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Fenomenologa de la religin

POR QU EL ESTUDIO DE LA FENOMENOLOGA DE LAS RELIGIONES EN LA TEOLOGA?


Juan de Dios Martn Velasco

FENOMENOLOGA
-Estudio sistemtico de la religin en cuanto fenmeno; religin en cuanto hecho que se da en la historia y que se da a conocer a cualquiera que se ponga en comunin con esta historia humana. -Estudio de las religiones que toman como material las diversas manifestaciones religiosas en la historia. No todo estudio sistemtico es fenomenologa. La fenomenologa es un estudio dotado de un mtodo peculiar, que se distingue de las dems ciencias; la fenomenologa es una forma de conocimiento desarrollada desde el siglo pasado. Vamos a estudiar la religin a partir de las manifestaciones religiosas. Los cristianos hemos tenido la conciencia, desde hace mucho tiempo, de que sabamos perfectamente lo que era religin por que conocamos el cristianismo; definimos el cristianismo como la religin definitiva, la manifestacin suprema de Dios, y conociendo el cristianismo conocamos las otras religiones; por eso no nos hemos dedicado a estudiar lo que eran las religiones. Harnack: quien conoce el cristianismo conoce todas las religiones. Hoy da esto resulta insostenible; nos hemos dado cuenta de que es imprescindible echar una mirada a las otras religiones para saber lo que es la religin. Hasta hace poco las culturas han vivido con lo que denominamos etnocentrismo cultural; es decir que cada cultura se consideraba el centro del mundo, y todas las otras culturas las consideraban culturas secundarias, o culturas imperfectas. Un detalle que afirma esto: la ciudad santa se ha considerado el centro del mundo, el eje de la tierra y narran cmo los dioses construyeron alrededor del eje de la tierra. Hoy tenemos una conciencia planetaria, gracias a dos fenmenos que se han desarrollado mucho: la facilidad de las comunicaciones y la interdependencia entre los diversos pases. Esto nos lleva a que no podamos pensar nada del ser humano sin tener en

cuenta a los dems. Los problemas de la religin, por lo tanto, habr que plantearnos planetariamente y tener en cuenta las respuestas que dan otros habitantes de otras culturas a estas preguntas. Hoy da tenemos un conocimiento mucho mayor de las otras culturas y resulta imposible afirmar que no nos importan nada. La ciencia de las religiones nos ha aportado muchos datos de las otras religiones. Para los cristianos la religin ha sido el cristianismo, el judasmo, que sera la etapa anterior al cristianismo, y el islamismo que sera una hereja. La toma de contacto con otras religiones produce un impacto inmenso en la cultura de occidente, sobre todo con los Uspanishads en los que se encuentra el texto que dice: quien conoce a Dios, se hace Dios. Se conoce a los otros pueblos, sus culturas, y sus valores. Comienzan a conocerse de manera detallada las culturas antiguas por el desarrollo de la arqueologa, que hace excavaciones, se encuentran escritos que comienzan a descifrarse, y luego se vio que tenan un cierto parentesco con la Biblia, porque aparecieron relatos muy prximos a los de la Biblia. Otro rasgo importante es el encuentro de las religiones; antes las religiones se convertan en objetos de estudio. En estos encuentros nos damos cuenta de que los otros son sujetos con una espiritualidad desarrollada, con una vida religiosa intensa, con una idea de Dios ms vigorosa que la nuestra. Nos damos cuenta de que hay un lenguaje comn. Este fenmeno nos ha hecho cambiar la visin de Dios. Hoy resulta imposible repetir la frase de Harnack; ms bien, afirmamos lo que deca Max Mler: quien no conoce ms que una religin no conoce ninguna. El contacto con las otras religiones nos est enseando otros aspectos de la religin que desconocamos. Un ejemplo de esto: los cristianos tenamos la llamada teologa negativa que deca que a Dios no lo podemos comprender, conocemos mejor lo que no es; hemos pasado a hacer una teologa en la que casi definimos literalmente lo que es Dios. Hoy descubrimos que Dios es el totalmente otro gracias a lo que de Dios dicen otras religiones. Otro ejemplo: el cristianismo era asentir a una doctrina determinada, y asomndonos a otras religiones hemos observado que las formulaciones de tipo doctrinal no tienen valor alguno. De la religin africana hemos aprendido la importancia de la expresin corporal en lo religioso. Soderblom: yo s que mi Redentor vive; me lo ha enseado la historia de las religiones.

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En el cristianismo la fe se haba convertido en saber, lo que haba que creer lo deca la doctrina; la experiencia se dej para los msticos. A finales de este siglo, al tomar contacto con otras religiones, se retomaron algunos aspectos prcticamente olvidados: uno el carcter verdaderamente trascendente del dios cristiano, cuando estudiosos de las religiones se pusieron en contacto con las religiones orientales se encontraron con estos dos hechos asombrosos: el primero que las Uspanishads hablaban de Dios en trminos de Brahman; y Brahman es una realidad de la que los hindes slo se puede decir no es as, no es as; es una realidad distinta de lo desconocido y de lo conocido; y es lo totalmente otro . Con R. Otto se familiariza con todo esto se replantea la tradicin cristiana y se da cuenta de que hay toda una corriente que se haba llamado teologa mstica, oculta, negativa, que insista justamente en esto: que a Dios no se le puede conocer, que es un misterio. Otro campo tambin es el de la experiencia, ya hemos dicho que todo se reduca a saber a teologa, hasta el punto de que en la teologa catlica postridentina el tema de la experiencia de Dios no se abordaba, por miedo, quiz, a no caer en el protestantismo. Se dejaba a los espirituales. El contacto con las otras religiones, sobre todo con las orientales hizo caer en la cuenta de que esta dimensin faltaba en la religin cristiana, y que era algo central.

LUGAR QUE OCUPA LA FENOMENOLOGA EN LOS SABERES DE LA RELIGIN


CIENCIAS DE LA RELIGIN
Abarca por una parte las ciencias propiamente dichas de la religin, por otra la fenomenologa y por otra los saberes normativos (filosofa). 1. Ciencias de las religiones Las ms importantes: -la historia de las religiones -la sociologa de la religin -la psicologa de la religin -la ecologa de la religin -la antropologa de la religin

Todas las ciencias de la religin tienen en comn el estudiar la religin como hecho o fenmeno religioso; y el hecho religioso es el conjunto de las religiones existentes a lo largo de toda la historia; pero todas ellas lo estudian con el mtodo de las ciencias humanas, que consiste en estudiar los hechos tal como aparecen y proponer hiptesis explicativas tratando de verificarlas en los hechos, en la experiencia; si los hechos no desmienten las hiptesis, se consideran como cierta. Cada una de las ciencias acota un aspecto de la realidad, no hay ninguna que estudie la realidad en su totalidad, en su conjunto; y as en nuestro caso, cada una de las ciencias estudia un aspecto de la religin: -la historia de las religiones: el hecho religioso es tan antiguo como el hombre. El hombre que viva religiosamente intent poner nombre a la realidad superior con la que entraba en contacto, las llam Jpiter, Aura magna,... Cada nombre le pona en relacin con algo concreto: el rayo, la agricultura, el comercio,... La primera forma de expresin de todo esto son las mitologas. Tiene antecedentes en el mundo griego, introducen a los dioses en la explicacin de la realidad; se pasa de los mitos al Logos. Quien da el paso ms importante de los mitos a la filosofa es Aristteles. La ciencia de las religiones acontece a finales del s. XVIII por varios hechos histricos: - se rompe la conviccin de que el cristianismo es igual que la religin. Se descubren otras culturas, otros ritos, otros cultos. - a lo largo de toda la poca moderna, culminando en el s. XIX, se va a producir la crisis del tesmo filosfico; una vez que la razn llega a conocer a Dios, puede definirlo, y llega a afirmar que Dios es una invencin humana. Surge, entonces, la pregunta por la religin, en lugar de preguntarse por Dios se pregunta por la religin. Consiste en la aplicacin de los mtodos propios de la historia al estudio de la fenomenologa de las religiones, por tanto las preguntas son: cmo naci? qu fenmeno lo origin?. Por muy neutral que sea un historiador nunca lo es tanto que sus prejuicios no influyan en la manera de desarrollar su estudio histrico. El s. XIX funcion con dos prejuicios muy importantes: -la Ilustracin : la religin es un fenmeno cultural. Dan por supuesto que la religin apareci en un momento determinado de la historia humana, y que apareci a partir de un primer momento no religioso, luego el hombre comenz con una serie de actividades de un nivel determinado, y en un momento de

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su historia comenz a producir actividades religiosas. La cuestin ms importante para ellos es cmo apareci la religin?. Intentan explicar el origen de la religin a partir de estadios anteriores no religiosos. Las sociedades primitivas representan las formas elementales de la vida de los dioses, por lo tanto se dedica a estudiar estas religiones primitivas. Qu suceda con el hombre antes de la religin? Unos dirn que era nihilista, otros que era un ser con preocupaciones mgicas, otros que era totemista o fetichista; y a partir de estos estadios comenz a actuar religiosamente. -el Evolucionismo : se pone en marcha la teora de la evolucin de las especies para explicar el origen de la especie humana. Tambin se aplicaba a la historia de las religiones, segn la cual, se habra pasado desde fases rudimentarias a fases ms perfectas, hasta desembocar en las formas superiores y perfectas de religin que hoy conocemos. Sealan que el hombre fue primero animista, despus empez a creer en seres superiores, a estos los llam espritus de la naturaleza o de sus antepasados, de aqu pas al politesmo, y despus habra desembocado en el monotesmo que es el estadio ms perfecto de la religin. El Padre Smith cree que el primer estadio religioso de la humanidad es el monotesmo estricto y que despus se habra ido decayendo por el pecado original a formas ms imperfectas de religin (magia, fetichismo,..). Hoy da nadie acude a estas teoras para explicar la religin, es ms, hoy se ha perdido el inters por el origen de la religin; se da por supuesto que podemos hablar del hombre como religioso. Lo que hay que hacer es explicar el fenmeno religioso tal como se da en la historia. La historia de las religiones ha aportado una enorme cantidad de datos para conocer mejor la historia de la religiones en la humanidad. -La sociologa de las religiones: estudia la sociedad religiosa. el fenmeno religioso es un fenmeno social, en el que el sujeto de la religin no es el individuo, sino que es un pueblo, un clan, ... una colectividad.

-La psicologa de la religin : estudia el aspecto interior, humano del fenmeno religioso; los sujetos religiosos tienen unas motivaciones, viven unos sentimientos, padecen unas determinadas emociones. -La geografa de la religin : pona en relacin los contextos geogrficos con los fenmenos religiosos, porque es evidente que es distinta una religin que nace en el centro de frica a otra que nace en Alaska. -La ecologa de la religin : estudia la religin en el hbitat de la poblacin religiosa en su conjunto, tratando de aportar luces desde ese medio que influye en el hombre religioso. Ej. el cerdo en algunas religiones es objeto de muchos tabes alimenticios, en cambio en otras es objeto de sacrificio. Cuando uno ve lo que significa la vaca para la regin del continente indio se da cuenta de por qu la vaca es el animal sagrado de la India. -La antropologa de la religin : el estudio del hombre esclarece el comportamiento religioso del hombre, y viceversa. En el s. XIX es muy difcil distinguir la historia de las religiones de la etnologa, los historiadores son al mismo tiempo etnlogos. La etnologa es una ciencia que hoy se denomina antropologa social; se preocupa por el hombre y su conducta. Lo que sucede hoy da es que se est sometiendo a un estudio especial la cuestin del hombre religioso: lo mismo que hay un homo economicus, o un homo habilis, hay tambin un homo religiosus. Lo que trata de esclarecer la antropologa religiosa es en qu consiste ese homo religiosus. 2. Fenomenologa de la religin Significado: estudio sistemtico de la religin o del hecho religioso como fenmeno humano, como hecho que se muestra en la historia, y para ello estudia las mltiples manifestaciones de la religin a lo largo de la historia. Nace a finales del s. XIX; su principal autor es un holands y escribe un libro sobre la historia de las religiones; se da cuenta de que se seguir mejor esa historia de las religiones si se comienza por definir en qu consiste la religin, y entonces escribe un libro en el que pretende decir qu es la religin que aparece en formas tan diferentes, esto va a ser la primera sntesis de fenomenologa de la religin. Nace de la corriente de la historia de las religiones: los historiadores estn asombrados de tres cosas:

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- la gran cantidad de datos que aparecen en las diversas culturas sobre manifestaciones religiosas. - la variedad de formas que tiene de presentarse esas religiones. - les extraa que siendo tan diferentes las religiones, tienen algo en comn que permite que se les identifica como religiones. Tienen un aire de familia, y se preguntan por esto que tienen en comn; y esto es lo que va originar la fenomenologa de la religin. La fenomenologa va a estudiar este fenmeno religioso con el mtodo propio de la fenomenologa. La palabra fenomenologa tiene en filosofa como uso frecuente el significado de desarrollo; pero tambin se le da el significado de recopilacin, ordenacin y explicacin de datos. Husserl, que es el fundador de la fenomenologa; como mtodo religioso le da otro significado. Hasta Husserl el conocimiento humano se vena explicando a travs de dos grandes tradiciones: -la tradicin realista : explica el conocimiento as: los datos estn en la realidad, y la realidad emite hacia el sujeto a travs de los rganos sensoriales lo que es su propia forma y esta se graba en la memoria humana. Da la primaca al objeto sobre el sujeto. -la tradicin idealista: explica el conocimiento ms desde la vertiente del sujeto como un fenmeno que se origina gracias a la imposicin por parte del sujeto; el hombre recibe a travs de los sentidos un cmulo de materiales, y la mente humana aplica unas categoras a priori, para identificar a los objetos. Husserl: no es que haya una conciencia ajena a los objetos y que despus entre en comunicacin con los objetos, y no hay un mundo ajeno a la conciencia que despus entre en comunicacin con el objeto, sino que el dato primario es una conciencia siempre intencionalmente referida a la realidad y una realidad siempre referida como objeto de esa intencin, a la conciencia humana. Lo primario no es conciencia, realidad y un puente entre los dos, porque no hay conciencia sino es conciencia de algo. Esto lo aplica a los sentimientos: el sentimiento no es una facultad ntima que accidentalmente entre en contacto con las realidades externas, no hay ms que sentimiento de algo.

Se llega a la conclusin de que el hombre es un ser constitutivamente referido a la realidad exterior, o como dirn los existencialistas, el hombre es un ser en el mundo. Pero con esto se llega al descubrimiento de que en realidad no existe un solo mundo sino una pluralidad de mundos. Existen los mundos segn la intencionalidad de cada sujeto. Esto lleva a la fenomenologa al descubrimiento de una enorme variedad de mundos humanos y tendrn el instrumento ms elaborado para encontrar el aire de familia que hay en las religiones, todos los fenmenos religiosos pertenecen al mismo mundo humano, y hace que la realidad tenga la misma significacin; entonces a partir de ahora la preocupacin est en qu es lo que hace que exista un mundo religioso frente a los dems mundos, qu es lo propio de este mundo.

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APLICACIN DEL MTODO ESTUDIO DEL HECHO RELIGIOSO

FENOMENOLGICO

AL

Hay una parte del fenmeno humano, del hecho humano que aparece como dotado de unas caractersticas especiales, bajo formas diferentes, pero que cuando nos hemos puesto a estudiarlo, lo hemos llamado religin, hecho religioso o fenmeno religioso. Constituye un mundo diferente, configurado a partir de una intencin humana precisa: el hombre vuelto a la realidad ve realidades simblicas que remiten ms all de s mismas, en contacto con las cuales, el hombre se ve referido a una realidad superior a l y al mundo. Esto se ha designado con varios nombres, en nuestra tradicin se ha designado con el nombre de religin, que en todas las lenguas de races romanas procede de la palabra religio. Religio: adquiere significados distintos segn la etimologa a la que se le adscriba. Los hombres de la poca clsica romana utilizaron la palabra para designar lo que nosotros llamamos instituciones religiosas, es decir, un conjunto de cultos, de ritos, de preceptos que regulaban la vida social y que ejercan una funcin precisa en el conjunto de esa vida social. Significaba tambin una manera de comportarse el hombre; una manera que llevaba consigo una atencin rigurosa a esos ritos, la meticulosidad en la realizacin de los preceptos que regan la vida en ese aspecto concreto. Deriva de un verbo latino relegere, religere, que significa prestar atencin cuidadosa, reconsiderar una cuestin, hacer una accin que tiene particular importancia y que por eso se realiza con especial cuidado. Estos dos verbos tienen un sinnimo en el verbo retractar, tratar con cuidado, volver sobre algo que interesa particularmente. Cicern: en un libro sobre la naturaleza de los dioses, y llama hombre religioso al que realiza con especial cuidado a las cosas relativas al culto de los dioses. Esta derivacin nos lleva a una consideracin de la religin donde: - desde el punto de vista objetivo la palabra religin se refera a un conjunto de instituciones que abarcaban desde la poltica a la organizacin de la vida diaria con referencia a una realidad superior. - desde el punto de vista subjetivo se refera a una actividad que se caracterizaba por la particular atencin que exiga de los sujetos. Una buena palabra para designar este punto de vista es la observancia y el escrpulo.

Poco tiene que ver esta consideracin de la religin con lo que nosotros llamamos religin ahora, a pesar de utilizar la misma palabra. Cuando el cristianismo se extiende en el imperio romano, en un primer momento no utilizaban la palabra religio; y a los cristianos se les consideraba irreligiosos, ateos, hombres que no realizaban la religin, porque negaban lo fundamental de la religin romana que era la prctica del culto, el reconocimiento del emperador. Los cristianos se niegan al culto del emperador hasta el punto de que se les lleva a los leones para que sean devorados. Para los romanos la religin se trataba de un culto y una observancia externa, mientras que los cristianos tenan una idea diferente: la adoracin del nico Dios, el reconocimiento del nico Dios, y que este gesto externo comprometa su actitud religiosa ms ntima. Lactancio, un apologista del s. III interpreta la palabra religio derivndola de otra raz, que va a mostrar la transformacin considerable que se ha operado en eso que los romanos llamaban religio. Atribuye a la palabra religio un nueva etimologa, no viene de relegere, viene de religare : proviene de un vnculo que Dios establece ligndose a los hombres por la piedad. Religin como relacin, vnculo establecido por Dios, y que los hombres hacen suyo. La pietas designa la relacin que la religin establece. A partir de aqu el significado de religin ya no va a ser institucin, observancia, escrpulo; el significado va a ser, como dir Santo Toms: religio es ordo a Deum , religin es relacin con Dios. San Agustn propone una nueva etimologa, religio a re-eligere, que significa elegir de nuevo. El hombre mantiene una relacin constitutiva con Dios, el pecado rompe esta relacin, y la religin consiste en restaurar la ligacin. Hay una vuelta de lo objetivo a lo subjetivo; religin es, sobre todo, actitud humana. A lo largo de la historia del cristianismo la palabra religin ha ido cambiando de significado: al final de la edad antigua la palabra religin se utiliza, tan slo, para vida religiosa, la vida consagrada. Esto todava se utilizaba hace poco: entrar en religin . En la poca moderna, la palabra religin va a significar hecho religioso, designa esa parte del fenmeno humano que llamamos religin, religin de los romanos, de los cristianos,... Gracias al desarrollo de la historia de las religiones lleva a utilizar la palabra para designar religin como hecho humano; ya no se refiere fundamentalmente a la actitud ntima que une al sujeto con Dios.

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Los hindes usan la palabra DHAMA para designar a lo que llamamos religin. Ellos al hablar de religin hind hablan de SHADANA DHAMA que significa sistema, ley, orden, estructura eterna. Los budistas hablan de DAMMA que es sistema, ley, orden, estructura. Los chinos llaman a su religin TSIAO que significa algo as como sabidura. Podemos llamar a todos estos fenmenos indistintamente religin? es un acto de imperialismo cultural? Hay que ser conscientes del peligro que hay ah, pero no hay que exagerar tanto, las cosas; el hecho de que hay una comn naturaleza humana nos fuerza a buscar comprensiones que muestren lo que los hombres tenemos en comn. Vamos a buscar la estructura de los fenmenos religiosos, dnde reside el fundamento, para que poder llamarlos as. La estructura es los elementos que todas las religiones tienen en comn, su organizacin, las relaciones que tienen entre ellos. Lo que vamos a intentar en la fenomenologa es observar esa enorme variedad de fenmenos que agrupamos como hecho religioso, describirlos analticamente (cules son los ritos, las creencias, los personajes, las instituciones, las actitudes internas, los sentimientos,...). Salen despus, elementos que todas las religiones comparten. El conocimiento de estos elementos nos llevan a descubrir analogas, parentescos con nuestra religin cristiana.

