El Menn: Es posible una ciencia de la tica?

Sergio Hinojosa Aguayo * Este dilogo de Platn[1] se centra en el problema de la transmisin: Es o no es posible ensear la virtud? La virtud (aret) es un concepto clave de la poltica de Platn. En La Repblica -en donde convergen con el tema del Estado temas anteriores como ste de la virtud-, el ciudadano debe desplegar, segn su funcin, la capacidad que le corresponde. La virtud consiste en el ejercicio excelente de esa actividad. El gobernante deber dirigir la polis ejerciendo la sabidura (sofa) y con pleno conocimiento de qu es la justicia; deber tambin emplear los medios adecuados a los fines que corresponde, es decir, deber ejercer la prudencia (frnesis) en su grado de perfeccin. El militar, por su parte, deber cumplir las rdenes del gobernante con valenta (andreia), obedeciendo sin reserva al gobernante que rige conforme a la razn; y el productor, el artesano o el comerciante, habrn de moderar su apetito (sofrosine) econmico y su afn de riquezas, limitndose a satisfacer las necesidades materiales de la polis. La idea de establecer las limitaciones que impone la virtud recae tiene por finalidad alertar contra el ejercicio inmoral de la capacidad, tentacin a la que estn predispuestos los distintos miembros del Estado por su peculiar funcin. Esta malversacin de la capacidad est orientada, en todo caso, hacia la invasin del poder que no corresponde. En ltima instancia, el peligro consiste en ejercer una direccin poltica desde mbitos no apropiados. Un ejercicio de la valenta sin observar obediencia al gobernante slo puede significar que su fin no es acorde con la naturaleza. No persigue defender al Estado de los peligros que le acechan, sino lograr fama y honores, una tentacin propensa al estamento militar. Con ello, se invade el terreno de los gobernantes, puesto que las decisiones que les corresponden se las arrogan los militares. Si un comerciante sigue la tentacin de acumular riquezas intentar medrar con su poder econmico en los asuntos del Estado. Por tanto, el conocimiento de la virtud hace posible que cada cual ocupe su sitio, o mejor, el sitio que Platn ha pensado para cada estamento. La virtud es la actividad excelente no slo en abstracto, es tambin disposicin concreta que, segn la funcin ejercida, puede elevar a una Atenas derrotada en la guerra del Peloponeso y en crisis permanente. Conviene a este fin, en opinin de Platn, un retorno a la aristocracia, en el sentido etimolgico, un retorno al poder de los mejores (aristoi), de los ms excelentes. El gobierno de los mejores, es aqu el gobierno de los que saben y, por tanto, de quienes saben y pueden hacer. La lite se erige sobre el exclusivismo del saber sobre el Bien, que en la participacin poltica se traduce por un saber sobre qu es justo. La idea de Justicia comporta una exigencia de fundamentacin de la ley que necesita la polis. La democracia como institucin la instaur Pericles. Desde entonces, los demcratas, no de manera ideal sino con un peso poltico real, consideraban la ley bajo un principio que podra formularse as: lo importante es que el otro no tenga lo que yo no tengo, que no goce de lo que yo no gozo, de ah la necesidad de igualdad (isonoma). Esto se concretaba, a

