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LAUTRE EN ABME

Ellen Corin
Lailleurs
Pourquoi partir ? Et que signife partir ? Vers quel ailleurs ?
Va-t-on jamais vers lailleurs ? Quelle est la part de notre imaginaire,
ouverture et/ou leurre, dans la rencontre ? Et quen est-il lorsque lAutre sincarne
dans une discipline ou une approche diffrente ? Quels sont alors les paradoxes,
le risque ou la chance de la rencontre avec cette fgure particulire de lailleurs ?
Laurence Kahn (2005) a soulign limportance pour la psychanalyse de
frquenter dautres univers, de sy frotter afn de se garder vivante, tel que Freud
la abondamment fait. Mais sagit-il alors de sy reconnatre ou de sy mettre en
jeu ? Cette rencontre, on pourrait la penser dans la ligne des rfexions de Franois
Julien (2004a), sinologue et philosophe, propos de ce qui la pouss travailler
en Chine : Pour moi, la Chine est essentiellement une commodit thorique qui
me sert mettre en perspective la pense europenne en lui trouvant un point
dextriorit ; par l, acqurir du recul dans ma pense (Julien 2004a : 11). Il
sagit pour lui de retrouver, partir du dehors chinois, une prise effective sur
notre impense (Julien 2004a : 12). Un regard loign susceptible de ressusciter
notre tonnement face lautre mais aussi face nous-mmes ; une redcouverte
du propre partir du diffrent et, par l, la possibilit de penser un universalisme
second, gard en suspens quant son contenu et obtenu par comparaisons et
compromis, laide de ttonnements successifs (Todorov 1989 : 105).
Cette ide dune fcondation rciproque entre anthropologie et psychanalyse
ma amene revenir sur mon double parcours et sur la manire dont ces deux
champs se sont progressivement entretisss pour moi, autour des ides daltrit
et de Travail de culture. Je vais lexplorer plus particulirement travers la
manire de penser une recherche en Inde avec Gilles Bibeau et Ravi Kapur.
Elle sest labore partir de travaux raliss Montral, qui suggraient
la valeur protectrice dune position de retrait positif pour des personnes
avec un diagnostic de schizophrnie (Corin 1990). Dans cette mouvance, et
en collaboration avec des cliniciens chercheurs de la Schizophrenia Research
Fondation Chennai, nous avons ralis une srie dtudes concernant
larticulation culturelle de lexprience psychotique en Inde (Corin et al. 2004).
En parallle, pour approfondir la dimension culturelle du retrait en contexte
Anthropologie et Socits, vol. 34, n
o
3, 2010 : 69-90
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indien, nous avons ctoy des samnyasis
1
, ces renonants qui sillonnent les
routes de lInde depuis des temps trs anciens
2
ou rsident dans des ashrams.
Lhypothse ntait pas celle dun lien direct entre asctisme et psychose ; ctait
plutt quen contexte indien, la radicalit du retrait en jeu dans le renoncement
offre un langage, une sorte de modle mythique (Obeyesekere 1992) empruntable
ou subvertissable par des personnes fragilises par la psychose. Cette recherche,
qui sest tendue sur plusieurs annes, sest droule dans des ashrams et surtout
autour de lieux de plerinage du nord de lInde. Nous y avons rencontr une
cinquantaine de renonants, que nous avons interrogs sur leur entre dans la
voie de lasctisme et sur la texture subjective de leur vie dascte.
Nous tions conscients de la double limite de notre dmarche : celle de
la langue puisque, alors quen Afrique nous possdions les langues locales, la
rencontre devait cette fois passer par Ravi Kapur, notre collgue et mdiateur-
interprte, qui a rendu compte ailleurs de son parcours personnel la rencontre
de lasctisme (Kapur 2009) ; et celle des piges de limaginaire li ce que
peut mobiliser limage exotique de ces asctes-renonants pour des Occidentaux.
Comment nous en dprendre pour avoir accs au mouvement de ces vies et la
qute qui les anime ? Quel tait ici lapport possible de la psychanalyse et ses
piges ? Et comment le penser ? Mon objectif ici nest pas danalyser les rcits
recueillis ni de dcrire ce qui sen dgage mais de rfchir lpistmologie de
la rencontre : entre nous et eux mais aussi entre deux champs dont Foucault
a postul la proximit.
Rencontre
Une des images fortes qui insiste dans ma mmoire est celle dun homme
grand et mince, dune cinquantaine dannes, aux cheveux emmls en de
trs longues nattes, le sourire chaleureux teint dune lgre ironie. Nous lavons
rencontr Gangotri, un des quatre haut lieux de plerinage dans lHimalaya,
dernier relais avant Gomuck, la bouche de la vache do sort le Gange.
Comme il parlait anglais, nous avons engag la conversation avec lui et il nous
invita le rencontrer l o il rside, un petit espace en contrebas protg par
une toile. Nous lavons trouv assis devant un prsentoir sur lequel tait pos
un manuscrit en sanskrit, ct dun grand cahier dans lequel lui-mme crivait
dune criture fne. Devant notre tonnement face ses questions concernant les
dcouvertes rcentes en matire de gnome, il prcisa quil avait t ingnieur
lectronicien. Alors que nous linterrogions sur son histoire, il se mit parler de
lui la troisime personne, racontant lhistoire de cet homme qui, au fl de ses
lectures des travaux de Platon, Aristote et Zola, tomba par hasard sur un ouvrage
de Vivekananda, une des grandes fgures de la spiritualit hindoue contemporaine.
1. Dans ce texte, les termes de sadhu, de samnyasi et de renonant sont employs de manire
interchangeable.
2. Au dbut des annes soixante, Ghurye (1964) situait leur nombre entre 7 et 15 millions.
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Alors quil ne stait jamais intress aux rituels, ce livre le captiva au point quil
se mit lire dautres ouvrages du mme auteur ainsi que les Vdas auxquels ils
font rfrence. Il dcida alors de partir, laissant derrire lui femme, enfants et
possessions, et de poursuivre son initiation aux Vdas auprs dun matre ayant
la rputation denseigner la pense vdique des personnes qui cherchent en
toute libert . Il nest jamais retourn chez lui, et cela sest produit il y a une
quinzaine dannes.
Il se dcrit comme ntant pas un samnyasi au sens conventionnel du terme :
il nappartient aucun ordre, refusant les contraintes qui y sont associes, et il
na pas de guru proprement parler. Il est une des seules personnes demeurer
Gangotri durant toute lanne, vivant de presque rien dans son abri de fortune
alors que le lieu se trouve dsert en hiver, enseveli sous le froid et la neige.
