre part, chez Lvinas, l'intriorit et l'extriorit sont ambig us37. Or, Lvinas propose le terme d' apologie pour remplacer la notion d'auto-explicitation. Il crit: ... le moi est une apologie c'est pour le bonheur constitutif de son gosme mme que le moi qui parle plaide (...). Quand la prsence critique d' Autrui mettra en question cet gosme, elle ne dtruira pas sa solitude. La solitude se reconnatra dans le souci du savoir qui se formule comme un problme d'origine (...)38. Quelle diffrence y a-t-il entre l'auto-explicitation, qu'est l'exgse de la spcificit d'ego et l'apologie? Il nous semble que si la notion d'autoexplicitation implique le dialogue de soi soi dans le contexte du souci pistmologique, celle d'apologie implique ma dfense devant l'autre dans le contexte judiciaire. Mais l'apologie finit par la bont, car l'autre homme, l'interlocuteur, s'explicite aussi. Reconnatre l'autre comme autre, pour Lvinas, signifie en mme temps lui donner le droit l'apo logie, voire son gosme autrui39. L'apologie de l'autre homme passe avant la mienne. On peut se demander encore quel est le rapport entre auto-explicitation et l'autre homme chez Husserl. L'auto-explicitation doit perdre son got aprs la rduction transcendantale. Car j'ai t mis moi-mme en hors circuit40. Alors, cette auto-explicitation n'est plus la mienne, mais elle lucide le monde qui contient l'ego et les autres phnomnes rduits. C'est pourquoi dans l'auto-explicitation, l'alter-ego apparat. 36 Cf. R. Boehm, Les ambiguts des concepts husserliens d'<immanence> et de <transcendance>, in Revue philosophique de la France et de l'tranger, (1959), n4, pp. 481-526. 37 Cf. 77 122. 38 77 91. 39 Cf. Ibid., 10. 40 Husserl crit ds 1907 qu'aprs la rduction phnomnologique, la conscience pure n'est personne. Cf. Chose et espace. Leon de 1907 / tr. par J. F. Lavigne, Paris: P.U.F., coll. Epimthe, 1989, [41].

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e. Reprsentation et prsence La reprsentation est pur prsent41, crit Lvinas en commentant Husserl. Pour lui, le statut de la temporalit dfini par Husserl est pro blmatique. Car celui-ci caractrise le pass et le futur par rapport au prsent, et en fin de compte le prsent est une synthse de re-prsentation du pass et l'horizon de l'avenir dj esquiss. Le mouvement de I'7ro%r| consiste puiser le sens de l'extriorit, convertible en nomes, au moyen de la reprsentation. Husserl crit au 46 de la cinquime Mditation cartsienne: En se droulant dans le prsent vivant, elle [mon explicitation] ne peut trou ver, sur le mode de la perception propre, que ce qui s'coule dans le pr sent vivant. Le pass qui m'est propre se dvoile sur le mode le plus ori ginaire qui soit concevable grce aux ressouvenirs42. C'est dire que le contenu de l' explicitation (le dit, dans le langage lvinassien), essentiel pour la constitution de l'ego, est une reprsentation du pass, ce que l'ego a dj constitu. Le ressouvenir est le resurgissement du pass dans la conscience actuelle43. Le temps immanent, c'est--dire le temps subjectif non chro nomtr est dcrit par la mtaphore du flux44. Le pass est ce qui est avant le prsent et l'avenir est ce qui vient aprs. Le temps est constitu comme un flux, compos par une srie des innombrables impressions successives. Par le ressouvenir, on peut reprsenter dans la mmoire n'importe quel moment du pass45. La temporalit transversale et la temporalit longitudinale se croi sent dans le prsent, mais la conscience n'y arrive qu'aprs coup. Il n'y a pas de conscience de prsent vivant. Quel est alors le contenu de la conscience, entre le pass reprsent et l'horizon d'avenir? Le moi

41 77 98. 42 MC 132-133. 43 Cf. E. Husserl, Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps I tr. par H. Dussort, Paris: P.U.F., 1964. 44 Ibid., p. 99: Mais le flux n'est-il pas l'un aprs l'autre? N'a-t-il pas pourtant maintenant une phase actuelle et une continuit de passs, dont nous avons actuellement conscience dans des retentions? Nous ne pouvons nous exprimer autrement qu'en disant: ce flux est quelque chose que nous nommons ainsi d'aprs ce que nous avons constitu, mais il n'est rien de temporellement objectif. Pour tout cela les noms nous font dfaut. Donc, le flux n'est qu'une mtaphore. En fait, c'est une succession des vne ments ponctuels. 45 Nous schmatisons 10-12 en simplifiant.

Totalit et infini et la cinquime Mditation cartsienne 161 devient dans le temps, vieillit aussi, comme remarque Lvinas. Mais ce devenir dans le temps n'apparat pas sur le plan de la reprsentation. Notre vie est pleine de surprises. Husserl est conscient de ce problme: dans le manuscrit D 1946, il se demande: Comment, dans le flux origi naire du temps, tous les modes d'apparition de tout apparaissant dans un zro sans diffrence, dans un vide, dans lequel tout apparaissant comme les apparitions elles-mmes reste indiffrenci, se rapprochent-ils? Est-ce rellement un zro, ou un simple point, un datum, un contenu en soi effectivement vide de contenu, indivisible et sans diffrence? Le point zro, c'est le moment vnementiel non-rflexif. En d'autres termes, la conscience du prsent est vide. La jouissance dont parle Lvinas est la vie de chaque instant prsent. Le Cogito, absolument goste, se situe cet instant. Mais dans le prsent, o il n'y a pas de reprsentation, entre le pass et le futur, le visage se rvle d'en haut verticalement; cela signifie que la temporalit se dfinit par ce croise ment du prsent de l'ego et du prsent prrflexif de l'autre. Ici, il y a affrontement de deux htrognits absolues. Cependant, la conscience reflexive ne se rend compte de cette intervention qu'aprs coup. Ce que Husserl appelle innommable, et qu'il a mtaphoris par le flux, corres pond-il l'ide de trace lvinassienne, qu'on voit sur le visage d'autrui? La diffrence pourrait s'exprimer ainsi: ce qui constitue le flux est la reprsentation successive, ce qui constitue la trace est la signifiance de l'Absent absolument pass. Aucune mmoire ne saurait suivre ce pass la trace47, crit Lvinas. Or, la question est de savoir si notre auteur s'loigne de Husserl, ou le dpasse, par l'introduction du terme visage. Dans un autre texte, Husserl ne dclare-t-il pas aussi: Le corps de l'autre est prsent48? Le corps de l'autre est donation origi naire, perceptible. Mais la prsence du corps signifie l'absence moi de sa prsence. C'est pourquoi Husserl est oblig d'introduire le terme d'apprsentation. 46 E. Husserl, De la synthse passive, (APS) / tr. par B. Bgout et J. Kessler, Grenoble: Millon, coll. Krisis, 1998, p. 373. 47 EDE 198. 48 Hua XV, 642 (Beilage L, 1934). Lvinas, de son ct, en lisant un roman de V. Grossman (Vie et destin / tr. par A. Brlowitch et A. Cldefy-Tancard, Lausanne: L'ge d'homme, 1983 toutefois, Lvinas l'a lu en russe), a dcouvert que tout le corps tait Visage. Cf. E. Lvinas, Paix et proximit in Emmanuel Lvinas / J. Rolland dir., Les Cahiers de la nuit surveille, n3, 1984, p. 344. Plus explicitement in E. Lvinas, Entre nous. Essais sur le penser--l' autre, Paris: Grasset, 1991, p. 103: toute l'expressivit de l'autre corps dont parle Husserl est l'ouverture et l'exigence thique du visage.

