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Sur la question du corps dans la pensée de Heidegger. De Sein und Zeit aux Séminaires de Zollikon

par Maxence CARON

| Centres Sèvres | Archives de Philosophie

2008/2 - Tome 71

ISSN 1769-681X | pages 309 à 329

Pour citer cet article :

— Caron M., Sur la question du corps dans la pensée de Heidegger. De Sein und Zeit aux Séminaires de Zollikon, Archives de Philosophie 2008/2, Tome 71, p. 309-329.

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Sur la question du corps dans la pensée de Heidegger

De Sein und Zeit aux Séminaires de Zollikon

MAXENCE CARON

Université Paris I – Panthéon Sorbonne

Une idée courante s’est répandue à propos de la place que la pensée hei- deggérienne donne ou plutôt ne donnerait pas au corps. Un célèbre repro- che de Sartre, que Medard Boss rappelle à Heidegger dans le cadre des Séminaires de Zollikon, dit ainsi qu’on ne trouve en tout et pour tout qu’à peine six lignes sur la question du corps dans l’ensemble de Sein und Zeit 1 . Didier Franck a consacré un livre à ce problème, ouvrage dont la conclusion est la suivante : « Sein und Zeit échoue sur le problème de la chair » 2 . Comment peut-on envisager ces deux remarques, qui n’en constituent au fond qu’une seule à différentes générations d’écart?

Sein und Zeit: un silence signifiant

A la réserve de Sartre, Heidegger répond de manière ambiguë, mais sans déclarer que Sartre a raison: « je ne peux souscrire au reproche de Sartre que dans la constatation que le charnel [Leibliche] est ce qu’il y a de plus diffi- cile, et que je ne pouvais cette fois-ci [damals] précisément pas encore en dire plus » 3 . Faut-il voir dans cette phrase à la formulation assez et volontai- rement touffue une simple déclaration d’incapacité? Il ne le semble pas, car dans la première partie de la phrase Heidegger détourne le reproche de Sartre en le reconduisant à la problématique générale du statut de la chair (Leib) et non à la problématique particulière de Sein und Zeit ; Heidegger fait semblant d’entendre ce reproche comme un constat de la difficulté pro-

1. Zollikoner Seminare (abréviation: ZS), Frankfurt a. Main, Klostermann, 2 1994, p. 292.

2. D. F RANCK , Heidegger et le problème de l’espace, Paris, Ed. de Minuit, 1986, p. 126.

3. ZS, p. 292. Nous préférons traduire « damals » en retenant la précision d’instantanéité

contenue par la racine « mal ». Ce pourquoi il nous a semblé que, dans la langue si étymologi- quement serrée de Heidegger, une traduction par « cette époque-là » serait un peu trop vague.

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pre à la question et non comme une attaque contre Sein und Zeit. Quant à la seconde partie de la phrase, elle est tournée en allemand de telle manière que son ambiguïté syntaxique nous laisse suffisamment supposer que si Heidegger avait été d’accord avec cette objection, il eût répondu de manière moins alambiquée. En effet, Heidegger ne déclare pas: « j’étais incapable d’en parler », mais, ce qui est bien différent, « je ne pouvais cette fois-ci pré- cisément pas encore en dire plus [(dass) ich damals eben noch nicht mehr zu sagen wusste] ». À bien regarder ce passage, on y voit avant tout une mul- tiplication de détails lexicaux visant à exprimer une impossibilité contex- tuelle d’envisager le problème. Il apparaît clairement que c’est « à ce moment là précisément », c’est-à-dire dans cette œuvre qu’est Sein und Zeit, que Heidegger ne pouvait aborder plus profondément la question: quelque chose d’inhérent à l’œuvre interdit (bien plutôt qu’il n’empêche) le traitement du problème du corps humain. Il semble que le fait de ne pas s’étendre sur le problème de la chair fasse partie de Sein und Zeit. D’autant plus que ce qui suit cette réponse de Heidegger au rappel du reproche de Sartre, n’est rien d’autre qu’une sorte de répétition développée de ce que dit Sein und Zeit ou de ce qu’il laisse sous-entendre, et non un quelconque désaveu. Ce qu’on a voulu voir comme un aveu de Heidegger apparaît donc comme un désaveu problématisant et poli de ce reproche 4 .

Y aurait-il donc déjà dans l’œuvre de 1927 tout ce qu’il faut pour com- prendre? On peut en tout cas reconnaître que l’œuvre ultérieure sera tout aussi peu explicite sur ce thème, à l’exception des Séminaires de Zollikon qui ne sont pourtant ni une œuvre proprement dite, ni un travail exclusivement consacré au corps ou à sa problématique éminemment philosophique (il s’agit avant tout d’un dialogue entre la science neuro-psychiatrique et la pensée qui pense l’essence de l’homme comme Da-sein, la théorie du corps charnel venant s’édifier chemin faisant), ni une précision bouleversante ou une mise en cause par Heidegger de ce qu’il a pu écrire tout au long de son Denkweg. Les bases du traitement de la question semblent déjà présentes dans Sein und Zeit, auquel Heidegger ne cesse de se rapporter, et de ce fait, Heidegger ajou- tera certes de précieuses précisions mais « n’inventera » pas autre chose que ce qu’un bon lecteur de son œuvre pourrait déduire de lui-même.

C’est le second reproche que nous avons mentionné, intervenant cette fois-ci après la mort de Heidegger, qui, par la radicalité de sa conclusion, per- met de consolider de manière insolite les hypothèses que nous tentons

Le corps dans la pensée de Heidegger

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d’avancer. Sartre relevait une carence, D. Franck dénonce un échec. Et cette radicalité éveille en effet immédiatement une remarque: pour que Sein und Zeit échoue sur le problème de la chair, encore faudrait-il que ce problème le concernât ou que ce fût précisément son sujet. Mais le problème de Sein und Zeit n’est et ne peut être celui de la chair puisque l’œuvre se donne pour dessein l’analytique de ce site qui, par la Seinsverständnis, est en relation de permanente proximité à l’être: le Dasein. Jamais Sein und Zeit ne s’est proposé de poser le problème de « l’homme », mais celui du déploiement des modalités existentiales de cette relation précompréhensive à l’être en laquelle l’homme se tient. Exiger une solution au problème du corps revient à repla- cer d’emblée le projet de Sein und Zeit dans une optique où l’homme appa- raîtrait comme ce mélange incompréhensible d’âme et de corps, point de vue que Heidegger entend précisément dépasser par la position de l’homme comme Dasein, autrement dit comme ce qui est au contact de l’étant comme tel – et ce mot de « contact » reste ouvert… Peu importe que l’homme soit âme ou corps, il est, par-delà ces distinctions, possibilité de vision de l’un comme de l’autre, et c’est la relation à l’être qui lui donne la capacité de cette vision. Affirmer l’échec de Sein und Zeit sur le problème de la chair, c’est poser l’être-homme dans la perspective de la relation âme/corps, et c’est affirmer que Sein und Zeit ne s’occuperait que de l’esprit ou de la conscience. Encore une fois, l’esprit comme le corps sont tous deux objets de vision dans le champ d’une précompréhension d’être; et on ne peut allé- guer le fait que l’individu a un rapport privilégié à son corps pour autant qu’il le ressent, car l’individu possède une relation tout aussi privilégiée à sa conscience dont il a un sentiment au moins aussi fort, et Heidegger évite à chaque fois de se placer du point de vue d’un quelconque sens interne: il ne s’appuie jamais sur le sentiment de proximité du soi à telle « partie » de soi, ou sur le sentiment en général, et le sentiment de soi, qu’il ait lieu sur la base de la conscience ou du corps, ne vient jamais donner la mesure à la démar- che de l’analytique existentiale. Heidegger regarde évoluer les manifestations concrètes d’un être dont l’être est la relation à l’être, et en chaque figure exis- tentiale dirige le lecteur vers cet être proche de chaque comportement spéci- fique de l’être-homme, vers cet être dont tout Sein und Zeit veut amener à comprendre qu’il faudra, sur la base de la singularité des comportements qu’il provoque chez celui qui s’y rapporte, penser précisément la singularité.

