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o candombl no fogo cruzado entre construes e desconstrues de diferena e significado

Diferenciando algumas noes de alteridade e de resistncia Periodicamente, geralmente aos fins de semana, pessoas se renem em todos os cantos do Brasil em templos, tambm chamados de terreiros, nos quais promovem longas cerimnias que tm como objetivo religioso principal a invocao de orixs. Muitos outros brasileiros e brasileiras, que tm receio de se aproximar de tais cerimnias, no deixam de procurar, em determinados momentos de sua vida, os lderes de tais comunidades para consultar o orculo dos bzios. Se a maioria dos brasileiros conhece algumas caractersticas bsicas dos orixs e at partes da mitologia que os envolve e constitui, so poucos, no entanto, aqueles que se declaram abertamente praticantes de uma religiosidade especfica relacionada com tais divindades. H uma grande diversidade de prticas ritualsticas e de crenas que envolvem a venerao dos orixs que os adeptos costumam identificar a divindades africanas e, por vezes, tambm associam ou at equiparam a santos catlicos. De qualquer forma, a maioria dos adeptos entende que, pelo menos, algumas partes centrais de sua religiosidade esto vinculadas a uma tradio (provenincia) que diverge daquele poderoso referencial religioso que durante sculos foi absolutamente hegemnico no Brasil. O candombl constitui uma sobrevivncia cultural e deve ser visto como uma forma de resistncia negra. Tal avaliao, frequente nos anos 1980, no
Revista Brasileira de Cincia Poltica, n 5. Braslia, janeiro-julho de 2011, pp. 37-79.

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reflete somente uma determinada perspectiva militante1, mas condiz tambm com modelos explicativos antropolgicos muito comuns poca. No que essa afirmao esteja necessariamente errada: o que se verificou como sendo problemtico, a partir de novas perspectivas tericas desenvolvidas no mbito da antropologia e dos chamados estudos culturais e ps-coloniais, a maneira simplista pela qual durante muito tempo noes como dominao e resistncia e diretamente relacionada a estes dois conceitos , sobretudo, a questo da diferena foram abordadas. Nos primeiros estudos antropolgicos, que buscavam tratar de temas relacionados com a populao negra no Brasil, vigorava a busca por razes e origens. Tal preocupao pode ser verificada tanto naquelas anlises pioneiras de Nina Rodrigues, na virada do sculo XIX para o sculo XX, que seguia parmetros raciais-biolgicos mesclados com orientaes evolucionistas, quanto nos trabalhos de uma primeira gerao de estudiosos que procuravam diferenciar entre herana biolgica (raa) e mundo da simbolizao (cultura) e, seguindo os ensinamentos de Franz Boas, comeavam a operar com uma noo sistmica de cultura, isto , com a ideia de uma pluralidade cultural. Assim, um pesquisador como Arthur Ramos, que na dcada de 1940 contribuiu, de forma decisiva, para a teorizao sobre a noo de aculturao, dedicava-se ao estudo dos padres de culturas que os negros transportaram da frica para o Novo Mundo (RAMOS, 1979 [1935], p. XXII) e, especialmente, de sua religiosidade, inclusive com o objetivo de melhor avaliar possveis processos de adaptao e transformao. J nas avaliaes de Roger Bastide, o candombl transformar-se-ia num exemplo emblemtico de resistncia cultural. Para este estudioso, o candombl constitua um verdadeiro pedao da frica transplantada, um mundo que une esses homens, mulheres e crianas num todo coerente e funcional, no qual se expressava o triunfo das normas coletivas (BASTIDE, 1985 [1960], p. 312, 313, 522). Apoiando-se, inclusive, em inovaes conceituais como enquistamento cultural e princpio de corte, Bastide argumentaria que o candombl resiste a qualquer forma de mistura e s transformaes
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Cf. p. ex. o uso do termo sobrevivncias religiosas no texto que convocava para o I Congresso Negro Brasileiro, subscrito por Guerreiro Ramos, Edison Carneiro e Abdias do Nascimento em maio de 1949 (MOURA, 1983, p. 153-155), ou ainda as avaliaes de Maria de Lourdes Siqueira, publicadas no Jornal Nacional do Movimento Negro Unificado, em 1989 (n. 16), a respeito da fora de resistncia do candombl que, segundo essa intelectual e militante, guarda e mantm o ncleo de identidade do negro na Bahia (Jornal Nacional do Movimento Negro Unificado, 1989, n. 16, p. 9).

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provocadas pela modernizao2. O cientista francs diferenciava dois tipos de resistncia negra no Brasil a cultural e a poltica3 , que ele via como antagnicas e, de certa forma, excludentes (BASTIDE, 1985, p. 74). Bastide opunha explicitamente o mundo da poltica (movimentos de protesto racial) ao mundo da religio, que o autor tendia a tratar como uma espcie de prottipo de cultura (ou subsistema cultural). Em poltica, escreve Bastide, h um certo esquema de atividades, luta dos partidos pelo poder, liderana e organizao de grupos de interesse; e qualquer mudana de valores e atitudes repercutir numa reformulao das instituies polticas4. J o campo da cultura (religio) era concebido por Bastide como um mundo muito mais coeso e esttico. Na religio, avalia o autor, ao contrrio,
Bem diferente foi a avaliao da macumba (umbanda). Enquanto Bastide relacionava o candombl com o pensamento religioso que seguiria a lei do simbolismo e das analogias, via na macumba a manifestao do pensamento mgico, que, segundo ele, seria dominado pela lei da acumulao, da intensificao e da adio. essa atitude, ligada ao desejo individual, paixo obstinada e ilogicidade vibrante, que possibilitaria as misturas culturais, isto , a manifestao do sincretismo (BASTIDE, 1985, p. 382-384). Se Bastide descreve o candombl como uma religio que resiste modernidade, associa, por outro lado, o surgimento da umbanda a processos de industrializao e urbanizao, concebidos como fatores responsveis pela proletarizao do negro, bem como pelo processo de desagregao social e de assimilao cultural. Percebe-se que, nesta anlise, o candombl permanece sob o prisma da cultura, enquanto a umbanda interpretada como parte integrante da sociedade moderna (no mais como formas de resistncia cultural); ambos sofrem, inclusive, julgamentos morais baseados em parmetros valorativos da sociedade burguesa ocidental: O candombl era e permanece um meio de controle social, um instrumento de solidariedade e de comunho; a macumba resulta no parasitismo social, na explorao desavergonhada da credulidade das classes baixas ou no afrouxamento das tendncias imorais, desde o estupro at, frequentemente, o assassinato (BASTIDE, 1985, p. 414). Para um aprofundamento das noes de enquistamento cultural, princpio de corte e sincretismo usadas por Bastide, cf. Capone (2008, p. 255-292). 3 A tendncia de conceber o espao da cultura como um espao politicamente neutro pode ser encontrada em vrios outros antroplogos, inclusive ainda em pocas no to remotas. Joo Baptista Borges Pereira, por exemplo, distingue num artigo publicado em 1984 entre resistncia de cultura e cultura de resistncia. O autor, pioneiro no tratamento do tema o negro e a mdia no Brasil, entende o processo de resistncia cultural de forma semelhante a Bastide, como uma resistncia que um corpo orgnico exerce contra presses ou obstculos e cujo contedo poltico algo indefinvel: Todo esse processo de resistncia cultural se d difusamente, no obedecendo a lideranas formais nem a propostas explicitadas de resistncia a no ser o da resistncia enquanto tal , o que impede o analista de o colocar dentro de um referencial mais sistemtico, como ocorre com relao a projetos polticos de resistncia tnica do grupo (PEREIRA, 1984, p. 182 grifos nossos). Pereira explica que a cultura que resiste pode ser transformada em cultura de resistncia. Mas, para ocorrer isso, essa mesma cultura precisa, segundo o autor, ser manipulada intencionalmente por determinado grupo defensor de um projeto poltico claro que visa busca de uma identidade tnica. Assim, Pereira acaba criando, mais uma vez, uma dicotomia tpico-ideal entre um mundo ambguo ou neutro dos smbolos culturais (i.., sem contedo poltico especfico) e um mundo racional, lgico e formal da disputa poltica. 4 O prprio Bastide estudou e comentou o surgimento e as transformaes de uma das expresses de resistncia poltica do negro, a Imprensa Negra de So Paulo dos anos 1920 e 1930 (BASTIDE, 1983, p. 129-156).
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o passado resiste mudana, pois a tradio sagrada em essncia. O novo deve, portanto, se inserir no velho, sem destru-lo. (BASTIDE, 1985, p. 468). A noo resistncia cultural, que nas anlises de Bastide ganha a conotao de uma resistncia quase fsica de um corpo orgnico, condiz com uma tendncia hegemnica nos estudos antropolgicos daquele perodo que, ao privilegiar a anlise de funes e/ou estruturas e/ou padres de sistemas culturais, tendia a no abordar temas como poder, conflito, discriminao e desigualdade inerentes aos contextos culturais pesquisados. Essa noo sistmica e sincrnica das culturas, como entidades coesas e homogneas, que marcava, no fundo, as trs grandes teorias antropolgicas desenvolvidas a partir do incio do sculo XX (culturalismo norte-americano, funcionalismo e estruturalismo) ganharia mais dinmica a partir das dcadas de 1970 e 1980, quando pesquisadores como Pierre Bourdieu (1972) e Marshall Sahlins (1981), comearam a direcionar seus estudos para usos particulares e estratgicos dos repertrios socioculturais, em virtude de interesses pessoais e grupais. Interessava agora entender no somente como o sistema molda a prtica, mas sobretudo tambm como o prprio sistema moldado pela ao dos agentes sociais: isto , como a prtica contribui para reproduzir o sistema/estrutura e como o sistema/estrutura pode ser transformado/a e/ou mantido/a pela prtica. Foram preocupaes tericas como estas que introduziram e deram destaque noo de agenciamento (agency) em estudos antropolgicos. Baseando-se em tais perspectivas tericas, Sahlins vem criticando a viso segundo a qual o avano do capitalismo modernizador engolir necessariamente as diferentes culturas no mundo. Em vrios trabalhos, Sahlins tem procurado mostrar que a relao com o mundo capitalista no leva necessariamente a uma deculturao, seno que, pelo contrrio, pode at levar intensificao cultural na medida em que os agentes locais buscam e conseguem incorporar objetos e ideias estrangeiros (que vm de fora) ao seu sistema cultural estabelecido e atribuir-lhes os seus significados locais (SAHLINS, 1997). A introduo dos termos identidade e etnicidade no repertrio analtico antropolgico abriu novas perspectivas e conferiu novo dinamismo s anlises das diferenas. Fredrik Barth mostrou, j em 1969, que a relao entre cultura e identidade tnica no obrigatoriamente uma relao simples de um para um (BARTH, 1969, p. 14). O que determina a definio e redefinio da(s) fronteira(s), diz Barth, no necessariamente a diferena cultural