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f. La double transcendance: objective et subjective Au 48, Husserl transpose sa question sur un autre plan. Il inte rrompt son analyse et commence esquisser tout le reste de l'argument qui sera dvelopp dans la suite de la cinquime Mditation. Du moment qu'on a compris que l'ego arrive penser l'autre, cette possibilit de penser l'autre doit elle-mme tre explicite: ... tous les modes de conscience qui me sont propres n'appartiennent pas au cercle de ma conscience de moi-mme. Alors, il faut envisager d'expliciter com ment l'ego peut avoir en lui et former sans cesse des intentionnalits de ce nouveau type dotes d'un sens d'tre qui transcende absolument son propre tre49. Il faut distinguer deux sortes de transcendance. 1) Transcendance dans l'immanence (transcendance relle), c'est--dire le monde concret extrieur l'ego reprsent, qui est idal mais un moment dterminant de mon tre concret, et 2) Transcendance objective (transcendance pure), qui transcende par l'intentionnalit vers le monde extrieur (au sens non spatial et natur el). Le monde objectif est dj l, comme achev, ayant validit en soi, mme au-del de ce qui n'est plus expriment par l'ego. Il faut donc s'interroger sur la possibilit d'explicitation de cette exprience. L'tranger absolument premier, qui est l'autre-je, rend possible la constitution du monde objectif. Car c'est par une communaut de monades, par notre mise en commun d'expriences que le monde objectif prend son sens. Mais la mise en commun d'expriences estelle possible sans langage? Husserl ne le dit pas pour l'instant. Maintenant, on peut comparer cette double transcendance celle de Lvinas. Dans Totalit et infini, nous lisons: Le simple vivre de... l'agrment spontan des lments n'est pas encore l'habitation. Mais l'habitation n'est pas encore la transcendance du langage50. Il y a ici une correspondance avec le monde stratifi de Husserl. Le niveau de vivre de... correspond l'ego charnel non rflexif, l'habitation cor respond au monde familier de cet ego concret qui le dtermine51, puis la transcendance du langage s'ouvre au monde objectif. Lvinas dcrit la vie concrte, conomique, en opposition ce monde stratifi par le moyen de la reprsentation de Husserl. L'ego 49 MC 135. 50 77 128. 51 Etre spar, c'est demeurer quelque part. La sparation se produit positivement dans la localisation (77 142).

Totalit et infini et la cinquime Mditation cartsienne 163 mondain qui vit dans la jouissance ne constitue pas le monde. Alors, comment sont les implications intentionnelles52 entre l'ego et le monde? L'ego qui vit des lments se recueille dans l'intriorit, dans la familiarit de la maison pour prendre ses distances par rapport au monde. Sans cette intriorit, la reprsentation du monde n'est pas poss ible. La maison prsuppose l'intimit de la famille et l'accueil fmin in53. Dans la maison, l'ego change sa manire d'tre, et aussi son rap port avec le monde. La sparation, la solitude de l'ego en face du monde s'accomplit comme habitation. La maison permet de faire provision et d'assurer le lendemain, par consquent le travail et la possession de biens. Ainsi, l'change avec un autre possesseur devient possible. Tandis que dans la famille deux, le rapport humain n'est pas celui d'interlocuteurs, le rapport avec une autre famille exige le langage. Chacun renforce sa scurit et le droit de sa maison, et s'active pour travailler dans le monde. Et l, l'ego doit rencontrer le visage de l'autre qui critique cette manire d'tre goste. Le langage est la condition de possibilit du don, comme mouvement permettant de prendre des distances par rap port son propre bien. La relation avec autrui, la transcendance, consiste dire le monde Autrui. Mais le langage accomplit la mise en commun originelle laquelle se rfre la possession et suppose l'conomie54. Mais la transcendance par l'accueil reste une possibilit. L'ego peut s'enfermer dans son gosme55. L'homme est libre de choisir sa manire de vivre: comme homme ou comme animal. Lvinas aime opposer Abraham, qui va ailleurs, loin de son pays natal, comme figure concept uelle de la mtaphysique, Ulysse qui retourne chez lui, comme figure conceptuelle de l'gologie. Il rappelle que l'animalit de Ulysse a t reconnue par son chien, malgr son dguisement et son discours cohr ent.

52 TI 127. 53 Mais l'absence empirique de l'tre humain de sexe fminin dans une demeure, ne change rien la dimension de fminit qui y reste ouverte, comme l'accueil mme de la demeure (77 131). 54 77 148. 55 TI 147 sq.

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3. La (non-)constitution d' autrui a. L'envers et l'endroit56 Du 50 au 54, Husserl traite de la problmatique cruciale de la constitution de l'autre ego. Lorsque notre lecture parallle arrive ici, nous avons l'impression d'avoir perdu le fil conducteur. Car le dbut de la section III de Totalit et infini semble traiter de tout autre chose que de la constitution de l'autre homme. Or, une expression trange renvoie clairement la cinquime Mditation : le binme envers-endroit. L'altrit totale, grce laquelle un tre ne se rapporte pas la jouissance et se prsente partir de soi, ne luit pas dans la forme des choses par laquelle elles s'ouvrent nous (,..)57, et aprs avoir expliqu que la rvlation de la matire est superficielle, l'auteur continue: Mais la distinction de l'envers et de l'endroit ne nous fait-elle pas sortir de ces considrations superfi cielles? Ne nous indique-t-elle pas un autre plan que celui o nous avons de propos dlibr plac nos dernires remarques?58. L'altrit totale qui tranche sur la sensibilit, celle d'autrui, est le synonyme de l'irrversibilit: on ne peut pas voir ce qui est l'envers, en l'occurrence, l'intriorit de l'tranger. Cela claire exactement ce que dit Husserl au 50 de la cinquime Mditation. Celui qui est tranger moi n'est pas donn originairement. Car si c'tait le cas, je l'assimilerais compltement, et il n'y aurait plus d'autre. Si l'exprience de l'tranger concernait seulement son corps (Krper), ce ne serait que l'affaire de la sensibilit appartenant ma sphre primordiale. Mais si elle concernait sa chair (Leib), elle ne pourr aittre effectue que sous le mode d' Apprsentation. L'apprsentation signifie la prsentification (Vergegen-wrtigung) d'un objet partir d'une donation originaire; par exemple, dans notre exprience des choses, l'endroit d'une chose apprsente l'envers; et ventuellement, on peut le confirmer en le retournant. Mais l'apprsent ation d'une sphre autre n'est pas ainsi. Car personne ne peut mettre l'envers l'intriorit d'autrui. Il faut donc une apprsentation spciale. 56 L'expression, envers et endroit est trs importante chez Lvinas: cf. 77 105, 109, 167, AE 82, 83, 163, 167, 185, Humanisme de l'autre homme (HAH), Montpellier: Fata Morgana, 1972, p. 69, DQVI 72. 57 77 166. 58 Ibid., 167. '

Totalit et infini et la cinquime Mditation cartsienne 165 Lorsque j'aperois le corps d' autrui, je le rduis ma sphre pr imordiale. Or, dans ma sphre primordiale, il y a mon corps et ma chair. Pour que je puisse confrer le statut de chair au corps aperu, il faut une analogisation. Nous avons vu que l'apprsentation de la chair trangre n'est pas pareille l'apprsentation des choses. Dans le mme paragraphe, Husserl dit encore que l' analogisation de la chair n'est pas comme l'ana logie entre les objets59. Dans son usage traditionnel du terme, d'abord chez Aristote, l'unit Kax'vaX,oyiav dsigne l'analogie mathmatique du type A/B=C/X. Par un raisonnement analogique, on peut obtenir X partir de trois autres articles60. Les scolastiques latins, la suite de Plotin61, ont rcupr ce terme pour dsigner le rapport ni univoque ni quivoque, celui de l'intelligible et du sensible. Cela permet l'homme de faire de la thologie. Chez les modernes, l'analogie indique la re s emblance presque parfaite (Hume), ou la ressemblance imparfaite (Kant)62. Mais ici, Husserl exclut toute considration mtaphysique, et montre l'exemple d'un enfant qui pour la premire fois voit des ciseaux. Lorsqu'il saisit le sens final des ciseaux, il voit dsormais immdiate ment les ciseaux comme tels, sans raisonnement. Car il a appris le type de cet outil. Il s'agit ici de l'archi-fondation du sens. Mais l'unit du corps et de la chair d' autrui peut-elle tre apprise aussi une fois pour toutes? Pour Husserl, le sens d'alter-ego ne peut pas encore tre appr hend ce niveau, ...l'ego et l'alter ego sont toujours ncessairement donns dans un appariement {Paarung) originaire63. Pourquoi origi naire? Parce qu' autrui advient dans le prsent vivant, dans le degr zro de la temporalit que nous avons vu plus haut. Il apparat comme la nou veaut absolue. L'archi-fondation elle-mme demeure toujours l'uvre de manire vivante64. Ce qui est capital, c'est que Husserl reconnat que mon soi reoit le caractre de mien par effet de contraste65. Ainsi, la reconnaissance de l'autre ego devient simultanment la recon naissance de moi-mme. A la diffrence de l'analogie, la Paarung doit

59 60 61 62 Cf. J. MC Ethique Enneades, -F. 141 Courtine, etNicomaque, VI, aussi 1, op. MC 1. cit., 125. V, et F. 6, Marty, 1 131 a Kant 31. et la naissance de la mtaphysique, Paris: Beauchesne, 1980. 63 MC 142. 64 Ibid. 65 MC 144.