Sein und Zeit n’a jamais voulu poser le problème de la chair, pas plus que celui de l’âme, mais celui du champ où l’un comme l’autre peuvent venir concerner le regard de l’être-homme; Sein und Zeit ne peut résoudre un pro- blème qu’il ne pose ni contient. Une critique de l’absence de solution à la

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question de la chair dans Sein und Zeit est hors-sujet ou hors-champ, puis- que ce n’est tout simplement ni le « sujet » de l’œuvre ni son champ d’inves- tigation. Le Dasein n’est pas « l’homme », « le Dasein n’est rien d’humain » 5 , et le but de Heidegger est justement d’envisager le domaine où l’homme se donne comme relation à l’être, par-delà toute distinction de l’âme et du corps dont les Séminaires de Zollikon confirment qu’elle ne peut tomber que dans le cadre de distinctions métaphysiques paralysant l’originarité du question- nement 6 . Il est en toute rigueur impossible d’accuser Sein und Zeit de ne pas répondre à des attentes concernant les caractéristiques de l’homme bio- logique (nutrition, corps charnel, différence sexuelle…) alors que le projet heideggérien global dans Sein und Zeit est de dépasser toute anthropologie afin d’interroger non pas l’homme mais ce où l’homme et l’être s’ajointent pour produire l’existentialité et la résonance (Stimmung) du soi en soi- même. « L’être du Dasein ne doit pas être déduit d’une idée préalable de l’homme », y compris et surtout de l’homme comme âme et corps, ce qui revient à considérer l’homme dans la perspective de l’animal rationale :

l’homme est d’abord une unité qui se déploie sous l’exposant non pas du corps – qui n’explique ni la possibilité ni la présence du spirituel –, non plus d’une « âme » uniquement – concept trop rapide pour Heidegger et n’attes- tant pas la prise en vue de la possibilité qui la fait émerger comme pensée –, mais d’une précompréhension de l’être, d’un Dasein. Ce Dasein est la pos- sibilisation de tout rapport plein à soi comme conscience ou comme chair – la chair n’accédant à sa valeur propre pour moi que si elle dispose de l’es- pace nécessaire à sa pleine apparition comme telle et se donne ainsi au souci, car il n’y a pas « chair propre » si n’intervient la capacité phénoménale don- née par le souci. Concluons donc sur ce premier point: il n’y a d’échec de Sein und Zeit sur la question de la chair que pour une attente anthropolo- gique ou métaphysique au sens heideggérien.

Le Dasein ekstatique

L’absence d’une théorie développée de la chair dans Sein und Zeit (qui ne pose ni n’a à poser le problème dont cette théorie serait la réponse) confirme que l’analytique existentiale possède en elle-même une absence de nécessité à puiser ailleurs qu’en soi-même et sa propre originarité les pro- blématiques et les réponses qu’elle donne. Si nous revenons au constat de

5. GA 9, p. 397; Q I et II, p. 214.

Le corps dans la pensée de Heidegger

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Sartre, nous pouvons noter à son encontre que le fait pour Heidegger d’avoir évoqué en très peu d’espace le problème de la chair apparaît comme étant précisément inhérent au déploiement de l’analytique existentiale. Et Sein und Zeit se manifeste ainsi en soi-même comme une démarche qui doit se prolonger de soi-même et sur ce « socle ouvert » qu’est le Dasein, en des rami- fications et développements qui prendront pour base l’homme comme pré- compréhension de l’être et inscriront le problème de la chair dans le déploie- ment de cela (i. e. le corps) qu’ouvre en soi ce qui n’est pas réductible à l’homme (à savoir le Dasein). Heidegger affirme en 1941 n’être toujours pas allé plus loin que Sein und Zeit 7 ; l’œuvre n’est que le témoignage d’une pensée s’attachant à ce qui donne à l’homme son site et son être-propre, le Da-sein, à partir duquel la méditation de l’essence de l’homme a trouvé un sol et dans le champ d’ouverture duquel la relation et l’attachement à quel- que chose comme une chair peut être précisément manifestée. Le corps auquel je m’attache est ma chair, et pour pouvoir s’attacher à ce corps, il lui faut être manifesté, ce qui seul peut advenir par le Lichtungsein qu’est le Dasein 8 . Nous parvenons ainsi à la conclusion que Sein und Zeit représente le noyau dont, loin de tout ratage de la question de la chair, Heidegger conti- nuera de prolonger l’esprit général pour envisager le statut de la chair dans la vie humaine. Il n’y a donc dans Sein und Zeit rien de contradictoire à un déploiement d’une pensée de la chair, et, comme nous l’allons voir, c’est au contraire sur la base de cette œuvre et notamment de la spatialité du Dasein que se manifeste le rôle fondamental de la chair dans le contact avec l’étant et avec soi-même. La relation à la chair vient s’inscrire chez Heidegger dans la spatialité du Dasein. Mais précisons en quoi consiste la pensée heideggé- rienne de la chair, et demandons-lui sur quel fond le soi entretient cette rela- tion singulière avec sa chair ? Autrement dit, comment Heidegger parvient- il à retrouver sur la base de la structure du soi comme Dasein, la possibilité pour une personne d’entretenir une pleine et vivante relation, une relation non réductrice, avec son propre corps, avec sa chair (Leib)?

Le comportement fondamental de l’être-homme est d’être précisément com-portement ou, dira le grand cours de 1929-1930, une tenue-de-rapport (Ver-hältnis) 9 , ce qui signifie avoir rapport au monde et s’inscrire soi-même dans l’espace qui ouvre la possibilité de ce rapport. Tout rapport à quelque chose s’inscrit dans l’être-au-monde qui dessine l’espace d’apparition au sein

7. GA 42, p. 229.

8. Q III et IV, p. 468.

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duquel quelque chose peut venir me con-cerner. Aucun corps autre que le mien ne pourrait apparaître sans l’arrière-plan qui lui donne d’accéder à mon regard et qui donne à mon regard d’accéder à lui. Mais n’entretiens-je pas une relation immédiate avec mon propre corps dans la mesure où je le sens et le perçois d’une manière directe? Heidegger fait valoir que cette notion de perception immédiate ne possède aucune signification puisque toute per- ception passe par la médiation de la Seinsverständnis : je ne peux concevoir mon corps comme ce qui me concerne si ce corps n’apparaît pas dans un premier temps, dans le champ phénoménal ouvert par le Dasein, comme le mien, comme ma propre chair (Leib). « Le sentiment en tant que le fait de se sentir constitue précisément la manière dont nous sommes corporels » 10 . Avant le percevoir, il y a le pouvoir-percevoir et son essence propre 11 .