Nous dcouvrirons que par son parcours, cet homme est la fois singulier,
non conventionnel et paradoxalement trs conventionnel en regard du caractre
profondment polychrome et pluriel du renoncement en Inde.
la recherche dune perspective
Avec du recul, cet intrt pour lasctisme me parat constituer un point
de rencontre entre deux versants de ma trajectoire (Corin 2008) : le premier,
qui sest prcis progressivement et dplac sur le versant anthropologique,
concerne la question de lAutre ; le second, en germe dans mon questionnement
sur larticulation culturelle de lexprience personnelle et que la psychanalyse est
venue dplacer, a trait lide dun travail de la culture agissant sur les forces
pulsionnelles qui animent lhumain. Par ailleurs, ma formation et ma pratique
clinique en psychanalyse mont confronte une altrit plus radicale que celle
dont traite lanthropologie, celle de linconscient, et au jeu complexe des forces
de liaison et de dliaison qui travaillent la vie psychique, un traitement diffrent
de lcoute et de la langue ; une altrit radicale laquelle fait cho, mais sur un
plan trs diffrent, celle en jeu dans la qute asctique.
LAutre culturel
Sur le versant anthropologique, une premire tude (Corin 1973) a
interrog la question de la fliation travers la position symbolique du pre dans
une socit matrilinaire. Une question familire, celle de la fgure du pre, tait
remise en jeu partir dun double dcentrement : un ailleurs gographique, la
socit yans en Afrique centrale ; et une dclinaison de la fliation en fonction
dun principe passant par les mres et leurs frres, confrant lautorit aux oncles
maternels et aux anciens du lignage de la mre. Lanalyse des rituels du cycle
de vie a mis en relief une double ligne de fliation : une chane identifcatoire
socialement dominante qui passe par le lignage de la mre et structure lidentit
sociale, et une autre qui implique le pre et ses ascendants et dessine la possibilit
dune position singulire dans le social. On peut parler ici dune altrit interne
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la culture, rituellement pose par/dans la culture mme, et qui permet des
espaces de respiration ou dindividuation dans la compacit de lordre social
(Corin 1995).
Un deuxime ensemble de recherches (Corin 1995, 2008) sest centr sur
des rituels thrapeutiques impliquant une possession par des esprits. Ils font
ressortir la prsence agissante dun Autre de la culture , un esprit qui travaille
le corps et lesprit des femmes et que linitiation vise inscrire dans lespace
culturel. Centres essentiellement sur les reprsentations, les symboles et les
rituels, les analyses anthropologiques prolongent en quelque sorte le travail de
liaison opr par linitiation en regard du caractre dabord sauvage, nigmatique,
de la possession. Toutefois, certains moments, ce dernier refait surface et
semble venir trouer cet amnagement culturel, tmoignant de ce que les
phnomnes de possession chappent aussi et essentiellement leur liaison par
la culture ; des moments o fait signe un excs de prsence que le rituel ne peut
contenir et qui pourtant a sa place dans lespace rituel ou sa bordure : paradoxe
de modes culturels de liaison qui donnent voir ce qui les excde.
Enfn, dans un troisime groupe de recherches au Qubec (Corin 1990 ;
Corin et al. 2008), les rcits de personnes diagnostiques schizophrnes ont
voqu en creux la prsence de quelque chose qui excde les mots et les limites
du langage lorsquil sagit de dcrire ce qui, de lexprience, chappe au liant
de la culture et est vcu sous le signe de leffroi ou dune confusion gnralise
des repres ; une exprience subjective marque par le sentiment dune altrit
radicale et effrayante qui affecte la perception de soi et du monde. On peut
parler ici du sentiment dune altrit interne la personne, alinante et que
les cadres thrapeutiques dominants dans nos socits ne permettent pas de
nommer, dexorciser ou dapprivoiser. Une exprience sous le signe dun travail
dstructurant du ngatif qui attaque la pense et menace les assises de ltre
(Green 1995). Les rcits ont aussi mis en relief le rle protecteur dun retrait
partiel du monde social, une position que le contenu des entrevues ma amene
qualifer de retrait positif ; ainsi, un certain type de dliaison peut aussi
tre mobilis pour laborer une sorte de peau psychique et sociale, doue dune
certaine permabilit.
LAutre de linconscient
La psychanalyse ma introduite une autre forme, radicale, dtranget,
interne la personne et qui anime et infltre nos penses, nos rves, nos actes.
Elle requiert un autre type dcoute orient vers une fracture de la cohrence
apparente du discours et sa dstabilisation, ouvrant une brche toujours partielle
vers des forces qui nous habitent et nous meuvent notre insu, lexigence donc
dune dliaison de la parole et de lcoute, une attention aux rcurrences et aux
trbuchements, lnergtique de la parole, une parole saisie dans sa dfaillance
(Imbeault 1997 ; Gantheret 1996).
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LAltrit, un premier passeur
Ainsi, le travail de lanthropologue consiste librer les questions de
leurs prsupposs implicites et les reformuler partir dune autre culture. ce
niveau, lanthropologue travaille dans la d- ou la re-liaison de ses observations
en fonction de trames culturelles et sociales particulires. Toutefois, son travail se
situe principalement au niveau de la liaison culturelle, dans un va-et-vient entre
relativisme et universalisme.
La psychanalyse, quant elle, place laltrit de linconscient au cur de
sa dmarche. Cest partir de la dliaison du sens manifeste que se font jour
dautres formes de liaison qui impliquent dplacements et condensations. Alors
que lanthropologie insiste sur la ncessit de resituer un lment dans son
contexte pour en saisir le sens, la psychanalyse sattache dfaire lenchssement
des formes de leur contexte manifeste.
Toutefois, par-del ce qui les spare, Michel Foucault (1966) dcle
une affnit fondamentale entre anthropologie et psychanalyse. Chacune leur
manire, elles incarnent un principe dinquitude et rvlent la fnitude des
reprsentations travers lesquelles les sciences humaines pensent lhumain. La
psychanalyse le fait en se plaant dans ce lieu o la conscience se trouve hante
son insu par quelque chose qui rsiste de manire essentielle tout projet
dexplicitation progressive. De son ct, un dtour par dautres cultures permet
lethnologie de rvler la relativit des reprsentations travers lesquelles nous
pensons ce qui a trait lhumain. Lethnologie se trouve directement concerne
par les rapports de continuit et de discontinuit entre Nature et Culture comme
le fera Freud, mais diffremment, dans un de ses derniers ouvrages : Malaise
dans la culture (Freud 1994 [1930]).
Ainsi, psychanalyse et ethnologie partagent une position pistmologique
commune : prserver un trouble de pense contre la recherche de certitudes. Cette
fonction, elles me semblent aussi la jouer lune par rapport lautre, au sens o
le champ dexploration de chacune peut tre considr comme pointant vers la
tche aveugle de lautre et lui permet de remettre au travail et de radicaliser son
propre questionnement, de garder vif lbranlement quouvre ncessairement une
confrontation laltrit, de demeurer susceptible dtre altr par elle, par-del
les savoirs que chacune construit autour de son objet.
