CREER EL CREDO

Josep Vives
http://www.mercaba.org/FICHAS/ORACI%C3%93N/CREDO/683-1.htm

CREDO
Cada vez que recitamos el Credo hacemos una profesin semejante a la que hicimos el da del bautismo; es decir, reiteramos y renovamos un compromiso de vida. El Credo no es una formulacin intelectual de un sistema de verdades. No se dice: Creo que existe Dios, creo que existi Jesucristo, creo que Jesucristo muri. Se dice: Creo en Dios, Creo en Jesucristo. No creemos proposiciones nocionales acerca de Dios, sino que creemos en alguien real, vital, personal con quien nos comprometemos. Es creer en Alguien. Es muy distinto creer que tal persona ha hecho tal o cual cosa, a creer en esta persona. No se nos pide creer slo en verdades teolgicas ni aceptar un sistema doctrinal; tampoco se nos pide una proclamacin de entusiasmo religioso adaptada a ciertas ocasiones festivas. Lo que se nos pide es un compromiso permanente de vida. Al decir: "Creemos en Dios", queremos manifestar que estamos dispuestos a entregar toda la propia vida a Dios y a su designio de salvacin, tal como se manifiesta en estas proposiciones. El Credo tiene como una doble funcin en la Iglesia. Por un parte y primordialmente, de acuerdo con su sentido original, expresa nuestro compromiso individual con Dios, manifestado en Jesucristo y que vive entre nosotros por obra del Espritu Santo. Pero al mismo tiempo expresa la norma de lo que cree la comunidad o, dicho de otra manera, expresa el compromiso comunitario. Despus del Vaticano II hubo una pequea discusin cuando se tradujeron los textos litrgicos. Se discuti si se tena que decir: Creemos en un solo Dios o bien Creo en un solo Dios. La primera traduccin fue: Creemos en un solo Dios. Pero despus los puristas defendieron que se tena que decir: "Creo en un solo Dios", porque el Credo lo dice cada persona particular. Pienso que las dos traducciones tienen su razn de ser. En el Credo hay un sentido individual y un sentido comunitario. El Credo lo dice cada uno de nosotros, porque la fe es personal. Cada uno tiene que adoptar su propia actitud delante de Dios. La fe es un compromiso mo y nadie puede hacerlo por m... En este sentido est bien decir: Creo en un solo Dios. Pero tambin es cierto que, por ms que la fe sea ma, no es nunca slo ma. La recibo de los otros. Todos la hemos recibido a travs de los apstoles y de los profetas. La vivimos en comunidad y, si no, no la podemos vivir. La realidad de Dios, Dios mismo, se nos ha dado y se nos da comunitariamente, como a Iglesia, y no slo a mi. Toda piedad meramente individualista es, a la larga, estril. Por tanto, tenemos que confesar la fe, tambin, en plural. Y cuando nos encontramos precisamente para confesar y celebrar la fe y reafirmarnos en este compromiso, no hay ninguna dificultad en que digamos: "Creemos", en plural. Sera un poco extrao que, cuando nos reunimos para confesar nuestra fe en Dios, cada uno lo hiciera individualmente. Se volvera a lo que se haca antes del Concilio cuando cada uno oa su misa con su misalito. Las dos formas tienen sentido: en singular y en plural. Hay sin duda ocasiones en que habra que decir el Credo en singular, y otras en que habra que decirlo en plural; sobre todo cuando queremos reafirmar todos juntos el sentido de comunidad delante de Dios. Hay, pues, como un doble aspecto en el Credo: el aspecto subjetivo: el confiarme a Dios -yo creo en Dios, en definitiva quiere decir: yo me confo a Dios, yo me fo de El, yo acepto sus promesas, yo entro en la ley de su alianza--; y el aspecto objetivo: afirmar la realidad y la verdad de lo que es Dios en s mismo y para todos nosotros. Tendramos que recitar el Credo en continuidad con todo lo que significa.

Comenzando desde la vocacin de Abraham, porque Abraham fue el que hizo el primer Credo cuando se le dijo: sal de tu tierra, y l se fue. Un Credo, quiz sin palabras, pero real. Despus vino la Alianza con Moiss y ms tarde con todo el pueblo... El Credo es sencillamente decir s a Dios, y decir s al proyecto de Dios, no slo a unas nociones teolgicas. Decir que s a la invitacin de Dios, confiarse a El, comprometerse con El. Lutero hizo aquella conocida distincin: "la fides quae y la fides qua". Quae, en nominativo, la fe que creemos, y qua, en ablativo, la actitud de fe con la que creemos. La fe que creemos es como el contenido, las verdades que creemos. La fe con que creemos es como el impulso vital que ponemos en esta fe, detrs de esta fe. Creemos en Dios, pero hemos de creer con una fe digna de Dios, con una fe que sea entrega total, donacin total a Dios. La fe no es slo un contenido de verdades objetivas, ni tampoco algo subjetivo sin contenido. Porque no es lo mismo creer en Dios que creer en cualquier otra realidad o creer en un dolo. El contenido del Credo es la realidad de Dios y su actuacin salvfica para con nosotros. Ahora bien, hay que ir a Dios de la manera que le corresponde, segn exige lo que El es para nosotros. Es decir, hay que creer en Dios con una entrega total. Nuestra iglesia catlica romana ha estado siempre muy influida por la tradicin occidental, racionalista, y quiz por eso ha subrayado mas la fides quae, es decir, el contenido dogmtico, y no tanto la fides qua. Y quiz habra que recuperar de los luteranos que es muy importante que la fe subjetiva corresponda a la realidad objetiva. EDIT. SAL TERRAE COL. ALCANCE 37 SANTANDER 1986.Pgs. 13-16

Creemos en un solo Dios

Lo primero que decimos en el Credo es: "Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra". Esto quiere decir que si Dios es Dios, principio de todo, el absoluto total, tenemos que aceptar y asumir que de El lo recibimos absolutamente todo, y que independientemente de El no hay nada. Slo existe lo que El ha determinado que fuese. El es el principio absoluto; y, por tanto, la entrega, la donacin, tambin ha de ser absoluta; la "fides quae" y la "fides qua" se tienen que corresponder. Si Dios es Dios, la entrega y la donacin han de ser totales. Esto lo dice muy bien Charles de Foucauld, el fundador de los Hermanitos de Jess: "Cuando comprend quin era Dios, me di cuenta de que ya no poda vivir mas que para El". Si comprendemos qu quiere decir "Creo en Dios", entenderemos qu quiere decir que mi vida ha de ser totalmente para El. A veces la gente piadosa busca hacer actos de consagracin. Los mejores son los ms sencillos, los ms clsicos. El primer acto de consagracin es el Padrenuestro: venga tu reino, hgase tu voluntad. No hay mejor acto de consagracin. Otro es el Credo: me fo totalmente de Dios. Esto es todo. Slo se puede confiar en la verdad, y slo en la verdad total se puede confiar totalmente; y la Verdad Total es Dios. Es decir: Slo El no falla. Lo encontramos en el tema de la Alianza: lo que mas subraya la Biblia es la indefectibilidad de la Alianza. El solo permanece fiel para siempre: Fidelitas Domini manet in aeternum. Por eso es el nico que merece esta confianza, esta fe. No un creer racional, repito, sino un creer total... El elemento esencial es ste. Slo podemos confiar en la verdad, pero solo posee la verdad el que se entrega a El, el que se le da. san Agustn dice: Non intratur in veritatem nisi per caritatemn no se puede entrar en la verdad sino por la caridad. Es un problema clsico de la teologa agustiniana: qu es primero, la verdad o la caridad? Ni una ni otra. Es como un circulo. Entendemos mejor qu puede significar creer en Dios si pensamos lo que significa creer en una persona. Cuanto ms confiamos en una

persona, mejor la conocemos, y cuanto ms la conocemos, ms podemos confiar en ella. El compromiso lleva a un mayor conocimiento y el conocimiento lleva a mas unin y compromiso. -En un solo Dios Una fe que consiste en confiarse amorosa y totalmente, tal como hemos intentado explicar, slo se puede otorgar a una persona. Esto lo saben bien todos los que han estado enamorados. La entrega total de una persona a otra slo se puede hacer de forma unitaria e integradora. Esto no quiere decir que no puedan darse ya otros intereses u otras entregas cuando se da una donacin total a una persona o a una realidad; pero, sin duda, estos intereses estarn integrados y subordinados a aquella donacin. No es que el que est enamorado no pueda querer nada ms, ni a ningn otro, pero s es cierto que el dinamismo dominante, la tendencia fundamental, se dirige totalmente a su objeto nico, y que todas las otras tendencias y sus objetivos estn de alguna manera subordinados, integrndose as en aquel dinamismo nico. Monotesmo Si creer es entregarse, confiarse totalmente, slo se puede creer en un solo Dios. Si hay muchos dioses, hay divisin en la donacin, en la entrega. Ya no hay donacin total, sino entrega dividida a ste y al otro. Los politesmos son precisamente sistemas en los cuales se admiten muchos dioses para distintos momentos de la vida, para distintas funciones de la existencia. Hay un dios de la fertilidad de los campos, un dios de la fecundidad de la mujer, un dios de la tempestad, y otros dioses para mltiples cosas. Se podra decir que el politesmo nace, en definitiva, de una divisin interior del hombre que queda proyectada sobre el cosmos, sobre la realidad mundana y sobre la misma divinidad. Es decir, el hombre, cuando no es capaz de concebir unitariamente la realidad del universo, porque l mismo no se siente como un centro unitario delante de este universo, crea muchos dioses. El Universo se presenta, inevitablemente, con una gran multiplicidad de acontecimientos, de fenmenos, de fuerzas -hay terremotos, tempestades, sequas; personas que tienen hijos y otras que no, sin saber por qu; hay enfermedades, pestes, etc.-. Y todo esto aparece en un primer momento como catico. Parece como que diversas y contradictorias fuerzas superiores al hombre se le imponen desde fuera. El hombre tiende entonces a hacerse un dios para cada una de estas realidades que se le imponen. No se siente capaz de unirlo todo; las cosas quedan como lejos de l, desligadas. El hombre incapaz de dar un sentido unitario a su propia existencia, y a su experiencia del mundo, se defiende creando caracteres divinos mltiples. Esto sera el politesmo. Veamos ahora el monotesmo como lo profesa la Biblia en un pasaje que viene a ser como el Credo de Israel (/Dt/06/04-09): Escucha, Israel: Yahv es nuestro Dios, slo Yahv. Amaras a Yahv, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu fuerza. Queden en tu corazn estas palabras que yo te dicto hoy. Se las repetirs a tus hijos, les hablars de ellas tanto si ests en casa como si vas de viaje, as acostado como levantado; las atars a tu mano como una seal y sern como una insignia ante tus ojos; las escribirs en las jambas de tu casa y en tus puertas. Por que uno es tu Dios! Este es uno de los Credos de Israel, el Escucha, Israel que los judos repetan muchas veces en la vida. Que significa este Credo? La fe de Israel expresada en este Credo no es terica, no es un problema matemtico sobre la unicidad de Dios. El Dios nico de la fe es aquel que reclama una entrega total. Si nuestra voluntad respecto a El no es total, falla la actitud religiosa fundamental. Recordemos la frase ya citada de Charles de Foucauld: si nos diramos cuenta de quin es Dios, no podramos vivir sino para l. Y tambin San Ignacio de Loyola, al comienzo de los Ejercicios, cuando habla del Principio y Fundamento, dice que el hombre es creado para alabar, reverenciar y servir a Dios nuestro Seor, y que tenemos que hacernos indiferentes a todas las cosas creadas, ponindonos en aquella actitud interior que l expresa con aquella frase tajante: solamente deseando y eligiendo lo que ms nos conduce para el fin que somos criados. No puede ser de otra manera. Esto es el monotesmo, muy diferente de una teora sobre la unicidad de Dios. Esto es lo que propiamente se contrapone al politesmo.

Este Credo del Antiguo Testamento se ha recogido en el Nuevo Testamento. Cuando preguntan a Jess cul es el mayor mandamiento (cf. /Mt/22/35-40), Jess responde: Amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma y con todo tu espritu. Este es el primer y gran mandamiento. Un mandamiento que incluye el amor al prjimo como su exigencia intrnseca. Se dira que el gran mandamiento comporta como un segundo tiempo que lo desarrolla hasta sus ltimas consecuencias. Por eso aade Jess: Pero hay otro semejante: 'Amars a tu prjimo como a ti mismo. Toda la ley y los profetas -es decir, toda la revelacin de la Escritura- se resume en estos dos mandamientos'. El que ama a Dios como es debido, ama a todos los hombres y a todas las cosas, porque todo lo que existe fuera de Dios dice relacin a Dios, es obra de Dios, es amado de Dios. Hay personas, sobre todo religiosas, que creen que para estar seguras de amar a Dios no tienen que amar a nadie ni a nada ms. Esto es monstruoso. Slo amaremos a Dios como es debido cuando amemos todo en Dios, cuando, con un impulso total de amar a Dios por encima de todo, dejemos que El determine las relaciones que en nuestra situacin humana histrica y concreta tenemos que tener con las personas y las cosas que nos rodean. Creer y vivir tienen correlacin con creer y amar, creer y esperar. Pero creer en un solo Dios no es siempre fcil. Llevamos como un estigma de desintegracin que llamamos pecado (y que podramos llamar la fascinacin de la multiplicidad), que no nos deja creer en un solo Dios. O, dicho de otra manera: vivimos con el corazn disperso. Dice Diadoco en sus "Cien Consejos espirituales" que lo que destruye al hombre es la dispersin interior, la dispersin del corazn. Y sta es una forma de politesmo. Hay desacuerdo entre lo que vemos con la cabeza y lo que creemos con el corazn. Con la cabeza creemos en un solo Dios; con el corazn, las muchas cosas. Somos, quiz, monotestas de boca y politestas de corazn. Erich Fromm-E, en su libro "Tener o ser", dice esto mismo. Tener, se tienen muchas cosas; pero ser, solo se es una cosa. Y cuando el tener domina al ser, caemos en el politesmo. Se ha de tener para ser, no ser para tener. En la Biblia, esto viene expresado en la polmica contra los dolos. Una de las formas, la mas comn, del politesmo es el politesmo idoltrico. Los dioses, en plural, estn personificados en cosas. Los dolos de madera, de plata y oro, de bronce, son obra de hombres y nada ms, dice el Sal/115. Sobre los dolos hay un pasaje muy iluminador en la 1 Carta a los Corintios, cap. 8,4. Pablo instruye a sus cristianos sobre la fuerza de la idolatra. Quiz no nos hacemos bastante cargo de la dificultad que representaba para los primeros cristianos, procedentes del politesmo, abandonar de repente todo el peso de su religiosidad. En las comunidades cristianas de ambiente helnico, como eran las de Pablo, se aceptaba un nico Dios, pero con reservas... Es la actitud de una cocinera indgena que conoc en Bolivia, en Cochabamba. Iba a Misa cada da; rezaba el rosario, haca todas sus devociones; pero, cuando tena que hacer una cosa importante, por si acaso, tambin rezaba a la Pacha Mama, una divinidad de su tierra. Por si acaso... los viernes haca tambin una ceremonia como de libaciones en el jardn para aquella divinidad. San Pablo, a sus cristianos de Corinto, les deca: Los dolos no son nada (/1Co/08/04), pero se les da el nombre de Dios; y cuando se les da el nombre de dios se hacen amos y seores. El dolo es la nada capaz de dominar al hombre, si el hombre le da el nombre de dios. Nuestro dolos: el dinero, el sexo, el poder, el deseo de dominarnos unos a otros, etc., no son nada. Son cosas que no tienen realmente consistencia. Una de las tesis de Karl Barth -y que ya se encuentra en San Agustn- es que el mal no puede tener consistencia. El mal es la nada de la realidad. El error est en atribuirle el poder de dios; y entonces tiene efectivamente el poder de Dios. Pero puramente imaginario. Entonces nos domina y nos destruye, porque es la nada magnificada en contra de nosotros, con poder de dios. Ser monotestas o politestas depende de nosotros. Depende de a quin demos el nombre de dios. Mejor dicho: depende de si acogemos a Dios tal como El se nos da gratuitamente: como Seor nico y absoluto de todo y de todos. Actitud que tiene mucho que ver con lo que decamos sobre la unidad de los dos mandamientos. Cuando no amamos al

prjimo, cuando slo lo utilizamos como si nosotros fusemos seores, dejamos de reconocer a Dios como seor de todos y de todo y erigimos en dolos nuestros intereses. Otro tema polmico en la Biblia es el hecho de las imgenes. No se pueden hacer imgenes de Yahv. Es el mismo tema del monotesmo, expresado de otra manera. El rechazo de las imgenes es casi constante en el Deuteronomio. Que es la imagen de Dios? Es Dios reducido a mi medida. Es Dios tal como me conviene a mi. Todos nos hacemos nuestras imgenes de Dios. Solo los grandes santos estn en pura disponibilidad a Dios, que les impide manipularlo. Es lo que significa la ya citada frase de Charles de Foucauld: Cuando capt quin era Dios, comprend que no poda hacer otra cosa que entregarme a El. Y el mismo Foucauld cita, a veces, a San Gregorio de Nisa, que deca quince siglos antes que l: "delante de Dios slo podemos vaciarnos en pura prdida de nosotros mismos". Slo deja de ser politesta, slo rechaza los dolos, slo deja de hacerse imgenes de Dios, aquel que consigue ponerse delante de Dios en pura disponibilidad, aquel que dice: venga tu Reino y hgase tu voluntad. El que cree que ya sabe de antemano cul es la voluntad de Dios, est siempre en peligro de manipular a Dios, de no dejarse interpelar por El, de limitarlo a la estrechez de sus conceptos, rutinas o tradiciones. Su imagen de Dios sera raqutica y reducida a la medida de sus egosmos: ser tan slo un dolo. El filsofo Kierkegaard presenta en sus escritos una contraposicin entre un hombre de religin aparentemente idoltrica, pero que se entrega a su dios con total disponibilidad de su corazn, y un hombre que profesa la religin ortodoxa del Dios verdadero, pero que no tiene el corazn realmente entregado a Dios. El idlatra que se entrega totalmente tendra una fe ms genuina que aquel otro que, aunque profese correctamente los dogmas de la fe, no acaba de entregarse a Dios como El se merece. No queremos decir con esto que la ortodoxia no sea importante; pero, como deca San Pablo, slo es viva y genuina la fe que acta por la caridad (/Ga/05/06). CREER EL CREDO EDIT. SAL TERRAE SANTANDER 1986, pgs. 16-26