Le corps n’apparaît que pour un soi, c’est donc que la structure de ce soi ne saurait se confondre avec le corps, dans la mesure où ce dernier doit tout d’abord être manifeste, manifestation qui n’a lieu qu’au sein du champ d’ap- parition transcendantalement ouvert par l’ipséité. Le rapport à l’être qui place le soi dans la lumière mystérieuse de l’être, précède donc le rapport du soi à son corps. Ce rapport au corps, et les guises (Weise) dans lesquelles il se déploie, ne serait pas celui que nous vivons si jamais le soi n’était pas déjà ouvert à une contrée ayant lieu par-delà sa corporéité. Par exemple, notre relation à la douleur ne serait pas la même; seule le Verhalten inhé- rent au soi explique la transformation de la douleur en souffrance: la souf- france est le redoublement conscientiel de la douleur, dans lequel celle-ci est supportée et portée en sus. Le soi a accès à l’isolement de son corps, à la pré- carité de ce dernier qui vit au milieu de l’étant. Il est ouvert à l’espace en lequel son corps trouve une place déterminée. Le soi est composé de ce dou- ble mouvement d’ouverture et de repli qui lui révèle l’en-tant-que, le als, de sa situation ontique. L’animal n’a pas accès à la vie qui traverse son propre corps, lui-même n’étant pourtant que cette vie en acte; la corporéité ne se révèle qu’à la tenue-de-rapport propre à la structure du soi, elle n’apparaît qu’à l’étant qui se déploie comme un Verhältnis, c’est-à-dire ailleurs que dans le seul étant ; la corporéité ne se phénoménalise pas pour le simple com- portement accaparé propre à l’animal, comportement animal que Heidegger nomme le Benehmen. Celui qui est accaparé par la vie n’est pas ouvert à cette vie, ce qui signifie qu’il n’y a pas de corps vivant pour le monde animal. Ce n’est que par une tenue-de-rapport que le corps apparaît. Seule l’ipséité

10. GA 6.1, p. 99; N I, p. 95.

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humaine a un corps, possède un corps. Seule elle doit répondre de son corps, seule elle le sait nu, seule elle a accès à la pudeur, non pas parce qu’elle renie son corps ou en a honte, mais parce qu’il est précisément le sien, qu’elle le protège, qu’elle sait ce qu’il représente, qu’elle se rapporte à sa valeur et qu’elle respecte ainsi ce qui pour elle est si proche. Quand le soi entend se confondre avec son corps afin d’avoir accès à l’essentiel par une soi-disant intuition immédiate par le bas, il est toujours et plus que jamais cette tenue- de-rapport. Seul celui qui tient-un-rapport possède un corps. Tout rapport au corps est déjà « intellectualisé ». Il n’y a pas à proprement parler de purs sentiments, mais uniquement des Stimmungen, des représentations d’une tonalité affective au sein de laquelle apparaît et prend sens tel ou tel état:

toute sensation est toujours en compénétration avec une interprétation, et ceci de manière absolument co-originaire.

Il n’y a donc rien d’étonnant à ce que Heidegger privilégie dans Sein und Zeit l’analytique du Dasein à un inventaire méthodique de vécus psychiques dont il est à présent démontré qu’ils ne peuvent précisément apparaître que dans le cadre de la précompréhension ontologique propre au soi. La ques- tion: « le Dasein a-t-il un corps? » est dépassée par cette unique remarque:

seul le Dasein a et est pleinement dans son corps 12 . En effet, l’animal est une sphère comportementale sans relation expresse à un foyer. Seul le soi peut se rapporter au centre de son rayon d’action, se l’attribuer sien, et cela justement parce qu’il peut voir le cercle, parce qu’il est au-delà de toute situation, parce qu’il est toujours déjà derrière ce qu’il appréhende. Seul le Dasein ek-statique a un corps, seul il peut se rapporter au centre parce qu’il est toujours déjà rapport à la périphérie, et ainsi, seul le Dasein existe son corps en en éprouvant tout mouvement comme le concernant. Il n’y a aucune raison de vouloir enjoindre le soi à rechercher une identification de soi par le corps, puisque c’est précisément parce qu’il est toujours déjà ail- leurs qu’en ce corps qu’il peut avoir et exister un corps. S’il peut se reployer sur ce corps pour le faire sien, c’est parce qu’il est d’ores et déjà déployé. Si bien que le corps n’a de sens que dans une pensée qui prend pour fil conduc- teur l’ipséité en tant que tenue-de-rapport. Notre rapport au corps est d’em- blée et en quelque sorte spiritualisé, le Dasein se voit comme corrélat d’un corps spirituel, et notre corps lui-même ne ressemble à aucun autre étant, à aucun autre vivant. L’aspect extérieur de notre corps dévoile qu’il nous est destiné pour d’autres tâches que les préoccupations ontiques: la nuance de nos yeux, la virtuosité et la polyvalence de nos mains, notre port et notre sta-

12. GA 6.1, p. 99-100; N I, p. 96.

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ture…, tous ces indices dénotent que notre corps lui-même campe en une autre région que celle de l’étant.

Chacune de nos sensations, même la moindre, même la plus insignifiante porte en elle une thèse sur l’ensemble de l’étant. Qui n’a jamais ressenti, au moment de la maladie, s’écrouler quelque chose du monde ou même le monde entier. L’animal sent, voit; l’homme ressent, regarde. Toute sensa- tion devient pour le soi humain une impression, acquiert une signification dans un projet total sur l’étant. Chacune de nos fluctuations corporelles est affublée, bien malgré nous, d’une signification, accompagnée d’une atmos-

phère et d’un regard sur les choses. Comme le dit Birault dans son bel ouvrage: « Celui qui est triste ne peut être triste que parce qu’il juge (à tort ou à raison) qu’il a raison d’être triste, et raison d’être triste parce que les choses en elles-mêmes sont tristes. Sa tristesse est bien loin d’être seulement un phénomène psychique, elle est d’abord et avant tout la tristesse du monde, la défaite, l’abaissement, l’abattement de l’existence, la pesanteur de la terre, la révélation soudaine d’un certain fond des choses jusque là seu- lement masqué. Elargissement, éclatement premier du sentiment » 13 . Il n’y

a plus seulement une affection, en un sens physiologique ou psychique, mais

une Stimmung, une « ambiance », au sens premier du terme (un monde ambiant en lequel se trouve insérée toute affection et sur lequel elle rejaillit pour le teinter de telle ou telle tonalité), une atmosphère, une tonalité affec- tive. Il y a une intrication première de la spatialité du soi et de son centre.

« Signification originairement cosmologique et secondairement psychologi-

que du sentiment. Le sentiment n’est pas aveugle, il est visionnaire. […] Pas

de sentiment sans ce pressentiment » 14 . Le soi est déjà accordé (gestimmt)

à l’ensemble de l’étant qu’il précomprend. C’est là la condition transcendan-

tale de tout sentiment. Le sentiment est déjà pris dans la structure intention-

nelle du soi en rapport à l’étant manifeste. C’est cette structure qui nous envoie à nous-mêmes et qui possibilise le rapport au corps. Ce rapport à son corps, que l’animal ne possède pas, c’est lui qui doit donner la mesure à toute pensée du corps, et non le corps qui comme tel n’est qu’un amas de pulsions et ne peut rien nous apprendre sur lui-même. Il est significatif que le pro- blème du corps soit abordé ou, comme le croient certains, « délaissé », au sein d’un chapitre de Sein und Zeit sur l’espace et la spatialité de l’ipséité; car, au moment où ce thème est envisagé, sa reprise transcendantale dans l’op- tique de la spatialité du Dasein fait proprement et naturellement disparaî-

13. Henri B IRAULT , Heidegger et l’expérience de la pensée, Gallimard, 1978, p. 494.

Le corps dans la pensée de Heidegger

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tre le problème du corps comme problème exclusivement lié au corps et seu- lement explicable par une centration sur celui-ci. Le problème du corps est le problème de l’espace, ce que Heidegger laisse sous-entendre quand il affirme que l’animal possède son unité dans le cercle de son accaparement et non dans la ponctualité de son corps. Si déjà l’identité animale n’est en aucun cas réductible à la ponctualité de son corps, à plus forte raison l’ip- séité humaine. Cependant, à l’ipséité humaine est donnée de s’ouvrir à son corps. C’est cette possibilité d’ouverture qui ouvre en même temps le risque de se confondre soi-même avec ce qui a été ouvert.

