Zierbena 14

Pub||cac|ones Ateneo Teo|g|co - Lupa Protestante
Aparlado 111
0880 Casle||dele|s (8arce|ora), Espara
Cor |a co|aoorac|r de V|s|n Hund|a|
Corur|dad de Aprerd|zaje Vaur|c|o Lpez
C|udad de 8ueros A|res (Argerl|ra)
0|sero de porlada y lologralia: lgrac|o 3|ra|
Vaquelac|r: Joralrar Navarro
Cristianismo y poder
Comunidad de aprendizaje Mauricio Lpez
Ateneo Teolgico | Lupa Protestante
5
ndice
Prlogo 7
Samuel Almada-Santiago D. Villarreal
Cristianismo y poder: cuestiones institucionales 11
Noem Melgarejo
Sujetos o sujetados? 23
Marina Bueno
Desarmando el poder 31
Nicols Panotto
Cristologa desde abajo 43
Guillermo Steinfeld
Sobre perder el miedo a la libertad 57
Algunas conclusiones abiertas
Nicols Panotto
6
7
Prl ogo
Prlogo
Considerando el mensaje original de amor y perdn de Jess, cmo es posible
concebir las conexiones entre cristianismo y el poder inherente a las construccio-
nes institucionales, sus smbolos y discursos? Estas pginas se enfocan princi-
palmente en las dinmicas institucionales y sistmicas bajo las cuales se ejercen
diversos tipos de violencias.
La temtica surge como necesidad de romper pactos de silencio que encubren
situaciones de violencia y opresin, tanto en las prcticas como en los smbolos
y discursos institucionales de la religin cristiana. Parte del objetivo es ponerlos
en evidencia, descubrir sus mecanismos y aprender a desarmarlos para buscar
caminos alternativos que tengan en lo participativo y comunitario su punto de
gravitacin. Como pregunta Guillermo Steinfeld:
Se ha vuelto el cristianismo una religin global obsesionada
con el control? Es posible. Pero antes de acceder al control ha pasa-
do por un largo proceso de institucionalizacin del organismo que hoy
conocemos como iglesia. [] En tal caso, la vida y la muerte de Jess
no slo revive lo que el cristianismo sostiene como hecho histrico del
pasado, sino que tambin reinventa el sufrimiento peridico de las per-
sonas expulsadas por el sistema.
Este libro es el resultado de la I Conferencia Pblica organizada por la Comuni-
dad de Aprendizaje Mauricio Lpez, en su sede de la ciudad de Buenos Aires,
en el mes de noviembre de 2007. Debidamente revisados, cada artculo de este
libro corresponde a una ponencia presentada por su autor/a en un panel con
debate abierto. La Comunidad de Aprendizaje Mauricio Lpez es un espacio de
dilogo teolgico e interdisciplinario, de compromiso con la realidad circundan-
te, con vistas a impulsar la reexin y la elaboracin de programas educativos y
de incidencia poltica y social.
8
En el primer artculo, Cristianismo y poder: Cuestiones institucionales, la Lic. Noe-
m Melgarejo sostiene que para abordar la temtica de la violencia institucional
en smbolos y discursos religiosos es necesario realizar una aproximacin a con-
ceptos tales como institucin, organizacin, etc., y de la mano de las ciencias
sociales introducirse en lo que sucede dentro de las instituciones de cualquier
tipo, y, en nuestro caso particular, las religiosas. Lo institucional cristiano que
recorre desde lo doctrinal hasta las prcticas eclesiolgicas, la simbologa y los
discursos, los modos vinculares y el fenmeno cultural que ha producido la cris-
tiandad puede ser sometido a los mismos anlisis que cualquier otra expresin
institucional conocida. Se consideran las condiciones de emergencia de las di-
versas formas de violencia, de fascinacin, de seduccin y medios de control de
la institucin. Estos mecanismos tienen un doble n: por un lado, enmascarar los
conictos y las violencias posibles y por el otro, expresarlas; enmascarar aquello
para hacer emerger a la vez formas, discursos y acciones que reestablezcan un
equilibrio menos amenazante o angustiante.
En el segundo artculo, Sujetos o sujetados?: La doble paradoja de las institu-
ciones y la comunidad como respuesta creadora la Profesora Marina Bueno, se-
ala que en la actual sociedad globalizada, el poder social de un sujeto se borra
progresivamente bajo el control de los sistemas de poder hegemnicos. Frente
a esto, la nica posibilidad para este sujeto de ejercer un cierto poder social
es en el interior de las instituciones que lo abrigan y le permiten producir actos.
Las instituciones religiosas, por su parte, tambin ejercen lo que se denomina
violencia simblica que, como tal, se vivencia en la experiencia cotidiana sin
mediacin del lenguaje y no permite que sus creyentes seguidores y seguidoras
ejerzan su acto-poder, enajenndolos y enajenndolas de las estructuras jerr-
quicas que las componen. Lo paradojal de estas armaciones se hace entonces
notoria: cmo podemos pensar en reconstruir la identidad de nuestra fe si la
nica opcin que nos queda es quedarnos dentro de los marcos institucionales
que nos oprimen y a la vez nos despersonalizan? Marina Bueno nos anima a
transformar los patrones tpicos de lo institucional a partir de la construccin de
comunidades impulsadas por los valores y prcticas de los derechos, la justicia
y la no-violencia. Slo desde esta forma de Comunidad puede surgir la singu-
laridad de cada sujeto, que rompe los esquemas dados como los nicamente
vlidos y busca nuevas formas de recrear la fe que se sustraen a las referencias
establecidas.
9
Prl ogo
Nicols Panotto, en su artculo Desarmando el poder: Quehacer teologal como
experiencia, memoria y narracin comunitarias propone un anlisis de la congu-
racin del poder no slo de sus formas institucionales, simblicas y discursivas,
sino tambin de los caminos y los mtodos a travs de los cuales se construyen
dichas formas por medio de discursos y sentidos, en este caso teolgicos. Este
abordaje implica un anlisis de las epistemologas teolgicas entendidas como
aquel conjunto de pautas que enmarcan y encauzan los discursos teolgicos
que rigen a las comunidades de fe y a los espacios de investigacin teolgica.
Al atravesar las concepciones de matriz sociolgica en relacin a la nocin de
poder, se alcanza a dilucidar caractersticas comunes de su conjugacin en el
discurso teolgico. De esta manera, la teologa como discurso sobre la accin
histrica de Dios, es la construccin signicativa de hombres y de mujeres que
se hacen sujetos de su propia historia a partir de la narracin de la fe en tanto
conjunto de historias y percepciones que se guardan como memoria de una co-
munidad caminante.
El profesor Guillermo Steinfeld en su Cristologa desde abajo: Del dolo de los
quemados al Jess exaltado, nos invita a reexionar sobre la violencia de la cruz
no en trminos de un castigo individual de parte de las estructuras, sino como el
intento ejemplar de controlar y subordinar tambin a los observadores u oyentes
del relato de la ejecucin. El poder punitivo de las estructuras no se dirige mera-
mente al castigo fsico, sino al dominio del alma (en palabras de Foucault) con el
n de producir el acomodamiento de los individuos a un marco que elegido o
no asegure el ordo social de minoras privilegiadas
Esperando despertar horizontes de reexin y accin ante la problemtica que
nos plantea el poder y sus dispositivos, ofrecemos a los lectores un aporte ms
a este espacio destinado a todos aquellos que trabajan por la paz y la justicia, un
mundo ms fraterno y solidario.
Samuel Almada-Santiago D. Villarreal
Buenos Aires, Febrero de 2008
Cri st i ani smo y poder : cuest i ones i nst i t uci onal es
Cristianismo y poder: cuestiones
institucionales
Noem Melgarejo
Para poder abordar la temtica de la violencia institucional en smbolos y discur-
sos religiosos necesitaremos hacer una aproximacin a conceptos tales como
institucin, organizacin, etc., y de la mano de las ciencias sociales introducir-
nos en lo que sucede dentro de las instituciones de cualquier tipo, inclusive las
religiosas. Lo institucional cristiano que recorre desde lo doctrinal hasta las
practicas eclesiolgicas, la simbologa y los discursos, los modos vinculares y
el fenmeno cultural que ha producido la cristiandad puede ser sometido a
los mismos anlisis que cualquier otra expresin institucional conocida. En esta
ocasin nos concentraremos en recorrer algunos conceptos y ejes que se rela-
cionan con el asunto que nos ocupa en esta jornada.
En primer lugar, debemos establecer una diferenciacin entre lo institucional y lo
organizacional. Desde una concepcin positivista, la institucin no es otra cosa
que un hecho social. Las instituciones son, antes que nada, el orden una dimen-
sin constitutiva de los hechos humanos en sus diferentes mbitos. El espacio
institucional es el medio en el que se produce la regulacin de la vida social y de
la subjetividad
1
. Lo institucional apunta a establecer un modo de regulacin y
tiene por meta mantener un estado de cosas, de hacerlo perdurar y de asegurar
su transmisin en el tiempo. Tanto el ejercito, la iglesia, la escuela o la familia son
considerados instituciones entre otras tantas. En esos lugares se deciden las
perspectivas normativas del cuerpo social, en esos lugares se expresan los po-
deres, es decir, los procesos de decisin que pueden tener una fuerza apremian-
te, considerada como legitima por la mayora de la poblacin a nivel operatorio.
1
Lidia Fernandez., El anlisis de lo institucional en la escuela. Un aporte a la formacin autoges-
tionaria para el uso de los enfoques institucionales. Notas Tericas. Buenos Aires, Paids, 1998.
pp. 31-32
12
La institucin propone un orden, legitima y proporciona valores. Los participan-
tes de acciones institucionalizadas aprenden sistemticamente estos signica-
dos con vista a que se inscriban de manera indeleble en la conciencia del indivi-
duo
2
. Este orden es un tipo de poder totalitario pero que oculta esa violencia con
toda una serie de ceremonias de iniciacin hechas para el bien del sujeto. De
esta manera las instituciones se presentan como conjuntos formadores de un
saber legitimado y que tiene por funcin asegurar un orden y un cierto estado de
equilibrio social.
Pero lo esencial a los nes de esta charla sobre lo institucional es considerar las
condiciones de su emergencia, de sus formas de violencia, de fascinacin o de
seduccin y de los medios de control que utiliza, y a los cuales debe apelar. Lo
institucional debe estructurar, de manera estable, las relaciones sociales que de-
clinan, como por ejemplo las relaciones de amor, de odio, de alianza y de com-
peticin, de trabajo y de juego. En conclusin:
Tienen por meta enmascarar los conictos y las violencias posibles y por
otra parte expresarlas. Enmascarar aquello para hacer surgir en su luga,
la armona, el consenso o al menos la solidaridad.
Para que ello suceda nos hace renunciar a las pulsiones egostas y nos hace ac-
ceder a las pulsiones altruistas, canalizando la agresividad inherente al encuentro
con el otro. Esto es as puesto que las instituciones no pueden renegar de lo que
estuvo en su origen, a saber, el movimiento mismo de conjuracin de la violencia
en el que se inscribe la necesidad de cristalizarla en alguna parte
3
.
Por esta mscara las instituciones aparecen tanto como el lugar de la existencia
y la perpetuidad de una sociedad que desea vivirse en los trminos de una comu-
2
Hay formas poticas de pensar las instituciones. Por ejemplo, Marcelo Percia dira que una institu-
cin es un barullo devastador, un estallido que arrasa con clasicaciones, estadsticas y esquemas,
un hervidero de desconanzas y complicidades... as, toda institucin tendr diferentes historias.
Una historia ocial y otra marginal que se escribir en los pasillos, en las quejas murmuradas, y aun
en el humor.
3
En el momento de la fundacin institucional las personas involucradas tienen que renunciar a sus
pretensiones narcisistas para dar lugar y origen a la nueva institucin. La violencia en este acto
primigenio consiste en que se imponen retractaciones y negaciones de uno mismo en pos de un
ideal altruista compartido y colectivo supuestamente superador de lo individual.
13
nidad, como el lugar del apremio y de la norma. Para captar bien la esencia de
las instituciones, vamos a distinguir sus caractersticas:
Las instituciones se fundan en un saber que tiene la fuerza de la ley y
que se presenta como la expresin de la verdad. Su cohesin interna se
debe a un saber teorizado e indiscutible. Por ejemplo, el cuerpo doctrinal de
la iglesia. La ley debe interiorizarse en los comportamientos concretos, en
las reglas de la vida organizada. La ley debe penetrar en lo ms profundo del
ser, all debe interiorizarse el ideal. El el debe considerar al predicador como
el representante de la fe.
La institucin establece la sumisin y al mismo tiempo la alegra en
dicha sumisin.
Las instituciones se originan alrededor de una persona central, sea
esta Dios, el padre de familia, o cualquier otra. Y no puede ser de otra mane-
ra, pues lo que origina, lo que establece, lo que forma, remite directamente
a su fundador.
Este fundador, para dar comienzo, habla. Al comienzo fue la palabra.
El creador, para fundar y perdurar, debe expresarse por s mismo o por sus
discpulos (los diez mandamientos, los evangelios)
4
.
De este modo, las instituciones se presentan tanto como reproducto-
ras y como transmisoras de su saber. Apuntan siempre a hacer durar, a
reproducir los mismos hombres y los mismos comportamientos siguiendo
una forma dada alguna vez para todos. Las instituciones son esencialmente
formativas o educativas en busca de promover un modelo de hombre.
El saber debe transmitirse, bajo pena de desaparecer, y debe integrarse
en un sistema de conductas.
En este proceso educativo, el apremio es un elemento fuerte.
5
Un sis-
tema de prohibiciones, de limites, es lo que est en juego constantemente.
Por lo tanto la violencia avanza enmascarada en el juego de los premios y
4
All se halla la conexin entre paternidad y saber: Los hijos son aquellos que se identican con el
Padre, lo toman como ideal, se fusionan con l para ser como l y poder algn da asumir la funcin
paterna.
5
Enriquez Eugene, La Organizacin en Anlisis. 1992, pp.43-45.
14
castigos. Cuando las instituciones son respetadas, el individuo recibe las feli-
citaciones y las recompensas. Pero aquellos que no quieren entrar en ese juego,
aquellos que no son eles y leales, son traidores. Entonces la violencia se hace
maniesta: el padre jefe tiene derecho de sancin sobre aquel que no ha acepta-
do el saber o la norma, aquel que se desvi del buen camino, endilgndole el
mote de descarriado, apartado, etc.
Denicin de Organizacin
6
La organizacin es la conguracin espacio-temporal concebida para estar al
servicio de la institucin, ya que a travs de su articulacin se preserva la trans-
misin institucional.