Le Travail de la culture, un second passeur
Dans ses travaux sur la possession au Sri Lanka, Gananath Obeyesekere
(1981) sest intress larticulation entre motivations profondes et culture
publique. Il avance que les tresses emmles des asctes en extase dans les lieux
de plerinage au Sri Lanka renvoient la fois une exprience personnelle
intense, propre la personne possde, et au systme symbolique partag par
le groupe, ce symbole personnel relevant ainsi dune double hermneutique.
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La notion de Travail de culture quil labore dans ce contexte (Obeyesekere
1990) dsigne le processus travers lequel des motifs psychiques douloureux ou
anormaux se trouvent inscrits dans la culture par le biais de symboles culturels
la fois smantiquement chargs et fexibles.
Du ct de la psychanalyse, Freud (1994 [1930]) dcrit ce Travail de
culture, le Kulturarbeit, comme un processus dlaboration du fond pulsionnel
de lhumain qui se droule la fois sur le plan de lindividu et celui de
lhumanit, en tayage rciproque. Ce fond pulsionnel est constitu de deux
forces antagonistes : ros qui subsume les pulsions sexuelles marques du
sceau de linfantile et dun inducable, utilisant leur nergie au service de la
liaison ; Thanatos, une pulsion de mort travaillant la dliaison des processus
psychiques et un retour linanim, une part delle tourne vers le monde
extrieur sous forme dagression. Alors quros est une force de liaison
dynamique, dplaable, tourne vers lobjet et oprant par investissement
libidinal, son plein dploiement se trouvant dans le dveloppement de la
culture, la pulsion de mort constitue pour Freud lobstacle le plus fort au
procs culturel et menace constamment de dsagrgation la socit de la
culture ; elle travaille bas bruit et ne peut tre saisie en tant que telle.
Paradoxalement, en visant tablir des units toujours plus grandes et
supprimer toute diffrence, ros peut aussi aller dans le sens de la pulsion
de mort.
Prenant une position un peu diffrente de celle de Freud, Nathalie Zaltzman
(1998) sest demand ce qui est transformable de la pulsion de mort selon des
voies qui satisfassent la destruction mais sans loprer. partir de son exprience
clinique, elle soutient que les forces de dliaison de la pulsion de mort peuvent
tre utilises pour sarracher lemprise de liens mortifres, dans une fonction
de libration et dindividuation.
Il faut noter que la Kultur dont parlent Freud et Zaltzman concerne un
processus civilisationnel global qui contribue la fois lhominisation de
lhumain et son humanisation par un gain de conscience sur ce qui le dtermine
(Zaltzman 2008). Charles Malamoud (2005) a rappel le peu dintrt de Freud
pour les particularits culturelles.
On peut cependant penser que le Kulturarbeit se module diffremment
selon les cultures et quil emprunte des lignes de frayage traces par des modes
spcifiques dorganisation symbolique, la structure de la langue, la fluidit
des catgories. Lasctisme indien prsente ici un intrt tout particulier. En
effet, limportance quy revtent les processus de dliaison et de liaison, lide
dnergie associe au pouvoir de lascse et celle de mort associe linitiation
semblent le dsigner comme directement en prise sur le fond pulsionnel de
lhumain. Dautre part, son ancrage dans les textes anciens de lInde, les Vdas et
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les Upanisads
3
, et dans les traditions philosophiques qui y ont trouv leur source
tmoigne dun travail de pense qui remonte plusieurs millnaires, sattachant
la ralit de la ralit, la mort et lorigine, la fnitude et lillimit. Le
fait de considrer lasctisme sous langle du Kulturarbeit est considrablement
plus fcond que son abord en termes de rgression, comme Freud (1994 [1930])
la fait en parlant de lexprience ocanique.
partir de ses travaux sur les Vdas et de son intrt pour la psychanalyse,
Charles Malamoud (2005) se demande comment prendre appui sur lapport
freudien pour explorer les domaines la frontire desquels Freud sest arrt ;
comment faire preuve dune sensibilit psychanalytique dont il explore les
modalits et les piges. Pour les religions de lInde ancienne,
[P]lutt que den faire le champ dapplication dune psychanalyse conue
comme une mthode dinterprtation [il faudrait reconnatre] en eux une
parole qui sajuste, en quelque manire, celle qunonce la thorie
psychanalytique.
Malamoud 2005 : 157
Il lillustre propos de la conception indienne des traces mnsiques actives
dexistences antrieures dans la thorie indienne des samskra
4
; de la dette
inhrente lexistence humaine ; et de ce qui rend possible lalliance entre les
dieux et entre les humains, les rapports qui se tissent entre dsir et interdit.
Le fait daborder lasctisme indien en termes de liaison et de dliaison
permet de se placer au plus prs du mouvement qui anime la qute asctique
et de le mettre en rsonance avec ce que travaille la psychanalyse, privilgiant
lnergtique du dtachement sur ses contenus reprsentatifs. Lnergtique est
alors conu comme le traceur dun Travail de culture.
3. On fait gnralement remonter lorigine des Vdas prs de deux millnaires avant notre re ;
ils incarnent la tradition sacrifcielle et la performance de rituels maintenant lquilibre du
monde et du cosmos. Les Upanisads que lon fait remonter entre 800 et 500 ans avant notre
re dveloppent les implications spculatives des textes antrieurs. Il sagit l de textes anciens
encore extrmement agissants, qui continuent tre tudis et comments et dans lesquels le
renoncement prend la fois sa source et son sens.
4. Le cycle des morts et des renaissances o chaque acte tire consquence et concourt
dterminer la forme et le statut de la vie prsente.
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Lasctisme en Inde, un Travail de culture
Un monde polychrome
La plupart des samnyasis que nous avons abords ont rpondu de bonne
grce nos questions, sans doute parce que cela leur importait bien peu. Nous
avions limpression dtre un lment temporaire, contingent de leur parcours ; ils
pouvaient nous tre extrmement prsents parce que, justement, ils taient dans
une sorte dabsence notre gard, dtachs.
Ils nous ont entrans dans un monde la fois intensment pluriel et marqu
par un dgagement progressif de tous les liens, tendu vers un horizon o les
distinctions nont plus cours. Certains nous ont frapps par leur forte personnalit,
une sorte dnergie ou dintensit transmise par le regard ; dautres paraissaient
joyeux et bienveillants ; dautres encore semblaient plus impntrables tels ces
Naga sadhus, une secte de renonants militants, vtus de noir et souvent intoxiqus,
identifs Siva. Et la priphrie mouvante de ce monde se trouvait cette plthore
de personnes en habits de renonant, mendiants plutt que samnyasis, ces derniers
tant par ailleurs obligs de mendier leur nourriture.