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real observvel, e sim muito mais as relaes que existem entre as pessoas (os grupos) e, acima de tudo, a maneira como as diferenas so percebidas pelos agentes sociais. A razo da identificao (e da diferenciao) no estaria, portanto, tanto em diferenas que existem objetivamente, mas em diferenas que so concebidas pelos prprios agentes como socialmente relevantes5. Com essas reflexes, Barth prope um deslocamento do foco de anlise: da constituio interna (valores, costumes) das culturas para as fronteiras tnicas ou, mais especificamente, para a criao e a manuteno das fronteiras do grupo. Mesmo que no haja, evidentemente, um consenso entre os antroplogos no que diz respeito ao uso e ao contedo do conceito de identidade tnica, pode-se afirmar que as contribuies de Barth e de outros antroplogos tericos da identidade abriram espao na anlise para o olhar dos prprios pesquisados sobre aquilo que os diferencia dos outros6. A chamada antropologia interpretativa, que aborda culturas como textos interpretveis concebidos, a princpio, como no conclusivos (GEERTZ, 1973), abriria caminho para uma autocrtica da produo antropolgica, denominada pela literatura especializada de virada literria, dialgica e reflexiva, que se expressaria, de forma mais cristalina, na chamada perspectiva ps-moderna. Deixando de acreditar que a pesquisa antropolgica poder chegar a um plano intersubjetivo em torno dos significados dos signos, tal como Geertz supunha, antroplogos ps-modernos buscam estratgias analticas que permitam expressar as mltiplas vozes, ou seja, a polifonia que, de acordo com estes autores, cria e recria a vida em sociedade. Tal orientao terica romperia definitivamente com explicaes sistmicas da realidade e passaria assim a se concentrar na relao dialgica entre pesquisador e pesquisado, tida como responsvel pela produo de conhecimento. O desvio de enfoque de anlise, propagado por James Clifford, das razes (roots) para as rotas/itinerrios (routes) percorridos e vivenciados pelos sujeitos tornou-se tambm perceptvel no trabalho de vrios antroplogos que pesquisam as religies de matriz africana no contexto do Atlntico Negro (MATORY, 2005; PALMI, 2008). No seu impactante livro, Black Atlantic
Com o uso do conceito emblema de diferena, Barth busca avaliar como em determinados contextos e em virtude de interesses particulares as pessoas (indivduos e grupos) selecionam do seu repertrio cultural (vestimenta, lngua, moradia etc.) algum signo (trao diacrtico) para delimitar-se de outros e para exibir uma identidade comum. 6 Para uma anlise mais completa sobre a noo de identidade/etnicidade, cf. p. ex. Poutignat e StreiffFenart (1997), Maleevi (2004) e Hofbauer (2009).
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religion (2005), Matory combate a busca de razes culturais, afirmando que aquilo que chamado recorrentemente de memria, sobrevivncia ou tradio cultural nos dois lados do Atlntico , na verdade, sempre uma funo de poder, negociao e re-criao estratgica (MATORY, 2005, p. 70). A nfase num vis analtico discursivo (Foucault) levou diferentes antroplogos a criticar fortemente o essencialismo, o holismo e a homogeneidade presentes na noo clssica de cultura (ABU-LUGHOD, 19917). Tal crtica afasta implicitamente a possibilidade de se pensar a cultura como algo (sistema, estrutura) que orienta a percepo e a ao dos sujeitos e, concomitantemente, j no admite pensar a resistncia cultural como uma resistncia quase fsica que ocorre independentemente das intencionalidades subjetivas. Uma abordagem ps-moderna radical, que foca o olhar analtico na articulao de projetos individuais, j no possui meios analticos para avaliar o tema das relaes de dominao nem o das estratgias de resistncia, que se tornam, consequentemente, questes incuas. Se at relativamente pouco tempo atrs as variaes culturais eram vistas pelos pesquisadores como um valor em si, merecendo, inclusive, ser fortalecidas diante das imposies do mundo moderno, percebe-se que, nas ltimas dcadas devido ao acirramento de processos referentes globalizao, assim como s reflexes sobre identidade e s crticas ps-modernas, ps-estruturalistas e ps-coloniais , ideias fundantes como autenticidade e tradio comearam a ser revistas8. Eriksen (2001, p. 3) lembra que os crticos do holismo cultural no apenas apontaram para o fato de que existem grandes variaes internas dentro de cada cultura, mas mostraram tambm que ideologias tradicionalistas, que enfatizam as razes e a pureza cultural, surgem com frequncia no contexto de processos de modernizao e globalizao.
Ao considerar a noo de cultura uma ferramenta essencial para a fabricao de alteridades, AbuLughod (1991) prope substitu-la por termos como prtica ou discurso que, diferentemente de cultura, no sugeririam homogeneidade nem holismos. Evidentemente, tal postura provocou contrarreaes da parte de outros antroplogos, tal como a de Sahlins. Este antroplogo tem criticado, com certo sarcasmo, que a postura ps-moderna radical trata o poder como uma espcie de buraco negro, no qual deposita tudo aquilo que tem sido objeto valoroso para a antropologia at recentemente (diferentes formas de viver, de organizao social e de pensamento, valores, ticas, ontologias, formas religiosas, etc.) (SAHLINS, 2002, p. 20). 8 Nos estudos sobre o candombl, a publicao do livro Vov nag e papai branco (1988), de Beatriz Gis Dantas, constituiu certamente um marco. Ao enfatizar a colaborao ativa de intelectuais (antroplogos) na construo e na recriao da tradio, esse trabalho contribuiu para desviar o foco de ateno da busca das razes culturais e de uma suposta essncia africana na religio do candombl.
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Na medida em que cada vez mais antroplogos se convenceram de que o foco de anlise no deveria ser as diferentes culturas em si, mas a maneira como os agentes sociais fazem uso dos smbolos culturais em situaes especficas, analisar a cultura como ela , sem levar em considerao o dinamismo que envolve o agenciamento, torna-se cada vez mais uma prtica antropolgica ultrapassada que assim soa a acusao contribui para promover uma ideia essencializada da cultura. Partindo de um ponto diverso do das pesquisas antropolgicas, os estudos ps-coloniais tm dado contribuies importantes para a compreenso de processos de dominao e de articulao de contrapoderes. A crtica pscolonial dirige-se, em primeiro lugar, s teorias da modernizao concebidas como fundantes da maior parte das abordagens clssicas em sociologia. Nestas grandes narrativas hegemnicas (tanto de vis liberal quanto marxista), desenvolvidas nos centros acadmicos ocidentais, a modernidade vem sendo tratada como um fenmeno diretamente vinculado ao mundo ocidental. Tais discursos pregam, entre outras coisas, que a modernizao teria comeado na Europa com a Revoluo Industrial e, de l, ter-se-ia espalhado para todo o globo (KNBL apud COSTA, 2005, p. 244). Ao assumir uma postura historicista e ao defender implcita ou at explicitamente a ideia de que existe somente um caminho possvel para realizar o projeto da modernidade (sendo a histria do Ocidente o modelo e o melhor exemplo), as teorias clssicas da modernizao criam um hiato quase insupervel entre o Ocidente e o resto do mundo (the West and the rest, nas palavras de Stuart Hall). Os crticos ps-coloniais querem, ao contrrio, mostrar que o que vem sendo chamado de modernidade foi construdo com a participao ativa de populaes que, em muitos clssicos, costumam ser tipificadas como prmodernas e/ou subdesenvolvidas. Assim, Stuart Hall chama a ateno para o fato de que o discurso hegemnico da modernizao, que remonta ao perodo colonial, tem reduzido a histria moderna a uma ocidentalizao paulatina e heroica do mundo, omitindo que, por meio da expanso colonial, diferentes historicidades e temporalidades foram violentamente fundidas e mescladas (HALL, 1996a, p. 252). Autores como Randeria (1999) e Pieterse (2010) tm criticado o universalismo reivindicado pela modernidade ocidental, desmascarada agora como uma histria particular, que faria com que os no-ocidentais fossem colocados na sala de espera da histria (CHAKRABARTY, 2000, p. 8). Assim,

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Randeria enfatiza as mltiplas imbricaes que caracterizam a modernidade (entangled modernity). Ela chama especial ateno para as diversas e paralelas histrias que so compartilhadas, se cruzam e se mesclam sem que sejam representadas como tal, e destaca as interdependncias entre muitas dessas histrias modernas sem esquecer de incluir, na sua anlise, as assimetrias nas relaes de poder9 (COSTA, 2005, p. 229). A desconstruo dos diversos binarismos localizados nas narrativas hegemnicas (West-rest; moderno-tradicional; colonizadores-colonizados, secularizado-religioso; sociedades com histria-sociedades sem histria), que teriam no somente guiado a produo de conhecimento, mas tambm justificado intervenes polticas que incluam, com frequncia, o uso da violncia, torna-se, portanto, um dos objetivos mais importantes do projeto ps-colonial. Trabalhos ps-coloniais mais recentes tm investido, inclusive, na construo de solues tericas que venham a servir de base a lutas contra-hegemnicas distintas de uma mera inverso da valorizao do par conceitual o Ocidente e o resto. Compreende-se agora que a luta anticolonial clssica ocorreu ainda dentro da episteme colonial, por meio da fixao da suposta diferena entre colonizador e colonizado, na forma de movimentos nativistas e nacionalistas10. Os ps-coloniais exigem, portanto, uma outra atitude. O objetivo declarado a desconstruo de todo tipo de essencialismo na concepo das diferenas humanas: almeja-se a diluio crtica de todas aquelas fronteiras vistas como legado do colonialismo, por um lado, e das lutas anticoloniais, por outro (COSTA, 2006, p. 89). Dessa forma, i.., descolonizando a prpria maneira de pensar, o projeto ps-colonial procura reinscrever o colonizado na modernidade: no mais como o outro do Ocidente, mas sim como parte integrante e constitutiva daquilo que foi construdo discursivamente como moderno.
neste ponto, alis, que vrios autores ps-coloniais fazem questo de se diferenciar de anlises marcadamente ps-modernas. Acusam-nas de no levar em considerao as relaes de poder estabelecidas e de reduzir a articulao da(s) diferena(s) a um exerccio da liberdade liberal de identificao. Segundo a viso ps-colonial, qualquer fenmeno social existe somente em relao a uma estrutura de poder e saber, e moldado por ela. Dessa forma, entende-se que at posicionamentos de crtica e de resistncia encontram-se imbricados com posicionamentos hegemnicos contra os quais se dirigem (REUTER e VILLA, 2010, p. 17). 10 A maioria dos ps-coloniais atuais j no se contenta com as estratgias de inverso elaboradas pelos movimentos anticolonialistas e antirracistas histricos, como, por exemplo, o Pan-africanismo e a Ngritude. Tais estratgias teriam buscado atribuir conotaes positivas queles conceitos (p. ex., categoria negro) que teriam posto os no-ocidentais no apenas em oposio, mas tambm numa posio subalterna em relao ao mundo ocidental civilizado (cf. p. ex. as reflexes de HALL, 2003, p. 347; e GILROY, 2000, p. 37-43).
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A incorporao de premissas tericas fundamentais de Foucault a respeito da relao entre discurso, saber e poder11 conferiu perspectiva ps-colonial um poderoso instrumental analtico, que lhe permitiu elaborar crticas viscerais s formas de representao que o Ocidente moderno desenvolveu. Baseandose em tais premissas, os ps-coloniais tm tambm sustentado que as ideias discriminatrias sobre os chamados selvagens e primitivos foram fulcrais para fundamentar a emergncia da noo iluminista de um sujeito autnomo que se entende como autodeterminado e superior em relao aos seres no civilizados (VARELA, 2005, p. 16). Para Hall, a noo clssica do sujeito cartesiano iluminista constitui, acima de tudo, um iderio construdo no momento da expanso colonial, uma autorrepresentao, que visaria afirmar um self europeu em oposio aos colonizados em ultramar. Ao outro caberia, nesse projeto discursivo, o retrato inverso (o lado negro) do ideal iluminista e da ansiada modernidade (HALL, 1996b, p. 221). De acordo com autores como Hall, a ideia da identidade completa, presente tanto no sujeito cartesiano quanto no sujeito sociolgico clssico, nunca se realizou de fato nem mesmo no mundo ocidental e revela-se, hoje, produto de uma fantasia ocidental que no se sustenta mais diante da enorme variedade de identidades possveis (HALL, 2001, p. 7). A partir de reflexes como essas, a questo das diferenas seria repensada no somente no plano individual, mas tambm no coletivo. Na anlise ps-colonial, que incorporar os ensinamentos de Derrida a respeito da articulao dos signos, a diferena j no tratada como uma fronteira entre dentro e fora: transforma-se num locus dentro do prprio centro (HEIN, 2006, p. 41-42). A transposio das fronteiras para o interior das culturas transforma a cultura num lugar incerto de significao. J os estudos culturais, ao partirem de preocupaes diferentes daquelas da antropologia clssica,12 tendiam a abordar a cultura, em primeiro lugar, como
Ao recorrer s diretrizes bsicas da anlise de discurso de Foucault, Edward Said publicou, em 1978, o livro Orientalismo, tido como texto fundacional do ps-colonialismo. Alm das ideias de Foucault, evidentemente vrios outros autores e conceitos como p. ex. a noo de hegemonia (Gramsci), o conceito marxista de subalternidade, a metfora do espelho (Lacan), assim como a ideia da desconstruo (Derrida) inspiraram os diferentes autores ps-modernos. Para um aprofundamento da questo, cf. p. ex. Loomba (2005) e Varela (2005). 12 Ainda que os estudos culturais tenham nascido antes dos estudos ps-coloniais (consolidando-se na dcada de 1970 em torno do Centre for Contemporary Cultural Studies, em Birmingham, cujo diretor mais atuante foi Stuart Hall), pode-se afirmar que existem muitas sobreposies e mesclas entre ambas as reas tanto em termos temticos quanto tericos, de maneira que se torna difcil consider-las hoje dois campos acadmicos distintos. Sobre o desenvolvimento dos estudos culturais, cf. p. ex. Marchart (2008).
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um campo no qual disputas por poder, conflitos em torno de significados e processos de identificao e diferenciao so articulados e negociados. Ou seja, ao invs de destacar a fora integrativa e homogeneizadora das culturas, os estudos culturais e ps-coloniais tm procurado chamar a ateno para a ausncia de consensos em questes relacionadas a valores e significados nas sociedades atuais. Com a introduo do neologismo diffrance, que afirma, entre outras coisas, que (1) nenhum contexto discursivo particular esgota plenamente o repertrio de significaes atribuveis a um signo, e que (2) significantes e significados nunca se correspondem inteiramente, Derrida criou as bases tericas que tornaram possvel romper definitivamente com a ideia da diferena preexistente (diferena ontolgica)13. A instabilidade inerente produo de significado, descrita pelo termo diffrance, servir aos ps-coloniais tambm como argumento em prol da noo de que a priso simblica imposta pelos discursos hegemnicos discriminatrios e estereotipados pode ser rompida e que, portanto, as lutas contra-hegemnicas fazem sentido. Partindo das premissas de Foucault e Derrida, Homi Bhabha argumenta que o discurso colonial nunca foi to uniforme como ele prprio se apresentava e, portanto, no foi capaz de operar sem contestao, distrbios e irrupes. As identidades por meio das quais o colonialismo pretendeu fixar senhores e subjugados revelaram-se surpreendentemente instveis e frgeis, afirma Bhabha. Tal argumento lhe permite questionar a prpria existncia de uma oposio binria clara entre colonizadores e colonizados. Homi Bhabha, um dos autores ps-coloniais que mais tem explorado o modelo lingustico-discursivo de anlise, entende que a tentativa de fixar significados no poderia ser alcanada plenamente, uma vez que no processo de traduo de ideias particulares e de teorias produzidas na metrpole surgiriam inevitavelmente hibridaes. Ou seja, o contexto colonial no permitiria uma repetio do original sem modificaes, j que o processo de traduo a repetio num outro contexto abre inevitavelmente brechas e fissuras no texto original. Ao operar com conceitos como hibridao, mmica, e terceiro espao, Bhabha procura no apenas reavaliar o tema da resistncia, mas tambm elaborar um novo quadro conceitual para tematizar a questo da diferena
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Para um aprofundamento das ideias de Derrida, cf. Kimmerle (2000).