La organizacin es para la realizacin de nes y necesidades especcas que son
a su vez la expresin de conductas deseadas.
En la organizacin existen aspectos que forman parte de su encuadre, dentro del
cual los procesos interpersonales se expresan, ejerciendo una inuencia durade-
ra en la personalidad. Tales aspectos son:
Los nes
Las polticas
La estructura de roles
El sistema de autoridad
Las tareas
La tecnologa o forma de realizar el trabajo.
El contexto.
Las organizaciones se presentan en la actualidad como un sistema cultural, sim-
blico e imaginario
7
.
Veamos, en primer lugar, las caractersticas del sistema cultural:
6
Schlemenson. Analisis organizacional y empresa unipersonal. Pg. 31-34
7
Enriquez. Op. Cit. Pg. 11-14
15
La organizacin ofrece una cultura, es decir, una estructura de valores
y de normas, una manera de pensar, un modo de aprehensin del mun-
do que orienta la conducta de sus diversos actores. Con frecuencia se
trata de una serie de representaciones sociales histricamente constituidas,
y tan fcilmente admitidas e interiorizadas que permanecen indenidas.
La organizacin pone a punto una armadura estructural enfocada hacia
atribuciones de lugares, asignaciones de roles, conductas ms o menos es-
tabilizadas, hbitos de pensamiento y accin.
La organizacin desarrolla un proceso de formacin y socializacin de
los diferentes actores, a n de que cada uno pueda denirse en relacin al
ideal propuesto. Todo modelo de socializacin tiene por n seleccionar los
buenos comportamientos, las buenas actitudes y juega pues un rol en el
reclutamiento o en la exclusin de miembros de la organizacin.
En segundo lugar, veamos las caractersticas del sistema simblico:
La organizacin no puede vivir sin segregar un conjunto de mitos uni-
cadores. Es decir, relatos que generan el discurso fundacional. Se necesita
relatar o inventar una saga que ocupar un lugar en la memoria colectiva.
La organizacin no puede vivir sin instituir ritos. Ritos de iniciacin, ritos
de pasaje, entre otros.
La organizacin no puede vivir sin generarse sus hroes-tutores, to-
mados generalmente entre los fundadores reales o imaginarios de la orga-
nizacin.
Estos mitos, ritos o hroes tendrn por funcin sedimentar o dar fundamento a la
accin de los miembros de la organizacin sirvindoles.
Como un sistema de legitimacin y de signicacin preestablecida ante-
rior a sus practicas y a su vida.
16
La organizacin puede ofrecerse a s misma como un objeto a ser inter-
nalizado. Es decir, exige a cada uno el ser movido por el orgullo del trabajo
a realizar y al mismo tiempo hacer de l una legtima misin, una vocacin
salvadora
8
.
En tercer lugar, veamos las caractersticas del sistema imaginario
9
. La organi-
zacin va a producir, sobre todo, una doble forma de imaginario sin la cual los
sistemas cultural y simblico anteriormente mencionados tendran dicultad de
establecerse. Va a producir un imaginario ilusorio y un imaginario motor:
En el Imaginario ilusorio:
La organizacin intenta hacer caer a los sujetos en la trampa de su o
propio deseo de armacin narcisista, en su fantasma de omnipo-
tencia (esta es la mejor iglesia) o en su demanda de amor (necesi-
tamos comprometernos ms). Al mismo tiempo, la organizacin
les asegura que es capaz de protegerlos del riesgo de quiebre de su
identidad, de la angustia de fragmentacin (me siento mejor que en
mi propia familia).
La organizacin tiende a sustituir su propio imaginario por el de ellos. o
Se expresa as como una organizacin-institucin divina (todopo-
derosa, nico referente; capaz de negar el tiempo y la muerte). Por
un lado madre englobante y devoradora y, al mismo tiempo, madre
condescendiente y nutricia. Por un lado progenitor castrador y, si-
multneamente, padre simblico.
8
Si una organizacin no puede darse un sistema simblico tan cerrado sobre s mismo y tan apre-
miante para sus miembros, busca inconcientemente o concientemente, construirlo. Un sistema as
permitir desarrollar un control nuevo y global sobre sus miembros, control a la vez afectivo (todo
mito, toda saga, tiene por funcin provocar en el prjimo un impulso afectivo, insertarlo pues en
un orden e incitarlo a comportamientos conforme a aquellos del relato), e intelectual (toda forma
simblica expresa el sistema conceptual que permite a los participantes de un conjunto pensar la
organizacin y su accin).
9
Lo Imaginario se funda tal cual su nombre lo indica en el pensar con imgenes. En tal aspecto
lo Imaginario es el reino de la identicacin espacial que inicia en el estadio del espejo y es uno de
los factores fundamentales del psiquismo humano. Es en este proceso que el sujeto puede identi-
car su imagen como el yo diferenciado del otro. Sin embargo, este proceso requiere una cierta
enajenacin estructural, dado que lo que se designa como yo es formado a travs de lo que es el
Otro esto es, mediante la imagen que como en un espejo le da el otro (empricamente tal proceso
psquico tiene mucha anidad con el imprinting que estudia la etologa).
17
La organizacin siempre se siente amenazada o por perseguidores ex-
ternos e internos, cercada por miedos especcos (como el miedo
al caos, a lo desconocido, a las pulsiones amorosas irreprimibles),
apareciendo por un lado como muy poderosa y, por otro, con extre-
ma fragilidad. apunta, no obstante, a ocupar la totalidad del espacio
psquico de los individuos.
En el Imaginario motor:
La organizacin permite a los sujetos dejarse llevar por su imagina- o
cin creadora en su trabajo sin sentirse refrenados por reglas impe-
rativas.
El imaginario motor introduce la diferencia (lo contrario de la repeti- o
cin) es la raz de las utopas y de las practicas sociales innovadoras,
y produce ruptura en el lenguaje, llevando a los individuos a hablar y
ver la vida y a organizarla de otro modo.
De esta manera produce una o ruptura en los hechos: Es la expre-
sin de la espontaneidad creadora, de la innovacin tcnica y so-
cial; produce, adems, una ruptura en el tiempo: es la que permite
escapar a la cotidianeidad y establecer un nuevo ritmo de vida, una
nueva dinmica de trabajo y de relaciones sociales.
El imaginario motor ofrece a los individuos, pues, la posibilidad de o
crear una fantasmtica comn, autorizando una experiencia con
los otros, continuamente retomada y pensada, sin caer jams en
lo inerte ni en lo esttico. Preserva, pues, parte de los sueos y la
posibilidad de cambio o mutacin.
Entre estos dos tipos de imaginarios posibles, la organizacin tiende a desarro-
llar el imaginario ilusorio en vez del motor.
En efecto, el imaginario motor, a priori es difcilmente soportable. Im-
plica la existencia de un espacio transicional de un rea de juego que
18
favorezca la creatividad placentera, la libre expresin, el pensamiento en
tanto capacidad de cuestionamiento, de transgresin, el deseo de cons-
truir objetos estticos, el placer de estar juntos, e igualmente el humor y
posibilidades indispensables para la actividad reexiva.
De este modo el imaginario motor constituye un verdadero desafo a las
reglas de funcionamiento que rigen las organizaciones, incluso las ms
exibles
10
.
Cornelius Castoriadis
11
al preguntarse que es lo que mantiene unida a una
sociedad, encontr que se trataba del entramado de signicaciones so-
ciales que denomin imaginario social ecaz.
Este imaginario es producido socialmente por creacin y establece para
cada sociedad qu es lo que es ser un hombre, una mujer, qu es lo que
es ser un nio, qu es el Estado, qu es Dios, qu es el pecado, la virtud
etc. etc. Este magma de signicaciones opera como un instituido social.
Pero adems de lo instituido hallamos tambin el imaginario social ra-
dical que designa lo instituyente, o sea, aquello que va creando nuevas
signicaciones o bien que se planta crticamente frente a antiguas signi-
caciones y propone un cambio en las mismas.
Pasemos ahora a mencionar dos perspectivas que operan en las culturas insti-
tucionales burocratizadas, cuyos resultados son muy diferentes: La primera fa-
vorece la sumisin y la dependencia; la otra favorece la progresin y la creacin
personal. Existen, entonces, culturas institucionales cuyo soporte burocrtico
organizativo potencia la regresin y la sumisin.
En el caso de las culturas institucionales burocratizadas, cuando se sobrevalora
un medio como es la estructura y se convierte prcticamente en un n en si mis-
ma nos encontramos, en trminos de Eztioni
12
, ante un desplazamiento de nes.
En ellas encontramos:
10
Enriquez, E. Op.Cit. 12-14
11
Castoriadis, Cornelius, Reexiones sobre el desarrollo y la racionalidad en Sobre el Desarrollo,
Kairos, Buenos Aires, 1980, p. 216.
12
Etzioni, A., Organizaciones Modernas. Mexico, Uthea,1965.
19
La distribucin de roles y responsabilidades en orden a la jerarqua
13
. Los
ocupantes de los lugares de mayor jerarqua se encuentran, en gene-
ral, en una posicin de expropiacin de los que estn por debajo. Unos
estn para decidir y vigilar, otros para que decidan por ellos y los vigi-
len. El lugar de la jefatura esta asociado al control del otro, escondido
tras el mito de lo hago por vos. As, resulta ser una falsa proteccin.
Sin embargo, la verdadera vigilancia, tal como la posicin institucional
panptica, va ms all de ejercer el control; triunfa cuando el otro se
controla y censura solo, en nombre de la supuesta autoridad.
Existen espacios y tiempos casi extraterritoriales en los cuales se deposita
todo aquello que no puede ser asimilado por el sistema. Lo que no resulta
dentro del marco de lo esperado (el fracaso, los temores), cae en este re-
servorio que se separa prcticamente de la organizacin y simultneamente
pende de ella.
Algunas personas quedan investidas con un poder innecesario , en el sentido
de que se trata de un poder mayor que el requerido por la estructura adminis-
trativa para el desarrollo de las tareas.
Estos fenmenos impactan directamente sobre el sistema de comunicacin ,
tanto en lo relativo a los canales de ujo como al contenido mismo de la co-
municacin. Ejemplos de ello son la clandestinidad, el rumor, el chisme, el
secreto.
A nivel de los vnculos se favorecen las relaciones de dependencia , sumi-
sin, obediencia ante quienes sustentan poder y autoridad, con diferentes
matices.
Adems aparecen sujetos que dependen afectivamente del otro, lo necesi-
tan como referente para la accin. Por ejemplo, el pastor que aparece como
padre bueno de todos, con hijos obedientes.
13
Material utilizado en catedra Analisis Institucional de la Escuela y los grupos de aprendizaje. Ca-
tedra Lidia Fernandez sobre Sandra Nicastro Conocidas cuestiones para nuevos tiempos: Buro-
cracia-Creatividad, Autoritarismo-Democracia en la gestion institucional de la Escuela
20
Encontramos tambin a quienes se someten por el benecio secundario que
obtienen a cambio. El aislamiento equivale a develarse como incompetente
y quedar bajo sospecha.
En segundo lugar, tambin existen culturas institucionales cuyo soporte burocr-
tico organizativo potencia la progresin y la creatividad. En esos casos
La distribucin de roles y responsabilidades es acorde a los nes plantea-
dos
14
, con pautas claras de encuadre normativo para el desarrollo de
la tarea.
Adems, quienes ocupan lugares de coordinacin y conduccin se posicio-
nan como garantes de la memoria de la transmisin. Esto es as porque la
creatividad requiere de la historizacin y del recuerdo, de las tradiciones y de
las rupturas.
La colaboracin se presenta como un principio de la accin . Algunos de los
resultados habituales de esto son las culturas colaborativas, solidarias, el
entramado en las relaciones de pertenencia formal, y los proyectos centra-
dos en el trabajo.
En este sentido, el otro existe en su diferencia y desde all me reere, me
complementa. Se da un miramiento, en tanto mirada que reconoce a este
otro como sujeto, con una trayectoria personal.
La cultura de la progresin, de la creacin, no requiere ni de artistas ni de
genios, pero s de la instalacin del pensamiento. El pensamiento como tra-
bajo colectivo es la base de la matriz identicatoria comn del nosotros, de
la identidad de cada uno y la de todos.
En los tiempos que nos toca vivir, en los que como sociedad fuimos arrasados
por el quiebre institucional, donde la vida estaba en manos de unos pocos que
decidan sobre la vida y la muerte, en los que se produce la expansin del neo-
liberalismo y sus consecuencias en la desocupacin y marginalidad; en estos
tiempos es posible, sin embargo, pensarnos en trminos de un modelo crtico y
creador a la vez.
14
ibid.. pp. 107, 109-110.
21
Tener la posibilidad de formar parte de lo instituyente, es decir, plantarnos crti-
camente frente a antiguas signicaciones y proponer un cambio en las mismas
es lo que Castoriadis sealaba como el lugar donde estar ante lo institucional
y lo organizacional. Adems deca: Las estructuraciones colectivas toman lo
que existe para crear formas nuevas, impredecibles; producen en un determi-
nado momento una ruptura de la signicaciones imaginarias para dar lugar a lo
nuevo.
15
Tener la posibilidad de formar parte de una dinmica progresiva, permite ins-
taurar la potencia creativa, es decir, la facilita. Dicha dinmica, la estructura de
base y los procesos que se desencadenan favorecen vnculos de colaboracin,
sentimientos de equidad y la asuncin de actitudes positivas hacia el cambio y la
innovacin vividas sin amenaza.
Las dinmicas del imaginario motor nos ofrecen la posibilidad de tener una expe-
riencia con los otros que nos posibilite a su vez seguir creyendo en las utopas,
en los sueos, y que los cambios son posibles.
Noem Melgarejo. Licenciada en Psicologa por la Universidad de Buenos Aires.
e-mail: noemelga@hotmail.com
15
Castoriadis, op. cit. pp. 22
22
23
Cri st i ani smo y poder : Suj et os o suj et ados?
Sujetos o sujetados?
Marina Bueno
La doble paradoja de las instituciones y la comunidad
como respuesta creadora
En nuestra sociedad globalizada, el poder social de un sujeto tiende a diluirse al
punto de hacerse nulo. La nica posibilidad para este sujeto de ejercer un cierto
poder social es en el interior de las instituciones que lo abrigan y le permiten pro-
ducir actos. De acuerdo con Foucault, el poder se presenta siempre en relacin
a otros y otras, es la capacidad de ejercer inuencia con el n de lograr en los
dems una respuesta determinada. Respecto a esto, cito una referencia de este
autor:
En cada punto del cuerpo social, entre un hombre y una mujer, en una
familia, entre un maestro y su alumno, entre el que sabe y el que no sabe,
pasan relaciones de poder que no son la proyeccin pura y simple del
gran poder del soberano sobre los individuos; son ms bien el suelo mo-
vedizo y concreto sobre el que ese poder se incardina, las condiciones
de posibilidad de su funcionamiento.