LA ESTRUCTURA RELIGIOSOS

COMN

EN

LOS

FENMENOS

No es necesario ser religioso para hacer fenomenologa de la religin, si dijsemos que es necesario nos veramos en una situacin muy comprometedora, pero s que hay que ser capaces de captar la intencionalidad del sujeto religioso. Si uno escucha una sinfona y slo pone atencin en la preocupacin por el sonido, la intensidad, la cantidad, los timbres, tendr un anlisis perfecto desde el punto de vista acstico, pero no habr captado en absoluto el fenmeno artstico, esttico. Sin un mnimo de desarrollo del sentido religioso pueden escaparse muchos aspectos de la vida religiosa, e incluso ser incapaz de captar lo religioso en cuanto religioso.

Se entenda hasta no hace mucho tiempo que para comprender el fenmeno religioso haba que utilizar trminos psicologizantes, haba que congeniar con el sujeto religioso, haba que empatizar con l, haba que insertar la intencionalidad del sujeto en la propia vida, y todo esto llevaba a entrar en una especie de comunin con los sentimientos de ese sujeto. A esto se le hizo muchas objeciones, porque los sentimientos omnubilan a veces la mente. Por eso los fenomenlogos de la religin han tenido que precisar en qu consiste eso de la comprensin.

CON QU NOS ENCONTRAMOS CUANDO ESTAMOS ANTE UN FENMENO RELIGIOSO QUE REVISTE FORMAS SUMAMENTE VARIADAS?
Podemos encontrar algo comn entre todos los objetos religiosos que estudiemos?. Lo que tienen en comn todos los objetos religiosos es el constituir un objeto religioso; todo lo que pertenece al mundo de la religin participa en ser un gesto, un acto o una persona, todo ello simblico. Esto significa que estamos ante personas, actos, gestos o palabras dotadas de un doble sentido: -sentido natural que la palabra, el gesto, el acto o la persona tiene; -sentido simblico que es de otra realidad. Donde quiera que nos encontramos con una realidad religiosa, que siempre es realidad simblica, nos vemos remitidos en una doble direccin: -experiencia peculiar del sujeto : el smbolo es posible gracias a que el hombre ha entablado con esa realidad una relacin peculiar, que se funda en una experiencia que el hombre ha hecho. No habra smbolo si el hombre no fuera simblico, pero el hombre es ser simblico en el ejercicio de determinadas experiencias: en la experiencia de s mismo, del mundo, de las relaciones con los dems... Para captar la realidad religiosa como religiosa es indispensable prestar atencin a la experiencia que origina esa realidad religiosa. -la realidad de la religin; el objeto de la religin : en toda realidad religiosa, en la medida en que es simblica, en el significante del smbolo se hace presente una realidad teologal. No analizaremos adecuadamente ninguno de los aspectos del fenmeno religioso si nos quedamos en la materialidad de esa realidad. A esto es a lo que llamamos comprensin frente a la mera explicacin.

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El mtodo fenomenolgico pretende describir y comprender, pero no tiene la preocupacin de demostrar la verdad o no verdad del fenmeno que estudia. Al fenomenlogo le interesa qu realidades son verdaderamente religiosas, si son verdaderas o no; no le preocupa si Dios existe o no. Este es el ejercicio de la epog o de la puesta entre parntesis , y lo que se pone entre parntesis es la pregunta por la verdad del hecho que se estudia. La filosofa de la religin y la teologa, que son los saberes que se preguntan por la verdad de la religin, han llegado muchas veces a callejones sin salida porque han planteado mal el problema de la religin; estaba mal planteado porque no haban empezado a describir la religin, no haban comenzado a captar lo que la religin tiene como fenmeno religioso. Es indispensable saber en qu consiste la religin para despus poder preguntarse con xito si la religin es verdadera o no lo es; tiene razn el hombre religioso en serlo o no. El mal planteamiento del conocimiento de Dios llev a afirmar que Dios haba muerto, porque ya se haba definido y por lo tanto haba dejado de ser Dios. Llamamos saberes normativos a la filosofa de la religin y a la teologa porque se preocupan de dar con un criterio que lleve a descubrir si la religin es verdadera o no. Las filosofas lo hacen utilizando la razn en su nivel puramente natural; sin exigir del sujeto el compromiso de la fe, y sin gozar de la luz que procura ese compromiso de la fe. Las teologas son esfuerzos de los creyentes por asimilar su adhesin creyente, y utilizando la luz que esa adhesin les propone. Tenemos, pues, tres rasgos del estudio fenomenolgico: -estudio global de la religin en su conjunto -descripcin comprensiva, frente a la meramente explicativa -descripcin que no se plantea el problema de la verdad de lo que describe.

Con estos presupuestos, qu buscamos, y cmo vamos a obtener lo que buscamos? Estamos hablando de fenomenologa de la religin y ah tenemos la primera trampa: por dnde se empieza la fenomenologa de la religin? Parecera que por eso, por la religin, pero resulta que la religin no existe, sino que lo que existe es un sinnmero de

religiones concretas, por dnde empezar el estudio de las religiones? y en qu puede consistir?, y qu puede distinguir a la fenomenologa de la historia de las religiones?.

Qu habr que hacer para comprender la religin?

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- Habr que tomar los datos que nos ofrecen todos los hechos que aparecen en la historia de las religiones. - Habr que dejarse aleccionar por todas las religiones de la historia. Findonos de lo que la historia de las religiones ha catalogado como fenmeno religioso. - Se toman todos los datos que la historia de las religiones ha acumulado, desde los ms antiguos hasta los ms modernos. - Se estudian como describindolos con la mayor fidelidad posible observando con cuidado todas las manifestaciones que contiene, tratndolos como fenmeno simblico, y tratando de captar el significado que la materialidad de los hechos muestra. Como los hechos son diferentes habr que compararlos. Comparar los conjuntos y los elementos integrados en estos. Tras la comparacin se llega a: hablando en trminos platnicos, la esencia de la religin; a lo que est por debajo de todas las manifestaciones, una especie de identidad ideal, que se descubre cuando se estudian las distintas manifestaciones que son las diferentes religiones. Hoy da casi nadie hablar de la esencia de una realidad que tiene unas manifestaciones; se nos hace muy difcil pensar dnde ubicar la esencia y en qu consiste, ya nos hemos familiarizado con la lectura de los datos en toda su pluralidad y buscamos otra manera de descubrir lo que tienen en comn estas manifestaciones, por eso, ordinariamente van a hablar los fenomenlogos de la religin del descubrimiento de la estructura del fenmeno religioso tal como se hace presente en sus diferentes manifestaciones. Qu significa la palabra estructura? Supongamos que hablamos de edificios; con esta palabra nos estamos refiriendo a una realidad que aparece bajo formas sumamente variadas en su figura, en su materialidad, en su funcionalidad. Pero, si podemos emplear la misma palabra para todas estas realidades, es en la medida en que hay una serie de elementos que se repiten en todas estas realidades, todo edificio tiene una techumbre, unos cimientos, unas aperturas; estos elementos que se repiten son lo que forman la estructura para que despus pueda darse en formas y maneras distintas.

Pero una estructura no es slo un conjunto de elementos, sino que es un conjunto de elementos organizados de una determinada manera, con relaciones constantes, con una ley estable; y hablar de estructura es hablar de la organizacin de estos elementos, y de la ley que los organiza; a esto nos referimos cuando hablamos de estructura del fenmeno religioso. Hablamos de elementos comunes que se dan en todas las religiones, de las relaciones que se dan en todos estos elementos, y de una cierta organizacin de acuerdo con leyes determinadas. Nadie puede pretender que la estructura que l propone est tal cual en todos los fenmenos que estudia. El fenomenlogo de la religin propone una hiptesis para interpretar lo que las religiones tienen en comn, y a esa hiptesis la condensa en la accin de estructura. Durante mucho tiempo los cientficos, los telogos, los filsofos, a la vista de los datos que aportaban tres religiones (islamismo, judasmo y cristianismo), venan definiendo la religin como ordo ad Deum, relacin con Dios. Funcionaba esta manera de definir la religin, es decir, esta descripcin de lo que es la estructura de la religin, porque en las tres religiones era aplicable esa definicin; pero llega un momento en que se descubren nuevas religiones como el budismo, las primitivas, en las que no hay una figura para Dios, y los que proponan esa definicin se encuentran en una doble alternativa: - el budismo no es religin, -si lo es, hay que buscar una definicin de la estructura de la religin ms amplia.

DOS MODELOS DE LA ESTRUCTURA DE LA RELIGIN


Hailer propone un esquema: cuando nos enfrentamos con la religin, lo que buscamos es un esquema en el que incluir todos los elementos que aparecen en la histroria de las religiones, y adems, una organizacin de esos elementos, y propone esta imagen: En las religiones nos encontramos una serie de capas, de ms superficiales a ms profundas:

II

I III IV

Fenomenologa de la religin

V I el mundo de las manifestaciones de la religin . Est compuesto por todo lo que en las religiones es objeto posible de los sentidos del hombre: objetos sagrados, acciones sagradas. En todas las religiones hay una buena cantidad de realidades visibles, y acciones visibles, hay tambin palabras sagradas y escritos sagrados, personas y comunidades sagradas. II el mundo de las representaciones . Es lo mismo que las ideas religiosas: idea de Dios, de revelacin, de salvacin, dogmas religiosos. Las ideas religiosas remiten a vivencias religiosas. III el mundo de las vivencias: si el hombre expresa conceptualmente una idea de Dios, es porque ha mantenido una relacin con Dios y a esa relacin lo llama el mundo de las vivencias, de las experiencias religiosas: la vivencia de la entrega de s, la adoracin, la fe, la esperanza, el amor, el temor de Dios. IV el Deus revelato , el Dios revelado: las grande representaciones y las grandes ideas sobre Dios que el hombre tiene, Dios como Santidad, como Verdad, como Amor, el Altsimo, el Supremo; pero el sujeto religioso cuando entra en relacin con Dios a travs de estas grandes ideas con las que se representa, se da cuenta de que ese Dios no se agota, las representaciones no agotan lo que Dios es en s mismo. V Deus asconditus, el Dios escondido: el misterio de Dios al que el hombre puede tener acceso a travs de esas grandes ideas que lo revelan, pero que en ningn caso se agota en esas representaciones que el hombre dice. Con este esquema tenemos la posibilidad de clasificar, de ordenar y organizar todos los elementos que aparecen en una religin; por extraa que sea esta religin, todos sus elementos pueden ser clasificados en este esquema. Por otra parte el hecho de presentarlos en crculos concntricos nos est diciendo que hay capas ms superficiales y capas ms profundas, a nadie se le ocurrira descubrir la esencia de una religin a base de examinar los elementos superficiales, sin ahondar en las capas ms profundas. Nosotros vamos a proponer un modelo de estructura diferente. Se puede especificar en cuatro puntos principales:

1 lo sagrado como mbito de realidad: qu es lo que hace que los elementos que aparecen en el mundo sagrado, los clasifiquemos de sagrados? 2 el misterio como raz del mundo de lo sagrado : hablamos de misterio y no de Dios, porque son bastantes las religiones que no hablan de Dios y son religiosas. 3 la respuesta que ofrece el sujeto religioso a esa realidad: la actitud religiosa. 4 el mundo de las mediaciones : toda una serie de realidades mundanas, en las cuales se visibiliza para el hombre el misterio que de suyo es invisible; el misterio no se deja ver por el hombre. El hombre puede ver al misterio por medio de las mediaciones tomadas del mundo humano. Mediaciones: objetivas: del conjunto de realidades mundanas a travs de las cuales el misterio se visibiliza para el hombre, y hace posible que el hombre establezca relacin con l. subjetivas: la manifestacin de la actitud por la cual el sujeto reconoce al misterio. A la presencia del misterio en las distintas realidades del mundo el hombre corresponde reconociendo al misterio, y ese reconocimiento, lo expresa a travs de actos que reflejan la presencia del misterio en todas las facultades humanas, en todas las facetas de la persona.
racional ideas activo ritos oraciones sacrificios cultos smbolos dogmas teologas doctrinas mitos sistemas de

espacial temporal emotivo comunitario

DESCRIPCIN DEL FENMENO RELIGIOSO

Fenomenologa de la religin

Se puede hacer la descripcin en dos direcciones: una comenzando por el mundo de las mediaciones, por lo ms visible, estudiando ritos, dogmas, doctrinas, sentimientos, smbolos, instituciones religiosas. Y otra comenzando por lo ms profundo que nos hace ver por qu estas realidades son religiosas, y despus se entra en la descripcin del misterio, en la de la actitud religiosa, y por ltimo en las mediaciones.

LO SAGRADO COMO MBITO DE REALIDAD


En la religin tenemos una enorme variedad de visibilidades, de aspectos externos: fiestas, templos, smbolos, ritos, dogmas, oraciones, sentimientos, comunidades,... Desde el ms puro acto de amor de Dios hasta el Derecho cannico, todo pertenece a la religin. Cuando hemos visto que, incluso cuando estamos dotados de un esquema que nos permite organizar todo esto, nos queda lo fundamental que es captar esto como religioso, en lo que tiene como religioso, debemos introducirnos en el mundo propio de este fenmeno que es el fenmeno religioso. Lo sagrado es la palabra que utilizamos para definir este mundo peculiar y que hace que la idea de Dios, cuando aparece aqu en los smbolos, en los dogmas, y en la teologa, sea un elemento del mundo religioso; mientras que cuando aparece en algn otro autor esta idea de Dios pertenece al mundo de la filosofa. El camino ms fcil para introducirnos en este mundo sera dejarse guiar por alguien que est en ese mundo, y seguir las indicaciones de alguien que ha dado el paso antes que nosotros. En x. 3 Moiss recibe la misin por parte de Dios. Es pastor y est pastoreando su rebao, y en medio de la cotidianeidad de esa accin aparece un hecho nuevo: una zarza de la que brota una llama y que suscita en Moiss un primer movimiento de admiracin y tambin se ve movido a observarla ms de cerca; cuando se acerca a ella l escucha una voz que le dice que se descalce que la tierra que est pisando es santa, sagrada. Aqu tenemos la irrupcin de lo sagrado en la vida de una persona que convierte una situacin de vida ordinaria en una situacin santa o sagrada, y que permite al sujeto pasar de la situacin de la vida ordinaria, profana, al orden de lo sagrado. Qu es lo que ha sucedido ah?

Primero ha sucedido un elemento visible dotado de una significacin interior, y provoca en l la admiracin o el estupor. Tras esta reaccin del sujeto est el deseo de indagar en qu es lo que ha causado en l esa admiracin. Y la voz le dice al sujeto que aqu el mundo se ha transfigurado. La clave parece estar en estas dos cosas: ha irrumpido una presencia diferente, manifestndose en un hecho extraordinario; y segundo, ha suscitado en el sujeto una transformacin, una ruptura de nivel existencial, y sta transforma la escena en su conjunto, lo que era ordinario pasa a ser un episodio sagrado, historia sagrada. El smbolo del que se sirve el narrador es la zarza ardiendo y la respuesta del sujeto que esta en descalzarse, que es la manifestacin externa de la ruptura de nivel que se ha producido. Para captar el significado del smbolo lo mejor es ponernos en la situacin de ese terreno para poder descalzarse, el cuidado que se debe tener al poner el pie, no apoyar todo el peso, es smbolo de la inseguridad, mientras que la bota es el signo del poder, del que pisa fuerte; estar en una actitud de vigilancia, de atencin extrema. Todo esto nos dice algo de lo que significa la aparicin de lo sagrado en una persona. Cuando hablemos de experiencias religiosas vamos a ver que pueden ser vividas de formas diferentes, vamos a llamarlas experiencias de lo sagrado, experiencias preliminares, no son experiencias religiosas por el momento, pero predisponen al sujeto al actitud religiosa porque le introducen en el mundo de lo sagrado. Los psiclogos han hablado tambin de estas experiencias de lo sagrado, y las han definido como experiencias cumbres que se dan, no slo en la religin sino que se dan tambin en otros aspectos de la vida. Experiencias que podramos describir como experiencias metamotivadas, que ponen al hombre en contacto con nuevas dimensiones de lo real, que suponen un cambio interior en el sujeto, que le ponen en contacto con valores que no valen por lo que aporten al hombre sino que aparecen como valores absolutos. Los terrenos en los que se producen esas experiencias son variados, pero aparecen frecuentemente en la naturaleza, en la esttica (con las obras de arte), en la tica, y tambin en las relaciones personales, cuando se hacen ntimas. Hay algunos aspectos en comn en todas estas experiencias: - todas ellas suponen un ruptura en relacin con la vida ordinaria, por eso el primer paso es el asombro, el maravillamiento, - se produce la visin de la realidad con nuevas dimensiones. Qu es lo que el sujeto descubre cuando hace esta experiencia?

Fenomenologa de la religin

- descubre una dimensin en el interior de s mismo. Hay una ruptura del nivel existencial. Hay una nueva manera de ser. - el sujeto ha pasado un umbral que separa el mundo de lo sagrado de lo profano. - se encuentra con el mismo mundo, con las mismas realidades pero que aparece como nuevo. - las nuevas dimensiones, los nos nuevos valores que tiene este mundo son: + tiene conciencia de entrar con lo necesario, todo lo dems es aadidura; + tambin la experiencia de lo ltimo; + se entra en contacto con un mundo en el que hay un dimensin de ocultez a los ojos de la vida ordinaria; + se entra en contacto con un conjunto de valores por lo que valen por s mismos, y que hacen que mi vida sea digna. Los fenomenlogos comenzaron a estudiar lo sagrado para interpretar las religiones. Se encontraron con los datos de la historia de la religiones que les mostraba hechos sumamente diferenes entre s pero que al mismo tiempo pareca responder a la misma intencin, tenan rasgos en comn, como si habitaran la misma colina. Inventaron la categora de lo sagrado para expresar eso que todas las religiones tienen en comn, y que es tan difcil de responder; lo que ellos quieren decir con la palabra lo sagrado es el aire de familia que emparenta a todas las religiones y que hace de ellas un mundo humano peculiar, un clima humano diferente de esos que son lo esttico, lo tico, lo cientfico, o el resto de los posibles mundos humanos. Cmo llegaron a la utilizacin de esta palabra para servirse de esta categora? Lo sagrado es una palabra que aparece en las tradiciones, en las lenguas indoeuropeas. Apareci por primera vez en una piedra llamada piedra negra, en la que apareci una palabra: SACROS. Sacros se deriva de una raz indoeuropea que es SAC, que significa lo que tiene consistencia, lo que tiene solidez, lo que est bien trabado. De esta raz se han derivado dos palabras latinas: SACRUM y SANCTUS. Sanctus procede del verbo latino SANCIRE que significa sancionar, dar validez a una realidad. Estudiando todas las lenguas indoeuropeas se ha llegado al descubrimiento de que no hay una palabra idntica para designar lo que en latn llamamos sagrado.

Y otra observacin es que en todas las lenguas indoeuropeas hay una pareja de trminos para lo que en latn llamamos sacrum y sanctus. Y analizando estas parejas de trminos se ha llegado a la conclusin de que en todas ellas aparecen dos significados a la vez: -es santo, sagrado aquello que es centro, hogar, foco de poder especial; es una realidad, un objeto o una persona dotada de un poder sobrehumano del que fluye una vitalidad, una riqueza de sentido, de valor que no tienen el resto de las realidades. Es una realidad habitada por una presencia de un orden superior. -se designa una realidad que est separada del resto de las realidades, de tal modo que si el sujeto entra en contacto con ella sin las debidas precauciones se convierte en una realidad sumamente peligrosa para el sujeto, y por eso es sujeto de muchos tabes. A partir de esta complejidad de significados que arrastran las palabras sobre lo sagrado, los historiadores modernos de la religin tomaron la categora de lo sagrado para designar el mundo de la religin en lo que tiene de peculiar, en lo que tiene de especfico, en relacin con los otros mundos; y esto lo hicieron, por una parte en la corriente del estudio de la religin que desarroll la sociologa religiosa francesa de la religin. Sderblam: trata de decir en qu consiste la religin. l no define la religin como relacin con Dios sino como relacin con lo sagrado: ordo ad Sacrum, y por eso, estudia la religin desde lo sagrado. Otto: se pregunt por qu es lo que hace que la religin sea religin, y dice que el motivo es que en todas ellas se hace presente lo sagrado, lo santo. Y cuando habla de lo sagrado se remite a estos elementos: desde el punto de vista del sujeto, lo sagrado se caracteriza por ser vivido, ms que a travs de la razn, a travs del sentimiento; hay un sentimiento de lo divino, que es la raz de todo el mundo de la religin. Este sentimiento pone al hombre en relacin con un misterio, con una realidad oculta. Y el sentido del misterio en el hombre adquiere la cualidad de un sentido de lo tremendo y lo fascinante.