Ce caractre polychrome de lasctisme indien participe dun monde o
la multiplicit des formes et celle des divinits va de pair avec la conscience
dun illimit qui chappe radicalement aux catgories par lesquelles on cherche
le penser ou le nommer. Les signifants sy multiplient et sy dplacent au-
dessus de quelques signifs organiss dans une verticalit vertigineuse jusqu
ce point de fuite o ils se perdent dans un illimit sans visage ; les contraires se
ctoient comme les deux faces indissociables dune mme ralit, chacune la
fois pleinement contraire et en mme temps, Une (Doniger 1993).
Pour de nombreux samnyasis, lentre dans la voie du renoncement sest
faite dans la mouvance de la rencontre dune fgure spirituelle au hasard dune
confrence ou dun livre, particulirement pour les samnyasis rsidant dans des
ashrams ddis ltude des Vdas. Ils en parlent en termes vibrants : Cela
vous enfamme. Aprs avoir lu srieusement ces ouvrages, aucun jeune ne peut
rsister quitter sa maison et chercher le sens de la vie ; Jai senti mes
doigts comme dans une prise lectrique tels taient le thrill et la secousse que
jai prouvs . Parfois, le terrain semble avoir t prpar par un milieu familial
qui valorise une forme ou une autre de spiritualit. Certains prsentent ds leur
jeune ge une inclination particulire pour la solitude ou la contemplation de la
nature, un sentiment de vairgya (dtachement), un dsintrt pour les jeux des
enfants de leur ge, ou encore un questionnement concernant le sens de la vie
et de la souffrance. Dans dautres cas, la rupture initie par la rencontre semble
beaucoup plus soudaine, inattendue.
Un lment de rupture est plus prgnant dans le cas des samnyasis qui ont
fait le choix de passer la plus grande partie de leur vie sur les routes. Les rcits
voquent des alas externes comme la perte dramatique de parents ou un accident
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tragique. Les mdiations entre cet vnement et un parcours de renonant sont
alors multiples et complexes. La rupture peut aussi survenir du dedans, lorsque
la personne prend brusquement conscience de linanit de la vie et dcide de tout
quitter pour se mettre la recherche de la sagesse des Vdas. Chaque histoire est
singulire et complexe ; certaines sont troublantes.
On a vu dans le renoncement une anti-structure qui permet paradoxalement
au systme social de se maintenir. Il constituerait la seule possibilit de raction
aux contraintes structurelles propres la socit indienne (Gross 1992) ; ou
encore la seule occasion de mobilit accessible aux intouchables (Khare 1991).
Toutefois, nos entrevues indiquent que la qute asctique est loin de se rsumer
des motivations dordre social.
Un travail de dliaison
Lasctisme semble avoir des racines trs anciennes, pr-aryennes. LInde
brahmanique aurait russi intgrer et apprivoiser sa diffrence radicale en le
relguant la quatrime et dernire phase de la vie du Brahmane, ce que Dumont
(1966) interprte comme une opposition sourde au renoncement. Par contre, les
Upanisads reconnaissent que lon peut sengager dans la voie du renoncement
nimporte quel ge et aujourdhui encore, on rencontre des personnes de tout
ge parmi les samnyasis.
Louis Dumont (1966, 1985) considre lasctisme comme une forme
dindividuation propre une socit dorientation holiste, o la vie et le cosmos
sont organiss en fonction dune hirarchie de valeurs et maintenus par la
loi du dharma, o les relations priment sur les lments. Dans ce contexte,
lindividuation ne peut se faire quen opposition la socit, dans un processus
de dgagement radical. Il oppose ainsi lindividu-hors-du-monde quest le
renonant lindividu-dans-le-monde de la modernit. Dautres auteurs se sont
levs contre cette ide que les renonants sont des individus (Degrces-Fadh
1989) mais tous saccordent pour souligner la force des processus de dliaison
en acte dans la pratique et la philosophie du renoncement. Voie de salut,
lasctisme participe dune tendance gnrale nier le monde, manifestation de
lultramondanit qui imprgne lhindouisme (Dumont 1966).
Sur le plan des pratiques, laccs la vrit des Vdas implique un
dtachement des dsirs, une dprise progressive de lapparence des choses, lie
la perception. Il sagit doprer une conversion de la vision, de dtourner les
sens du dehors pour les diriger vers le dedans. Comme le Yoga Sutra, la Katha
Upanisad
5
lun des textes de rfrence de lasctisme indien enjoint ainsi
de se retirer des perceptions et des souvenirs, du sommeil avec rves puis du
sommeil profond sans rves pour avoir accs ltman en nous et, travers lui,
5. Les chapitres et les versets auxquels sont empruntes les citations de la Katha Upanisad sont
indiqus la fn de chaque extrait.
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ltman universel et au Brahman. propos de ce vers quoi tend cette remonte,
un des commentateurs de ce texte, Swami Sarvananda, explique : Lorsque
ltman est ralis, on atteint un tat qui transcende tous les aspects relatifs de
la vie tels la peine et le plaisir, la mort et la vie, le bien et le mal, etc. (2.12).
Dans son travail sur les Upanisads du renoncement, Alyette Degrces-Fadh
(1989) voque un processus de dcration au sens o il opre un renversement
des valeurs spirituelles sur lesquelles ltre humain sappuyait jusque-l : travail,
famille et rites, et mme ltude des Vdas. Lascte renonce en principe tous
les aspects de la vie sociale et meurt symboliquement son histoire personnelle.
Il donne tous ses biens et perd tous droits la proprit familiale ; il rsorbe en
lui ses feux sacrifciels et ne doit plus allumer de feu ; il perd son statut social.
Ainsi, le mouvement interne du renoncement se double sur la scne
sociale dune rupture des liens sociaux et des lois qui rgissent lexistence-
dans-le-monde. Ce type de dliaison est illustr de manire exemplaire par les
paramahamsas, ces asctes parvenus au degr le plus lev du renoncement ;
considrs comme au-dessus des distinctions habituelles, ils ne se sentent plus
lis par elles. Sri Ramakrishna, que Sudhir Kakar (1991) dcrit comme hritier de
la tradition mystique hindoue, dont les comportements extatiques et visionnaires
avoisinent ceux de la folie, est lun des derniers paramahamsas connus. Ces
derniers sont gnralement de grands rudits verss dans les enseignements
sanskrits mais qui se dmarquent par une apparente lourdeur desprit ou un air
didiotisme des comportements enfantins.
ce stade, les asctes retournent leur forme de naissance, libres de liens
et particulirement des paires dopposs tels le plaisir et la peine, dpourvus
de toute possession, fortement engags dans la voie de la ralisation de soi
et par consquent purs desprit.