1
Pero tambin implica otra dimensin del poder, una dimensin que pone al su-
jeto en el centro mismo: es el poder sobre el propio acto que convierte al sujeto
en protagonista de su actividad y lo interpela a una respuesta que modique su
universo previo con la irrupcin de una singularidad que necesita asumir para
sostener su identidad.
Este acto-poder tiene dos dimensiones, por un lado, convoca a un sujeto que se
dene en la estructura de lo simblico y se coloca en la va de la responsabilidad
frente a su propio acto. Por otro lado, no hay posibilidad en nuestras sociedades
modernas de que este acto-poder se ejerza sin que se presente dentro de una
1
Foucault, M. Microfsica del poder. Ed. La Piqueta. Madrid. 1992. pg. 167
24
institucin particular. Esta segunda dimensin limita y a la vez posibilita a la pri-
mera. Una institucin que sepa reconocer los sujetos que forman parte de ella y
le den vida, facilita el poder en acto de cada uno y cada una de ellos y ellas.
De esta manera, aqu se expondrn dos cuestiones fundamentales asociadas
a una doble paradoja que se encuentra en el centro mismo de la problemti-
ca institucional y que intentaremos desentraar: por un lado, las instituciones
ofrecen la nica posibilidad al sujeto de poner en acto sus potencialidades, y
en consecuencia, de facilitar la identidad de ste. Por el otro, las instituciones,
por su estatuto estructural, son los agentes de mayor despersonalizacin para
los sujetos, borrando la posibilidad de que ejerzan su poder y lo pongan en acto
socavando las bases de la individualidad y la identidad del sujeto. De igual ma-
nera, los hombres y mujeres necesitan de una institucin en la cual trabajar y a
la que pertenecer para poner en marcha su produccin, pero que a la vez sta
los enajena de aquello que producen alienndolos y alienndolas de s mismos y
ahogndolos en sus posibilidades.
Como sabemos, las instituciones se encuentran en crisis estructural en el interior
de la sociedad moderna que les ha dado vida y las ha visto crecer. El proceso de
concentracin industrial provoc la aglomeracin de grandes conjuntos poltico-
econmicos, reduciendo a los individuos a meros nmeros y silenciando sus
voces frente a la magnitud del poder institucional que se inscribe en lo poltico.
Sin embargo, es en el interior de una institucin en donde el sujeto puede tomar
conciencia de su poder actual y recuperarlo cuando se ha perdido. De acuerdo
con Mendel, el poder de lo poltico es el poder que tiene un individuo de tomar
conciencia del lugar que ocupa en la sociedad donde vive y de ejercer un poder
real sobre esta. Ese poder est en relacin con su acto social, con sus diversas
actividades y, de manera privilegiada, con la actividad profesional.
Para entender esto ltimo debemos hacer una distincin entre la poltica y lo
poltico. Si bien ambos dan cuenta de un mbito que pertenece al campo social,
la poltica se congura como una entidad propia que trasciende a los indivi-
duos. Lo poltico se presenta siempre objetivado y como tal, puede ser asido
por los sujetos a la vez que producido y transformado por ellos. Decir que todo
es poltico, seala Foucault, indica la omnipresencia de las relaciones de fuerza
y su inmanencia en un campo poltico. Sin embargo, en las sociedades industria-
les, dirigidas por la poltica capitalista, no existe un poder poltico-social para el
25
individuo sino en el interior de la institucin de la que forma parte, o por lo menos,
est all el lugar privilegiado de recuperacin de ese poder social y poltico. En
este sentido, Mendel nos advierte: El primer elemento referente a ese poder so-
cial es este: dicho poder slo es recuperable por el individuo en y mediante una
institucin, y solamente si la dimensin de lo poltico est presente.
La vida en sociedad se forma a partir de la bsqueda del ser de cada sujeto. Sin
embargo, ese sujeto no llega nunca a denirse por completo, no llega al Ser;
siempre queda una falta que renueva una y otra vez sus intentos por alcanzarlo.
Ningn sujeto puede verse a s mismo sino que encuentra su propia imagen en
el semblante de los otros y otras, y slo en las relaciones con un otro-otra puede
reconocer su imagen de s. De esta manera, el reejo de la sociedad se vuelve
el lugar privilegiado donde habr que esperar para cubrir esa falta, una falta que
se edica como deseo. Como la realizacin del deseo encuentra una perpetua
imposibilidad, su goce es mediatizado por el Otro-yo, por la vida en sociedad
fundada en esta carencia central que la empuja hacia delante. Las propias limita-
ciones, las propias carencias, conducen al establecimiento de un lder, un ideal,
que se apodera de nuestros fantasmas, de nuestros deseo de completud, pero
tambin de nuestras posibilidades de encontrarnos en la autonoma de nuestro
ser. Ese lder, en quien tambin recae aquella falta, se constituye en amo de nues-
tra libertad y se sostiene bajo la gura de un tirano que promete la clave del deseo
avalado por la institucin que lo legitima.
Si nos detenemos a pensar en el ttulo que nos convoca: Cristianismo y poder:
Violencia institucional en smbolos y discursos religiosos, no podemos dejar de
reexionar sobre el lugar que ocupan las instituciones religiosas en el entramado
social y el posicionamiento de sus lderes en el lugar de una verdad autorizada.
A nivel histrico, las instituciones religiosas siempre han ejercido sobre los indi-
viduos una fundamental inuencia. Sin embargo, mientras que los responsables
eclesiales la siguen entendiendo como una regulacin legtima y necesaria, esta
inuencia ha sido muchas veces considerada, durante el ltimo siglo, como un
claro ejemplo de violencia institucional. De esta manera, se observa una cla-
ra contraposicin entre lo que resulta maniesto de las instituciones religiosas,
esto es, lo violento de sus discursos y smbolos, y los que se saben poseedores
de ellos. En este trabajo, nuestro propsito no consistir en indagar lo religioso
de las instituciones religiosas, cuyo objetivo principal es la transmisin de la fe,
26
sino los discursos y smbolos que ejercen una violencia social y obstaculizan esa
transmisin fundamental.
La violencia religiosa bloquea el acto-poder de sus creyentes seguidores y segui-
doras y, de esta manera, los deja enajenados y enajenadas de la estructura je-
rrquica que la compone. Cuando el poder se capitaliza en una persona o en un
grupo minoritario lase sus dirigentes religiosos y estos se hacen poseedores
de los smbolos y del discurso, la institucin parece demasiado distante de los
intereses inmediatos del individuo. Los responsables que administran la institu-
cin trabajan efectivamente para que la objetividad legal y doctrinal conera aper-
tura y verdad a las mltiples experiencias religiosas.
2
Sin embargo, esta verdad
queda vedada por la transmisin de las propias experiencias que se imponen
como las nicas posibles y que niegan a los sujetos el acceso a nuevas formas
de pensar la fe, desnaturalizando sus relaciones y paralizando la emergencia de
los conictos que posibilitan el vehculo de una reexin que renueve su interior y
recupere el poder de su propio trabajo y sus efectos concomitantes. A esto nos
referimos con violencia simblica que como seala Enriquez, es una violencia de
la que no se puede hablar: se vive, se expresa, trabaja al nivel de una marca sin
mediaciones (sin lenguaje) sobre el cuerpo y sobre el espritu.
3

El telogo catlico Christian Duquoc seala que
la dogmatizacin que se ha ido produciendo a lo largo de la historia
sera responsable de la deriva autoritaria del gobierno eclesial; ms an,
la justicara como necesaria para mantener la unidad de la confesin de
fe. Los deplorados excesos del Santo Ocio tienen su origen en esta vo-
luntad de defender institucionalmente la unidad por medio de una doctri-
na incesantemente explicitada en los enunciados dogmticos.
4

Los dogmas deben ser entendidos como proposiciones que se arman como
ciertas y como principios innegables; como tales, no dan lugar a la crtica y a
oposicin alguna. De esta manera, si los smbolos y discursos se vuelven dog-
mticos, no pueden tener otra consecuencia que la obediencia absoluta a ellos,
2
Duquoc, C. Creo en la Iglesia. Precariedad institucional y Reino de Dios. Ed. Sal Trrea. Bilbao.
2001. p. 100
3
Enriquez, E. El Trabajo de la muerte en las instituciones: La Institucin y las Instituciones. Pg. 94
4
Duquoc, C. Op. Cit. p. 109
27
provocando un resultado innegable: la enajenacin de los creyentes y las creyen-
tes frente a esos smbolos y discursos apropiados por las estructuras jerrquicas
desarrolladas en la trama del poder formal. Como escribe Lidia Fernndez: El
pensamiento y la posibilidad de analizar se ofuscan y el movimiento de recupe-
racin corre un fuerte peligro. Las ms de las veces queda bloqueado. Muchas
es abandonado en un aparente movimiento de razonabilidad donde el no pre-
ocuparse y dejar las cosas como estn resultan privilegiados.
5
Si la problemtica concierne entonces al poder institucional que se presenta
como legtimo, y al intento del sujeto de recuperar su acto-poder en el seno de
las instituciones a las que pertenece, el movimiento que lo reivindique no puede
provenir desde las instituciones mismas, es decir, de sus garantes responsables,
sino desde sus bases, desde su seno, esto es, desde la apelacin del poder
ascendente: de abajo hacia arriba. No podemos negar que las instituciones reli-
giosas han intentado negar su participacin en el campo de lo poltico, y de esta
manera, desprenderse de las posibles responsabilidades que las compromete-
ran. Empero, la trama simblica e imaginaria en que se inscriben sus discursos
y se absolutizan, no puede menos que absorber las individualidades polticas de
sus integrantes, empobreciendo el poder ejercido por cada uno de ellos y ellas,
y paralizando sus posibilidades. De igual manera, a menudo los sujetos aneste-
sian sus acciones por obedecer el poder establecido sin mediar reexin alguna
o desoyendo lo distnico entre la experiencia de fe y los discursos legitimados.
De este modo, se van haciendo cmplices de su progresivo condicionamiento
como esclavos [y esclavas] polticos, y en todo caso no ponen en primer plano,
en su punto de mira, la toma de poder.
6
La exigencia de recuperacin del acto-poder de aquellos hombres y mujeres que
se ven interpelados por las circunstancias que los rodean y que parecen alejarlos
de su fe, slo pueden satisfacer esa exigencia en el seno de la institucin religio-
sa a la cual pertenecen. Sin embargo, esta direccin no puede ms que llevar
a una nueva encrucijada y, por ende, nos lleva a una pregunta que parece sin
respuesta Cmo podemos pensar en reconstruir la identidad de nuestra fe si la
5
Fernndez, L. Acerca de algunos conceptos bsicos en la teora Sociopsicoanaltica de Gerard
Mendel. Ficha de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires. p. 4
6
Mendel, G. La Teora de la plusvala de poder y la prctica de su desocultacin. p. 84
28
nica opcin que nos queda es quedarnos dentro de los marcos institucionales
que nos oprimen y a la vez nos despersonalizan?
Podemos presentar una respuesta que podra resultar una bisagra frente a la pa-
radoja que venimos analizando, una respuesta que no intenta ser acabada pero
que justamente abre un acceso en su bsqueda. Los smbolos y discursos han
sido protegidos por las instituciones pero asimismo han sido coptados por ellas,
de manera que para recuperarlos y vivicarlos con el n de renovar nuestra ex-
periencia de fe, es necesario que cada institucin se transforme en Comunidad
impulsada por el valor de la justicia y la no-violencia. De la Comunidad emerge la
singularidad de cada sujeto, que quiebra el universo conocido y releva elementos
que se sustraen a las referencias establecidas. La singularidad asigna un estatu-
to diferenciado a cada Comunidad y le permite que lo que cada hombre y mujer
produzca all, por un lado, se haga Comunidad y por el otro, retorne a los sujetos
que participaron en su produccin como nico modo de defensa contra la des-
personalizacin que amenaza siempre con diluirlos y diluirlas.
La Comunidad convoca a los hombres y mujeres a responder singularmente,
pero no en el sentido individual sino en aquel sentido sustentado en el saber-
hacer-ah-con
7
que congurar un modo de lectura y abordaje diferenciado de
los discursos y smbolos, ya que se renovarn en cada encuentro humano y en
cada experiencia religiosa. Por este motivo, la respuesta que lo interpela no es
la trasgresin, dado que todo acto impulsado por lo pulsional, esto es, por la
impulsividad del acto en s no puede ser una respuesta diferente que respete
lo singular de cada caso. La trasgresin siempre queda adscripta al mismo uni-
verso simblico al que pertenece, al mismo cuerpo de leyes que la domina. La
trasgresin se vincula la compulsin a la repeticin que deja al sujeto siempre
en el mismo lugar y en la misma pasividad; es decir, es un acto que se repite in-
cansablemente y que slo esconde los temores que la engendran. El circuito es
el mismo: o se es obediente a la norma quedando el sujeto despersonalizado, o
se es desobediente a lo establecido, cuyos efectos no dejan de ser los mismos.
En una comunidad, ser obediente o transgresor, o incluso heroico, no viene al
caso; es ms, carece de todo valor real. En una comunidad lo central radica en
7
Salomone, G. Domnguez, M. La Transmisin de la tica: Clnica y Deontologa. Letra Viva. Bs.
As. 2004.
29
el hacer de cada acto un acto creador. Un acto creador implica siempre un movi-
miento de la propia existencia como devenir, y por ende se congura a partir de
un sujeto-efecto de sus propios actos y de los actos de otros y otras.
sta es la propuesta de nuestra Comunidad, una propuesta que hunde sus races
en la cooperacin de todos y todas en la creacin y re-creacin de sus discursos
y smbolos en el marco de la singularidad que hace a cada situacin y a cada
caso, una nueva puesta en escena de imaginarios que soportan sus excedentes
y no los agota en el rgimen de lo uno, de lo totalitario, sino que los conguran en
la potencia de su sustraccin basada en la lgica del no-todo. De esta manera, la
coherencia de la propuesta comunitaria depende de las exclusiones como resul-
tado del fracaso de las legalidades constituidas.
Una Comunidad es, por ende, un proceso situacional que es tal, slo para la
situacin en la que irrumpe y slo si existe la accin creadora de los sujetos que
la constituyen. En consecuencia, la Comunidad se va-haciendo continuamente
en su interior y favorece las relaciones de sus protagonistas. Su participacin
poltico-social no se agota entonces en sus discursos y smbolos ya estableci-
dos, sino que estos mismos se vivican y se innovan en su intrnseco proceso de
recuperacin del poder.