CMO PROCEDE EL SUJETO A LA EXPERIENCIA RELIGIOSA


All donde se ha hablado de religin, se ha hablado tambin de una peregrinacin donde un hombre que estaba viviendo alguna catstrofe, pasa a encontrarse consigo mismo y con sus ideales, por el camino de la conversin. Rompe con una situacin

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desilusionadora y pasa a una nueva vida, pasa a ser un hombre nuevo. En las religiones orientales, los sujetos viven en situacin de maya: situacin de engao, se cree que se vive, pero en realidad se est soando. Para vivir de verdad, se debe empezar a vivir una proceso de conversin para llegar a la iluminacin, verdadera relajacin (yoga). Hay unas categoras que permiten ver este proceso, son los ritos de iniciacin: - Son ritos, acciones simblicas, con las cuales el sujeto realiza el paso de lo profano a la vida religiosa plena. - Podemos distinguir tres grandes formas: Ritos de pubertad que aparecen en las religiones primitivas. Se trata de socializar a lo muchachos que llegan a la adolescencia, de hacerlos miembros de la tribu. Ritos que preparan para la religin. Ritos que preparan a los sujetos para alguna funcin religiosa importante. - Algunos rasgos comunes: El paso de una situacin a otra: morir a una forma determinada de ser. Todo rito supone el paso de una prueba: la separacin de las madres con las que viva y de las que viva; el enclaustramiento del sujeto, el aislarle de la sociedad; los sepultamientos simblicos; los ayunos; las prohibiciones; el pelo rapado;... La representacin de un nuevo nacimiento, un nuevo orden de ser que origina una nueva vida. La representacin de la ascensin a lo alto; lo alto es expresin de la salvacin. Tradicionalmente el Altsimo se tuvo que elevar para llevar a cabo una ruptura. Tambin los baos rituales que hacen pasar a una nueva vida. Y generalmente cambian de nombre. La introduccin en la nueva vida no es obra del iniciado, sino de unos poderes superiores. Tiene como centro el aprendizaje de algunas cosas como: el nombre de la divinidad; enseanzas secretas sobre el origen del pueblo, sobre la sociedad. A veces se recogen en listas de refranes que contienen estos mitos que traen la imagen del Dios que viene a la tierra y funda la tribu. - Las iniciaciones de varones son ms abundantes y colectivas; las de la mujer son ms escasas, menos elaboradas, dramticas e individualistas. Las iniciaciones de mujeres son ms bien de tipo sexual: menstruacin, embarazo, parto,...

- Se marca, sobre todo, la separacin en la oscuridad del sujeto, de los rayos de sol; la prohibicin de tocar la tierra, para ello debe estar sostenido en hamacas; y tambin el bao ritual. Los ritos de iniciacin, no slo se suelen dar en las religiones primitivas, sino tambin en las religiones ms elaboradas: en el cristianismo tenemos los sacramentos de iniciacin que reproducen esa estructura: el bautismo, la confirmacin y la eucarista. En el cristianismo tambin se habla de nacer de nuevo, de morir a la forma de vida anterior, penitencias y ayunos, la vida nueva que se celebra y profundiza en el banquete eucarstico. Noviciados y seminarios reproducen los pasos de ritos iniciticos, donde los sujetos estn sometidos a conocimientos y a un rgimen de vida distintos. Todo espacio sagrado supone un lmite. Entre lo sagrado y lo profano hay un espacio que se llama ATRIO, y es para sealar el cambio que se va a producir al pasar de uno a otro. Y para dar el paso, hay una serie de ritos: cubrirse la cabeza, descalzarse, calzarse,... Toda fiesta tiene tambin su vigilia, en la que los sujetos se ponen lmites: en algunos casos se queman objetos, o se tiran elementos viejos para que el da de la fiesta todo sea nuevo. Incluso en la vida profana se hacen presentes muchos de estos rasgos de los ritos de iniciacin: en grandes obras literarias; para a entrar en determinadas sociedades ocultas;... El hombre sigue viviendo, sin saberlo, estos ritos de iniciacin, el paso de lo profano a lo sagrado.

Cmo comienza uno a ser religioso


Se comienza por la conversin, que exige un cambio de mentalidad, que trae a una vida nueva un hombre nuevo que lleva un cntico nuevo. Dicen los hindes que la gente vive en estado de maya, en apariencia, en ilusin; y el paso del no ser al ser se realiza por medio del YOGA, cuya finalidad es la unificacin de las cosas, la interiorizacin de la persona y la concentracin. Se desarrolla por medio de unos estadios: YAMA: pone al sujeto en disposicin de hacer el camino, mediante una serie de prohibiciones. NIYAMA: hay una serie de purificaciones internas, de la voluntad. SANAN: se saca partido de todas las energas interiores por medio de las posturas corporales (la postura de loto). PRANAYAMA: es el control de la respiracin, se respira con el estmago.

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EKAFRATA: es la concentracin en un objeto, la mente va identificndose, y comienza a no depender de los dems pensamientos. DHYANA: es la meditacin; el sujeto pasa a ser el absoluto, consiguiendo as la iluminacin, es como la antesala de la divinizacin.

QU ORIGINA EL QUE EL HOMBRE EN UNA DETERMINADA CIRCUNSTANCIA OPERE LA RUPTURA EXISTENCIAL?


La respuesta, desde nuestra tradicin, es la aparicin de eso que conocemos como Dios. Una cosa es sagrada cuando se destina al ejercicio de la relacin con Dios; cuando se dedica al servicio de Dios. Un lugar es sagrado cuando las personas utilizan ese lugar para expresar y vivir la relacin con Dios, una persona es sagrada cuando se consagra al servicio de Dios. Por tanto, si intentsemos describir la religin, tan slo desde nuestra propia tradicin, la respuesta sera muy fcil: quien origina la aparicin del mundo de lo sagrado es Dios y la relacin con l. Santo Toms al preguntarse qu es la religin? responda: religin es ordo ad Deum, relacin con Dios. Pero, la historia de las religiones esta llena de fenmenos en los que claramente se producen todos los elementos de eso que hemos llamado lo sagrado, y con los que basta con que nos enfrentemos, incluso con una mirada superficial, para que descubramos que efectivamente esos fenmenos pertenecen a la misma familia a la que pertenece el cristianismo, a la familia de las religiones. Por ejemplo, nos asomamos a esas huellas que ha dejado el hombre en la prehistoria, que son huellas mudas en las que hay que interpretar, en las que el sujeto que lee esas huellas tiene que descubrir todo el sentido. Y es muy difcil que, incluso los autores menos sensibles para la interpretacin religiosa de esas huellas, no digan: aqu estamos ante actividades que pertenecen al campo de lo mgico-religioso, ampliando un poco la mirada de la religin a la magia; es decir, aqu est claro que el hombre ha realizado actividades que se emparentan muy estrechamente con lo que hoy llamamos actividades religiosas y actividades mgicas.

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Miramos a las poblaciones primitivas y nos sucede lo mismo; podemos no saber nada del significado de sus danzas, de sus ritos; pero enseguida percibimos que se trata de ritos sagrados, danzas sagradas. Y no sabemos nada de las divinidades del hombre de la prehistoria, ni sabemos nada de las divinidades del hombre primitivo; porque adems es que no hay en muchas de estas poblaciones figuras de dioses, es decir, figuras de una realidad sobrehumana dotada de un nombre capaz de intervenir en la vida del hombre, entablar con l una relacin precisa; lo ms que nos encontramos es la idea de un poder superior; nos encontramos con la idea de que el hombre no est solo, de que su vida esta acompaada de poderes; no hay figura que pueda ser identificada claramente como la de un dios o unos dioses. Ms claramente todava en religiones un poco ms elaboradas, como el budismo, uno observa los hechos, lee las escrituras, atiende a la forma de vida de las personas, y no tiene ms remedio que reconocer que se tratan de conductas claramente religiosas. Por ello, no podemos dar como nica respuesta a la aparicin del mundo de lo sagrado: Dios, como se nos ocurra a primera vista desde nuestra propia tradicin religiosa. Sderblam cambi la definicin que dio Santo Toms, l deca ordo ad Santum, la relacin con lo sagrado. Para l lo sagrado era el objeto de la relacin religiosa, pero lo sagrado es el mbito, el mundo significativo en el que se inscribe todo lo que est relacionado con la religin. Ms que un elemento de la vida religiosa, lo sagrado es el mundo religioso, y el significado que cobran todas las realidades que aparecen en el interior de ese mundo. Por eso, no podemos contentarnos tampoco con la respuesta de Sderblam, y tenemos que buscar, a la pregunta qu origina la aparicin del mundo de lo sagrado?, con todos sus elementos, tenemos que intentar responder de otra manera. Para dar respuesta, vamos a buscar un nombre con el que nos vamos a referir a lo que tienen en comn todas las realidades con las que el sujeto se representa ese mundo de lo superior que origina el mundo de lo sagrado; porque lo que est claro, es que en todas las tradiciones religiosas, aunque no aparezca la figura de un Dios, lo que si aparece en todas ellas es la presencia, en ese mundo de lo sagrado, de algo superior al hombre definido como poder, como energa vital. Es que donde hay religin hay siempre referencia del sujeto a una realidad superior a l mismo. Lo comn a todas las situaciones de contacto con un PRIUS (anterior) o un SUPRA (superior).

Vamos a proponer una respuesta a la pregunta qu es lo que origina el mundo de lo sagrado?. Vamos a responder con una categora en la que vamos a resumir los elementos comunes a la representacin de ese Prius y ese Supra en todas las religiones, y lo vamos a resumir en la categora del MISTERIO; de forma que si tuvisemos que dar una definicin de religin, en lugar de definirla ordo ad Deum o tambin ordo ad Santum, la definiramos ordo ad Misterium, la relacin con el misterio. R. Otto dice: consideremos lo que hay de ms ntimo y de ms profundo en toda emocin religiosa intensa, que es mucho ms que simple fe en la salvacin, que confianza, que creencia, que amor. Consideremos aquello que, ms all de estos sentimientos accidentales, puede, en determinados momentos, llenar nuestra alma y conmoverla con un poder casi desconcertante. Prosigamos nuestra bsqueda esforzndonos por percibir eso que ah ocurre, con una mirada de simpata, asocindonos a todos aquellos que, en torno a nosotros, experimentan ese tipo de sentimiento religioso profundo; y vibrando al unsono con estas personas busqumoslo justo en estos momentos importantes: en la piedad en sus formas ms intensas, en las potentes expresiones de las emociones que acompaan a esa piedad; en la solemnidad y en la tonalidad peculiar de ritos y cultos; en todo aquello que vive, respira, late en torno a monumentos religiosos (edificios, templos, iglesias). Una sola expresin se presenta a nosotros para expresar esa realidad, es el sentimiento del Misterium Redentum, del misterio que sobrecoge; el sentimiento que provoca puede expandirse en el alma como una ola apacible; puede producirse ese sentimiento en el alma con choques y convulsiones, puede conducir a extraas excitaciones, a una especie de embriaguez, de xtasis; puede revestir formas salvajes y demoniacas; puede confundirse con eso que decimos ponerse la carne de gallina. Pero posee una fuerza de desarrollo, gracias a la cual se purifica, se sublimiza para convertirse en el humilde y sencillo temblor de la criatura que se encuentra como anonadada en presencia de un misterio inefable que est por encima de toda criatura.

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Si queremos conocer la religin, vayamos a sus manifestaciones ms vivas. Cuando estamos ante una manifestacin religiosa pura, intensa, profunda, nos encontramos con un sentimiento de adoracin, de respeto, de veneracin. Da la impresin de que cuando se trata de contar lo que sucede en el mundo de la religin, nos vemos referidos a la categora del misterio como aquella que expresa de la mejor manera lo que sucede en todas las religiones, pero que cada religin dice a su modo, lo que nosotros decimos Dios, el hind dice Bragman; lo que el hombre primitivo llama Mana; lo que el budista no llama de ninguna manera, ante lo cual calla, ante lo que responde con el silencio. La palabra misterio, siendo una categora muy frecuente en el mundo de las religiones, tambin es utilizada en otros contextos. Si hemos elegido la palabra misterio es porque, como dice Rhaner, es uno de los trminos clave del cristianismo y de su teologa. Misterio se deriva de una raz indoeuropea que es MU, es una slaba que slo se puede pronunciar cerrando la boca, y este hecho pas tambin a realizarse cerrando los ojos; con lo que el significado de esa raz es lo oculto, aquello de lo cual no se puede hablar y que ha dado lugar a muchas palabras en nuestra lengua moderna; por ejemplo, es muy frecuente hablar de los misterios para referirnos a los lados ocultos de la realidad, los aspectos difciles de comprender o incomprensibles de la realidad. Hablamos de los misterios de la naturaleza, de una persona misteriosa, de una pelcula de misterio.

La palabra, en el mismo uso ordinario, muestra que se tratan de realidades ocultas, pero que no tienen porque serlo para siempre por su propia naturaleza: los misterios de la naturaleza lo son, hasta que dejan de serlo; suelen ser misterios provisionales hasta que la ciencia los descubre. Se ha utilizado tambin, dentro del lenguaje profano, en el nivel filosfico, y ha empleado la palabra, sobre todo, la filosofa existencial, fundamentalmente en esa corriente representada por Jaspers en Alemania, y por G. Marcel en Francia. Para Jaspers la filosofa es un saber que se sita en el terreno del misterio frente a las ciencias que son un saber que se sita en el terreno de los problemas. Y el misterio es aquel orden de realidad que se refiere a preguntas que no pueden ser tratadas de manera puramente objetiva, es decir, quedndose el sujeto que plantea la cuestin al margen de la pregunta. Problema es cmo el mundo es?, en cambio, misterio es qu el mundo es?, es decir el hecho de la existencia. Las ciencias pueden decirnos con todo detalle cmo es el mundo, pero todas dan por supuesto que el mundo es, que el mundo existe; y la pregunta porqu existe el mundo? no es del mismo nivel, ni del mismo orden que las preguntas relativas a cmo es el mundo? El sujeto no se implica en la pregunta, porque cuando yo me pregunto porqu existe algo y no, ms bien nada?, yo estoy incluido en la pregunta puesto que yo soy parte del mundo y estoy incluido en l. El paso de lo objetivable a aquello que no es objetivable porque envuelve al propio sujeto, es el paso que va de los problemas al misterio. En el nivel humano difcilmente se podr dar sentido a la palabra con la que se designa lo que es superior a l mismo: la palabra Dios, Bragman..., y por eso es de suma utilidad dar esa categora de misterio a la que tenemos acceso en nuestra propia experiencia; y que nos abre la pista para descubrir el significado de la palabra misterio referida a Dios. Es la toma de conciencia de la condicin misteriosa del sujeto. La religin no es otra cosa que una respuesta a la condicin misteriosa del sujeto. Misterio, en las cartas de San Pablo, significa designio salvfico de Dios, revelado en Cristo y en la predicacin apostlica con la que el hombre ha tomado contacto.

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Otro significado de la palabra misterio en el terreno de lo religioso, y que se deriva del uso de la palabra en las llamadas religiones mistricas o religiones de misterio, que son unas religiones que tienen su centro en un culto, en unas celebraciones en las que los iniciados o iniciandos actualizan el paso de la muerte a la vida de un Dios, o de una pareja de dioses. La palabra misterios significaba celebraciones, ritos, actos simblicos a travs de los cuales el sujeto se incorporaba, haca suyo el paso de la muerte a la vida que haba realizado, paradigmticamente, el dios o los dioses que se celebraban; estos ritos tenan que ver ciertamente con los ritos de la fecundidad, con el paso en el invierno por la muerte de la naturaleza; pero a partir de esa primera representacin natural representaba tambin el nuevo nacimiento de los creyentes en esa divinidad. Este significado de la palabra misterios estuvo presente tambin en el cristianismo, y con esa palabra se designaba los sacramentos cristianos, que eran celebraciones por las que el creyente se incorporaba a Cristo y reactualizaba el paso de la muerte a la vida, la pascua del Seor muerto y resucitado. Probablemente para evitar la confusin de las celebraciones cristianas con los misterios paganos.

Significado en fenomenologa
Con todos estos significados de la palabra misterio, nosotros vamos a dar a esa palabra un significado distinto. De todos los sentidos que hemos ido viendo, lo vamos a poner en relacin con el misterio humano o con el significado que da a esta palabra la filosofa. Niveles, aspectos, dimensiones de su ser que no se agotan en la explicacin puramente cientfica, que se mueve en el terreno de los problemas. Y cada hombre como un ser misterioso, emparentado con un misterio mayor que lo envuelve, y que al tomar conciencia de su propia condicin misteriosa, se introduce en el camino hacia la experiencia del misterio.

De dnde tomamos los datos para hablar del misterio?


Nos remitimos a las distintas religiones y en estas vemos cmo hablan; cmo se expresan; cmo escriben; cmo viven las diferentes religiones ese Prius y ese Supra con el que entran en relacin; qu dicen de esa realidad; con el fin de ver si las distintas religiones coinciden en determinados rasgos, y cules son esos rasgos. Si logramos definir cules son los rasgos que comparten todas las religiones a la hora de referirse a lo superior, a la realidad anterior al hombre; podremos hablar de todas las religiones englobando con una sola palabra esa realidad superior que en cada una de las religiones reviste un significado peculiar, un nombre peculiar.

Los rasgos fundamentales los podemos definir: -la trascendencia absoluta en relacin con el hombre y su mundo, -la presencia ms ntima, la inmanencia ms prxima al hombre, -la reaccin, la entrada en relacin de esa realidad con los sujetos.

LA TRASCENDENCIA ABSOLUTA
La palabra trascendencia est tomada del vocabulario de la filosofa, y se utiliza con significados muy distintos; por ejemplo: se habla de la trascendencia del sujeto en relacin con el concimiento, el acto del conocimiento es algo que est fuera de l, y que es el objeto, en ese sentido el objeto es trascendente en relacin con el sujeto; se habla de trascendencia en el sentido de algo que est mas all de lo mundano, se puede hablar de la trascendencia de un sujeto en relacin con otro sujeto. El significado primero de la palabra trascendencia lo tenemos por el anlisis de las dos palabras que la forman, estas palabras son: una preposicin TRANS, y un verbo SCANDO que significa subir. Por lo tanto en la palabra trascendencia se contiene un movimiento de travesa (trans) y un movimiento de subida (scando); toda la trascendencia contiene, como significado primero, un cambio de lugar y un cambio de nivel, las dos cosas a la vez. Esta palabra significa a travs de una imagen espacial, y esa imagen espacial contiene, por una parte, la travesa, el movimiento, y por otra, el movimiento de nivel, la subida, el paso de un nivel a otro. Esto ha llevado, con frecuencia, a entender la palabra trascendencia, privilegiando el esquema espacial que contiene, como equivalente a lejana. La imagen antigua de la realidad comprenda: una imagen del mundo en su totalidad, que estaba compuesto: por la tierra como centro y por una serie de esferas donde se alojaban los distintos espritus inter-medios, y tras la ltima esfera estaba el empideo, que era el lugar de Dios, que trascenda todas las esferas, que estaba ms all de todos los niveles. Hoy da el esquema espacial sigue presente en la palabra, pero ni mucho menos es el elemento significativo ms importante.

Cul es el ncleo significativo fundamental de la palabra trascendencia aplicada al misterio?