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tre schmatise par A/A' // B/B'. Car ce que je n'arrive pas trouver par l'analogie est prcisment le psychisme d' autrui. Dans la Paarung, il s'agit plutt d'expliciter l'unit psycho-physique de moi-mme. Ce que Husserl cherche n'est pas l'abme entre le corps et la chair, mais plutt leur unit concordante. Entre A et B, il y a un type semblable d'unit. L'erreur de Husserl consiste dans l'ajout des autres cas de Paarung66, c'est--dire le cas des choses, en compliquant ses arguments par la synthse passive et l'association. Alors qu'il vient de souligner la spcificit de l'alter ego par rapport aux autres objets, il explique paral llement le cas des objets, o la Paarung n'est pas originaire. En fin de compte, Husserl tente ici encore l'analyse statique, l'explicitation du mode de donation de l'autre ego; la tentation de la thmatisation pers iste. Or, l'introduction du terme Paarung devait dplacer le point de vue mthodologique vers l'approche gntique, car elle est un mode d'asso ciation par la synthse passive67. C'est pourquoi Husserl a choisi un exemple d'apprentissage de l'enfant. Par suite de cette dviation, la fin du 51, Husserl revient au point de dpart: ...rien du sens transfr de la corporit spcifique ne peut tre originairement effectu dans ma sphre propre68. Il faut donc introduire l'ide d'un nouveau type d'apprsentation, par l'entremise d'un nouveau type de prsentification. L'autre est apprsent comme une modification de moi-mme. Cette modification consiste non ramener l'autre la mesure de ma comprhension, mais m'altrer, devenir l'autre (Anders-werden, Ms. D7)69. 66 MC 142: L'appariement, l'apparition en configuration de couple et, ensuite, en configuration de groupe, de pluralit, est un phnomne universel de la sphre transcendantale. Dans APS, op. cit., Beil. XVI, 396, tr. fr. p. 381, nous lisons: Plus grande est la ressemblance, plus proches se tiennent les uns des autres des data; plus fort est le recouvrement, plus l'union l'emporte sur la diffrence. Deux data qui sont sans diffrence et sans cart sont unis pourtant par synthse, ils fusionnent. Evidemment, ce n'est pas le cas des deux personnes. 67 Husserl dfinit la Paarung dans APS, p. 1 80 (tr. fr. p. 243) comme Urassoziation qui est l'veil affectif systmatique ou systmatisant, qui rend possible la structure objectale du prsent vivant et toutes les espces de synthses originaires de l'unification du multiple. Si nous donnons un exemple, l'homme qui a appris ce qu'est la couleur rouge voit immdiatement dans la couleur bordeaux le rouge. C'est une association entre ce qui se ressemble non par la conscience mais par un veil affectif. La superposition de ces deux couleurs est si forte que tout le monde comprend ce que signifie le vin rouge. 68 MC 143. 69 Cf. N. Depraz, op. cit., p. 346, Remarques sur la traduction de certains te rmes, Vernderung, Veranderung, (Selbst)-Entfremdung.

Totalit et infini et la cinquime Mditation cartsienne 167 Mais la nouveaut mthodologique consiste-t-elle ajouter tout simplement le type nouveau, respectivement l'analogisation, l'apprsentation, et la prsentification? L'analogisation s'emploie pour mettre en relief la ressemblance. Mais ne met-elle pas en vi dence l'incomparabilit aussi? Je suis ici maintenant, l'autre est l, et je ne peux pas occuper sa place. Nous sommes semblables, mais je ne peux pas devenir autre dans le prsent vivant, si ce n'est par l'ima gination70. Livrs l'imagination, remarque J. -F. Courtine, nous res tons pris dans cette alternative qui n'offre pas d'autre issue que l'univocit du mme, rpte ou transpose, et l'quivocit absolue de l'autre, incomprhensible et impntrable. (...) C'est cette double impossibilit, qui impose, comme en creux, de dterminer une nou velle figure de l'analogie: l'analogie non proportionnelle ou d'attribu tion71.Cette analogie n'est pas Yanalogia entis, mais Yanalogia carnis12. Elle ne se joue pas seulement pour deux corps, mais aussi pour deux consciences. Un manuscrit de 1927 explique que comme si... (j'tais la place de l'autre) signifie, comme si j'avais le corps modif i, l'tre goque et la conscience modifie, et aussi comme si je me comportais corporellement et intrieurement d'une manire spcifique en un autre temps73. Autrement dit, la temporalit et la spatialit sont inhrentes V analogie, carnis. Cependant, Husserl ne pose pas la question: d'o vient cette re ssemblance du corps? L'ambigut demeure. C'est pourquoi l'on com prend la raction de Lvinas: Je suis trs embarrass par la ci nquime Mditation cartsienne de Husserl. Elle ne me semble pas marcher toute seule; des prsuppositions inexplicites subsistent... Quand il construit 1' alter ego en le dduisant par l'analogie avec ma prsence corporelle, interviennent dj des gestes d'association ... qui sont traits comme des associations par ressemblance, en parti culier lorsque brusquement moi et l'autre nous apparaissons dans ce que Husserl nomme un accouplement transcendantal. Cette association reste assez ambigu. La manire dont, parmi toutes les possibilits, je m'associe un autre visage, est-elle la ressem blance de deux images? N'est-ce pas dj le fait de me rfrer autrui 70 71 72 73 Cf. Hua XIV, 500 (1927), cf. aussi Hua XV, 642 (1934). J. -F. Courtine, op. cit., p. 513. Ibid., p. 516, Leibanalogie, cf. Hua XIV, 338. Hua XIV, 500.

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socialement, un visage d' autrui? En tout cas, c'est l qu'il y a une faille dans le sens de la simple ressemblance74. b. Corps et Visage: le problme de l'extriorisation 1) Le corps et la chair Nous lisons dans la suite de la cinquime Mditation cartsienne: le corps propre tranger dont on a l'exprience s'annonce continuell ement et effectivement comme corps propre mais seulement dans son comportement changeant, mais toujours concordant, et ce, de telle manire que celui-ci, qui possde un versant physique indiquant de faon apprsentative le versant psychique, doit maintenant apparatre titre de remplissement dans l'exprience originaire; et il en va de mme dans le changement continu du comportement de phase en phase75. Or, Lvinas refuse la distinction et l'entrelacement du corps et de la chair que la cinquime Mditation cartsienne tente d'lucider76. Le corps est la fois dpendant du monde par les besoins et indpendant par son recueillement. Ce n'est pas la conscience indpendante qui s'in tresse ce qui est ncessaire pour le corps. Le corps lui-mme possde cette double face. Lvinas dclare: La conscience ne tombe pas dans un corps ne s'incarne pas; elle est une dsincarnation ou, plus exactement un ajournement de la corporit du corps77. Autrement dit, la conscience prend ses distances l'gard de ce que vit le corps au pr sent. La conscience se dcrit dans la temporalit de la sensation. Ainsi, la subjectivit peut se tenir dans l'ajournement de la mort. Ce qui anime le corps au prsent n'est pas la conscience, mais l'autre qui inspire avant que la conscience arrive thmatiser l'exp rience. Nous voyons ici la possibilit phnomnologique de l'htronomie. La phnomnologie transcendantale de la sensation, qui reconnat l'affection du sujet par l'objet, est aussi l'empirisme78 radical confiant 74 E. Lvinas, Transcendance et intelligibilit (Tr. /), Genve: Labor et Fides, 1984, p. 40. 75 MC 144. 76 II n'existe donc pas de dualit: corps propre et corps physique, qu'il faudrait concilier (77 139). 77 77 140. 78 Dans les crits tardifs, Lvinas vite d'employer l'expression exprience d'autrui. Il la remplace par celle de proximit. Car l'avnement de l'autre implique la fois la sparation et la non-indiffrence. Cf. Autrement que savoir, Paris: Osiris, 1987, p. 91.