PADRE TODOPODEROSO
Conocer a Dios es conocerse a s mismo como hijo. La autntica experiencia de Dios no es una mera experiencia de creaturidad o de contingencia que lleva a conocerlo como creador, sino algo ms: una experiencia de filiacin que lleva a conocerlo como Padre... Y aqu es donde el hombre llega al conocimiento de s mismo: conocer a Dios es conocerse como ciudadano del Reino... (J. I. Gonzlez Faus: "Acceso a Jess", 57) Todo lo que se podra decir sobre este artculo tan fundamental del Credo se resumira as: Slo podemos creer en Dios si Dios es Padre. Si Dios es slo una Causa Primera o un Primer Motor, o si Dios slo es un espanta-pjaros -como a menudo parece ser para muchas personas-, no se puede acabar de creer en Dios como bamos proponiendo. Una de las principales causas del atesmo moderno podra estar en la prdida del sentido de Dios como Padre. Se ha hablado demasiado de Dios como de un principio lejano del cosmos o un Polica Supremo de leyes y castigos. Son muchos los que tienen de Dios una concepcin mecanicista o moralista. Que Dios sea Padre no quiere decir que no sea tambin creador, remunerador y castigador; pero el centro de la realidad de Dios, lo que hace que podamos reconocer y aceptar a Dios como Dios, es que Dios es Padre. Si Dios no fuera Padre, no

podramos aceptarlo. Los que hacemos pastoral deberamos tenerlo en cuenta. Si no hablamos de Dios Padre, hacemos ateos. Veamos qu se quiere decir cuando se dice que Dios es Padre; porque hoy da puede haber dificultades, ya que los padres -se dice- estn en crisis. Hay que entender el verdadero sentido de la paternidad de Dios. Rudolf Otto, en su libro "Lo santo", publicado hace aos (reedicin: Alianza Editorial, Madrid, 1980), llega a la conclusin que el hecho comn de todas las religiones es considerar a Dios como mysterium tremendum. El hombre primitivo se siente amenazado ante tantas incgnitas y se enfrenta con preguntas que nunca puede acabar de responder. Y no slo el hombre primitivo. Tambin nosotros preguntamos: Por qu la muerte de un joven que tanto prometa? Por qu un accidente con trescientos muertos? Qu hago yo en este mundo? Qu sentido tiene mi vida y mi muerte? Hay respuestas ms o menos parciales y provisionales; pero, cuando se buscan respuestas verdaderamente ltimas y totales, no acabamos de encontrarlas. El hombre que es suficientemente sincero y lcido para no contentarse con solo respuestas parciales o superficiales se halla siempre frente al "misterio" del mundo y de s mismo. Un misterio que da miedo, ms que confianza, porque sentimos constantemente amenazada nuestra existencia y la posesin tranquila de nuestras seguridades: un mysterium tremendum que produce una forma peculiar de miedo religioso o, quiz, ms exactamente, de respeto frente a la realidad y las fuerzas que, intuimos, hay detrs de ella y que no podemos acabar de controlar. De aqu surgen los dioses del politesmo: el dios de las tempestades, el dios del sol y de los astros, el dios de los volcanes, el dios de la fertilidad y tantos otros dioses para tantas otras cosas. La primera actitud religiosa sera, pues, la de miedo respetuoso a las fuerzas ocultas. De ella nace el acto religioso ms primitivo y ms generalizado de todas las religiones: el sacrificio. Qu es un sacrificio? Dar cosas a los dioses para que estn contentos. Darles precisamente lo que los hombres ms aprecian. En muchas religiones sacrificaban a los primognitos. La Biblia nos habla de los sacrificios humanos de los cananeos y de otros pueblos, rechazndolos. Despus los sacrificios humanos fueron sustituidos por los primognitos de los rebaos. (En la Presentacin de Jess se constata todava la secuela de esta costumbre). Daban lo que podan en lugar del hijo: los pobres una paloma; los ricos una ternera, un buey o un cordero. El principio de la religin primitiva es aplacar a los dioses que dan miedo. Es una actitud religiosa infantil. Y, por reaccin, la actitud que ahora quiere ser adulta es la actitud del atesmo: los dioses no son nada y no hay por qu darles nada. Basta con negar a dios para no tener miedo de nada. El hombre es libre, se oye decir hoy constantemente; es amo de su propio destino... Sin embargo, los hechos muestran a cada instante su impotencia. No es realmente dueo de nada y no puede retener lo que querra, ni aun la propia vida. La verdad de nuestra relacin con el mundo y con Dios se nos da precisamente en aquella dimensin especial con la que Dios mismo se nos revela en la Biblia. No como un mysterium tremendum, sino como un mysterium amoris. Como un misterio, s: pero de benevolencia. Es decir: todo aquello que vemos y no entendemos, aquello que nos desborda y parece que nos aplasta, aparece, en ultimo trmino, dependiente de Alguien que nos dice: Yo estoy a vuestro favor. No temis, no os quiero aplastar: estoy con vosotros. Esta es una de las caractersticas esenciales del mensaje bblico: Dios aparece, al mismo tiempo, como mysterium, es decir, como distante y lejano, como totalmente otro, que decan ya los antiguos: como una realidad distinta a cualquiera de este mundo; pero, al mismo tiempo, como el que est cercano, como el que est a nuestro lado. Dios es, entonces, a la vez, la distancia y la cercana, el Misterio trascendente hecho misterio benevolente. Estos dos aspectos del misterio divino se afirman -dicho con lenguaje de hoy- dialcticamente o contrapuntualmente. Slo as se tiene una adecuada nocin de Dios. Pero si uno de estos dos polos se afirma con ms fuerza que el otro, se destruye la nocin de Dios. Si Dios es solo una fuerza poderosa, errtica y caprichosa, lo ms que se puede hacer es huir de El o negarlo. Y si Dios es uno cualquiera de nosotros, lo que habr que hacer es comprarlo, que es lo que hacemos las gentes religiosas: con

unos pocos sacrificios y oraciones creemos que lo tenemos satisfecho y dominado. No, a Dios no se le compra ni se ha de huir de El; con Dios estamos en relacin ntima, a pesar de que El esta totalmente por encima de nosotros. Es la distancia y la cercana de Dios, temas particularmente desarrollados en el libro del Deuteronomio. El Deuteronomio es una reflexin teolgica posterior a la Ley, de ambiente sacerdotal, que intenta como una purificacin de lo que era ms primitivo en las antiguas tradiciones israelitas acerca de Dios. Este libro hace decir a Dios: Ha habido algn pueblo que tenga sus dioses tan cerca como yo he estado de vosotros, constantemente, a lo largo del desierto? El dios de la Biblia es el Dios que est cerca. Pero, al mismo tiempo, es un Dios con quien no se puede jugar. Ms adelante dice: "Ay de vosotros si no hacis lo que os mando!: os castigar como ya os castigu...)" Esta es la doble realidad de Dios: la distancia y la cercana, el amor y la exigencia, la inmanencia y la trascendencia. Consideremos por un momento el amor y la exigencia. Un amor siempre tiene que ser exigente; un amor que no es exigente no es amor. Los padres son exigentes porque aman. Tiene que ser una exigencia razonable (no deben exigir ms que lo que han de exigir, y han de hacerlo de una manera adecuada), pero el amor es exigente. Los abuelos llega un momento en que se hacen blandos: ya no exigen a los nietos como antes, lo consienten todo. Ya no aman como deben amar. Entre novios y esposos no puede ser que a uno no le importe lo que sea o haga el otro. Cada uno quiere que el otro sea como debe ser. Otra cosa es que el amor autntico no haya de ser tambin perdonador. Tambin esto se ve en la Biblia. El amor siempre es exigente y perdonador. Cuando se agotan las posibilidades de la exigencia, viene el perdonar. Pero se quiere que el otro sea lo mejor que pueda ser. Y no slo por egosmo, sino por l, porque lo amamos y queremos su bien. Esta relacin sugiere lo que podra ser nuestra relacin con Dios como Padre. Resumiendo lo dicho: el dios de las religiones es la fuerza misteriosa que es necesario aplacar, es el "mysterium tremendum". No llega a ser Padre; da miedo. No llega a estar cerca, no llega a manifestarse benevolente o, al menos, no tenemos seguridad de ello: hay que comprarlo, y nunca se est seguro de si el precio ser suficiente. Se teme a Dios como se teme a un hombre poderoso. Trasladamos a la relacin con Dios la actitud que tenemos entre los hombres en las estructuras de poder en que nos movemos. Cuando hay alguien que tiene poder sobre lo que necesitamos, lo tenemos que comprar, con dinero o con lo que sea. Hay que convencerle o hay que seducirle con compensaciones... y nunca se sabe si sern suficientes. Este es el dios de las religiones primitivas, el dios que da miedo, el dios que se compra o, al menos, se manipula. Pero slo se puede llamar Dios a aquella presencia amorosa, protectora, que comunica vida, que da sentido, que, siendo ms que todas las cosas contingentes, frgiles y mutables de este mundo, y siendo autosuficiente en s mismo, est a favor nuestro. Es el "mysterium tremendum" convertido en mysterium amoris Esto es lo que la Biblia, ya en el Antiguo Testamento, pero sobre todo a partir de la revelacin de Cristo en el Nuevo, nos quiere decir cuando llama a Dios Padre. Evidentemente, esta denominacin de Padre se hace por analoga. Por lo tanto, est siempre muy condicionada a la experiencia concreta de paternidad, que es variable, ya que no hay dos padres iguales, sino mil formas de paternidad y de maternidad. Y no slo esto, sino que cada poca, cada cultura, vive la paternidad de manera diferente. Esta denominacin, "Padre", es, pues, slo una denominacin, diramos, aproximativa. Y tanto es as que en la Biblia no es la nica denominacin, sino que encontramos otras denominaciones anlogas. Se habla de Dios tambin como esposo. En el profeta Oseas leemos que la relacin de Dios con su pueblo es la del esposo con la esposa que se ha prostituido. Lo esencial de esta manera de hablar es la relacin con Dios como amor. Cualquier forma de amor puede servir: el amor de padre, el amor de esposo o el amor de amigo. Tambin dice la Biblia que Dios es Caudillo, es Roca, es Fortaleza... Pero no sin razn, en definitiva, la imagen de padre es la que consagr Jess y la que ha quedado como imagen central de nuestra relacin con Dios. Porque la relacin padre-hijo o, mejor, la relacin parental con los hijos -la

relacin paterno-materna- es la que mejor expresa la distancia y la cercana de que hemos hablado. El padre no est nunca al mismo nivel que el hijo; pero, cuando el padre es como debe ser, el hijo tiene que confiarse totalmente a l. Esto no es tan patente en la imagen del esposo, porque el esposo y la esposa estn como al mismo nivel. Menos an en la imagen del amigo. Y an menos en aquellas otras imgenes mas o menos blicas que, como es natural, surgan en momentos de guerra: el caudillo, el escudo, la roca, la fortaleza, que expresan defensa y seguridad para el pueblo, proteccin, pero no una relacin personal amorosa. La imagen de Padre es la que mejor representa la bipolaridad contrapuntual que es, a la vez, distancia y cercana; expresa el mysterium, que est lejos, y la donacin del misterio, que est a nuestro favor. Una maduracin de la fe tendra que ir en la lnea de intentar superar, en nuestra representacin de Dios, los defectos concretos, las experiencias negativas que pudiera haber en nuestra experiencia concreta del padre. Har ahora unas alusiones rpidas para subrayar esta idea del Dios de la Biblia como Dios Padre en contraposicin al Dios "mysterium tremendum". Dejando de lado por el momento la creacin, el primer acto de paternidad de Dios que hallamos en la Biblia podra ser la promesa hecha a Abraham. Dios escoge a Abraham porque s, gratuitamente, y lo hace hijo. An no le llama hijo, pero s le dice: sal de tu casa y ve all donde yo te dir, y yo te acompaar siempre, y tu familia ser bendita por todas las generaciones, y yo estar siempre contigo, etc.. Tenemos aqu el prototipo de cmo el pueblo de Israel conceba la fe en Dios. Crean en Dios Padre sin llamarlo todava as. Abraham tiene fe "filial" en Dios, se fa de la promesa de Dios, con las peculiaridades que comporta una relacin de promesa. Una promesa, contrariamente a un contrato, es algo puramente gratuito. Si una abuela dice a su nieto: Jorge, te prometo que el ao que viene en Navidad te comprar un tren elctrico, qu har el pequeo? Se fa de la abuela, aunque no tenga ninguna garanta, ningn contrato; y est esperando todo el ao que llegue Navidad, porque tiene la certeza de que la abuela le comprar el tren elctrico. La promesa es lo ms gratuito que hay; depende de la generosidad y fidelidad del que la hace, y reclama del que la recibe plena y total fe-confianza. El rasgo fundamental del Dios de la Biblia es que es un Dios fiel a sus promesas. Un segundo momento sera la Alianza con Moiss. La iniciativa sigue siendo de Dios: Yo har una Alianza con vosotros, y vosotros seris mi pueblo y yo ser vuestro Dios. Dios ha tomado al pueblo bajo su proteccin. Los milagros del mar Rojo, del mana del desierto, etc., lo irn confirmando. Sin embargo, para el pueblo no es fcil creer en Dios Padre. Toda la historia del desierto es lucha contra la desconfianza, porque les cuesta, porque pasan sed, pasan hambre; pero al mismo tiempo les mantiene la fe de que, a pesar de todo, "Dios estar con nosotros, Dios nos dar la tierra prometida", etc. Una tercera etapa podra ser la promesa a David, que se encuentra en el Segundo Libro de Samuel y en otros pasajes. Cuando David dice a Dios: Yo te har un templo, Dios le contesta: Insensato, qu me has de hacer t a m un templo! Yo te har una casa a ti. Yo te dar descendencia, yo te dar un hijo, yo estar siempre contigo. Dios no quiere templos, no los necesita. Salomn hizo uno, y Salomn es el rey que ya no es del todo segn el corazn de Yahv. Por qu no necesitaba templos Yahv en el tiempo de David? Porque Yahv es Dios Padre, Dios de personas y no Dios de cosas; no es una fuerza que necesita localizarse de esta forma. Los templos los necesitamos nosotros, y por eso los tenemos que hacer. Y por eso llamamos "ecclesia" al lugar de la reunin, que no es propiamente el lugar de Dios, porque nuestro Dios no tiene lugar. Dios se autodescribe como el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob: el templo de Dios son los corazones de los hombres. De aqu toda la polmica de Jess contra el templo y los fariseos. Otro momento de manifestacin de la paternidad de Dios es el tiempo de los profetas. Entonces dice ya expresamente a su pueblo: Israel, t eres mi hijo. En los Profetas, Dios se revela como Padre de los pobres, de los hurfanos, de la viudas (Is 1 y 58): No me interesan vuestros cultos mientras dejis morir al hurfano y a la viuda... Ams, que emplea un lenguaje ms duro, dice: Dios es Padre, y de