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Aplicada a la realidad del misterio no remite, primariamente, a la lejana del misterio en relacin con la persona. El hecho de que el hombre no puede entrar en relacin con esa realidad trascendente, que es el misterio; entrar en relacin de cualquier tipo: pesndola, descubrindola, desendola, amndola; no entrar en relacin si no es yendo ms all de s mismo, trascendindose a s mismo, superando todas sus posibilidades en todos los terrenos. Por tanto trascendente es aquello a lo que el hombre no llega si no es consintiendo ir ms all de s mismo. Los hombres religiosos de todas las tradiciones recurren constantemente a smbolos en los que han expresado la condicin trascendente del misterio, y estos smbolos son muy variados, pero es curioso como procediendo de tradiciones enormemente diferentes entre s, se dan muy curiosas coincidencias que en algunos casos van a la materialidad misma del smbolo; por ejemplo, un recurso muy frecuente de los hombres religiosos para expresar su condicin de que la realidad con la que entran en contacto en la religin es trascendente es el recurso al smbolo de la alteridad o de la otreidad; la manera de decir que el misterio es trascendente es decir que es otro, pero calificando esa otreidad, calificndolo de muy otro, de totalmente otro. Todas las cosas son otras en relacin cada una con las dems; eso es lo que origina la multiplicidad de realidades naturales, pero todas son relativamente otras, slo parcialmente otras, son otras; pero en la relacin que guardan las unas con las otras. En efecto, todas las realidades del mundo son otras en la medida en que comparten con el resto de las realidades algunos aspectos como es, por ejemplo, el hecho de que todas son cosas, todas son seres. Dentro de este fondo de compartir el hecho de ser, unas son vegetales, otras son minerales y otras son seres racionales; cada una tiene una serie de rasgos distintivos que la diferencian y que la hacen otra en relacin con las dems. Es decir, cuando aade a la otredad el muy, es que se trata de una otredad diferente, en la que ya no hay un fondo comn que se comparte, sino que el misterio tiene un orden distinto de ser, y por eso habla de diferencia absoluta, de otredad absoluta.

Eso les lleva a declarar esa realidad de otro orden que todo lo mundano; por tanto, incomparable, puesto que toda comparacin se hace sobre la base de elementos comunes; incomparable en relacin con todas las realidades del mundo del hombre; no guarda proporcin alguna con lo finito; no es comparable con ninguna realidad del mundo. Por ello, se dir que el misterio es inconnumerable, es decir, no se puede situar en la misma serie con el resto de las realidades mundanas. Esto hace que al misterio se le site en nuestra tradicin fuera del alcance de los hombres, y una manera muy clara de decirlo es ubicarle no en la tierra sino en el cielo; decir que est en el cielo es decir que el hombre no tiene acceso a l; el mundo del hombre es la vida y de ah que se dice que l habita en los cielos, que es el Altsimo. San Agustn har suya esta tradicin y dir que Dios es ms elevado que lo ms alto de m mismo; por tanto, realidad inaccesible al hombre. El sujeto que entra en relacin con esa realidad superior dice que es cognoscible en cuanto incognoscible; es decir, el hombre puede conocer, pero slo en trminos negativos. Las Upanishads dicen que de Dios slo se puede decir: no es as, no es as. Sto. Toms dir tambin que no sabemos de Dios cmo es, sino sabemos cmo no es. Y de ah que todos los nombres para Dios o son negativos: infinito, inmenso, o cuando no lo son, slo significan algo si el sujeto afirma la propiedad del nombre pasando por la negacin de lo que significa esa propiedad en el mundo humano. Despus de escribir lo que escribi sobre Dios dir: el conocimiento humano sobre Dios progresa, no en la medida en que sabemos ms cosas de l, sino en la medida en que sabemos mejor que no le conocemos. Si has llegado a entender, es que no era Dios. De ah que para todas las tradiciones religiosas Dios sea inefable, es decir, que el hombre no tenga palabras para decir quin es. Por ejemplo en el taosmo se dice que el TAO (que significa literalmente camino) que puede ser pisado no es el TAO permanente o inmutable. Todo el esfuerzo por decir quin es se hace desde el convencimiento de que no se va a poder decir.

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El hombre puede conocer a travs de su capacidad estimativa que permite percibir de las cosas su valor. Cuando los sujetos hablan de la realidad a la que se refieren, el misterio, en esta dimensin del valor; dirn que es el valor por excelencia, el valor supremo, el valor que vale por s mismo frente al resto de las realidades que valen por lo que le procuran, su valor es de otro orden al de las realidades mundanas, porque stas valen por lo que le dan, mientras que el misterio vale por lo que es, vale por el hecho de ser, y es l el que hace que mi vida tenga valor, dignidad, sentido. Hay otra manera de hablar de Dios, que es caracterstica de la vivencia religiosa, y es la categora de SANTIDAD. No slo usado a nivel moral. Cuando se habla de que Dios es Santo, no decimos que es un modelo de virtud; si lo aplicamos a la divinidad, a su relacin con el hombre, a sus apariciones, es una categora que comprende la divinidad, un algo ms que ninguna palabra es capaz de expresar, pero que pone al sujeto en una actitud peculiar que es la de la adoracin, y empleada en el sentido ms pleno del trmino (Is. 6). Una manera original de representar la trascendencia divina, es la que tiene el islamismo; sabemos que no hay representacin de Dios, y esto demuestra hasta que punto no se le puede dar una representacin; habla de la trascendencia como una voluntad que no se presta a la transigencia, al consenso; sino que se impone de manera incondicional, y que del hombre no hay otra respuesta posible que el Islam, que significa la sumisin perfecta, la entrega incondicional. Las Upanishads intentan decir quin es Brahman, ms all de lo que la gente venera como tal. Intenta demostrar qu es lo que sucede cuando el hombre llega al fondo de s mismo, cuando descubre su intimidad; lo que descubre es que esa intimidad no puede ser objeto de ningn acto humano, no es algo que pueda percibir la vista, el odo, la imaginacin, el entendimiento, el aliento; sino que es la vista de la vista, el odo del odo,... Es la raz de la que surgen todos los actos humanos. Y para expresar esto dicen: Cmo podr ser visto e gran vidente?. Si el misterio es gracias a lo cual vemos, a lo cual somos, no podr ser objeto de la vista. Quienes ms han insistido en la absoluta trascendencia de Dios son quienes ms han progresado en el conocimiento de Dios: los msticos. Y dicen que el nico medio para llegar al conocimiento de Dios es: la fe ciega, la confianza, la esperanza.

Puede chocarnos a los cristianos todo esto, porque estamos muy familiarizados con la cercana, con la proximidad, en algunos casos la relacin de amistad entre Dios y el hombre. Cuando se habla de cercana, proximidad sin el trasfondo de la trascendencia, ya no se est hablando de Dios. Trascendencia no significa lejana, y por eso, en la misma medida en que se afirma la absoluta trascendencia del misterio se est en disposicin de afirmas una proximidad, una cercana del misterio a las personas, mayor que la que puedan tener ninguna otra realidad mundana. Todos los seres creados comparten algo en comn: el hecho de ser. Cmo situamos a Dios en relacin con esto?. Cuando decimos que es totalmente otro, queremos decir que no tiene, con estas realidades, en comn ni siquiera, aquello en lo que todas coinciden, que es el hecho de ser. Si Dios fuese un ser, no sera totalmente otro, ni absolutamente trascendente; si es infinito no es uno junto a los dems, no es uno de una serie. Por el hecho de ser absolutamente trascendente no es uno junto a los dems, sino que puede ser aquello gracias a lo cual todo lo dems existe; y puede estar debajo de cada una de las realidades hacindolas ser, por una relacin con ellas que al mismo tiempo que es la relacin de la mayor diferencia es la relacin de la mayor proximidad, puesto que est en el fondo de todo lo que es. Dios al ser absolutamente otro es el no otro. En las Upanisahds se dice que Bragman es la raz de todo, el que hace ser a todo. San Juan de la Cruz dice: el centro del alma es Dios. Si no fuese as Dios, no sera Dios, no sera infinito, no sera absolutamente trascendente. San Buenaventura dice: Si Dios es cognoscible, es porque Dios est previamente en el fondo del sujeto que le conoce. El Corn dice que para Dios hay 99 nombres, y que justamente el nmero 100 es para decir que el hombre no puede conocer del todo. Tambin dice que este Dios trascendente est ms cercano al hombre que su propia yugular, entendiendo que en la yugular se juega la vida. Correremos el peligro de decir que si Dios es trascendencia absoluta, para ese ser inefable, entonces, no hay trminos para hablar de l; por lo tanto, habr que renunciar a hablar de ello, y muchos dicen que lo mejor es callar, y si acaso, entrar en una profunda adoracin de Dios.

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Hay que reconocer, efectivamente, que el silencio es la mejor palabra para hablar sobre Dios. Lo que sucede es que caben silencios perezosos , de quien dice que es demasiado complicado, y mejor es guardarse los esfuerzos y callar. El silencio bueno es al que se llega cuando despus de llevar hasta el extremo e esfuerzo por decir lo que uno es, lo que uno vive, lo que uno aspira. Y habr que hablar con sentido, con respeto hacia esa realidad, de la cual hablamos; para eso, habr que reflexionar sobre el sentido del lenguaje sobre Dios. Otro aspecto es que si queremos llegar a Dios, debemos superar las repre-sentaciones que tenemos sobre l; sino convertiremos a nuestra representacin de Dios en Dios, y lo que hacemos es idolatra y no conocimiento de Dios. La expresin Dios no es Dios , tiene pleno sentido, ya que nuestra representacin de Dios nunca es Dios; Dios trasciende todas las representaciones por ms elaboradas que estn. Qu funcin tienen los nombres y los conceptos para Dios? Son indispensables porque la nica manera humana de conocer es a travs de conceptos y a travs de nombres; y por tanto, no podemos prescindir de ellos. Pero los tenemos que utilizar en el interior de todo un proceso en la que el sujeto, al mismo tiempo que los utiliza los supera. Los escolsticos al hablar del conocimiento de Dios sealaban que el proceso tena tres momentos: - afirmacin : se basa en hecho de que las criaturas participan de alguna manera del ser de Dios. Las criaturas reflejan a Dios. El misterio del hombre es como la huella del misterio de Dios. - negacin: para decir: que esto que dijo de Dios no es Dios; esto que dijo de Dios no representa Dios; porque Dios est ms all de todas mis capacidades de conocimiento. -eminencia: no es como son las realidades del mundo, y es de un forma que excede la forma de ser de todas las realidades del mundo. Los conceptos para hablar de Dios son como flechas que apuntan ms all de ellas mismas, o sea, orientan el pensamiento pero no apresan la realidad a la que se refieren. De Lubac deca que con nuestros conceptos para hablar de Dios sucede lo que le pasa a quien intenta nadar en el mar: si se ve llevado por una ola e intenta hacer pie, se hunde; si se deja llevar por ella, la ola le ayuda a avanzar. Los conceptos para hablar sobre Dios son como esa

superficie en movimiento. Pero hay que tomar conciencia de que ms all no sabemos. El tercer rasgo fundamental en nuestra concepcin del Misterio es esa presencia del Misterio en la realidad y en la vida del sujeto llamndolo a relacionarse con l y haciendo lo posible para que el sujeto responda. Es la Actividad del Misterio. El Misterio se hace presente con anterioridad a cualquier acto que el Sujeto poeda realizar antes de ser provocado por el Misterio. Muchas veces el hombre ha empezado a pensar l mismo sobre el Misterio, hacindose ya una idea de Dios, de dnde est ese Dios. Pero se llegara a un callejn sin salida pues lo que se podra encontrar as no sera el Dios de la Religin sino un dios a nuestra imagen. Es l quien parte preguntando a cada sujeto y a partir de ah el Sujeto puede hablar de Dios. Esto se ha expresado con infinitud de trminos en la distintas religiones. Pascal indicaba que es como si Dios dijera: No me buscarais si no me hubieseis encontrado. La filosofa comienza a buscar desde el conocimiento previo que el hombre tiene de s mismo, con una idea preformada de Dios. A nivel de conocimiento, cuando el hombre habla de conocimiento de Dios hay que tener presente que se trata de un conocimiento de genitivo subjetivo, no objetivo. San Pablo deca: ...ser conocido. No es que el hombre se haga cargo de Dios, sino que el hombre se hace cargo de que Dios se ha hecho cargo de l. La bsqueda no es pues el pirmer paso sino que ese paso inicial es la bsqueda previa que Dios ha hecho de nosotros. Si Dios no ha puesto el deseo de s en el hombre, el hombre no podra desear ms all de su propia condicin humana, es decir, slo podra desear lo humano. A nivel volitivo acostumbramos a hablar de amor de Dios, deseo de Dios sin ver tambin que es inadecuado. Deseo es tendencia que surge en nosotros por una necesidad; pero de nuevo, todas nuestras necesidades, si son humanas, son finitas. Cuando Sta Teresa de Jess en Moradas va llegando a las ms interiores, se da cuenta de que el camino es errado hasta que llega a decir que Dios mismo ser nuestra morada, no que Dios resida en una morada interior nuestra. Estamos en El. Dios no puede ser objeto de nuestros deseos sino que Dios mismo es quien dilata nuestro corazn para que lo deseemos. En la doctrina del amor de Dios, igualmente habra que decir que El amor de Dios habita en nosotros; como deca Juan: ...no consiste

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en eso el Amor sino en que Dios nos am primero... De nuevo se trata no de nuestro amor hacia Dios sino la acogida que hacemos en nuestro interior del amor que Dios ha suscitado en nosotros mismos. Resumiendo pues, los tres rasgos Trascendencia, la Inmanencia, Su Actividad. del Misterio son la

Podemos avanzar ms en nuestra nocin sobre el misterio, no desde lo que El es en s mismo pero s desde el deseo de saber ms, de conocer ms...

Cmo hablar pues del Misterio sin poner en cuestin la Otreidad de Dios?
La Fenomenologa de la Religin propone dos caminos para llenar de mayor contenido lo cognoscible por el hombre, de la incomprensibilidad del Misterio. El primer camino es auscultar la huella que deja su paso en las personas religiosas, y el segundo es ver cmo ha ido evolucionando la comprensin que el propio ser humano ha tenido de la experiencia del Misterio en su vida. El primer camino es tratar de enriquecer nuestra conciencia partiendo del eco que provoca la voz del misterio en nuestro interior, de la huella que deja en nosotros, viendo la repercusin que produce en nuestra conciencia, etc. Para ello seguiremos en forma libre a Rudolf Otto en su libro Lo sagrado que precisamente elige este camino de seguir la huella que el Misterio haya podido dejar en el hombre. Postula fundamentalmente este autor las categoras de El Misterio como Tremendo y como Fascinante, no en el sentido de que sean dos aspectos del Misterio sino como nuestras dos formas fundamentales de expresar nuestro contacto o experiencia con dicho Misterio. Ambos elementos se refieren a una experiencia nica, simultnea en el mismo sujeto, como dos caras de una misma moneda, una experiencia tornasolada que dira Ortega.

EL MISTERIO COMO TREMENDO


La palabra misma trmere viene del latn, estremecerse, aquello que lleva a un estremecimiento del sujeto. En el lenguaje

profano se ha trivializado y se usa para varias reas ( as como entusiasmarse, que proviene de Zeus, y significa originalmente estar emocionado por lo divino) . Estremecerse lo entendemos hoy aplicado a situaciones que tienen que ver con el temor intenso, pero de suyo, el estremecerse puede referir a una situacin que no tiene nada que ver con este pnico intenso sino nicamente indicar estar conmovido por el Misterio. Uno de los autores que mejor supo expresar el paso de la Edad Media a la Edad Moderna, Blaise Pascal, cuando se produjo la conciencia de la infinitizacin de los espacios, la invencin de los catalejos que acercaban a los astros y de ah la pregunta lgica de saber dnde estaba Dios, deca: el silencio de los espacios infinitos me aterra, en el sentido de captar la enormidad de ese espacio y aceptar la incapacidad del hombre para entender adecuadamente lo que all suceda. En el lenguaje analgico no es difcil encontrar en la experiencia de cualquier persona lo que puede haber significado la realidad de subir a una alta montaa, de estar en un inmenso desierto, una selva, o en fin, vivir situaciones a las que nunca se ha estado familiarizado y que le hayan hecho sentir esa misma situacin de saberse inserto en una dimensin que lo sobrepasa totalmente.

Elementos del Misterio como Tremendo:


1.- El desconcierto. Ante lo totalmente Otro surge el asombro, que es lo que caracteriza al ser humano frente al animal, que no se puede asombrar, y de ah surge el indagar, el pensamiento humano. San Agustn deca que los pensadores se admiraban de la magnitud de la naturaleza pero que lo realmente admirable era la razn humana que puede admirase de esa magnitud. Esta realidad rompe la sntesis en la que el hombre estaba instalado; el hombre domina su mundo, asigna nombres, etc; al surgir una novedad, el asombro inicial trata de asumirlo en una idea ms general, lo integra y trata as de dominarlo. Pero si lo que aparece es algo totalmente Otro, le faltan recursos para hacerse cargo de ello y en vez de comprender se siente comprendido por esa realidad, sobrecogido por ella.

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2.- La desproporcin. Este desconcierto est provocado por la desproporcin entre el sujeto y la realidad tan distinta: magnitud que excede al hombre y le hace ver que la pequeez humana es mucho mayor. Ante la intensidad del Misterio el hombre se descubre vacilante, pierde la seguridad y terrmina confesando su propia nada, su anonadamiento. Con frecuencia esta pequeez se expresa en imgenes como reconocerse como polvo y cenizas que se disipan: Abraham, frente a Sodoma y Job en la experiencia juda, o la expresin musulmana: mi luz comparada con la Suya no era sino tiniebla y oscuridad. El ser humano se siente pues convertido en nada y cuando quiere esgrimir sus mritos, descubre la inmensa desproporcin entre Dios y el propio hombre. 3.- La dependencia absoluta. Precisamente Schleiermacher defina sentimiento de la dependencia absoluta. la religin como el

Nuestra experiencia es que dependemos de mil realidades distintas pero que, sin embargo, no nos hacen ser; son dependencias relativas, categoriales, accidentales, que se aaden al sujeto que ya es; en cambio, la dependencia absoluta es una dependencia trascendental, se refiere al ser mismo y no a una cualidad suya; el ser del hombre se agota en depender de esta realidad, en estar pendiente de un hilo de esa realidad. 4.- Supremaca axiolgica. El hombre es un animal de valores; pero en este terreno, la experiencia del Misterio reproduce el mismo sentimiento de la desproporcin inmensa. El Misterio se aparece como el Valor Supremo y se usan muchas expresiones para designar esta conciencia: Augusta Majestad, Santidad de Dios, Gloria de Dios... Es un descubrirse a s mismo ante esta infinita Majestad como ser indigno, pecador (no por haber cometido pecados personales) por la gran diferencia de valor o de santidad frente a lo cual se siente la necesidad de ser purificado. As, Is 6 expresa a Dios como el tres veces santo, los profetas se sienten impuros ante Yahveh y, Pedro , frente a un milagro de Jess, responde: aprtate de m, que soy un pecador.

Otras veces se puede expresar a travs de una oracin de alabanza o de accin de gracias, no tanto por dones concretos recibidos, lo cual sera un agradecimientto disminuido, sino por ser Dios quien es, sin ningn objeto que se haya recibido. Y a veces usa la expresin temor de Dios, para expresar un respeto a lo divino, al reconocimiento de Dios como Dios. Los hombres religiosos, lejos de elucubraciones, usan expresiones simblicas, condensan su vivencia de este temor de Dios en una especie de atributo: Dios es Omnipotente comparado con nuestra debilidad. Tambin las expresiones celo, clera, ira de Yahveh son una explicacin de lo que el hombre experimenta en Su presencia; por sentirse anonadado frente a Dios: es fuego devorador, ... ante ti tiembla el coro de los ngeles... o, como canta el Yom Kippur,: ... deja Yahveh que te teman todas tus creaturas; ... santo eres y terrible. Se agrega tambin el recurso a lo inaccesible y a lo extrao. El Altsimo expresa la distancia y la diferencia; y como smbolos de lo extrao, hay religiones que utilizan mscaras extraas para expresar lo Otro. Cuando el sujeto va depurando su referencia a la Otreidad tambin lo van haciendo los recursos para expresarlo: el vaco, la nada, la oscuridad y el silencio Yahveh est en su templo, enmudezca ante El todo... o el vaco musicalmente expresado en el silencio... O el recurso a la noche como elemento estructural de la relacin con lo divino (San Juan de la Cruz: Subida al monte Carmelo, Noche oscura). Pero en el cristianismo parece entrar menos el aspecto tremendo que la benignidad y bondad de Dios. Sin embargo, conviene recuperarlo para una adecuada comprensin de Dios. San Pablo habla con temor y temblor y la carta a los Hebreos, de Dios como fuego devorador. Pero es mejor recurrir a la propia experiencia de Jess, sometido a la voluntad del Padre: su itinerario pasa por la prueba y el abandono en el ocultamiento de Dios. Tambin los autores cristianos como San Agustn hablan de todos tus terrores y tus consuelos me estremecen de temor y horror y Francisco de Ass tambin pas por este desierto o noche.