Totalit et infini et la cinquime Mditation cartsienne 169 dans l'enseignement de l'extriorit. Le visage n'est pas la vision, mais l'exprience par excellence de l'intelligibilit. En fait, le pionnier de cette phnomnologie transcendantale de la sensation est Husserl lui-mme. Pour Husserl, le corps est non seulement constitu, mais aussi constituant. Les kinesthses reoivent une appr hension d'un tout autre type que l'intention reprsentative79. Dans un article de 1965, Lvinas dcrit la subjectivit husserlienne comme le corps en marche80. Seulement, les kinesthses s'arrtent la vision et au toucher, ce qui n'puise pas toutes les expriences. 2) L'Epiphanie du visage et l'arrachement soi Pour Lvinas, l'autre homme n'est pas le corps peru l-bas, dans l'espace homogne, mais il se rvle comme le visage, dans l'exprience de l'impossibilit thique de supprimer l'autre. Il introduit la dimens ion de hauteur o me vient Autrui concrtement (77 145) dans la dia lectique du mme et de l'autre du monde. Le visage est invisible, intouchable81. Il est la manire dont se pr sente l'Autre, dpassant l'ide de l'Autre en moi82. Si le terme de visage a intress beaucoup de chercheurs, il apparat dans notre contexte, comme tranchant le nud gordien, l'entrelacement du corps et de la chair. L'auto-explicitation d' autrui (car le visage parle) est plus vidente que mon interprtation de son psychisme d'aprs l'extriorisa tion corporelle. Le visage m'enseigne. Il n'est pas l'oppos du corps ni de la chair, mais la manire de se prsenter l'autre. L'piphanie du visage de l'autre coupe le flux de ma conscience, qui se constitue par la rtention et la protention, par son caractre vnementiel. Car il est le refus mme de la thmatisation. Cela signifie non seulement que je ne constitue pas autrui, mais aussi je ne m'identifie plus avec moi. Lvinas appelle cet vnement, un dphasage insolite. L'intentionnalit visant autrui, la pense de quelqu'un se retourne en sollicitude: devient penser pour quelqu'un. Dans un article de 1974, il attribue la source de cette thse Husserl lui-mme: C'est en tous cas partir d'Autrui que Husserl 79 Cf. Ideen II, 58. 80 Cf. EDE 159. 81 TI 168. Pour Husserl, la Paarung prsuppose la perception du corps: la vision et le toucher sont les deux perceptions dont Husserl fait mention trs souvent. 82 Ibid., 21.

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dcrira la subjectivit transcendantale arrachant le Moi son isolement en soi. (...) La Rduction transcendantale de Husserl a vocation de rveiller de l'engourdissement, de re-animer sa vie et ses horizons per dus dans l'anonymat. La Rduction intersubjective partir de l'autre arrachera le moi sa concidence avec soi et avec le centre du monde, mme si Husserl ne cesse pas pour autant de penser la relation entre moi et l'autre en termes de connaissance83. c. Le discours chez Lvinas et chez Husserl: l'thique l'avnement de

Le thme majeur de la section III de Totalit et infini est le dis cours. Autrui est celui qui parle. Le thme du visage est li au discours. Car le visage dchire la plasticit de l'image fige pour parler: le dis cours interrompt la conscience du soi pour tourner vers autrui. Voici la solution lvinassienne du solipsisme84. Le discours seul permet d'entretenir la relation avec l'autre spar, tout en respectant l'altrit de l'autre comme tel, c'est--dire au-del de l'tre. 1) Le discours et la donation du sens Or, le visage ouvre le discours originel dont le premier mot est obligation qu'aucune intriorit ne permet d'viter85. Autrement dit, le discours est adress d'abord pour susciter la responsabilit. Lvinas situe le langage avant l'acte de parler: il est d'abord expression. On ne peut pas appeler acte, une expression de misre ou de vieillissement. Le visage d' autrui qui commande de ne pas tuer, juge comme en creux ma responsabilit. Il se rvle, comme a-prsentation, c'est--dire que par la non-prsence dans la sphre ontologique, il est l'absence de l'Autre infini. Cette apprsentation est non point comme une reprsentation appauvrie, mais comme surplus mystrieux de l'aim86. Husserl constitue d'abord le soi, et ensuite autrui et le monde, ce qui pour Lvinas est inacceptable. L'homme seul n'est pas capable de dcouvrir le sens du monde. C'est de l'extrieur que le sens du monde nous est enseign. 83 84 85 86 De la conscience la veille in DQVI 52. Cf. 77 169. 77 175. Paix et proximit in CNS 343.

Totalit et infini et la cinquime Mditation cartsienne 171 Les Mditations de Descartes trouvent donc, d'aprs Husserl, leur achvement dans la lucidit de la monade o se constitue le sens de toute ralit. Dans la cinquime section de l'ouvrage que Husserl leur consacre, il esquisse prcisment la constitution de l'objectivit comp lte partir du domaine rigoureusement mien de la monade. L'objectif tant ce qui a un sens intersubjectif, Husserl montre comment se consti tue l' intersubjectivit partir du solipsisme de la monade. Solipsisme qui ne nie pas l'existence d'autrui, mais dcrit une existence qui, en principe, peut se considrer comme si elle tait seule87. En 1940, l'poque o ce passage a t crit, Lvinas ne recon naissait pas que toute l'entreprise de Husserl tait de rpondre la cri tique de solipsisme, et de montrer l'altrit en soi. Cette interprtation n'a pas chang jusqu' la rdaction de Totalit et infini. Lvinas pense que, par la rvlation du visage, l'autre m'veille et enseigne le sens. L'autre n'est pas un objet prsent, mais la prsence ori ginelle l'expression qui permet la constitution de quelque chose comme prsence. L'autre est prsence du prsent et non simplement pr sent. C'est une prsence qui n'est pas prsent. La vision du corps d'autrui qui change de phase en phase doit passer par la constitution pour acqurir la signification, mais le langage est un vnement immdiat pour la conscience88, la mettant en question. C'est lui qui constitue la raison. 2) Le discours comme indication venant d'un tranger Husserl crit dans la suite des Mditations cartsiennes: Ce qui est expriment sur ce mode fond d'une exprience qui ne saurait tre remplie de manire primordiale, d'une exprience qui n'est pas origina irement donatrice mais qui confirme, de manire cohrente, ce qui est indiqu (Indiziertes), c'est V tranger*9 . C'est--dire que, les indica tionsdonnes par le corps de l'tranger, volontaires ou non, me permett ent seules de le constituer. Si le langage est compris comme une espce d'indice, ce que dit Husserl ne s'oppose pas l'ide de Lvinas, car l'in dice vient originairement d'autrui90. 87 EDE 47-48. Cependant, pour Husserl, les monades ont des fentres. Cf. Hua. XIV, 260. 88 Cf. 77 179. 89 MC 144. 90 Lvinas refuse cependant que la parole soit l'indice, alors qu'il admet qu'elle soit l'expression. Mais ce qui nous intresse pour le moment, c'est la priorit d'autrui dans le discours.