una manera particular es Padre de los ms necesitados, de los que no tienen padre: los hurfanos, la viuda, el extranjero. Dios es el padre de los pobres; el que sustituye al padre y, cuando ste falta, el que exige que quien ama a Dios, quien quiere estar con Dios, se ponga en lugar del padre, respetando la dignidad de los hijos de Dios y amndolos como El mismo los ama. Finalmente, el mensaje de Jess: la fe en Dios no es la fe cultual, legalista, del templo, de la ley, de los ritos, de las cosas que sobrevaloraban los fariseos. El deca que Dios es Padre, y basta. A Dios no se le tiene que comprar; Dios ya est a nuestro favor, aun cuando no lo merecemos. Por eso, el lugar central de todo el Nuevo Testamento es la parbola que solemos llamar del Hijo prdigo, y que no es tanto la parbola del Hijo prdigo cuanto la del Padre Bueno, del Padre que se deja vencer por los hijos, sencillamente porque los ama, porque son sus hijos. Como el Padre es bueno, se nos viene a decir, tanto vale el uno como el otro: uno es malo porque derrocha la herencia; el otro porque piensa que por haberse quedado en casa tiene derecho a todo, y no se da cuenta de la bondad de su Padre ni de su gozo por haber recobrado al que se haba perdido. La bondad gratuita de Dios Padre es el centro del Evangelio. Podra alargarse mucho ms esta exposicin sobre las manifestaciones de Dios como Padre. Jess, que es la presencia misma de Dios entre nosotros -diramos: Dios puesto a nuestro nivel-, Jess se pone a nuestro nivel como hijo y le llama a Dios Abba, Padre. Esta es quiz la nica palabra que se puede decir con toda certeza que fue pronunciada por Jess, porque es un trmino que han conservado los evangelistas en arameo, y no se ve por qu lo iban a conservar as si Jess no lo hubiera dicho. Jess es el que, ponindose a nuestro nivel, nos muestra cmo hemos de estar delante de Dios. Nos ensea que hemos de estar siempre en actitud de decir: Abba, Padre. San Pablo, que fue un excelente conocedor del sentido del mensaje de Jess, en el captulo 8 de la carta a los Romanos y en el capitulo 4 de la carta a los Glatas nos dice que Jess nos ha enviado su Espritu que nos hace decir: "Abba, Padre". Todo lo que ha venido a revelarnos Jess y todo lo que nos ensear el Espritu es que sepamos llamar a Dios Padre! Y no slo decirlo con la boca, sino decirlo con la vida. Es decir, que sepamos vivir de la confianza en Dios, que sepamos que Dios est a nuestro favor como un Padre, y que reconozcamos con las obras su paternidad, viviendo como hermanos en fraternidad. Hay ateos en el siglo XX que no pueden ver a Dios como Padre. Sartre, por ejemplo, que nos ha explicado su triste infancia sin padre. Pero quiz Sartre es el temperamento ms religioso del siglo XX, y esto mismo le llev a ser ateo. Tiene la preocupacin de Dios -del sentido total-, pero no le puede dar un contenido, porque le ha faltado la experiencia fundamental de la paternidad humana. Nadie pudo hacer comprender a Sartre -como a tantos otros- la verdadera paternidad de Dios y lo que significa la filiacin de Cristo, Hijo de Dios aunque hombre como nosotros. Los relatos sobre su infancia explican que el Dios que le presentaron era slo un Dios lejano, controlador, que castiga. Se explica que este Dios fuera rechazado violentamente como incompatible con la dignidad y la libertad del hombre. El hombre slo puede creer en Dios en la medida que se sienta amado y perdonado por Dios. Por eso slo se puede creer en el Dios que presenta Jesucristo. Nosotros creemos en Dios Padre, Padre de nuestro Seor Jesucristo y Padre nuestro. Esto nos tendra que hacer muy responsables en nuestras relaciones con los otros. Cuando queramos ayudar a alguien en su camino hacia la fe, nos imaginamos que lo ms importante es empezar a dar argumentos apologticos, a probar, a demostrar la existencia de Dios. Lo primero que hay que hacer es amar, dar una experiencia de amor, y entonces hacer ver que en el fondo de toda experiencia de amor hay una exigencia del amor total, y que slo se puede fundamentar este amor total en el amor de Dios. Jess no hizo teoras sobre la paternidad de Dios, sino que vivi la filiacin creyendo, esperando, confiando, findose del Padre. Abraham se fa de la promesa; Moiss se fa del Dios que le llama; los Profetas se fan, a pesar de todo, de que Dios est a favor de los pobres y de los desvalidos, etc. Toda la historia bblica se resume en la fidelidad de Dios-Padre, que reclama la fe de los hombres.

Por ltimo, algo que puede tener cierta importancia. En el Credo se dice que creemos en Dios Padre todopoderoso. Padre es el sustantivo, "todopoderoso es solo adjetivo. Es cierto que slo porque Dios es Padre todopoderoso podemos hablar de la fe-confianza total. Si fuese un Padre dbil, incapaz de alcanzar lo que se propone, o expuesto a ser desbancado por alguien, no le podramos tener aquella confianza total. Pero, dicho esto, hemos de decir, que no el poder, sino el amor, no el ser todopoderoso sino el ser Padre, es lo que define ms propiamente, ms ntimamente a Dios. Como un buen padre de familia humano se define ms por el amor que por el poder. Es verdad que hay padres que quieren manifestar su paternidad con su poder autoritario, ms que con su amor benevolente; pero estos padres se manifiestan a la larga como malos padres y acaban haciendo malos hijos, rebeldes y dominantes, o demasiado tmidos y apocados. En la Biblia se atribuyen a Dios con particular insistencia dos cualidades que la versin latina traduce por fidelitas et misericordia y que nosotros podramos traducir por fidelidad y benevolencia. De la fidelidad ya hemos hablado; ahora slo querra aadir que el poder de Dios est al servicio de su benevolencia. Dios es fiel porque puede serlo, porque nada ni nadie puede obstaculizar lo que ha decidido y querido. Pero es fiel principalmente en el amor, en la benevolencia hacia los hombres. En la Biblia parece que casi siempre los hombres se alzan contra el designio de Dios y se empean en hacerle fracasar. Hasta el punto de que hay momentos en que Dios parece arrepentirse de haber creado al hombre y, hablando a la manera humana, parece que no le queda ms remedio que destruirlo. Pero eso nunca lo har. Dios es fiel y benevolente, fiel y misericordioso, o fiel en la misericordia. Dios nunca se volver atrs de haber amado al hombre, y seguir amndolo con fidelidad indefectible. Nadie lo ha expresado mejor que el profeta Oseas: Cuando Israel era nio yo le am, y de Egipto llam a mi hijo... Como voy a dejarte, Efram; cmo entregarte, Israel? Voy a dejarte como a Adma y hacerte semejante a Seboyl? Mi corazn est en m trastornado y a la vez se estremecen mis entraas. No dar curso al ardor de mi clera, no volver a destruir a Efram porque soy Dios, no hombre. Dios es ciertamente todopoderoso, pero con el poder de Dios, no con el del hombre: con el poder total del amor total. Bendito sea Dios, Padre todopoderoso. CREER EL CREDO EDIT. SAL TERRAE SANTANDER 1986, pgs. 27-42

Cre el cielo y la tierra

La primera pgina de la Biblia nos dice que en el principio, Dios cre el cielo y la tierra. El hecho de la creacin suscita muchas cuestiones. Por que habr querido Dios crear a alguien distinto de si mismo, colocar a alguien fuera de s, si El es plenamente autosuficiente y plenamente bienaventurado? De otra manera: por qu quiere Dios crear el mundo? Tiene necesidad o no tiene necesidad de l? Si Dios tiene necesidad del mundo, Dios ya no es Dios: depende del mundo. Pero si Dios no tiene necesidad del mundo, entonces nosotros no somos nada para Dios. Probar la existencia de Dios como ser necesario y absoluto es difcil. Pero es ms fcil admitir la existencia de Dios como un ser necesario y autosuficiente, que admitir la existencia de un mundo que no tiene en s mismo su subsistencia autosuficiente. Por qu existe la realidad mundana? Qu origen y qu sentido ltimo puede tener? O es que solo existe por azar, porque desde siempre un

inmenso remolino de partculas se mezclan y vuelven a mezclarse en millones de formas? Y si existe Dios, que significa esta realidad mundana ante El y para El? La Biblia ofrece ciertos caminos de respuesta a estas preguntas acuciantes. Dios es absoluto y autosuficiente en s mismo, pero no un absoluto inerte y cerrado sobre s mismo, como una existencia esttica y estril. Dios es un absoluto de vida, de relacin, de comunicacin, de amor. Por eso, despus de una larga reflexin de siglos y despus de que Jess nos diera la suprema revelacin de lo que es Dios, la tradicin bblica llega a concebir a Dios como Trinidad, como eterna relacin y comunicacin interpersonal en el interior del mismo Dios, en la que la realidad divina se comunica ntegra y totalmente del Padre al Hijo; y esta inefable comunin de los dos es el Espritu de Dios. Dios es amor. Dios es vida. Y qu es el amor? San Ignacio de Loyola deca que el amor es dar el amante al amado de lo que tiene y puede. El amor es comunicacin, interdonacin, y ser ms perfecto y total cuanto ms perfecta sea esta comunicacin y donacin. Y qu es la vida? Es tambin una capacidad de comunicacin y de relacin. Los seres no vivientes, las piedras o minerales, no tienen capacidad de comunicacin y de relacin. Las plantas tienen una cierta capacidad de comunicarse con la tierra y su ambiente. Los animales tienen mucha ms; y todava ms los hombres, que llamamos seres espirituales precisamente porque su capacidad de relacin es mucho ms amplia y sutil, menos sujeta a condicionamientos materiales. Dios no se ha de concebir, pues, como un absoluto incomunicable e inmutable, con la incomunicabilidad e inmutabilidad de la piedra. Dios, el gran viviente y la Vida misma, es un absoluto de comunicacin y de relacin que se puede comunicar y dar al mximo. La comunicacin total, perfecta y eterna de Dios es la Trinidad eterna. Es la comunicacin de Dios en el interior de s mismo, dentro de s mismo, que genera la comunin inefable entre Padre, Hijo y Espritu Santo. La Biblia nos da a entender tambin que, siendo Dios comunicacin eterna y necesaria, puede adems comunicarse libre y gratuitamente. Es la creacin, comunicacin libre de Dios a una realidad que existe en virtud de su voluntad de comunicarse y como objeto de esta comunicacin libre y gratuita. Surge as el hombre, imagen de Dios, querido libremente por Dios para entrar en relacin con l y hacerle participar de su vida. Y con el hombre y para el hombre crea Dios el mundo como mbito y habitat donde pueda existir y desarrollarse. La comunicacin total y perfecta de Dios es su Hijo, su Imagen eterna. Nosotros somos una comunicacin parcial y limitada. No somos el Hijo y la Imagen con mayscula, pero somos hijos e imagen con minscula; hijos por participacin, por comunicacin libre, por adopcin. El mundo material no es ms que el lugar y el conjunto de condiciones donde se puede realizar el hombre como imagen de Dios. La creacin es como una redundancia, una expansin libre y temporal de la comunicacin divina que se da necesaria y eternamente en la vida trinitaria. Slo un Dios trinitario puede crear. Los dioses del desmo filosfico no pueden ser dioses creadores. El desmo es un sistema que considera a Dios como absoluto, autosuficiente, que lo tiene todo. Fuera de este absoluto no podra existir propiamente nada ms. Slo aquel Dios que no es nicamente un absoluto de ser, una substancia cerrada sobre s misma, sino que es el absoluto de comunicacin, la substancia abierta, el absoluto del amor, como nos ensea la Biblia; solamente este Dios puede salir fuera de s mismo y puede crear algo distinto de s mismo, como imagen, para establecer una nueva comunicacin de amor. Este es el sentido de la creacin. El texto fundamental de la creacin no es slo el relato de los primeros captulos del Gnesis. Es necesario leer tambin el libro de la Sabidura, que, cronolgicamente, es el ltimo libro del Antiguo Testamento. Es un libro que se escribi poco antes de la poca de Cristo. Fue escrito en griego por algn judo de habla griega. Este libro de la Sabidura en el captulo 11, a partir del versculo 23, dice: Te compadeces de todos, porque todo lo puedes, y disimulas los pecados de los hombres para que se arrepientan. Amas a todos los seres y nada de lo que hiciste aborreces; pues, si algo odiases, no lo hubieras creado. He aqu el sentido de la creacin: Amas a todos los seres. Dios empieza por

amar. Lo primero no es el acto creador, sino que antes de ser creados, antes de la constitucin del mundo, dice San Pablo, hemos sido predestinados, Dios ya nos ha amado. Y sigue el libro de la Sabidura: Ms t todo lo perdonas, porque todo es tuyo, Seor, que amas la vida". Nuestro Dios es un Dios capaz de amar. Capaz de amar dentro de s mismo: El ama a su Hijo, y el amor del Padre y del Hijo es el Espritu. Y capaz de amar fuera de s mismo: nos ama a nosotros, los hombres, que somos imgenes del Hijo. Y nos ama tanto que no nos puede aborrecer, porque El ama la vida. Es lo nico que Dios ama, porque la muerte no la puede amar. La creacin es colocar la vida de Dios fuera de Dios. Nuestro Dios es el Dios de la vida, porque es el Dios del amor; y por eso Dios crea. Lo esencial de la doctrina cristiana sobre la creacin del hombre es: existe Dios omnipotente y eterno, Padre, Hijo y Espritu Santo, y existe el hombre distinto de Dios, totalmente dependiente de Dios, pero totalmente autnomo por don de Dios. Al ser imgenes de Dios, somos tambin libertad amorosa, libertad para amar. Nuestra vida es reconocer y realizar esta relacin de amor con Dios, que nos viene de El, que El nos ofrece gratuitamente y a la que nosotros podemos corresponder amorosamente. Se da como un doble movimiento: nuestra vida viene totalmente de Dios, y devolvindola a El se realiza con todo su sentido en un acto de amor libre. En una ptica de vida cristiana, no se puede separar esta vida y la otra. Solo hay una vida. Se podra comparar a las etapas de nuestra vida biolgica: la del feto en el tero de la madre, la del nio que acaba de nacer, la del adolescente, la de la persona adulta: no son exactamente iguales, porque se realizan en formas diferentes: la del feto es una vida casi vegetativa; la del nio es casi puramente animal; despus habr vida racional, y ms adelante ser una vida amorosa y de relacin humana y social. La vida se enriquece continuamente. De alguna manera, estas etapas son imgenes de la vida de Dios. El nos ha destinado a entrar en una comunicacin gradual en su vida, que se va realizando en nuestra tarea y responsabilidad de ser hombres en este mundo creado, hasta que lleguemos a la plenitud, cuando Dios nos llame a participar de su gloria. San Ireneo dice: "Gloria Dei vivens homo". La gloria de Dios es la vida del hombre. Cierta religiosidad colocaba la gloria de Dios en el esplendor de los templos, de la liturgia o de los ornamentos de las iglesias, hechos de oro y pedrera. Pero la gloria de Dios es que los hombres vivan y que su vida tenga sentido. Que vivan bien, sobre todo, aquellos que no pueden vivir, aquellos que estn en unas condiciones que no son vida; que stos sean liberados de esas opresiones. Durante siglos hemos credo que la gloria de Dios consista en construir esplndidas iglesias barrocas o ultramodernas. Pero no; la gloria de Dios es hacer que los hombres vivan una vida digna de hombres y digna de hijos de Dios. La vida digna es la vida de hijo: es decir, que el hombre destinado a ser imagen de Dios lo sea de verdad. He aqu otro aspecto de la creacin: precisamente porque somos imgenes de Dios y porque Dios es amor y donacin de amor, nosotros tambin hemos de ser amor y donacin de amor. Y porque el amor implica libertad, Dios nos ha hecho creadores libres, personas capaces de autocrearse a s mismas en la relacin paterno-filial y fraternal, o sea, en la relacin con Dios y en la relacin con los otros, de manera semejante a como El se autocrea en la relacin trinitaria. Se podra intentar desde aqu resolver un problema que preocupa a muchas personas: si Dios es todopoderoso, tendra que haber hecho el mundo mejor. Pero es que Dios no ha hecho El solo el mundo; sino que nos lo ha dejado tambin a nosotros, a nuestra responsabilidad y libertad. El amor da posibilidades al otro. El poeta alemn Holderlin dice: Dios crea a los hombres como los mares crean los continentes, retirndose. Dios crea al hombre haciendo un vaco para que el hombre exista, dejando que el hombre exista, dejando que el hombre tenga su responsabilidad. Dios, que es el absoluto, el que lo llena todo, hace como un vaco dentro de ese absoluto para que el hombre sea. Es la libertad humana. El amor es una ofrenda de libertad. Dios dice: Yo no me interfiero, este es tu mbito. El hombre es el continente que ha dejado libre el inmenso ocano divino que se retira. Y no