nivel jurdico-poltico, en un sorteo de las magistraturas, en un dar cuenta de las mismas, y en una toma de decisiones por la comunidad. Pero, Platn, est pensando en otra fundamentacin. Como buen aristcrata, el principio que defiende es otro. Partamos del trmino que se le opone en la dinmica de su constitucin. Ese trmino es equidad (epiquea). La epiquea era la consideracin jurdica del caso concreto, a esta atencin particular Platn opone la opinin del hombre justo. La particularidad del caso no introduce criterio suficiente, es necesaria la universalidad del concepto jurdico y este concepto lo tiene quien sabe. La ley y el derecho no deben fundarse en un neonaturalismo como pretendan los sofistas. Trasmaco, por ejemplo, afirmaba que "Lo justo es aquello que conviene al ms fuerte". El hombre justo procede con justicia por estar en posesin de la verdad. Y esta la obtiene en la medida en que no se deja llevar por los sentidos, por la particularidad del caso, sino por la razn, que a todos es accesible si renuncian a los engaos de lo sensible. Pero renunciar a estos seuelos requiere un entrenamiento racional y una ascesis. En estos dos pilares se asienta su concepcin elitista: El cambio del goce del cuerpo por la apreciacin del discurso tico, que lo captura, y el conocimiento de supuestas verdades eternas. Lo importante sigue siendo, como sucede en el derecho del ms fuerte, que el otro no tenga los privilegios de que gozo yo, segn me corresponden. Aunque el Yo aqu slo signifique ser miembro entre otros de los mejores, no como clase instituida, sino contndose entre los sabios y prudentes, a quienes les corresponde dicha exclusividad de tal goce. La transmisin de esa virtud, acorde con ese sentido de la ley, es clave para garantizar la consecucin de ese Estado y su permanencia. Entonces, si la epistheme es el saber que hace participar en las ideas, en los conceptos perfectamente definidos, para siempre y desde siempre, y, por tanto, es tambin, la garanta de una transmisin sin deformaciones en el lgos, si esto es as, es posible hacer una ciencia, una epistheme de la virtud? De nuevo hay que tener en cuenta otra consideracin. En Platn, el plano del conocer se proyecta sobre la accin. La razn pura est ntimamente ligada a la razn prctica, por tanto, conocer la idea de Justicia (dkaios) lleva consigo la exigencia interna de obrar con justicia (gobernar conforme a la idea de Justicia). El conocimiento de la Justicia, de esta virtud poltica que arma al conjunto de las otras virtudes en el modelo poltico platnico, no puede separase, como no puede hacerlo ninguna otra virtud, de su ejercicio. Y si la verdad es desvelamiento del ser, aletheia, desvelar el ser de la Justicia y del Bien, ser tambin realizar en la prctica sus esencias. El Bien de la polis vendr de la mano de quienes pueden llegar a conocerlo y, por tanto, de quienes se ejercitan en la virtud suprema de la sabidura. Salvando las distancias, de la mano de los intelectuales adoctrinados. Establecidos estos supuestos, cabe preguntarse es posible transmitir el Bien?, cabe suponer la existencia de una ciencia de lo verdadero por excelencia que es el Bien? Y puesto que la tica trata del Bien, es posible una ciencia de la tica? Scrates dir que, hasta cierto punto, no. Platn intentar instituir un dispositivo, la Academia, para garantizar esa transmisin que tiene visos de ser imposible.

Hay que sealar, sin embargo, que la utopa platnica tiene una versin distinta en Las leyes, en el ltimo dilogo de Platn. En ste, el filsofo no confiar tanto en la perfectibilidad, en la capacidad excelente de los gobernantes para ejercer la virtud, cuanto en el riguroso cuerpo de leyes que puede someter a los ciudadanos y al propio gobernante, para impedir hacer a ste cualquier desmn. La justicia deja de ser mera idea y ejercicio de la virtud, para ser ms ley coercitiva a costa de la razn terica. En el ltimo Platn se introduce una cierta fractura entre razn pura y razn prctica. El Menn est todava en la rbita de la conjuncin conocimiento e inters prctico. La escena de este dilogo se desarrolla en este contexto interesado por la transmisin plena (conocimiento e inters prctico). Menn es un joven rico de Tesalia, un admirador del sofista tal vez ms brillante del momento: Gorgias. Menn, seguidor incondicional, est de paso por Atenas y se aloja en casa de un dirigente del grupo demcrata, Anito. Scrates, en rivalidad con este representante de la retrica sofstica, tratar de derrotar dialcticamente no slo a Menn, sino a su causa, a Gorgias. Atraer con ello al demcrata Anito. Hay que recordar que el dilogo Gorgias, de esta misma poca, tambin se centraba en combatir la descarnada retrica de este maestro centrada en el ser, en la posibilidad de una definicin esencial de las cosas. La lucha dialctica toma aqu todo su valor contra este relativismo si consideramos que la isegora, el derecho a tomar la palabra en las asambleas, era clave para controlarlas y tomar las decisiones polticas. Para ello, haba que dominar no slo las claves de la mitologa tradicional, sino tambin, los recursos de la retrica. A Scrates le interesaba instaurar episteme incontrovertible y no simple opinin (doxa). Se trataba de una orthodoxa ms, pero el intento de Scrates es hacerla pasar por epistheme. Dicho de otro modo, por verdad racional inamovible, que es la que incumbe ahora al ciudadano. La orthodoxa, explcitamente en La Repblica, quedaba como la "opinin recta" que deba adquirir todo ciudadano, fuera cual fuera su clase y funcin, para cumplir los preceptos. Para ello no necesitaba llegar a conocer plenamente la definicin del bien, de la justicia o de la belleza, bastaba con que conservara el respeto a la verdad y la ley. Platn plantea la recta opinin u orthodoxa en el camino hacia la epistheme y por oposicin a los eidolon, a las falsas imgenes divulgadas por la doxa sobre Estado o sobre la justicia, por ejemplo. Estas falsas imgenes circulan gracias a la supuesta "demagogia" empleada desde el teatro y las artes literarias -que eran, ante todo, polticas- para desprestigiar las verdaderas formas de gobierno y las autnticas posiciones filosficas. Naturalmente, se refiere a las propias. Este mbito perturbador de la imagen, que achaca sobre todo a los sofistas, es el propio de las artes que imitan mal el modelo, y sobre todo que someten a los sentidos al dominio de lo engaoso e ilusorio. Son las imgenes de los taumaturgos, las de los inventores de tramoyas teatrales y mscaras, las de los espejos deformes, las de las imgenes de sombras en claroscuro de las vasijas los artesanos. Pero son, tambin, las imgenes que usan los sofistas para embaucar a los ciudadanos con sus juegos de palabras. Dice Platn que los sofistas eran "conductores de las peores ilusiones", y para ello usa el trmino "goteu" (fascinar). Y los "goeteuontes" aludidos eran los que invocaban a los espritus de los muertos, los que invocaban a Hcate, la diosa negra de los espectros y los sortilegios. Poetas y sofistas fascinaban haciendo creer que la ilusin es real. Platn deseaba imponer