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Et si le corps tranger me montre l'indice de sa faim, Husserl l' abandonnerait-il dans cet tat-l? La rponse est non: en fin de compte, c'est dans le monde environnant tlologique que fonctionnent ses analyses. Et le tlos du monde pour Husserl est, comme pour Lvinas, le Bien. Dans un texte de dcembre 1925 Husserl crit: Mme si dans le dtail bien des fins dtermines par le devoir absolu (absolutes Solleri) ne sont pas atteintes, la vie est pourtant ainsi faite en tout et pour tout que la vie peut se parfaire en bien absolu. Pas de hasard aveugle un Dieu rgit le monde91. Ce qu'il appelle le bien n'est pas la constitution parfaite. L'thique phnomnologique a pour objet le vaste domaine du sentiment, et elle est une logique du sentiment (Gefiihlslogik), analogue la logique du jugement (Urteilslogik)92. A travers son thique entire Husserl a retenu les deux aspects fonda mentaux de la pense de Brentano: d'abord, le rle central qui a jou par la sensation dans la fondation d'thique; deuximement, l'analogie entre raison thortico-pistmologique d'un ct et raison pratico-axiologique d'un autre ct. Dans ses cours d'thique de 1908-1909, 1911 et 1914, cette analogie, ce paralllisme entre raison thorique et praticoaxiologique est au cur des intrts de Husserl93. Comme Husserl pr voit, dans la comprhension d'autrui, l'lment de sentiment (Einfuhlung), il est tout fait possible que la comprhension d'autrui s'ouvre galement la pratique, c'est--dire aux pouvoirs d'accueil, de don, de mains pleines, d'hospitalit94. Mais chez Husserl l'thique reste formelle, comme conviction personnelle pour vivre sans regret. Il ne fait pas des tudes des cas concrets et singuliers pour s'y appliquer95. Quant au langage, il demeure simple indice, sans impact thique. Bref, c'est l'objectivit qui rend possible le langage. 3) Objectivit et langage Lvinas renverse le concept de communicabilit conditionn par une objectivit solipsiste: En parlant je ne transmets pas autrui ce qui 91 Hua VIII, p. 258 cit in J. Benoist, Autour de Husserl, op. cit., p. 209. 92 Cf. A. Roth, Edmund Husserls ethische Untersuchungen. Dargestellt anhand seiner Vorlesungsmanuskripte, La Haye, Nijhoff, 1960. L'auteur montre d'aprs des man uscrits de Husserl que comme la logique du jugement trouve la vrit thorique (2+2=4), la logique du sentiment trouve la valeur thique universelle. 93 Cf. U. Melle, The developement of Husserl 's Ethics, in Etudes phnomn ologiques (1991) n7, p. 119. 94 yy 179_

Totalit et infini et la cinquime Mditation cartsienne 173 est objectif pour moi: l'objectif ne devient objectif que par la communic ation. Mais chez Husserl, Autrui qui rend cette communication pos sible, se constitue d'abord pour une pense monadique. La base de l'ob jectivit se constitue dans un processus purement subjectif. En posant la relation avec Autrui comme thique, on surmonte une difficult qui serait invitable si la philosophie, contrairement Descartes, partait d'un cogito qui se poserait d'une faon absolument indpendante d' Autrui96. En effet, si l'on est d'accord avec Husserl, ce n'est pas seulement le langage qui rend possible l'objectivit des objets, mais celui-ci fait part ie de l'ensemble des indices qui permettent l'ego de s'veiller. Ce que je communique doit avoir dj une signification pour l'interlocu teur, si je suis un homme normal. Je transmets donc autrui ce qui est objectif pour nous: la base de l'objectivit n'est pas la subjectivit, mais l'intersubjectivit. S'il n'y a pas d'expression et de vouloir-dire sans discours, tout le discours n'est pas expressif, c'est--dire porteur de la signification97. Le mme discours d' autrui peut avoir deux niveaux pour moi: le niveau d'indice (passif) et le niveau d'expression (actif). Lvinas ne tient pas compte de cette distinction. Le langage ou le visage d'autrui, a le sens premier98. Toutefois, il a raison de remarquer que la dimension communicationnelle est nglige par Husserl. Ce dernier en explique le motif dans Philosophie premire II: II est dsormais clair pour moi: si je veux effectuer, en tant que philosophe mditant sur le commencement, une critique universelle de l'exprience du monde, je ne puis le faire dans l'attitude communicative dans laquelle je prsupposais l'existence relle ou mme l'existence simplement rellement possible (c'est--dire pos sible au sens empirique ordinaire du mot) des hommes. Car ce faisant j'aurais dj prsuppos quelque chose qui est lui-mme en question, quelque chose qui, conformment au sens universel de la critique, doit lui-mme tre soumis la critique (57). 95 D. Caims rapporte que dans une conversation sur l'thique, Husserl cita Dostoievski qui dit que chacun est coupable de la culpabilit de tous mais je ne suis pas plus coupable que les autres! Cf. Conversation avec Husserl et Fink / tr. par J. -M. Mouillie, Grenoble: Millon, coll. Krisis, 1997, p. 122. 96 Ibid., 185. 97 Cf. E. Husserl, L. U. III, op. cit., 8. 98 EDE., op. cit., p. 234; Partant du prochain, elle (la phnomnologie) le lit au sein d'une Absence qui l'ordonne visage, mais d'une faon que l'on aurait tort de con fondre avec une indication ou une monstration du signifi dans le signifiant.

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La communication prsuppose la foi en la parole de l'interlocuteur, ce qui est un pari. Puisque Husserl cherche par la phnomnologie l'ob jectivit universelle, l'exigence mthodologique ne permet pas ce genre de pari. Mais on se demande quelle sera la forme concrte possible de la communaut intermonadique si les paroles de l'un et l'autre ne sont pas dignes de foi. Nous sommes maintenant mme de relever les lments qui dis tinguent ou rapprochent Husserl et Lvinas dans cette section, concer nant la constitution d'autrui. 1) Lvinas identifie l'altrit autrui, car c'est par l'intervention d'aut rui que commence la rupture du mouvement d'assimilation au Mme, sans initiative de la part de celui-ci, tandis que la rduction transcendantale husserlienne prsuppose toujours la scission de l'ego et l'ego explicit. Chez Husserl, l'altrit signifie tout ce qui n'est pas soi: autrui n'est qu'une figure de l'altrit. Lvinas le critique expres sment: Autrui n'est pas un cas particulier, une espce de l'altrit, mais l'originelle exception de l'ordre99. 2) L'thique lvinassienne ne s'appuie pas sur la perception de l'autre, mais sur l'assignation de celui-ci. La nudit de l'homme qui vieillit et qui meurt interpelle l'ego dans son bonheur. Pour supprimer l'altrit, il n'y a qu' tuer l'autre. Mais la rvlation du visage (a-prsent) est en mme temps celle de la loi qui interdit le meurtre, la rsistance thique. L'altrit est agissante, et elle ne se laisse pas apprhender. Par ailleurs, chez Husserl, le Leib ne permet pas non plus d'apprhension. 3) En comparant Totalit et infini aux Mditations cartsiennes, nous dcouvrons la problmatique commune d'autrui associe aux probl matiques du temps et de l'espace. Pour Husserl, l'autre pour moi est celui qui co-existe dans l'espace homogne, dans le prsent vivant. C'tait une grande dcouverte pour Husserl que la conscience tait en retard sur le prsent vivant. Lvinas, en radicalisant ce dphasage, pose qu' autrui se situe dans la dimension de hauteur et d'antriorit par rapport ma conscience. L'espace intersubjectif est courb et l'avenir est dfini par autrui. En raison de son altrit, autrui re ssemble Dieu plutt qu' moi100. La subjectivit est sub-jectum, le serviteur de l'autre. 99 DQVI 32. oo jj 269, EDE 174. Husserl met lui aussi en parallle la transcendance de Dieu et celle d'autrui dans le 99 de LFLT [221-222].

Totalit et infini et la cinquime Mditation cartsienne 175 4. Socialite et Temporalit a. Qu'est-ce que la communaut intermonadique selon Husserl? La partie culminante des Mditations cartsiennes, d'aprs Husserl, se situe dans les paragraphes 55 59. Il considre que la communaut des monades, la condition de possibilit du monde objectif, peut tre lucide partir de la communaut du premier degr, celle de mon ego monadique et l'ego monadique de l'autre. La question parat transpose un niveau plus lev... En fait, Husserl tourne en rond: l'autre est lbas, je suis ici, et nous sommes spars par un abme. Comment se faitil que dans l'exprience factuelle d'autrui, nous constatons d'emble que c'est le corps, c'est--dire, le corps possdant une me qui est inaccess ible pour moi originaliter 101 ? Par l'analyse intentionnelle, on trouve deux couches nomatiques: la couche de la prsentation, au niveau du corps, et la couche de l'apprsentation, au niveau de l'me. L'apprsentation permet de percevoir le surplus de ce qui n'y est pas proprement peru. Donc, la constitu tion intersubjective est en fin de compte, la question de correspondance entre la prsentation et l'apprsentation. La russite de la constitution d'autrui dpend de l'lucidation de l'unit psychophysique en lui. Ici, nous citons la traduction de Lvinas qui nous semble plus claire que la nouvelle traduction: Si je recouvre (rduis) l'exprience d'autrui, j'obtiens la constitution du corps de l'autre l'intrieur de ma sphre primordiale dans sa couche prsentative la plus profonde; si j'y ajoute cette exprience de l'autre, j'ai une apprsentation du mme organisme, apprsentation qui, en recouvrant la couche prsentative et en se synthtisant avec elle, me donne cet organisme dans le mode o il est donn l'autre lui-mme. A partir de l, tout objet naturel, dont j'ai et dont je peux avoir l'exp rience dans ma couche profonde, reoit, (...) une couche apprsentative102. La porte de cette dclaration est considrable. Nous avons vu plus haut la diffrence de l'apprsentation de l'autre et celle de l'objet. Les donations originaires sont toujours des objets de la phnomnologie, mais comme Husserl l'a dj dcouvert dans le cours de 1910, les objets 101 Cf. MC 153. 102 MC - PI L, op. cit., p. 106.