slo el continente de nuestra realidad personal, sino tambin de nuestra realidad social y comn a todos nosotros. Amar no es dominar al otro o aprovecharse de l: amar es dejar que el otro sea libremente l. Eso hace Dios con nosotros. Nos deja verdadera libertad, aunque sta est inevitablemente situada y condicionada por la realidad de nuestro ser en el mundo. No es la libertad soberana e infinita de Dios mismo, pero s una libertad y una responsabilidad a la medida de nuestro ser, para dar sentido a nuestra vida individual y social dentro del mbito, ciertamente limitado, de este mundo. Nosotros podemos hacer una vida en filiacin y fraternidad o podemos hacerla en la autoafirmacin de querer ser como dioses, de querer dominarnos unos a otros. La justicia interhumana es el lugar donde nos jugamos nuestra relacin "justa" con Dios y con el mundo. Y es aqu donde entra la posibilidad del pecado, de la resistencia o el rechazo a situarnos en el mundo segn el plan de Dios y segn lo que requiere nuestro propio ser y el ser del mundo. Nuestra relacin con Dios no se reduce a una relacin cosmolgica, a una explicacin cientfica del universo, sino que es primordialmente una relacin antropolgica, una interpelacin para dar sentido a nuestra vida. Esto es muy importante: la Biblia no nos quiere dar lecciones de ciencia -que sta explique el origen del mundo como pueda-; la Biblia nos quiere ensear cul ha de ser el sentido de nuestra vida de hombres sobre la tierra. Para esto nos dice que somos imgenes de Dios, amados por Dios, y que Dios espera que realicemos, todos y cada uno, la plenitud de esta imagen. Por eso los biblistas nos dicen que la revelacin central y primaria de la Biblia no es precisamente la de Dios creador, aunque se encuentre el relato de la creacin en su primera pgina. La imagen central de Dios en la Biblia es la de Dios liberador: la de Dios que libera a los hombres exigiendo que se respeten entre ellos segn la libertad y la dignidad de imgenes y de hijos de Dios. Los relatos de la creacin solo se pueden entender en toda su profundidad a la luz del xodo y de la predicacin de los profetas. De hecho, la ciencia bblica muestra que la concepcin de Dios como liberador y como exigencia absoluta de libertad y de justicia entre los hombres, es anterior a la concepcin de Dios como creador. Esta representa el ultimo periodo de la reflexin de Israel sobre su Dios. Al ir profundizando en el porqu de la exigencia absoluta de libertad y de justicia proclamadas en nombre de Dios, Israel descubre que esto radica en el hecho de que Dios es creador y seor absoluto de todo, que creo el mundo para todos los hombres, y que creo a los hombres a imagen suya para hacerlos participar de su vida y para que vivieran en la dignidad de hijos. El Seor de la vida quiere que todos vivamos con sentido, con dignidad y con gozo. Por eso el Dios de la vida es Dios liberador de los que no pueden vivir dignamente, porque otros han querido ser dioses y se han hecho seores de la vida de los otros. Es aqu donde surge el pecado, y Dios no puede consentirlo. El segundo Isaas nos lo dice, de una manera patente, en la poca del exilio, cuando el pueblo estaba tentado de perder la confianza en Yahve, porque pareca que la injusticia y rapacidad de los poderosos -los babilonios- haban podido ms que las promesas de justicia y libertad de Dios. Era uno de aquellos momentos, tan frecuentes en la historia, en que parece que los malvados triunfan y que los dbiles estn definitivamente perdidos. En este momento escribe el profeta: "As habla Yahve tu libertador, el que te ha formado en el seno de la madre; soy yo, Yahv, el que lo ha hecho todo, Yo solo he hecho la bveda del cielo, Yo, el liberador". Dios creador y Dios liberador son una sola cosa. Y diramos que el argumento de creacin es como para reforzar el argumento de liberacin: soy liberador porque soy el que ha hecho todo (cf. Is 40,12 y 21- 22; 42,5; 43,1-7; 44,24-27, etc.) La doctrina de la creacin lleva a una confianza ilimitada en la bondad del universo, porque es obra de Dios. El creer cristiano es fiarse, confiar, porque somos obra de Dios, porque estamos en las manos de Dios. No nos hubiera creado si todo tuviera que acabar mal. As dice Yahv, plasmador de los cielos; l, que es Dios, plasmador de la tierra y su hacedor, el que la ha fundamentado y no la cre catica, sino que para ser habitada la plasmo... No he dicho al linaje de Jacob: Buscadme en el caos. Yo soy Yahv, que proclamo lo que es justo e interpelo a la rectitud (Is 45,18-19). Esto no quiere decir que en nuestra andadura por el mundo no haya de haber ya dificultades; ni se debe entender lo

dicho como una salida fcil a estas dificultades. Es cierto que en el mundo hay dificultades y que los hombres, hasta cierto punto, podemos frustrar la voluntad de Dios sobre la creacin, precisamente porque Dios quiere respetar nuestra libertad aun cuando la empleemos mal. Podemos decir "no" a Dios cada uno de nosotros individualmente y como grupo social y hasta como grupo eclesial. Nos basta echar una mirada a la historia y ver como la misma Iglesia ha fallado a veces notablemente. Reflexionemos ahora sobre los dos relatos de la creacin: El primer capitulo del Gnesis -el de los seis das- acaba con la creacin del hombre y de la mujer como imgenes de Dios. El segundo captulo es el relato que se llama "sacerdotal", porque se supone que fue compuesto por sacerdotes o en ambiente sacerdotal en la poca del exilio. Es un relato relativamente tardo sobre tradiciones muy antiguas. Estos relatos quieren decirnos cul es el sentido de la vida del hombre (ya dijimos que no se trata de una explicacin cientfica del origen del mundo) en medio de la multiplicidad de cosas que hay en este mundo. Por eso el primer relato establece como una divisin u ordenacin bsica de los elementos del universo: el cielo, el firmamento, las aguas, las plantas, los animales, etc. Es como una leccin elemental sobre el orden de los elementos de la naturaleza para que el hombre se supiera situar en ella. El mundo no es algo catico, aunque lo pueda parecer. El mundo, por voluntad de Dios, est organizado. El hombre primitivo tena necesidad de tomar conciencia de ello, porque los fenmenos aparecan inconexos y mezclados. Organizar la realidad es una manera de dominarla, una manera de sentirse en casa, de que no nos d miedo. Este relato tiene, pues, una funcin de organizacin no necesariamente cientfica, sino slo para mostrar cul es el sentido de la vida del hombre en medio de la multiplicidad de las cosas del mundo. Lo importante es que, como coronacin de todo, Dios hizo al hombre y dijo: Creced y multiplicaos y dominad la tierra, e imponed el nombre a todas las cosas. Que es como decir: sois los amos de todo. Se trata de infundir en el hombre confianza acerca del mundo: todo lo ha hecho Dios y Dios lo ha puesto todo a su disposicin. El segundo relato, que parece ms antiguo, explica que Dios hizo al hombre del barro de la tierra. Ms bien viene a explicar cul es el sentido de la vida del hombre en medio de los males que experimenta. Tiene otra intencin distinta de la del primer relato, que situaba al hombre frente a las cosas externas que le rodean. La de este segundo relato es explicar el sentido de la vida del hombre que experimenta su mal interior. Es una explicacin hecha de una manera ciertamente mtica: dice mticamente que hay algo que Dios no ha querido desde el principio. Este carcter mtico, primitivo, y hasta ingenuo, del relato de la manzana y la serpiente no nos tiene que impedir ver su profundo sentido. Es un relato que tiene races muy antiguas y que nos viene a decir que el hombre no est en una relacin adecuada ni con Dios ni con los otros, porque hay cosas que el hombre no tendra que haber hecho. El mal, simbolizado en el comer del fruto del rbol del bien y del mal, es querer ser como Dios. El hombre no se quiere sujetar a las leyes intrnsecas de la misma realidad creada, y as lo pervierte todo. Ahora dicen los ecologistas que este es el primer relato pro-ecologista. Puede ser una interpretacin vlida hasta cierto punto. El mundo se ha de utilizar de manera razonable y adecuada, como corresponde al hombre. El mal del hombre es querer ser como Dios, es querer alcanzar la felicidad fcilmente por el hecho mgico de comer una cosa fascinante y atractiva y no por la va que Dios haba sealado de trabajar y dominar la tierra, es decir, por el camino de la responsabilidad sobre la creacin. Quedan algunos puntos implcitos en todo lo dicho: 1.-De la doctrina de la creacin se concluye que Dios es el trascendente; o, dicho de otra manera, Dios es diferente del mundo y est por encima de l. Esto excluye el pantesmo, que es la doctrina de la identificacin o confusin entre Dios y el mundo. No solo esto, sino que no hay materia preexistente, es decir, que Dios con su sola palabra, con solo su voluntad, lo ha hecho todo. Dios -dicho con trminos mticos- no tiene que luchar con otros dioses. No entra en una lucha entre la materia y el espritu, la luz y las tinieblas, etc. El relato de la creacin es claro: Dios slo dice que se haga esto, que se haga aquello, y se hace. La doctrina bblica es que Dios est por encima de todo, y todo lo que est fuera de Dios es pura voluntad de Dios. Esto excluye todo dualismo: No hay nada malo en la creacin, excepto el mal uso de la libertad por parte del hombre. Por eso confesamos a

Dios Creador del cielo y de la tierra, de las cosas visibles e invisibles. Esto quiere decir que Dios no slo ha creado los ngeles y los buenos espritus, mientras que la materia corporal sera mala y obra de otro dios maligno. Las cosas visibles son tambin hechas por Dios y no vienen de otro principio. El platonismo que todos llevamos un poco dentro, el dualismo csmico, del que an muchos libros de piedad estn llenos, no es cristiano. El cuerpo es bueno, y el espritu es bueno, y la materia es buena y el sexo es bueno, y el comer es bueno... Y las corrientes puritanas, que surgen una y otra vez en la historia de la Iglesia, van contra la concepcin de Dios creador de todo. Dios, cuando va creando los distintos elementos, dice de cada uno que era bueno. Todo era bueno. La expresin "creador de las cosas visibles e invisibles" entr en el Credo precisamente para oponerse a las sectas puritanas y gnsticas, que despreciaban las cosas materiales y visibles como si no fueran obra de Dios. 2.-Dios acta como un ser personal en relacin con el hombre. No es un puro principio cosmolgico: el absoluto, lo divino, es decir, una cosa neutra. Dios dice, Dios habla, Dios quiere, Dios ama. No es que, cuando decimos que Dios es un ser personal, hayamos de pensar a Dios como persona humana, con sus limitaciones. Pero tampoco lo hemos de pensar como una fuerza neutra, abstracta. Dios no crea por necesidad ontolgica, sino por voluntad libre. La personalidad de Dios se manifiesta en su libertad, y por eso puede entrar en comunicacin libre, amorosa e histrica con el mundo y, en un momento dado, se podr encarnar en esta creacin. Jesucristo ser la manifestacin personal de Dios para nosotros. Si el mundo fuese consecuencia necesaria de la manera de ser de Dios, no habra ni historia ni libertad. La teora hegeliana de la evolucin necesaria del Espritu Absoluto implica que no hay realmente nada fuera del Absoluto. Entonces todo se desarrolla de manera necesaria, ineludible, despersonalizada, sin lugar para la historia, la libertad y la responsabilidad humanas. 3.-Dios no se debe concebir nunca como un rival del hombre. El hombre se identifica como un sujeto de relacin dialogal y amorosa. La funcin de Dios no es recortar las posibilidades del hombre, sino, al contrario, soportar, fundar las posibilidades reales del hombre. Por tanto, nada que sea autnticamente humanizante est prohibido o limitado por Dios. Y al contrario, todo lo que es deshumanizante, automticamente ha de estar prohibido por Dios. Dios slo prohbe lo que hace dao al hombre, porque slo quiere su bien. Cuando dos se quieren, el bien de uno es el del otro, y viceversa. Y puesto que Dios nos quiere, nuestro bien es el bien de Dios: la gloria de Dios es el hombre viviente. No es verdad que, por ser Dios creador, el hombre ya no pueda ser libre, porque precisamente la creacin es otorgar, dar la libertad al hombre. 4. -Ultima consecuencia, quiz un poco extraa. Por la creacin, Dios se hace dbil delante del hombre. El Padre del hijo prdigo, porque lo ama, no le puede forzar. Al crearnos amorosamente, de alguna manera se ha puesto Dios en nuestras manos; y nosotros, si queremos, podemos frustrar a Dios. Un mstico alemn, ngel Silesius, deca: Dios tiene tanta necesidad de m como yo tengo necesidad de El. Dios poda no crearme; pero, si me ha creado, es que me ama. En este sentido se puede decir que me necesita. El que ama necesita a la persona amada. Nosotros podemos desengaar a Dios. Es lo que queremos decir cuando decimos que podemos pecar. No solo no es verdad que si Dios existiese el hombre ya no sera libre, sino ms bien al revs: si el hombre existe, Dios ya no es libre para dejar de amarlo. El hombre puede abandonar a Dios, pero Dios no abandona al hombre. Crear es amar la criatura por ella misma; porque Dios no crea para aduearse de alguien, sino slo para dar, para compartir y para esperar. Dios espera, nos espera. Dios tiene fe en nosotros, espera en nosotros, porque nos ama. En estos tiempos de desilusin y de crisis convendra que no lo olvidsemos. Dios tiene fe en el mundo, hablando a nuestra manera; y una fe que pasa por la cruz, que se deja torturar. Dios se dejar matar por nosotros porque ama al mundo que El ha creado. CREER EL CREDO EDIT. SAL TERRAE SANTANDER 1986, pgs. 42-59

Un solo Seor, Jesucristo

Creemos en un solo Seor Jesucristo. Creemos en Jess, el Cristo y el Seor. Hay estos tres elementos en nuestra profesin de fe: fe en Jess, que es el Cristo, que es el Seor. Es el orden ms lgico. Algunos dicen que este artculo tendra que ser el primero del Credo, porque antes de creer en Dios Padre se ha de creer en Cristo, el Seor. Tal vez haya una cierta verdad en esto: no creemos en cualquier Dios, sino que creemos en el Dios que nos ha revelado Jesucristo. Ahora bien, cuando decimos que creemos en Dios Padre, Padre de Jess y Padre nuestro, ya est implcito que hablamos de Dios Hijo, Jesucristo. Dios Padre se nos ha revelado por Jesucristo Y, por tanto, creemos primero en Jess, el Cristo, que nos da a conocer a Dios Padre. Es lo especfico y peculiar de la fe cristiana: tenemos acceso a Dios a travs de una persona histrica y de un hecho histrico. Es algo realmente muy singular. Un escritor ingls, H. Belloc, cuenta en sus memorias la siguiente ancdota: Cuando estaba discutiendo en Oxford con unos estudiantes, uno de ellos le dijo: No nos har creer usted que un pobre paisano de Galilea, del tiempo de Tiberio, es el Creador del cielo y de la tierra. Y el escritor contesto: Pues, realmente, as es. Esto es lo singular de nuestra fe cristiana. Jess es un nombre concreto de un hombre concreto: Jess de Nazaret. Un hombre de quien se conocan los hermanos y los padres: No es ste el carpintero, el hijo de Mara y hermano de Santiago y de Jos, de Judas y de Simn? No estn sus hermanas entre nosotros? (/Mc/06/01-05). Era una persona concreta que viva en un ambiente concreto, que tena familia, que tena paisanos que lo conocan bien, hasta el punto de que saban que no haba estudiado, y lo comentaban. Conocan su vida y era un hombre como cualquier otro. Este Jess de Nazaret, esta persona concreta, empez un da a anunciar que el Reino de Dios estaba cerca; que traa una buena nueva de salvacin; que haba llegado el tiempo que Dios haba prometido en los siglos antiguos; que Dios estaba a punto de hacer algo nuevo; que Dios acoga a los pecadores, a los pobres y a los marginados. Y que era El, Jess, quien, en nombre de Dios, acoga a los pecadores, a los pobres y a los marginados, frente a una organizacin socio-religiosa que ms bien los rechazaba. Y todo esto lo haca Jess con autoridad: Y hablaba con autoridad (Mc 1,27). Autoridad que vena confirmada con signos de la fuerza extraordinaria de Dios, sobre todo echando los demonios, signo que significa muy particularmente la misin que tena de vencer el mal que atenazaba a los hombres. Este hombre de Nazaret reinterpretaba, tambin con autoridad, la Ley frente a las autoridades oficiales de su pueblo, como se constata en el sermn de la Montaa, donde reinterpreta el sentido del templo, el sentido del culto, de la moral, etc. Cristo es la traduccin griega de una palabra hebrea que quiere decir el Ungido, el Mesas, "el Cristo", o tambin el Escogido por Dios, el consagrado por Dios para cumplir la obra de Dios. En tiempos de Tiberio, un tal Jess de Nazaret se presenta como el cumplidor de las promesas de Dios, el Mesas segn las promesas antiguas que Dios haba hecho a Abraham, a David y a los Profetas. Y los que creen en l proclaman a Jess el Cristo, el Mesas. Se realiza as por primera vez lo que los telogos de ahora llamaran el paso del Jess histrico al Cristo de la fe. Cullmann-O, uno de los mejores exegetas modernos, plante la problemtica de esta manera: de alguna forma, tiene que haber un paso, un transito entre la experiencia del Jess histrico, experiencia de una persona humana concreta, al Cristo de la fe. Y hay que notar que este paso, este trnsito, esta opcin, por la que se reconoce que Jess es el Enviado definitivo de Dios, no es exclusiva de los que vivimos casi veinte siglos despus. Algunos podran pensar que estamos en desventaja: como no hemos tenido experiencia del Jess histrico, no nos