una orthodoxa de la expresin artstica cuando, a propsito de los poetas, sentenciaba: "eso que nosotros llamamos cantos (poesa y canto) no son, en verdad, ms que encantamientos del alma". Es significativo que la crtica, que Aristfanes le hace a Scrates, se oriente con similares argumentos. Aristfanes carg contra Scrates en Las nubes acusndole de embaucar a la gente con "la nueva educacin" y de injuriar con su retrica a los dioses. En este sentido, desde luego, tanto Scrates como Platn pretenden sentar una orthodoxa que deslegitime las posiciones contrarias. La forma ltima que tuvo para hacerlo Scrates fue el acto moral y simblico de su muerte, Platn se limit a fundar nada ms y nada menos que la Academia. Ambos lograron sentar una orthodoxa y, ms all, Platn, intent conjuntar, en ella, la racionalidad terica con la prctica, la ciencia con la tica. Al parecer, la escena de este dilogo acontece en el invierno del ao 402 a. C. Sin embargo, Platn redact Menn veinticinco o treinta aos despus. Est, segn A. Tovar[2], en la lnea del primer periodo de Platn, es decir, bajo la estricta influencia del maestro, si bien se presenta como texto que marca la inflexin, e inaugura la produccin ms genuinamente platnica. Hay pues un inters por hacer valer la palabra del maestro, aunque asomando la suya propia. Se inicia el dilogo sin ms, es Menn quien pregunta. Menn: "Me puedes decir, Scrates: Es enseable la virtud? o no es enseable, sino que slo se alcanza por la prctica?, o ni se alcanza por la prctica, sino que se da en los hombres por naturaleza o de algn otro modo?"[3] La primera parte del dilogo se compone de los argumentos y el esfuerzo de Scrates por aclarar los requisitos que debe reunir la respuesta a la pregunta por la esencia: "qu es" algo. Menn desde el lugar que le cede Scrates, realiza tres intentos fallidos. "Ser capaz de manejar los asuntos del Estado para el hombre, hacer bien a los amigos y mal a los enemigos" otra ser la virtud de la mujer; administrar bien la casa, conservando lo que hay dentro y obedecer al marido, otra ser la del nio, otra la del anciano y la del esclavo. "Y existen otras muchsimas virtudes, de forma que no hay dificultad en decir qu es la virtud: la virtud varia segn cada actividad y segn cada edad, respecto a cada accin y para cada uno de nosotros. E igualmente creo Scrates, sucede con el vicio". La conducta virtuosa est en funcin de lo particular; de la condicin del sujeto, de la ocasin (kairs), de la accin etc. La consecuencia es la imposibilidad de ensear la virtud. El ejercicio de la virtud sera un don de la naturaleza que poseen algunos hombres y que deja a otros en la privacin, por tanto segn Gorgias ser maestro de virtud es imposible. Gorgias mismo, desde su relativismo, lo muestra: "Estos (los atenienses cados por su patria) posean el valor por donacin divina, por su naturaleza humana estaban destinados a la muerte. Valoraron en ms la bondad de la epiquea (equidad) que la arrogancia del derecho positivo, la rectitud del razonamiento que el rigor de la ley, pensando que la ms divina y universal de las leyes es la siguiente: hablar y callar, hacer y no hacer lo debido en el instante debido"[4]. Pero Menn, y tras l