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em si14. Assim, a noo de mmica, concebida como uma repetio com diferena, ajuda-o a defender a ideia de que a imitao no contexto colonial no deve ser meramente vista como um ato de submisso incondicional ao colonizador. Pelo contrrio: os deslizamentos, excessos e diferenas que emergem do processo de imitao fariam com que a mmica se tornasse ao mesmo tempo semelhana e ameaa, conferindo-lhe um potencial subversivo, qual seja, o de minar as grandes narrativas do colonialismo (BHABHA, 2001, p. 130-131). Seguindo este raciocnio, Bhabha refere-se hibridao no como uma juno de dois elementos que do vida a um terceiro, mas muito mais como aquilo que ele denomina terceiro espao: um momento que torna possvel novos posicionamentos dos sujeitos, em que os signos so deslocados de seu referencial hegemnico e ainda no foram inscritos num outro sistema de representao totalizante (BHABHA, 2001, p. 67-68). esse deslocamento, para Bhabha, que caracteriza o momento da hibridao do signo e o possvel momento da resistncia: ele diz respeito articulao da ambiguidade que retira de todas as classificaes padronizadoras sua completude e inequivocidade (COSTA, 2005, p. 240)15. Outros pensadores ps-coloniais, como Gilroy e Hall, no pem em xeque a importncia da construo discursiva de significados, mas, ao delimitaremse de uma postura ps-estruturalista extrema, questionam a ideia de que esta seja a nica fonte de poder. Para Hall, a questo do poder e do poltico no se reduz ao problema da lngua e da representao. Esse cientista entende que tanto o textualismo quanto o economicismo no do respostas satisfatrias para a questo do local do poder, ao mesmo tempo em que no pe em dvida a existncia de algo como um poder econmico e poltico anterior sua articulao verbal (lingustica) (apud MLLER-FUNK, 2006, p. 284).
Logo no incio do seu clssico, O local da cultura, Bhabha polemiza contra a ideia de avaliar a representao da diferena (...) como o reflexo de traos culturais ou tnicos preestabelecidos [pre-given], inscritos na lpide fixa da tradio, tambm porque entende que os termos de embate [engagement] cultural, seja atravs de antagonismo ou afiliao, so produzidos performativamente (BHABHA, 2001, p. 20). 15 Para Bhabha (2001), o momento da hibridao fortuito, aleatrio; uma interao contingente que independe da vontade dos sujeitos. Ou seja: de acordo com essas ideias, o ato subversivo no pode ser controlado, em ltima instncia, pelos sujeitos. Dessa forma, a concepo terica de Bhabha no abre espao para abordar aquilo que outros autores chamam de agency. Costa avalia que impossvel extrair das ideias de Bhabha uma teoria ou estratgia de resistncia e/ou de transformao social, como diversos movimentos sociais vm fazendo (COSTA, 2006, p. 94; 101-102).
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No entanto, em suas reflexes sobre a noo de identidade e etnicidade, as orientaes fundamentais da anlise de discurso tornam-se, outra vez, ntidas: Hall argumenta que so os discursos que produzem um lugar para o sujeito, que abrem um espao para um posicionamento. No fundo, indivduos e coletividades s podem se articular por meio de discursos. Articulao o conceito-chave usado por Hall para descrever esse posicionamento e reposicionamento constante dos sujeitos. De acordo com Hall, a identificao opera por meio da diffrance e envolve, assim, a marcao de fronteiras simblicas; ao mesmo tempo, esse processo provocaria sempre uma sobredeterminao ou uma falta, mas nunca um ajuste completo, uma totalidade (HALL, 2000, p. 106). As identidades emergiriam, portanto, no interior do jogo de modalidades especficas do poder, e poderiam ser entendidas como pontos de apego temporrio s posies-de-sujeito que as prticas discursivas constroem para ns (HALL, 2000, p. 109; 112). Assim, Hall entende que identidades individuais e coletivas articulam-se como um processo constante de negociao, como uma luta por significados dentro de discursos poderosos. Com a introduo do termo novas etnicidades, Hall (1991) posicionou-se tambm contra as velhas concepes essencializadas de grupo tnico e procurou justamente enfatizar a dimenso discursiva na construo das identidades coletivas. Se, por um lado, podemos perceber que h, certamente, pontos de contato na maneira como os cnones antropolgicos e ps-coloniais lidam com a noo da diferena, tambm h, por outro lado, diferenas. Ambas as tradies produziram crticas aos essencialismos e tm chamado a ateno para o fato de que os processos de identificao so permeados por interesses, disputas de poder, conflitos. No entanto, pode-se argumentar que os ps-coloniais aproximam-se da questo da diferena de fora para dentro, centrando sua anlise e crtica em narrativas hegemnicas sobre os no-ocidentais, os nomodernos etc., ao passo que a antropologia, por sua vez, tende a inverter a direo do percurso analtico: busca uma compreenso da diferena que parte de dentro para, a partir da, olhar para fora. O lado forte da antropologia tem sido o de avaliar, a partir de slidas pesquisas de campo, diferentes formas de organizao social, bem como diferentes sistemas de valores, ticas e ontologias. Esse olhar relativizante, ao mesmo tempo em que abriu as portas para compreender por dentro outras