La chair ekstatique

Heidegger bouleverse donc les schémas traditionnels: il n’y a pas et ne peut y avoir de perception rigoureusement directe de la chair, car cette per- ception directe intervient sur la base de la rection d’une préalable ouverture. Mais est-ce à dire que ma propre chair n’est pas plus pour moi qu’un simple étant? L’argumentation heideggérienne semble en effet s’effectuer ici comme si la relation à ma chair était la même que le rapport entretenu à l’endroit de n’importe quel corps du monde (Körper). Mais la position de Heidegger est plus subtile: il veut à la fois tenir compte du statut privilégié de mon propre corps au sein du champ d’apparition, et mettre en valeur le fait que ce sta- tut privilégié n’est précisément accessible que par l’espace déployé par ce champ d’apparition ou Dasein. Heidegger accorde pour cela à la chair une essence proprement ek-statique: la chair co-participe de l’essence ek-stati- que du Dasein dont elle constitue le corrélat de spatialisation. La chair est elle aussi déjà à l’extérieur, au contact de la chose, et c’est bien comme chair que le Dasein se donne de percevoir les qualités d’un étant.

Heidegger utilise un exemple: si je vise telle gare où je ne suis pas, je me rapporte à elle sans la percevoir réellement et je ne me tiens pas devant elle corporellement (körperhaft); je suis installé chez moi devisant avec des amis, mais je n’en suis pas moins charnellement (leibhaft) auprès d’elle 15 . Par conséquent, en visant telle gare où je ne suis pas, je me rapporte à elle comme si j’y étais; je ne m’y tiens pas corporellement mais je m’y porte charnelle- ment. Ma chair est le corrélat de l’espace d’appréhension, et je ne puis me rapporter à une chose sans en quelque sorte y aller avec ma chair. « Est-ce que je m’étends dans ma chair jusqu’au Louvre? Non, et c’est précisément

15. Ibid., p. 109-110.

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pourquoi le Louvre est simplement l’objet d’une simple « Vergegenwär- tigung », d’une remémoration (laquelle du reste inclut toujours la possibi- lité, mais non accomplie, de perception « leibhaft »). C’est donc bien le « Leib » qui caractérise la perception. Ce Leib est quelque chose comme la portée du corps humain (hier soir la lune était plus proche que le Louvre) » 16 . Le Dasein se tient avec la chair auprès de tout étant visé pour que ce dernier soit précisément appréhendé par quelqu’un. C’est avec la chair que le Dasein peut se porter au plus près de l’étant, et la chair est conçue comme l’occasion d’appréhension transportée auprès de la chose par la spatialisation du Dasein qui veut se rapporter à cette chose. La chair est bien le corrélat spatial de l’être-spatialisant du Dasein 17 . La chair ne se réduit pas à l’ici que « j’ » occupe ontiquement, mais est adjointe à l’exten- sion appréhensive du Dasein ekstatique. « Je » ne suis pas ontiquement auprès de la gare, mais tout en me tenant corporellement (körperhaft) ici, c’est-à-dire là où il n’y a pas de gare, je peux être charnellement (leibhaft) auprès d’elle – ce qu’atteste le fait que je puis m’appréhender l’appréhen- dant alors que je demeure assis sur ma chaise 18 .

Ce qu’on appelle « le corps de l’homme » possède donc une double signi- fication: ontique et ekstatique; il est ici, certes, mais, et c’est le plus impor- tant, il peut être aussi là-bas, et ce non pas seulement en esprit ou en imagi- nation, mais en état d’appréhension face à un étant. L’exemple du rêve peut ainsi représenter le cas limite où je puis être ouvert à un étant, le percevoir pleinement, tout en n’y étant pas körperhaft ou d’un point de vue ontique. Dans le rêve, je sens toute chose et toute situation comme si j’y étais bien qu’en n’y étant pas: la chair s’y trouve et le corps demeure immobile.

Nous voyons donc que pour Heidegger, la chair est absolument irréduc- tible au simple Vorhanden ou au simple corps inerte et purement local (Körper) dont s’occupe l’anatomiste 19 . Heidegger donne une insigne dignité et une nouvelle dimension à la chair dans une interprétation très originale, dont on a pu souligner le caractère « révolutionnaire » 20 . Le corrélat du Dasein est le corps vivant en tant qu’il se tient auprès de l’étant pour en ren- dre effective l’ouverture dans la sensation; c’est aussi comme chair que le

16. Q III et IV, p. 410.

17. Notons que pour cette raison, un cadavre n’est plus que corps, et que pour cela il n’est

plus corps, car plus rien ne le phénoménalise ni ne le meut comme corps.

18. ZS, p. 111.

19. Ibid., p. 110.

Le corps dans la pensée de Heidegger

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Dasein se déploie auprès de la chose pour la sentir. Le « corps de l’homme » n’est plus seulement cet organisme auquel est énigmatiquement associée une conscience de soi, mais il participe de la dimension ekstatique d’un Dasein

qui, comme être-auprès-de, va auprès de l’objet de son souci non avec son corps ontiquement localisé (Körper), mais avec sa chair vivante (Leib) que la spatialisation se donne pour corollaire; cette chair est précisément vivante au sens de l’ekstaticité dont elle est corrélative afin que l’occasion de percep- tion d’un souci non immédiat soit possible. L’être-homme est bien le seul être qui peut prendre en souci ce qui ne lui est pas immédiat; contrairement

à l’animal qui craint quelque chose ou réagit à une situation uniquement

lorsque la situation ou le quelque chose intervient immédiatement ou dans le champ de la compulsivité immédiate, l’être-homme peut prendre souci et

pré-voir – dans le transport de la chair possibilisé par l’ekstaticité du Dasein

ce qui n’est pas encore ou ne sera peut-être jamais sa situation présente.

La réalité humaine n’est pas seulement Körper, mais également Leib et la relation du corps à soi-même passe par la médiation de cette chair qui porte en elle-même une dimension simultanée de distance et de déplacement, bref rien qui ne soit seulement immédiateté sensorielle ou animalité, mais avant tout une possibilité de proximité ou plus exactement de « proximation ». L’animal, rivé au piquet de l’instant, a bien un corps mais n’a pas de chair, comme le rappelle ce célèbre passage de la Lettre sur l’humanisme : « la chair de l’homme est essentiellement autre qu’un organisme animal » 21 . La réa- lité humaine ne réagit pas sur le même mode. Le soi a pour caractéristique de vivre dans le sens ou la demande de sens; tout lui parvient déjà porté à l’expression : « même nos perceptions et états d’âme les plus modestes sont déjà exprimés, bien plus, interprétés de manière déterminée » 22 . Il n’y a donc pas de priorité de l’intuition ou de la sensation par rapport à la parole ou à la formulation; seul l’inverse est vrai: « Nous n’exprimons pas en mots ce que nous voyons, mais inversement, nous voyons ce qu’on dit de la chose » 23 ou ce que la chose dit.