Asimismo, la Comunidad conlleva la intervencin, colaboracin y reciprocidad
de todas las comunidades que participan en esta apertura y se muestran sol-
citas a redescubrir su fe en el marco de la no-violencia bajo la tutela del respeto
a las singularidades de cada expresin de fe encaminada hacia la justicia y la
valoracin de los derechos humanos. Una Comunidad entonces, abriga en s a
los ms desprotegidos y desprotegidas, a aquellos y aquellas que han quedado
excluidos y excluidas de la totalidad, de lo instituido como nico posible y verda-
dero. As, las mujeres, los y las pobres, los nios y las nias se adscriben en el
lugar de protagonistas y conguran la apertura a una nueva creacin de smbolos
y discursos que quiebren las relaciones de dominacin y ofrezcan dispositivos
de poder que generen marcos de libertad y emancipacin.
Respecto a esto, y para concluir, Leonardo Boff seala:
El futuro de la Iglesia-institucin (as lo creemos rmemente) reside en
ese pequesimo germen que es la Iglesia nueva que nace en los me-
dios pobres y privados de poder y que, por lo que hace a los modos de
30
presencia de la fe cristiana en el mundo, habr de servir de alternativa
adecuada y posible en la sociedad, cuyo poder ser pura funcin de
servicio.
8
Marina Bueno, Profesora en Teologa y Filosofa en el SITB, con estudios en lo-
sofa a nivel licenciatura en la Universidad de Morn y estudiante en psicologa en
la Universidad de Buenos Aires.
e-mail: meb_marina@hotmail.com
z
Boff, L. Iglesia: Carisma y poder. Ensayos de eclesiologa militante. Sal Trrea. Bilbao. 2001. p. 121
31
Cri st i ani smo y poder : Desarmando el poder
Desarmando el poder
Nicols Panotto
Quehacer teologal como experiencia, memoria y
narracin comunitarias
Introduccin
A lo largo de esta conferencia, convocada bajo la temtica de la relacin entre
el cristianismo y el poder en sus diversas manifestaciones, hemos abordado las
implicancias de la conguracin de fuerzas de dominacin dentro del entramado
institucional y su conguracin simblica en, paradjicamente, la objetivacin y
la liberacin de los sujetos.
Mi propuesta, en conexin a lo expuesto, es la siguiente: el anlisis de la con-
guracin del poder no slo parte de sus formas institucionales, simblicas y
discursivas, sino tambin de los caminos y los mtodos a travs de los cuales
construimos dichas formas por medio de discursos y sentidos, en este caso
teolgicos. Este abordaje implicara, dicho de otra manera, un anlisis de las
epistemologas teolgicas entendidas como aquel conjunto de pautas (prede-
terminadas) que enmarcan y encauzan los discursos teolgicos que rigen a las
comunidades de fe y a los espacios de investigacin teolgica.
Desde un marco ms amplio podramos decir que estos mtodos o epistemolo-
gas se comprenden como paradigmas, siendo conscientes, por supuesto, de
los lmites del trmino y de las crticas alrededor de su denicin. Con paradig-
ma me reero al entramado de factores histricos, sociales, culturales e inten-
cionales que determinan una conducta, un discurso o una accin, consciente e
inconscientemente. Segn los trminos del epistemlogo Khun, es ese espacio
de inconmesurabilidad a partir del cual se construyen teoras y se formulan ver-
dades.
32
Un acercamiento sociolgico a la nocin del poder
Para comenzar, me gustara describir brevemente cuatro acercamientos socio-
lgicos a la cuestin del poder, para desde aqu relacionarlos con la temtica
propuesta.
El poder-violencia 1. (Marx, Weber). Esta concepcin parte del reconocimien-
to concreto de grupos de poder o en bsqueda del ideal del prestigio de
poder (Weber)
1
que subyugan a otros, con la clara intencionalidad de ob-
tencin del dominio a travs del control de los medios de produccin cultural
(que tienen su gnesis en los medios de produccin econmica). Marx desa-
rrolla esta comprensin en su denicin de ideologa, como aquel conjunto
de ideas que enmarcan la existencia de un grupo segn los condiciona-
mientos de subyugacin impuestos por las clases opresoras. Marx lo dene
en su Ideologa alemana de la siguiente manera:
Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresin ideal de las re-
laciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales domi-
nantes concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de
una determinada clase la clase dominante son tambin las que coneren
el papel dominante a sus ideas.
2
El poder-pulsin 2.
3
(Foucault). Esta perspectiva presenta la cuestin del po-
der desde la interaccin de los individuos como marco de anlisis. En dicha
direccin, el poder no solo se ejerce de forma unidireccional desde un grupo
hacia otro sino se congura dentro de un complejo entramado de relaciones
sociales en donde el poder se muta en ese gran panptico que, aunque en
muchos casos no se puede ver ni sealar, existe y ejerce una accin con-
creta en los hombres y las mujeres.
4
Foucault desarrollar esta idea en su
comprensin de la encarnacin del poder en los cuerpos, que implica
1
Max Weber, Estructuras de poder en Ensayos de sociologa contempornea, Tomo I, Planeta-
Agostini, Barcelona, 1985, p.135
2
Marx-Engels, La ideologa alemana, Santiago Rueda Editores, Buenos Aires, 2005, pp. 50-51
3
Esta categorizacin la utiliza Lilia Solano en La Iglesia, la tica y el poder en Yoder, Padilla y So-
lano, Iglesia, tica y poder, Ediciones Kairs, Buenos Aires, 1998, p. 51
4
La multitud, masa compacta, lugar de intercambios mltiples, individualidades que se funden,
33
[p]asar as de un poder lagunar, global, a un poder atmico e individuali-
zante, que cada uno, que cada individuo, en l mismo, en su cuerpo, en
sus gestos, pudiese ser controlado en vez de esos controles globales y
de masa.
5

El poder-discurso 3. (Pierce, Habermas, Karl-Otto). Segn Habermas, toda
prctica (individual y grupal) est mediada por los conceptos de validez es-
tablecidos en una comunidad determinada. Dichos criterios se construyen
segn los condicionamientos socio-culturales del contexto general, que a
su vez se encuentran mediados por los discursos creados en dicho gru-
po como comunidad interpretativa. Esto ltimo lo toma de Charles Pierce,
quien lo desarrolla de la siguiente manera:
El mundo como conjunto de los hechos posibles se constituye en cada
caso para una comunidad de interpretacin, cuyos miembros se entien-
den entre s sobre algo en el mundo dentro de un mundo de la vida inter-
subjetivamente compartido. Real es aquello que puede exponerse en
enunciados verdaderos, pudiendo aclararse a su vez el trmino verda-
dero por referencia a la pretensin que uno entabla frente a un prjimo
al armar un enunciado.
6
efecto colectivo, se anula en benecio de una coleccin de individualidades separadas. Desde el
punto de vista del guardin est reemplazada por una multitud innumerable y controlada; desde el
punto de vista de los detenidos, por una soledad secuestrada y observada [] Una sujecin real
nace mecnicamente de una relacin cticia. De suerte que no es necesario recurrir a medios de
fuerza para obligar al condenado a la buena conducta, el loco a la tranquilidad, el obrero al trabajo,
el escolar a la aplicacin, el enfermo a la observacin de prescripciones. Michael Foucault, Vigilar
y castigar, Siglo XXI, Buenos Aires, 2002, p. 204
5
Conferencia en 1976 de Michael Foucault en la Universidad de Buenos Aires publicada bajo el
ttulo Las redes del poder en Barbarie, N1 4 y 5, 1982-82, San Salvador de Baha, Brasil. Agrega
al respecto en su Microfsica del poder: En general, creo que el poder no se constituye a partir de
voluntades (individuales o colectivas), ni tampoco se deriva de intereses. El poder se construye
y funciona a partir de poderes, de multitud de cuestiones y de efectos de poder. Es este dominio
complejo el que hay que estudiar. Esto no quiere decir que el poder es independiente, y que se
podra descifrar sin tener en cuenta el proceso econmico y las relaciones de produccin. (La
Piqueta, Madrid, 1992, p. 168).
6 Palabras de Charles Pierce mencionadas por Manuel Jimnez Redondo en su introduccin al
libro de Habermas, J. (2000) Aclaraciones a la tica del Discurso, Manuel Jimnez Redondo, Trad.,
p. 6. Trabajo original publicado en 1991, http://www.ucm.es/info/eurotheo/e_books/habermas/
34
El poder-smbolo 4. (Berger y Luckmann, Bourdieu, Heller). Pierre Bourdieu
habla de los sistemas simblicos como estructuras estructurantes y
estructuras estructuradas.
7
En el primer caso, los smbolos sirven para
crear el mundo y la realidad cotidianamente. Es ese aspecto activo del
conocimiento que es denido por las subjetividades estructurantes. En
el segundo caso, se relaciona los smbolos no solo como medios (intrn-
secos a cualquier experiencia humana) para crear el mundo sino como
instrumentos para enmarcar una manera de ver las cosas e imponerla
como verdad. En este ltimo sentido los smbolos son objetos que se
determinan desde un sistema de poder y de dominacin social. Berger y
Luckmann agregan que los smbolos son esenciales para la construccin
social de la realidad. Los cito:
El universo simblico se concibe como la matriz de todos los signica-
dos objetivados socialmente y subjetivamente reales; toda la sociedad
histrica y la biografa de un individuo se ven como hechos que ocurren
dentro de ese universo [] En el interior del universo simblico estos
dominios separados de la realidad se integran dentro de una totalidad
signicativa que los explica y quiz tambin los justica.
8
Estos diferentes acercamientos sociolgicos a la nocin de poder nos permi-
ten dilucidar las siguientes caractersticas de la relacin de dicha nocin con
lo discursivo:
El poder se legitima en el discurso mostrando una intencionalidad pero 1.
en forma subrepticia u oculta. Es decir, que es indudable que el poder le-
gitima un conjunto de ideas y de prcticas por sobre otras, lo que a su vez
contrapone a un grupo que detenta el benecio y el control por sobre otro
(mayoritario) que acta de plataforma de dicha pretensin. Ahora, este
acercamiento nos ayuda a ver que las formas de dominacin son mucho
7
Pierre Bourdieu, Intelectuales, poltica y poder, EUDEBA, Buenos Aires, 2006, pp. 65-72
8
Peter Berger y Thomas Luckmann, La construccin social de la realidad, Amorrortu, Buenos Ai-
res, 1999 [1968], p. 125. Agrega Bourdieu: El poder simblico como poder de constituir lo dado
por la enunciacin, de hacer ver y de hacer creer, de conrmar o de transformar la visin del mundo
y, por ello, la accin sobre el mundo, por lo tanto del mundo; poder casi mgico que permite obte-
ner el equivalente de lo que es obtenido por la fuerza (fsica o econmica), gracias al efecto espec-
co de movilizacin, no se ejerce sino si l es reconocido, es decir, desconocido como arbitrario.
Intelectuales, poltica y poder, p.71
35
ms complejas y ms cotidianas que lo que ofrece una mirada unidireccio-
nal y directa sobre el ejercicio del poder.
El lado discursivo del poder permite comprender su construccin desde 2.
la complejidad de las relaciones interpersonales. En palabras de Foucault,
el poder no slo se construye en forma descendente (de arriba hacia abajo)
sino tambin en forma ascendente (de abajo hacia arriba). Lo discursivo,
como ese factor aglutinante y caracterstico de cualquier grupo humano, en-
cauza las formas, y los vicios del poder se encarnan en diversos espacios
muy variados unos con otros: desde las conversaciones con los vecinos has-
ta los discursos polticos.
Los sistemas de poder se reproducen comunitariamente a travs de los 3.
smbolos que enmarcan la vida cotidiana. Todos estos mecanismos des-
critos mutan y se transmiten a travs de aquellos sistemas simblicos que
dan sentido y validez a nuestra vida cotidiana: desde la forma estereotipada
en que describimos a otra persona hasta las categoras a partir de las cuales
evaluamos la situacin social del pas.
Los poderes y el quehacer teolgico
Habiendo resumido algunos acercamientos sociolgicos a la relacin entre dis-
curso y poder, pasemos ahora al mbito estrictamente teolgico. Primeramente,
hay que entender que la teologa o el discurso teolgico es tambin un esquema
de smbolos que enmarcan no solo nuestra comprensin de la fe, sino tambin
de la realidad. En segundo lugar hay que reconocer que la teologa, como prcti-
ca eclesial (o sea, como quehacer teologal), es muy resistida en las comunidades
de fe. La teologa es para algunos, la teologa es cuestin de libros, la teolo-
ga es muy complicada para m!, son algunos de los clichs ms comunes que
omos. No hay cosa ms entristecedora que ver y escuchar a hombres y a muje-
res renunciar a su derecho a ser sujetos, a tener voz propia en lo concerniente a
la fe, a ser constructores de su historia (ya que la teologa tiene que ver con esto),
dejando a la merced de unos pocos y pocas semejante empresa.
Pero como ya dijimos, las cosas no son tan simples como lo acabamos de enun-
ciar. Por un lado, podemos hablar de cierta responsabilidad de los y las cre-
yentes al no querer ir ms all de su marco inmediato de interpretacin, sea por
comodidad o por temor. Y es a partir de esto ltimo, del miedo, donde descu-
36
brimos otro aspecto encarnado en las mismas subjetividades: la realidad de la
teologa como aquel conjunto de smbolos y de enunciados preestablecidos
al cual solo unos pocos y unas pocas pueden acceder. Esta concepcin se
ha enraizado en el imaginario eclesial a partir de una serie de preconcepciones
respecto a la tarea teolgica. Permtanme enumerar tres:
El quehacer teolgico como discurso divino 1. . No es lo mismo decir que
la teologa es un discurso sobre Dios, que decir que es un discurso de Dios.
Dios dice que, la Biblia dice que, son los preanuncios a ciertos (y cier-
tamente muchos) postulados teolgicos comunes en las comunidades de
fe. Esta manera de hacer teologa quita todo resabio subjetivo, humano o
contextual, proyectndose desde el smbolo Dios o Palabra como cri-
terio de validez que encierra en s mismo, tras solo pronunciarlo, lo ver-
dadero; como si dicha palabra poseyera un poder mgico o un contenido
prejado comprensible en s mismo para quien la escucha.
El quehacer teolgico como misin de algunos escogidos 2. . Esto implica
dos cosas. Primero, la iglesia, como toda comunidad social, tambin se en-
marca dentro de los parmetros de lo conocido como divisin internacional
del trabajo.