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No hay pues personaje cristiano serio que no haya experimentado esta dimensin de Dios o se correra el riesgo de banalizar al propio Dios. La confianza absoluta del crsitianismo en Dios tampoco excluye este aspecto, pues no se confa en Dios por ninguna razn humana sino exclusivamente por un fiarse de El, dando como un salto en el vaco.

EL MISTERIO COMO FASCINANTE


Es la otra cara de la moneda. Un sentimiento positivo que situamos en el placer, el gozo, la alegra, distintos al significado normal de estos trminos, no motivado por dones concretos recibidos sino por algo totalmente distinto. La experiencia tipo aqu es La Transfiguracin en el Tabor. La respuesta de los sujetos es doble: caer rostro en tierra (anonadamiento, estremecimiento) pero tambin ...qu bien se est aqu!. Si no se ha tenido ninguna experiencia de este estilo, espontneamente y no por haberla buscado en forma voluntarista, no se podra hablar tampoco de una autntica experiencia religiosa.

Elementos del Misterio como fascinante:


1.- Maravillamiento A lo admirable se reacciona as. Es el asombro en su lado positivo. Es un cautivar como dependencia gozosa, una atraccin irresistible. San Juan de la Cruz multiplica los oh y cun para indicar la falta de palabras para narrar esta experiencia. Como una atraccin que viene de un ms all de uno mismo, que es lo ms que muchas veces se puede decir de una vocacin religiosa. 2.- Alegra plena. La alegra es una aprobacin total al propio existir; se diferencia del placer o del gozo. Sobreviene ms por sorpresa cuando de lo hondo de uno brota la aprobacin a las fuentes del propio existir. En la medida que no las dominamos, no est amenazada por la desaparicin del objeto que la produce, por provenir de algo anterior que nos desborda. Consiste en la superabundancia, el exceso, algo as como la bienaventuranza, una sobria embriaguez que no proviene de una satisfaccin sino que libera energas. Precisamente los msticos usaban la expresin embriaguez. 3.- La paz.

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Es la serenidad, la conciliacin de los diferntes elementos de lo humano. El Salmo 84 agradece primero lo que Dios ha hecho con el pueblo, luego solicita la restauracin de la amistad con Dios (el presente) y termina mirando hacia el futuro, hacia lo que son los frutos de la presencia de Dios: justicia, paz, benevolencia, shalom, felicidad que se siente cuando se cumplen las promesas.

4.- Estado de gracia Ms que una ausencia de pecado es un reconocimiento ms completo lo que ningn ojo humano vio,... o y djame muriendo un no se qu que queda balbuciendo.... Lc 1 resume Anunciacin. el estado de fascinacin que produce la

Expresiones de la experiencia de lo fascinante:


Algunos personifican tambin el carcter gratuito, gracioso de Dios; el Corn dice Al es omnipotente y misericordioso. Los cristianos: Dios es omnipotente y compasivo. De modo que bondad, ms que atributo, a veces es un nombre de Dios; en francs, el uso familiar utiliza Le Bon Dieu casi como equivalente a Dios. O a travs de las oraciones de accin de gracias y alabanza, como los himnos, que dan cauce expresivo a estar inundados por la gloria o Bondad de Dios. La accin de gracias religiosa va dirigida a Dios por lo que Dios mismo es, por tu inmensa gloria, no por los beneficios recibidos. Y en las teofanas - distintas a las del Sina,- familiares, (Gn 18, en el encinar de Mambr o en la historia de Elas, cuando Dios se le manifiesta en el susurro de la brisa suave). Casi tanto como en la oracin, otro de los actos es en el sacrificio; un primer aspecto parece de lo tremendo (vctima ofrecida, inmolada), pero los hombres terminan comulgando con El, lo reciben como husped en la misma mesa. Tambin la solemnidad, que no hay que confundir con la aparatosidad o riqueza de elementos expresivos; lo importante es la transparencia de una presencia de otro orden a travs de los gestos expresivos, percibir en ese clima otra realidad, lo cual generalmente puede ser con pocos elementos.

A travs de todo esto se produce en el sujeto un estremecimiento como lo hace la paz, el silencio, la oracin intensa, etc; reducida a una sola palabra, la unin de los dos aspectos es la ADORACION , es decir, la vivencia de la trascendencia y de la cercana del misterio, con la prioridad constante del Misterio en su relacin con el hombre.

Una segunda pista, ms laboriosa, es seguir el camino de cmo ha evolucionado la configuracin de esta realidad por parte del hombre, desde el politesmo hacia el monotesmo desde la Historia de las religiones. Como este camino sera muy largo, veremos sus etapas grosso modo desde la conciencia de la existencia de un poder superior hacia la conciencia de un monotesmo judeo-cristiano en la familia de los monotesmos. Desde este camino hay que partir diciendo que la palabra Dios no fue lo primero. Parece que dicho trmino es una lexicalizacin de una experiencia particular del hombre, que surge de la raz indogermnica deivos, deiva, deus, con significado de lo que brilla, lo luminoso, para designar en su origen al cielo o al firmamento. Una experiencia, pues, del hombre en relacin con el cielo, donde el hombre ha visto reflejada esa presencia que late en el propio ser humano; en poblaciones nmadas, de pastores, surge la experiencia que del cielo procede la luz, el calor, algo inaccesible que gua (juntamente con las estrellas) y as us el hombre esta palabra con la que en principio designaba al cielo. No es pues originada por una idea que trate de explicar o expresar al Misterio, sino que eso ir surgiendo posteriormente. Otros dicen que en las leyendas germnicas, Gott, God, derivaran de hu, llamar, de las situaciones de profunda necesidad donde se clama por auxilio, y de ah se habra usado para designar a Aquel a quien se clama. Con su concepcin evolucionista, la Historia de las Religiones propone que la Religin sera un proceso desde formas sencillas a otras ms complejas; el hombre habra credo primero en espritus por su experiencia de sentirse no slo cuerpo sino tambin un principio interior, y us as la palabra espritu, ruah; al ver el hombre que una serie de fenmenos naturales influyen mucho en su vida, los habra dotado de ese mismo espritu; se habra pasado as del animismo, estado previo de la religin, al animatismo; este animatismo habra precisado ms la naturaleza de estos principios o espritus, se habra llegado hacia el politesmo, paulatiamente a la creencia en un dios por encima de los dems,( henotesmo) y de all al Monotesmo.

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Otros estudiosos indican que el fetichismo, el totemismo y la magia seran el origen de la religin y no el animismo, etc. Hoy nadie explica as la Historia de las Religiones en forma tan rigurosa, con esquemas rgidos, pero s podemos aceptar que ha habido etapas o evolucin.

PRIMERA FASE: Religiones tradicionales.


Corresponde a las culturas no diferenciadas, sin escritura , las llamadas religiones primitivas. En ella lo central lo ocupan los smbolos naturales: el cosmos y sus momentos ms influyentes sobre los hombres, como el cielo, los astros, la luna, la vegetacin, la fecundidad, la tierra... Es la experiencia de un poder sobrehumano que acta en el hombre, ste le presta atencin y trata de asimiliar y cultivar; se produce un culto para favorecer esa relacin ya sea alejando o acercando ese poder hacia el hombre. No se representa an al Misterio como forma personal sino simplemente como un poder sobrenatural que existe en casi todos las lenguas; carece de contornos precisos, sin figura an de divinidad. Hoy se piensa que para que se conforme en formas testas es necesario tener formulada la categora de persona, la cual es un poco tarda en el desarrollo de la Humaniad, concretamente desde la cultura griega en torno al siglo V a.C.

SEGUNDA FASE: El Politesmo.


Esta fase est atestiguada en lugares muy distantes que comparten una serie de condiciones; as el vedismo en la primera etapa religiosa de la India, en Acad, Sumer, los hititas, Babilonia, Egipto, Grecia, Roma , los germanos, las culturas precolombinas; en torno al ao 3.000 AC habra empezado esta estructura. Esta representacin del Misterio comparte los siguientes rasgos: el estar inscrita en culturas muy complejas, en general con escritura, diferenciadas en sus funciones sociales u organizada en sectores de la actividad, como la produccin, el comercio, el gobierno y la religin.

Comparte tambin una configuracin testa del Misterio: se le representa con rasgos personales, es ya Alguien, con Voluntad; se revela al sujeto y es capaz de dialogar con l. As, en Egipto tiene rasgos fsicos animales pero posee tambin conciencia. Es una configuracin con multiplicidad de figuras, es plural y puede variar de dos representaciones hasta tres mil como en los vedas, e incluso, a veces, incontables formas. Est organizada en panteones con distintos criterios, ya sea resproduciendo la organizacin familiar o con estructura numrica que va de trada a enada, o tambin con modelos parentales sociales. Pero tambin estas representaciones poseen un carcter borroso de la nocin de divinidad. Este carcter se expresa en las relaciones de unos dioses con otros: los dioses son Padre, madre, Hijo, pero tambin muchas otras cosas; en otros casos son an realidades del mundo. Y tambin en la relacin de los dioses entre s y con el ser humano tienen campos de competencia propios o sectoriales. Lo divino aparece no como un ser infinito de naturaleza distinta sino como infinito pero de la misma condicin que el hombre: por ejemplo, los dioses griegos transan, llegan a formular pactos con los hombres, aparecen como sabios pero no omniscientes, pueden ser engaados por los seres humanos... Ms que eternos, son pues, inmortales, pues tienen origen (existen sus mitos de origen: La Teogona de Hesodo, Las Metamorfosis de Ovidio). Son superiores al mundo pero no estn fuera de l; su trascendencia es por lo tanto muy limitada pues estn sometidos a la ley del mundo (la moira o fatum, el destino), de modo que no siempre pueden hacer cambiar el destino del hombre. Son solamente la parte ms elevada del cosmos, lo ms valioso de la realidad, organizan el mundo pero no lo crean, son como una especie de demiurgos, es decir, organizadores del mundo. La Creacin es ajena a los politesmos pues hay siempre un fondo anterior: un caos, la materia de donde surgen las creaturas. Estos dioses no siempre son modlicos, tiene defectos y a veces parecen minusvlidos en sus virtudes. Por eso los filsofos reaccionarn ante esta falta de pureza moral ( Jenfanes, Scrates...). En algunos casos sus nombres pueden indicar un nombre propio y en otras ocasiones simplemente indican un nombre genrico de divinidades. Tambin pueden perder importancia en el transcurso del tiempo y ser reemplazados por otros; por ejemplo, en la India primero fue ms importante Shiva y paulatinamente fue reemplazado por Vishn en la preeminencia.

Fenomenologa de la religin

Existe una relacin indisoluble del hombre con la estatua concreta de cada Dios, con el lugar de su culto, con la forma concreta o con la nacin que lo adora; por lo tanto, corresponden a una especie de religiones nacionales y los mismos dioses no pretender tener influjo fuera de sus propias fronteras nacionales o comarcales. La relacin del hombre con su representacin o efigie es tal que la respuesta del hombre consiste en cuidarla y los sacrificios que se organizan son para dar alimentos a los dioses en el lugar mismo donde est erigida dicha estatua. Por lo tanto, existe una dificultad en el politesmo para mantener al mismo tiempo la trascendencia y la posibilidad de entablar relaciones personales; al quedar debilitada la trascendencia y por lo tanto la relacin hombre-Dios, los autores bblicos, que llegaron al monotesmo, identificaron politesmo con idolatra. El origen del Politesmo surge de la necesidad de poner al alcance del hombre la Trascendencia, de dominarla, por eso cada dios responde a una necesidad del hombre y as existe un dios para cada cosa, para cada tendencia fundamental del hombre; es una forma indirecta de buscarse el hombre a s mismo en vez de tratar de acceder realmente a Dios. Por eso mismo, hubo intentos de superacin del politesmo en busca de una unidad. En muchos panteones fue apareciendo el colocar a uno de los dioses como padre o jefe supremo de los dems; as surgir Zeus en Grecia (Jpiter, segn la transferencia romana), pero tambin hay casos en que algunos dioses se escapan a esta autoridad de uno principal, como en el caso de Marduk o Ra. En otros casos, las mltiples figuras son descritas poco a poco como rasgos de un nico sol divino. En esta bsqueda de superacin de lo ms claro es la aparicin del henotesmo divino, el dios por excelencia entre los dems; o tambin la monolatra, adorar a uno solamente como si fuera nico; o llegar a un monotesmo afectivo, es decir, cada creyente reconoce a un dios como el dios por excelencia frente a los otros, pasando a ser para ese individuo el ms importante; tambin se produce el monotesmo temporal, el hecho de que en ciertos instantes tal dios es dios aunque existan otros dioses. As, en las oraciones de alabanza, en los textos sapienciales, textos religiosos ya muy elaborados, cercanos a la Filosofa, cercanos a la unificacin. En el Oriente medio, el dios que uno o una familia elige como su Dios protector, va haciendo surgir la condicin de un Dios personal; al pasar a ser mi Dios, eclipsa a los otros dioses; y de esta forma el nombre propio ms comn para Dios en estos casos es mi Dios, Dios mo.

A lo largo de la historia van a surgir tambin revoluciones monotestas y probablemente habra sido as el paso del politesmo hacia el Monotesmo. Conocemos el caso del faran Amenofis IV que en el siglo XIV AC sustituy al dios Amn como cabeza del panten egipcio, por Atn, Dios supremo que incorporaba en s a todos los atributos de los otros dioses; esto supuso la ereccin de nuevos templos, el cambio de capital del Imperio erigiendo una para el nuevo dios solar Atn. Incluso el propio faran cambi su nombre a Akenatn. Pero este movimiento revolucionario no tena futuro al ser impulsado por orden superior, por decreto, y as, al morir el faran se volvi al politesmo sin haber logrado transformar la religin del pueblo. Hay autores que suscriben que el monotesmo judo fue aprendido en Egipto pero parece que realmente no habra sido as. Tambin en Babilonia Nabnid en el siglo VI AC logr transformar a Marduk en Sin, diosa humana, cambiando el lugar de culto, los sacerdotes, etc, pero tampoco tuvo futuro. Ms importante fue la revolucin de Zaratustra en Persia. Histricamente existe dificultad en datar su origen y se postula desde el 1.500 AC hasta el ao 600 a.C. Exista ya un Auramazada, seor sabio, cercano a un dios del vedismo, el cual fue puesto a la cabeza del panten, condensando en forma personalizada los rasgos de los otros dioses quedando stos como fuerzas subordinadas a aqul. Auram aseguraba que al final el bien perdurar a pesar de la lucha dialctica entre Sprentamanyu y Agramanyu, principios del bien y del mal; este doble principio dio al mazdesmo un tinte dualista, a pesar de que por sobre ellos predominaba este sabio seor. Aunque dur bastante tiempo, su dualismo termin por comprometer a esta religin; existen, sin embargo, todava hoy en la India, fieles de esta religin, los parsis. Hay que decir que cuando Nietzsche escribe As habl Zaratustra no se refiere a este tipo de religiosidad sino que simplemente eligi el nombre como el de un profeta alejado de la historia occidental para indicar una fundamentacin tica de la moral que el autor propugnaba, ms all del bien y del mal, que era el principio concepcin del zoroastrismo.

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El momento decisivo del paso al Monotesmo es la revelacin de los profetas bblicos aunque arranca de los patriarcas. Von Rad indica, sin embargo, que el monotesmo es tardo en Israel y que se pas primero por el henotesmo y que su afirmacin plena no surgir sino en los profetas del exilio y en la literatura deuteronomista, muy cercana a la teologa proftica. No vamos a abordar el paso de politesmo al monotesmo segn estaba en el programa. Solamente indicar que en el monotesmo pueden aparecer rasgos de politesmo ms o menos en forma implcita, como cuando a Dios se le convierte en Alguien a quien no se recurre, por utilizar otro tipo de intermediarios, como pueden ser a veces ciertos tipos de devociones: refieren a santos o a la Virgen pero no se llega a la realidad de la divinidad.

RESPUESTAS POSIBLES DEL SUJETO FRENTE A LA PRESENCIA DEL MISTERIO


Hablamos de cualquiera que sea la forma de representar el hombre al Misterio, no necesariamente de una opcin cristiana. Para que exista religin no basta que exista un misterio sino que es necesario que haya una referencia o relacin del sujeto con ese Misterio. 1 - Ignorar la presencia del Misterio Es no darse por aludido frente a un Misterio que tenga que ver con el hombre; sera la actual indiferencia religiosa, la cual puede aparecer en tres formas: a) Ignorar pasivamente: por falta de atencin a esa posibilidad; sera lo que llamamos el atesmo prctico. b) Ignorar activamente: es cuando se sospecha una presencia del Misterio pero para entrar en contacto con El se calcula que implicara complicaciones para el sujeto y se opta por echar tierra encima, o en la expresin de Pascal, se elige el divertimiento, ocuparse de otras cosas.

c) Ignorar activa y racionalizadamente: es lo que llamamos agnosticismo para justificar la instalacin en la falta de atencin a lo religioso: no hay forma de conocer ese ms all y no vale la pena preocuparse por conocerlo. No es que se rechace lo Absoluto sino que se lo ignora y se justifica ese ignorar. Como deca Tierno Galvn: El agnosticismo es instalarse en la finitud y no echar nada de menos.

2. - El rechazo a) El rechazo expreso o increeencia positiva: es el atesmo; es rechazar aquello que se percibe pero que se intenta reprimir. Ante la pregunta de que si existe el absoluto, esta postura responde que eso cuestionara la autonoma del Sujeto, y se rechaza la posibilidad de la Presencia para mantener al sujeto autnomo. b) Rechazo negativo: resignacin ante la no existencia del absoluto o desesperacin ante un absoluto. Distintos mitos estructurados por el hombre expresan esta situacin. - Prometeo: La vida tiene una solucin que el ser humano se busca por s mismo, sin referencia a ninguna realidad externa a s mismo. - Ssifo: La vida no tiene sentido y slo existe la desesperacin. - Narciso: Vendra a ser bastante claro en la postmodernidad: es ignorar y rechazar la Trascendencia, poniendo al sujeto en el centro, y limitar sus preocupaciones a s mismo, no buscar ni siquiera la relacin con el otro; as, se exacerba el cultivodel propio cuerpo o de las propias capacidades mentales.

3.- La respuesta positiva Dijimos que para que exista una Religin tiene que haber una respuesta positiva del hombre y no basta con la existencia del Misterio como tal. Las dificultades para responder positivamente surgen porque al ser respuesta a algo que afecta al hombre en su profundidad, afecta a todos sus niveles existenciales, desde la corporalidad a los aspectos sicolgicos, junto con una actitud de fondo que llamamos lo teologal en cristiano, o el sometimiento en el Islam, o la devotio o entrega de s mismo en ciertas expresiones orientales.

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Recurrir a la experiencia personal sera un punto de partida apropiado pero puede ser tambin bastante parcial. Habra que indicar un marco de referencia fundamental para que no se convirtiera en una ilusin o en una visin equivocada a su vez, de la pretendida relacin con el Misterio.

Coordenadas o marco de referencia.


a) Postular una presencia Originante del Misterio en el centro de la persona y en el fondo de la propia realidad. b) Una actitud u opcin fundamental del Sujeto que podramos definir como teologal, sumisin, devotio, etc. c) Esta vivencia del Sujeto la encarna en las diversas facetas de su ser; es lo que llamamos la vivenciacin de la opcin fundamental, el sentimiento, la razn y la orientacin global o forma de vida, o regla de vida continua, las experiencias religiosas con distintas modulaciones, tambin llamadas experiencias de Dios o de la fe. d) Esta vivenciacin se desgrana en actos concretos: oracin, amor al prjimo, reconocer en el amor interpersonal la presencia de Dios en el otro, en el pobre..., los ritos de celebracin de dicha fe, etc.

Habra que agregar aqu que una experiencia teologal tambin se puede desgranar en mbitos no religiosos como la Esttica, la Moral, etc.

PRESENCIA ORIGINANTE DEL MISTERIO.