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culturas, fez com que no poucas monografias clssicas tendessem a evitar abordar questes como conflito, poder, discriminao e desigualdade. J a perspectiva de cultura defendida pelos estudos culturais e ps-coloniais, vista como um espao dentro do qual as relaes de poder so negociadas, desvia o foco de anlise de possveis funes, padres ou estruturas culturais e tende a negar cultura o papel de fonte de percepo e atuao humanas. A antroploga norte-americana Sherry Ortner localiza nos estudos que seguem a orientao ps-colonial um certo paradoxo. De um lado, pretendem abrir espao para a articulao de formas de resistncia contra as grandes narrativas e projetos hegemnicos; de outro, so poucos os que se dispem a conhecer de perto e a falar sobre os mundos daqueles que resistem. De acordo com essa crtica, a atitude dos ps-coloniais desestimularia a prtica etnogrfica e enfraqueceria as culturas, tornando-as ralas (thinning culture). Tanto a perspectiva ps-moderna quanto a ps-colonial mais radical transformariam, em ltima instncia, o outro num efeito do(s) discurso(s) (ORTNER, 2006, p. 42-62)16. Resumindo tal comparao entre cnones, pode-se afirmar que os estudos antropolgicos chamam a nossa ateno, em primeiro lugar, para os diferentes significados que so produzidos pelos diversos grupos humanos nos variados contextos culturais, enquanto as pesquisas ps-coloniais nos alertam, entre outras coisas, tanto para o impacto que os discursos hegemnicos tm sobre as formas de representao quanto para a instabilidade e provisoriedade na produo dos significados em si17. Tendo como pontos de referncia terica ensinamentos antropolgicos e ps-coloniais, sobretudo os que dizem respeito compreenso da prtica sociocultural e da construo e desconstruo das diferenas, apresento, a seguir, um pequeno esboo histrico do candombl, no qual sero destacadas disputas em torno da definio de identidades e significados. , antes, uma colcha de retalhos, sem nenhuma pretenso de completude.
Para Ortner, a dissoluo do sujeito em efeitos subjetivos no pode ser a nica resposta noo do sujeito reificado. Ao invs de desconstruir os sujeitos, dever-se-ia mostrar como os agentes sociais so social e culturalmente construdos e como cada cultura, cada subcultura e cada momento histrico constri sua prpria forma de agenciamento (agency), seus prprios modos de implementar o processo de refletir sobre o self e o mundo (...). Agency no uma entidade que exista parte da construo cultural (...) (ORTNER, 2006, p. 57). 17 Para um aprofundamento desta comparao, cf. Hofbauer (2009).
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Catolicismos africanizados, religiosidades de matriz africana ou fuses inovadoras? Focando disputas em torno das diferenas e das identidades Uma srie de leis, como as Ordenaes Manuelinas (1514) e Filipinas (1603), que obrigavam os senhores a batizar os seus escravos dentro de um prazo estabelecido (trs e seis meses, respectivamente), revela que, desde o incio da colonizao, a Coroa portuguesa levava a srio o projeto da catequese. Na era dos descobrimentos, o projeto da converso andava par a par com o da colonizao: as misses tornavam-se um instrumento de pacificao e de dominao18. Vrios estudiosos, porm, chamam a ateno para a crnica falta de padres e para a dificuldade de promover a catequese em fazendas e plantaes que se encontravam espalhadas pelo interior. Devido a essa precariedade da catequese, ter-se-ia disseminado entre a populao local um catolicismo popular, de carter medieval, em cujo centro se encontrava a venerao de santos catlicos mesclada com certas crenas ibricas no-crists19. No h dvida de que a origem do fenmeno sociocultural do candombl est diretamente ligada s complexas relaes, bem como convivncia conflituosa, dos escravos e de seus descendentes com o mundo dos senhores e, particularmente, com o catolicismo. A histria do candombl profundamente marcada por processos ligados explorao escrava e discriminao racial que, de certa maneira, impunham o quadro de condies e relaes sociais dentro do qual o jogo dos posicionamentos se desenrolou. As disputas em torno do incluir e do excluir, sobretudo em torno daquilo que adeptos e no-adeptos entendem como negro e branco (como raa, cultura, religio e/ ou identidade negra e branca ou, ainda, como misturado/ sincrtico), podem ser vistas como parte intrnseca da formao e da transformao do fenmeno do candombl. sabido que uma reinterpretao daquele trecho em que aparece pela primeira vez a palavra escravo no Velho Testamento
No caso do Brasil, a Companhia de Jesus, fundada no esprito da Contrarreforma, assumiu o papel de uma espcie de supervisor ideolgico do projeto colonial at as reformas pombalinas: as pregaes e os escritos de vrios religiosos importantes ligados a esta ordem (p. ex. A. Vieira, Antonil, Benci) tiveram uma importncia fundamental na justificao do trfico negreiro e do uso de mo de obra escrava negra no Brasil. 19 Os capeles, que passavam eventualmente nas fazendas, teriam antes atuado como uma espcie de preboste dos senhores, que pouco interesse mostravam numa formao ortodoxa dos escravos.
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(Gnesis, cap. IX), que relacionava culpa, imoralidade e tambm a cor negra ao fenmeno da escravido e que seria usada, durante muito tempo, como discurso justificatrio hegemnico da escravizao de gentes enegrecidas , constituiu uma espcie de marco zero para negociaes identitrias e para eventuais projetos contra-hegemnicos20. Ao mesmo tempo, inegvel que no candombl articulam-se signos e significados que podem ser relacionados com uma provenincia africana. Estudos histricos e antropolgicos, como a importante obra de Luis Nicolau Pars (A formao do candombl, 2006), vinculam a fundao das primeiras casas de candombl na Bahia ao calundu (cf. a seguir), que, por sua vez, relacionado com prticas culturais da frica Centro-Ocidental. E h tambm quem defenda a ideia de que existe uma espcie de substrato de religiosidade/cultura afro-(luso)-brasileira que teria comeado a se formar j no incio da colonizao ou at j na prpria frica. Assim, Heywood (2002, p. 112) fala da formao de uma cultura crioula ou, ainda, de uma cultura afro-lusitana em Angola que, com o transporte macio de escravos desta regio para o Brasil durante o sculo XVIII, teria se reproduzido em terras brasileiras21. Com a introduo do termo catolicismo africano, Thornton (2002) salientou, de forma semelhante, processos de fuso que teriam ocorrido no reino do Congo. Ele mostra como a elite congolesa se empenhou pessoalmente na divulgao da f crist, motivada pelo anseio em se aproximar da Coroa portuguesa e da Igreja Catlica22, buscando estabelecer uma poderosa aliana que permitisse fortalecer a sua posio na regio. Alm disso, chama a ateno para o fato de que os padres que atuavam no Congo buscavam semelhanas nas crenas religiosas locais para aproveit-las no seu trabalho missionrio. Assim, usariam a palavra local nkisi, que de Para um aprofundamento dos desdobramentos da histria do conceito de negro, cf. Hofbauer (2006). Heywood relata, entre outros, o caso de uma escrava que tinha vivido seus primeiros 13 anos em Luanda antes de ser vendida ao Brasil (Sabar). De Angola, ela teria levado consigo conhecimentos de adivinhao e de cura que Heywood descreve como uma combinao entre rituais catlicos e africanos e, por tais prticas, ela viria a ser presa e teria de se defender diante da Inquisio (HEYWOOD, 2002, p. 112). 22 documentado, p. ex., que o rei do Congo, D. Afonso I, enviou um dos seus filhos (D. Henrique) para Lisboa a fim de que fosse ordenado padre e indicado como primeiro bispo negro africano (1518); que o mesmo rei solicitou de Roma uma bula de cruzada (1520) para que as suas guerras na regio pudessem ser reconhecidas como atos de divulgao da f catlica, e que vrios nobres congoleses tornaram-se membros da Ordem de Cristo.
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signava os objetos sagrados congoleses, para explicar populao a ideia da cruz crist, e igualavam nas suas tradues a figura do padre do nganga, que se referia ao lder espiritual local23. Thornton entende que, em pouco tempo, grande parte dos congoleses comeava a se ver, de fato, como crist, e o Congo se tornava um centro de expanso da f crist na regio (THORNTON, 2002, p. 84-85). Embora reconhea que se tratava de um cristianismo sincrtico e no negue que os congoleses tenham conservado a crena de que os ancestrais mortos continuariam povoando e influenciado o mundo dos vivos24, este historiador tem sublinhado a proximidade entre Portugal e o reino do Congo no somente no que diz respeito concepo do mundo (sobreposio entre sagrado e profano), mas inclusive tambm no que diz respeito a aspectos importantes das suas estruturas social e poltica (THORNTON, 1981, p. 188). Se no discurso hegemnico portugus o reino do Congo tornar-se-ia uma espcie de prova de que at povos africanos poderiam tornar-se bons cristos, os congoleses encontravam nos rituais cristos um novo repertrio de signos por meio dos quais podiam vivenciar e expressar concepes elementares da sua religiosidade. Foi essa avaliao que levou MacGaffey (1994) a afirmar que a relao entre Portugal e o Congo se baseava num profundo mal-entendido, que ele caracterizaria como um dilogo entre surdos. Concordando com a viso de MacGaffey, Sweet lembra a grande popularidade do batismo com sal no reino do Congo que, de acordo com ele, teria sido concebido pelos africanos como o smbolo principal da sua condio crist (SWEET, 2003, p. 195). O historiador sugere que os congoleses viam nessa cerimnia, pela qual ansiavam passar repetidas vezes, a essncia da bruxaria e das foras espirituais europeias, das quais queriam se apropriar. Concebiam-na como mais uma maneira de proteger-se de malevolncias, e no como um ritual de purificao de pecados necessrio para obter a salvao eterna. No seu livro Recreating Africa (2003), Sweet polemiza contra a viso segundo a qual o transporte ao Novo Mundo e a vida em escravido teriam forado os negros a abandonar a maior parte do seu passado africano espe O uso de tais termos (nkisi, nganga) consta tambm das primeiras tradues de catequese para o kikongo (1556) e o kimbundu (1642), assim como em outros textos elaborados especialmente para fins de misso. 24 Neste aspecto, Thornton localiza o maior hiato teolgico entre o cristianismo e a cosmoviso congolesa.
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cfico e criar sociedades escravas crioulizadas totalmente novas (SWEET, 2003, p. 115). Baseando-se num exaustivo estudo de documentos histricos, ele procura mostrar contrariamente que, no sculo XVII e incio do sculo XVIII, as prticas religiosas provenientes da regio do Congo e de Angola se mantiveram muito vivas no Brasil25. Como na frica, cabia aos especialistas religiosos, que teriam seguido os princpios cosmolgicos bantus do explicar, do prever e do controlar, descobrir os causadores espirituais de doenas e de sofrimentos inexplicveis e, de maneira geral, atuar no sentido de atenuar e mediar conflitos sociais (SWEET, 2003, p. 119). S raramente os senhores teriam se oposto s prticas dos curandeiros e adivinhos; ao contrrio, teriam buscado aproveit-las em favor de seus prprios interesses, p. ex., para localizar um escravo fugido ou um objeto valioso que tivesse sido roubado. De acordo com esse autor, tal ritual, promovido para resolver um certo problema, costumava indicar como culpado um negro que no pertencia comunidade escrava do senhor. A concluso de Sweet , portanto, a seguinte: embora os adivinhos tivessem total controle sobre as suas prticas religiosas, muitos vereditos ritualsticos, que se orientavam pelo princpio da mediao e da manuteno do equilbrio, contriburam, de certo modo, para estabilizar a instituio da escravido (SWEET, 2003, p. 120). O fato de a concepo do mundo bantu no permiter separar facilmente as foras religiosas em boas e ms ajuda, de acordo com a anlise de Sweet, a explicar como as prticas ritualsticas de um determinado especialista religioso podiam ora contribuir para que o senhor reencontrasse um objeto valioso que lhe fora substrado, ora culminar num grande infortnio para toda a famlia do senhor. No fim do sculo XVII, pode-se perceber um aumento de processos inquisitoriais contra o chamado calundu26, que unia o elemento da possesso (incorporao de espritos) com o da adivinhao e da cura. Os conheci Escreve Sweet: Tais crenas africanas constituam sistemas independentes de pensamento que caminhavam em paralelo e contra o catolicismo, desafiando o poder temporal da sociedade dominante e deixando a marca indelvel da frica Central na nao brasileira emergente (SWEET, 2003, p. 230). E ainda: Em termos filosficos e estruturais, a cultura escrava brasileira do sculo XVII deve ser caracterizada como essencialmente centro-africana, sendo que uma variedade de prticas e crenas tnicas especficas ndongo, ndembu, kongo, mbata etc. repercutia no interior da comunidade escrava, de maneira muito parecida como na frica Central (SWEET, 2003, p. 228; traduo do autor). 26 provvel que o nome calundu derive etimologiamente da palavra do kimbundo kilundu, que era usada para se referir a vrios tipos de espritos capazes de afetar seres humanos. No Brasil, a palavra calundu seria usada tambm para se falar das cerimnias religiosas durante as quais ocorriam rituais de possesso e de adivinhao (SWEET, 2003, p. 144).
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mentos dos calundeiros, que atuavam de forma independente, sem uma comunidade de culto fixa, atraam a ateno no somente da populao negra, mas inclusive de vrios senhores, que comearam a mandar os seus escravos doentes a esses especialistas religiosos. sabido que, nos anos 1660, at o mosteiro So Bento de Olinda contratou periodicamente curandeiros negros para cuidar das molstias de seus escravos (SWEET, 2003, p. 145). Cerca de 60 anos mais tarde, um padre carmelita em Salvador, conhecido pelas suas habilidades de exorcismo, tambm recebia frequentemente escravos para que os tratasse. Diante da Inquisio, admitiu que, aps exames cuidadosos, chegava frequentemente concluso de que a prtica do exorcismo no conseguia desfazer os feitios (calundus) pelos quais tinham sido atingidos, recomendando que fossem encaminhados a um calundeiro (SWEET, 2003, p. 146, 147)27. Para Sweet, tanto a prtica daqueles religiosos no to ortodoxos de conduzir pessoas adoentadas a calundeiros quanto a postura da cpula da Igreja, que via nos ritos a manifestao de uma obra diablica, contriburam, em ltima instncia, para que a crena na eficcia dos calundus tenha se consolidado no Brasil. Como a concepo do mundo centro-africano entendia sofrimento injustificado e riqueza inexplicvel como um sintoma de malevolncia religiosa, argumenta esse autor, muitos negros teriam relacionado a sua escravizao e a explorao econmica com prticas portuguesas de feitiaria, buscando responder a isso com o seu arsenal espiritual (SWEET, 2003, p. 162, 229-230). Na sua concepo do mundo, violncia fsica no constitua um instrumento to poderoso quanto a manipulao de foras espirituais, o que explicaria o fato de que boa parte da resistncia escrava tinha um teor religioso que, por sua vez, acarretava efeitos bem mundanos. Mesmo que essas prticas religiosas no tenham posto em xeque o sistema escravista como um todo, avalia Sweet, elas minavam o poder senhorial na medida em que impuseram medo de algo que os senhores no conseguiam dominar. De acordo com Pars (2006), o surgimento e a consolidao de um conjunto de prticas ritualsticas que seria chamado de candombl deveu-se
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Calundeiros eram empregados tambm como negros de ganho, o que revela que seus servios podiam gerar uma interessante fonte de renda para os seus donos. A popularizao do calundu faria com que cada vez mais brancos procurassem os servios desses sacerdotes. Sabe-se que, j no incio do sculo XVIII, cada vez mais mestios e mestias comearam a atuar como calundeiros. Sweet (2003, p. 218- 219) relata at o caso de uma mulher branca na Bahia (em 1694) que teria sido possessa por calundus.