9
Hay unos que saben; otros que hacen. Los del norte pien-
san; los sudacas ejecutan (y tengamos en cuenta, desde una perspectiva
discursivo-simblica, que este criterio norte-sur ya no trata solo de diferen-
cias geogrcas sino que contiene en s mismo un cmulo signicativo que
puede reejarse dentro de un mismo grupo social). No hay mejor imagen de
este aspecto que en la clsica diferenciacin catlica entre iglesia docente-
iglesia discente. En segundo lugar, es la comprensin de la teologa desde
lo que yo llamara una teologa teo-loggeada. Y esto ltimo no en el sentido
de logos o loga sino de login, comnmente traducido como contrasea,
ingreso o password. La teologa muchas veces se encuentra bloquea-
da, para ingresar hace falta una contrasea (un estatus dentro de la institu-
cin, una posicin social, una aptitud espiritual, un tipo de conocimiento, una
nacionalidad, etc.) que permite el acceso de quien la posee y que excluye a
quienes carecen de ella.
9
Cfr. Nicols Panotto, Teologa: teora o prctica? en Ateneo Teolgico http://www.teologica.
org/seguridad/articulos/panotto.html
37
El quehacer teolgico como legitimacin de un orden social y moral 3. . El
tipo de estructura institucional encauza la manera en la que se hace teologa.
As como los discursos legitiman el poder, en las comunidades eclesiales los
depositarios de la autoridad son los encargados y las encargadas de cons-
truirlo; mejor dicho, de transmitirlo. El discurso teolgico se transforma en
una herramienta de poder utilizada para mantener el orden social y moral
desde la lgica de el n justica los medios, lo que podramos ilustrar con el
brutal ejemplo de las palabras del General Videla al sealar que terroristas
no son slo quienes ponen bombas, sino tambin quienes activan con ideas
contrarias a nuestra civilizacin occidental y cristiana.
10
Lamentablemente
esta lgica sigue vigente en muchas iglesias evanglicas, en las que con la
proclamacin de un orden moral divino y bblico acallan las voces disiden-
tes y se adjudican el control de la verdad a ser defendida por ellos mismos
y ellas mismas, sean cuales sean las consecuencias.
Hacia una redenicin del quehacer teologal como
desarmador del poder
Hasta aqu hemos visto cmo las maneras de hacer teologas (o sea, las formas
de crear discursos, smbolos y prcticas signicativas y signicantes de una co-
munidad eclesial) nos vienen, muchas veces subrepticiamente, cargadas de
intencionalidades concretas a favor de la detentacin de poder de un grupo de-
terminado y de la creacin de una comunidad interpretativa desde marcos de
poder destructores y deshumanizantes.
Pero la teologa no solo sirve para esto. La teologa no es un cmulo de trmi-
nos complicados y comprensibles para unos pocos y unas pocas. La teologa
tampoco remite a una esfera supra-histrica generada de manera unidireccional
desde un dios desencarnado a un personaje aislado que detenta ser el vocero
de lo divino. La teologa, como discurso sobre la accin histrica de Dios y
que remite a una sensibilidad particular sobre esa historia, es la construccin
signicativa de hombres y de mujeres que se hacen sujetos de su propia
10
Referencia a Eduardo Galeano, Memoria del fuego (El Siglo del viento, vol.III, Siglo XXI, Bue-
nos Aires, 1986) mencionada por Carballo, Charlier y Garulli, La Dictadura (1976-1983), EUDEBA,
Buenos Aires, 1996, pp. 73-776
38
historia, partiendo de la narracin de la fe en tanto conjunto de historias y de
percepciones que se guardan como memoria de una comunidad caminante.
A partir de aqu, propongo cuatro perspectivas que podran encauzarnos hacia
una prctica teologal de la comunidad de fe como conjunto de hombres y muje-
res que buscan su lugar en el mundo:
Teologa desde el Dios pro-yecto 1. .
11
En este ltimo tiempo se ha hablado
de la misin de Dios (missio Dei) o de proyecto de Dios
12
para contra-
rrestar la imagen aislante de una misin como simple prctica proselitista,
incluyendo a la iglesia dentro de esta misin divina transformadora de la
historia. Aunque valiosas, el genitivo de estas frases me sigue causando al-
gunas dicultades. Por ms que intentemos denir la naturaleza histrica o
misional de Dios, hablar de misin o proyecto de Dios sigue dividiendo las
aguas, creando una escisin entre la persona divina y su misin o proyec-
to. Por esta razn preero hablar de un Dios pro-yecto. Pro-yecto, en una
posible interpretacin de Heidegger, signica comprenderse eyectado en el
mundo, en donde la comprensin del ser, de lo que es, se encuentra en
ese siendo eyectado, deviniendo a la realidad. En este sentido, no solo de-
bemos hablar del proyecto que tiene Dios sino que la misma divinidad posee
esa naturaleza de eyeccin en la historia. Este estar eyectado comprende
tambin la idea de proceso, de un camino nunca acabado y en continuo
11
Este tema lo he analizado ms en profundidad en Nicols Panotto, La iglesia pro-yectada como
comunidad teologal en Lupa Protestante, 18 de diciembre de 2007, http://www.lupaprotestante.
com/pdf/Iglesiacomunidadteologalpanotto.pdf
12
La missio Dei es denida detalladamente por David Bosch: Al intentar dar contenido al concepto
de missio Dei, se pudo armar lo siguiente: en la nueva imagen de la misin no es primordialmente
una actividad de la Iglesia sino un atributo de Dios. Dios es un Dios misionero [] No es que la
iglesia tiene una misin de salvacin que cumplir en el mundo; es que la misin del Hijo de Dios y
el Espritu por medio del Padre incluye a la iglesia [] Se concibe la misin, entonces, como un
movimiento de Dios hacia el mundo; se concibe a la Iglesia como un instrumento para era misin
[] Existe la iglesia porque existe la misin, y no al revs [] Participar de la misin es participar en
el movimiento del amor de Dios hacia las personas, porque Dios es fuente de un amor que enva.
Misin en transformacin, Nueva Creacin, Buenos Aires, 2000, p. 477. Jos Duque da una vuel-
ta ms de tuerca redeniendo esta comprensin desde la idea de proyecto de Dios, que remite a
las teologas latinoamericanas. Este autor arguye que la nocin de missio Dei no tiene un uso muy
difundido dentro de los espacios eclesiales y teolgicos, adems de la negatividad semntica del
trmino misin. Ver Jos Duque, La misin de la educacin teolgica en Encuentro y dilogo
2005, ASIT, Buenos Aires, pp. 33-48
39
descubrirse, abierto a los cambios y a las circunstancias. Esto implica varias
cosas. Primero, nadie puede encerrar la comprensin de Dios en un cmulo
de enunciados ya que la comprensin de su persona es dinmica, advene-
diza, misteriosa, de-viniendo continuamente en la historia. Por esta razn,
es preciso redenirlo continuamente, y redenir nuestras percepciones de
su persona y de su accionar. Adems, nosotros y nosotras somos parte de
la accin divina en el mismo hecho de enunciarlo. Y aqu, precisamente,
se encuentra la faceta liberadora del discurso teolgico: nos hacemos co-
partcipes de su accin histrica (o sea, de su revelacin) y de su misma per-
sona al darle nombre. Esta no es una tarea de unos pocos o de unas pocas.
Todos y todas estamos deniendo y redeniendo a Dios a cada momento.
En ese solo hecho se encuentra la validez de sentido teolgico de lo que so-
mos y hacemos. Remitiendo al maestro mstico Eckhart, Jrgen Moltmann
aclara esta propuesta de la siguiente manera:
Dios se reconoce a s mismo en su imagen. El que reconoce que l mismo
es esa imagen, reconoce a Dios en s mismo y a s mismo en Dios, y Dios se
reconoce en l. Su conocimiento de Dios en s mismo es el conocimiento
que Dios tiene de s mismo en l. El conocimiento de Dios en s mismo y el
conocimiento del hombre de s mismo son una misma cosa: El ojo en el
que veo a Dios, es el mismo ojo en el que me ve Dios: mi ojo y el ojo de Dios,
son un solo ojo, una sola visin, un solo conocimiento y un solo amor.
13
Teologa como discurso desde la experiencia cotidiana 2. . La realidad (y las
experiencias que la construyen) se nos presenta lo sucientemente compleja
como para denirla taxativamente. Esto mismo nos lleva a la verdad de que
cada uno y cada una no puede escaparse de la verdad de que aquello en
que nos apoyamos es vivido, es percibido, es experimentado, inclusive lo
trascendente es una percepcin desde la nitud de la existencia! Pero en
esta realidad no estamos solos y solas, menos an en condicin de tabula
rasa. Las experiencias implican encuentros: con Dios, con otros y otras, con
ideologas, con instituciones, con normas culturales, etc. La experiencia de
estos encuentros crea el sentido que determina el andar de nuestra vida. El
sentido no es denicin, es vida, es acto, es presencia dice Evangelista Vi-
13
Jrgen Moltmann, Experiencias de Dios, Sgueme, Salamanca, 1983, pp. 101-102
40
lanova.
14
Esta comprensin de la experiencia redene considerablemente el
mtodo y el discurso teolgicos. En primer lugar, todo discurso es falible y
abierto a redenicin. La teologa es un conocimiento
15
pero en el sentido
de ser un marco a partir del cual leer la vida y la realidad. Es por ello mismo
que la teologa est sujeta a las experiencias de los/las individuos y las comu-
nidades que la discursan y practican. Esto quita de la teologa ese prejuicio
medieval (vigente an no solo en los discursos sino en las personalidades de
los telogos y las telogas) de que debe dar respuesta a todas las cosas y
crear complejos mecanismos para vivir la fe. En segundo lugar, la teologa se
abre a todos aquellos y todas aquellas que tienen una experiencia de fe.
Todos y todas tenemos experiencias a partir de las cuales denimos nuestra
visin de Dios y de la fe, como tambin vivencias que son transformadas por
la manera de comprender lo divino y la fe. De aqu que la teologa debe tran-
sitar en este camino dialctico en el que es preguntada por los interrogantes
de la realidad como tambin en el que crea preguntas respecto a lo existen-
te. Como dice Martn Gelabert, La situacin humana es la pregunta. Dios es
la respuesta. De la pregunta no se deduce la respuesta, porque sta viene
de ms all de la pregunta, pero la respuesta slo se entiende si se tiene
14
Evangelista Vilanova, La fe en tiempo de incertidumbre en AAVV, De la fe a la teologa, Herder,
Barcelona, 1977, p. 38
15
El conocimiento no signica estrictamente inteligencia o acumulacin de datos. Como dice
Otto Maduro, el conocimiento encierra esos esfuerzos por clasicar, entender y explicar cmo
y por qu la realidad es como es y funciona como funciona (Mapas para la esta. Reexiones
latinoamericanas sobre la crisis y el conocimiento, Centro Nueva Tierra, Ro de Janeiro-Nueva
York, 1992, p. 17). Adems, dicho autor propone cuatro marcos a partir de los cuales denir el
conocimiento desde la nocin de reconstruccin. Primero, como reconstruccin mental de las
relaciones reales. Esto signica el reconocimiento de que el conocimiento implica la creacin de
smbolos, visiones e imgenes desde una realidad concreta que hay que reconocer y confrontar.
Esta vivencia no se hace de otra forma que no sea comunitariamente. En segundo lugar, reconocer
que la reconstruccin es interesada y parcializada. Todo conocimiento se construye desde intere-
ses, trasfondos, valores, lealtades, emociones, sentimientos, etc., lo que lo hace orientador pero
a la vez limitado. Tercero, reconstruir imaginaria, creativa y conjeturalmente. Conocimiento implica
imaginar crear, representar mapas, como propone Maduro, a partir de los cuales vivir la vida y ver
dnde estamos parados. Por ltimo, la reconstruccin es provisional y pasajera. Ningn conoci-
miento puede implantarse como nico o hegemnico. Las personas, las realidades y los contextos
cambian continuamente (Ibd., pp. 136-138).
41
clara la pregunta a la que responde. El anlisis de la existencia y su situacin
humana es el presupuesto que permite entender la revelacin.
16
Teologa como recuerdo de la memoria subversiva 3. . La memoria y el re-
cuerdo tienen la funcin de construir la historia y la identidad de una comuni-
dad. Ya conocemos la bizantina tensin de todos los grupos existentes entre
la historia de los vencedores y la historia de los vencidos. La memoria,
el recuerdo y la narracin sirven a estos ltimos a desenmascarar el poder
y posicionarse frente a aquellos y aquellas que detentan el lugar de objeti-
var y determinar su existencia. Ex negativo: -dice Johann Baptist Metz- La
destruccin del recuerdo se revela, en el plano histrico-social, como obs-
truccin sistemtica de la identidad, del proceso de hacerse y mantenerse
sujeto.
17
En el plano de la fe, el evangelio de Jesucristo es esa narracin de
recuerdos que constituyen la memoria de una comunidad de hombres y
mujeres que siguieron a Jess. Crearon su identidad en medio de un con-
texto hostil y opresor que unicaba las subjetividades a travs de una maqui-
naria de dominio directo, dominio corporal y dominio simblico. La memoria
en Jess fue una memoria peligrosa y liberadora. Ntense los trminos:
narracin, recuerdo, memoria, seguimiento. Estos son los elementos de la
teologa bblica, los marcos que describen la persona del Dios encarnado en
la historia. Estos son, por ende, los trminos que impulsan nuestro quehacer
teologal y que enmarcan a la teologa como la narracin de experiencias,
de sueos, de expectativas, que se funden en lo profundo de nuestra vida y
se proyectan en la persona divina. Es una memoria que supera los poderes
ya que es la memoria de la pasin del Dios encarnado que fue asesinado
por su coherencia y por su lucha contra los poderes dominantes. Es esta
memoria, que construimos entre todos y todas, de-venida desde el pasado
y pro-yectada al futuro.