Si no existiera esa Presencia, el hombre no podra sospechar, pensar, imaginar o buscarla: Solamente por la Trascendencia del Misterio puede el Sujeto llegar ms all, yendo ms all de s mismo. Cualquier tipo de relacin que se pueda establecer con dicha Trascendencia, tiene origen en la propia Trascendencia. De la presencia de lo Trascendente el hombre quisiera una demostracin que lo garantizase todo y concluir que los llamados ateos son unos pobres ciegos, pero entonces se estara concluyendo que somos antes que esa Presencia, pues la habramos logrado explicar, la dominamos, o sea, ya no sera Trascendencia.

La presencia del Misterio no puede ser algo aadido a la existencia del ser, junto a l, del mismo orden del ser; originante significa que no est junto al ser sino que es aquello que est haciendo ser constantemente al propio hombre, que no se deja percibir como una realidad al lado de la ma; que no es una presencia categorial (accidental) al lado mo sino trascendental, es decir, que afecta al propio ser , hacindole precisamente , ser. No es pues una presencia dada a un ser ya existente , como la de otros objetos o sujetos, sino que es una Presencia dante, que con su propia presencia est dndome el poder existir. Como dice Colosenses, nos ha llamado a ser sus hijos en el Hijo. No hablamos de que los objetos nos estn presentes sino que eso lo decimos slo de los sujetos; es decir, de las presencias activas; Dichas presencias existen comunicndosenos; llevndolo a la radicalidad, sera hablar de Presencia del Misterio: llama, provoca, origina. Esta Presencia no es una Idea sino un hecho. En expresin de Zubiri, el hombre inconcuso (referido, ligado a): slo existimos referidos a un ser anterior que nos hace ser. El riesgo siempre es querer poder demostrar esa presencia. Pero si eso fuera posible, ese Dios no sera ya dios sino que el hombre se convertira en el propio Dios, pues el hombre no puede salirse de esta realidad que lo constituye. Pero as como tampoco es muy aceptado hoy da fiarse de autores que hayan postulado este camino de aceptacin, s que podemos demostrar que el hombre es de tal condicin, que en el ejercicio de su propia existencia todo est suponiendo esa presencia. Las Antropologas religiosas intentan expresar este hecho: Donde el hombre vive y acta como hombre tiene manifestaciones de ese hecho fundamental: es la significacin, la capacidad del hombre para utilizar smbolos. Como deca Ernest Cassierer la actividad simblica es el umbral de lo humano; actuar simblicamente es desencadenar una accin o palabra en la que el hombre dice y vive mucho ms de lo que dice y vive. As el Arte es una forma simblica de expresar la realidad, tambin el lenguaje mstico (mi amado, las montaas de San Juan de la Cruz), es decir, el ver huellas ms all de los objetos como significacin de Alguien; all donde otros seres no ven ms que objetos, encontrar un segundo significado basado en la evidencia del primer significado directo de la realidad.

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El hombre comienza a ser hombre cuando es capaz de hacer smbolo. Pero donde hay smbolo est reflejada tambin la existencia de algo que va ms all de la realidad. (Cfr. Steiner, La presencia de la trascendencia en el arte, en Presencias reales, Ed. Destino).

No cabe una demostracin de la Presencia fundante.


Al aflorar la conciencia filosfica en la Humanidad, surgi la pretensin de estudiar a los seres como entes y as, al tratar de aplicar a Dios ese tipo de conocimiento, se lo estudiaba como El Ente, tratando de aplicarle las categoras filosficas, sin caer en la cuenta que el conocimiento sobre Dios no poda ser del mismo nivel que el del resto de los seres, por lo que este tipo de postulado no poda llegar a demostrar su existencia como se haca con el resto de los seres.

Pero describiendo al hombre s podemos ver cmo el hombre remite a este hecho.
El hombre es por esencia un ser simblico y en el ejercicio del smbolo aparece el umbral de lo humano. El hombre est intentando recuperar una dimensin que le es propia, pero no lo puede conseguir con su propio esfuerzo, ya que el hombre es ms de lo que l mismo sabe y quiere, una sntesis imposible de ser fctico y de ideal de ser. Eso hace del hombre un ser u-tpico, un ser fuera de lugar, o sin lugar donde asentarse plenamente ( en expresin de Bloch) o como deca Hegel: un animal enfermo, es decir, en constante movimiento. Pascal agregaba que el hombre supera infinitamente al hombre, donde superacin est indicando lgicamente la finitud; o como San Agustn: Nos hiciste Seor para Ti y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en Ti. En Confesiones, X, agregaba: Los griegos han hecho del asombro el comienzo de la filosofa, pero ms de admirar an, es la propia conciencia humana o memoria, que no acaba de abarcarse a s misma. Si vamos pues por el camino de las preguntas que se ha planteado el hombre por s mismo, vemos que tampoco podremos llegar a una respuesta satisfactoria o definitiva. Por ejemplo, ante el cmo soy? o qu soy? la filosofa puede obtener respuestas razonables, adecuadas; pero al plantearse quin soy? la posible respuesta ya no es tan satisfactoria pues el propio Sujeto es el objeto de la pregunta, de modo que no podemos identificarnos ya con la respuesta pues es imposible asistir a nuestro propio origen.

Dmaso Alonso escriba: Interrogo a Tu abismo desde el suelo; oh, doble abismo de hondura, T, pozo sideral, yo, pozo humano. Y el Vaticano II en su Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, en su primer nmero indicaba: ... Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recnditos de la condicin humana, que hoy como ayer conmueven su corazn: Qu es el hombre? Cal es su sentido y qu fin tiene nuestra vida? Qu es el bien y el pecado? Cul es el origen y el fin del dolor? Cul es el camino para conseguir la verdadera felicidad? Qu es la muerte, el juicio y cul la retribucin despus de la muerte? Cul es, finalmente, aquel ltimo e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos? De la condicin humana misteriosa podemos pues, impulsar, dirigir nuestra mirada al Inefable Misterio que envuelve nuestra existencia.

Desde la Filosofa se han dado tambin intentos de respuesta:


Descartes, en su Tercera Meditacin Filosfica, tras buscar un fundamento inconmovible para esta respuesta Metafsica, llega al pienso, luego existo, el yo pensante se concreta en un ser que piensa ideas y entre ellas la de infinito, pero se da cuenta que esta idea, su contenido significante, excede a la propia idea y al Sujeto. De dnde le puede venir entonces esa idea?. Slo el infinito la ha podido poner en nosotros. Kierkegaard, al hablar de la conciencia humana dice que el hombre es una sntesis activa de finitud e infinitud. Activa da a entender que no est dada para siempre como los objetos, que se est construyendo permanentemente, por lo cual tambin pude fracasar; la finitud expresa que no puede realizar todo lo que se quiera, y la infinitud remite a que el ser consciente de su finitud slo puede ser, gracias a alguna experiencia de la infinitud en contraste con la cual nos damos cuenta de ser finitos. Existe pues una incapacidad de coincidencia del hombre consigo mismo.

Otras respuestas religiosos y poticos.

tambin

se

han

dado

en

trminos

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San Juan de la Cruz se expresa en trminos escolsticos pero podemos igualmente entender sus expresiones de que el hombre es hueco anhelante... llaga... herida..., es decir, inquietud, movimiento, como expresa en los comentarios en prosas a sus poemas; pero en las poesas mismas utiliza verbos que expresan la condicin humana y su realizacin: De Noche oscura, inicio:
(Es el Sujeto que intenta vivir y que slo lo hace yendo ms all de s mismo. Estas dos primeras estrofas cuelgan del sal.)

si por ventura vierdes aqul que yo ms quiero, decidle que adolesco, peno y muero. Buscando mis amores ir por esos montes y riberas, ni coger las flores ni temer las fieras y pasar los fuertes y fronteras. O en Otras coplas a lo divino: ...vol tan alto, tan alto, que le di a la caza alcance... Y en Llama de amor viva: Oh llama de amor viva que tiernamente hieres de mi alma en el ms profundo centro, pues ya no eres esquiva, acaba ya, si quieres; rompe la tela deste dulce encuentro!

En una noche oscura, con ansias en amores inflamadas oh dichosa ventura! sal sin ser notada estando ya mi casa sosegada; a escuras, y segura por la secreta escala disfrazada oh dichosa ventura! a escuras y en celada estando ya mi casa sosegada. Y en el Cntico Espiritual: Adnde te escondiste, Amado, y me dejaste con gemido? Como el ciervo huiste habindome herido; sal tras ti clamando, y eras ido. Pastores los que fuerdes all por las majadas al otero,

Cuando se llega a del alma ms profundo centro nos encontramos en un centro abierto, ms all de s mismo.

Tambin desde el camino del deseo.


La necesidad remite a un objeto que la sacie. Si Dios sacia una necesidad ya no sera Trascendente; por lo tanto, es mejor hablar de deseo, lo cual tiene tambin un uso muy tradicional, muy largo. As, San Bernardo hablaba del deseo de Dios; pero aunque hace intervenir al otro, se queda tambin muy corto, pues el trmino deseo se utiliza para realidades que pueden ser saciadas; por eso se agreg tambin el desiderium naturali Dei videnti ms consustancial al ser humano. Sigue siendo mejor vocabulario el de San Juan de la Cruz: aprended a renunciar a los deseos y encontraris lo que desea vuestro corazn. Habra pues que hablar mejor simultneamente de anhelo y nostalgia de lo totalmente otro. El deseo de Dios es tan profundo que tiene algo anterior a l mismo, se refiere a algo como previo; es quiz esta expresin la mejor aproximacin al deseo de Dios. El punto de partida de los sujetos religiosos es el hombre pero con esa nostalgia de algo anterior que hace de su vida un camino de bsqueda ( San Juan de la Cruz: te escondiste...me

dejaste con gemido...herido... eras ido...), presente bajo la forma de nostalgia, de donde sale la fuerza para buscar. Definitivamente originante anterior. pues, el punto de partida es una presencia

LA RESPUESTA DEL SUJETO A ESA PRESENCIA, COMO OPCIN FUNDAMENTAL.


As como veamos la posibilidad de ignorar la Presencia o rechazarla, la tercera va era la del reconocimiento o afirmacin de la Presencia del Misterio. Veamos la estructura de esa opcin fundamental o radical por el Misterio. La actitud viene exigida por el tipo de realidad a la que se refiere, es decir, tendr sus peculiaridades. Nuestra relacin con lo mundano es de un Sujeto que convierte la Realidad en objeto, con una gama amplia de actos propios en cada una de las dimensiones; es una relacin activa de parte del sujeto y pasiva de parte de stos, que simplemente se prestan a ser usados. El Sujeto describe una especie de rbita y todas las realidades se sitan dentro de ella. Dichos objetos perfeccionan al Sujeto pero todos estn en funcin del Sujeto. En la relacin que el Sujeto quiera tener con respecto al Misterio no es posible este tipo de relacin pues el Misterio es lo Supremo con respecto al hombre; si pudiera convertirlo en objeto de sus actos, dicho Misterio valdra lo que el propio hombre determinase; estara en funcin del hombre y ya no sera el Misterio como tal sino un dios a medida humana. Para que esta relacin se produzca, se requiere pues un cambio en la forma de relacin; slo en lo central de la relacin se puede dar ese cambio; el hombre tendr que descentrarse y aceptar que es el Misterio el centro en torno al cual el hombre girar; es decir, el hombre necesita trascenderse e ir ms all de s mismo, aceptar que la relacin es desde ese ms all hacia m, o sea, realizar una inversin radical de todas las intencionalidades, ser Sujeto de otra manera, pasar de ser estable o permanente, a existir de otra forma, desde ese otro centro, desde esa otra existencia de la que se recibe la iniciativa, en resumen, de ser un sujeto activo a un Sujeto en sentido pasivo.

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Este cambio radical es lo que en los sujetos religiosos aparece como conversin, no como cambio de conducta nicamente, sino como una transformacin radical, para la cual se han usado expresiones como hay que nacer de nuevo, el hombre nuevo, etc. De ah, evidentemente, surgen nuevos tipos de actos de esos sujetos, como dejarse iluminar por el Misterio, o entender el amor ya no tanto como amar uno mismo o convertir a Dios en el objeto del amor, sino ms como un abrirse al amor de Dios. El sujeto activo pasa a ser el Misterio, y el hombre pasa a ser sujeto pasivo, a la escucha disponible. Esta respuesta implica una nueva forma de ser hombre que existe desde el Otro. Teilhard en el medio divino dice: un da medit hacia las capas ms profundas de mi interior perdiendo pie, y descubr la corriente de la que procedo, el arroyo de mi vida: existiendo desde. Por eso, la conversin cristiana no es slo cambio de mentalidad, sino nacimiento de una forma de ser: en Cristo somos nueva creatura. Por lo tanto, la razn no ser la que capte, explique; sino que estar a la escucha, dejar que la luz del Misterio ilumine su razn, una razn que consiente. La voluntad no se ejercer hacindose cargo del Misterio, sino consintiendo al Misterio, hacindose disponible y conforme a la voluntad que le llama hgase tu voluntad. En el cristianismo, a esta actitud se le llama Actitud teologal.

Problemas que surgen:


Quin es el sujeto religioso? Quin realiza ese descentramiento de s? Quin ejerce la razn y la voluntad de esta forma? Es difcil poder considerarse yo ya soy creyente . Creyente es quien est tratando de superar constantemente la propia tendencia a la increencia. Los grandes modelos de creyentes son la ejemplificada vida de ese descentramiento; en Hb 11, 8 con Abraham, aparece el elogio de los grandes creyentes. Era ya un sujeto religioso y se le invita a salir de su tierra, se le ofrece un promesa imposible; pero slo al renunciar a la vida de Isaac (aceptar el sacrificarlo) es plenamente creyente; es pues, la actitud de salto al vaco, sin una razn humana para confiar. San Juan de la Cruz, en sus Comentarios a Subida al Monte Carmelo y a Noche Oscura, toda su lgica va en la lnea de que hasta que no se

llegue al perfecto desasimiento de s, no se ha conseguido llegar a Dios, no ha llegado an la fe. Job parece un hombre religioso perfecto al inicio del relato del libro y Dios est orgulloso de l; superando esa religiosidad, Job protesta, se queja ante la prueba y pasa por el crisol de la purificacin; slo entonces comienza a saber cmo es Dios, acepta a un Dios as, y pasa a ser tambin modelo de creyente.

El atesmo moderno Para afirmar a Dios parece que el hombre no tiene otro camino que negarse a s mismo, perdiendo su autonoma como sujeto. Pero, realmente exige la fe la desaparicin del sujeto? Si as fuera, el atesmo tendra razn al afirmar que Dios y la libertad humana son incompatibles. Merleau-Ponty deca: El sujeto muere al contacto con el Absoluto. Tenemos respuestas a estas objeciones? En primer lugar, hay que reconocer que si existe Dios, el hombre no lo es todo, no es el centro de todo, no puede ser el hombre pastor del ser, pues si existe el Infinito, el hombre finito no puede ser el centro; pero, la existencia del Infinito viene a condenar al hombre a la finitud como una marioneta del Infinito, como un objeto del Absoluto? La afirmacin del atesmo moderno no ha ejercido una verdadera fenomenologa de la existencia humana; que el ser humano sea finito es un dato de la experiencia humana, no una condena de la infinitud de Dios; el hombre es un ser libre relativamente, consciente e inteligente sin saber todo lo que se puede, ni amar todo lo que quisiera. No es reconocer a Dios lo que lleva a reconocer las propias limitaciones sino al revs, si no existiera ms que el hombre y el mundo, el hombre se vera condenado a la finitud sin remedio. Sartre hablaba de la libertad creadora , deca que era finita: Somos libertad para todo menos para ser libres, pues, nos encontramos con la libertad ya dada, sin ser consultados, condenados a ser libres. El problema es si siendo finitamente libres, estamos realmente condenados a la finitud. Por eso, Sartre, que no admita a Dios, deca que el hombre es una pasin intil; es decir, caa o aceptaba el nihilismo. Pero si existe el Infinito, el hombre tiene la posibilidad de que su razn se vea abierta a esa infinitud, como centro que refleja ese otro

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centro; puede aspirar a l, con lo cual encuentra una respuesta a su pasin limitada; por lo tanto, abre la nica brecha posible al mundo finito. Pero, para poder abrirse, tendr que consentir al Infinito y optar por hacerse, consintiendo, reconociendo, hacindose disponible (el que
consienta su vida la perder).

Existe algo en la experiencia humana que le permita al hombre descubrir la posibilidad de esta lgica de descentramiento como coherente con su propio ser, o es tan extraa al hombre que lo tendra que aceptar como cosa ciega? En el mundo hay otros sujetos que acompaan al sujeto, y en su relacin se presagia lo que plenamente pasa con el Misterio; la relacin subjetiva, sobre todo en el dilogo o en el amor, ofrece un nuevo orden de realidad. Martn Buber en su libro El hombre , habla en la relacin yo-t, de dos formas de ser hombre, el yo-ello y el yo-t; frente a los objetos, la relacin se establece como de sujeto a objeto, pero, frente al t la relacin es en el plano de la verdadera intersubjetividad. En la relacin yo-t, el sujeto es sujeto, en la medida en que acepta al otro como otro sujeto, como otro centro de iniciativa inobjetivable; si se le objetiva ya no es sujeto; hay que aceptar, pues, que el otro es dueo de su propia iniciativa; por lo tanto, hay que hacer un descentramiento del yo, dejar de querer ser el centro unin de la relacin, renunciando a ejercer dominio; el otro es otro as y el yo pasa a ser un yo de sujetos, o sea, una autntica persona. Por lo tanto, el hombre est diseado analgicamente; slo se realiza plenamente dando el salto hacia el otro; por eso hay una relacin tan estrecha entre relacin interpersonal y relacin religiosa, y por ello el amor de Dios y del prjimo van tan juntos, por eso el sacramento por excelencia es el sacramento del hermano, ah tocamos la orla de la trascendencia, yendo ms all de nosotros mismos. Por lo tanto, esa relacin religiosa no es deshumanizante sino al revs, es la realizacin ms plena del sujeto como lo es la relacin interpersonal.

La actitud salvfica El sujeto expresa en la categora de salvacin la entrega del Misterio. La actitud religiosa fundamental es esttica, de trascendimiento; pero tambin salvfica, de estar convencido de obtener salvacin.

Todas las religiones son salvficas; en algunas Historias de las Religiones no incluyen entre las salvficas sino slo algunas como el budismo, el taosmo, el judasmo, el cristianismo, el Islam, y como no salvficas a las politestas de la antigedad o religiones primitivas, pero todas postulan la salvacin aunque en distintas formas segn contextos culturales propios. La diferencia entre ambas, es que en las no salvficas el sujeto vive inmerso en su grupo social, y apenas se ve como ser personal, individual; el sujeto es la nacin. Por lo tanto, son misioneros con respecto a otros pueblos. No plantean la salvacin de cada individuo, pues el destino del grupo es el suyo tambin. Por eso, se deca que no son religiones salvficas, pues no hay bsqueda personal; pero el argumento no es suficiente concluyente. En las religiones llamadas post-axiales, o religiones salvficas, el sujeto ha tomado conciencia de su destino personal y en la religin encuentra repuestas a su situacin personal.

La salvacin en las religiones post-axiales

(salvfivas)

El budismo dice de s mismo: As como el mar est penetrado de un solo sabor, el de la sal; as tambin, este sistema est penetrado de un solo sabor, el de la salvacin. Este planteamiento sirve para cualquiera de las religiones de salvacin. Uno de los acontecimientos ms inmediatos de Dios, es que salva, y por eso es visto como Salvador. El tiempo eje Karl Jaspers acu la categora de tiempo eje para referirse a los hechos culturales y religiosos que surgieron entre los siglos VII y II a.C., unidos a transformaciones histricas fundamentales. En la poca en la que nacen el taosmo y el confucianismo en China, en la India los vedas dan paso al brahmanismo de las Uspanishads como religin interior de relacin sujeto-Absoluto, tambin surgen el budismo y el jainismo. En Oriente Medio Zaratrusta funda el Mazdesmo; y en la poca de los profetas, en Israel con su monotesmo estricto, coincide con el milagro de la filosofa griega, que logra dar el paso de los Mitos a la categora del Logos. Se dice que haba sido esta poca la de mayor transformacin por su importancia cultural en toda la historia. Su rasgo comn, segn Jaspers, es la toma de conciencia del sujeto de su ser personal, ms all de la identificacin con el grupo; y habra producido el paso del politesmo al

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monotesmo, o a religiones de carcter mstico, de la identificacin con Dios, como es el caso del Oriente lejano. Todas ellas son religiones salvficas como las mistricas, que de Asia pasaron al Imperio Romano con sus cultos, en los que el sujeto se inicia para apropiarse al paso de la mitologa a la religin a la identificacin con ese Dios: Eleusis, Cibeles, Mitra,...