Gorgias, se pierden a ojos de Scrates en la pluralidad, marcando lo que hay de diferente. An no se ha definido qu es la virtud. La justicia es una virtud - dice Menn - y Scrates le instiga: una o la virtud? Pues tambin lo son la sensatez, la sabidura, la magnificencia... Se sigue perdiendo en la pluralidad sin poder decir qu es la virtud. Scrates hace un paralogismo; lo redondo no es menos figura que lo recto. Y Menn captando lo incmodo de su posicin lo reta; "Di t qu es la figura?". Aqu, s sabe Scrates, aunque no del todo, en su nombre: "Pues bien, trataremos de decirte qu es la figura. Fjate, a ver si aceptas esto: que la figura sea para nosotros aquella nica cosa que acompaa al color"[5]. Menn exige ms, y Scrates responde: "De toda figura digo, en efecto, esto: que ella es algo que limita lo slido, o ms brevemente, dira que la figura es el lmite de un slido". De nuevo arremete Menn y, esta vez, lo descalifica: "Sometes a un anciano a que te conteste a estas cuestiones y t no quieres recordar y decir qu afirm Gorgias sobre que es la virtud". Ms tarde lo tratar de nio consentido por su belleza. Menn ofrece otra definicin de la virtud: Menn: La virtud como dice el poeta, consiste en "gustar de lo bello y tener el poder (...)". Y as, llamo yo virtud a esto: desear las cosas bellas y ser capaz de procurarlas (porizesthai).[6] Scrates. Afirmas entonces que quien quiere cosas bellas quiere cosas buenas? Menn: S. Scrates le muestra que hay quienes desean cosas malas y aprovecha la ocasin para hacer valer su teora moral: Si desean cosas malas es porque no conocen el bien, es por desconocimiento. Nadie que conozca el mal lo desea. Prosigue Scrates con su silogismo, y le hace admitir como buenas la riqueza y la salud. Pero la riqueza, tambin se puede conseguir de manera injusta. As pues, hay que aadirle a esta capacidad la justicia o cualquier otra parte de la virtud. "Por tanto la adquisicin de cosas buenas no sera ms virtud que su no-adquisicin, sino que, como parece, ser virtud si va acompaada de justicia, pero vicio en cambio, si carece de ella". De nuevo se ha despedazado la virtud y se elude la esencia (ousa). Menn trata a Scrates de enredador y se queja: Scrates le entorpece "de alma y boca" y no sabe qu responder. Hace una mocin de principio: no es posible el conocimiento. Cmo proponerse como objeto de bsqueda aquello que se desconoce totalmente? Cmo advertir que era aquello lo que se buscaba, cuando no se conoca lo que se buscaba? Comienza una segunda parte, en la cual, Scrates plantea la teora de la reminiscencia. El alma habit en el Hades y contempl todas las verdades. Se trata de recordarlas. Y lo va a

mostrar con una prueba. Es aqu donde se solicita al esclavo y se le hace venir. Es alguien que evidentemente no sabe matemticas. Scrates le hace decir la verdad que tena "velada" (verdad es aletheia, que significa lo que es desvelado) acerca de como duplicar un cuadrado. El planteamiento es el siguiente: Scrates (a Menn): Pon atencin para ver que te parece lo que hace: Si recuerda o est aprendiendo de m. Scrates (al esclavo): Conoces que una superficie cuadrada es una cosa as? - la dibuja-.