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(nomes) inapparents deviennent aussi les objets possibles de la phno mnologie103. L'autre est constitu tout en restant l'autre, sans tre ramen moi-mme, du moment que je sais analyser non la chose en soi, mais le mode de sa donation spcifique, la correspondance de la pr sentation et de l'apprsentation. La constitution ne signifie pas mettre la main sur l'objet: elle est l'infinie approche au sens universel de l'exp rience du monde. Alors, dsormais la possibilit de constituer le monde objectif est ouverte. Mais la correspondance de la prsentation et l'ap prsentation est-elle explicite suffisamment par l'analogisation et la Paarung ? La suite des Mditations cartsiennes montre l'importance dcisive de la prsentification (Vergegenwrtigung)104. C'est par les prsentifications rptes que je peux retourner un vcu personnel, et ce vcu acquiert la validit d'un vcu existant. Dans le cas de l'exprience de l'autre, Husserl trouve la relation analogue. La prsentification permet la liaison entre l'exprience de soi qui se dveloppe sans cesse et l'ego concret, entre sa sphre primordiale et la sphre trangre prsentifie en lui. En d'autres termes, tout comme l'identification du moi (constituant) et du soi (constitu), l'exprience de l'autre est apprhende par l'opra tion de la prsentification. Si je peux transcender le prsent vivant, je peux aussi m'aliner, c'est--dire devenir-autre105. En effet, l'analyse prcise de la rflexion dans la prsentification est appele dans le cours de 1910, pice fondamentale de toute phnomnologie106. Personne avant Husserl n'a jamais remarqu son importance, sans doute. Par la prsentification, notre attention s'veille aux quelques autres moments que nous n'avons pas perus dans le prsent pass. Comme il l'a montr dans le 20 des Mditations cartsiennes, l'analyse intentionnelle dpasse les vcus individualiss. L'objet vis entrane tout son horizon dans la conscience, et tout ce qu'englobe l'horizon est susceptible d'tre prsentifi. Nous pensons aussitt ce qu'crit Lvinas dans la quatrime sec tion de Totalit et infini, sous forme d'interrogation: Mais le souvenir 103 Cf. E. Husserl, Problmes fondamentaux de la phnomnologie, tr. par J. Englisch, Paris: P.U.F., coll. Epimthe, 1991, [167]. 104 MC 155 sq. 105 Cf. ibid., 145: De mme que mon pass remmor transcende mon prsent vivant en tant que sa modification, de mme que l'tre tranger apprsent transcende l'tre propre. Cf. aussi Krisis, tr. fr., p. 211. 106 problmes fondamentaux. .., op. cit., [178].

Totalit et infini et la cinquime Mditation cartsienne \11 surgi dans chaque instant nouveau ne donne-t-il pas dj au pass un sens nouveau?107 Il crit cela en pensant que ce qui surgit dans le res souvenir de Husserl est toujours exactement identique, comme si l'on ressortait une vieille photo dans un album: Husserl lui-mme pensait ainsi en 1905. Mais si la phnomnologie husserlienne a enseign Lvinas que percevoir autrement, c'est percevoir autre chose108, elle a d lui ensei gner encore que ce qui est remmor est toujours autre chose, car il rvle un nouvel aspect du vcu, interprt par le moi actuel, et l'oubli et l'absence font aussi partie des lments constitutifs de la conscience. L'absence n'est pas un vide: elle est une privation de ce qui est suscept ible d'tre peru. La prsentification est en mme temps la prsence et l'absence, du fait qu'elle recouvre l'absence de la perception actuelle. Donc elle entre en concurrence avec la perception, et rend sa primaut difficilement tenable109. Si nous revenons l'apprsentation de l'tranger ici en question, elle apparat non comme le degr infrieur la perception, mais comme couvrant l'absence de la perception de l'me d' autrui, en percevant son corps. Couvrant, par la vigilance tout ce qui a t donn dans mon exprience du pass, mme ce quoi je n'ai pas fait attention sur le moment. La vigilance est la possibilit d'une modification radicale de la conscience. Elle n'est pas oriente, n'est pas vise. Elle laisse l'autre dans son horizon, sans que celui-ci se donne en personne. Voir l'autre homme n'est pas de l'ordre de l'intuition (Anschauung), du percevoir, mais de l'intuition (Intuition) qui signifie un pressentiment, un pr voir110. C'est ainsi que je peux devenir-autre. Dans les Ideen II, Husserl explicite: J'accde de telles motivations (de l'autre ego) en me projetant dans sa situation, son niveau de culture, l'volution de sa

107 77 259. 108 EDE 146. 109 Cf. E. Husserl, Hua XXIII, Phantasie, Bildbewufitsein, Erinnerung. Zur Phnomenologie der anschaulichen Vergegenwrtigung. Texte aus dem Nachlass (18981925), La Haye: Nijhoff, 1980, pp. 63-69, 77, comment par Raymond Duval, La dure et l'absence. Pour une autre phnomnologie de la conscience du temps, in Revue des sciences philosophique et thologiques, 65 (1981), p. 525. Nous nous inspirons ici de ses analyses de la Vergegenwrtigung, le mot difficile traduire, que l'auteur traduit par remmoration. Nous optons pour la prsentification la suite des traducteurs des grands textes de Husserl. 110 Ideen II, op. cit., 214.

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jeunesse, etc., et, en m'y projetant, je dois y prendre part effective ment111. Il est clair que la connaissance d'autrui n'est pas l'objectivation de celui-ci. Elle est indissociable de la vigilance et de la pr voyance. L'apprsentation de l'me d'autrui ne dpend pas seulement de mon exprience du pass, mais aussi de la mmoire tourne vers l'ave nir en mme temps que je me tourne vers lui112, dans l'attente et l'atten tion. Au 44 de la cinquime Mditation, il crivait que l'ego constituait son corps physique kinsthsiquement, en fonctionnant dans le monde. Mais cette constitution tait alors partielle et imparfaite. Au 55, la consti tution de l'autre apparat en mme temps que celle de la nature objective, dans la temporalit commune. Car le corps de l'autre, l'objet que je per ois dans ma sphre propre appartient aussi dans la sphre propre de l'autre. Et je perois aussi que ce corps agit de telle manire que si j'tais sa place (dans sa situation spatiale), j'aurais agi pareillement. C'est ainsi que l'intropathie (Einjuhlung) devient possible. Je ressens comme si j'tais sa place113. Cette coexistence avec l'autre, la coexistence inten tionnelle est possible seulement sous la forme de temporalit commune. Il y a une communaut temporelle des monades, constitutivement lie la constitution d'un monde et d'un temps du monde. b. Qu'est-ce que la socit pluraliste selon Lvinas? Si nous poursuivons notre hypothse, la quatrime partie de Totalit et infini intitule Au-del du visage doit contenir les lments nouveaux qui mettent en cause cette communaut intermonadique husserlienne. Si la manire de situer autrui dans l'espace homogne et dans le temps universel est dterminante chez Husserl pour la constitution de la communaut intermonadique, nous allons voir chez Lvinas que l'e space intersubjectif est courb et que chaque sujet a son temps unique. Au dbut de cette section de Totalit et infini Lvinas crit ceci: Le rapport avec Autrui n'annule pas la sparation. Il ne surgit pas au sein d'une totalit et ne l'instaure pas en y intgrant Moi et l'Autre. La conjoncture du face face ne prsuppose pas davantage l'existence de vrits universelles o la subjectivit puisse s'absorber et qu'il suffirait 111 Ibid., 275. 112 Cf. EU, op. cit., 83. 113 Cf. Ideen II, op. cit., 275. Cf. aussi Hua XIV, n28, 486-487.