queda ms que el recurso al Cristo de la fe. Este planteamiento viene de la poca historicista, cuando se hacan intentos -que resultaron vanos- por reconstruir exactamente el Jess histrico. Era el ideal de los telogos y exegetas de finales del siglo pasado y comienzos de ste: reconstruir con todo detalle histrico lo que realmente vivi Jess. Pero el problema del paso del Jess histrico al Cristo de la fe no quedara automticamente resuelto el da que tuviramos como un vdeo de todo lo que pas mientras Jess viva, sino que es un problema que ya tenan las gentes del tiempo de Jess. Es evidente que mucha gente vio a Jess, lo toc, lo sinti y no crey en El, sino que lo crucific. Y a nosotros podra pasarnos lo mismo, aunque un da la tcnica llegara a recuperar las imgenes y palabras autnticas e histricas del mismsimo Jess. La mesianidad de Jess, la cristianidad de Jess, no es algo que quede automticamente demostrado ni resulte evidente a partir de su realidad histrica. Si as fuese, no se explicara cmo muchos de sus contemporneos no le aceptaron como Mesas y Cristo. No hay que pensar, en contra de lo que opinaban ciertos apologetas de fines del siglo pasado, que para creer en Jess basta con reconstruir exactamente su historia. Cuando la crtica historicista vio que esto era imposible, vino la reaccin contraria: se tiende a pensar que, si no podemos recuperar al Jess histrico, nuestra fe en Jess ha de quedar como falta de fundamento positivo. El exegeta R. Bultmann, ms tarde, intenta hallar una salida: dejemos al Jess histrico y quedmonos slo con el Cristo de la fe. Pero esto tampoco es admisible. El Cristo de la fe se sustenta en el Jess histrico, aunque no se deduce slo necesaria y evidentemente, del Jess histrico. Se necesita como una interpretacin. La mesianidad o la divinidad de Jess no se puede demostrar, al menos con una demostracin puramente histrica, objetiva o cientfica; pero tampoco es objeto de una opcin gratuita, es decir, algo que el que quiere cree y el que no quiere no. Es algo que surge de una determinada postura ante este histrico Jess de Nazaret. Reflexionemos un momento: quines son los que aceptan a Jess en su vida?; cules son las condiciones para aceptar a Jess como el Cristo? Prcticamente, las que El mismo describe en el sermn de la Montaa: son los pobres de espritu, los limpios de corazn, los que buscan la justicia... quienes reconocen a Dios y su Reino en Jess. Es decir, ante Jess hay amigos y enemigos. Es un signo de contradiccin. Ante Jess hay quien se pone a favor y quien se pone en contra; y tambin hay gente indiferente. Gonzlez Faus, basndose en el libro de A. Holl, "Jess en malas compaas", describe quines son estos amigos y estos enemigos: la gente social y religiosamente no aceptada, gente de clase baja y de mala fama, se hacen amigos de Jess; las malas compaas, por decirlo as. Y la gente bienestante, piadosa y "como se debe", se hacen mas bien enemigos de Jess (con alguna excepcin como Nicodemo, por ejemplo, aunque va de noche, medio escondido, porque no estaba bien visto andar con Jess). Esto quiere decir que la opcin por Jess se hace desde un determinado lugar; no un lugar meramente politico-social, sino un lugar, podramos decir, de postura espiritual: desde la pobreza de espritu en que se hallan los pecadores, los desgraciados, los enfermos y los que se encuentran abandonados de todos y de todo en la vida. Son los que tienen conciencia de la necesidad de la gratuidad: gratuidad en todo, en su vida y en su existencia terrena y en su salvacin y en el perdn que necesitan de Dios. Slo reconocer a Jess como Cristo el que sienta la necesidad de ser salvado por Cristo. Slo reconoce al Salvador el que necesita ser salvado. Esto es muy importante. Como -diramos- slo conoce al mdico como medico el que se siente y sabe enfermo y busca en l el remedio. Desde el principio he intentado hacer comprender que el Credo no es una afirmacin de enunciados nocionales, sino que es colocarse en unas determinadas actitudes. Creer en Jess, y en Jess el Cristo, el Mesas, el Salvador, quiere decir: descubrir que El responde a la necesidad que tenemos de salvacin; y para esto se requiere la actitud de pobreza de espritu, de humildad, de gratuidad. Por eso los fariseos que crean que se salvaban a s mismos con sus obras y sus purificaciones, con el pago de los diezmos y con el cumplimiento exacto de la ley, no reconocen a Cristo. La acogida que Cristo ofrece a los marginados y pecadores les molesta: Dnde quedan sus mritos, ganados con tanto esfuerzo, si cualquier desgraciado,

aunque no haya cumplido la ley, se salvar con tal de que ponga su confianza en Dios manifestado por Cristo? Cristo viene a decirnos a los fariseos de todos los tiempos que hay disposiciones interiores mas esenciales que las meramente morales y cultuales. No dice que se tenga que despreciar la ley y el culto en s mismo, sino que la confianza que los hombres ponen en ellos les hace incapaces de reconocer la bondad de Dios y la necesidad de solidaridad con el hermano; que la confianza en las propias obras de religin no hace ms que fomentar el propio orgullo. En resumen: slo conocer y aceptar a Cristo como Salvador aquel que sienta la necesidad de ser salvado, y slo sentir la necesidad de ser salvado aquel que se considere pobre, pecador y en situacin de absoluta gratuidad. Una de las consecuencias de esto es que no podemos dejar de aceptar que somos pecadores. Algunos creen que los Ejercicios de San Ignacio no son de este tiempo, porque hablan de pecado. Yo, defendiendo con toda humildad el propio patrimonio, creo que los Ejercicios tienen una lgica perfecta segn el evangelio, porque el que no empieza por la consideracin del pecado, el que no se siente pecador, no necesita a Cristo, no le sirve de nada. Se requiere un autntico sentido de nuestra pobreza espiritual para admitir que delante de Dios estamos en una situacin negativa, en nmeros rojos: a Dios no le hemos dado nunca todo lo que tendramos que darle, no hemos correspondido al amor de Dios. No hay que entender el pecado legalsticamente, sino como una incapacidad de amar, como fallo en el amor. Si no nos sentimos as, pecadores, no tendremos el sentido de Cristo. Cristo no nos dir nada y seremos de aquellos fariseos autosatisfechos de sus propias buenas obras, o de aquellos desesperados que no pueden creer que Dios an les ama. Slo conoce a Cristo como Salvador aqul que siente urgentemente, casi con angustia -aunque no me acaba de gustar la palabra, porque Dios no nos angustia nunca-, vivencialmente al menos, la necesidad de ser salvado por el amor gratuito de Dios; es decir, el que est convencido de que lo nico que puede salvar es el amor de Dios mismo. Esto es precisamente lo que vino a anunciar Jess. El Cristo, el Mesas, el Salvador, vino a liberar a Israel de su condicin de impotencia, a sacarle de su situacin de frustracin. El Exilio y las adversidades de Israel, leemos en los Profetas, eran signos de la situacin espiritual del pueblo. Estaba exiliado porque l mismo se haba apartado de Dios, se haba alejado, y Dios lo haba como dejado. El pueblo estaba oprimido porque haba dejado de poner su confianza en Dios y la haba puesto en los asirios, en los babilonios, en los egipcios, en los cultos cananeos... Son temas constantes en los profetas. El pueblo estaba desamparado de Dios porque, en la interpretacin legalista de todo el Antiguo Testamento, pona la confianza en sus obras y no la pona en el Seor. A veces se hace esta pregunta: Crea en Jess la gente que le segua? Crean que era el Mesas? Cmo crean? Crean los propios apstoles? En Mt 16,13, cuando Jess pregunta: Quin dice la gente que es el Hijo del Hombre? ellos contestan: Unos, que Juan Bautista; otros, que Elas; otros, que Jeremas o algunos de los profetas. Y vosotros, quin decs que soy yo? San Pedro respondi: "T eres el Mesas, el Hijo de Dios viviente". Si sucedi exactamente as, literalmente, como est narrado por Mateo, o si es una elaboracin de la comunidad, es algo que podrn discutir los entendidos. Lo importante es que tanto los que seguan a Jess como los que eran curados por El, y hasta los mismos apstoles, tenan al menos una fe implcita en Jess; quiz no tanto explcita, quiz no tematizada, pero s una fe-confianza sincera y total. Quiero decir que si se les hubiese preguntado: "Es ste el Mesas?", tal vez el propio Pedro o los otros apstoles, o Marta o Lzaro, no hubieran sabido bien cmo contestar. Quiz se hubieran quedado un poco asustados de la pregunta. Nosotros a veces estamos muy preocupados por la exactitud de las formulaciones dogmticas y, sin embargo, puede haber fe total e implcita en el Cristo y no saberla expresar. La fe, la cualidad de la fe, no siempre se puede medir por la cualidad de la expresin de la gente que cree. Tenemos que tener cuidado cuando decimos que la gente no tiene fe, que no sabe nada de la fe. Tal vez tengan una fe muy informe, tal vez no sepan expresarla, pero creen ms all de lo que

saben. Creer en Cristo no quiere decir tener una cristologa absolutamente perfecta, aunque (sobre todo los que son ms responsables dentro de la Iglesia) hemos de procurar que nuestra expresin de la fe sea lo ms perfecta posible. Ciertamente hay unos lmites que nos sealan que ms all de ellos la fe queda desfigurada en hereja. Pero no pensemos que la fe se pueda traducir adecuadamente en palabras. Ya deca San Agustn que la fe va siempre ms all de su expresin. Intentemos ahora hacernos cargo de lo que significa decir que Jess es el Seor. En el Antiguo Testamento, El Seor era Yahv. Slo hay que seguir los Salmos para comprenderlo. Los judos sustituyeron el nombre de Yahve por el de Adonai (que quiere decir el Seor) por respeto a Dios, ya que no se atrevan a pronunciar su nombre directamente. Lo llamaban entonces por lo que consideraban que era su funcin primordial: ser El Seor. Esto se ha de entender bien, sobre todo en estos das en que no miramos con buenos ojos a "los seores", porque estamos convencidos de que todos somos iguales. En la Biblia encontramos una pista para entender esto. Se nos dice que el Dios de la tierra de Canan, el dios de los cananeos, era Baal. Baal es otro nombre que tambin quiere decir seor, pero con otro sentido. Dicho breve y simplemente: Baal es el amo que ordena y manda, mientras que Adonai significa el Seor que protege. Algunas connotaciones de ambas palabras quiz puedan superponerse, pero la connotacin principal de la palabra "Seor", es que Yahv es el que protege. Este apelativo de Seor aplicado a Jesucristo, como lo encontramos de un modo habitual en las cartas de Pablo, expresa la funcin de Cristo sentado ya a la derecha del Padre. Decir que el Cristo es El Seor es decir que Cristo, despus de la resurreccin, tiene ya la soberana que Dios le ha dado sobre toda la realidad en el cielo y en la tierra. As, este epteto de Seor se ha de entender dentro de la crisis profunda que se produjo en los apstoles y en los seguidores de Jess por el hecho de la pasin y la muerte de su maestro. Hemos visto que Jess de Nazaret proclam el Reino con signos y que le seguan los pobres de espritu, los humildes, los sencillos, etc. Esto es magnfico. Pero llega la crisis del Viernes Santo y resulta que, despus de tantos signos y de tantas promesas, en definitiva, los otros, sus enemigos, pueden ms que El y le dan una muerte afrentosa. La experiencia de la Resurreccin es que, a pesar de todo, Cristo ha triunfado y es El Seor. Estamos en el centro de la experiencia cristiana: realmente, contra toda apariencia, a pesar de que todo parece que sigue igual, por ms que Jess haya predicado todo lo que predic, y aunque la gente como es debido no haga ningn caso y todo siga como antes, a pesar de todo esto, Cristo es el Seor. La resurreccin muestra que Dios no ha olvidado al pobre, al que padece, al que muere en el momento de su mximo abandono. Dios no deja abandonado al justo a su mala suerte. Cristo fue el primer justo que tuvo la mala suerte de que los malos pudieran ms que El. A Cristo, que padeci abandonado de Dios, Dios lo ha resucitado. A partir de la resurreccin Cristo es el Seor; y nosotros, desde entonces, esperamos participar de su seoro. Por la resurreccin, Dios lo ha constituido Seor y lo ha puesto a su derecha para ser protector y salvador de los suyos, de los que se acojan a El. Que quiere decir estar a la derecha de Dios? El Concilio de Nicea emple la palabra "consubstancial", que pas as a este artculo del Credo. Que quiere decir? Literalmente, que Jess es de la misma substancia, de la misma naturaleza, de la misma categora que Dios Padre todopoderoso. La Biblia dice lo mismo, pero de una manera ms imaginativa, ms directa, ms bonita: Jess est "sentado a la derecha del Padre", est al mismo nivel de Dios, es igual a Dios, aunque haba vivido como un pobre hombre y aunque sus enemigos pareca que haban tenido ms poder que l. Esto es lo que queremos decir cuando confesamos a Cristo como Seor. Es el epteto preferido por San Pablo para expresar la divinidad de Jesucristo. Cuando nos pregunten dnde se dice en el Nuevo Testamento que Jess es Dios, podemos aducir, entre otros pasajes, ste que dice que Jess est sentado a la derecha del Padre. O tambin el pasaje de /Mt/11/27: Todo me ha sido dado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo, y aquel a

quien el Hijo lo quiera revelar. Jess expresa as que hay una igualdad entre El y el Padre. Yo le conozco a El como El me conoce a m. Es decir, hay una intimidad, hay una realidad comn entre El y el Padre. En el Antiguo Testamento, Dios se haba manifestado protegiendo a su pueblo; ahora se nos manifiesta con esta nueva forma de proteccin que es rehabilitar a su Justo, que, aunque parezca vctima y vencido por las fuerzas del mal, no es aniquilado por ellas, sino que es resucitado de la muerte y es declarado triunfador de las fuerzas del mal. Por eso Jess es identificado con todo aquello que se esperaba de Dios a lo largo del Antiguo Testamento. En este sentido es El Seor. Por esto se nos dice tambin en /Rm/10/09: Si confiesas con la boca que Cristo es el Seor y crees con el corazn que Dios le resucit, sers salvado. Fijmonos en el paralelismo entre dos aspectos equivalentes: con la boca se confiesa que Cristo es el Seor; pero, cuando confesamos que Cristo es el Seor, lo que creemos, lo que hay detrs de esta confesin, es que Dios lo resucit, que no le dej morir como un desvalido, aunque lo pareciera. Est sentado a la derecha del Padre y por eso es Seor. CREER EL CREDO EDIT. SAL TERRAE. SANTANDER 1986.Pgs. 61-74

DIOS TRINIDAD

AMOR-COMUNICACIN TOTAL

La Iglesia, la comunidad cristiana, tiene conciencia de que, si es verdad lo que el Nuevo Testamento dice, que Dios envi a su propio Hijo, que Dios habl por medio de su Palabra, que Dios se ha revelado en su imagen, quiere decir que Dios es una realidad comunicable. Los diversos ttulos que se otorgan a Jess expresan de diversas maneras que ste es comunicacin de Dios. Como Hijo, es la comunicacin de vida del Padre. Como Palabra, es la comunicacin de sus designios. Como Imagen, es la comunicacin de la estructura divina. En estas expresiones hay una necesidad de expresar esta realidad: Dios no es alguien que no se comunica; no es alguien cerrado sobre s mismo; no es alguien como estril, muerto. En los catecismos se deca: "Dios es el ser perfectsimo, absoluto, inmutable, simple, impasible". La Biblia dice otra cosa: Dios es amor, Dios es comunicacin, Dios es donacin, Dios no es un absoluto autosuficiente y cerrado, sino que es un absoluto de comunicacin. Si Dios es comunicacin, si Dios es un absoluto de amor, es el amor total, perfecto, la comunicacin total, perfecta. El ama eternamente, se comunica eternamente, habla eternamente, se refleja a s mismo eternamente. Luz, resplandor de la Luz. Todas las otras expresiones del Credo son otra forma de decir esto mismo: que la realidad de Dios, por s misma, es comunicacin, amor, donacin, manifestacin. Y lo es por su misma esencia, por su misma manera de ser. Nosotros no tenemos por esencia ser comunicacin. Somos seres mezclados de comunicacin e incomunicacin. Somos espritu y materia; somos amor y egosmo; somos cerrados y abiertos. Por eso tenemos momentos de comunicacin y momentos de no comunicacin; tenemos momentos de palabra y momentos de silencio; momentos en que hacemos hijos y momentos en que no hacemos nada, sino ms bien devoramos los hijos de los otros, y los propios; tenemos una imagen, pero la