- Puede ser mayor o menor? - S. - Acuerda que sea de dos pies de lado. Sigue hacindole preguntas en el sentido de definir el problema que le quiere plantear. En efecto, la superficie del cuadrado puede ser el doble, pero el esclavo cree que ello se obtiene con la duplicacin del lado. Scrates le muestra su error aadiendo al cuadrado A, J, L, K. Si duplicamos el lado lo que obtenemos es una superficie cuatro veces mayor.

Le sigue rectificando, no, no puede ser de tres pies, pues sera as, etc. Hay un punto en el cual el esclavo cede; "Por Zeus! Scrates, yo no lo s". Llegados a este punto de suspensin, Scrates se lo seala a Menn. Scrates: Te das cuenta una vez ms, Menn, en que punto se encuentra ya del camino de la reminiscencia? Porque al principio no saba cual era la lnea de la superficie de 8 pies, como tampoco lo sabe an; sin embargo crea entonces saberlo y responda con la seguridad propia del que sabe, considerando que no haba problema, y como no sabe la respuesta, tampoco cree saberla. Acto seguido, Scrates hace retractarse a Menn de la acusacin de embaucador que pesaba sobre l. "Crees acaso que l hubiera tratado de buscar y aprender esto que crea que saba, pero ignoraba, antes de verse problematizado[7] y convencido de no saber, y de sentir el deseo de saber?".[8] Se dirige entonces al esclavo; "tenemos aqu una superficie de cuatro pies (A, B, C, D) -S. Podemos aadirle otra igual? (D, C, N, L) -S".

Completa Scrates el cuadro (A, J, L, K).

"No resultarn dos superficies iguales? S". Le hace ver que es el cudruplo y que de lo que se trata es de conseguir el doble. Scrates: "Esta lnea que va de ngulo a ngulo no corta en dos a cada una de las superficies? -S". Al fin construye la solucin. A J

Y se dirige a Menn. Scrates: Qu te parece Menn? Ha contestado l con alguna opinin que no le sea propia? Menn: No, son las suyas. Scrates hace concluir a Menn.

Scrates: El que no sabe, por tanto, acerca de las cosas que no sabe, Tiene opiniones verdaderas sobre eso que efectivamente no sabe? Menn: As parece. Y contina Scrates: Scrates: Y estas opiniones que acaban de despertarse ahora en l, son como un sueo. Si uno lo siguiera interrogando sobre esas mismas cosas, y de maneras diferentes, ten la seguridad de que las acabar conociendo con exactitud, no menos que cualquier otro. Le hace admitir que el esclavo no ha sido enseado, sino que tena ya estas opiniones verdaderas que tan slo han sido "despertadas por la interrogacin". De ello deduce Scrates la inmortalidad del alma. Una vez desmontadas las teoras sobre la virtud de Menn y sentada la validez de la reminiscencia, Scrates se dispone a desarrollar sus propios argumentos. Menn le sigue ahora, aunque con cierta reserva. Va ha partir no de qu es la virtud, sino de una "hiptesis". La cuestin es la siguiente: Qu clase de cosa, de entre las concernientes al alma, ha de ser la virtud para que sea enseable o no? 1 hiptesis: La virtud es un conocimiento. a) Si la virtud fuese un conocimiento sera enseable, pues slo se pude ensear lo que es ciencia o arte, es decir aquellos conocimientos que se pueden compendiar en frmulas generales. b) Habr que investigar si es un conocimiento o algo distinto. Scrates: Pero qu? No decimos que la virtud es un bien y no es esto un supuesto firme para nosotros? Menn: S. Scrates: Pero si hay, adems, algn otro bien separado del conocimiento, quizs la virtud no fuera un conocimiento; en cambio si no hay ningn bien que el conocimiento no abarque, entonces aplicando la hiptesis de que es algo que tiene que ver con el conocimiento, procederamos correctamente.
[9]