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confluncia de diversos processos sociais, polticos, econmicos e culturais complexos, entre os quais podemos destacar dois fatores: (1) uma reorientao da extrao de escravos na frica que faria com que, a partir do sculo XVIII, chegassem cada vez mais escravos da frica Ocidental (num primeiro momento, da Costa da Mina; mais tarde, a partir de 1770, sobretudo do Golfo do Benin); (2) na Bahia, especialmente em Salvador, onde a presena de negros provenientes da frica Ocidental tornava-se cada vez mais notvel, crescia tambm constantemente a porcentagem de libertos e negros livres na populao. Seriam essas pessoas, que podiam agir de forma mais independente que a populao escrava, as responsveis pela fundao das primeiras casas de candombl no incio do sculo XIX28. Os estudos recentes de Pars (2006) revelam que as primeiras comunidades religiosas se constituram aos poucos em torno de especialistas religiosos africanos que atuavam tambm como calundeiros (cf. a seguir). E sabido tambm que havia, entre os primeiros adeptos do candombl, vrios membros de irmandades negras. Assim, a tradio oral conta que a matriz (casa mater) dos trs terreiros mais prestigiosos de Salvador (Casa Branca do Engenho Velho) teria sido fundada por mulheres africanas originrias da cidade de Ketu, pertencentes tambm Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte da Igreja da Barroquinha29. Mesmo que Pars conteste o contedo desse mito fundador, no h dvida a respeito das diversas interligaes e imbricamentos entre irmandades e casas de candombl. Vale a pena, portanto, darmos uma rpida olhada em algumas caractersticas das irmandades negras30, sobretudo as que possam ter tido um impacto significativo sobre a formao do mundo do candombl ou sobre aquilo que alguns entendem como uma religiosidade especificamente negra ou afro-brasileira.
No incio do sc. XIX, os libertos e livres j constituam cerca de 30% a 40% da populao total (nos EUA, nesse mesmo perodo, somente 6% da populao livre era composta por no-brancos). Para Pars (2006, p. 133), a alta porcentagem desse grupo foi fundamental para a formao dessa religio de matriz africana. Isso porque, diferentemente dos escravos, alguns dos negros libertos e livres conseguiram alugar ou comprar uma casa ou um terreno e, dessa forma, criar a estrutura necessria para aquilo que entendemos hoje como candombl. 29 Para Pars (2006), as primeiras casas no podiam ter sido fundadas por africanas ligadas ao reino de Ketu. Ele entende esta narrativa, portanto, como sendo uma construo posterior, j que procura mostrar que o incio do candombl esteve ligado tradio jeje (cf. a seguir). 30 Para anlises mais aprofundadas sobre as irmandades negras, cf. p. ex. Scarano (1978); Mulvey (1999); Souza (2002b).
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A irmandade negra era vista pelos senhores e pela Igreja como um prtico instrumento de catequese que deveria, inclusive, contribuir para o disciplinamento social dos africanos e de seus descendentes no Brasil. Ao mesmo tempo, constitua a nica instituio legalizada na qual a populao negra podia mesmo sob a tutela da Igreja organizar-se, (re)criando e fortalecendo sentimentos de comunalismo31. Ao seguirem o princpio medieval de autoajuda (solidariedade grupal), as irmandades ofereciam aos confrades uma espcie de seguro social. Buscavam ajudar os irmos que estavam em apuros, podiam, em determinadas situaes, emprestar-lhes dinheiro32, cuidavam daqueles que estavam doentes e, acima de tudo, garantiam um enterro digno (muitas vezes negado pelos senhores) para todos os seus membros33. Marina de Mello e Souza (2002a, p. 145) destaca as funes semelhantes que santos catlicos e minkisi34 teriam exercido em seus respectivos contextos originrios. Ambos seriam vistos como mediadores entre duas dimenses de mundo, podendo ser invocados pelos vivos que esperam sua ajuda para resolver seus problemas particulares. J Pars aproxima os calundus aos santos catlicos quando afirma que aos olhos dos africanos possuam a mesma eficcia (PARS, 2006, p. 111)35. De tempos em tempos, diversas irmandades tambm foram acusadas de atos de heresia, provavelmente porque vrios irmos eram igualmente adeptos do candombl. Mulvey afirma que, no raramente, um ou outro
Pars destaca a importncia das irmandades para a criao da ideia de parentesco de nao que, de maneira semelhante, se expressaria nos candombls sob a forma de famlia de santo (PARS, 2006, p. 78). Para um aprofundamento da questo da (re)criao de naes nas irmandades e das alianas e conflitos entre elas, cf. p. ex. Reis (1996) e Silveira (2006). Vale lembrar tambm, nesse contexto, que as irmandades negras no excluam a participao de brancos. No raramente, alguns cargos da mesa diretora (sobretudo, as funes de tesoureiro e de escrivo) eram cedidos a homens brancos na maioria das vezes por no haver negros alfabetizados na confraria. 32 Houve casos em que uma irmandade emprestou dinheiro para que confrades pudessem comprar a sua alforria. No entanto, tal emprstimo era em geral concedido somente quando o escravo podia garantir que devolveria o dinheiro irmandade. 33 O fato de que em muitas sociedades africanas as cerimnias funerrias representavam a passagem do mundo dos vivos para o mundo dos ancestrais ou dos espritos da natureza explicaria, de acordo com Mello e Souza, a rpida e macia adeso dos negros a essa instituio. Segundo essa historiadora, na virada do sculo XVIII para o sculo XIX cerca de 80% da populao negra pertencia a pelo menos uma irmandade (SOUZA, 2002b, p. 186, 189). 34 Minkisi a forma plural de nkisi. 35 Afirma Pars: A [a]cumulao de recursos espirituais diferenciados, alis caracterstica de muitas religies africanas e tambm do catolicismo popular, no era vivida necessariamente como uma contradio, mas como uma estratgia eficaz para lidar com a adversidade e propiciar boa fortuna (PARS, 2006, p. 111).
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irmo carregava no meio de uma procisso um fetiche (MULVEY, 1982, p. 43), de maneira que foram estabelecidos alguns compromissos buscando proibir a admisso de pessoas conhecidas como feiticeiros, assim como outros estatutos determinando explicitamente a expulso daqueles que fossem pegos exibindo fetiches em cerimnias religiosas. Mas, de acordo com Pars e com Mello e Souza, mesmo que as irmandades possam ter encoberto prticas que no se ajustavam aos cnones e [s] regras da teologia catlica, no haveria razo para duvidar que boa parte dos negros vivia um catolicismo sentido como verdadeiro (PARS, 2006, p. 111; SOUZA, 2002b, p. 323). A figura do rei do Congo e as festas de coroao podem ser entendidas como uma concesso da Igreja e/ou uma conquista da populao negra, j que no h nenhuma prtica correspondente nas confrarias brancas. Se, por um lado, parte da elite branca associava o nome Congo a um modelo de evangelizao, de modo a poder ser entendido como um smbolo de subjugao colonial e de assimilao cultural-religiosa, para muitos negros, por outro lado, o Congo remetia ao poder legendrio do rei deste reino. Os reis do Congo, que conferiam s irmandades um sentimento de identidade grupal, atuavam frequentemente como mediadores entre o mundo dos senhores e a populao negra36. As eleies e as coroaes peridicas dos reis, que envolviam grandes festas, provocaram, durante muito tempo, longas discusses no meio das autoridades e da intelligentsia religiosa. Se em tempos de paz tais festividades podiam contar at com o incentivo de certos clrigos, em situaes de instabilidade e de conflito enfrentavam diferentes formas de represso. Silva entende que uma inicial atitude de condescendncia tipicamente barroca assumida por parte das autoridades cederia, aos poucos, a uma postura que se orientava mais por ideais iluministas e desembocaria na proibio de tais festas, sobretudo com a introduo das reformas pombalinas.
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Em determinadas situaes, os reis conseguiam canalizar uma ou outra reivindicao da comunidade; frequentemente, porm, as autoridades locais buscavam cooptar os reis como parte de uma estratgia de manuteno da ordem social. Num dos seus vrios estudos sobre as confrarias negras, Silva chega, assim, concluso de que hierarquias e critrios de estratificao entre os negros, que se expressavam em instituies como os teros de Henriques e Pardos, os governos de naes e de ofcios e as irmandades, serviam para estabelecer um pacto entre controladores e controlados; elas no apenas regulavam as relaes entre os escravos e os homens livres de cor, tomados isoladamente do conjunto da sociedade; tais hierarquias tambm contribuam para a reproduo da ordem escravista e, em ltima anlise, do antigo regime (SILVA, s/d, 11).

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O historiador apresenta um exemplo emblemtico em que o governador da capitania de Pernambuco reage represso que os confrades sofreram da parte de quatro missionrios italianos que se mostraram chocados com os rituais dos negros e chegaram a destruir seus instrumentos musicais. Num primeiro momento, o governador defende os irmos da confraria, dando-lhes, inclusive, dinheiro para reconstruir os seus instrumentos. Mas a insistncia dos capuchinhos fez com que a discordncia se transformasse num grande debate sobre a natureza das danas dos negros de Recife e sobre a melhor maneira de controlar a populao escrava37. Para resolver a questo sobre se os negros praticavam ritos catlicos ou no, o Santo Ofcio solicitou do Conde de Povolide um julgamento final. No seu parecer (1780), este diferenciaria entre dois tipos de festas: (1) danas supersticiosas comparveis aos fandangos de Castela e s fofas de Portugal que, na avaliao do Conde, no precisariam ser reprimidas totalmente, ainda que no sejam as mais Santas; e (2) aqueles bailes que os Pretos da Costa da Mina, fazem s escondidas, ou em Casas, ou Roas, com uma Preta Mestra, com Altares de dolos adorando Bodes vivos, e outros feitos de Barro, untando seus corpos com diversos leos, sangue de galo, (...) (in: SILVA, 2005, p. 278-9; cf. tb. SOUZA, 2002b, p. 232), que mereceriam total reprovao. A descrio de tais cerimnias, nas quais o Conde de Povolide no conseguia e/ou no queria identificar mais nenhum elemento catlico, aponta para traos ritualsticos que sugerem certa semelhana com algumas prticas religiosas que se cristalizariam nos terreiros de candombl. Pureza religiosa-cultural como estratgia de defesa e de combate No seu livro A formao do candombl, Pars (2006) argumenta que o fenmeno que hoje entendemos como candombl comeou a se articular no momento em que alguns calundeiros criaram, paralelamente s suas atividades individuais como adivinhos e curandeiros, comunidades religiosas incipientes em Salvador. Sem necessariamente abandonarem, num primeiro momento, as suas carreiras como calundeiros, teriam criado as primeiras estruturas eclesisticas em torno da venerao de, inicialmente, uma divin37

Para o governador, as danas no conservavam elementos de ritos gentlicos, sendo muito mais uma maneira no to diferente daquela dos brancos de expressar a f catlica. Alm disso, entendia que a concesso daqueles divertimentos aos domingos poderia prevenir a exploso de distrbios, de maneira que, para ele, constitua uma razo de Estado no proibir tais festas.

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dade e, posteriormente, de uma pluralidade de divindades, estruturas essas que exigiam daqueles que quisessem participar da comunidade a submisso a longos processos de iniciao38. Baseando-se em anlises demogrficas, etimolgicas e antropolgicas, Pars defende a ideia de que a fundao das primeiras casas de candombl deve-se no a africanos provenientes da iorubalndia amplo consenso entre os estudiosos at pouco tempo , mas a africanos jejes39. Seu primeiro argumento refere-se a um crescimento da porcentagem dos jejes na populao escrava em Salvador a partir da primeira metade do sculo XVIII (PARS, 2006, p. 68). Alm disso, Pars chama a ateno para o fato de que a maioria das palavras que dizem respeito a detalhes das prticas ritualsticas do candombl, registradas no incio do sculo XIX, aponta para uma raiz etimolgica jeje40. Em sua anlise, Pars destaca ainda uma tendncia
Pars relaciona tal desenvolvimento com a articulao de um progressivo nvel de complexidade social e ritual. Escreve o autor: De um estgio inicial, em que fragmentos de cultura religiosa foram retomados e postos em prtica por pessoas carismticas que atuavam de uma forma relativamente individual e independente (em interaes pessoais, visando principalmente a fins de cura e adivinhao), passou-se pela formao das primeiras congregaes religiosas de carter familiar ou domstico, geralmente dedicadas ao culto de uma s divindade, at se chegar formao de congregaes extrafamiliares, socialmente ainda mais complexas nas suas estruturas hierrquicas e prticas rituais, que com o tempo chegaram a funcionar com certa estabilidade em espaos prprios, com calendrio litrgico recorrente e dedicadas ao culto de uma pluralidade de divindades, assentadas em altares ou espaos sagrados individualizados (PARS, 2006, p. 118). Se as prticas de cura e feitiaria do calundu se concentravam na produo de amuletos, patus, bolsas de mandinga, i.., em objetos mveis, individualizados ou personificados, concebidos como instrumentos mediadores para a obteno de algum fim (...), a articulao daquilo que Pars descreve como sistema altar-oferenda (ou complexo assento-eb) teria provocado um salto qualitativo: Os assentos ou altares so complexos materiais sacralizados relativamente fixos (enterrados, muitas vezes) e de propriedade familiar ou coletiva; concebidos como habitat ou residncia de divindades nomeadas e bem definidas, que comportam normalmente a iniciao de devotos. A minha hiptese, continua Pars, que foi a partir das tradies da Costa da Mina que, no sc. XVIII, comearam a se organizar alguns calundus que iam alm da mera funcionalidade de cura e adivinhao, sem, no entanto, prescindir delas (PARS, 2006, p. 116). 39 O uso do termo ioruba para essa poca , como veremos a seguir, anacrnico. Na regio hoje identificada como iorubalndia existiam diferentes reinos (cidades-estados) que criaram alianas e/ou viveram em conflito entre si. O termo jeje, usado somente no Brasil, tornar-se-ia praticamente sinnimo para aqueles africanos que viviam sob a influncia do reino Daom (dominado e controlado pelo grupo fon), que mantinha relaes tensas com Oyo (reino iorubano mais importante no sc. XVIII). Se Pars busca a origem etimolgica desse termo numa palavra usada para designar um subgrupo dos adja e/ou todos aqueles escravos traficados por comerciantes lusfonos do forte de Ouid (situado na rea lingustica gbe, qual pertencem adja, fon e outras lnguas) para o Brasil (PARS, 2006, p. 4749), Matory v na palavra jeje em primeiro lugar um exemplo paradigmtico da formao de novas identidades no dilogo transatlntico (MATORY, 1999, p. 57-80). 40 Assim, os documentos mais antigos no falam de orixs (termo iorubano), mas registraram o uso do termo jeje (gbe) voduns para se referir s divindades. Da mesma forma, no aparece nos textos a palavra Exu, mas o seu nome correspondente em fon, Legba. Muitos termos que se referem a
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particular dos jejes desconhecida entre outros grupos, como p. ex. os iorubas , que seria a de incluir, assimilar e agregar novas divindades e, dessa forma, criar um panteo de deuses, uma das caractersticas mais notveis do candombl (PARS, 2006, p. 272). Quando na virada do sculo XVIII para o sculo XIX passaram a chegar grandes contingentes de escravos iorubas, explica Pars, os jejes perderam em visibilidade, e suas tradies culturais foram, de certa maneira, incorporadas pelos iorubas41. Teria ocorrido um processo de trocas e interpenetraes culturais mtuas, de maneira que, por volta de 1860, j se formavam as prticas religiosas que Nina Rodrigues chamaria de cultos jejes-nags42. Pars lembra ainda que a ascenso e a consolidao do candombl na Bahia coincidiram com o momento em que a partir da segunda metade do sculo XIX decresce a importncia das irmandades negras como instrumento de agregao e organizao da populao negra (PARS, 2006, p. 138). E, com a popularizao do termo candombl43, a palavra calundu teria sido cada vez menos usada para designar prticas ritualsticas de origem africana. Partindo das premissas da perspectiva do Atlntico Negro, o antroplogo norte-americano Lorand Matory, por sua vez, atribui o sucesso da cultura iorubana em toda a Amrica atuao dos chamados negros retornados, ou seja, daqueles ex-escravos que voltaram para a frica. Um papel de destaque tiveram os libertos oriundos da iorubalndia que, depois de terem sido formados em escolas missionrias em Freetown (Serra Leoa)44, voltaram para Lagos, onde trabalharam como missionrios, comerciantes ou na administrao colonial. Foram eles (sobretudo pastores diaspricos negros) os primeiros a fazer registros da histria, da lngua e das tradies locais, alm de terem elaborado as primeiras tradues da Bblia. Para isto, os missionrios-tradutores precisaram elaborar um padro lingustico, o
prticas ritualsticas fundamentais de todas as casas de candombl (independentemente da nao qual pertencem) teriam at hoje uma raiz etimolgica jeje: p. ex., os atabaques sagrados (rum, rumpi, l); o quarto de recluso dos iniciados (runc); o altar sagrado (peji) etc. (PARS, 2006, p. 144-146). 41 Pars descreve situaes de conflito em que negros jeje se diziam iorubas, ou seja, buscavam identificarse com o grupo numericamente mais importante naquele momento. Alguns jejes aparentemente j tinham aprendido a lngua ioruba na frica. 42 No Brasil, o termo nag se tornaria sinnimo para ioruba. 43 O registro mais antigo at hoje da palavra candombl data de 1807 (PARS, 2006, p. 126) 44 Antes da fundao da cidade de Freetown, em 1787, concebida para receber libertos, no existia um termo especfico para designar aqueles africanos que hoje so chamados de iorubas.