16
Martn Gelabert, Valoracin cristiana de la experiencia, Sgueme, Salamanca, 1990, p.83. Aqu
es interesante notar cmo aquellos grandes pilares de la doctrina cristiana se redenen. Es lo que
sucede, por ejemplo, con la revelacin. La fe se comprende como construccin de aquellos sen-
tidos (smbolos) que denen la vida a partir de las experiencias y percepciones de la accin (pro-
yecta) divina. Como dice el telogo Josef Schmitz, en la Biblia la revelacin no es primordialmente
un mensaje sobrenatural que deba creerse, sino una experiencia que ha de atestiguarse y que,
de esta manera, se convierte en mensaje, el cual, como mensaje proclamado, quiere ofrecer a los
oyentes una nueva posibilidad de vida. La revelacin, Herder, Barcelona, 1990, pp. 24-25
17
Johann Baptist Metz, La fe, en la historia y la sociedad, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1979, p. 83
42
Teologa desde la comunidad eclesial pro-yectada 4. . Somos la iglesia del
Dios pro-yecto en la historia, a quien no podemos describirle fuera de su ma-
nifestacin concreta y de la percepcin que de ella tenemos. En este percibir
y participar de la eyeccin divina, somos co-participes, pro-yectados y pro-
yectadas con Dios para darle nombre, crear memoria, narrarle, y de esta
manera, crear nuestra identidad. Por eso, el quehacer teologal es de todos
y todas. Todos y todas somos parte de esa eyeccin divina. No hay lugares
de privilegio. Por esta co-participacin comunitaria, todos y todas damos
nombre al misterio divino que siempre nos sorprende. Es este mismo Dios,
misterio y encarnacin a la vez, quien desarma todo poder opresor que os-
tenta su lugar, proriendo en Su nombre los deseos de la ambicin. La teo-
loga nos libera del poder cuando asumimos, conscientes, nuestro lugar en
su quehacer, en su discurso y en su prctica. Nos remite a una memoria de
miles de aos en donde hombres y mujeres se han sentido eyectados por
el Dios de la historia para transformarla. Finalicemos con unas palabras del
telogo Valdir Steuernagel:
A la teologa la hace la gente que se siente y se sabe empujada hacia el
centro de la historia de Dios. La teologa es cosa de personas que saben
que estn al servicio de esa historia, junto a su pueblo. La teologa es
cosa de personas que unen pasado, presente y futuro, y se abren bajo el
cuidado de Dios, el Seor de la historia. La teologa es histrica, dinmi-
ca, proftica. Cumple el papel de ser memoria de la accin de Dios ayer,
discierne su intervencin hoy y se sabe al servicio de la germinacin del
maana de Dios.
18
Nicols Panotto, egresado del SITB, estudiante en teologa del IU ISEDET. Se-
cretario acadmico del Centro de Estudios Teolgicos Interdisciplinarios (CETI)
de la Fundacin Kairs.
e-mail: nicolaspanotto@yahoo.com.ar
18
Valdir Steuernagel, Hacer teologa junto a Mara, FTL, Ediciones Kairs, Buenos Aires, 2006, p. 47
43
Cri st i ani smo y poder : Cri st ol og a desde abaj o
Cristologa desde abajo
Guillermo Steinfeld
Del dolo de los quemados al Jess exaltado
Cristo en la cruz. Los pies tocan la tierra.
Los tres maderos son de igual altura.
Cristo no est en el medio. Es el tercero.
La negra barba pende sobre el pecho.
El rostro no es el rostro de las lminas.
Es spero y judo. No lo veo
y seguir buscndolo hasta el da
ltimo de mis pasos por la tierra.
El hombre quebrantado sufre y calla.
La corona de espinas lo lastima.
No lo alcanza la befa de la plebe
que ha visto su agona tantas veces.
La suya o la de otro. Da lo mismo.
Cristo en la cruz. Desordenadamente
piensa en el reino que tal vez lo espera,
piensa en una mujer que no fue suya.
No le est dado ver la teologa,
la indescifrable Trinidad, los gnsticos,
las catedrales, la navaja de Occam,
la prpura, la mitra, la liturgia,
la conversin de Guthrum por la espada,
la Inquisicin, la sangre de los mrtires,
las atroces Cruzadas, Juana de Arco,
el Vaticano que bendice ejrcitos.
Sabe que no es un dios y que es un hombre
44
que muere con el da. No le importa.
Le importa el duro hierro de los clavos.
No es un romano. No es un griego. Gime.
Nos ha dejado esplndidas metforas
y una doctrina del perdn que puede
anular el pasado. (Esa sentencia
la escribi un irlands en una crcel.)
El alma busca el n, apresurada.
Ha oscurecido un poco. Ya se ha muerto.
Anda una mosca por la carne quieta.
De qu puede servirme que aquel hombre
haya sufrido, si yo sufro ahora?
Cristo en la cruz
J. L. Borges
El Cristo de soga
Las imgenes han sido siempre elementos pedaggicos para la enseanza de
la religin, an en tradiciones iconoclastas como el judasmo y algunos sectores
del cristianismo occidental del siglo xvi que encontraron formas propias de cana-
lizar la imaginera a travs de la liturgia y las guras verbales.
Al hablar de esto acuden a la mente una variedad de iconografas, en especial
las de la crucixin de Jess, que en Amrica Latina tienen profunda raigambre
espaola. Cualquiera sea la representacin, se parecen mucho al Jess cruci-
cado de Velzquez: sangrante, plido e impotente ante la decisin de las es-
tructuras polticas, econmicas y religiosas judeo-romanas. Por eso quiero tomar
como ejemplo un interesante crucijo que suele verse en el mercado artesanal.
Se compone de una cruz de madera y la silueta de un crucicado hecha en soga.
Nada ms simple y lleno de signicado, en especial para m que fui formado en
la austeridad de smbolos y de cruces baldas; segn sola or de mis mentores,
nuestro smbolo era una cruz vaca, porque Cristo haba resucitado. Sin em-
bargo ver cruces vacas hoy me parece un absurdo porque en el sufrimiento de
Jess se ve reejado el de la humanidad. Quizs un sufrimiento tan grande no
fue mayor que el que experimentan todos los das muchsimos chicos, mujeres,
45
ancianos y hombres alrededor del mundo. La guerra, el hambre, los abusos y las
formas organizadas de vejacin humana tambin hacen transitar a las personas
por un estado de crucixin permanente.
Cmo se asocia esta imagen de un Cristo de soga, exible, doblegado, cla-
vado repito, no sostenido, sino clavado en una cruz slida y resistente, con
la pregunta nal de Borges De qu puede servirme que aquel hombre haya
sufrido, si yo sufro ahora??
El poder punitivo de las estructuras no se dirige meramente al castigo fsico, sino
al dominio del alma (Foucault) con el n de producir el acomodamiento de los
individuos a un marco que elegido o no asegure el ordo social de minoras pri-
vilegiadas. Por eso propongo que la imagen de Jess en una cruz no slo debe
ser vista en trminos de un castigo individual (para l) de parte de las estructuras,
sino como el intento ejemplar de controlar y subordinar tambin a los observado-
res u oyentes del relato de la ejecucin. En tal caso, la vida y la muerte de Jess
no slo reviven lo que el cristianismo sostiene como hecho histrico del pasado,
sino que tambin reinventan el sufrimiento peridico de las personas eructadas
por el sistema.
Tomando en cuenta esta perspectiva, una de nuestras primeras preguntas debe-
ra haber girado en torno al valor de la muerte de Jess como signicante para la
vida y muerte de otras personas que tambin estaban en algn nivel de opresin.
Usando un eufemismo de Len Gieco, qu factor hizo que Jess pasara de ser
el dolo de los quemados a ser el redentor de los oprimidos, e incluso tambin
de los opresores?
Como espero resultar evidente en este escrito, mi intencin teolgica no
consiste en discutir la divinidad de Jess, sino plantear su carcter paradigmti-
co como icono de los descastados sociales.
La memoria de las comunidades
El telogo afroamericano Howard Thurman, en la primera mitad del siglo XX, ar-
m que Jess haba encontrado una manera de enfrentar la hostilidad del mundo
grecorromano y que las comunidades de seguimiento no se sostuvieron simple-
mente por la interpretacin etrea de las palabras del maestro judo. Sin desme-
recer los argumentos teolgicos, deca Thurman,
46
[...] los desamparados en todas partes hace rato han abandonado cual-
quier esperanza de que esta clase de salvacin lidie con los asuntos cru-
ciales que convirtieron sus das en desesperacin sin consuelo. El hecho
bsico es que el cristianismo como fue concebido en la mente de este
maestro y pensador judo aparece como una tcnica de supervivencia
para los oprimidos. Este se convirti a travs del paso de los aos en una
religin de poderosos y dominantes usada a veces como instrumento
de opresin, que no nos estimula a creer que eso estaba en la mente y
la vida de Jess.
1
Esto ltimo es muy importante para discutir la relacin entre las formas originales
del cristianismo y su asociacin con la fuerza estructural de las iglesias.
2
Cuando las personas llegan a conocer las consecuencias del dolor permanente,
se ven enfrentadas al miedo como dispositivo activado por la propia memoria.
Jess no fue una excepcin. Los evangelios relatan que en la noche en que fue
capturado por la polica del Templo, Jess haba cado en una crisis que se tradu-
jo en su cuerpo como un sudor denso y espeso.
3
El miedo siempre es disparado
en el cuerpo por la memoria con el n de prepararlo para la crudeza del ataque
exterior. En sntesis, el cuerpo tiene memoria del sufrimiento. Pero el sufrimiento
de un cuerpo que ha muerto y que ya no podra ser recordado por su pro-
pia memoria, puede igualmente ser levantado y recordado por la memoria de
otros.
4
1
Howard Thurman, Jesus and the Disinherited, Nueva York, Abingdon, 1949, pp.28-29.
2
En cualquier mbito progresista siempre surge alguna sospecha sobre la obsecuencia de la
religin en cuanto a asuntos del poder, generalmente reejados en una franca intransigencia
frente a los cambios. Esa preocupacin, sin ninguna duda, tiene su razn de ser y est sobra-
damente conrmada en la historia eclesistica.
3
Lc 22.44. Esa situacin cobra mayor signicado al armar que el sudor era como gruesas
gotas de sangre, aunque parece haber mantenido cierta compostura como para tomar una
decisin tan grave como la de aceptar su suerte sin escaparse.
4
No debe extraarnos que la memoria de Jess sea la proyeccin de su memoria sobre otros
cuerpos nuevos como memoria sobre Jess. Silvina Merenson, investigadora de la UNQui, arma
que las memorias se tejen en las conuencias entre lo material y lo ideal, como construcciones
sociales y, al mismo tiempo, como hechos corporales culturalmente tangibles. Silvina Merenson,
El cuerpo: escenario de batalla, territorio de memoria, en Mora, Revista del Instituto Interdisci-
plinario de Estudios de Gnero, 9/10 (Diciembre de 2004), p. 143.
47
All aparecen, entonces, los esfuerzos de resistencia bien denidos que tuvieron
lugar en las comunidades cristianas hasta casi nes del siglo III (pues si algo se
ha llegado a armar sobre Jess, no fue por obra de su propia enunciacin sino
porque hubo quienes sostuvieron dicha imagen de Jess en las comunidades
de seguimiento).
Aquellas comunidades hicieron una importante transferencia de sentido para de-
cidir quin era Jess, y es a esas comunidades formadas por hombres y mujeres
annimos a las que debemos ciertas hermenuticas de la historia de Jess que
se translucen en los evangelios. Cuanto reejan los textos evanglicos sobre las
maniobras arteras de los diferentes poderes sobre el pueblo sojuzgado, o acerca
del miedo estructural al desorden social, incluso sobre la rabia de Jess al maltra-
to humano, o sobre los nombres de las vctimas y los nombres de los victimarios,
las atribuciones imperiales y los juegos de dominacin religiosa, son todos deta-
lles volcados all gracias a la memoria de las comunidades.
Por eso la historia de Jess germin entre sus seguidores y se convirti en un
signo de esperanza. En parte ese era el fondo de su mesianismo (porque la gura
mesinica no es meramente religiosa, sino primero y principalmente poltica). Un
ejemplo de esta re-signicacin se puede ver en la armacin del maestro judo
de que sera levantado [gr. ipsw] como la serpiente en el desierto
5
(referencia
a un antiguo relato en que el patriarca Moiss haba levantado una serpiente de
bronce con el n de que quienes la observaran jamente fueran curados de las
picaduras de las vboras del desierto). En n, una historia conocida por los pri-
meros oyentes para metaforizar que la muerte de Jess abrira una puerta a la
esperanza humana precisamente donde no debera haber otra cosa ms que
desolacin y vaco.
6
A mi parecer, este es un ejemplo de cmo la comunidad juanina rescat las pala-
bras de Jess en una maniobra de sustitucin de la semitica terrorista del impe-
rio romano. Porque para el imperio ser levantado representaba un valor opuesto
a lo que las comunidades cristianas calicaran ms tarde por exaltacin. De he-
cho, Jess fue elevado para ser visto pblicamente como escarmiento y seal de
lo que les sucede a los merecidamente eructados por las estructuras. Exponer
5
Jn 3.14.
6
Esa paradoja fue notada principalmente en el siglo XVI en la teologa de la cruz de Lutero,
armando que Dios se oculta tras lo dbil y lo que para la gente es de muy poco valor.
48
a Jess a una muerte lenta y pblica era una clara intimidacin dirigida a quienes
sostuvieran alguna esperanza en la fuerza movilizadora de este sedicioso. No
es extrao que la cruz fuera la extravagante evolucin romana del terrible mto-
do persa de empalamiento, por el cual los soldados enemigos eran atravesados
con una lanza a lo largo del cuerpo. Eso ofreca un terrorco aviso a los pueblos
sometidos.
De ese modo, tanto para la estructura hegemnica del imperio romano como
para las antiguas instituciones religiosas judas, la cruz habra sido algo as como
el reverso (anacrnico) del Panptico de Bentham; en lugar de controlar viendo
a todos, el imperio controla levantando al crucicado para que todos lo vean.
7

Es una variante arcaica de cierto mecanismo de dominacin social que asegura
que, mientras que en la vergenza pblica de la vctima se observen las conse-
cuencias fsicas de su disensin con el sistema, entonces los potenciales revol-
tosos se auto-controlarn por simple pnico.
Pero los seguidores de Jess invirtieron la intencin de los actores de la cruci-
xin en una maniobra hermenutica, y en ese enroque de sentido Jess pas a
ser exaltado mientras los poderes y autoridades pasaron a quedar desnudos y
desarmados [apekdomai],
8
sometidos a un espectculo pblico [edeigmtisen
en parresa]. Esto es cierto en ms de un sentido. Si bien all hay argumentos
teolgicos que parecen especulativos, tambin es cierto que los poderes que-
dan fotograados al mostrar en el cuerpo de un inocente aquello de lo que son
capaces y que peridicamente hacen con las personas. Por eso es que se trata
de un enroque de sentido: la razn de que Jess sea un sujeto exaltado por sus
seguidores radica en que todava permanece en su papel de morticado, en el
de un antihroe.
Para nada estoy de acuerdo con usar el ejemplo de Jess para legitimar el sufri-
miento humano, y menos an con la estratagema de convertir este sufrimiento o
el de cualquier otra persona en un concepto.