Scrates hace un muestreo y le hace ver a Menn que todo lo que se hace con "discernimiento" (phrnesis) acaba en felicidad, mientras que lo que se hace con "nodiscernimiento" acaba en lo contrario. La virtud es, pues, discernimiento. Y si la virtud es un bien, los buenos no lo son por naturaleza; "en caso contrario habramos reconocido a los jvenes que lo son por naturaleza y los hubiramos custodiado en la acrpolis (all donde se guardaba el tesoro pblico)". Est claro que si fuera un conocimiento cabra enseanza de

la virtud, pero aqu aade Scrates que no le parece que sea sta un conocimiento. Menn entra de nuevo en la incertidumbre. Es en este momento cuando se aade Anito al dilogo. La 2 hiptesis: Cualquier asunto enseable tiene maestros y discpulos. Si la virtud fuera algo de lo que no hay maestros ni discpulos no sera enseable. Scrates le plantea a Anito la cuestin: Scrates: Si quisiramos que Menn fuera un buen mdico, a qu maestros le encomendaramos? No ser a los mdicos? Anito: Por supuesto. Scrates sigue exponiendo ejemplos de maestras y maestros relacionndolos con los hbiles sofistas (techn). Anito le repulsa la sola mencin de stos, y Scrates parece disfrutar ironizando contra ellos y contra l, que los niega de principio sin conocerlos. Anito contesta que cualquiera de los atenienses buenos y bellos (kals kai agaths) puede ensear la virtud. Scrates le mostrar entonces casos en los que el esfuerzo pedaggico tales padres "bellos y buenos" produce hijos no virtuosos. No hay pues maestros de la virtud. Por tanto, si no hay maestros, tampoco habr discpulos, luego, la virtud no es enseable. Scrates: Temo Menn, que t y yo seamos unas pobres criaturas, y que no te haya educado satisfactoriamente a ti, Gorgias, ni a m, Prdico. As que, ms que de cualquier otra cosa, tenemos que ocuparnos de nosotros mismos y buscar a aquel que de una manera u otra, nos haga mejores. Digo esto teniendo la vista puesta en la indagacin reciente, ya que es ridculo como no advertimos que no es slo con la gua del conocimiento con lo que los hombres realizan sus acciones correctamente y bien; y esta es la va por la que se nos ha escapado el saber de qu manera se forman los hombres de bien.[10] En una tercera parte Scrates extraer las conclusiones sobre la cuestin de la transmisibilidad. En ella discrimina el conocimiento de la orthodoxa, la opinin verdadera, y da a sta por buena -en principio- en el discernimiento para la conduccin en el obrar. En efecto: "Las opiniones verdaderas, mientras permanecen quietas, son cosas bellas y realizan todo el bien posible", pero son de naturaleza escurridiza y tienden a no permanecer, a menos que se las fije con una discriminacin de la causa (aitias logismoi). Una vez que stas quedan fijas, se convierten en primer lugar en fragmentos de conocimientos, y en segundo lugar se hacen estables. Scrates concluye la validez de la recta opinin en la direccin de los asuntos pblicos: "Sirvindose de ella los hombres polticos gobiernan los Estados y no difieren en nada con respecto al conocimiento de los vates y adivinos. Pues en efecto, tambin ellos dicen, por inspiracin, muchas verdades, pero no saben nada de lo que dicen".