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que, de acordo com Matory, contribuiu de forma decisiva para homogeneizar os dialetos locais e criar uma espcie de standard ioruba45. Por volta de 1890, parte dessa elite negra burguesa que vivia em Lagos sentia-se discriminada pela poltica colonial britnica e acompanhava, com interesse, as lutas dos negros nos EUA contra as leis segregacionistas de Jim Crow; formou um movimento de cunho nativista, que seria chamado de Renascimento Lagosiano. De acordo com Matory, foi nesse contexto histrico que se articulou e se consolidou a noo da pureza iorubana (pureza nag), que inclua a ideia da superioridade dos iorubas em relao a outros grupos. Num dilogo com outras disporas negras (sobretudo a norte-americana), essa intelligentsia local teria reagido a experincias de humilhao e discriminao com a produo de representaes idealizadas e essencialistas das tradies locais iorubanas. Tal elite, que se via como crist, no chegou a propagar a religio dos orixs nos seus escritos, mas prezava os cultos iorubanos como uma herana valiosa dos seus ancestrais. De acordo com Matory, esses textos criaram uma primeira codificao cultural-religiosa que podia ser apropriada e reinterpretada por seguidores (descendentes iorubanos) nos dois lados do Atlntico (MATORY, 2005, p. 64). Nesse contexto, Matory chama a ateno para o fluxo de viajantes negros que existiu entre a Bahia e o litoral ocidental da frica (Nigria e Benin atuais). No somente objetos religiosos e notcias circulavam. Matory cita vrios lderes religiosos importantes que viajavam. Assim, p. ex., Martiniano Eliseu do Bonfim46, filho de libertos africanos, passou onze anos (1875-1886) em Lagos, onde no somente frequentou uma escola presbiteriana, mas foi tambm iniciado no sacerdcio de If. De volta Bahia, introduziu elementos ritualsticos que conheceu na frica (12 obs de Xang) no Il Ax Op Afonj, ao qual estava ligado. Teria, portanto, importante influncia sobre as prticas religiosas nessa prestigiosa casa e tornar-se-ia ainda informante principal do pai dos estudos afro-brasileiros, Nina Rodrigues.
Assim, Samuel Ajayi Crother, primeiro bispo africano da Igreja Anglicana, escreve no somente um dicionrio da lngua ioruba (1843) e uma gramtica ioruba (1852), mas edita tambm, juntamente com Samuel Johnson, uma traduo da Bblia. 46 Uma outra personagem importante foi Felisberto Sowzer, que atuava como babala, era tambm maom e se orgulhava de seus hbitos britnicos. Outra ainda foi Loureno Cardoso, comerciante de Lagos, que trabalhava como professor de ingls em Salvador e ajudou Nina Rodrigues a traduzir textos escritos em ioruba. Teria sido ele quem chamou a ateno do eminente pesquisador para a importncia do livro The Yoruba-speaking peoples of the slave coast of West Africa, de A. B. Ellis (1894).
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Com essas anlises, Matory procura mostrar que foram africanos e seus descendentes, ligados a um movimento literrio transnacional (Renascimento Lagosiano), que contriburam tanto para codificar e reificar aquilo que hoje entendemos como cultura iorubana quanto para dissemin-la. De um lado, esse cientista procura combater a viso antropolgica clssica que concebe as religies afro-americanas como sobrevivncias de determinadas tradies culturais; de outro, ope-se tambm explicitamente quela interpretao segundo a qual a noo da pureza nag se deve, em primeiro lugar, interveno de intelectuais locais, caracterizados por esse pesquisador negro norte-americano como eurobrasileiros (MATORY, 1998, p. 267). Se Matory critica, com razo, que tais explicaes, como aquela apresentada pela primeira vez pela antroploga Gis Dantas em 198847, omitem o papel ativo de negros africanos na construo da valorizao da tradio nag, parece ser, ao mesmo tempo, inegvel que houve uma participao ativa da parte de pesquisadores brasileiros no combate a discriminaes, perseguies policiais e criminalizao do candombl. Uma das estratgias analticodiscursivas usadas por intelectuais que se aproximavam dos terreiros foi justamente o enaltecimento do modelo nag (nao ketu) em detrimento de outras prticas ritualsticas (naes), avaliadas como menos autnticas e/ou misturadas (como p. ex. os candombls de angola e de caboclo)48. Estudos mais recentes mostram tambm que a relao entre o candombl e o mundo branco foi provavelmente mais ambivalente do que os estudos
Ordep Serra ope-se igualmente anlise de Dantas: para ele, preocupaes com a ortodoxia, a pureza ritual, a fidelidade s origens no so invenes de intelectuais, mas fazem, h muito tempo, parte do mundo do candombl (SERRA, 1995, p. 112-115). 48 Um papel importante nesse processo coube aos congressos afro-brasileiros (1934, em Recife; 1937, em Salvador). Um dos objetivos desses eventos foi a elaborao de estratgias que permitissem conquistar maior aceitao do candombl na sociedade nacional. Na medida em que os idealizadores dos congressos enalteciam a nao ketu como tradio pura e verdadeira religio, com o objetivo de reivindicar o cumprimento do direito prtica livre de todas as confisses religiosas, garantida pela Constituio, foram criando discursos que desvalorizavam as prticas de outras naes. J Nina Rodrigues, baseando-se em suas convices evolucionistas-raciais, expressava sua admirao para com o estado de admirvel pureza das sobrevivncias morais africanas detectadas nos terreiros jejes-nags, e usava tal avaliao como argumento para combater a perseguio policial. Se, do ponto de vista teolgico (catlico), as prticas religiosas dos nossos negros podem (...) ser capitulad[a]s de um erro, escreve, [a]bsolutamente elas no so um crime, e no justificam as agresses brutais da polcia, de que so vtimas (RODRIGUES, 1977, p. 246). importante lembrarmo-nos, nesse contexto, que em 1890, i.., dois anos aps a abolio, o Cdigo Penal (art. 157) passou a criminalizar prticas de curandeiros, feiticeiros, espiritistas e cartomantes, e que, na Bahia, a lei que obrigava as casas de candombl a ter um registro na Delegacia de Jogos e Costumes junto Secretaria de Segurana Pblica foi revogada somente em 1976.
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clssicos (Nina Rodrigues, Roger Bastide) mas tambm as anlises de Matory sugerem. Sabemos hoje que, j no sculo XIX, os terreiros acolhiam pessoas de diferentes tonalidades de cor/caractersticas fenotpicas e pertencentes a diferentes status sociais. Segundo os estudos de Harding (2000, p. 72), at meados do sculo XIX, cerca de 90% dos lderes religiosos eram pessoas nascidas na frica; mas, em pouco tempo, cada vez mais crioulos, assim como mestios e, inclusive, alguns brancos comearam a chefiar casas de candombl. Se era incomum que negros escravos liderassem os terreiros, havia, sim, um grande nmero de cativos entre aqueles que procuravam os candombls49. O fato de a polcia ter encontrado com certa frequncia, nas suas investidas nos terreiros, pessoas que pertenciam a camadas sociais elevadas, incomodava no somente a elite branca. Havia um grupo de abolicionistas negros que se reunia em torno de uma revista (Alabama, 1863-1900), que fazia uma campanha sistemtica contra os rituais do candombl. Nos seus artigos, esse grupo denunciava repetidamente a presena de advogados e policiais nos terreiros, fato que revela que algumas comunidades de terreiro mantinham aparentemente boas relaes com pessoas influentes da sociedade soteropolitana. Sabe-se tambm que, em alguns casos, as pessoas brancas ligadas aos candombls intercederam junto s instituies legais em defesa dos terreiros50. A inveno da figura do og51 um cargo masculino que tem como funo principal a representao da congregao religiosa diante da sociedade civil deveu-se, portanto, de acordo com Pars (2006, p. 132), necessidade de criar estratgias eficazes de autodefesa do grupo. No centro das prticas religiosas dos candombls se encontrava a invocao das divindades africanas. Dependendo das naes (ketu, jeje, angola), cultiva(va)m-se orixs, voduns ou inquices. Ao mesmo tempo, ocorreram adaptaes de diferentes ordens, como, p. ex., a adaptao ao calendrio catlico. H diversos orixs que so at hoje celebrados em dias em que a Igreja Catlica festeja um santo correspondente. Ocorreram aproximaes tanto entre histrias mticas crists e africanas quanto entre santos catlicos
De tempos em tempos, alguns terreiros eram acusados de esconder escravos fugitivos. Pars (2006, p. 132) cita o caso de um procurador branco Joaquim Jos de Oliveira que buscava, recorrentemente, conseguir a soltura de negros que a polcia prendia nas suas investidas nos terreiros. 51 Vrios importantes pesquisadores responsveis pelos primeiros estudos sobre o candombl foram ogs. Nina Rodrigues e Arthur Ramos ocuparam o cargo de og no Gantois, e E. Carneiro foi og no Il Ax Op Afonj.
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e orixs, como, p. ex., entre So Jorge e Ogum, sendo o primeiro lembrado na tradio ocidental como soldado romano e, ainda mais frequentemente, como matador de drages e padroeiro dos ferreiros, enquanto o segundo, Ogum, lembrado como divindade do ferro e da guerra52. Alm disso, tornou-se costume em vrios terreiros levar o/a recm-iniciado/a (ia) a uma igreja para assistir a missa e entregar os mortos religio hegemnica, o catolicismo53. Adaptaes como essas se explicam talvez pelo fato de que a Igreja Catlica constituiu durante muito tempo fonte de legitimao social. Sobretudo ex-escravos, que ansiavam ascender socialmente, tinham de declarar-se representar-se catlicos e participar dos ritos catlicos pblicos. E, aparentemente, vrios dos fundadores das primeiras casas de candombl assumiram igualmente essa estratgia sociorreligiosa. Sabe-se, p. ex., que mesmo uma personagem como Martiniano do Bonfim, que j se mostrava muito preocupado com a preservao da tradio iorubana e criticava a decadncia religiosa que ele constatava em diversas casas de candombl na Bahia, dizia-se catlico e frequentava regularmente, de fato, a sua igreja So Jorge. A caminho de uma nova religio mundial? Muitas coisas mudaram no mundo do candombl e no que est sua volta desde a poca de Bonfim, que faleceu em 1943 na Bahia. O candombl disseminou-se sobre quase todo o territrio brasileiro. Foi por meio de migrantes nordestinos que o candombl chegou aos centros urbanos do sudeste; mais tarde, atravessaria fronteiras e mares e conquistaria ainda o espao ciberntico. Os vrios esforos visando descriminalizar o candombl e consolid-lo como uma religio como todas as outras contriburam para que cada vez mais pessoas de classe mdia e at mesmo alta a maioria delas no-negras se aproximassem do candombl, de maneira que h quem avalie
At que ponto a relao entre santos catlicos e orixs representa uma correspondncia analgica, uma sobreposio (disfarce) ou mesmo uma fuso uma questo que faz parte intrnseca dos processos de construo e desconstruo de diferenas e significados (cf. texto a seguir). Palmi, p. ex., tem argumentado (nas suas anlises sobre a regla ocha/santera) que, mesmo que haja semelhanas entre orixs e santos catlicos, nenhum santero sacrificaria um animal para a imagem do santo. o assentamento que propicia o acesso ao orix, enquanto a imagem do santo catlico simbolizaria somente seus atributos (PALMI, 1995, p. 82). 53 A tradicional cerimnia fnebre, axex, geralmente promovida somente para pessoas de alto prestgio religioso (ebomis que tm filhos de santo).
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que a partir da dcada de 1960 o candombl j no pode ser considerado uma religio tnica (PRANDI, 1996a, p. 39, 72; PRANDI, 2000, p. 86)54. Socilogo de religio e especialista em pesquisas sobre o candombl, Reginaldo Prandi avalia ainda que no fim do sculo XX todas as religies comearam a passar por um processo de profunda transformao. A religio teria perdido a prerrogativa de explicar e justificar a vida, j no conseguiria gerar coeso social, e a sua importncia estaria passando pouco a pouco para o territrio do indivduo. Para Prandi, a velha religio fonte de transcendncia para a sociedade como um todo foi estilhaada, e o novo tipo de religiosidade que estaria se impondo seria uma religio voltada para causas localizadas e reparos especficos (PRANDI, 1996b, p. 67, 77). De acordo com essa anlise, o capitalismo avanado j penetrou na lgica de organizao das religies, que agora competem entre si pela adeso de clientes55. Nessa situao, os adeptos assumiriam, cada vez mais, um comportamento consumista em relao s suas experincias religiosas56. Nem todo mundo concorda, evidentemente, com essa viso sociolgica clssica que projeta um processo de contnua secularizao. Enquanto alguns pesquisadores defendem, de fato, a ideia de que estamos assistindo, no mundo contemporneo, a um reflorescimento do fenmeno religioso, outros especialistas j so mais cautelosos e procuram fazer uma diferenciao. Assim, Peter Berger, p. ex., afirma que a modernidade no necessariamente secularizante, mas sim necessariamente pluralizante. Ela se destacaria no pela ausncia de Deus, mas pela presena de uma multiplicidade de divindades. Haveria, porm, duas excees: uma seria geogrfica e se restringiria Europa central e ocidental, onde Berger localiza a formao de uma postura que
Segundo o Censo de 2000, somente 22,8% dos adeptos do candombl declarou a sua cor/raa como preta (no mesmo censo, 6,2% da populao brasileira total definiu-se como preta). A comparao desses dados com aqueles de outras religies indica que o candombl continua sendo a religio com a maior participao de pretos (PRANDI, 2003, p. 31). 55 Por isso, escreve Prandi, se enganam os que imaginam que vivemos um momento de grande reflorescimento religioso, que nega a secularizao e leva a sociedade, de novo, a entregar os pontos ao sagrado (PRANDI 1996b, p. 76). 56 Para Prandi, o fato de que as pessoas passam hoje frequentemente de uma religio para outra seria uma expresso dessa atitude individualista e consumista. De acordo com esse pesquisador, na dcada de 1990, uma entre dez pessoas na Grande So Paulo mudava a sua religio num prazo de um ano. (PRANDI, 1996b, p. 68-70, p. 76-77). Poucas dcadas atrs, converses consecutivas desse tipo eram raras e podiam provocar conflitos intrafamiliares e rupturas na vida da pessoa. Prandi mostra que motivaes pragmticas (a busca de solues para problemas individuais) para converses so hoje relativamente bem aceitas, uma vez que pertencer a uma religio tido como uma questo de escolha pessoal (PRANDI, 2003, p. 27).
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denomina de eurosecularity; e a outra diria respeito a uma elite cultural internacional secularizada, produto da globalizao da intelligentsia ilustrada da Europa, que formaria, em qualquer lugar do globo, uma porm, muito influente minoria. Se o pluralismo religioso no , evidentemente, um fenmeno totalmente novo, segue a argumentao desse cientista, o seu escopo e a sua intensidade no teriam nenhum precedente na histria. Seria essa nova qualidade de pluralismo que constitui, de fato, um desafio para todas as religies (BERGER, 2008, p.1-2). Num cenrio em que a mdia ganha cada vez mais importncia na divulgao de contedos religiosos, avaliam Prandi e outros pesquisadores, as religies de matriz africana tm perdido terreno. As pequenas comunidades (raramente mais de 50 pessoas), que possuem plena autonomia administrativa, ritual e doutrinria e se entendem como famlias de santo57, tm grande dificuldade para se proteger dos ataques agressivos das igrejas neopentecostais, que apresentam diariamente, em canais de televiso controlados por elas, cenas de exorcizao de entidades religiosas afro-brasileiras (Exus, Pombagiras58) e procuram, dessa forma, afastar as pessoas das religies afrobrasileiras e convert-las ao neopentecostalismo. As estatsticas oficiais indicam que nas ltimas dcadas houve, de fato, um recuo do nmero de praticantes de religies de matriz africana. Se em 1980 as religies afro-brasileiras constituam 0,6% do espectro religioso, em 2000 formaram somente 0,3% de todas as religies no Brasil59. Nesse contexto, importante lembrar que muitos adeptos do candombl e da umbanda evitam, por causa das frequentes hostilidades e discriminaes, admitir sua relao com essas religies, preferindo declarar-se catlicos. Quando se examina os dados estatsticos, percebe-se que foi a umbanda a religio afro-brasileira que
H uma relao de respeito especial com a casa na qual o/a lder religioso/a foi iniciado/a, que constitui, de certa maneira, fonte do conhecimento religioso. Formas de organizao supraterreiros no estritamente religiosas so raras; existem diversas federaes cuja eficcia organizatria e poltica no raramente questionada pelos prprios adeptos. Alm disso, alguns lderes organizam, de tempos em tempos frequentemente em parceria com autoridades locais, universidades, movimentos negros, ONGs , seminrios e congressos em que os adeptos debatem tanto questes relacionadas com a vivncia dentro das casas, quanto a relao com outras religies e temticas como discriminao e racismo. 58 Desde o incio da interveno europeia na frica Ocidental, a divindade Exu (princpio da dinmica e da sexualidade, representado frequentemente como um falo ereto) foi associada pelos colonizadores com o diabo. A Pombagira pode ser entendida como um Exu feminino que se manifesta em rituais da umbanda. 59 De acordo com essas estatsticas, as religies afro-brasileiras perderam entre 1980 e 2000 cerca de cem mil adeptos. A maioria aparentemente converteu-se a religies (neo)pentecostais (PRANDI, 2003, p. 18).
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mais perdeu adeptos, enquanto o nmero dos candomblecistas aumentou consideravelmente60. E o que chama mais a ateno nessas anlises quantitativas o fato de que, dentro do espectro do candombl, so os terreiros que se dizem (re)africanizados que mais tm crescido nos ltimos tempos. Pode-se constatar que, a partir da dcada de 1980, diversas lideranas religiosas comearam a sentir necessidade de introduzir reformas nas prticas e nas tradies ritualsticas. Nos seus posicionamentos, articulados em congressos, em forma de textos e/ou ainda em sites na internet, essa pequena elite de lderes religiosos costuma delimitar o candombl, por um lado, do catolicismo, e, por outro, da umbanda, cujas prticas so geralmente vistas como sincrticas, ou seja, no puramente africanas. Vimos que o enaltecimento da pureza ritualstica no um elemento novo, mas h muito tempo constitui um argumento importante nas disputas por prestgio e poder no mundo do candombl. Assim, Bonfim entendeu a introduo dos 12 obs de Xang no cotidiano ritualstico do Il Op Afonj tambm como uma adaptao ao modelo africano, mas diferentemente da tendncia atual tal inovao ou correo da tradio no punha em xeque a presena dos santos catlicos expostos nos nichos do templo. Contrrio a essa postura de Bonfim, a me de santo atual do Op Afonj encontra-se entre os mais ferrenhos crticos de associaes e fuses entre religio africana e catolicismo. Me Stella, uma das ialorixs mais respeitadas da atualidade, assinou em 1983, na ocasio da Segunda Conferncia Mundial da Tradio Orix e Cultura, que ocorreu em Salvador, uma espcie de manifesto contra o sincretismo. Nesse documento, a origem do fenmeno do sincretismo interpretada como uma estratgia de sobrevivncia que teria sido imprescindvel na poca da escravido; nos tempos modernos, porm, teria perdido a sua razo de ser. Como tais misturas com o catolicismo distorceriam o carter verdadeiro da religio africana, avalia o texto, seria necessrio abandon-las. Somente dessa maneira seria ento possvel devolver ao culto dos Orixs, religio africana a dignidade perdida durante a escravido e fazer frente a processos degradantes, como tendncias de alienao cultural e econmica, folclorizao e profanao (in: CAMPOS, 2003, p. 44-48; cf. tb. CONSORTE, 1999, p. 90)61.
Se em 1991, 107 mil pessoas se diziam adeptas do candombl, em 2000 foram 140 mil, o que significa um aumento de mais de 30%. No ano de 1991, os candomblecistas constituam 16,5% dos adeptos das religies afro-brasileiras; j em 2000, atingiram 24,4% nessa categoria de religies (PRANDI, 2003, p. 21). 61 Um estudo de Consorte (1999, p. 84) feito quinze anos depois dessa proclamao (1998) revelou, porm, que, com exceo do Il Ax Op Afonj, liderado por Me Stella, as prticas ritualsticas nos
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A mudana de atitude que pode ser detectada atravs dessas palavras condiz tambm com ideias que foram desenvolvidas dentro dos movimentos negros, que, sobretudo desde o processo de redemocratizao, tm salientado a importncia simblica e poltica das razes culturais negras na luta contra o preconceito e o racismo62. Se a partir da dcada de 1970 e, sobretudo, na ltima dcada desse milnio, mais e mais militantes negros aproximaram-se dos terreiros, pode-se encontrar hoje tambm diversos sacerdotes do candombl que se entendem, de alguma maneira, como parte da militncia negra. Paralelamente aos debates que ocorriam no Nordeste, um pequeno grupo de lideranas religiosas do Sudeste comeava a reivindicar no somente a dessincretizao do candombl, mas se preocupava tambm e sobretudo com a perda de conhecimentos iniciticos. Para compensar esse dficit, algumas mes e alguns pais de santo entre eles, alis, no poucos de cor de pele mais clara dedicam-se leitura de estudos etnogrficos (sobre a cultura iorubana), assistem a cursos de lngua ioruba e/ou fazem viagens para a frica, para lugares sagrados na Nigria e no Benin, de onde trazem, s vezes, objetos sagrados, ou at um ttulo honorfico religioso. Uma tal experincia africana poderia servir-lhes como uma estratgia para aumentar o prestgio religioso pessoal e, de certa maneira, permitiu-lhes burlar a autoridade das casas baianas que, devido sua longa histria e tradio, gozam de excepcional respeito (ax). As tentativas de restaurar um campo religioso puramente africano (iorubano), i.., de purificar as prticas religiosas de influncias tidas como no-africanas, tm provocado, num ainda pequeno nmero de terreiros
terreiros das articuladoras do manifesto no sofreram alteraes relevantes: isto , no houve reforma. E mesmo Me Stella teve de se confrontar com certa resistncia dentro de casa, sobretudo da parte dos mais velhos que no queriam, por exemplo, abrir mo da tradicional missa que acompanhava habitualmente o axex. 62 A posio dos movimentos negros em relao s religies de matriz africana nem sempre foi assim. Ainda na dcada de 1930, os lderes da Frente Negra Brasileira, que se viam como devotos catlicos, apelavam aos seus filiados que se afastassem das macumbas, uma vez que viam nelas antros do atraso e de perdio. Posteriormente, ocorreu toda uma reavaliao de tais prticas religiosas e culturais. O quilombo e o candombl tornar-se-iam os exemplos mais importantes da resistncia cultural negra e, dessa forma, smbolos mximos da identidade negra. Se a militncia ps-abertura democrtica, para fundamentar a sua viso de resistncia cultural, apoiou-se em noes de cultura desenvolvidas pela antropologia clssica, que frisava a delimitao para fora e, ao mesmo tempo, a homogeneidade para dentro, os frentenegrinos, que nem concebiam a ideia de uma cultura negra especfica, tinham como objetivo a conquista dos valores da cultura (no singular), pensada no estilo evolucionista, como sinnimo de civilizao e progresso (para um aprofundamento desta questo, cf. HOFBAUER, 2006, p. 341-406).