La dernière façon dont on pourrait par conséquent déterminer pour Heidegger l’essence de la chair est celle qui la considérerait comme ce qu’il

y a de plus proche, elle qui participe du domaine de spatialisation du Dasein ekstatique. Ainsi, à un interlocuteur lui affirmant que « Der Leib ist das Nächste im Raum, la chair est ce qu’il y a de plus proche dans l’espace »,

21. GA 9, p. 324 ; Q III et IV, p. 80.

22. GA 20, p. 75.

23. Ibid.

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Heidegger répond « er ist der Fernste, elle est ce qu’il y a de plus lointain » 24 . Et en effet, comme corrélat du prendre-souci du lointain qu’est d’abord et avant tout le Dasein (dont l’être est l’être-au-dehors précompréhensif d’es- pace par lequel il peut faire retour vers tel ou tel ici), la chair participe de l’être-du-lointain ou du déploiement au lointain qu’est le Dasein. A vouloir tenir notre corps pour ce qu’il y a de plus proche, nous risquons de ne pas voir la spatialité qui l’infuse et de manquer la dimension d’extériorité et d’ouverture dont le Dasein spatialisant le rend capable. L’être-là-bas est la possibilité essentielle du corps propre de l’homme, par laquelle il se distin- gue de tout étant. On explique ainsi du même coup la relation privilégiée de l’homme à son propre corps, car loin de nous éloigner de ce corps qui est nôtre, l’ekstaticité de la chair nous le donne précisément comme notre corps propre puisque c’est elle qui ouvre l’avenir par lequel il nous est rendu pos- sible de prendre souci de notre situation et des mouvements propres de notre corps. Sans le souci et la relation permanente à l’ouverture de l’avenir, que sentirais-je de mes maux ou de mes plaisirs, qu’en regarderais-je, serait-il possible ou nécessaire que j’y prenne garde? Je ne sentirais rien à propre- ment parler puisque je ne prendrais pas en garde mon corps ni ses particu- larités passagères auxquelles seul un regard projeté sur l’avenir donne signi- fication c’est-à-dire apparition. Pour sentir son corps comme sien, il est nécessaire que ce corps m’apparaisse en sa dimension, et cette apparition n’advient que parce qu’il m’est possible de le prendre en souci en prenant en vue sa situation globale et ce qui risque de lui arriver. Ce n’est pas « l’es- prit », concept selon Heidegger impensé, qui permet un tel rapport, mais le fond de toute réalité humaine, le Dasein qui se donne une chair pour perce- voir.

Le Dasein, en chacune de ses visées particulières, est lui-même, in-car- nation dans la chose visée puisque le Dasein déploie une chair précisément pour pouvoir rendre possible la plénitude de sa visée. Comme le Dasein, dont il est une dimension, le corps propre de l’homme se porte disponible et ouvert auprès de l’étant, et le soi a une inhérente dimension charnelle conjointe à son être-en-rapport: « Etre corporel ne veut pas dire qu’une âme porterait comme en appendice une masse nommée corps, mais que le fait de se sentir implique le corps à l’avance inhérent à notre soi, si bien que par sa disponibilité à tel ou tel état [Zuständlichkeit] le corps est répandu dans tout nous-même. Nous n’« avons » pas un corps à la façon par exemple dont nous portons un canif dans notre poche; le corps-charnel [Leib] n’est pas non

24. ZS, p. 109.

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plus un corps [Körper] qui ne ferait que nous accompagner et dont nous constaterions dans le même temps, expressément ou non, l’être-sous-la-main [Vorhandenheit]. Nous n’« avons » pas un corps, en revanche nous « som- mes » corporels » 25 . Le Dasein n’est pas un esprit désincarné qui regarde- rait son corps comme un pilote son navire, mais il est toujours déploiement d’une dimension charnelle par laquelle il peut percevoir le lointain comme si ce lointain était ici et donner à l’homme un contact avec les possibilités relationnelles ontiques passées et futures, contact qui permet à l’être-homme de ressentir son corps au plus haut point comme quelque chose de sien par l’intermédiaire de ce que le souci lui montre comme s’offrant ou s’opposant à sa propre perdurance dans la présence ontique. La chair ekstatique inscrite dans le comportement et le déploiement appréhensif du Dasein, ouvre le corps à lui-même en permettant au soi de se déplacer en pensée dans l’étant visé et de se porter comme corps mais en Dasein auprès des différentes situa- tions – ce par quoi adviennent les comportements originaux propres à l’ip- séité humaine.

Heidegger insiste sur la dimension charnelle de la perception propre au Dasein, et sur la participation de la chair à la précompréhension d’être qui ouvre l’étant : « si vous étiez un pur esprit sans chair [si le Dasein ne pouvait se faire proche de l’étant au point de le goûter charnellement], vous ne pour- riez pas voir la chandelle comme lumière luisante jaune » 26 . La chair est, dans le Dasein, l’auxiliaire de la présentification: par elle, l’étant que donne la compréhension d’être est vécu non pas seulement dans sa présence en général mais également dans ses détails de présence. Le Dasein possède cette dimension charnelle par laquelle l’ici-et-maintenant présent se détermine en sa spécifique luxuriance de présence afin que le soi prenne en retour posses- sion de la spécificité de sa chair capable d’une telle ouverture d’appréhen- sion, et qu’il accède ensuite, par la conscience du souci qu’il prend conti- nuellement de lui-même, à la conscience plus originaire qu’il est précisément ce souci par lequel en son être il y va de son être, et parvienne ainsi à soi- même comme compréhension d’être ; la découverte de soi du soi comme compréhension d’être, et ce précisément avec le concours et à travers la pen- sée de la chair, peut alors engager le soi dans la quête de cet être s’attestant ainsi, par la dimension de l’expérience charnelle elle-même, comme cette origine propre. Le fait de posséder une chair ouvre donc pour le Dasein la possibilité de revenir à lui-même comme Dasein ; la chair a pour finalité de

25. GA 6.1, p. 99; N I, p. 95.

26. ZS, p. 141.

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ramener le Dasein à lui-même et à son ouverture comme s’adjoignant une chair pour se rendre l’étant pleinement présent dans ses détails de présence – il s’apparaît alors aussi à lui-même comme celui pour qui l’étant est, pour qui la présence se donne dans ses propres détails et subtilités, et il se fait ainsi apparaître dans sa dimension ontologiquement précompréhensive.