Ghurye 1964 : 74
Lors dun sjour dans un ashram de Rishikesh, notre attention fut attire
par un samnyasi prsentant tous les traits extrieurs de la folie : le corps couvert
dun tissu sale et de terre, lanant des pierres aux gens, parlant seul. Irrit par
nos questions, le guru en charge de lashram remarqua quayant atteint un degr
suprieur de saintet, lascte stait libr de toute contrainte sociale. Un travail
du ngatif extrme, ultime et qui, port par la culture, en excderait les limites.
Une dliaison analogue opre dans le champ de la ralit ; la rversion du
regard quimplique le renoncement permet de se dgager progressivement dune
ralit hirarchise en fonction de degrs de subtilit :
Les objets sont suprieurs aux sens, lesprit est suprieur aux objets,
lintellect est suprieur lesprit, le Grand tman est suprieur lintellect.
Le Non Manifest est suprieur au Grand tman et le Purusha est suprieur
au Non Manifest.
Katha Upanisad 3. 10-11
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Lautre en abme 79
La ralit ultime est inconnaissable, illimite, la ralit manifeste tendue
au-dessus dun indicible qui en constitue lhorizon.
La parole elle-mme est conue comme habite par un inconnaissable qui
voque son origine, les silences sont lemblme de cet illimit. Malamoud les
conoit comme des modalits de la parole et en dcrit les diverses modulations
lors du sacrifce vdique : Aux plages de silence, linsertion du silence dans le
cours de la parole est assigne la fonction de ce reste infni qui entoure la parole
confgure (Malamoud 2005 : 106).
Le fait de placer cette force de dliaison du ct de la pulsion de mort rejoint
une intuition luvre dans la pense indienne. Ainsi, la crmonie de diksa, le
rituel travers lequel est confr le statut de samnyasi, comporte laccomplissement
de ses propres crmonies funraires par laspirant, comme signe de sa mort sa
famille et toute vie mondaine mais aussi de son renoncement aux rituels. Sa mort
relle ne donnera pas lieu aux rites complexes entourant normalement la crmation
dun dfunt (Malamoud 1975). Pour ces asctes dont le but est non une renaissance
heureuse mais une pure sortie du cycle des renaissances, on dresse un mmorial
qui perptue paradoxalement la mmoire dun individu singulier qui a laiss toute
attache personnelle derrire lui.
Sur le plan des textes, la Katha Upanisad est construite comme un dialogue
entre Naciketas et la mort, Yama. Comme troisime vu que lui a octroy Yama,
Naciketas demande la rvlation du secret de ce qui se passe aprs la mort, et
lensemble du texte dploie la rponse de Yama. Le commentateur souligne
limportance dune mditation sur la mort pour celui qui cherche la dlivrance ;
elle suscite en lui un dtachement (vairgya) pour les choses de ce monde.
Certaines sectes dasctes, tels les Aghoris, sont plus intimement associes la
mort, aux cadavres et aux terrains de crmation (Parris 1982). Leurs pratiques
transgressives sont senses les protger de la mort et leur permettre dentrer dans
un tat cataleptique perptuel, leur corps tant plac en posture mditative dans
une bote et enterr dans un site particulier.
Par ailleurs, la mort na pas ici le mme sens quen Occident. Nirmal
Verma, un auteur indien contemporain, commente : pour une humanit o la
notion dindividualit na aucun statut, comment pourrait-on craindre la mort
solitaire ? (Verma 2009 : 51). La mort, simple moment dans un cycle long de
morts et de renaissances et que la pense indienne situe aux deux extrmits de
la vie. sa naissance, ltre humain est en effet dbiteur lgard de la mort
qui lui rclamera ncessairement un jour le dpt qua constitu son existence
(Malamoud 2005). La mort est ainsi matrice autant que terme de la vie et il nest
pas indiffrent que le Gange, dans lequel sont jetes les cendres des morts, soit
essentiellement fminin en Hindi, o il est souvent qualif de Mother Ganga.
Sur le plan cosmique galement, une des versions de lorigine du monde dans les
textes vdiques situe la mort au dbut : lorigine, il ny avait rien. Cet univers
tait envelopp de mort, de faim, car la mort est faim (Malamoud 2005 : 44).
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80 ELLEN CORIN
Sur un horizon de liaison
Une premire forme de lien associe lasctisme apparat dans le
regroupement des asctes en sectes dont on trouve dj mention au huitime
sicle. Ghurye (1964) souligne le caractre paradoxal de lorganisation sociale
de personnes qui ont renonc aux liens sociaux et aux dsirs individuels. On en
retrouve un vritable foisonnement tout au long de lhistoire, mme si des asctes
hors dnomination continuent privilgier la tradition ancienne dun asctisme
solitaire. Sinscrivant principalement dans la mouvance de Siva ou celle de
Visnu, les sectes colorent les pratiques qui soutiennent la qute asctique et
diffrent par le cadre dinterprtation quelles favorisent dans lenseignement des
Vdas. Elles se distinguent aussi par leur mode dorganisation et leurs insignes.
Certaines se situent dans la tradition du monisme des premires Upanisads
(Hamilton 2001), o seul existe un Absolu impersonnel, inchangeable, ltre
ou lUn dans lequel se dissout toute distinction entre le Soi et le Brahman, la
pluralit ntant quapparence ; dautres privilgient la dvotion une fgure
particulire de la divinit, un dieu souvent accompagn de sa consort fminine,
comme une manire de stimuler limagination et de mobiliser laffectivit. Cest
cette position que permit et mme encouragea Sankaracarya, le grand logicien
et mtaphysicien partisan dun monisme radical (Ghurye 1964). Lhindouisme
classique aurait ainsi procd une remythologisation des dieux (Malamoud
1986). Lesprit de la bhakti (dvotion) a progressivement color toute une ligne
de pratiques dvotionnelles, accentuant leur dimension motionnelle. Toutefois,
le fait quune qute dAbsolu passe par un culte anthropomorphe des divinits
nest pas vcu comme paradoxal en Inde.
Un deuxime mode de liaison qui traverse tant les textes que nos rcits
concerne la relation souvent intense noue avec un guru qui guide les premiers
pas dans lasctisme, et auprs duquel laspirant peut rsider parfois durant des
annes. Limportance du rapport un matre est fonde dans les textes anciens
qui recommandent que la transmission des Vdas passe par la parole vive dun
guru ayant fait lui-mme lexprience des vrits dont il parle : Le fait mme
de les entendre nest pas accessible tous ; beaucoup, ayant entendu, ne peuvent
comprendre. Magnifique, lenseignant (Katha Upanisad : 2.7). Soulignant
limportance de la parole vive, Malamoud commente :
Le texte mmoris est mieux possd [] en outre, il est enrichi, sacralis
pour ainsi dire, quand llve la reu de la bouche dun matre [] surtout,
cder la tentation de lcrit, cest annuler le moment de lnonciation
sonore, abolir la vibration de la parole.