Totalit et infini et la cinquime Mditation cartsienne 179 de contempler pour que, Moi et l'Autre, entrent en un rapport de com munion. Il faut, sur ce dernier point, soutenir la thse inverse : le rapport entre Moi et l'Autre commence dans l'ingalit de termes, transcendants l'un par rapport l'autre...114. Lvinas ne semble donc pas tre d'accord avec l'hypothse d'une communaut des monades, la totalit fonde sur la ressemblance que nous avons trouve chez Husserl. La relation entre ceux qui se ressem blent est mme appele par Lvinas, 1' inceste. L'autre est en hauteur, comme le matre, et dans l'abaissement, comme le pauvre, l'tranger, la veuve et l'orphelin: la diffrence de l'homognit de l'espace, Lvinas soutient l'altrit comme transcendance. Or, cette relation est celle du face face, celle des interlocuteurs. Elle est une relation sans totalisation. Lorsqu'on manque l'espace et le temps communs avec l'autre, le discours, le dire, est le seul moyen d'tablir la socialite entre les pluralits115. La relation erotique, de prime abord asociale, a un statut particul ier116. Selon l'expression de Lvinas, elle a une rfrence ngative au social117. Si le visage, l'expression, signifie, le fminin est comme la signification rebours. Le rapport qui, dans la volupt, s'tablit entre les amants, foncirement rfractaire l'universalisation, est tout le contraire du rapport social118. Mais ce rapport dtermine l'avenir par ce qui n'est pas encore ontologiquement (le fils). Lvinas pense la tempor alit comme discontinuit: la fcondit permet l'ego de ne pas se retourner, et de vivre l'instant nouveau, perptuant le moi par le fils. C'est le fils qui est appel un autre moi, et non le fminin, ni l'inter locuteur, car il continue vivre mon temps119. La socit commence virtuellement par l'accouplement biologique de deux htrognits, mais en raison du fils qui n'est pas encore l, l'union de l'homme et la femme a un statut ontologique qui s'ouvre la

114 TI 229. 115 77 45. 116 D. Franck justifie que l'exemple de diffrence sexuelle est aussi le cas saillant pour Husserl, en citant le manuscrit de 1933, Tlologie universelle : II y a dans la pulsion elle-mme rfrence l'autre en tant qu'autre et sa pulsion corrlative (Hua XV, pp. 593594), in Chair et corps. Sur la phnomnologie de Husserl, Paris: Ed. de Minuit, 1981, p. 153. Cf. aussi M. Henry, Phnomnologie matrielle, Paris: P.U.F., 1990, pages 176 sq. 117 Cf. 77 240. 118 Ibid., 242. 119 TI 251.

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dimension mtaphysique120. Contrairement Heidegger, l'homme n'est pas l'tre pour la mort, mais l'tre qui va vers l'Infini. Car l'homme se transcende par la fcondit: libration non seulement du prsent, mais aussi de la finitude. Notre auteur fait de la phnomnologie d'en de et d'au-del de la conscience. L'homme seul peut donner le sens mtaphys ique la fcondit: il voit le fils qui n'est pas encore, au-del du visage de l'aime. Il s'agit de l'intentionnalit qui n'est pas la conscience. Avec ce que nous avons vu du rle de la prsentification chez Husserl, nous comprenons mieux l'enjeu du fminin. Car en fait, l'amour de l'autre, plus fort que l' auto-affection perptuellement recen tre sur soi-mme, peut seul faire sortir l'homme du cercle vicieux de repliement sur soi et permettre ainsi la transcendance. L'amour d'un couple n'est pas le cas unique, mais le prototype. Si Husserl prtend que la transcendance se fait par l'veil, mme en se parlant soi-mme haute voix, pour Lvinas l'intervention de l'autre est indispensable. Or, le statut du fils est aussi particulier. Lvinas dit qu'il est autant un autre moi qu'un autre homme. Car je ne le possde pas, et cependant il est de moi et il continue vivre ma place. Mon temps continue grce lui, mme aprs ma mort. L'accouplement, non dans la conscience mais charnel, n'est pas de l'ordre de la constitution de soi et de l'autre, mais de ce que Lvinas appelle la trans-substantiation. La relation sexuelle en soi n'a pas de signification. Car elle chappe la raison. Un autre tre qui viendra par cette union de deux substances donnera aprs coup, le sens cette trans-substantiation121. L'emploi de ce terme dans ce sens est arbitraire et discutable. Il faudrait sans doute l'associer avec 7i8K8iva xfj oaia. On peut d'ailleurs remarquer que, dans les crits ultrieurs, Lvinas ne l'emploie plus. Lvinas veut aussi rfuter la conception husserlienne de la constitu tion de l'autre en crivant: Le sujet dans la volupt se retrouve comme 120 Ibid., 245. 121 Le terme de transsubstantiation signifie originellement le changement de quiddit sans changement de forme et de matire. Dans l'Eglise catholique, ce terme est employ uniquement pour dsigner le changement de toute la substance du pain et du vin en toute la substance du corps et du sang de Jsus-Christ. Lvinas, qui a dcouvert dans l'Evangile une spiritualit proche du Judasme a eu du mal comprendre certains termes thologiques. Il dit en 1987: Ayant appris plus tard les concepts thologiques de transsubstantiation et d'eucharistie, je me disais que la vraie eucharistie tait dans la ren contre d'autrui plutt que dans le pain et le vin, que c'est dans cette rencontre que rsidait la prsence personnelle de Dieu (A l'heure des nations, Paris: Ed. de Minuit, coll. Critique, 1988, p. 190).

Totalit et infini et la cinquime Mditation cartsienne 181 le soi (ce qui ne veut pas dire l'objet ou le thme) d'un autre et non pas seulement comme le soi de soi-mme122. En fin de compte, cela rejoint le devenir autre de Husserl, en mettant cependant l'accent sur deux altrits, et non sur deux ressemblances. Bien sr, l'altrit ne s'oppose pas la ressemblance, comme nous l'avons vu. Car dire que deux choses se ressemblent confirme leur indpendance l'une par rapport l'autre, sinon elles seraient identiques. La communaut des monades chez Husserl est close, en constituant l'autre et soi-mme, s'engendrant elles-mmes in infinitum123. La syn chronie de la communaut monadique est aussi controverse par Lvinas. Car tre moi, c'est avoir un temps unique en vertu de l'intriorit unique: La sparation n'est radicale que si chaque tre a son temps, c'est--dire son intriorit, si chaque temps ne s'absorbe pas dans le temps univers el124. La fcondit est ouverte l'infini avenir par le pluralisme. L'amour du pre pour le fils accomplit la seule relation possible avec l'unicit mme d'un autre et, dans ce sens, tout amour doit s'approcher de l'amour pater nel125. Etant lui-mme le fils d'un pre, Lvinas dcouvre la fraternit. La relation avec le visage dans la fraternit o autrui apparat son tour comme solidaire de tous les autres, constitue l'ordre social (,..)126. Reconnatre que je suis mortel et que cependant le moi est perptu par le fils, c'est reconnatre que la socialite est la temporalisation. D'une part, par la discontinuit du temps, je me dcharge de la responsabilit crasante, d'autre part, par la continuit de la gnration, je m'aventure un autre destin. Mon fils vivra diffremment de moi. Ainsi, la socit est pluraliste. Le mode d'tre femme, le mode d'tre fils ne sont pas celui d'tre pre. C'est grce la mort que le temps s'ouvre l'infini, jusqu' l'accomplissement des temps. Quant la spatialit, l'espace intersubjectif n'est pas homogne comme chez Husserl, mais courb. La relation intersubjective est en fait, une intrigue trois. L'Infini sollicite le Dsir travers le visage d'autrui. C'est pourquoi Lvinas suggre d'appeler la prsence de Dieu par une curieuse expression, une courbure de l'espace127. Car cette courbure

122 123 124 125 126 127

77 248. Hua VIII, 153. TI 28. Cf. TI 256. Ibid., 257. 77 267.