imagen no representa adecuadamente lo que somos, y no acabamos de ser capaces de representarnos. Si pudiramos comprender lo que puede ser un amor total, alguien que es todo amor; una comunicacin total, alguien que es todo comunicacin; una palabra total, que expresara todo lo que hay, comprenderamos qu es la Trinidad: Tres en una misma realidad comunicada totalmente. Son Dios tanto el Uno como el Otro y el Otro. Porque cuando la comunicacin es total, todo lo que tiene el Padre lo tiene el Hijo, y el Padre no se queda con nada que no le d al Hijo. El Evangelio de San Juan subraya esto: "No tengo nada que el Padre no me haya dado"; todo lo que tiene el Padre me lo ha dado a m; el Padre y yo somos una misma cosa; "quien me ve a m, ve al Padre". Si pudiramos imaginar un amor total, si pudiramos darnos del todo al que amamos, de manera que yo fuese el otro, y el otro fuese yo, comprenderamos lo que son el Padre y el Hijo y el Espritu. El Padre es tan Dios como el Hijo, y el Hijo es tan Dios como el Padre; y el Espritu que es la comunin que hay entre ambos, es tan Dios como el uno y el otro. No hay ms. Es el amor total, la comunicacin total. Si, por un imposible, un papa dijese que dejramos correr el creer en la Trinidad, tendramos que dejar de creer en Dios. En un Dios que no sea Trinidad no se puede creer, porque sera un Dios cerrado sobre s mismo; sera un Dios que no puede salir de s mismo, que no puede interesar a nadie, que no puede entrar en relacin, que no puede crear, porque ha de crear por su Palabra. Por qu, hace unos aos, estaba de moda hablar de la muerte de Dios? Porque un Dios que no sea Trinidad -y ahora la gente parece haber perdido el sentido del Dios trinitario, quiz porque no hemos sabido predicarloes un Dios que est muerto de hasto, de soledad, de esterilidad. Un Dios as no sabe qu hacer en toda la eternidad; es un Dios estril que no puede hacer nada; no tiene actividad. Es un Dios muerto. La Trinidad es la vida de Dios, y la vida es comunicacin. Y nuestra dificultad ante la Trinidad se debe, sencillamente, a que tenemos una metafsica implcita de Dios, aunque la gente no lo sepa. Es la metafsica del ser esttico, "csico", que no nos deja captar que el principio de todo es la vida y que la vida es comunicacin. Dios no es un absoluto de ser sino un absoluto de comunicacin, de amor. La Biblia dice bien claro que Dios es amor. Pero parece que se nos ha gastado la palabra. El Padre est toda la eternidad engendrando al Hijo. Nacido del Padre antes de todos los siglos. Es tan eterno como el Padre, es la vida de Dios. Dios nacido de Dios, Luz resplandor de la Luz. Esta palabra, Luz, es de San Atanasio, y quiz es la manera ms bonita de decir lo que es muy difcil de expresar. Entre la luz y su resplandor hay diferencia y no la hay. Quiz es la imagen que encontraban ms aproximada: vean que la luz y el resplandor es lo mismo y no es lo mismo; es decir, la luz tiene una entidad en s, pero hacia fuera es el resplandor. Es como si dijramos Dios hacia dentro y Dios hacia afuera. Luz resplandor de la Luz, Dios verdadero nacido de Dios verdadero. Engendrado, no creado". Con esta imagen se quera combatir la concepcin arriana. Se quera contraponer el nivel del hacer (fabricacin de algo extrnseco) y el nivel del "engendrar" (que surge de la misma vida interna): la creacin temporal y la generacin eterna. El Hijo es engendrado, no creado. El lenguaje es convencional, como siempre. Tambin lo ser despus la oposicin entre naturaleza-persona. Queran decir: al hablar de "engendrar" queremos expresar la generacin eterna, y al hablar de creado nos referimos a la creacin en el tiempo. Slo las criaturas son creadas; la generacin de Dios es eterna. El lenguaje es muy insuficiente, pero es la nica manera que hay de intentar entrar en la inefable realidad de Dios. Un principio de la teologa trinitaria moderna es que "Dios se manifiesta tal como es y es tal como se manifiesta". A nosotros Dios se nos manifiesta realmente como Padre, Hijo y Espritu. El Nuevo Testamento nos habla de los tres. Entonces, si se nos ha manifestado como Padre, Hijo y Espritu, es que Dios es Padre, Hijo y Espritu. Si no, el Nuevo Testamento sera un engao. Dios nos habra engaado. Ninguno de nosotros puede decir: yo me manifiesto tal como soy y soy tal como me manifiesto, porque mi capacidad de manifestarme es muy limitada. Yo slo me puedo manifestar a trozos, por partes. Tengo la ilusin de pensar que s ms cosas de las que soy capaz de decir o

expresar. Pero en Dios no pasa as: si El se manifiesta como Padre, Hijo y Espritu, es que El es Padre, Hijo y Espritu. Siempre como algo provisional, no del todo adecuado, ya que todas estas denominaciones no son ms que aproximativas, y por eso en el Nuevo Testamento se dan distintos modos de hablar: Hijo, Palabra, Imagen, Resplandor... Lo importante es que con estas expresiones, tan imperfectas, lo que queremos confesar es la realidad de la encarnacin y de la salvacin, la diferencia entre un Dios personal y comunicativo y un Dios impersonal; entre un Dios vivo y un Dios muerto, reducido quiz a una ciega fuerza csmica. El cristiano cree en el Dios viviente, que vive en la vida trinitaria y que es capaz de comunicarnos su propia vida trinitaria con la comunicacin del Hijo y del Espritu. JOSEP VIVES CREER EL CREDO EDIT. SAL TERRAE COL. ALCANCE 37 SANTANDER 1986, pgs. 78-83

"...por nosotros, los hombres, y por nuestra salvacin, baj del cielo, y por obra del Esp. Santo se encarn de Mara la Virgen, y se hizo hombre"
A- Bajar del cielo no quiere decir que Dios "bajara" fsica o localmente -como si Dios no estuviera ya en todas partes- sino que quiere decir que Dios, sin dejar de ser Dios, puede vivir tambin una vida plena y verdaderamente humana como la nuestra, que ser la vida humana en su mxima plenitud y perfeccin, la vida humana modelo de todas las dems. El Dios cristiano es un Dios muy peculiar, muy diferente de los dioses de otras religiones o del Dios de los filsofos. Tendemos a pensar que Dios ha de ser autosuficiente en su eternidad, y ciertamente lo es, y entonces deducimos que Dios no puede interesarse por nosotros, y la fe cristiana nos hace ver que sta es una visin equivocada. Dios es autosuficiente y no necesita de nada; pero tambin es Padre que ama libre y gratuitamente su creacin libre y gratuita, y sobre todo, a los hombres, centro de la creacin. Por eso podemos afirmar que verdaderamente se preocupa de nosotros, y por eso enva a su propio HIjo, su Palabra salvadora, a nuestro pobre mundo, perdido y extraviado. As es como "baj del cielo... y se hizo hombre". Es lo que acostumbramos a llamar la "encarnacin". Lc 1. 26ss.- Ga 4. 4-5.-Jn 3. 16 La Encarnacin significa que Dios ha escogido manifestarse no slo como Causa ni como Poder, sino como don de benevolencia, de misericordia y de solidaridad. Pensaramos, quiz, que la omnipotencia es el atributo ms importante de Dios. Vivimos en un mundo de tal manera montado sobre el poder, que proyectamos en Dios nuestra codicia de poder.Todo esto es muy humano, demasiado humano. Cuando los hombres se hacen dioses a su imagen, los quieren todopoderosos, porque en su ansia de poder piensan que as podrn sumar el poder de Dios al suyo propio. Pero cuando, en la encarnacin Dios se manifiesta como el que realmente es y el que quiere ser para nosotros, se manifiesta no como poder, sino como amor y solidaridad. Es el gran misterio de la Encarnacin, misterio de humildad, de sencillez, de impotencia, de pobreza y de solidaridad de Dios con los hombres. Viene a compartir nuestra vida, diramos, va con lo que es ms humilde. Para que nadie pueda jams decir: "descendi, pero yo todava estoy ms bajo que l". Filipenses 2. 2ss. La Encarnacin es la inversin total de nuestras esperanzas e ideas sobre Dios: es pasar de la imagen del Dios Todopoderoso a la realidad del Dios Todo-Amor y Todo-Solidaridad. Creer en la Encarnacin es

aceptar esta inversin de valores. Y, por tanto, aceptar que, si seguimos a Jess, queremos como l, hacer del amor solidario con Dios y con los hombres el principio de nuestra fe y de nuestra vida concreta. Lo que Jess viene a instaurar es el amor en la solidaridad. l, como Hijo nico y eterno del Padre, vive la suprema y total solidaridad con el Padre (Sal 39.). Por otra parte, identificndose totalmente con nosotros, haciendo nuestra vida en todo y con todas las consecuencias ("hasta la muerte"), se hace solidario de nosotros, mostrndonos as el camino de la solidaridad humana querida por Dios. Dios viene a mostrarnos cul es el verdadero valor del hombre, el verdadero ser del hombre: vivir la relacin filial con Dios como relacin fraterna entre los hombres. No es ver quin posee o domina ms: el hombre no es el ser hecho para poseer o dominar; es el ser constituido para amar filialmente a Dios y fraternalmente a los hombres. Hay dos pasajes capitales, de las cartas de San Pablo a los Romanos (8,14ss.) y a los Glatas (4,6ss.), donde se explica de la misma forma -y ya es notable la coincidencia de ambas cartas- qu es la esencia de la vida cristiana. Se nos dice que la esencia de la vida cristiana es creer en Jess, Jess les enviar su Espritu. Y que ha de hacer el Espritu de Jess? El Espritu de Jess nos har clamar: Abba, Padre!. Para qu vino Jess? Pues precisamente para esto: para hacer presente su Espritu entre nosotros; y su Espritu es el Espritu que nos hace entrar en la relacin Abba, es decir, la relacin de filiacin y fraternidad. Lo esencial del cristianismo es clamar Abba, Padre! y vivir de acuerdo con esta proclamacin. Cuando los apstoles piden a Jess que les ensee a orar, no piden una instruccin terica sobre la oracin. Preguntan: "Cmo hemos de orar?"; y es que, en el mundo antiguo, las distintas sectas o grupos religiosos tenan su forma propia de plegaria que inclua sintticamente toda la manera peculiar de vivir la relacin con Dios: as, los discpulos de Juan Bautista tenan una forma propia de orar. Cmo hemos de orar? quiere decir cul es la mdula, la sntesis de nuestra plegaria, de nuestra relacin con Dios. Jess responde: Padre nuestro: Abba, Padre. El Espritu nos hace orar, y nosotros no sabemos cmo hemos de hacerlo; pero el Espritu nos hace orar: Abba, Padre!. Nosotros no sabemos qu tipo de relacin tenemos con Dios, nosotros no sabemos cmo nos hemos de comportar. Qu es lo esencial? Abba, Padre. Por eso vino Jess, el Hijo. El Hijo baj del cielo a ensearnos que Dios es nuestro Padre. Y su presencia se hace efectiva, se hace operante, actualizada, por el Espritu, y el Espritu no hace otra cosa ms que decir esto. En toda la gran tradicin eclesistica siempre ha habido como modas del Espritu autnticas y modas del Espritu inautnticas; en qu se distinguen? Cuando el Espritu realmente habla, no dice nunca nada nuevo, sino que nos hace volver a Jess y al Abba. Un Espritu que no es autntico revela nuevas cosas: teoras y revelaciones novedosas, exigencias de ascetismo puritano o revelaciones extraas sobre acontecimientos futuros. Pero el autntico Espritu no tiene contenido propio: el Espritu es slo el Espritu del Hijo y slo nos puede decir que hemos de ser Hijos de Dios Padre. Para el Espritu no hay otro contenido que la Palabra de Dios, que es el mismo Jess. Cuando surge algn profeta que pretende decir cosas nuevas que iran ms all del Evangelio de Jess, no le hemos de prestar atencin. Santa Teresa, la gran mstica, adnde iba a comprobar la autenticidad de sus experiencias? Iba a contrastarlas con la Humanidad de Jess, con el Evangelio de la vida de Jess. El Espritu nunca viene a proponer un nuevo Evangelio, como queran los montanistas y tantos otros visionarios posteriores. El Espritu slo nos lleva a comprender mejor y a vivir concretamente, en cada momento histrico, lo que fue y ense Jess: que somos hijos de Dios y hermanos los unos de los otros. Quisiera recordar un conocido texto de San Pablo, cuando escribe a los cristianos de Filipos recomendndoles que procuren vivir en fraternidad y solidaridad, evitando disensiones y disputas: Sentid entre vosotros lo mismo que Cristo: El cual, siendo de condicin divina, no hizo alarde de ser igual a Dios, sino que se despoj de s mismo tomando condicin de siervo, hacindose semejante a los

hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humill a s mismo, obedeciendo hasta la muerte, y muerte de cruz. Por lo cual, Dios le exalt y le otorg el Nombre que est sobre todo nombre. Para que al nombre de Jess toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Cristo Jess es Seor para gloria de Dios Padre (Flp 2,2ss.). Lo que quisiera subrayar de este texto es la conjuncin que hay entre la exhortacin moral de San Pablo a los Filipenses, para que evitaran las disensiones, y la motivacin cristolgica de tal exhortacin. Por que han de amarse los Filipenses? Por qu han de conservar la unidad? Por qu han de respetarse unos a otros? La suprema motivacin que el Apstol da a los Filipenses para que eviten las disensiones que amenazan la vida de toda la comunidad es: porque Dios nos ha amado. Y como sabemos esto? Porque Cristo, siendo de condicin divina, descendi a nuestra condicin humana, se humill, abandon el poder y entr por este camino del amor humilde, del amor solidario, y se hizo obediente hasta la muerte, hasta la muerte de cruz. Obediente a quien? Obediente a la realidad humana. Obediente no slo al Padre. Me parece que se puede decir aqu que se hizo obediente a la condicin humana que haba tomado, a lo que exige la realidad de vivir como hombre. Esto quiere decir que Cristo, al hacerse hombre, no lo hizo con restricciones o condiciones especiales. Se someti, obediente hasta la muerte, a todo lo que comporta vivir como hombre: condicionamientos fsicos y materiales (hambre, sed, calor, fatiga); condicionamientos econmicos y culturales (los de la propia sociedad de su tiempo, cultura limitada, medios pobres, oportunidades concretas ms o menos reducidas); y, sobre todo, condicionamientos sociales, que le implican en los intereses (legtimos e ilegtimos, puros o bastardos) de las gentes de su tiempo, que le aman y son amadas por El, le aceptan, o le rechazan, o le utilizan... y finalmente le matan, porque no se acomodaba a lo que ellos ansiaban, y esto les molestaba. "Bajo del cielo" y se hizo obediente: obediente a la realidad humana, tan compleja, promoviendo todo lo que era verdaderamente humano y rechazando todo lo que era contrario al hombre. Y as, de esta forma, obediente tambin al Padre, dando testimonio hasta la muerte de lo que el Padre quiere que sea la realidad humana. Y es esto precisamente lo que San Pablo recomienda a los Filipenses: tened los mismos sentimientos de Cristo Jess: la misma obediencia a la realidad humana y al Padre, aunque esto pueda costaros la vida, hasta la muerte. No seamos ingenuos al hablar de encarnacin. La encarnacin real en este mundo de codicias y de pecado, en solidaridad real con las vctimas de estas codicias y de este pecado, y con rechazo efectivo de todo lo que sea pecaminoso, lleva siempre, de una u otra forma, a la cruz. Cristo baj a la condicin humana y se hizo hombre. Y nosotros tambin hemos de bajar a la verdadera condicin humana y nos hemos de hacer hombres, hombres tal como Dios los quiere: porque no lo somos, antes bien, somos fieras que nos devoramos unos a otros, o piedras que permanecen indiferentes ante el mal que se inflige a los dems. Se habla mucho de la espiritualidad de encarnacin o de la opcin por los pobres: seamos conscientes de lo que esto significa: para nosotros, que planeamos en las alturas del querer ser, cada uno, dios y seor absoluto de todo y de todos, comporta descender; comporta, simplemente, hacerse hombre, a imagen de aquel que, siendo Dios verdadero, baj y se hizo hombre perfecto, sencillo y pobre, acogedor de todos y anulador de las falsas diferencias que los hombres pecadores han establecido entre ellos. Pero esta encarnacin, este hacerse hombre con todos los hombres y para todos los hombres, conduce inevitablemente a la cruz. A un hombre as, los que desean ser dioses entre los hombres acaban siempre crucificndolo. Dios entr en la historia en un lugar y en un tiempo concretos, con una cultura y un ambiente concretos. Si Dios quiere hacerse solidario de los hombres, no puede hacerlo de forma abstracta y nicamente ideal. Un hombre es una persona que est en un espacio y en un tiempo. La Biblia nos dice: "AI llegar la plenitud de los tiempos...". En el tiempo que Dios escogi, cuando le pareci oportuno, se realiz la encarnacin. Y es muy curioso el inters que muestra la Biblia en subrayar el tiempo: En aquellos das se promulg un edicto de Csar Augusto ordenando hacer un censo de todo el mundo. Este censo se efectu antes que el del gobernador de Siria, Quirino (Lc 2,1-2). Queda determinado el tiempo del