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que se entendem como (re)africanizados (ou tradicionais renovados ou, ainda, seguidores da tradio de rx), alteraes (reformas) na prtica ritualstica63 que so vistas com certa suspeio pela maioria dos lderes dos candombls baianos. Vrios pais e mes de santo da Bahia (sacerdotes das disporas primrias) atribuem tais esforos em modificar a tradio falta de fundamento religioso. Assim, me Stella, p. ex., critica como fanatismo ou modismo as tentativas de resgatar a essncia do candombl em terras africanas. Embora no negue a validade de se aprender com os africanos ela mesma j esteve na Nigria e no Benin , enftica em defender a ideia de que nossas razes esto aqui (apud SILVA, 1995, p. 278). Percebe-se, portanto, que, no contexto da luta pelo reconhecimento do candombl como religio (por legitimao social e autonomia religiosa) e da disputa por prestgio pessoal dentro do mundo do candombl, uma minoria intelectualizada de lderes comeou a desenvolver duas estratgias discursivas visando, de acordo com os seus propagandistas, a dois diferentes objetivos (reformas) que, dependendo de cada uma das situaes locais, podem ou no vir a se complementar: (1) a des-catolizao; (2) a (re-)africanizao64. A maioria dos sacerdotes do candombl, que tm como foco de sua atuao sociorreligiosa a vivncia no plano local (bairro de uma cidade), demonstra, porm, pouco interesse por inovaes ou reformas. Em boa parte das casas predomina, portanto, uma prtica ritualstica que no se preocupa muito com reconstrues inspiradas, frequentemente, em modelos acad Assim, certas casas promovem, p. ex., toques de despedida, em que os caboclos, at ento cultuados, so expulsos, uma vez que passaram a ser entendidos como espritos ancestrais indgenas que nada tm a ver com a verdadeira tradio africana (PRANDI e SILVA, 1989, p. 238). Em outros terreiros, as vestimentas tradicionais do candombl so trocadas por roupas tidas como mais africanas, as letras das cantigas dos orixs so corrigidas etc. 64 O antroplogo argentino Alejandro Frigerio desenvolveu uma espcie de tipologia dessas estratgias que, de acordo com ele, se aplica a toda dispora negra americana. Diferentemente de outros pesquisadores, Frigerio diferencia no somente entre primeira dispora religiosa (local onde as religies de matriz africana teriam surgido em decorrncia do trfico negreiro p. ex., Salvador, Havana) e segunda dispora religiosa (aqueles lugares nos quais a difuso religiosa ocorreu por meio de migraes intra e intercontinentais p. ex., So Paulo, Buenos Aires, Nova Iorque), mas tambm entre africanizao e reafricanizao. De acordo com esse pesquisador, muitos adeptos passam ao longo de suas vidas por processos de converses sucessivas, que ele relaciona com aprendizagens cumulativas e com transformaes identitrias. A africanizao seria a primeira fase de transio, que aproxima uma pessoa, que frequenta uma religio com caractersticas sincrticas (p. ex.: a umbanda, no Brasil; o espiritismo, em Cuba), de uma prtica mais africana (o candombl, no Brasil; a santera, em Cuba). A reafricanizao ocorreria, segundo Frigerio, quando um seguidor do candombl (santera) comea a se sentir insatisfeito com os conhecimentos religiosos obtidos por tradio oral, voltando-se para a frica com o objetivo de fortalecer (ou reformar) os fundamentos teolgicos e ritualsticos de sua religio (FRIGERIO, 2005, p. 141).
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micos, buscando aplicar, de forma contextual e, de preferncia, eficaz, as sabedorias cosmolgicas que foram e so passadas pelos mais velhos. Dessa forma, os lderes dessas casas resistem tambm, conscientemente ou no, a projetos de homogeneizao das prticas ritualsticas e de centralizao do poder religioso num plano supraterreiro. No entanto, algumas poucas lideranas envolvem-se em processos de (re)africanizao, participam de congressos nacionais e internacionais e tambm comeam a participar via internet da criao de organizaes supralocais e at de comunidades transnacionais incipientes. Engajam-se na elaborao de um discurso que busca apresentar as diversas e, por vezes, divergentes prticas locais e individuais que existem na frica e na AfroAmrica como uma religio uniforme, denominando-a de a religio dos orixs. Referncia fundamental no desenvolvimento de uma perspectiva transnacional tm sido os Congressos Mundiais de Tradio e Cultura dos Orixs (World Orisa Congress), que ocorrem, com certa regularidade, desde 1981. Essa organizao busca sob a liderana de intelectuais e sacerdotes iorubanos nigerianos, para os quais a realizao dos congressos constitui tambm uma oportunidade de divulgar as suas vises sobre a tradio e de aumentar sua influncia para alm da Nigria criar um fundamento teolgico slido, em torno da rica tradio oracular de If, que permita estabelecer a religio dos orixs como uma das grandes religies mundiais (CAPONE, 1999; PALMI, 2005). Embora os sacerdotes que promovem uma poltica radical de dessincretizao e reafricanizao sejam uma pequena minoria dentro do espectro das religies de matriz africana no Brasil, so eles que contribuem de forma fundamental para conferir ao candombl uma maior visibilidade na sociedade brasileira65. Seus contatos com a imprensa e com as universidades possibilitam levar as suas ideias sobre o candombl e a luta contra a intolerncia religiosa para alm dos muros dos terreiros. , porm, difcil
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Prandi tem argumentado que o processo de (re)africanizao implica sempre um processo de intelectualizao (PRANDI, 1991, p. 118). Chama a ateno o fato de que, no Censo de 2000, o candombl aparece como a religio cujos adeptos tm o segundo maior nvel escolar. Esse resultado aponta para uma participao expressiva de pessoas com diplomas universitrios, j que sabido que a maioria dos adeptos continua a ser de camadas sociais baixas. Segundo Lpine, o processo de (re)africanizao em So Paulo foi iniciado sobretudo por uma elite de sacerdotes brancos. Entre eles, h um ou outro que combina a sua atividade de lder religioso com aquela de pesquisador do candombl. De acordo com Lpine, a (re)africanizao do candombl de So Paulo envolve no mais do que uma dzia de terreiros (LPINE, 2005, p. 128-133).