La chair est donc la codétermination d’un déploiement du soi, faisant advenir l’originalité comportementale et physionomique du corps humain au point que cette originalité désormais apparue puisse et doive devenir l’oc- casion d’une question, la question de l’être; apparaissant comme permanent souci en regard de la mort, l’originalité comportementale et physionomique du corps humain révèle du même coup le rapport du soi au non-étant. La chair collabore à l’ouverture de l’être-à-la-mort; en elle le Dasein se déploie et par elle comme par les autres existentiaux la structure du Dasein est lisi- ble. La dimension charnelle-ekstatique du Dasein, en nous mettant en contact lointain mais charnel avec le possible, provoque l’intensité avec laquelle nous prenons conscience du risque de l’impossibilité de notre soi. L’ek-sistence est en elle-même charnelle, c’est-à-dire qu’elle est l’au-delà de la simple présence corporelle et que le corps lui-même transcende cette sim- ple présence-là puisqu’il est ce par quoi le Dasein parachève son être-ouvert. La chair me porte au-delà du corps et, me donnant ce qui est présent, elle me porte en même temps dans l’ouverture de ce qui n’est pas présent. L’être- au-monde est à chaque fois charnel: « L’incarnation de la chair détermine tout être-au-monde de l’homme » 27 , car « l’être-au-monde comme tel est une incarnation : il n’y a pas, contrairement à ce que Kant affirme, une affection sensible à laquelle s’ajouterait l’entendement avec un concept » 28 . Bref, l’être-au-monde est bien immédiatement et à chaque fois charnel pour être plénitude du rapport 29 . Mais l’incarnation qui m’engage dans une telle plé- nitude de rapport, m’ouvre ainsi à la totalité de l’étant et de ses situations, condition par laquelle je m’apparais comme celui qui, pour avoir capacité à prendre ainsi en vue tout l’étant et toute forme d’étant, plonge le regard ail- leurs que dans cet étant, projette au-delà de lui. En me révélant moi-même dans mon ek-stase, la chair me révèle comme me tenant originellement et originairement par-delà moi-même: elle fait advenir à la pensée l’horizon par lequel elle-même peut être relation à l’étant qui n’est pas auprès de mon ici- maintenant. « Si la chair comme chair est à chaque fois ma chair, alors ce

27. Ibid., p. 122.

28. Ibid., p. 248.

29. Cf. ibid.

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mode d’être est le mien, donc le s’incarner est codéterminé par mon être- homme au sens du séjour ekstatique au milieu de l’étant éclairé » 30 .

La dynamique ekstatique de la chair me fait parvenir à mon propre hori- zon ekstatique par lequel il m’est possible d’entretenir un rapport à l’étant venu en présence; la source ekstatique de la chair se manifeste et le Dasein apparaît comme origine du mouvement par lequel la chair peut être souci de soi dans le contact avec l’étant. La chair atteint ainsi sa source qui n’est pas elle mais la déploie, le Dasein, et sa limite: ouvrant un rapport codéter- minant à l’étant, elle se situe, comme le Dasein dont elle est le corrélat, dans l’horizon de l’être qui assigne sa limite au rapport avec le simple étant. La chair permet une relation plus détaillée et plus intense à l’étant, elle est l’in- carnation propre au Dasein. Mais l’incarnation n’a de rapport qu’à l’étant, elle n’est concernée que par l’étant afin de le rendre suffisamment prégnant pour que la conscience revienne à soi et mesure sa finitude; si bien qu’une fois atteint le rapport au tout de l’étant envisagé, ce n’est plus l’incarnation du Dasein qui intervient, mais le Dasein qui n’a plus besoin de cet auxiliaire pour faire parvenir à l’écoute du fond. Une fois la relation à l’étant, c’est-à- dire la chair, apparue comme telle et apparue comme mienne, nous ne nous situons plus dans le Dasein s’incarnant mais dans le Dasein comme com- préhension d’être et partant comme source du s’incarner – car la précom- préhension d’être, pour se donner l’étant, se donne une chair qui la déploie auprès de l’étant. L’être apparaît dans le cœur même de la chair, il apparaît comme le séjour propre auquel m’a conduit la chair en me révélant l’être- en-rapport et en produisant la synopsis de l’étant m’attestant comme regard passant outre l’étant; et par conséquent, l’être apparaît comme ce qui n’a plus besoin de l’incarnation du Dasein pour se donner, mais seulement du Dasein comme précompréhension ontologique. Ainsi, « la limite du corps est la peau, [et] la limite du « Leib » est plus difficile à déterminer » 31 ; mais cette limite nous apparaît à présent, et la chair y conduit d’elle-même (la chair conduit à la limite de sa propre appréhension) en favorisant une ouver- ture qui la dépasse, la reprend, et dont elle est l’expression: « L’horizon de l’être, dans lequel je séjourne, est donc la limite du s’incarner » 32 . Ma chair, comme constitution ekstatique, vit en elle-même le contact du retrait, elle est ouverture à l’être et me transmet, à travers son épreuve de l’étant, la teneur d’abîme de cet être; quand je crains la mort pour mon Dasein, je

30. ZS, p. 113.

31. Q III et IV, p. 410.

32. ZS, p. 113.

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crains aussi celle de ma chair que je me représente au même titre que mon Dasein – au déploiement duquel elle appartient – exposée au non-étant qui rend l’étant imprévisible. Dans le Dasein, cœur et corps sont tous deux un même accueil de l’étant et donc de l’être sur le fond duquel l’étant peut vacil- ler et révéler, par un soubresaut ou un sombrement, l’étendue nocturne en quoi il se déploie et meut: « Ivresse du sang mêlé/De la détresse de mon cœur et de mon corps/Au monde entier » 33 .

Ainsi, l’incarnation qu’est l’être-au-monde n’épuise en aucun cas cet être- au-monde, mais l’ouvre à l’horizon qui le dépasse, lui et toute forme d’in- carnation, l’horizon d’abîme possibilisateur et inconnu désigné et attesté par la précompréhension d’être: « il appartient également à l’être-au-monde la compréhension de l’être, la compréhension de ce que je me tiens dans l’éclaircie de l’être 34 et la compréhension de comment l’être est déterminé dans la compréhension. Cette limitation est l’horizon de la compréhension:

là ne se produit aucune incarnation » 35 . L’incarnation est l’auxiliaire du Dasein par lequel celui-ci, s’ouvrant la totalité du monde et parvenant à l’éclaircie où l’être apparaît dans le gouffre de sa gratuite et déroutante ini- tiative, renvoie en dernier lieu dans son propre site et par-delà la dimension charnelle qu’il rend possible – à savoir dans l’être. Au bout de l’incarnation, c’est l’être qui se montre à partir duquel l’incarnation n’a plus de rôle phé- noménalisant puisqu’elle apparaît elle-même dans le phénomène de son être- en-rapport possibilisé par cette relation précompréhensive à l’être qui carac- térise le propre du Dasein. La chair se donne comme une dimension adjointe à la spatialité du Dasein : « Le Dasein n’est pas spatial parce qu’il est char- nel, mais son incarnation n’est au contraire possible que parce que le Dasein est spatial au sens où il s’aménage un espace [im Sinne von einräumend] » 36 . Le Dasein déploie sa spatialité dans la chair, mais la chair ne vit elle-même que selon la guise de cette spatialisation qui la précède et conditionne sa pré- sence. C’est le spatialiser qui décide de l’aménagement physiologique de notre chair: « Ce n’est pas parce que nous avons des yeux que nous pouvons voir, mais bien plutôt pouvons-nous avoir des yeux parce que nous sommes voyants d’après le fond même de notre nature. De même nous ne pourrions

33. R EVERDY , Les buveurs d’horizons, in Ferraille; Main d’œuvre, p. 339.

34. Compréhension aidée par la chair puisque se disant dans le déploiement qu’est la chair,

comme nous venons de le voir; mais compréhension en aucun cas réductible à cette chair qu’elle porte comme ce qui la conduit au-delà de toute détermination de déploiement autre que l’être en qui tout déploiement trouve son espace d’expansion.