nacimiento. Fue condenado por Poncio Pilato, el gobernador romano: queda delimitado el tiempo de su muerte. Una connotacin exacta del tiempo. Todo pas en un lugar concreto y en un tiempo concreto. Podan haber sido otros; pero fueron stos. El primer principio de toda vida espiritual encarnada es tocar con los pies en el suelo, en un lugar, en un tiempo, en unas circunstancias concretas de vida y de relacin con los hombres. Hay gente que siempre suea con lo que podra hacer o lo que habra podido hacer si no se hubiera hallado limitada o condicionada por tales o cuales circunstancias, personas, momentos eclesiales... Si no fuera.... Otros se crean un mundo falso, en un intento de escapar del lugar y del tiempo y de las circunstancias en que les ha tocado vivir, y all sirven a Dios de la forma que les resulta cmoda. Son la gente que slo puede vivir en el "ghetto" o en la "secta". Jess no tiene nada de sectario, y avisa a los suyos que estn en el mundo, aunque no son del mundo, y que el mundo les odiar. Lo que pide al Padre en su hora suprema no es que les saque de este mundo, sino que les libre del mal (cf. Jn 15,19; 17,15 etc.). La evasin espiritualista--platnica, ctara o puritana -ha sido siempre una perversin del cristianismo. Hay que dar testimonio del amor total a Dios Padre en el amor y la solidaridad total a los hermanos en las circunstancias concretas de este mundo. La encarnacin significa que este pobre mundo nuestro, tan estropeado por los pecados de los hombres, todava es amado por Dios y an puede brotar en l -por la gracia que se ha manifestado en Jesucristo- la flor pura del amor. No existe ninguna situacin o circunstancia tan negativa o corrompida en la que sea imposible amar. Pero, eso s: hay circunstancias en las que amar significa correr el riesgo de acabar crucificado. Todo esto tiene una relacin ms ntima de lo que a primera vista parece con el venerable dogma cristolgico tradicional, definido en el concilio de Calcedonia el ao 451, que dice que en Cristo hay dos naturalezas en una persona, sin confusin ni separacin. Todos lo aprendimos en nuestros catecismos clsicos, seguramente sin saber demasiado de qu iba la cosa. Pues bien, este dogma fue formulado, por una parte, contra los que afirmaban de tal manera la divinidad de Jess que ya no podan concebir que fuera realmente hombre, igual a cualquier otro hombre, con todas las limitaciones y la sujecin a los condicionamientos propios del ser humano como tal, entre ellos la sujecin al sufrimiento: eran los llamados monofisitas, que slo admitan como propia de Jess la naturaleza divina. Pero, por otra parte, el dogma cristolgico rechazaba tambin a los que de tal manera afirmaban que Jess era hombre como nosotros que ya no poda ser propiamente Dios, sino solo un hombre a travs del cual actuaba Dios, en forma de instrumento extrnseco de Dios: era la tendencia de los que se llamaban nestorianos, por su portaestandarte Nestorio. Mi amigo J. I. Gonzlez Faus dice grficamente que la disputa cristologica significaba las corrientes permanentes de las herejas de derechas y las herejas de izquierdas. Las primeras no saben afirmar a Dios ms que a costa de la realidad humana: Dios, por serlo, no podra dejar que Jess fuera al mismo tiempo verdaderamente hombre, con todas las consecuencias: Jess tendra solo una apariencia humana, que en realidad sera slo un disfraz o una mscara de Dios. Consiguientemente, este grupo tiende a creer que, para que Dios sea Dios, los hombres han de dejar de ser hombres, para ser slo marionetas manipuladas por Dios. En el extremo opuesto -y en cierto sentido coincidente-, las herejas de izquierdas creen que slo se puede afirmar al hombre a costa de Dios. Si Jess es hombre pasible y sometido a las limitaciones humanas, ya no puede ser Dios impasible e infinito. Y si los hombres tenemos verdadera responsabilidad y libertad en este mundo de realidades limitadas, ya no se puede admitir el seoro y la verdadera accin de Dios en este mundo. Pero lo que es absolutamente original y singular en la revelacin de Dios que se nos manifiesta en el misterio de la encarnacin, es que Dios, sin dejar de ser Dios infinito, eterno e impasible, se ha hecho realmente solidario de nosotros y se ha identificado con nosotros en todo lo que es propio de hombres, aunque -eso s- sin hacer el mal uso que los hombres hacen de sus atributos, especialmente de la libertad; es decir, hecho en todo igual a nosotros, excepto en el pecado (Hebr 4,15). Todo lo que es verdaderamente humano Dios lo ha hecho cosa propia y suya. De esta suerte, en la encarnacin, la humanidad, el ser hombre, se manifiesta como algo de una profundidad y de una dignidad infinitas.

El hombre es verdaderamente la imagen de Dios, la transparencia de Dios, la manifestacin de Dios en las condiciones de la temporalidad. Por eso Dios, en funcin de Juez supremo, puede decir: Lo que hicisteis a uno de estos ms pequeos a m me lo hicisteis (Mt 25,40). En Jess, Dios ha asumido como propio todo lo que los hombres son y hacen y sufren, para bien o para mal: el bien de los hombres es bien de Dios, y el mal o la muerte de los hombres es verdaderamente mal y muerte de Dios. Esto trastrueca las nociones filosficas de un Dios impasible e imperturbable. Nuestro Dios es un ser que puede padecer por los hombres y puede hacerse tan solidario con ellos que se hace uno de ellos, sin dejar, sin embargo, de ser Dios. "Tanto am Dios al mundo que le entreg a su propio Hijo unignito" (Jn 3,16). Dios puede bajar del cielo y hacerse hombre sin dejar de ser Dios, pero asumiendo realmente todo lo que es ser hombre. El reverso de esto es que Dios da al hombre una importancia y un valor inmensos. Se revela aqu la dignidad mxima del hombre: del hombre concreto, Jess de Nazaret, hijo de Mara, que es presencia del mismo Dios como tal en nuestro mundo, en condicin humana. Y tambin de todos los hombres, en favor de los cuales, y en solidaridad con los cuales, Dios mismo se hizo presente en Jess. La consecuencia lcida e inevitable es la primera carta de San Juan: En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am y nos envi a su Hijo como propiciacin por nuestros pecados. Queridos, si Dios nos am de esta manera, tambin nosotros debemos amarnos unos a otros (I Jn 4,10). El dogma cristolgico no es solo una cuestin especulativa de cortar pelos en el aire sobre las naturalezas o personas de Cristo. Quiere expresar la real y verdadera solidaridad de Dios con nosotros en la persona de Cristo: la identificacin efectiva -y no solo aparente o simblica- de Dios con nosotros, y la asuncin de parte de Dios de todo lo que implica ser hombre, menos el pecado, que es el mal uso y la negacin de la humanidad. Y quiere expresar tambin el valor que para Dios poseen los hombres, por amor de los cuales El se identific con uno de ellos. Y, por tanto, quiere expresar que una vez que Dios se ha hecho hombre, todo hombre es digno de respeto y amor absolutos, porque es el objeto del amor y de la preocupacin y la solidaridad del mismo Dios. Cuando Jess da a sus discpulos el "mandamiento nuevo" de amarse tal como yo os he amado (Jn 13,34), no se trata nicamente de subrayar un precepto moral de especial importancia: se trata del punto absolutamente central y esencial de toda la relacin entre Dios y los hombres, tal como queda constituida a partir de la encarnacin: en ella se manifiesta que Dios ha amado a los hombres hasta hacerse solidario de todos ellos; en adelante, ya slo se podr amar a Dios amando a los hombres con quienes El se ha hecho solidario: amando como yo os he amado. CREER EL CREDO EDIT. SAL TERRAE SANTANDER 1986.Pgs. 87-102

Por nosotros y por nuestra salvacin

Cuando los cristianos queremos decir de una manera breve y sinttica lo que Jess es para nosotros, decimos que es nuestro Salvador. Creemos que Jess nos salva, y esto implica, de alguna manera, que tenemos conciencia de que estbamos en una situacin perdida, que nuestra vida haba perdido su valor o la posibilidad de realizarse con sentido, y que Jess recuper el valor de nuestra vida y nos dio de nuevo la posibilidad de realizarla con sentido.

Qu es la salvacin cristiana? De qu nos salva exactamente Jess? Qu nos hace recuperar concretamente? Estas preguntas son bsicas: tocan la esencia misma de la fe cristiana. Pero quiz por esto mismo, porque nos hacen llegar hasta el ncleo ms profundo de nuestra fe, no resulta fcil hablar de modo adecuado. Es inevitable, al hablar de la salvacin absolutamente nica y singular que Cristo nos trae, tener que recurrir a analogas con otras formas de salvacin, de recuperacin, de liberacin, de restauracin de situaciones, de restablecimiento de valor y de sentido que pueden darse en otros mbitos de la vida humana. Pero estas analogas o modelos resultan, en ltimo termino, inadecuados, porque con Jess se trata de una salvacin mucho ms radical, ms profunda, ms universal y totalizante que ninguna otra forma de salvacin que se pueda experimentar. Se trata, nada menos, del total restablecimiento de nuestra relacin originaria con Dios, con todos los hombres y con todas las cosas: la recuperacin de la posibilidad de que se realice el primer designio amoroso de Dios sobre nosotros y sobre el mundo, sin perder su carcter de designio amoroso; lo cual implica que Dios sigue respetando la libertad humana. La salvacin resulta ser entonces totalmente oferta gratuita de Dios, pero tambin totalmente responsabilidad libremente acogida por los hombres. Para hablar de esta salvacin tan singular, todas las analogas y los modelos sacados de nuestras experiencias humanas de salvacin resultan raquticos e inadecuados. Es la sensacin que tenemos hoy ante las explicaciones clsicas sobre la salvacin que aprendimos en la catequesis o que lemos en libros de teologa mas o menos seria. No es que estos modelos sean radicalmente falsos, pero como que se nos quedan cortos y resultan insuficientes. Y adems, si se quieren forzar demasiado y aplicar rigurosamente a la letra, claramente se manifiestan hasta ridculos y patentemente inaceptables. Por ejemplo, la explicacin clsica de la salvacin como una redencin, como un rescate. No se puede negar que esta explicacin tiene una base slida en los mismos textos del Nuevo Testamento. "Habis sido comprados pagando un gran precio" (/1Co/06/20). Pagando el precio habis sido comprados: no os hagis esclavos de los hombres~ (/1Co/07/23). "Habis sido rescatados (...) no con nada corruptible, con plata u oro, sino con sangre preciosa, la de un cordero inmaculado e inocente, el Cristo" (/1P/01/18ss.). Estos textos muestran muy bien lo que es esencial en la idea de redencin o de rescate. La analoga fundamental es la de la liberacin de un hombre de una situacin vergonzosa y penosa de esclavo o de rehn, por medio del pago de un precio saldado por el liberador. Que sera la salvacin segn este modelo? Que Dios nos ha rescatado. Y de qu nos ha rescatado? De una situacin de esclavitud. Hemos estado esclavizados o secuestrados y nos ha rescatado. Esto no es mas que el desarrollo de un tema bblico clsico: la doctrina de la liberacin de Israel de la esclavitud. El pueblo haba sido rescatado de la esclavitud de Egipto por la fuerza de Dios. Es un tema absolutamente clsico y esencial el que subyace bajo esta idea. Ser rescatados supone un gran amor de parte de Dios -Dios haba hecho obras maravillosas para sacarnos de Egipto-, que es como decir, hablando a nuestro modo humano, que Dios haba tenido que decidirse a mostrar su fuerza para hacer esto. Aunque a Dios nada le cuesta ningn esfuerzo, desde nuestro punto de vista podemos hablar del esfuerzo de Dios para liberarnos, parecido al esfuerzo de quien paga un precio. Esta seria la base de esta idea, que, desde este punto de vista, puede ser muy vlida. Ahora bien, en el afn de construir una teora perfecta y bien redondeada, los telogos medievales, y despus los predicadores y catequistas, comienzan a desarrollar esta idea detalladamente; entonces pueden resultar cosas muy curiosas: nosotros hemos llegado a ser esclavos del pecado, y el Seor nos vendra a rescatar, y para eso paga un precio... Y quin paga el precio? Dios. Y a quin lo paga? Al demonio. La idea entonces se va complicando. Nosotros seramos esclavos del demonio. Dios tendra que pagar un rescate al demonio. Y al final, parece que el demonio puede ms que Dios y Dios se tiene que someter a sus exigencias. Y de aqu, todas las incongruencias que se quieran.

Lo sensato es que la idea de rescate es slo una metfora, un modelo de explicacin. Y los modelos no se pueden aplicar a todos y cada uno de los detalles de lo que quieren explicar. En este modelo es vlido que los hombres nos encontramos en una situacin penosa, de esclavitud, de la que no podemos salir y de la que Dios nos quiere liberar cueste lo que cueste. Hasta aqu tiene sentido decir que Dios est dispuesto a pagar el precio que sea. Querer forzar ms all la metfora resulta peligroso o ridculo. Quien esclaviza al pecador? El mismo se hace esclavo: le esclaviza su propio pecado. Y a quien se ha de pagar el precio? A quin se paga, cunto se paga, y detalles por el estilo, son cosas que poco importan. Cuando Pedro y Pablo hablan de precio, quieren decir que es algo muy valioso lo que Dios ha hecho con nosotros y que lo tenemos que apreciar. Tratan de ponderar la estima que tenemos que tener de la liberacin de la esclavitud. Slo hasta ah llega la metfora. Algo semejante se podra decir de la explicacin de la salvacin como expiacin o satisfaccin. Este modelo lo podemos interpretar como que Dios ha sido ofendido o defraudado por algo que le debamos y no le hemos dado; y que para reconciliarnos con El tenemos que reparar la ofensa o le tenemos que devolver lo que le hemos defraudado. Este modelo tiene bastante fundamento bblico, pero, segn como se desarrolle, nos puede llevar a extraas conclusiones. Lo que pone en cuestin estas explicaciones es que casi inevitablemente tienden a considerar a Dios slo como poder, y ya hemos dicho que slo cuando consideramos a Dios como Padre -y como Padre que ama gratuitamente- nos acercamos a la idea del Dios verdadero. Las teoras sobre la salvacin como satisfaccin-expiacion tienden a concebir nuestra relacin con Dios en la lnea de la justicia vindicativa, o en la de la transaccin comercial. Dnde queda entonces la gratuidad amorosa de Dios? No aparece por ninguna parte. En una concepcin as, la gratuidad est ausente. Pero Jess entenda la salvacin precisamente como gratuidad, como ofrecimiento de la bondad generosa de Dios-Padre, que quera recuperar lo que se haba perdido. San Anselmo, el primero que desarrollo teolgicamente la idea de salvacin como expiacionsatisfaccin, hizo una curiosa combinacin de ideas procedentes del derecho feudal germnico (el derecho de los pueblos que, despus de conquistar el imperio romano, se haban convertido al cristianismo), con ideas de las concepciones sacrificiales propias de la Biblia y de otras religiones antiguas. El derecho feudal exiga que toda ofensa a un seor fuese reparada con satisfaccin proporcionada a la ofensa: es la ley del tanto por tanto. Segn este principio, construido sobre la lgica del poder, parece coherente decir que, siendo el pecado una ofensa infinita -porque es una ofensa hecha a Dios infinito-, slo se podr reparar ofreciendo a Dios una satisfaccin infinita. Y como nosotros no podemos ofrecer a Dios nada de valor infinito, es necesario que el mismo Hijo de Dios se haga hombre para poder ofrecer a Dios su vida en la cruz, como satisfaccin infinita en favor de los hombres. Esto se poda compaginar fcilmente con la idea bblica de sacrificio, una idea que tiene tambin relacin con el principio del tanto por tanto. En las religiones antiguas existan sacrificios de alabanza o de accin de gracias, con los que los hombres rendan homenaje al dios dedicndole algo que reconocan haber recibido de l: los frutos de la tierra o del ganado. Pero tambin se daban los sacrificios propiciatorios y expiatorios, que fcilmente podan tomar otro cariz: podan ser como un intento de dar satisfaccin a Dios, de devolverle con victimas costosas lo que le haban defraudado. Este ya es un terreno proclive a la ambigedad. El sacrificio propiciatorio puede ser una manera de expresar el arrepentimiento y pedir a Dios el perdn y la reconciliacin. Representa entonces la conversin del corazn de la persona, que espera el perdn gratuito de Dios. Pero fcilmente el sacrificio puede convertirse en un intento de ganarse el perdn de Dios ofrecindole cosas: ya que he defraudado a Dios, porque no le he dado aquello que esperaba de m y est enojado, voy a ofrecerle cosas cuanto ms valiosas mejor, por ver de satisfacerlo y volverlo a tener a mi favor. Se entra entonces como en una transaccin comercial con Dios. Estos sacrificios son los que, segn los profetas, Dios no puede ms que detestar, porque Dios no se aplaca con toros y terneros de los hombres, sino slo con la verdadera contricin y conversin del corazn. En la ms autentica tradicin proftica de la Biblia, Dios no es como los dioses rencorosos de los paganos, que slo se aplacan cuando reciben satisfaccin abundante al precio de vctimas copiosas. Y