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de l'espace intersubjectif inflchit la distance en lvation, ne fausse pas l'tre, mais rend seulement possible (la vrit de l'extriorit)128. Ainsi, la relation horizontale entre les hommes peut traduire la relation verti cale avec la hauteur: peut-tre est-il logique de fixer l'objet de la rel igion conformment l'immanence d'une pense qui vise le monde et qui, dans l'ordre des penses, serait l'ultime et l'indpassable129. Conclusion: Lvinas, pionnier fidle et/ou enfant terrible de la phnomnologie franaise? Notre hypothse du prsent travail tait de partir d'un certain mal entendu du jeune Lvinas concernant la vritable intention husserlienne et de considrer Totalit et infini comme de nouvelles Mditations car tsiennes. Nous pensons pouvoir confirmer cette hypothse. Pourtant, il faut remarquer que l'volution interne de Lvinas concernant l'interpr tation des uvres de Husserl n'est pas trs simple. Peu avant les confrences de Paris130 qui sont devenues la matrice des Mditations cartsiennes, Lvinas a publi son premier article, Sur les Ideen de M. Husserl dans la Revue philosophique131. Nous y trouvons le style particulier de notre auteur qui nous empche de saisir sa comprhension vritable des uvres husserliennes. Consciemment ou non, il a tendance dfendre l'intention initiale de Husserl, en critiquant des textes qu'il interprte d'abord superficiellement132. A la fin de cet article, il critique l'insuffisance de la phnomnologie transcendantale par des arguments largement inspirs des indits de Husserl lui-mme. Finalement, d'une certaine manire, il reste fidle la dernire position de son matre. On sait que ce dernier gardait la plupart de ses manuscrits et les relisait au fil des annes pour les mener la perfection. En revanche, ses disciples, il les a montrs facilement. Certes, la situation 128 ibid. 129 DQVI 166. 130 Les 23 et 25 fvrier 1929. 131 Revue philosophique de la France et de l'Etranger, CVII (1929), 54e anne, n3-4, mars-avril, pp. 230-265. 132 Derrida a trs tt remarqu que Lvinas opposait l'esprit de Husserl la lettre. Cf. Violence et mtaphysique in Ecriture et diffrence, Paris: Seuil, 1967, p. 129 note 2. Nous pensons que Husserl va beaucoup plus loin que ce que Lvinas lisait dans ses uvres, non seulement dans la lettre, mais aussi dans l'esprit.

Totalit et infini et la cinquime Mditation cartsienne 183 de Lvinas, qui a pass un an chez Husserl en 1928-1929, est assez par ticulire, dans la mesure o ce qu'il prsente au public franais, cette poque, n'est pas le travail de pointe de Husserl, puisqu'il commente les Ideen I, dats de 1913, seulement en 1929. Il avoue la difficult que lui cause la terminologie pour initier les non-habitus la phnomnologie, difficult qu'il a surmonte admirablement; mais il transmet en mme temps l'autocritique rtrospective du matre133. Ce qu'il expose en conclusion tmoigne de la connaissance profonde et authentique de l'intersubjectivit husserlienne. Toutes les recherches de la phnomnologie gologique doivent tre subordonnes la phnomnologie intersubjective qui seule saura puiser le sens de la vrit et de la ralit. Cette ide qu'on ne trouve qu'une esquisse d'une demi-page dans les Ideen est devenue, dans le dveloppement postrieur de la pense de M. Husserl, primord iale134. Ainsi, les lecteurs se demandent-ils si cette ncessit du dveloppe ment vers la phnomnologie intersubjective vient de l'auteur lui-mme ou du dernier Husserl. En tout cas, notons qu'il n'oppose pas ici la ph nomnologie gologique la phnomnologie intersubjective. Cet article date du 1929. Donc, dsormais c'est--dire dans toutes ses uvres Lvinas ne doit pas pouvoir se contredire au moins dans l'es prit, en critiquant le manque de la pense de l'autre dans le contexte intersubjectif chez Husserl. Et encore, si nous tenons compte de son sjour auprs de Husserl de 1928 1929, nous pouvons dire qu'il dut tre tout fait au courant du vaste chantier de la phnomnologie gntique: mthode progressive qui, pour comprendre la formation des sens, commence par tudier les associations d'un sujet dans l'espace et le temps. En effet il assistait aux sminaires de Husserl, dans lesquels ce dernier traitait de la psychologie phnomnologique et de la constitution de l'intersubjectivit135. Il n'est pas inutile de rappeler que les importantes notations de Husserl sur la 133 Cf. La premire version de la Philosophie Premire II (1923-1924), op. cit., p. 241, note 1 : ... Pendant des annes je ne voyais aucune possibilit de la (la rduction phnomnologique) transformer en rduction intersubjective. Mais, finalement, je vis s'ouvrir devant moi un chemin qui devait tre d'une importance dcisive pour la possib ilit de raliser une phnomnologie pleinement transcendantale et un niveau suprieur une philosophie transcendantale. Cf. aussi MC 13 p. 69. 134 Sur les Ideen de M. Husserl, op. cit., p. 265. 135 Cf. El 23.

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nouvelle voie de la rduction, expliquant clairement la phnomnologie gntique136, se trouvent dans Logique formelle et logique transcendantale, qui datent prcisment de 1929. A travers les commentaires crits entre 1932-1967 runis dans En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Lvinas prsente les ides nouvelles de Husserl: l'intentionnalit de la sensation qui n'est pas objectivante, le moi qui est une forme et une manire d'tre et non pas un existant, c'est--dire la manire de transcender dans l'imma nence, etc. Ces commentaires, les articles publis en 1959 (donc, le rsultat de travaux prparatoires de Totalit et infini) prsentent de riches lments qu'on ne connaissait pas encore chez Husserl. Dans Totalit et infini, cependant, ces lments n'apparaissent pas sous le nom de Husserl. Nous avons remarqu que dans Totalit et infini, l'image de Husserl est fige dans les caractres suivants: immanence, gosme et thmatisation. Dans Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, l'image attribue Husserl ne change gure. Plus tard, dans un article de 1983, tout en avouant que Husserl est sans doute l'origine de ses crits, il dnonce chez celui-ci un privi lge du thortique, un privilge de la reprsentation, du savoir (...). Et cela, malgr toutes les suggestions opposes que Von peut galement emprunter son uvre: intentionnalit non thorique, thorie de la Lebenswelt (du monde de la vie), le rle du corps propre et que MerleauPonty a su mettre en valeur...137. Il dveloppe par la suite l'ide de la conscience non-intentionnelle138. Il oppose cette ide l'intentionnalit thorique (objectivante) de Husserl, qui n'a eu aucun impact concret sur la vie humaine pendant la dernire guerre mondiale. En d'autres termes, tout ce qui se passait pendant ce temps-l n'avait aucun sens. Car en fait, la philosophie de Husserl la veille de la guerre atteignait thor iquement au primat de la pratique. Le philosophe aurait d tre le fonc tionnaire de l'humanit. Lvinas voit l'engagement politique de Heidegger comme l'aboutissement monstrueux du primat de l'ontologie, dans la ligne de la pense husserlienne: ramener l'Autre au Mme. Dans le prsent article, nous avons montr combien Lvinas tait profondment imprgn, consciemment ou non, des Mditations cart siennes de Husserl qu'il a traduites dans sa jeunesse avec beaucoup de 136 E. Husserl, LFLT, op. cit., surtout pages 275 sq. 137 La conscience non-intentionnelle, in CH op. cit., p. 1 13. Le soulignement est de nous. 138 Ibid., pp. 113-119.

Totalit et infini et la cinquime Mditation cartsienne 185 soin. Ce texte trace dsormais son orientation de recherches philoso phiques. Nous voulons souligner par l que la philosophie de Lvinas n'a de vritable sens qu'en tant que pense phnomnologique. Quant sa contribution dcisive la phnomnologie, savoir la dcouverte de l'htronomie qui prcde l'autonomie, nous la traiterons prochaine ment. 7, rue des Dardanelles F-75017 Paris Reiko Kobayashi.

Rsum En partant des lettres adresses Ingarden qui attestent le mcontentement de Husserl propos de la traduction franaise de Mditations cartsiennes, l'A. essaie de trouver les clefs de l'interprtation lvinassienne de ces Mditations dans Totalit et infini, tout en cherchant en mme temps l'i ntention initiale de Husserl. Totalit et infini apparat alors comme une nouvelle cinquime Mditation cartsienne. Abstract. Starting from the letters addressed to Ingarden, which bear witness to Husserl's dissatisfaction with the French translation of the Cartesian Meditations, the A. seeks to find the keys to Levinas' interpretation of these Meditations in Totalit et infini, while at the same time seeking Husserl's initial intention. Totalit et infini then appears as a new fifth Cartesian Meditation. (Transi, by J. Dudley).