Malamoud 2005 : 65
Un processus de d/re-liaison est aussi impliqu dans la concentration sur
le son Om qui contient lessence des Vdas (Malamoud 2005). Il est compos
de quatre parties, ou plus exactement de trois (a u m) plus une quatrime,
Om, et a fait lobjet de nombreuses interprtations. travers le Om, la parole
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Lautre en abme 81
retourne au son premier, elle est un son sexprimant par vibration. Par ce travail
sur le son, le samnyasi reconduit sa parole individuelle au Tout (Degrces-Fadh
1989).
Les thories esthtiques indiennes classiques font cho aux spculations
mystiques du non dualisme des Vdas (Montaut 2009). La notion de gnralisation
y revt une importance centrale : appel une subjectivit dsindividue et une
exprience indiffrencie dans laquelle le soi saffranchit de lespace et du temps
et de la condition fnie de lego.
Le mouvement de dliaison qui anime le dtachement savre ainsi lenvers
dune liaison tout aussi radicale et dont lhorizon est un illimit dans lequel les
liens et les distinctions se fondent et disparaissent : contradiction apparente entre
la plnitude que vise le renoncement et les techniques de dtachement et de vide
qui permettent de latteindre ; le plein tant aussi un nom pour le vide (Malamoud
1975). Spcialiste de la littrature hindi contemporaine, Annie Montaut fait le
commentaire suivant :
Dans la vision indienne, le je est la fois le moi (aham : ego) et le soi
(tman : self) qui en est la forme largie, largie au point de comprendre
sur le mme plan la nature, les animaux, les tres humains, les arbres et les
rivires, lhistoire et la socit.
Montaut 2009 : 42
Dans ce contexte, nous lavons relev, la mort perd de sa consistance :
Il ny a pas dans les conceptions hindoues un point prcis o mettre le
doigt et dire, voil le commencement, voil la fn Non, il ny a pas de fn
et personne ne meurt, tous se fondent ensemble, se dissolvent, sunissent.
Verma 2009 : 51
Une telle force de liaison nest pas sans voquer ros et sa tendance
tablir des liens, crer des units de plus en plus vastes, linfni dans ce cas-
ci. Faudrait-il dire quros fait alors le jeu de la pulsion de mort ? Mais ce serait
sans compter avec limportance des formes de lien que je viens dvoquer, qui
mdiatisent le rapport lillimit, ni avec le sexuel que mobilise lasctisme.
La force du sexuel
La clart intense, parfois incandescente, du regard de plusieurs des
asctes que nous avons rencontrs tmoigne par ailleurs du fait que la voie
vers le renoncement nest pas pure dliaison ; elle est habite par une nergie
dont lintensit crot avec lavance dans lasctisme et que la pense indienne
rapproche du sexuel. Gross (1992) relve que si la chastet a toujours t un des
traits centraux de lasctisme hindou et permet une accumulation de pouvoirs
asctiques, la littrature mythologique abonde en exemples de sduction des
asctes, invariablement par une courtisane. Les rcits illustrent la force de
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lnergie quaccumulent les austrits svres que simpose lascte, jusqu
causer des scheresses dvastatrices. Ainsi, la chaleur destructrice ou cratrice
de lasctisme et la chaleur du dsir et de la passion peuvent tre conus comme
deux ples intgrs lun lautre et mdiatiss par la synthse quen proposent
les mythes. Cest l la base de la structure oppositionnelle de la mythologie relie
Siva. Le tantrisme, que Dumont (1966) voit comme un rejet du renoncement
asctique et qui prne une rhabilitation de la jouissance, se prsente en fait
comme visant un harnachement des sens plutt que leur suppression comme dans
le renoncement, au service dune vie plus haute. Bharati (1961) commente que
limpulsion sexuelle est le plus puissant parmi les sens et cest prcisment cette
force immense quil sagit, dans le tantrisme, demployer avec soin au service
des buts les plus levs. travers des rapports sexuels rituels, une communion
stablit avec le divin et permet laccumulation de pouvoirs occultes.
Cest ce dont tmoigne aussi la double reprsentation de Siva, apparemment
paradoxale : lascte par excellence, aux tresses emmles et au corps couvert
de cendres, se livrant des pratiques daustrit extrmes ; et en mme temps
le dieu du phallus rig dont lemblme est le linga, un phallus dress sur une
vulve. On reprsente aussi Siva en position ithyphallique. Commentant la voie
tantrique, Bharati (1961) prcise que la forme rige du linga indique un contrle
complet de la sexualit, la rtention et non lmission, tout tat de concentration
yogique tant la rplique du linga. Lnergie intense produite par lascse est
concentre dans le bton du renonant et peut confrer celui qui la possde de
formidables pouvoirs dont il pourrait user sil na pas vritablement renonc au
dsir (Malamoud 2005). Cest la puissance cosmique, celle de la grande desse,
la sakti, identique la sakti de Brahman, lnergie spirituelle du renonant
(Degrces-Fadh 1989).
Les textes anciens abondent en illustrations de la dimension nergtique
de lascse. Dans une des versions de lorigine du monde, le grand dieu
cosmogonique Prajpati est pris du dsir de devenir multiple. Il se travaille par
lascse, schauffe et fnit par mettre les cratures en commenant par les
dieux. puis par cet effort, il gt vid, disloqu, menac par la mort et porteur
de mort pour les tres qui viennent de sortir de lui. Avec laide dAgni, le Feu,
il veut se reconstituer en rabsorbant ses cratures, ce que rejoue chaque fois
le sacrifce vdique : il veut la multiplicit en lui, non hors de lui (Malamoud
1986). Cest aussi en accomplissant des austrits que Brahm, cr par Brahman
lAbsolu comme sa personnifcation, a la vision du son Om en rponse la
question quil se pose :
Quelle est la syllabe unique qui me permettra de raliser tous mes dsirs,
dembrasser tous les mondes et tous les dieux, et tous les Vdas et tous les
sacrifces, et tous les sons, et toutes les flicits, et tous les tres mobiles
et immobiles ?
Malamoud 2005 : 68
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Lautre en abme 83
Un autre exemple du pouvoir de lascse et de son lien au sexuel met en
scne la princesse Prvat, la consort de Siva. Le dmon Traka menaait alors
de dtruire le monde et seul un fls de Siva aurait pu le vaincre. Siva se trouvait
cependant absorb dans une mditation dont rien ne devait le dtourner. Prvat
mobilisa alors la puissance magique de lascse pour forcer Siva sortir de sa
concentration yogique et lui faire lamour. Ainsi, affrontant la nature, elle subit
le sort des arbres et de la terre, se desscha, se nourrit et se revivifa en eux, suivit
leur rythme et obit leur principe dexistence (Malamoud 2005).