Rasgos de la salvacin Esta salvacin est omnipresente; todas son extensin de un mismo anuncio: Os ha nacido un Salvador, hay pues, una Buena Nueva: el Evangelio. Tienen un trmino a quo o punto de partida: el hombre necesita ser salvado del mal; tienen algo de redencin; usan la palabra LUTRSIS (en griego, liberacin de algo negativo) o REDEMPTIO. Poseen tambin un trmino ad quem: el sujeto liberado pasa a una situacin positiva, a una realizacin plena de todas las aspiraciones personales, a una SOTERA (salud, salvacin) o SALUS. Este paso de lo negativo a lo positivo, no lo logra el sujeto por su propio esfuerzo, sino por el poder superior que intercede en el mundo. Peculiaridades de cada elemento: El mal no es cualquier tipo de limitacin, sino que es radical, afecta al sujeto totalmente; no es slo una carencia o necesidad lo que aporta la salvacin, sino que realiza una salvacin de plenitud, de globalidad; en los hindes ser desde el MAYA (ilusin, apariencia de lo que se hace) a una verdadera situacin, en el platonismo, desde una cada del principio interior a una situacin corporal o material que hay que superar, o una purificacin de lo corporal en los orificios, que decan que el cuerpo es sepultura del alma para pasar a una liberacin del mundo de la materia para volver al hogar de la divinidad. Santa Teresa an habla de estos hierros y esta crcel en que el alma est metida. Se trata de una espiritualizacin del sometimiento de lo corporal y lo espiritual, a veces con aniquilamiento, incluso de la materialidad o corporalidad. En nuestra espiritualidad est an vigente este dualismo, cuando se plantea el sometimiento, el castigo, la eliminacin de lo corporal como condicin indispensable para la salvacin del alma; el ver la muerte como separacin alma-cuerpo y poner la salvacin slo en el alma.

Otras religiones interiorizan ms el mal, como ocurre en el hinduismo, el budismo y el judeocristianismo: Para el hindusmo el hombre no es liberado de la materia, sino de esta vida; mientras el hombre no se haya unido al Absoluto la vida transcurre por acciones, posesiones, relaciones, que producen un peso (un KARMA ) que le lleva al hombre a recuperarse mientras decide seguir actuando as; esta rueda hace que el hombre no tenga solucin, pues vive en el MAYA; lo que libera es entrar a descubrir que l es el Absoluto, identificarse con l, y as se sale de la rueda, del crculo, pues se ha hecho el Absoluto mismo, se ha salvado; es pues, una liberacin de la individualidad. Para el budismo, el hombre es todo dolor, pues el dolor es la fuente del deseo. Liberarse del dolor, es liberarse de todo deseo de ser, de querer, etc.; aniquilndolo en s en el NIRVANA (extincin) se salva. Quien tiene 100 cosas tiene 100 razones para sufrir; el que tiene 90, 90 razones para sufrir; el que tiene una, una razn para sufrir; quien no tiene ningn objeto de deseo, no tiene razones para sufrir. En el judeocristianismo, la salvacin es del sufrimiento en cualquier forma que ste adopte, pero la razn ltima de l, es el pecado, y la salvacin ser, precisamente, del pecado. El pecado no slo como transgresin de una ley o prohibicin determinada. Hay pecados y pecatum radicale; pecado radical como una opcin errada, como el decidir ser, solamente con los propios recursos o decidir no ser, pues no se espera nada de la vida; es decir, presuncin o desesperacin. Esta opcin hace omitir al hombre su existencia radicalmente errada; los pecados mltiples son una concrecin de la opcin fundamental; lo cual, pervierte la relacin con los dems, consigo mismo y con los bienes, y se expresa en multitud de acciones concretas. Este pecado radical daa totalmente o parcialmente, pero lleva a opciones erradas. La salvacin, al liberar de esto, permite ponerse en camino a la realizacin correcta de la vida, en el camino hacia Dios, lo cual lleva a la realizacin verdadera que es permitirle al hombre ser de manera plena, un ser nuevo, pleno. El hombre, as, se diviniza: tu salvacin, soy yo mismo, dice el Seor. Por eso la salvacin es escatologa, por suponer un cambio radical del tipo de existencia, aunque se consuma en el ms all. Esto es imposible para el hombre y requiere la intervencin del Salvador; por ejemplo, la presencia del Espritu para desarrollar las virtudes internas en el hombre.

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CMO VIVE EL SUJETO LA PRESENCIA ANTE EL MISTERIO


Fundamentalmente aparece la experiencia de xtasis como una salida de s mismo, en la que, al mismo tiempo el sujeto se salva. Esto lo ha de encarnar en todas sus facultades humanas: sentido, razn, corporalidad, en lo que se llama el nivel de la experiencia religiosa o de vivenciacin por el sujeto de su actitud de reconocimiento del Misterio, como paso por las diversas facultades humanas y en las diversas etapas de su historia personal. Cabe hablar de una experiencia de relacin con Dios, o hay contradiccin entre los trminos?

La experiencia en referencia a Dios


Experiencia es una palabra omnipresente en el vocabulario filosfico. Designa el tipo de conocimiento que corresponde al contacto de los sentidos humanos con la realidad exterior. Es lo que predomina en el conocimiento cientfico: el experimento, el conocimiento experimental. Pero en este sentido, la expresin no es aplicable al conocimiento del Misterio, pues, no caben experimentos de l si es que es trascendente, si es invisible, distinto de lo conocido,... Los msticos hablan de ver, or, oler, gustar, la presencia de Dios, tener contacto fsico con dicha realidad, pero no se puede entender literalmente, sino como una repercusin que ejerce sobre el sujeto la presencia de Dios que no puede ser directamente a travs de los sentidos. No es alternativo, tampoco, el conocimiento por la fe, pues no hay otra forma de conocimiento de Dios; si hay experiencia de Dios tiene que ser desde el interior de la fe. Toms no crey porque vio, sino que vio porque crey. El ver se realiza en el interior del creer y el creer aporta una especie de visin. Pero tambin la palabra experiencia se usa en otro sentido en el adjetivo experiencial; en el conocimiento experiencial que negativamente es un conocimiento que no depende exclusivamente del testimonio de otro sujeto, sino por haber sido uno mismo el sujeto de contacto con la realidad. Y tambin se usa para indicar positivamente que se ha tomado contacto con esa realidad, por haberla vivido por el sufrimiento, el amor,...

En ese sentido, se habla de conocimiento experiencial de Dios, si se ha dado en la vida de una persona, no por procuracin de otro, o porque otro que tiene autoridad para nosotros nos lo ha dicho, eso sera creencia, no fe. Se trata, pues, de un conocimiento a travs de la propia vida. En este sentido s se puede hablar de experiencia de Dios. Pero habra que precisar el vocabulario; sera mejor hablar de experiencia de fe que de Dios, pues Dios no puede pasar a ser objeto de una experiencia. Entonces hablamos en un segundo sentido de experiencia de Dios o de fe, en oposicin al conocimiento que depende de otros o del anlisis de conceptos filosficos. En un tercer sentido tambin se habla de una persona muy experimentada , la de aquella que por el contacto asiduo con algo, ha logrado una familiaridad que le facilita un conocimiento ms hondo de las realidades de esa parcela, campo o sector. Y con respecto al conocimiento de Dios, se habla tambin de una persona experimentada en las cosas de Dios, como aquel que tiene un conocimiento casi por connaturalidad, como indica Santo Toms. En este segundo y tercer sentido se puede hablar de experiencia de Dios, pues en la historia de las religiones, hay un incontable nmero de sujetos que lo han expresado. En la Biblia aparece continuamente en todos los personajes importantes, y se habla de vocacin, de presencia, de prueba,... El islam existe desde que Mahoma hace una experiencia de contacto con Dios. Las Upanisahds son reflexiones de momentos en que los sabios llegan a la experiencia de que Dios es de tal o cual manera. Por lo tanto, hay que acudir a esos momentos y preguntarse si se sigue dando en la actualidad. Para los que dicen que hay dificultad para ello en la actualidad, es por dificultad tambin del significado poco profundo de la experiencia de Dios. Otros, en cambio, dicen que s se siguen dando estas experiencias.

Formas ms importantes de experiencias de Dios en la experiencia religiosa:


Es un mundo tan abigarrado que los socilogos de la religin han ofrecido infinitud de clasificaciones; el libro ms importante al respecto es el de William James Las variedades de la experiencia religiosa, y a este autor seguiremos la exposicin. Experiencias de lo sagrado: Son las que hemos descrito anteriormente como experiencias cumbres, ya sea en contacto con

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la naturaleza, con las obras de arte, o experiencias lmites. Son ms bien experiencias preliminares de Dios, pues operan la ruptura de nivel que hace que el hombre entre en contacto con otra realidad distinta a la material, o con otras dimensiones de lo real. A este grupo pertenece el tipo ms amplio de experiencias de Dios. las religiones profticas (judasmo, cristianismo, En ellas la experiencia de Dios se expresa como presente en el sujeto. Jacob: Dios est aqu y yo no lo saba; en Abraham con los mensajeros en Mambr; Elas al descubrir a Dios en el susurro de la brisa suave; etc.
islamismo):

En

Esta experiencia se presenta con dos modalidades: -con apoyo perceptivo de esa presencia, ya sea como una luz o como la figura misma de lo que me represente como Dios, o con otro tipo de sensaciones; -sin apoyo perceptivo. La experiencia mstica: Este fenmeno es comn a todas las religiones. Los msticos han hecho una experiencia muy rica en lo afectivo, muy intensa. Experiencias carismticas de Dios: Son aquellas en las que el sujeto vive un acontecimiento extraordinario de visin o audicin, en vistas a la edificacin de los dems, ya sea recibir un mensaje o tener apariciones. Experiencias bajo formas no religiosas: En el fondo son muy cercanas a las anteriores. Habra que decir, no obstante, que ms all de las diversas clasificaciones se da una pluralidad de formas de experiencias de Dios, quiz tantas como sujetos.

Experiencia de Dios como presente.


Es el tipo ms frecuente de experiencias de Dios en las religiones profticas (Juadasmo, Cristianismo, Islamismo). En la historia de la espiritualidad cristiana aparece en dos formas: acompaadas por imgenes o sin ellas. Como ejemplo de experiencia sin apoyo perceptivo, tenemos el captulo 27 de la vida de Santa Teresa: ...Estando un da del glorioso San Pedro en oracin, vi cabe m, o sent - por mejor decir - que con los ojos del cuerpo ni del alma vi nada, mas parecame estar junto mi Cristo y vea ser l el que me hablaba, a mi

parecer. Yo, como estaba ignorantsima de que poda haber semejante visin, diome gran temor al principio, y no haca sino llorar. Aunque en dicindome una palabra sola de asegurarme, quedaba como sola, quieta y con regalo, sin ningn temor. Parecame andar siempre a mi lado Jesucristo, y como no era visin imaginaria, no vea qu forma; mas estar siempre al lado derecho sentalo muy claro, y que era testigo de todo lo que yo haca; y que ninguna vez que me recogiese un poco, o no estuviese muy divertida, poda ignorar que estaba cabe m. Y como ejemplo de experiencia con apoyo perceptivo, en el captulo

28:

Estando un da en oracin, quiso el Seor mostrarme solas las manos con tan grandsima hermosura que no lo podra yo encarecer... Desde a pocos das vi tambin aquel divino rostro, que del todo me parece me dej absorta... Un da de San Pablo, estando en misa, se me represent toda esta Humanidad Sacramentsima como se pinta resucitado, con tanta hermosura y majestad. Esta visin, aunque es imaginaria, nunca la vi con los ojos corporales sino con los ojos del alma...

El ejemplo paradigmtico de experiencia de Dios como presente sin apoyo perceptivo lo tenemos en el relato de la conversin al cristianismo del filsofo espaol Manuel Garca Morente. Haba nacido en un pueblo de Jan, en 1886, hijo de un mdico descredo y de una madre muy cristiana, que falleci cuando Manuel tena 9 aos; educado en Francia, descredo, trabajaba en al Universidad Central de Madrid, y se confesaba agnstico. Se cas con una mujer muy cristiana y por motivos de la guerra civil, debe exiliarse a Francia dejando a su familia en Espaa. En Pars, vivi pobremente y tuvo una crisis acusndose de cobarde por haber dejado en indefensin a su familia. Se plante el sentido de la vida pero rechazaba al Dios de la filosofa y lleg a pensar en el suicidio. Una tarde, cansado, se puso a or msica, y tras escuchar el oratorio de Berlioz la infancia de Cristo se empez a sentir inmerso en la meloda y comenz a repasar los diversos elementos de la vida de Jess; en un momento, crey reconocer una experiencia de Dios, que llam iluminatoria, muy distinta a las que l rechazaba hasta entonces. Esta experiencia fue determinando su conversin y empez a rezar tmidamente, pues hasta las oraciones ms conocidas haba olvidado. Finalmente lleg a decir : Hgase tu voluntad. Esto habra sido como una primera experiencia de lo sagrado. Posteriormente, agrega en la corresponsabilidad con quien luego fue su director espiritual, sinti cmo en su habitacin estaba Cristo, no lo vea

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ni lo senta, sino simplemente perciba su presencia; pero fuera de los sentidos u otras sensaciones, no se atrevi a moverse ni supo cunto tiempo pas as hasta que en un momento determinado la presencia desapareci... Apenas hay un testigo excepcional del Evangelio que no haya dejado un testimonio de este tipo de experiencias; desde Agustn, Ignacio, Teresa de Jess,...

Rasgos comunes a la mayora de estas experiencias


- Se presentan a los sujetos como acontecimientos vividos como extraordinarios, que han marcado un hito, y sus vidas empiezan a ser otras, como si hubieran nacido de nuevo; por eso, normalmente hay una insistencia en querer conservar las circunstancias precisas del lugar y del tiempo en que se produjeron, de modo, que al narrarlas, las reproducen con la mayor exactitud posible. - Se da una conciencia indubitable de la realidad que transparentan dichos relatos; se expresa como : es l, era l ... como una autoafirmacin de lo que se hace presente y el sujeto parece que slo recibe pasivamente como realidad automanifestada. - Aaden, generalmente, que es sin ver ni sentir, sin datos sensibles, con una oposicin entre lo que generalmente se ha pensado sobre Dios y la presencia indubitable de la realidad; es decir, hay una percepcin con cierta inmediatez. - En los msticos, hay como un deseo de estar invadidos constantemente por la presencia de Dios, un misterio que pide constantemente: Dime tu nombre. Lo vemos en el Cntico Espiritual de San Juan de la Cruz: (10) Apaga mis enojos, pues que ninguno basta a deshacellos, y vante mis ojos, pues eres lumbre dellos y slo para ti quiero tenellos!
(11)

Descubre tu presencia, y mteme tu vista y hermosura; mira que la dolencia de amor, que no se cura sino con la presencia y la figura!

Y tambin en la estrofa de Santa Teresa: Vante mis ojos murame yo luego.

- Al mismo tiempo se tiene conciencia de haber entrado con lo insensible, con el misterio. Rahner: cuanto ms pura es esta experiencia, ms se tiene conciencia de haber contactado con el que no es captable, el absolutamente trascendente. - Esto da lugar a dos rasgos ms, quiz los ms caractersticos: la falta de estas experiencias y la insensible oscuridad de ellas. El ejemplo de Santa Teresa es apropiado; en el captulo 27, dice que va donde el confesor a constatarlo. l le pregunta que cmo era esa experiencia, y ella responde que no saba, pero que l estaba cabe m . Cmo sabas que era Cristo si no lo veas? - le agrega el confesor. ... Yo le dije que no saba cmo, mas que no poda dejar de entender estaba; cabe m, y lo vea claro, y senta y que el recogimiento del alma era muy mayor en oracin de quietud y muy continua, y los efectos que eran muy oros que sola tener y que era cosa muy clara. - La falta de claridad es por no seguir los cnones naturales del conocimiento humano; ya sea a travs de los sentidos o de los conceptos. Como dice San Juan de la Cruz: Qu bien s yo la fuente que mana y corre: aunque es de noche!. No es un simple acto de conocimiento sino que es la persona toda, ms all de sus facultades, la que se en vuelta, con sentimientos internos muy intensos, ya sea de paz, gozo, serenidad, acompaados de exceso, sobrecogimiento o gravedad, que hace que dicha paz y dicho gozo sean de sentido diferente al provocado por las realidades del mundo. Pero tambin, hay dimensiones afectivas del sujeto: gozo, alegra intensa, gravedad,... William James dice que lo esencial de las vivencias religiosas es la solemnidad como resonancias afectivas, un estado de nimo no ordinario, grave, entre serenidad y gozosa alegra entusiasta.

San Juan de la Cruz en llama de amor viva: (2) Oh cautiverio suave! oh regalada llaga! oh mano blanda! Oh toque delicado que a mi vida eterna sabe y toda deuda paga; matando, muerte en vida le has trocado!

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Todos los aspectos congnoscitivos y afectivos de esa vivenciacin explican que ante la experiencia de Dios el sujeto est sin palabras. - Cercana, pues de la inefabilidad en armona de contrastes no tiene ms remedio que usar palabras para contar lo vivido. Wittgestein dir que la ciencia explica cmo es el mundo; lo mstico expresa que el mundo sea o que el mundo es, y de eso no disponemos de palabras para hablar; o sea, lo mstico es de lo que no se puede hablar y mejor es callarse. Pero en los msticos est el esfuerzo contradictorio de expresar lo que es difcil de expresar; para ello suelen usar el recurso del relato autobiogrfico como Santa Teresa o San Ignacio; a otros, el pudor les hace rehuir la autobiografa, como San Juan de la Cruz, que slo en el prlogo del Cntico hay algn elemento autobiogrfico; recurre as a la expresin simblica, o sea, potica. Pero despus confiesa que lo que hemos vivido no est dicho. Por eso Noche oscura y el comentario a llama de amor viva estn inconclusos, y en el segundo de ellos dice que es porque tendra que decir lo que est viviendo y para o llamar a engao por la falta de expresiones, mejor lo deja all... James deca que son experiencias dinamognicas, liberadoras de energa en el sujeto. El principio no es un sujeto que se dispone por s a saber de Dios, sino que lo primero no es la asctica sino la toma de conciencia de la presencia aunque sea bajo la forma de la ausencia y de ah se sacan fuerzas para la bsqueda; esas energas las da la misma presencia presentida, buscada, deseada y gozada en los momentos ms altos. Ese carcter dinamomegnico lleva a que el sujeto vea la realidad de forma nueva; el que se ha ido purificando o desasiendo del mundo, cuando consigue llegar al final, se siente relacionado de otra forma con la realidad mundana, con una nueva luz que se subraya lo ms positivo de ella. As Francisco de Ass, no rompi con la realidad natural sino que tuvo una visin ms profunda de ella y en el Cntico de las criaturas ofrece una visin transfigurada de la realidad. Y San Juan De la Cruz en el Cntico espiritual, dir en dos estrofas sin ningn signo de puntuacin: (13) Mi amado las el silbo de los aires montaas amorosos. los valles solitarios nemorosos las nsulas extraas los ros sonoros

(14) La noche sosegada en par de los levantes de la aurora la msica callada la soledad sonora la cena que recrea y enamora.

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- Un ltimo rasgo distintivo de estas experiencias es la pasividad frente a ellas. El sujeto tiene conciencia de haber respondido a la presencia dada de antemano, o sea, como un regalo que el sujeto recibe. En este sentido, se habla a partir del seudo Dionisio del contacto con Dios en el que el sujeto aprende de Dios y el sujeto padece a Dios, siendo este segundo el ms importante.