35. ZS, p. 244.

36. Ibid., p. 105.

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pas être charnels comme nous le sommes si notre être-au-monde ne consis- tait pas fondamentalement en un rapport toujours déjà percevant à ce qui nous correspond depuis l’ouvert de notre monde, ouvert en tant que quoi nous exsistons » 37 . Le Dasein est le site de la chair dont l’être-en-rapport participe précisément de celui (plus originaire car conscient de sa relation à l’être) du Dasein. La chair est condition d’expression mais n’est pas le fond essentiel; « [Le Leib] est la condition nécessaire mais non suffisante pour le rapport-à » 38 .

Ainsi Heidegger souligne-t-il « le sens proprement ekstatique de la chair » 39 et peut-il affirmer: « (1) le traitement des phénomènes de la chair n’est pas possible sans une élaboration suffisante des traits fondamentaux de l’être-au-monde existential; (2) il n’y a pas encore de description suffisam- ment utilisable du phénomène de la chair, c’est-à-dire une description telle qu’elle soit vue depuis l’être-au-monde » 40 . La pensée heideggérienne de la chair renvoie donc explicitement à Sein und Zeit, cette dernière œuvre étant considérée non comme le dernier mot, mais bien comme le chemin à suivre pour comprendre le phénomène de la chair en fonction de la structure exis- tentiale de l’être-soi qui est Dasein déployé par l’être. Loin de renoncer à Sein und Zeit ou de renier sa percée, Heidegger prolonge les aspects structurels fondamentaux de l’œuvre de 1927. Ce prolongement apparaît dans la notion de Stimmung, mais également dans la fonction corporante dégagée par le Nietzsche I dans un passage qui résume tout ce que nous avons vu sur l’atta- chement du Leib au Dasein. Notre vivre, notre leben est un leiben, le fait de nous rendre plus vivantes les choses et leur sens par le rapport que nous entre- tenons continuellement avec l’être de l’étant, rapport qui est source de notre nécessité à donner un sens à nos états et à les faire apparaître dans leur mor- phologie concrète et propre. Par cette compréhension d’être, nous accédons à notre corps d’une manière beaucoup plus intense que tout étant vivant ne saurait le faire, une manière finalement totalement différente de celle dont est capable l’ordre simplement naturel: nous faisons corps avec notre corps, nous le « sommes » c’est-à-dire nous l’existons, car nous pouvons lui conférer le caractère de l’être et du sens et ainsi non seulement le sentir mais le ressen- tir, justement par l’intermédiaire de notre précompréhension de l’être et du sens. Nous sommes implication permanente dans notre propre corps par la

37. Ibid., p. 293-294.

38. Ibid., p. 232.

39. Ibid., p. 118.

40. Ibid., p. 202.

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compréhension d’être; par l’élan de la compréhension d’être nous faisons corps d’autant plus fortement avec ce qui devient notre corps, ce que le sim- ple vivant ne peut pas faire qui réagit son corps sans y penser, sans le vivre, sans l’exister. « Nous ne sommes pas d’abord vivants, ni n’avons en outre un appareil nommé corps, mais nous vivons du fait que nous « leiben » [que nous « corporons », que nous « faisons-corps »]. Ce « corporer » est quelque chose d’essentiellement autre que le simple fait d’être pourvu d’un organisme. […] Le corps est à l’avance mésinterprété comme purement physique; maintes choses s’y viennent révéler. […] Chaque sentiment est un faire-corps-avec- son-corps, un corporer, que dispose telle ou telle Stimmung [= entente de l’être de l’étant] » 41 . La Stimmung est la façon dont nous sommes sensibles, et nous ne le sommes jamais seulement sensitivement: toute sensation est immédiatement et déjà interprétée en nous, sans que nous y puissions quoi que ce soit. Il n’y a pas de sensation qui n’acquière, au sein de la réalité humaine, une coloration spécifique, une dimension déterminée, qui ne se donne en une tonalité. La pulsion ou l’instinct se manifeste en nous de manière à ce qu’elle soit toujours colorée d’une ambiance ou d’un sens même imperceptible; nos sensations sont toujours en même temps des états affec- tifs. Nous ne sommes jamais jetés dans des pulsions brutes, mais nous som- mes toujours « jetés dans des tons » 42 . La nature ne règne finalement effecti- vement sur l’homme que si elle lui donne précisément le ton, dans la profondeur du double sens de l’expression. La nature n’apparaît jamais comme ce qui domine l’homme sans ouvrir en même temps pour la pensée la possibilité de comprendre que la nature ne peut apparaître ainsi en don- nant le ton de manière autoritaire que parce qu’existe simultanément la capa- cité d’appréhender la tonalité du ton: elle ne donne le ton qu’en donnant un ton, donc en révélant la capacité d’écoute et le pouvoir herméneutique du Dasein, c’est-à-dire la précompréhension d’être, donc l’ek-sistence, donc la transcendance et finalement l’appartenance du soi à un autre ordre que l’or- dre naturel. « La nature en tant que telle règne seulement là où l’être est entendu » 43 . La nature ne montre donc une manière de supériorité que pour attester la nôtre réelle par rapport à son ordre. « La nature qui règne « donne le ton » à l’homme, c’est-à-dire lui donne chaque fois la manière originaire d’être accordé à un ton. Elle s’annonce ainsi plus originairement comme ce qui [en accordant à un ton] accorde à un autre ton » 44 .

41. GA 6.1, p. 100; N I, p. 96.

42. GA 39, p. 89.

43. GA 34, p. 237-238.

44. Ibid., p. 238.

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Envoi

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Nous voici désormais en mesure de conclure sur la délicate question de la pensée heideggérienne du corps. Sein und Zeit n’interroge pas d’abord le corps mais une dimension d’être, le Dasein, dont l’être est d’ek-sister et pré- cisément pas sur le mode d’un simple Vorhanden, d’un corps intramondain (Körper). Le corps ne peut apparaître dans la réalité que comme Leib, comme corps charnel, donc comme résultat d’une relation à mon corps comme dégageant le sens d’une chair personnelle; le corps ne peut apparaî- tre que lié à la dimension projective du Dasein, comme corrélat de sa spa- tialité, point d’ancrage ontique de sa spatialité ontologique ou existentiale. La structure du Dasein, ce dernier étant appelé par l’être, est projective et ek-sistante: le Dasein est cette ek-sistence qui se caractérise comme souci. Le souci déchoit dans la Verfallenheit, et du cœur de la Verfallenheit reten- tit cette sourde basse de l’être-à-la-mort qui ouvre sur la précédence d’une nuit constitutrice. Au bout de la Verfallenheit, il y a la rencontre avec la nuit. Nous savons désormais que c’est par l’expérience charnelle que l’étant nous est proche au point que nous pouvons nous donner à son échéance; de fait, c’est également par la proximité à cet étant que nous pouvons en ressentir l’absence de fond et nous ressentir de l’impossibilité de toute chose y com- pris de nous-mêmes. De même que la Verfallenheit ouvre sur l’être-à-la- mort, de même la pensée heideggérienne du corps ouvre sur la supériorité de l’ordre ontologique. Il y a plusieurs façons de vivre l’être-à-la-mort: (1) comme possible impossibilité de l’étant, (2) puis d’une personne, (3) puis de soi-même comme moi, (4) puis de soi-même comme soi (projet), (5) enfin et au plus profond, la façon la plus propre de vivre l’être-à-la-mort est de le comprendre non seulement comme possibilité structurelle du projet (acquis au (4)) mais également comme intimité inaliénable du soi comme Dasein et de la mort elle-même comme ouverture de l’ordre ontologique, de le com- prendre dans l’identité du soi et du rapport à la mort, première détermina- tion authentique et claire de la notion de compréhension d’être. Or la théo- rie de la chair comme complément appréhensif de l’être-au-monde porte le soi au contact de l’étant et fait ressentir à la chair sa propre fragilité; une figure de la mort s’ouvre dans la relation charnelle au monde, et par là un chemin vers la pensée de l’être. L’espace du Dasein s’incarne, pâtit de la supériorité de l’étant, puis de sa présence ou de son être, découvre la préca- rité ontique et le gouffre ontologique; et l’ekstaticité charnelle du Dasein contribue ainsi à lui faire trouver l’être qui le détermine, structurellement et ontologiquement, en secret depuis le commencement. La théorie heideg-