9
No se trata de eso. Pero es impor-
7
Michel Foucault, El ojo del poder, entrevista con M. Foucault, en Jeremas Bentham, El
Panptico, Barcelona, La Piqueta, 1980.
8
Si se me permite un argentinismo que ser el a la frase griega, los poderes quedan en
pelotas.
9
La conceptualizacin es un mecanismo reduccionista que anula la subjetividad de las vcti-
mas para convertirlas nicamente en contenidos de un debate desencarnado.
49
tante aclarar que la importancia del sufrimiento de Jess radica en que cumple
un rol indenticador con el gnero humano; pare de sufrir o por qu hay que
sufrir? son artculos de la clase media que otras personas a nuestro alrededor
no pueden darse el gusto de adquirir. Y de all surge el recurso cristolgico, en el
que la fuente de la reconciliacin y el equilibrio universal se encuentra en el sufri-
miento en carne y sangre de este hombre10 capaz de transformar en ese acto a
los poderes.
Por eso es que las comunidades cristianas pusieron en Jess de Nazaret las
expectativas de los antiguos textos sagrados judos. Tal es el caso del poema del
Siervo sufriente de Yahv (Isaas 53) en el que el personaje principal sufre, inclu-
so para liberar a los opresores de los mecanismos de muerte (Is 53.11). Eso no
signica que el personaje se torne funcional al opresor ni que autorice el ejercicio
opresivo, sino que su accin empuja a un quiebre de conciencia del opresor,
quien es redireccionado al reconocimiento y al arrepentimiento. Lo que ocurre
aqu no tiene nada que ver con olvido y perdn, sino ms bien con memoria y
reconstruccin.
Dcadas atrs el educador brasileo Pablo Freire hablaba de esta fuerza tan in-
usual, en su Pedagoga del oprimido sealaba:
[...] los oprimidos, en la bsqueda por la recuperacin de su humanidad,
que deviene una forma de crearla, no se sienten idealistamente opreso-
res de los opresores, ni se transforman, de hecho, en opresores de los
opresores sino en restauradores de la humanidad de ambos. Ah radica
la gran tarea humanista e histrica de los oprimidos: liberarse a s mis-
mos y liberar a los opresores. Estos, que oprimen, explotan y violentan
en razn de su poder, no pueden tener en dicho poder la fuerza de la
liberacin de los oprimidos ni de s mismos. Slo el poder que renace de
la debilidad de los oprimidos ser lo sucientemente fuerte para liberar
a ambos.
11
Advertimos entonces que los evangelios, como memorias comunitarias, no son
accidentales; al hacer pblica la estrategia de eliminacin de un inocente en ma-
10
...l los ha reconciliado en su cuerpo de carne (Col 1.22); aboliendo en su carne la ene-
mistad (Efesios 2.15).
11
Paulo Freire, Pedagoga del oprimido, Mxico, Siglo Veintiuno Editores, 1970, p.33.
50
nos del imperio fundamentan en el sufrimiento de Jess la formalizacin de una
losofa de la denuncia (losofa que lamentablemente fue re-asimilada por el im-
perio romano cuando en el siglo IV lleg a absorber denitivamente a la Iglesia
cristiana).
La deshistorizacin del sufrimiento
Se ha vuelto el cristianismo una religin global obsesionada con el control? Es
posible. Pero antes de acceder al control pas por un largo proceso de institucio-
nalizacin del organismo que hoy conocemos como iglesia.
La institucionalizacin de la comunidad en trminos de jerarquas comienza en
los mismos inicios de la iglesia cristiana, de lo cual ya hay bastante dicho y es-
crito. Y el mismo esfuerzo auto-centrado de construccin institucional le rob a
la iglesia la capacidad de ver la opresin a su alrededor, e incluso de verse a s
misma como opresora.
Como consecuencia de ello, entre muchas diferentes prcticas de invisibiliza-
cin del dolor humano se encuentra la deshistorizacin de la cruz. Deno deshis-
torizacin de la cruz como la sola elevacin de Jess al rango religioso a costa
de abandonar el mordiente social de su vida. La consecuencia inmediata de ello
es la produccin de una cristologa desencarnada, donde los testigos y oyentes
pierden de vista una imagen de Jess habilitada para sostener la esperanza me-
sinica.
A las formas del cristianismo que ven favorable la dinmica deshistorizadora
les importa muy poco convertir lo liberador del evangelio en opio de los pueblos;
pero pagan esa comodidad con la incapacidad de reinventarse polticamente
y de inuir en cambios sociales efectivos. En sntesis, no pueden encontrar su
lugar en el mundo porque toda su argumentacin tiende a sacarlas de l.
Esta prctica se ve claramente a partir del siglo III, donde los concilios cristianos y
su produccin dogmtica cooptaron la gura revolucionaria de Jess de Nazaret
(aunque el uso de este adjetivo sea anacrnico). Al enfatizar slo la dimensin
trascendente, divina, objeto de discusiones teolgicas con epicentro en el mun-
do ideal, frecuentemente anularon el potencial de identicacin del pathos de
Jess con el de aquellas vctimas que las mismas estructuras producan, para
legitimar nalmente las acciones de las estructuras de la Iglesia.
51
Simultneamente haba grupos en el cristianismo que tenan mayor presencia
social, pero que representaban una contraparte con inferior inuencia poltica.
En la historia de la Iglesia se los conoce como herejes porque representaban
la heterodoxia delante de la ortodoxia o Iglesia ocial (pongamos por casos,
el ebionismo que armaba bsicamente la humanidad sufriente de Jess, o el
gnosticismo, que sostena el acceso a cierto conocimiento sensible de Dios sin
la mediacin de maestros ni obispos, o el montanismo con su protesta contra la
laxitud moral de la Iglesia).
Con certeza la mayora de estos grupos representaban sectores crticos y por
lo menos pueden identicarse en la tradicin del pensamiento antihegemnico
de los primeros seguidores y seguidoras de Jess de Nazaret.
La historizacin como discurso antihegemnico
Quiero introducir aqu un excurso para mostrar un ejemplo de oposicin de las
primeras comunidades al discurso hegemnico.
Cuando leemos un credo nos encontramos ante una confesin de fe en Jess
asumida por las comunidades cristianas. Muchas veces hemos pasado por alto
(tal vez no por accidente) que en los credos han quedado las huellas de las es-
tructuras polticas, religiosas y econmicas que estuvieron involucradas en la
muerte de Jess de Nazaret.
Aunque los artculos de fe siguieron el camino de la discusin losca a la anti-
gua usanza griega, dedicndose a las armaciones etreas sobre el origen so-
brenatural de Jess, el vnculo con Dios Padre, su pre-existencia o su resurrec-
cin, tambin asociaron su muerte con lo cotidiano. Ante todo lo relacionan (a)
con el sufrimiento (pathos), (b) concretado bajo cierto marco histrico, que es
ilustrado al mencionar por nombre a los gobernantes de turno. Sin embargo es-
tos gobernantes no fueron mencionados meramente para la inocente ubicacin
cronolgica de los oyentes. En ellos (c) hay una intencin explcita de subrayarlos
como cmplices y responsables de la muerte de Jess.
Todos los ejemplos que tenemos son espejo del relato de las primeras comuni-
dades, que no vacilaron en sealar la muerte de Jess como resumen de la con-
52
fabulacin de los poderes comnmente conocidos por sus contemporneos:
religioso, poltico y econmico.
12
As, Justino Mrtir (siglo ii) tiene suciente sensibilidad analtica para mostrar la
complicidad entre el procurador romano y los compatriotas de Jess, armando
que fue crucicado por [su]
13
gente bajo Poncio Pilato.
14
Tertuliano, telogo y
abogado norafricano de inicios del siglo iii, tambin imputa al imperio romano.
15

El grado de importancia que revisten estos testimonios no radica en la clsica y
feliz suposicin de la construccin comunitaria de la dogmtica,
16
ni en su ubi-
cacin cronolgica, sino en que su difusin propona consecuencias prcticas
para los oyentes. Si se quiere, estos credos son una tica de las comunidades
cristianas antiguas.
17
Es interesante notar que casi todos los escritores que acabo de mencionar se
hallaron muy cerca de la persecucin y de los perseguidos. Ignacio muri bajo
acusacin de las autoridades romanas, igual que su amigo el obispo Policarpo
de Esmirna, ambos bajo el imperio de los Antoninos; y por la misma razn tam-
bin Justino sufri el martirio. Tertuliano estuvo cerca de la muerte de catecme-
12
En esta ciudad se unieron tanto Herodes como Poncio Pilato, juntamente con los gentiles
y los pueblos de Israel, contra tu santo siervo Jess Hch 4.27.
13
Aqu debemos tomar en cuenta que Justino est dirigiendo esta frase como acusacin
contra Trifn, un judo, y que debe ser leda polmicamente de modo que la frase original diga
por tu gente. Sin embargo, a pesar de que la frase parece desconectar a Jess del resto de
su pueblo, lo que hace es sealar a Trifn la responsabilidad social de la muerte de Jess.
14
Justino, Dial. 85.2, en J. N. D. Kelly, Primitivos credos cristianos, Salamanca, Secretariado
Trinitario, 1980, p.97.
15
Tertuliano, De virginibus velandis, 1. En Kelly, op.cit. p.109.
16
En cambio, los credos responden ms a la denicin de unos pocos especialistas que
vivan como an sucede el da de hoy de su trabajo como profesionales de la teologa, y
en ese caso preciso a expensas de las estructuras eclesiales. Bien quisiramos poder hablar
felizmente de una construccin social de las conclusiones cristolgicas, pero seramos dema-
siado ingenuos si no considerramos las violentas tensiones ocurridas en el siglo IV durante la
cooptacin del cristianismo por el Estado.
17
En cuanto los credos usaron el trmino ep (para las versiones griegas) o sub (para las latinas)
con el propsito de traducir bajo [el nombre propio del gobernante], notamos que usaron una
construccin topo-sociolgica, ubicndose en un nivel por debajo de la pirmide poltica. Este era
el uso natural del mismo modo que nuestra actual formacin humanista occidental usara durante,
pero no bajo.
53
nos jvenes denunciados por sus vecinos, y por ser cristianos confesantes bajo
Septimio Severo.
18
Hasta el smbolo apostlico en la versin de Cirilo de Jerusaln (siglo IV), los cre-
dos contenan algn aditivo poltico.
19
Pero a partir de Eusebio de Cesarea, amigo
de Constantino (primera mitad del siglo IV), estas menciones a los gobernantes
desaparecen para conformar un nuevo tipo de smbolo cuyo propsito era ree-
jar conclusiones cristolgicas de alto vuelo. A partir del concilio de Nicea las refe-
rencias al sufrimiento de Cristo slo ocurrirn en el mbito del discurso, pero sin
correlato histrico, es decir sin un dnde ni un cundo ni un quin. Mientras
los credos catequticos delatan nombres de responsables, despus del 325 dC
los smbolos ociales (e.g. Nicea, Efeso, Calcedonia)
20
ya no volvern a contener
en ningn artculo esas referencias histricas al compromiso de las estructuras
en la muerte de Jess. En la discusin teolgica sin riesgos polticos, Jess es
privatizado como el Cristo pantocrtor (todopoderoso) llevando a desapare-
cer la gura del Buen Pastor, aquel icono de la era marginal del cristianismo que
estaba abierto a la libre identicacin con el pueblo.
Era claro que esto sucediera ya que la Iglesia no tena el menor inters en recor-
dar a sus interlocutores que el Estado imperial en el que se encontraba subsumi-
da era el mismo que haba aniquilado a Jess y a miles de sus seguidores.
El esfuerzo deshistorizador ocurre hoy cuando los relatos de la vida de Jess son
ledos con talante meramente espiritual, cuando en realidad encierran una tre-
menda lucha antihegemnica. Por ejemplo, pasar por alto las frases de los fun-
cionarios judos contemporneos a Jess es un ejemplo de esa deshistorizacin.
Las armaciones de los sacerdotes dejan claro el problema que Jess suscitaba:
Si le dejamos seguir as, todos van a creer en l, y los romanos vendrn y nos
quitarn nuestro lugar y nuestra nacin. Pero uno de ellos, Caifs, que era sumo
sacerdote ese ao, les dijo: vosotros no sabis nada, ni tenis en cuenta que os
es ms conveniente que un hombre muera por el pueblo, y no que toda la nacin
18
Se atribuye a Tertuliano la crnica del martirio de Perpetua y Felicitas, una noble romana y una
esclava jvenes.
19
Ver el smbolo apostlico en la forma oriental de Cirilo, en Kelly, op.cit., pp.52-53.
20
Como excepcin, el smbolo niceno-constantinopolitano (381), que en su versin griega
efectivamente menciona a Pilato.
54
perezca (Jn 11.48-50). Sin embargo, esa frase suele ser preferentemente espiri-
tualizada como un dicho de anunciacin de la crucixin.
Es por este tipo de ejercicio invisibilizador de las estructuras por lo que la memo-
ria se torna de vital importancia.
La singularidad de Jesucristo como paradigma de
los eructados
En este punto, volvemos a la pregunta inicial de Borges de qu puede servirme
que aquel hombre haya sufrido, si yo sufro ahora?. Es decir, qu es lo singular
en la vida de Jess para que nos represente? Esa pregunta reviste gran impor-
tancia, porque en trminos de su relacin con el contexto Jess no tuvo ningn
privilegio. Thurman preguntara:
[] por qu es diferente de muchos otros en la misma posicin? Cual-
quier explicacin de Jess en trminos de psicologa, economa, religin
y cosas semejantes, deberan inevitablemente explicar tambin a sus
contemporneos. Esto puede decirnos por qu Jess era una clase par-
ticular de judo, pero no por qu otros judos no fueron como Jess. []
aquello que lo hace ms signicativo no es la forma en que se pareca a
sus vecinos, sino la forma en que l se diferenciaba del resto de ellos.
Jess hered los mismos rasgos que innumerables judos de su tiempo;
[] no obstante l fue Jess, y los otros no.
21
Creo que la respuesta se encuentra en el compromiso que Jess tom con la
causa de la justicia en el marco de su propio pueblo. Jess quera a las personas,
pero desconaba de las estructuras, razn por la cual se dedic a cuestionar la
autoridad pedaggica de cualquier poder que sojuzgara la vida. Le ense a la
gente a sospechar de los que mandan hacer pero no hacen, de los que preten-
den ser llamados padres, maestros, preceptores (Mt 23.1-9), porque esa era
la gente que se coma al pueblo como carne de la olla (Miqueas 3.3). Thurman
vuelve a decir que Jess saba que los objetivos de la religin como l los enten-
da nunca podran ser trabajados a partir del orden establecido.