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avaliar at que ponto o seu discurso sobre a tradio e sobre a relao entre o candombl e a sociedade ao redor encontrar repercusso no meio das comunidades religiosas. Estudos mais recentes tm mostrado que possvel encontrarmos, por vezes, vises bastante divergentes a respeito de importantes aspectos da crena e das prticas religiosas dentro de um nico terreiro. Assim, ocorre que iniciados em casas que se dizem (re)africanizadas no deixam de ser devotos de um determinado santo, j outros continuam tendo apreo pelos caboclos. Nem todos rompem com a Igreja Catlica e, no raramente, atribuem caractersticas tipicamente crists s divindades iorubanas e comparam-nas com os santos catlicos (MELO, 2004, p. 147165). Se o orix visto e vivenciado como uma divindade africana pura ou se ele associado, de alguma forma, tambm a um santo catlico, depende, portanto, no somente dos ensinamentos e da postura do lder religioso que iniciou o adepto, mas tambm, em boa medida, das experincias particulares de vida de cada pessoa e, especialmente, das experincias pessoais com os outros mundos religiosos (conversion careers, cf. RICHARDSON, 1980). Como ocorre com qualquer outro fenmeno social, a categoria candombl sempre foi disputada afirmada, acomodada, desafiada e contestada por diferentes discursos e prticas. Vimos que no foram somente os dilogos transatlnticos mencionados por Matory, mas tambm as disputas intraterreiros por prestgio religioso e a luta por reconhecimento dentro da sociedade brasileira que impulsionaram inovaes religiosas e levaram a novas interpretaes da tradio. Assim, prticas de assimilao de outras divindades e de incorporao de elementos culturais estranhos com o objetivo de apropriar-se deles e, por seu intermdio, exercer poder, registradas como tendncias comuns entre vrias tradies africanas (inclusive entre os iorubas e os fon), comearam a ser vistas por certas elites do candombl como sinal de decadncia cultural e religiosa. Faz algum tempo que um pequeno grupo de lideranas religiosas transnacionais recorre a tecnologias e formas organizatrias comumente associadas ao mundo ocidental p. ex., a codificao do saber teolgico e a realizao de congressos com o objetivo de conferir s variadas prticas da religio dos orixs uma estrutura organizacional unificadora e uma base doutrinria uniforme capaz de facilitar, inclusive, o combate discriminao e a conquista do respeito s crenas e prticas ritualsticas enquanto uma religio entre outras. Elaborando anlises e discursos que no carecem de

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acribia acadmica, os protagonistas desse projeto procuram separar o joio do trigo para, por meio da restaurao da suposta essncia originria da religio dos orixs, iniciar a construo de uma grande religio mundial. O que os adeptos, os cientistas e as pessoas comuns entendem como mistura ou cultura (religio) autntica e qual a importncia que atribuem ao hibridismo ou africanidade sempre foi e continua sendo objeto de discusses e debates66. Tais divergncias refletem-se, evidentemente, tambm nas diferentes interpretaes sobre quais atitudes e prticas devem ser lidas como formas de resistncia67 e quais como sinais de assimilao. Controvrsias como a travada entre Sweet e Thornton, mas tambm aquela entre Matory e Dantas, remontam no somente aplicao de diferentes noes de cultura mais ou menos essencializantes, dinmicas e/ou ps-modernas. Por trs de tais discusses escondem-se tambm atitudes divergentes diante da produo de conhecimento, assim como diferentes posicionamentos perante os respectivos objetos/sujeitos de pesquisa. Tais atitudes e posicionamentos expressam, acima de tudo, a disputa em torno do discurso acadmico hegemnico, que se articula concomitantemente numa relao dialgica, porm nem sempre livre de conflitos, com os acontecimentos que ocorrem dentro dos templos diaspricos e africanos. Vimos que todo discurso que procura definir atitudes e aes humanas baseando-se no critrio de pureza (autenticidade) cultural constitui um posicionamento sociopoltico, e tende ainda a omitir ambiguidades e/ou hibridaes (no sentido de Bhabha) que qualquer ato e ideia pode provocar. Se quisermos compreender a complexidade e multidimensionalidade dos processos socioculturais sem abrirmos mo dos valores ticos que orientam, em ltima instncia, o nosso posicionamento neste debate sobre dominao, assimilao e contrapoder, parece-me intelectualmente mais profcuo e moralmente mais defensvel no partirmos de noes preestabelecidas e
O debate antropolgico sobre o sincretismo tem demonstrado tal complexidade (FERRETTI, 1995). Van der Veer tem argumentado que o termo do sincretismo s ter utilidade se deixarmos de us-lo como um conceito descritivo e passarmos a conceb-lo como parte do discurso religioso, empregando-o para analisar o plano das disputas em torno da legitimidade religiosa. Como, de acordo com esse estudioso, a questo do sincretismo est relacionada, em ltima instncia, com a poltica da diferena e da identidade e, portanto, com o poder de incluir e excluir, as anlises antropolgicas deveriam concentrar-se na avaliao daqueles discursos que procuram controlar a identificao de algumas prticas religiosas como verdadeiras e outras como falsas (VAN DER VEER, 1994, p. 196, 208). 67 Cf. tb. as reflexes crticas de Hollander e Einwohner (2004) sobre as diferentes compreenses e os diversos usos do conceito resistncia em estudos sociolgicos e antropolgicos da atualidade.
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descontextualizadas a respeito do certo e do errado, daquilo que liberta e daquilo que imitao das prticas hegemnicas. Um dos objetivos deste pequeno ensaio foi mostrar que mais proveitoso analisarmos como, por meio da articulao de signos e significados, indivduos e grupos tecem relaes de poder ao mesmo tempo em que promovem processos de identificao e de delimitao; como a articulao de signos e significados parte de, ou seja, tem como referncia determinadas perspectivas cognitivas e valorativas, e como por meio dela a prpria configurao (semntica e estrutural) do campo da cultura que ao mesmo tempo campo do poder (re) afirmada ou alterada. O estudo de caso aqui abordado procurou, portanto, ilustrar como os agentes sociais so envolvidos em processos de construo e de desconstruo, ou seja, como construo e desconstruo se articulam e se cruzam nas interaes socioculturais. Diversos estudos antropolgicos e ps-coloniais recentes tm chamado a ateno para o fato de que qualquer interveno social est sujeita a diferentes leituras por parte de outros agentes sociais que participam ativamente de um mesmo campo onde se travam as disputas pela definio do significado das coisas e das posies dos sujeitos. , em ltima instncia, por meio de um constante jogo de posicionamentos dos sujeitos que, nos diversos espaos e contextos sociais, significados e identidades so afirmados e contestados, construdos e desconstrudos. Referncias bibliogrficas ABU-LUGHOD, Lila. 1991. Writing against culture. In: FOX, Richard (org.). Recapturing anthropology: working in the present. Santa Fe, New Mexico: School of American Research Press. BARTH, Fredrik. 1969. Introduction. In: BARTH, Fredrik (org.). Ethnic groups and boundaries: the social organization of cultural difference. Oslo/London: Universitets Forlaget/ George Allan and Unwin. BASTIDE, Roger. 1983. Estudos afro-brasileiros. So Paulo: Perspectiva. _______. 1985. As religies africanas no Brasil. So Paulo: Livraria Pioneira. BERGER, Peter. 2008. Secularization falsified. First Things, n. 180, p. 1-7. BHABHA, Homi K. 2001 [1994]. O local da cultura. Belo Horizonte: Ed. UFMG. BOURDIEU, Pierre. 1972. Esquisse dune thorie de la pratique, prcd de trois tudes dethnologie kabyle. Genebra: Librairie Droz.

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Este ensaio debate a questo da dominao e do contrapoder com base no exemplo de alguns momentos especficos da histria do candombl. Partindo de uma reflexo sobre perspectivas tericas antropolgicas e ps-coloniais recentes sobre cultura, identidade e poder, procura-se mostrar que o candombl se apresenta como um campo disputado, no apenas internamente, mas, inclusive, no que diz respeito sua delimitao externa. Argumenta-se que uma aproximao entre olhares antropolgicos e preocupaes ps-coloniais pode ajudar a entender melhor como os agentes sociais tecem, por meio da articulao de signos e significados, relaes de poder ao mesmo tempo em que promovem atos de identificao e de delimitao; e, como este processo contribui para a construo e desconstruo dos cenrios de dominao e de contrapoder. Palavras-chave: resistncia negra; candombl; identidade; diferena; teorias antropolgicas; ps-colonial.

Abstract
This article discusses the topic of domination and counter-power using the example of some specific moments of the history of the Candomble. Based on reflections about recent theoretical anthropological and postcolonial perspectives on culture, identity and power, the author tries to show that the Candomble is a disputed terrain not only internally, but also with reference to its outer boundaries. As anthropological perceptions get closer to postcolonial concerns it helps us to get a better understanding of how social agents weave power relations through the articulation of signs and signifiers while promoting acts of identification and delimitation; and how this process contributes to the construction and deconstruction of the scenarios of domination and counter-power. Keywords: Black resistance; Candomble; identity; difference; anthropological; postcolonial theories. Recebido em outubro de 2010. Aprovado em dezembro de 2010.