Por fin le presenta a Menn la conclusin: la virtud no se dar ni por naturaleza, ni por enseanza, sino que sera un don divino sin que aquellos que la reciben lo sepan. Platn se despega aqu de su maestro y aade "a menos que entre los hombres polticos, haya uno capaz de hacer polticos tambin a los dems (...) ser, con respecto a la virtud, como una realidad entre sombras". Scrates se despide de Menn instndole para que convenza a Anito de las cosas expuestas "porque si logras persuadirlo, habrs hecho tambin un servicio a los atenienses". El dilogo Menn sirvi a Lacan en el Seminario 2, El yo en la teora de Freud y en la tcnica analtica, para ejemplificar el paso de lo imaginario a lo simblico y poner en solfa la formacin de determinados analistas que haban quedado prendidos a un modo imaginario y analgico de interpretacin. La presentacin que corri a cargo del filsofo de la ciencia Alexandre Koyr, recoga las referencias clave de este dilogo. El paso de lo imaginario a lo simblico lo sita Lacan, en el ejemplo del problema que plantea Scrates al esclavo, en un elemento que no aparece -como no poda ser de otro modo- sino manera elidida. Dan vueltas alrededor del nmero irracional, pero no lo pueden an nombrar. Cuando se formule, habr habido un paso del imaginario figurado en el truco propuesto por Scrates (construir un cuadrado el cudruplo de rea, dividirlo en cuatro, para extraer con las diagonales de esos cuatro, el cuadrado que es el doble del primero) al nivel simblico de su frmula que incluye el nmero irracional 2. Recordemos: Una recta real es una representacin geomtrica del conjunto de los nmeros reales. Tiene su origen en el cero, y se extiende en ambas direcciones, los positivos en un sentido (normalmente hacia la derecha) y los negativos en el otro (normalmente a la izquierda). Entre los nmeros que componen la recta real se distinguen tres categoras: los nmeros naturales, los enteros y los racionales. Pero, an quedan "huecos" por rellenar en dicha recta. Esos "huecos" son los nmeros irracionales. Los nmeros irracionales son los elementos de la recta real que no pueden expresarse mediante el cociente de dos enteros y se caracterizan por poseer infinitas cifras decimales que no siguen un periodo definido. De este modo, puede definirse nmero irracional como un decimal infinito no peridico. Por tanto, todo intento de expresarlo en nmeros decimales es tan solo una aproximacin en nmeros racionales al nmero irracional referido, por ejemplo, el nmero racional 1.4142135 es solo una aproximacin a 7 cifras decimales del nmero irracional raz cuadrada de 2, el cual posee infinitas cifras decimales que no siguen un periodo. Pues bien, para hallar el lado de un cuadrado que tenga una superficie doble de un cuadrado dado habremos de contar con esa clase de nmeros irracionales. El razonamiento es el siguiente: El rea de un cuadrado es A= Lado x Lado; A= L x L En el problema planteado no buscamos el rea (sabemos que es un cuadrado que mide el doble de rea), sino su lado. Suponiendo que el rea del cuadrado del que partimos mide 4, queremos buscar el lado de otro que tenga 8 de rea. Como A=L x L; A= L (al cuadrado), por lo que A= L; entonces en el cuadrado de rea 8, el lado deber medir 8.

Aplicando Teorema de Pitgoras es fcil concluir que la diagonal de cualquier cuadrado es la medida del lado de un cuadrado con doble de rea. En este caso, se trataba de resolver el problema para un cuadrado cuyo lado mide dos unidades, pero este mismo problema puede ser resuelto para cualquier cuadrado. Lacan plantea que ese nmero irracional, cuando se introduce como frmula, origina una gran cantidad de consecuencias. Pero Scrates, sin estar en posesin de la frmula, tambin hace pasar al esclavo de un nivel imaginario a uno simblico, no mediante la aplicacin de un algorismo, pero s mediante un truco. Veamos lo que dice Lacan: "Scrates dice: Tomo esta vida humana que est aqu, el esclavo, y vern que lo sabe todo. Basta con despertarlo. () Pues bien: por ms que el esclavo posea en s todas las ciencias bajo la forma de lo que acumul en su vida anterior, de todos modos empieza por equivocarse. Se equivoca al usar, muy correctamente, algo que nos sirve de base en la prueba tipo de inteligencia: procede utilizando la relacin A/B = C/D, con la cual procede continuamente la inteligencia. Este procedimiento lo conduce matemticamente al error de creer que duplicando el lado quedar duplicada la superficie."[11] Y, a continuacin aclara este salto a lo simblico: Pero hay un salto del plano imaginario al nivel simblico. El recurso a las formas eternas, que ya estn ah, en el esclavo, cuando recurre a ellas no acierta con la "buena forma", porque intuitivamente lo que se le muestra no son 8 cuadrados-unidades que formaran el doble del presentado, una vez cuadriplicado el cuadrado inicial, sino 4 unidades de superficie (tringulos) y un nmero irracional 2.()Esta demostracin, que es un ejemplo del paso de lo imaginario a lo simblico, la efecta, a todas luces, el amo. Scrates es quien introduce que 8 es la mitad de 16. El esclavo, con toda su reminiscencia y su intuicin inteligente, ve la buena forma, si cabe expresarse as, a partir del momento en que ste le es sealada. Pero aqu palpamos el clivaje entre el plano de lo imaginario, o de lo intuitivo donde funciona, en efecto, la reminiscencia, es decir, el tipo, la forma eterna, que tambin podemos llamar intuiciones a priori- y la funcin simblica, que de ningn modo le es homognea y cuya introduccin en realidad constituye un forzamiento"[12]. Las consecuencias de esta eficacia de lo simblico ya las haba destacado Lvi-Strauss en su antropologa, pero en Lacan, dicha eficacia, est orientada hacia la creacin de un campo nuevo que es la historizacin del sujeto. Aquello que se repeta en el sntoma y que, al encontrar el elemento simblico, el significante que lo nombra haca cesar ese retorno y construa aprs coup las claves de su historia. La ciencia tambin funciona a partir de esa eficacia simblica. A partir del momento que una parte del mundo simblico emerge, ella crea, en efecto, su propio pasado. Pero no de la misma manera que la forma a