Experiencia de Dios en la vida cotidiana


Si las experiencias de Dios se redujesen a la mstica seran de pocos seres y muy extraordinarias en la vida humana. Pero felizmente se pueden dar en otras formas. Rahner dedic pginas a expresar la experiencia de Dios en medio de la vida, o sea, una experiencia de Dios mstica pero en la cotidianeidad. Hoy, desde la Antropologa Trascendental, se habla de una forma peculiar de experiencia de Dios que tiene como materia no actos extraordinarios, sino los acontecimientos de la vida; o sea, no en momentos cumbres o en sentimientos muy intensos sino en el simple devenir de la vida humana, y as al ir viviendo una vida cristiana, junto a momentos ms intensos, hay tambin un hogar permanente, resultado de los momentos privilegiados, pero tambin de haber vivido la fe con conciencia cotidianamente. Una disposicin habitual que le da al sujeto una familiaridad con las cosas de la fe, que en momentos importantes se traducir en experiencias tambin importantes, pero que en general transcurre en la cotidianeidad. Estas experiencias de Dios se producen a partir del origen de toda respuesta del hombre a Dios. Como ser hombre es ser abierto a Dios, ser imagen de Dios, cuando el hombre vive su vida con intensidad real, lo normal es que aflore a su conciencia esa condicin de imagen de Dios que lleva dentro. Dnde est la autntica experiencia de aquel espritu que es algo completamente distinto a un momento interno de la vida natural? De todo esto slo se puede hablar tmidamente, aludiendo tal vez a casos en que es posible pensar en una experiencia espiritual de Dios. Hemos callado en momentos que quisiramos habernos defendido de algn trato injusto? Hemos perdonado aun sin recibir recompensa ninguna por ello, aun cuando nuestro perdn callado fuera aceptado como algo perfectamente natural? Hemos hecho algn sacrificio sin que nuestro gesto haya merecido ni agradecimiento ni reconocimiento, incluso sin sentir una satisfaccin interior? Si encontramos tales experiencias en nuestra vida, es que hemos tenido la experiencia de Dios a la que nos referimos; la experiencia del sentido de la vida humana no se reduce a la felicidad de este mundo, la experiencia de la confianza en medio de la tiniebla; la experiencia de una fe que no se funda en este

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mundo

(Rahner, Escritos de Teologa III, artculo experiencia de la gracia; en Experiencias de Dios ).

Si repasamos el NT podemos ver que la seguridad de las experiencias de Dios (Mt 25, las obras de misericordia) parece que no se dan ni en el templo ni en las circunstancias muy solemnes, sino en las ocasiones ms corrientes e incluso a veces menos religiosas. O sea, podemos hablar de la posibilidad de la experiencia de Dios bajo formas no religiosas y sobre todo en nuestro mundo secularizado, sin expresiones en trminos histricos o estructuralmente religiosas. Incluso se podra pensar que tambin en la experiencia de la nada, en el propio nihilismo.

LAS MEDIACIONES RELIGIOSAS


Como el Misterio es Trascendente y el hombre es una realidad corporal, visible, temporal, cmo podra establecerse una relacin entre ambas realidades? La nica posibilidad estriba en que el Misterio se haga presente en el mundo del hombre sin perder su condicin, no como un objeto ms del mundo. Su presencia slo es posible por mediaciones, a travs de realidades en el mundo. Es la razn de ser de las mediaciones en la religin, que supone la relacin efectiva, vivida, del hombre con el Misterio. Hay que hablar de mediaciones objetivas del Misterio para referirse a aquellas en las cuales el mismo Misterio se ha manifestado en el mundo; y tambin hay que hablar de las mediaciones subjetivas, que son aquellas que el sujeto instaura para vivir y expresar su reconocimiento del Misterio. Aunque por otra parte, tenemos que reconocer que todas ellas tienen algo de subjetivas y de objetivas. Las mediaciones existen sin ninguna duda; la historia de las religiones muestra realidades de todo tipo, usadas por el sujeto para expresar su relacin con el Misterio. Especficamente, el catolicismo tiene sus libros sagrados, dogmas, lugares de culto, ritos, personas sagradas, etc.; sin embargo, en el sustrato de todos estos elementos el alma de todo, lo que llamamos vida religiosa, es el reconocimiento de la realidad sobrehumana. Hay una multiplicidad y variedad de mediaciones. En las propias mediaciones objetivas, es decir, en aquellas en las que el hombre ha descubierto la presencia del Misterio, ya sean de la naturaleza ( el cielo, la
tierra, los astros, los fenmenos atmosfricos, las cimas, las simas, los manantiales, los ros, ...) o en los acontecimientos (el paso del mar Rojo, el xodo, el exilio) y en la vida de las propias personas individuales o su historia colectiva (profetas, sacerdotes, etc.) as como en las actividades culturales humanas como la

agricultura, la metalurgia, las tcnicas, las manufacturadas.

Mircea Eliade habla de hierofanas como de los objetos en los que se hace presente el Misterio y dice que probablemente no haya una sola realidad del mundo, que en algn momento no haya sido hierofnica . Pero si todas las realidades pueden ser hirofnicas no hay ninguna que lo sea por su propia condicin, que lo sea en s misma; lo puede ser el cielo pero tambin la tierra, las cimas ms altas pero tambin las simas ms profundas; no valdra, pues, el adagio popular que indica que algo tendr el agua cuando la bendicen; en realidad, todo puede ser portador de sentido hierofnico.

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Hay una correspondencia rigurosa entre las realidades hierofnicas y las situaciones culturales de los diversos pueblos; es decir, que es lgico pensar que los pueblos agrarios vivan hierofanas propias y distintas a los pueblos de pastores, as como los sedentarios tienen diferentes a los nmadas, los antiguos distintas a los hombres de nuestra poca, etc.; y se relaciona tambin con el tipo de estructura econmica de cada sociedad o grupo.

HIEROGNENIS
Hay que preguntarse cmo surgen las hierofanas, cul es el origen de ellas, hay que analizar por qu determinadas realidades pueden ser hierofnicas (manifestaciones de lo sagrado) o teofnicas (manifestadoras del Misterio). Se puede pensar en tres esquemas conceptuales para plantearse el problema: M - Si la religin exige de mediaciones, es porque no puede ir acompaada de la revelacin inversa que permitiera convertir al Misterio en objeto de los actos del hombre. Puesto que no cabe la relacin directa, la presencia del Misterio slo ser captada con una realidad diferente, esto es, a travs de la mediacin. - Como una realidad mundana transformada de alguna forma en algo admirable (milagroso), y desde ellas el sujeto percibe al Misterio, y esa realidad pasa a ser hierofnica. La revelacin la imaginamos as; como por ejemplo en el episodio de la zarza de Ex. 3, Dios habla a un hombre y ese hombre explica a los dems, o travs de unos milagros de la naturaleza el hombre capta esa presencia.

R H

Esta es la forma ms extendida, pero puede resultar peligrosa. Si es a travs de una realidad natural cmo el hombre puede percibir algo trascendente a esa realidad si no tuviera ya una relacin previa con el Misterio? Es la realidad divina la que transforma la humana para hacerse presente el Misterio; por ejemplo, en el paso del mar Rojo, se ve el portento desde la otra orilla y entonces se dice que ha sido un acontecimiento bastante ms natural, sin una transformacin notoria de la realidad natural que llevase a ver a Dios en eso. Incluso en aquellas culturas que parece se produzca la transformacin de la naturaleza no se la entiende inmediatamente como presencia de Dios; que la zarza arde sin consumirse no deja de ser un fenmeno mundano, no lleva consigo la visibilidad del Misterio. La cultura del sujeto es importante. Si el hombre no pone nada en la eleccin de las hierofanas, estn perfectamente elegidas por Dios de modo que a cada cultura Dios habla en su propio modo? Es necesaria la explicacin de que sera condescendencia de Dios? La extensin tan amplia de este tipo de representaciones, se debe a la necesidad humana de estar seguro de la presencia de Dios. Por ejemplo, si Jess haca milagros, ya no cabe duda de la presencia de Dios en l; es una respuesta tranquilizadora que exige en la propia fe.

- El Misterio est presente en el hombre, pero es tal que el hombre no puede convertirlo en objeto de deseos humanos en ninguna forma; pero la presencia es suficiente para que el hombre se viva as mismo, y que le lleva a la nostalgia, a algo presente slo como una ausencia; a reconocer que en el fondo hay una distancia en el hombre entre lo que es y lo que est llamando a ser (a dnde
te escondiste ... de San Juan de la Cruz).

De ah surge en el hombre la necesidad de proyectar esa presencia-ausencia sobre las realidades del mundo y as ver al Misterio en el cielo, en el viento, en el fuego, en todas las realidades. Lleva a ver el mundo con nuevos ojos y a ver en los objetos, smbolos: realidades dotadas de un nuevo sentido. Esta forma suscit reservas y sobre todo en los telogos acostumbrados a leer la revelacin de otra manera, y preguntaban si entonces no tendra razn la crtica de Feurbach. Para ste, la religin es la proyeccin de los mejores ideales humanos, sobre una realidad ajena al hombre y absolutizndola se somete el hombre a ella. Una divinidad as entendida vampiriza al hombre apropindose de lo mejor del hombre. Pero esta forma de entender la religin no tiene nada que ver con la representacin cristiana, y es una semejanza solamente externa; el hombre no proyecta sus propios valores fuera de s, pues la realidad as entendida descubrira slo lo mundano, lo propio del hombre; si descubre un ms all de s es porque est habitado ya; al revs pues, de lo que deca Feurbach, se trata de la proyeccin de lo que hay de sobrehumano en el hombre. Otros ven en este tipo de esquema una repeticin del modernismo, como un sentimiento de la presencia de Dios que luego amplan los dogmas. Pero no es que el hombre tenga un sentimiento del Misterio; as como el ser humano es incapaz de llegar a Dios por la razn, tambin lo es por la va del sentimiento. Eso expresa el parentesco entre las mediaciones religiosas y la cultura. Es lgico que cada cultura elija como manifestaciones hierofnicas aquellas ms cercanas a su propia experiencia vital; as, para los nmadas el cielo es my significativo; y por lo tanto, es natural que se representen a Dios como una divinidad celeste, incluso en la propia denominacin Dios, que proviene de luz. Tambin los distintos sujetos han desarrollado expresiones elocuentes como San Juan de la Cruz en el Cntico: (11) Oh cristalina fuente, si en esos tus semblantes plateados formases de repente los ojos deseados que tengo en mis entraas! Ojos dibujados en las entraas del Sujeto y por eso el alma necesita que la realidad natural se los refleje; an as, insiste en que no los podr ver en la realidad natural mientras vive en la vida mortal.

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Al haber tenido conciencia de esa presencia ausente, todos los objetos pueden ser hierofnicos, espejo que refleje al Misterio. Tambin San Francisco de Ass lo expresa a su modo, en el Canto de las Creaturas. Y en otros trminos, para emparentarlo con la Antropologa, con el lenguaje del smbolo: en lo simblico, un sujeto pone juntas dos cosas que pertenecen a realidades distintas; al hablar de las hierofanas, el significado es de carcter religioso, remite a la realidad totalmente distinta. El simbolizar es la actividad permanente de todo sujeto religioso, pues el smbolo, constituido por una realidad del mundo, al ser vivido en el mundo de lo religioso, se carga de un significado distinto y permite al hombre entrar en relacin.

Tipologa de la mediacin religiosa subjetiva


Observando las distintas facetas de lo que es el conjunto del ser humano, podemos analizar los distintos tipos o modos en los que se plasmarn las mediaciones subjetivas. - La corporalidad: Puesto que en el ser humano hay una referencia a la corporalidad, a la espacialidad, - en
el sentido de que no puede evitar ocupar un espacio deteminado y distinto al de cualquier otro ser humano- es lgico que el hombre se pregunte entonces, desde esta experiencia espacial, dnde

est Dios. Esta pregunta hace surgir as espacios sagrados, donde el hombre se ha visto afectado por el Misterio; dir tambin, Dios est aqu, no me haba dado cuenta, en el caso de Jacob. De manera que el hombre no puede vivir la experiencia de Dios sino espacializndola. Y esta espacialidad, el hombre la concreta en los templos, como lugares diferenciados, separados de los lugares profanos; por ello estos lugares sagrados tendrn un atrio (separador, de trnsito) que implica un comportamiento distinto al de lo cotidiano, templos que suelen ser centro de referencia de los otros espacios. Las diferentes religiones lo explicitarn cada una en sus categoras culturales como por ejemplo Delfos, obligo del mundo; el Sancta Sanctorum de Jerusaln; Mediolamum (la actual Miln); la Kaaba, la ciudad santa como eje de la tierra; etc. Lugares que se convierten en centros de peregrinacin, o en edificios que se orientan espacialmente hacia ese centro, etc.

- La temporalidad: Muy relacionada con la anterior. Cada ser humano ocupa una franja en el tiempo, pero adems el hombre existe temporalizndose, durando; se es no de una vez y ya fijado para siempre, se pasa constantemente del futuro al pasado. No se puede existir sin dejar de ir existiendo y de ah ocurre la internalizacin del tiempo en la existencia humana. De modo que nos es imposible distanciarnos de l. San Agustn deca: cosa extraa es el tiempo; sabemos lo que es hasta que nos ponemos a pensar en l; es una especie de distensin del sujeto.

Este elemento es uno de los aspectos ms a propsito, para tomar conciencia de la finitud humana; muchas veces se le presenta al hombre como hemorragia de su propia existencia, y por eso, es uno de los lugares privilegiados para expresar la relacin con lo religioso. En la religin se trata de buscar precisamente lo consistente, aquello donde poder echar las anclas, y la fiesta es el lugar apropiado. En ella se hace referencia al tiempo originario de los seres superiores; en las fiestas de inicio de ao se relatan los orgenes para recuerdo y su actualizacin a travs de ritos y mitos que actualicen hoy y den consistencia a nuestro tiempo finito. - La racionalidad: Durante mucho tiempo se defini al hombre como ser racional en cuanto que existe y tiene conciencia de que existe, as como por poseer logos (no solamente como palabra) en el sentido de capacidad de ordenar las cosas; un logos que organiza la experiencia desde el caos hacia el cosmos (desde el desorden al orden) pretendiendo manejar, utilizar ese oredenamiento. La racionalidad es tambin comprensiva, pretende abarcar el conocimiento, incluye la posibilidad de dominio y es tambin palabra, posibilidad de comunicacin con otros. Esta dimensin fundamental del hombre origina varias manifestaciones: - el smbolo Es la primera de las manifestaciones racionales de la presencia del Misterio en el hombre. Al captar la dignidad del Misterio y la propia dignidad humana, el hombre la expresa muchas veces en smbolos de carga, de mancha, de culpa, etc. Tambin los smbolos son as la condicin posibilidad que da a las otras manifestaciones racionales del Misterio aquello que tienen de religiosas. - el mito Es el intento por dar respuesta a las preguntas que deja abiertas la expresin simblica; el mito es el relato simblico de personas y cosas, no de nuestro mundo de tiempo y de espacio, sino de otros imaginados. Por ejemplo, ante el Misterio aparecen smbolos de mancha: el mito responde, en este caso, a qu habr podido pasar para que el mal haya entrado al mundo. Y podr decir; al principio no era as, el mal apareci al intervenir un ser externo (la serpiente). - las teologas Son las reflexiones del creyente sobre su propia fe, para decirse a s mismo en el nivel de los conceptos, aquello en lo que cree. El smbolo y el mito tienen una razn simblica pero la teologa busca adems la claridad de los conceptos. As, por ejemplo, tras la cada de Adn, Pablo podr decir que somos solidarios con el primer Adn; y San Agustn agregar que dicha culpa se transmite por la generacin, lo cual va explicando ms racionalmente la cada. - el dogma

Fenomenologa de la religin

Es una formulacin teolgica exitosa, reconocida por la comunidad creyente como expresin de la fe de dicha comunidad; se usan las categoras filosficas para expresar la fe frente a interpretaciones tenidas como inadecuadas, pasando a ser normativo, como el criterio de pertenencia vlida a tal o cual comunidad.

Pero hay que hacer una distincin: el objeto de la adhesin creyente no son los dogmas; ellos son solamente expresin de esa fe, pues el objeto es el mismo Dios. En ese sentido nunca un dogma podr ser una formulacin adecuada en su sentido ms pleno y por ello un dogma determinado no puede detener la reflexin de la Iglesia y habra no slo derecho sino hasta obligacin de reformularlo segn la mayor reflexin y conciencia que se vaya teniendo de la verdad que sobre Dios expresa dicha formulacin.

- La afectividad: La adhesin al Misterio tambin la expresa este componente fundamental del ser humano, originando sentimientos religiosos que pueden ser de temor, amor, adoracin, etc. Algunos estudiosos incluyen aqu las expresiones del sujeto con formulaciones estticas (como
el arte religioso, pero habra que poner lo esttico en un apartado global aparte).

- la actividad: Esta dimensin de lo humano aparece con dos tipos o formas fundamentales en la expresin religiosa: - el culto Es un conjunto de acciones destinadas, especifcamente, a la expresin de reconocimiento del Misterio; caben aqu la oracin, los sacrificios y los ritos. Los ritos son, en general, acciones simblicas (cuando se levantan los ojos hacia lo alto en un ritual no es para mirar el techo precisamente) de acuerdo a normas precisas llamadas rbricas (lo puramente espontneo no es ritual) que pretenden una eficacia metaemprica (algo
que no es puramente fsico).

- la tica religiosa Toda religin da normas que regulan la vida del sujeto que pertenece a ella: mandamientos, declogo, los cinco pilares en el Islam, etc. Son una serie de elementos en los que casi todas las religiones coinciden, como el no hacer al otro lo que no se deseara uno a s mismo, regulacin del no robar, el uso determinado del cuerpo humano, la regulacin de la veracidad, etc. Incluso hasta no hace mucho prcticamente no se conceba una tica civil autnoma.

- La comunitariedad:

El hombre se realiza en lo interpersonal y lgicamente esto tambin se expresar en su vida religiosa. La religin ha sido siempre un fenmeno social, comunitario, no individual. Por lo tanto, surgen comunidades, fraternidades, congregaciones, iglesias, etc.

Sentido que ocupan las mediaciones


- Son necesarias Pues el Misterio es trascendente y el hombre es limitado, finito. No se podra establecer una relacin con el Misterio, sin pasar la experiencia del Misterio a lo espacio- temporal. Sin ellas no se podra vivir la relacin con el Misterio. Hace unas dcadas, al inicio de la mayor conciencia sobre la secularizacin, se lleg a creer que se podra prescindir de las mediaciones. Fe sin religin, se deca, sin dogmas ni iglesias, pero ello es utpico e ingenuo. Lo que s puede ocurrir es que las mediaciones sufran transformaciones por una sensibilidad diferente en cada poca, pero en ningn caso desaparecer. - Pero son slo eso, mediaciones; es decir, no absolutas Son relativas al Misterio como nico absoluto; son tambin relativas con respecto al propio hombre que las pone en prctica, pues es l el que las crea y a l a quien reflejan; son relativas con respecto al tiempo en que surgen. Nada en la religin - en el orden de las mediaciones - puede ser absoluto, ni las verdades, ni el dogma; hablar de una religin absoluta sera una contradiccin, pues todos los elementos de las mediaciones son relativos y ninguna mediacin puede reemplazar al Absoluto, que es el Misterio. No cabe hablar de devocin a la Virgen o a los santos, pues el trmino etimolgicamente significa la entrega de s mimo a alguien; en todo caso, veneracin sera ms adecuado. - No son realidades intermediarias entre Dios y el hombre Por ejemplo, la Iglesia no es una realidad entre Dios y nosotros, a travs de la cual Dios nos hable, ni los sacramentos, ni los dogmas; deca San Agustn que entre Dios y el hombre no se puede interponer creatura alguna. Tanto la Iglesia como los sacramentos y los dogmas pertenecen al terreno de las mediaciones que el sujeto tiene para vivir la experiencia del Misterio.

Fenomenologa de la religin

La relacin entre creyente y Dios, se refiere siempre a Dios; a Dios no se le puede hacer objeto; se necesitan las mediaciones, pero no son intermediarias. Son, pues, una mera creacin del sujeto? El ser humano ha tomado contacto con Dios a travs de las mediaciones de una religin determinada, en la que hemos crecido, pero no se llega, por ejemplo, a ser cristiano sino en la conversin personal, hacemos nuestras, personales, las mediaciones que ya conocamos y desde entonces, de meros instrumentos han pasado a ser, para nosotros, mediadoras de la fe. Son, pues, anteriores a nuestra condicin de creyentes, pero slo como paso indispensable para hacer la experiencia personal de la fe. Si las mediaciones son relativas, deben estar sometidas a cambio permanente para poder seguir siendo propias de un sujeto que cambia; ser fiel a ellas es estar dispuesto a cambiarlas segn los cambios de las situaciones de los sujetos. La historia de las religiones es la historia de la sacralizacin permanente de algunas, y de la desacralizacin permanente de otras, y ser sujeto religioso es estar dispuesto al cambio continuo. Habra que ir cambiando las mediaciones al ritmo de las transformaciones culturales de los sujetos y de las comunidades.