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gérienne de la chair ouvre le soi au non-étant qui le constitue, la chair est signe vers l’autre de l’étant. La chair accompagne l’essence spacieuse de la pensée et demeure intégrée à ce fondamental Durchgehen que, bien loin d’obstruer, elle favorise, puisqu’elle participe de l’espace d’accueil ou (ce qui est la même chose) d’ubiquité qui est le propre de la pensée. La chair confirme la supériorité de l’ordre ontologique de l’ipséité. La chair se tient dans ce Durchgehen par lequel nous nous tenons au plus près du retrait de l’être spatialisant. Le corps est lui-même repris dans l’être et la présence de ses « fonctions » habituelles est commandée par cette dimension ekstatique fondamentale qui est, pour reprendre une image plotinienne, semblable à la mer en laquelle le filet (ici le corps de chair) est jeté et, imbibé de ce en quoi il baigne, s’imprègne de la totalité des guises contenus dans l’élément d’abîme 45 . Heidegger écrit ainsi que « nous n’entendons pas parce que nous avons des oreilles. Nous avons des oreilles, nous pouvons être dotés d’oreil- les corporelles, parce que nous entendons » 46 . Par toute sa physionomie, notre chair se porte au devant de l’être. Eux-mêmes montrés capables d’ac- compagner la pensée dans son assomption de la prévenance amoureuse de la lumière, « nos os sont revêtus d’un nouveau corps amoureux » 47 . La pen-

45. PLOTIN, Ennéades, IV, 3, 9.

46. GA 7, p. 220 (EC, p. 259): « Les mortels entendent le tonnerre du ciel, le vent dans la

forêt, le clapotis de la fontaine, les accords de la harpe, le grondement des moteurs, les bruits et rumeurs de la ville; mais toutes ces choses, les mortels ne les entendent que, et dans la mesure où, de quelque manière, eux-mêmes en font déjà partie [dimension ekstatique du Dasein] et n’en font pas partie [dimension charnelle de la dimension ekstatique du Dasein] ». La chair accompagne le mouvement par lequel le Dasein se porte au-devant de l’étant comme n’étant pas lui-même cet étant tout en en ayant une pré-entente. La pensée heideggérienne de la chair se tient bien à égale distance du matérialisme et du spiritualisme: il ne saurait y avoir matéria- lisme puisque la capacité d’audition, si elle convoque le corps, n’est pas située dans l’oreille qui n’est que l’auxiliaire de l’audition, et il ne saurait y avoir spiritualisme puisque la capacité d’au- dition appartient à la dimension ekstatique d’un Dasein qui transporte sa chair avec lui dans le projet qui le met face à l’étant. Reste que les tenants de l’explication physiologique sont res- ponsables de l’insatisfaction de la pensée qui cherche, de manière polémique et donc peut-être trop radicale, sur le plan spirituel abstrait un refuge pour la singularité de la capacité d’enten- dre. Ainsi, in GA 7, p. 219 (EC, p. 258): « Les oreilles que connaissent l’anatomie et la physio- logie ne produisent jamais, comme organes des sens, une audition, pas même lorsque nous res- treignons celle-ci à n’être qu’une perception de bruits, de sons ou de notes musicales. Une telle perception ne peut être ni constatée anatomiquement, ni prouvée physiologiquement, ni, d’une façon générale, saisie biologiquement comme un processus se déroulant à l’intérieur de l’orga- nisme, bien que la perception ne puisse être et vivre sans une chair. Ainsi donc, aussi longtemps que, considérant à la façon des sciences le fait d’entendre, nous partons des phénomènes acous- tiques, tout est placé la tête en bas. Nous nous figurons à tort que l’action des organes corpo- rels de l’ouïe constitue proprement l’audition. Et, dans l’entendre […], nous ne pouvons plus voir qu’une transposition de cette audition proprement dite sur le plan spirituel ».

47. RIMBAUD, Being beauteous, in Illuminations ; Oeuvres complètes, Paris, Gallimard,

Pléiade, 1972, p. 127.

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sée heideggérienne en vient à une présence d’être propre au corps, ce der- nier incarnant en sa configuration un canon ekstatique auquel le soi peut se con-former: « Son corps! » écrit Rimbaud, est ainsi « le dégagement rêvé » 48 . Renouer avec ce que contient la chair ouvre le soi à l’espace ontologique du Durchgehen et l’initie à son propre Durchstehen ou à sa propre in-stantialité dans l’infinie élasticité du transcendens.

Résumé: Il est habituel de reprocher à la pensée heideggérienne de ne pas penser le corps et de n’établir de lien conceptuel qu’avec ce qu’elle a voulu dénommer comme Dasein. L’auteur de Sein und Zeit ne fait en effet qu’effleurer le problème du corps mais donne pour- tant, déjà, à qui sait voir, de précieuses indications pour la reprise de la dimension corpo- relle de l’homme au sein d’un déploiement plus originaire n’ayant pour Heidegger jamais encore été pensé. Le texte décisif de Heidegger sur la question est un ouvrage mal connu (non traduit en français), les Séminaires de Zollikon, qui clôt le débat de manière déci- sive en livrant la profondeur de la pensée heideggérienne grâce à la notion de chair (Leib) et en élevant cette dernière à un niveau de réalité que la phénoménologie n’atteint pas. Avec la théorie de la chair ek-statique, Heidegger plonge la dimension corporelle de l’homme dans l’ouverture à l’être et rejoint aussi bien l’expérience quotidienne de l’adve- nue de l’objet au simple regard que celle du jaillissement de la réalité aux yeux du poète.

Mots-clés: Heidegger. Séminaires de Zollikon. Dasein. Corps. Chair. Exstatique. Soi.

Abstract : Heidegger's philosophy is often criticized for addressing the question of the body by merely establishing a conceptual relation between body and Dasein. The author of Sein und Zeit only mentions the question of the body but gives to those who want to see many indications on its signification – in a way that no one did before for him. The key piece Heidegger wrote on this issue is not well known (les Zollikoner Seminäre, which were never translated into French). This specific work introduces the concept of flesh (Leib) and rises it to a level of reality that even pheomenology did not reach. With the theory of the ek- static flesh, Heidegger plunges the human body into the opening to the being and joins both the daily experience of the object and the burst of reality to the eyes of the poet.

Key words: Heidegger. Zollikoner Seminäre. Dasein. Body. Flesh. Ekstatic. Self.

48. R IMBAUD , Génie, in Illuminations ; op. cit., p. 155.