nivel intuitivo. Justamente en la confusin de ambos planos estriba el error, el error de creer que lo que la ciencia constituye mediante la intervencin de la funcin simblica estaba all desde siempre, que est dado.[13] Pero la ciencia automatiza el curso de sus algoritmos de tal modo, que no es necesario el sujeto ms que como resorte que activa tales algoritmos. El psicoanlisis no forcluye al sujeto en esta operacin, sino que lo produce. Lacan, dentro del psicoanlisis establece, como sabemos, una especial mirada hacia la transmisin de esta peculiar ciencia que incluye al sujeto, para desbrozarlo de las adherencias imaginarias que taponan la escucha y la convierten en sabia interpretacin: Todo lo que les ensean, de modo ms o menos predigerido, en los pretendidos institutos de psicoanlisis estadios sdico, anal, etc.- todo eso es desde luego muy til, sobre todo para los que no son analistas. Sera estpido que un psicoanalista los descuidara sistemticamente, pero es preciso que sepa que no es esa en la dimensin que opera. El psicoanalista debe formarse, moldearse en un dominio diferente de aquel en que se sedimenta, en que se deposita el saber que poco a poco se va formando en su experiencia.[14] Lo que pretende el psicoanlisis es poner en el centro aquello que constituye al sujeto, para que en el curso de su palabra, obtenga los significantes que ordenarn en adelante su historia (construida en anlisis) y su experiencia como "profilaxis de la dependencia"[15]. De nuevo le sirve el recurso de este sugerente dilogo platnico: Las palabras fundadoras, que envuelven al sujeto, son todo aquello que lo ha constituido, sus padres, sus vecinos, toda la estructura de la comunidad, que lo han constituido no slo como smbolo, sino en su ser. Son leyes de nomenclatura las que determinan al menos hasta cierto punto- y canalizan las alianzas a partir de las cuales los seres humanos copulan entre s y acaban por crear, no slo otros smbolos, sino tambin seres reales que, al llegar al mundo, de inmediato poseen esa pequea etiqueta que es su nombre, smbolo esencial en cuanto a lo que les est reservado. De este modo, a la orthodoxa que Scrates deja, a su espalda, pero por la que se siente enteramente envuelto porque a fin de cuentas l tambin parte de ah, puesto que est constituyendo esa orthodoxa que deja tras de s- la ponemos, nosotros, otra vez en el centro. El anlisis es eso[16].

[1] Las referencias estn tomadas de la versin que dirige Emilio Lled. PLATN, Dilogos. Ed. Gredos. vol. II. Madrid, 1983. [2] TOVAR, A. Vida de Scrates. Ed. Alianza Universidad. Madrid, 1984. [3] Dilogos, (70a) [4] Citado por Dionisio el Viejo.

[5] Platn, Menn. (75b) [6] Ibidem. (77b). [7] aporen -frente a eporon que significa "no teniendo problemas". Hay que sealar que apora significa no-logro, carencia [8] Ibidem. (84c) [9] Ibidem. (87d) [10] Ibidem. (96 d,e) [11] LACAN, J. Seminario 2. El yo en la teora de Freud y en la tcnica psicoanaltica. Ed Paids. BA. 1983 p. 33. [12] Ibidem. 34. [13]Ibidem. P. 36 [14] Ibidem. P. 36 [15] Seminario 7 La tica del psicoanlisis. Ed. Paids,BA 1988. [16] Seminario2 p. 37-38.