Le dgagement comme travail
Cest donc un dgagement radical que met en jeu le renoncement, ancr
dans une conception particulire de la ralit et une faon indite daborder
les questions de fnitude et dinfni. la suite des rsi, les potes-voyants qui
eurent la vision des Vdas, les grands textes de philosophie indienne ont repris
et approfondi ltude de ces thmes travers les ges. On peut aussi considrer
litinrance qui impulse la trajectoire de nombreux samnyasis comme une
incarnation dun tel dtachement, une mise en jeu du renoncement mme le
corps. Le rapport intime la solitude impliqu par des dplacements incessants
soutient et signife un dtachement intrieur ouvrant laccs lillimit dont
parlent les Upanisads.
Pour comprendre la porte dune telle dliaison, il faut la situer sur
un double horizon : celui du dharma et celui de la transmigration des mes,
indissociable de la loi du karma. Le dharma est une notion connotations
multiples (Madan 1991), qui intgre des principes cosmologiques, thiques,
sociaux, lgaux, sur lesquels repose lide dun cosmos ordonn. Il rgle tous
les comportements en fonction du statut social, de ltape de vie, des qualits
innes. Chaque personne doit adopter un mode de comportement dfni par sa
caste, son genre, son ge, son temprament Pour Malamoud (1975), lide
que le dharma assure la cohrence et la continuit du monde reprend dans un
contexte postvdique lide de plein laquelle renvoie le terme sanskrit rta qui
signife aussi vrai, ou arrangement exact , larrangement spatial et temporel
qui fait quil y a un cosmos.
La thorie des samskra, qui concerne la transmigration des mes,
considre la vie comme une chane dexistences qui stend vers le pass et vers
le futur (Mathur 1991). Toute action provoquant une raction, la forme et la
destine dune existence terrestre sont dtermines par les comportements dans
des vies antrieures. La personne est ainsi habite par une pluralit de moi dont
elle na normalement pas conscience. Le but ultime de lhumain est de trouver
la dlivrance, moksa, de sortir du systme : faire que la roue cesse de recevoir
les impulsions qui perptuent et relancent son mouvement chaque fois que lon
agit (Malamoud 2004 : 13).
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84 ELLEN CORIN
On peut penser que la densit de la population indienne constitue un
troisime horizon du dtachement : une densit quaccentue lintensit des
couleurs, des parfums et des sons dont Malamoud dcrit la formidable force de
vie qui fait vibrer lhumanit indienne (Malamoud 2005 : 31).
La dliaison prend ainsi un sens additionnel, celui dun dgagement par
rapport aux forces culturelles qui concourent la cohrence du cosmos, rgissent
les existences et qui enchssent la vie humaine dans des structures troitement
contrles. On rejoint ici lide du caractre antistructural du renoncement
mais sous langle de lnergtique et du pulsionnel. Cette tension entre les
deux mouvements, de liaison et de dliaison, explique sans doute la position
extrmement ambivalente des matres de maison lgard des asctes, la
fois vnrs et craints, idaliss et tenus distance (Madan 1990).
De limpuret et des traces
Les textes anciens continuent possder une grande prsence dans lInde
contemporaine. Il nest pas rare quun jeune interrompe sa carrire professionnelle
durant deux ou trois ans pour les tudier et nous avons rencontr plusieurs grands
intellectuels ayant choisi la fn de leur vie de se retirer progressivement du
monde. Toutefois, il faut considrer ces textes comme un horizon plus que
comme un modle et chercher en reprer les traces mouvantes dans une Inde
profondment diversife, changeante, paradoxale. Le risque serait autrement de
ne dceler dans le chatoiement des formes mles de lasctisme quincarnent
les renonants quune forme dgrade de la sagesse ancienne. Cest dune telle
diversit dont tmoigne un essai de Nirmal Verma (2009) qui dcrit le grand
plerinage du Kumbh Mela Allahabad, un plerinage qui constitue un lieu fort
de rencontre de millions de sadhus et de dvots sur les rives du Gange. Montaut
(2009) souligne dans son introduction au texte quel point lauteur entretisse
descriptions minutieuses et rfexions philosophiques, anecdotes et mditation ;
une image saisissante dun foisonnement dtres et de couleurs qui nous donne
voir et ressentir la densit du mouvement qui anime une foule de plerins dans
laquelle se ctoient gens ordinaires et sadhus, grands matres et humbles asctes.
Dans ses travaux, Montaut souligne la contemporanit du pass dans le
prsent qui caractrise lethos indien ; elle sen sert comme dun fl conducteur
dans son analyse des uvres dcrivains contemporains. propos de Verma,
elle montre comment les rfrences anciennes viennent bouleverser notre sens
des catgories et les divisions quelles tracent, dstabiliser notre rapport au
temps et lespace (Montaut 2009). Elle considre le discours mystique et
sotriologique qui caractrise la tradition indienne, par-del sa diversit, comme
le socle dune pense laque indienne et dun agnosticisme qui participe dune
vision originale du monde actuel. Dans son analyse de luvre de Krishna
Baldev Vaid (Montaut 2004), elle repre ainsi des dispositifs de ngativit
qui oprent aussi bien au niveau du style qu celui des contenus ; elle analyse
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Lautre en abme 85
son traitement particulier de la langue comme combinant la fois un intertexte
dvotionnel et les blessures infiges par la partition de lInde ; elle dcle chez
Vaid une potique du vide .
Perspectives
Un dtour par lasctisme indien met en abysse les notions daltrit et
de Travail de culture dont traitent tant la psychanalyse que lanthropologie. Il
interpelle leurs modes de conceptualisation respectifs tout en esquissant des
voies de passage. Dun ct, llaboration vdique de lide dun illimit pose
une altrit radicale lhorizon de la ralit et du mouvement du cosmos, terme
ultime des existences humaines. Cette altrit impulse un travail de pense et
llaboration de dispositifs complexes permettant de linscrire dans des qutes
toujours singulires. Dun autre ct, le renoncement met en uvre une forme
originale dlaboration de notre fond pulsionnel autre que le refoulement ; il
illustre un Travail de culture impliquant de manire prpondrante des forces de
dliaison que la psychanalyse associe la pulsion de mort. Il ouvre des formes
dintrication entre ros et Thanatos trangres la pense occidentale et amne
repenser le rle du sexuel dans le Travail de culture.
Sur le plan de lanthropologie, ce dtour par lasctisme indien suggre,
entre autres, de reprendre le travail sminal de Lvi-Strauss (1958) sur leffcacit
symbolique, dans lequel il trace des lignes de rsonance entre le travail du chamane
et celui du psychanalyste, en se plaant sous langle nergtique des modes de
liaison et de dliaison soutenus par les systmes symboliques disponibles.