22
21
Thurman, op.cit., p.19.
22
Ibid., p.35.
55
Entonces el proyecto de Jess se construy en primer lugar sobre su propia
creencia de que tena a su favor un recurso que era suciente para empujar hasta
el nal, a saber, Dios de su parte. Al leer en la sinagoga de Capernam El Espritu
del Seor est sobre m, porque me ha ungido para proclamar la buena noticia
a los pobres, abri para los regurgitados de la sociedad una oportunidad de
gritar a los cuatro vientos su dignidad humana, razn por la cual su muerte es
aceptada por los mismos descastados como propia.
Las personas, entonces, asocian su vida a la de Jess porque Jess se asoci
primero al dolor de ellas. Cmo es el Jess de los cartoneros, de las madres
del dolor, de los hijos, madres y abuelas de Plaza de Mayo, de los chicos de la
calle? Cmo es el Jess de los inmigrantes, de las mujeres, de los chicos y de
los viejos? Cmo es el Jess de las putas y los travestis?
Presiento que siempre es Jess de Nazaret muerto por las estructuras pero re-
sucitado por Dios al tercer da.
Preguntas nales para la discusin grupal
Desde el comienzo se nos han presentado mltiples preguntas sobre la identi-
cacin entre Jess y la gente. Dejo unas cuantas ms para seguir rumiando.
Cmo se congura la imagen particular de Jesucristo? Deben tomar parte en
esa tarea las iglesias, el gobierno, los medios, la sociedad? Ese Jess debe ser
congurado nicamente por los interesados, o debe serlo junto con otros y otras
a su alrededor?
Como se asocia el contexto imperial contemporneo de Jess con el terroris-
mo de estado, expresado tanto en asesinatos como en el abandono de los indi-
viduos por los que deba velar?
Quines son hoy los otros crucicados de los que Jess puede ser entendido
aqu como su prototipo?
Existe alguna diferencia entre la dinmica de las estructuras perversas cuando
se trata de vctimas que son exhibidas y aquella que se pone en juego cuando las
vctimas desaparecen?
Qu papel se le exige a la religin para que esas dinmicas eclosionen en de-
nuncias?
56
Qu prcticas son las que proveen la fuerza necesaria para confrontar al
opresor, incluso hasta empujarlo al cambio?
Es viable que esas prcticas de resistencia se expresen de forma no-violenta?
Guillermo Steinfeld, master en teologa por el SITB y doctorando en teologa por
el IU ISEDET. Decano del Centro de Estudios Teolgicos Interdisciplinarios (CETI)
de la Fundacin Kairs y Secretario Ejecutivo de la Asociacin de Seminarios e
Instituciones Teolgicas (ASIT) del Cono Sur.
e-mail: guillermosteinfeld@hotmail.com
57
Sobre perder el mi edo a l a l i bert ad. Al gunas concl usi ones abi ert as
Sobre perder el miedo a la libertad
Nicols Panotto
Algunas conclusiones abiertas
El abordaje de las experiencias en torno a la comprensin del poder y su ejerci-
cio es ya parte de la misma historia humana. Desde tiempos inmemorables la
historia transcurre a travs de las luchas por el control con la puesta en marcha
de maquinarias de violencia cuyo objetivo es la destruccin de los supuestos
enemigos, oponentes a la autoridad establecida. Contrariamente a lo que de-
searamos, estos sistemas hegemnicos de violencia se han ido fortaleciendo
con el paso del tiempo.
El panorama no cambia demasiado al ver la historia de la iglesia cristiana. Ya en
los textos bblicos vemos las dinmicas por el control del poder entre quienes
desearon mantener la tradicin juda y quienes buscaron abrirse al mundo hel-
nico; o las diferencias marcadas entre las comunidades situadas en los centros
urbanos y aquellas situadas en la periferia rural. Al transcurrir los siglos, los con-
ictos se fueron agudizando. Recordemos el paulatino pero rme amalgamiento
de la iglesia con las estructuras jerrquicas socio-polticas del imperio romano
durante la Edad Media, el papel central del protestantismo en la creacin del es-
pritu del capitalismo feroz y deshumanizante, el apoyo de la iglesia a los grandes
totalitarismos y a las dictaduras del siglo XX, entre muchos otros sucesos que
podramos mencionar.
Pero as como vemos en la historia el protagonismo de estructuras de poder
absoluto, de liderazgos hegemnicos y de la violencia de la persecucin, tam-
bin nos encontramos con espacios de lucha por la libertad, con grmenes de
esperanza, con hombres, mujeres y comunidades que se oponen a las estructu-
ras opresoras. Estos espacios no siempre representan puestas en batalla con-
cientes y organizadas sino vivencias cotidianas, experiencias de vida e intentos
ambiguos y lentos pero rmes y constantes de crear algo distinto, algo nuevo.
58
Para adentrarse en este tema, no es necesario retrotraerse a los grandes suce-
sos de la historia. Miremos a nuestro alrededor, a las dinmicas que se gestan
en nuestras mismas comunidades, a los tipos de liderazgo y a las estructuras
institucionales que se construyen en las iglesias. Es all donde vemos como sello
indeleble los entrecruces, las dinmicas y los (des)encuentros respecto a la vio-
lencia de las formas totalitarias y a la supresin de las subjetividades.
Esto fue lo que intentamos poner sobre la mesa a travs de las ponencias, y
del espacio fraterno de dilogo y reexin. Primeramente, ver dnde estamos
parados. Noem Melgarejo nos gui a ver que las estructuras institucionales de
las comunidades eclesiales, las cuales muchas veces no analizamos con profun-
didad, se construyen de maneras mucho ms complejas de lo que pensamos.
En ellas se gestan toda una serie de mecanismos concientes e inconcientes que
legitiman el control de ciertos grupos sobre otros y moldean las conciencias de
forma muy subrepticia pero en forma profunda. Desde este punto de partida,
Marina Bueno abord las dinmicas institucionales en relacin a la negacin y la
proyeccin de los y las sujetos que la componen, llevndonos a pensar en clave
comunitaria dentro y fuera de estos mecanismos.
Pasando a un plano estrictamente teolgico, Nicols Panotto nos llev a reexio-
nar sobre las maneras en que se crean los discursos teolgicos en las comuni-
dades eclesiales, y cmo ellos, por un lado, encapsulan los poderes y por otro
abren las vivencias de quienes componen la iglesia. Por ltimo, Guillermo Stein-
feld realiz un estudio sobre aquellas pistas cristolgicas que paradjicamente
han servido, por un lado, a la hegemona (eclesial y socio-poltica), y por el otro, a
las memorias de las comunidades cristianas que profundizaron la resistencia y la
creacin de una imagen cristolgica liberadora.
En el marco de la conferencia, luego de las exposiciones, se abrieron espacios
de reexin, debate y opinin. Fue muy interesante y enriquecedor rumiar sobre
ellas junto con todos y todas los presentes, como tambin observar las reaccio-
nes suscitadas y las perspectivas puestas sobre la mesa. Como suele suceder
con el abordaje de temticas como stas, hubo quienes vivieron ese momento
como un espacio catrtico donde compartieron decepciones, experiencias y
propuestas frente a sus vivencias con las estructuras de poder social y eclesial
vigentes. Por otra parte, hubo tambin quienes se resistieron a algunas premisas
compartidas e intentaron defender aquellos fundamentos que, por arrastre, se
59
vieron cuestionados en medio de este revoloteo. Esta fue precisamente la rique-
za del encuentro!
La dinmica suscitada no es de extraar. As sucede en la vida, y toda persona lo
experimenta de esta manera: el temor que se despierta cuando los fundamentos
que cada uno y cada una sostiene son puestos a prueba. Y ms an cuando ha-
blamos de poder! Por qu? Porque lo dado crea seguridad. La contracara de lo
que se presenta como incuestionable es precisamente la amenaza de lo nuevo.
Y cuando uno o una nos animamos a cuestionar lo incuestionable sufrimos las
consecuencias. Por ello, como dijo el lsofo y psicoanalista Eric Fromm, existe
miedo a la libertad. Como lo expresara en una de sus obras sobre el tema, El
individuo carece de libertad en la medida en que todava no ha cortado entera-
mente el cordn umbilical que hablando en sentido gurado- lo ata al mundo
exterior; pero estos lazos le otorgan a la vez seguridad y el sentimiento de perte-
necer a algo y de estar arraigado en alguna parte.
1
La totalidad de estos mecanismos se hunde tan profundamente en las concien-
cias que nos lleva a armar la imposibilidad de salir de ella. Ms an: nada existe
fuera de ella! Como dicen Adorno y Horkheimer en referencia al nazismo, La
conciencia moral queda sin objeto, dado que en lugar de la responsabilidad del
individuo por s mismo y por los suyos, aparece, aunque sea bajo la vieja etiqueta
moral, su rendimiento respecto al aparato.
2
Por ende, todo cuestionamiento a
este aparato queda fuera de lugar. Hay muchos y muchas que no lo hacen por
temor a las consecuencias. Aunque las disfuncionalidades y la inhumanidad de
dichos mecanismos sean evidentes, se las trata como simples consecuencias
contingentes (sacricios necesarios, como vaticinan algunos y algunas).
Como ya hemos argumentado a lo largo de todo este libro, el cuestionamiento es
posible. Y no solo posible, sino adems necesario. La respuesta se encuentra,
precisamente, en la apertura de espacios de libertad cuyas premisas signiquen
la construccin comunitaria, el amor fraterno, la libertad de expresin, la apertura
a los otros y a las otras. En palabras de Fromm, El derecho de expresar nuestros
pensamientos, sin embargo, tiene algn signicado tan slo si somos capaces
1
Eric Fromm, El miedo a la libertad, Paids, Buenos Aires, 1996, p.44
2
T. W. Adorno y Max Horkheimer, Dialctica del Iluminismo, Editora Nacional, Madrid, 2002 [1947],
p.189
60
de tener pensamientos propios; la libertad de la autoridad exterior constituir una
victoria duradera solamente si las condiciones psicolgicas ntimas son tales que
nos permitan establecer una verdadera individualidad propia.3 Para plasmar
esta realidad de hombres y mujeres en libertad que construyen comunidades,
se hace necesario crear las condiciones precisas tanto a nivel eclesial como en
todos los niveles de la vivencia diaria.
La propuesta no es reemplazar una estructura por otra, aunque ello sea lo ms
fcil. Toda estructura tiende a acomodarse al inters de unos pocos y unas po-
cas, y los dems (adherentes) slo pueden sumarse silenciosamente. La pro-
puesta, aunque desaante, es crear dinmicas y espacios de libertad que permi-
tan el cuestionamiento permanente de las estructuras dadas, de los discursos
fundantes y de las prcticas establecidas, donde la crtica no quede en palabras
llevadas por el viento sino en vivencias e intentos explcitos de construir comu-
nidad. Por supuesto que todo esto tiene sus riesgos. Ms fcil sera seguir la
corriente o crear un marco con lmites bien denidos donde nada se salga de
nuestras manos. A pesar de esto, en palabras de Horkheimer,
[] con todos sus defectos, la dudosa democracia es siempre mejor
que la dictadura, la cual debiera dar origen a un cambio revolucionario,
que, no obstante hablando en bien de la verdad-, me parece que hoy
no existe [] Es mucho ms urgente proteger, conservar, extender por
donde sea posible la limitada, efmera libertad del individuo, con la con-
ciencia de que cada vez se halla ms amenazada; es mucho ms urgen-
te que negarla en forma abstracta o aun que ponerla en peligro mediante
acciones intiles.
4
Por todo lo dicho, creemos y armamos la necesidad de las siguientes pistas de
trabajo y reexin:
Revisin de las dinmicas institucionales 1. . Ha quedado claro a lo largo del
escrito que no pretendemos la anulacin total de las formas institucionales.
En realidad, eso sera imposible de imaginar. Las dinmicas sociales y huma-
nas se mueven dentro (y fuera) de estructuras y marcos institucionalizados,
sea en lo micro o en lo macro. La propuesta, ms bien, sera poner en conti-
3
Eric Fromm, op. cit., p.232. Cursiva original.
4
Max Horkheimer, Teora crtica, Amorrortu editores, Buenos Aires-Madrid, 2003 [1968], p.12
61
nua evaluacin aquellas funciones, metodologas y estructuras instituciona-
les que rigen las comunidades eclesiales y sociales en general, frente a los
principios de comunitariedad y subjetivizacin (el saber-hacer-ah-con que
propone Marina Bueno).
Creacin de espacios alternativos 2. . Lutero dijo: No nos hemos separado no-
sotros de la Iglesia; es ella la que se ha separado de nosotros. Esta frase,
a simple vista, presenta una lgica tal vez no muy feliz. Pero la realidad es
que se hace difcil ver los quiebres y las coyunturas dentro de las dinmicas
intracomunitarias desde otro punto de vista. Por ello, creemos que el paso
correcto es ser realistas y concientes de dichos cuestionamientos (teolgi-
cos, discursivos, prcticos, etc.), que en su gran mayora son necesarios y
hasta inevitables. Por esta razn, se requiere de la creacin de espacios de
libertad, de dilogo y de catarsis donde los cristianos y las cristianas pue-
dan volcar sus intereses y preocupaciones respecto de la iglesia y de la so-
ciedad en general. El error no se encuentra en la crtica en s misma, sean
cuales fueran sus formas y contenidos, sino en la inexistencia de espacios
de dilogo y la satanizacin del cuestionamiento. Alentamos al ejercicio de
la autocrtica intracomunitaria en las iglesias, como tambin a la apertura de
espacios alternativos (si lo anterior no fuera posible por todos los factores
ya mencionados), sobre los que se construyan prcticas de espiritualidad,
acompaamiento pastoral y reexin teolgica frente a los discursos y las
prcticas establecidas.
Reactualizacin de los ejercicios simblicos 3. . Como hemos visto, tanto el
contenido discursivo del quehacer teolgico hegemnico como su episte-
mologa llevan en s las marcas opresoras del poder. Por esta razn se re-
quiere como expuso Guillermo Steinfeld, cuestionar y poner bajo sospecha
todos los discursos, hasta los ms elementales (como en la cristologa para
el cristianismo) con el propsito de abrir nuevos horizontes hacia espacios
humanizantes que impulsen a una prctica (poltica, espiritual, cotidiana, teo-
lgica) comprometida con el prjimo. Por otra parte, se necesita fomentar
esa potencia creativa caracterstica de todo grupo, como propone Noem
Melgarejo, donde todos y todas quienes componen la comunidad sean pro-
tagonistas de su historia, de su quehacer comunitario y de la construccin
teolgica de su fe.

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