Si lon revient dans ce contexte la notion de retrait positif voque plus
haut en rapport la schizophrnie, javais t frappe la fois par la crativit bas
bruit dont font preuve les personnes dans leurs tentatives dapprivoiser lexprience
psychotique, et par le caractre solitaire et fragile de celles-ci. Nos recherches dans
le sud de lInde font ressortir limportance du recours des signifants emprunts
la spiritualit hindoue dans lexpression et llaboration de lexprience psychotique
ainsi que la richesse des langages disponibles, les diverses manires dont en usent
patients et familles. Dans ses tudes sur les phnomnes de possession rituelle par
des esprits, Vincent Crapanzano (1977) a introduit lide du potentiel articulatoire du
langage de la possession en regard de lexprience personnelle. Dans la mme ligne,
Obeyesekere (1981) a soulign le potentiel que prsentent cet gard des socits qui
tmoignent dune tolrance particulire lgard de limaginaire et des fantasmes.
On peut penser que la richesse et la fexibilit de ces idiomes en Inde ne sont pas
trangres au fait que lvolution de personnes schizophrnes a t documente
comme signifcativement meilleure dans cette socit (Hopper et al. 2000).
Par ailleurs, la tradition de lasctisme rend disponible, au cur de la
culture, un langage consonnant avec la notion de retrait positif, que peuvent
emprunter et dplacer des personnes souffrant de psychose (Corin et al. 2004).
Elles le font dune manire doublement subversive : en regard des attentes
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sociales de rinsertion, et en regard de lethos asctique et de ses exigences. On
peut parler ici dun idiome partag, dun myth model (Obeyesekere 1992) qui
slabore de manires diffrentes dans diffrentes sphres de la vie. Il me parat
soutenir la possibilit dune rintgration culturelle symbolique, par la marge,
dans la trame de la culture.
Sur le plan de la psychanalyse, Zaltzman (2008) distingue deux dimensions
dans le Kulturarbeit : un travail de civilisation, par essence conservateur et orient
vers le maintien de la cohsion et de lidentit collective ; et un Travail de culture
possdant une dimension transgressive et soutenant un dgagement du collectif
et un gain en prise de conscience sur ce qui nous dtermine. Le renoncement
en contexte indien suggre une superposition indite entre ces deux dimensions.
Dune part, il sinscrit dans un ensemble de rfexions sophistiques qui plongent
leurs racines dans un pass trs ancien et sattachent penser ce qui anime
lexistence humaine et le mouvement du cosmos, lorigine de lexistence et du
monde aussi bien que leurs fns. Dautre part, ce Travail de culture nest jamais
purement intellectuel ; il soutient et oriente un mouvement de transformation
intrieure qui, tout en tant inscrit au cur de la vision du monde de lhindouisme,
revt une dimension transgressive (Dumont 1966 ; Madan 1990). Cest aussi un
travail qui sincarne dans une multiplicit de formes et de trajectoires, comme
si la tension vers un illimit tait paradoxalement un vritable terreau pour le
multiple, un chatoiement et une mouvance des formes et des catgories dans
lesquelles nous pensons le monde.
Le fait que le Kulturarbeit puisse porter fondamentalement sur la pulsion
de mort et la dliaison, en contrepoint de forces de liaison particulirement
puissantes, rejoint lintuition de Zaltzman mais la transpose dans le champ de la
culture. Par les modes de rsonance et les carts quil prsente avec le Kulturarbeit
des psychanalystes, lasctisme indien, saisi dans sa logique interne ainsi que ly
invite lanthropologie, oblige remettre au travail les notions psychanalytiques
et ouvre ds lors cet universalisme second dont parlait Todorov.
Une telle mise en dialogue de lasctisme indien et de la psychanalyse
ne peut cependant oublier la mise en garde de Julien quant au caractre
ncessairement partial de toute traduction. Il sagit de remettre notre esprit au
travail mais sans perdre de vue que tout passage ou traduction entre des cultures
demeure ncessairement partiel :
On peut trs bien travailler sans avoir souponn cet abme : en faisant
limpasse sur les richesses de cet intraduisible que se rvlent rciproquement
les cultures, quand elles commencent pas pas, localement se
dvisager et se retravailler.
Julien 2004b : 193
Un reste intraduisible qui relance lexigence de poursuivre le travail de
pense
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Lautre en abme 87
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RSUM ABSTRACT RESUMEN
Lautre en abme
En prenant appui sur sa trajectoire personnelle, lauteure sinterroge sur la manire de
penser la rencontre entre anthropologie et psychanalyse. Elle considre que chacune des deux
approches peut jouer la fonction dun principe dinquitude pour lautre et lui permettre de
remettre au travail son questionnement propre. Elle propose ici deux passeurs principaux
la rencontre : une ide de lAutre et le Travail de culture, et en illustre la valeur heuristique
propos de certains lments centraux de lasctisme indien, en horizon une recherche
en cours. Elle se centre sur la manire dont le renoncement met en uvre des mcanismes
radicaux de dliaison et de liaison. Elle discute les implications de son approche, tant par
rapport lanthropologie que par rapport la psychanalyse.
Mots cls : Corin, asctisme indien, renoncement, Travail de culture, altrit, passeurs
An Abyssal Otherness
On the basis of her personal trajectory, the author wonders how to approach the
encounter between anthropology and psychoanalysis. She proposes that both disciplines may be
a principle of questioning for the other and push it to reframe its own approach. The idea of the
Other and the Work of culture are here considered as two mediating notions. She illustrates the
heuristic potential of her proposition in relation to Indian asceticism, as an horizon to an ongoing
research. She focuses on the play of de-binding and binding mechanisms in renunciation. She
discusses the implications of her approach for anthropology as well as for psychoanalysis.
Keywords : Corin, Indian Asceticism, Renunciation, Work of Culture, Otherness, Mediations
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90 ELLEN CORIN
El otro insondable
Apoyada en su trayectoria personal, la autora se interroga sobre la manera de pensar
el encuentro entre la antropologa y el sicoanlisis. Considera que cada uno de dichos
enfoques puede adoptar la funcin de un principio de inquietud para el otro e incitarlos a
retomar el trabajo de auto-cuestionamiento propio. La autora propone dos intermediarios
principales del encuentro : una idea del Otro y un Trabajo de cultura, e ilustra el valor
heurstico de dicho proposicin recurriendo a ciertos elementos neurlgicos del ascetismo
hind a partir de la perspectiva de una investigacin en curso. La autora se centra en la
manera en que la renuncia moviliza los mecanismos radicales del desligamiento y del
ligamiento. Discute las implicaciones de su enfoque tanto en relacin con la antropologa
como con el sicoanlisis.
Palabras clave : Corin, ascetismo hind, renuncia, Trabajo de cultura, Alteridad, intermediarios
Ellen Corin
Dpartement danthropologie
Universit McGill
Division de recherche psychosociale
Institut universitaire en sant mentale Douglas
6875, boulevard LaSalle
Verdun (Qubec) H4H 1R3
Canada
ellen.corin@douglas.mcgill.ca
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