an menos es como un seor feudal que slo se doblega cuando recibe satisfaccin completa a su honor ofendido. Porque es muy tuyo el perdonar, dice confiadamente a Dios el autor de aquella maravillosa expresin de fe que es el Salmo 50. Toda concepcin de salvacin que no tenga como principio y fundamento esta especie de "esencia perdonadora" de Dios ir seguramente por caminos equivocados. Porque, si es cierto que la historia concreta del hombre es, de hecho, solo una historia de pecado que Dios no puede en absoluto aceptar y aprobar -y sta es la parte de verdad que hay en la teora de la satisfaccin-, tambin es cierto que Dios sigue amando siempre al hombre, aunque sea pecador: Tu amas todo aquello que existe y no odias nada de lo que has creado, porque, si no hubieses amado algo, no lo habras creado... Te apiadas de todo, porque todo es tuyo, Seor, que amas la vida (Sab 11,24-26). P/QU-ES: Para entender mejor lo que es la salvacin tendramos que procurar entender primero qu es el pecado. El pecado no es slo una transgresin de la ley, un no cumplir con lo mandado. As se explicaba el pecado a veces en el catecismo. Recuerdo que, en mi niez, un amigo mo le dijo al cura que nos daba esta explicacin del pecado: Entonces, por qu Dios no quita todos los mandamientos y as no habra ms pecados?. Mi amigo era realmente un muchacho espabilado. El pecado no es solo ni principalmente una ofensa al Seor, aunque esta idea se acerque ya mas a una definicin propia del pecado. Es una ofensa al Seor, s, pero en el sentido de que es un rechazo al Amor que constituye al hombre. Nuestra vida es como la declaracin de amor de Dios. Existimos porque Dios se nos est declarando. Dios dice que nos ama y, cuando lo dice, nos crea, nos hace, nos constituye en nuestro ser y nos mantiene en l. Y el pecado es decirle que este amor suyo no nos importa. Es una negacin a la vez de Dios y de nosotros mismos, de lo que nos constituye como realidad amada de Dios. Somos slo como una flor, como un fruto del amor de Dios. Rechazar a Dios es cerrarse, cortarse, separarse del fundamento. El pecado es como decir: "no quiero tener nada con Dios", cuando en realidad no somos nada sin El. Dicho en trminos bblicos: el pecado es no fiarse de la promesa de Dios. Dios hizo una promesa a Abraham y nos la ha hecho a cada uno de nosotros. Lo encontramos bellamente expresado en la carta a los Efesios (1,4ss.): Nos eligi en Cristo antes de crear el mundo para que fusemos santos, predestinados a ser sus hijos. El pecado es no aceptar esto, no creerlo, no vivirlo as. Es el abandono de la Alianza: t sers mi hijo y yo ser tu Padre. Dios nos ofrece una relacin de intimidad. La Biblia utiliza constantemente imgenes de intimidad cuando quiere explicarnos qu es el pecado. El pecador es como la esposa que ha dejado a su autentico marido y se va con cualquier otro; es el hijo prodigo que se va de la casa paterna y no quiere saber nada del padre. Es el abandono de la relacin de amor, filial o marital. Pero la relacin de amor es la que esencialmente constituye al hombre. El hombre est constituido por el amor de Dios y, si no lo acepta, si no lo reconoce, si niega este amor de Dios, se niega a s mismo. Por eso Ignacio-Loyola-san, en la meditacin del pecado (Ejercicios Espirituales, nmero 60), dice que el pecador se admire de cmo las criaturas me han dejado en vida y conservado en ella. Hay como una contradiccin ontolgica entre rechazar el amor de Dios y seguir viviendo gracias a ese mismo amor de Dios. Dicho en trminos ms teolgicos y mas clsicos, pecar es querer ser como Dios frente a Dios. Seris como dioses, dijo el primer tentador. El primer pecado -paradigma de todos los que vendran despusfue la ruptura de la dependencia que estaba simbolizada en el mandamiento de no comer el fruto del rbol del paraso. El pecado es no querer vivir de la comunin, de la gratuidad de la comunin. Y al romperse la comunin con Dios, fundamento y valor de todo, se rompe inevitablemente la comunin con todos los dems hombres y con la naturaleza. Toda la existencia humana queda como mal ajustada, como desencajada, porque la comunin con Dios no se realiza de manera abstracta, sino que se realiza en el mbito del mundo, en el uso de la naturaleza, en las relaciones sociales entre los hombres. Todo se desquicia cuando el hombre quiere ser como Dios y erige su codicia insolidaria como nico principio de valor. En este sentido podemos hablar del pecado como ofensa de Dios: es el rechazo de la comunin con Dios manifestado en el rechazo de la comunin con la naturaleza y los dems hombres, que son el don

concreto de Dios a nosotros. Si Dios fuese slo un Primer Motor impasible e inmutable, sera imposible pensar que el hombre pudiera "ofender a Dios". Aquel Dios Absoluto, tan lejano, no podra ser realmente afectado por nada de lo que hicieran los hombres. Pero nuestro Dios, el Dios de la Biblia, es el Dios que nos ama. Y decir que Dios nos ama quiere decir que Dios da una gran importancia a lo que nosotros hacemos. Quiere decir que nosotros podemos dar a la creacin el sentido que El quiere que tenga; o podemos frustrarlo, en contra del querer de Dios. Lo dice San Pablo en la carta a los Romanos (/Rm/09/20): "La creacin fue sometida a la frustracin..."; aunque aade tambin el Apstol: con la esperanza de ser liberada. La frustracin de la creacin -y del mismo Dios en ella- es real, aunque no definitiva, porque al fin Dios no puede fracasar sin dejar de ser Dios. Y sta es seguramente la dignidad y responsabilidad ms excelsa que Dios ha otorgado al hombre: el hombre es el ser que puede llegar a enfrentarse al mismo Dios, puede decir no a Dios, puede frustrar -aunque no de una manera total y definitiva- los designios de Dios y el sentido de su creacin. El pecado slo se puede pensar en el contexto de una relacin amorosa y, por tanto, gratuita y libre entre Dios y el hombre, responsable de la creacin. Y slo en este contexto se puede hablar de aquel elemento que es esencial en la teologa de San Pablo, la ira de Dios. Dice la carta a los Romanos: Revelatur ira Dei: Se ha revelado la ira de Dios en el hecho de que los hombres no han reconocido a Dios. Hablar de ira de Dios es hablar del necesario rechazo de Dios a mi rechazo de su amor. Es algo que Dios de ninguna manera puede aceptar. Porque el amor, como ya dijimos, es exigente, esencialmente exigente. Exige reciprocidad. Y el amor quiere el bien de la persona amada; por tanto, si no respondemos como conviene, como pide la situacin, evidentemente frustramos el amor de Dios; y esto es lo que el Apstol llama la ira de Dios. A Dios le duele. Es algo que Dios necesariamente tiene que rechazar. Podramos repensar ahora qu es la salvacin, y veremos que slo puede ser volver de nuevo, otra vez, por iniciativa y don de Dios, a la situacin originaria de relacin amorosa, libre y gratuita con El. Jess lo dir de una manera sencilla, sorprendentemente inteligible: se trata de reconocer a Dios como a Padre, de restablecer la relacin filial con Dios Padre, que implica naturalmente la relacin fraternal entre los hombres, que comparten por igual el mismo don del amor gratuito de Dios. Volvamos a nuestro Credo: Cristo se encarn "por nosotros, los hombres, y por nuestra salvacin". Cristo vino para decirnos, no con palabras, sino con su vida, con su presencia solidaria entre nosotros, que Dios aun nos quiere; que, a pesar de todo, an quiere restablecer la relacin de filiacin amorosa con los hombres. La encarnacin es la presencia de Dios entre nosotros no como poder, sino como un ofrecimiento de solidaridad. La encarnacin no significa que Dios haga una zambullida en nuestro mundo para volver a salir luego glorioso a la mirada de todos los hombres. A travs de la encarnacin de su Hijo, Dios nos dice: os amo tanto que no puedo vivir sin vosotros, quiero vivir entre vosotros para que veis cmo tenis que vivir amndoos unos a otros, como yo os amo. Y quiero daros este testimonio y ejemplo de amor, aunque me rechacis y me matis. Cristo es el testimonio de que Dios nos ama y es ejemplo de cmo nos tenemos que amar; es as como Dios nos invita a restablecer la comunin con El y entre nosotros. Dios es Padre y nos muestra su amor envindonos a su Hijo e invitndonos a ser hijos con El y como El. Esta es la buena noticia de la salvacin de Jess encarnado y muerto por nosotros. Bonhoeffer, en expresin que se ha hecho famosa, describe a Cristo como el hombre para los dems. Es el hombre para los dems porque es el hombre todo de Dios y para Dios. Es el hombre que no se reserva nada de s mismo, porque es comunin pura. Comunin total con Dios y con los otros. Hasta el punto de que molesta, porque el mundo no est constituido sobre la comunin, sino sobre el poder y las diferencias. Los que tienen poder (religioso, poltico, social o econmico), lgicamente, rechazan a Jess. El no hace caso de las diferencias y privilegios religiosos, sociales, polticos o econmicos. Trata por igual a todos, sin hacer acepcin de personas, como dice la carta de Santiago, sin hacer las distinciones que hacemos los hombres. Ha venido a superar las diferencias. Esta es la predicacin del Reino: Que Dios es Padre y que quiere reinar como Padre. En la parbola del hijo prdigo se plasma bien lo que quiere decir que Dios es Padre. No es la parbola de la penitencia. Lo esencial no es la penitencia del hijo, sino los brazos abiertos del Padre. Dios est siempre con los brazos abiertos, aunque el hijo se haya

ido y lo haya malgastado todo. Cuando vuelve, el padre no le pone condiciones. Lo recibe gratuitamente; aun ms: con gran gozo. El gozo de Dios es estar con los pecadores, recobrar lo que haba perdido. Exactamente lo contrario de lo que parecan implicar aquellas teoras que hemos mencionado de la satisfaccin, el rescate, la expiacin y el sacrificio. Cuando el hijo vuelve a casa, el padre no le dice: ahora me has de pagar el doble, es decir, la herencia que has derrochado y el disgusto que me has dado. Las teoras clsicas de la salvacin son, bajo ciertos aspectos, contrarias al evangelio. A Dios no se le ha de pagar nada. Entonces, no tiene la muerte de Cristo valor satisfactorio o expiatorio? Tiene el valor que Pablo y Juan expresan al decir: Dios am tanto al mundo que le dio a su propio Hijo y lo entreg en manos de los pecadores. Es decir, el amor de Dios no tiene lmites, llega incluso hasta la muerte. Este es el valor de la muerte de Cristo. Dios se da, se entrega hasta morir. Nuestra salvacin es asemejarnos a Cristo, adherirnos e incorporarnos a lo que El es y significa. Es algo que El quiere hacer por la fuerza de su Espritu, porque nosotros solos, con nuestras pobres fuerzas, no podramos. Jess nos salva dndonos su Espritu que nos hace decir: "Abba, Padre!" (Rom 8,15), y con ello nos hace hijos y nos hace vivir como hermanos. La salvacin nos lleva a decir s a la llamada del Reino, que es llamada a la filiacin con Dios y a la fraternidad entre los hombres. Esto lo hace la fuerza del Espritu en nosotros, bajo nuestra responsabilidad. La salvacin es, de esta suerte, toda de Dios y toda nuestra. Es del todo gratuidad de Dios: El la ofrece, El da la fuerza de su Espritu. Pero es tambin enteramente nuestra, porque, si yo no quiero, no se realizar en m. Es responsabilidad ma, porque radica en el principio del amor y no en el principio del poder. Dios no quiere salvar a nadie por la fuerza. La salvacin de Dios es invitacin. Invitacin que ofrece a la vez la posibilidad de una respuesta eficaz; pero depende de nosotros decir que s. Porque as puede existir el amor. La parbola del hijo prdigo es, como decamos, el lugar central de la revelacin de Dios en el Nuevo Testamento. Pero hay otras parbolas que muestran igualmente que el Reino es totalmente gratuito, dado por Dios, y al mismo tiempo responsabilidad nuestra. Hay parbolas que a primera vista podran parecer contradictorias. Por un lado tenemos las parbolas de la responsabilidad, como la del banquete de bodas: Dios hace un gran banquete y convida a todo el mundo; los que estaban convidados no acuden, y los que no lo estaban van. Es decir, los que estn acaparados por sus intereses o quieren estar tranquilos y seguros acaban perdindolo todo. Los pobres de espritu que tienen necesidad de Dios, que buscan la salvacin, que se saben pecadores, son los que obtendrn la bienaventuranza: Bienaventurados los pobres de espritu. Un sentido semejante tiene la parbola de los talentos y, en general, las numerosas parbolas que hablan de administradores a quienes su seor les pide cuentas. Dios da a cada uno distintas posibilidades y pide responsabilidad para "negociar" la salvacin. Pero hay parbolas que subrayan un aspecto muy diferente. Son las parbolas de la gratuidad de la salvacin; as, la del fariseo y el publicano nos hace ver, como la del hijo prdigo, la base sobre la que ha de establecerse nuestra relacin con Dios. El fariseo cree que puede comprar a Dios y la salvacin con sus propios mritos, con sus buenas obras. En el fondo, no cree en la bondad infinita de Dios ni en su amor. Slo cree en s mismo, en el valor de su esfuerzo, en sus mritos. No piensa ms que en multiplicar sus buenas obras. No se acaba de fiar de Dios ni de la generosidad de su amor y de su perdn. Slo se fa de s mismo, y este es el mvil de su rectitud y minuciosidad moral. Quiere estar seguro y busca seguridad en su propia moralidad y religiosidad escrupulosa. Por eso se presenta a Dios con su hoja de mritos: ha cumplido todo, la ley, los diezmos, etctera. Est satisfecho, y por eso se permite despreciar a los dems: No soy como los otros... y, sobre todo, como este publicano. El publicano, en cambio, no confiaba en s mismo, sino que confiaba plenamente en Dios y se confiaba a su amor misericordioso. Este fue el justificado, el salvado. En el sermn de la montaa encontramos algo semejante. Despus de proclamar la bienaventuranza de los pobres, Jess explica el sentido del cumplimiento de la ley en el nuevo Reino de Dios: habis odo que se deca a los antiguos: 'no matars'; yo os digo: cualquiera que piense mal contra su hermano... Habis odo que se dijo: 'no fornicars', pero yo os digo que solo que mires con mala intencin a una mujer... Es decir, Dios no se contenta con que se cumpla la letra del mandamiento, sino que quiere que

tengamos aquella disposicin bsica y fundamental de la que el mandamiento no es ms que una tipificacin concreta para algunos casos concretos. En un sentido semejante dice el Seor que lo importante no es lo que entra de fuera, sino lo que sale del corazn del hombre. No es lo que comas o no comas, lo que hagas o no hagas, sino lo que tienes en el corazn. Dicho de otra manera: Dios no se puede contentar ms que con nuestro corazn, con todo nuestro corazn. Todo. Y cumplir la ley, si no es expresin de una donacin total de nuestro corazn, no vale nada. Una leccin semejante hallamos en la parbola de los trabajadores que son contratados a diferentes horas del da para ir a trabajar a la via, y que al final reciben por igual el mismo salario del mismo Padre bueno. Varias veces me he encontrado con personas que expresan su protesta cuando oyen esta parbola leda en la celebracin litrgica. Les parece que Dios no es justo si no paga mejor a los que han trabajado ms. Yo suelo preguntarles: Y t en que grupo te consideras, en el de los que van a trabajar desde la primera hora o en el de los que solo pudieron ir al caer el da? No es esta la parbola de la justicia retributiva de Dios -que sera, una vez ms, la parbola de nuestro tanto por tanto mercantil-, sino la parbola de la generosidad y bondad misericordiosa de Dios, que nos salva siempre gratuitamente, hayamos llegado a primera o a ltima hora; porque no nos salva segn merecen nuestras obras -siempre insuficientes-, sino segn la generosidad y bondad de su corazn de Padre. Los cristianos tendramos que entenderlo de una vez por siempre: Dios nos ofrece, no nos impone la salvacin. Salvacin que es restablecer nuestra relacin filial con El, ya en este mundo, para continuarla para siempre en el otro. Tenemos que aceptar y acoger este ofrecimiento, pero la salvacin no es nunca fruto de nuestros esfuerzos, sino don generoso de Aquel que nos mostr su amor incondicional de Padre envindonos a su Hijo a vivir y morir entre nosotros, por nosotros, los hombres, y por nuestra salvacin. CREER EL CREDO EDIT. SAL TERRAE SANTANDER 1986. Pgs. 103-121

Resucit...
Los cristianos orientales tienen una manera muy bella y teolgica de hablar de la resurreccin. Dicen que el atesmo es no creer en la resurreccin. Slo se puede creer en Dios si hay resurreccin: la de Jess y la nuestra. Porque si Dios permanece impasible e impotente en su bienaventuranza celeste, contemplando la historia de las injusticias, opresiones y asesinatos que es la historia humana, si ve cmo los injustos y malvados casi siempre triunfan, mientras que los justos e inocentes padecen en sus manos, y no hace nada, este Dios no es creble. Pensemos slo en los seis millones de judos deportados y exterminados cruelmente en los campos de concentracin nazis, o en los millares de "desaparecidos" bajo los regmenes militares sudamericanos, o de "campesinos" asesinados en Centroamrica, o de negros de Sudfrica... Ante esta injusticia radical, si Dios no acta, no es Dios, sino un monstruo o un impotente. Slo un Dios que pueda resucitar a los muertos es digno de fe. Si no podemos creer en la resurreccin, no podemos creer en Dios. La resurreccin es el gran acto de justicia de Dios hacia su Hijo JC, y esperamos que tambin, hacia sus otros hijos que han sufrido absurdamente, que han padecido inocentemente. Esto es esencial. La palabra definitiva de Dios no puede ser el oscuro silencio del Calvario, sino la luz resplandeciente de la Pascua.

La Pascua es la protesta de Dios contra la malicia e injusticia de los hombres. La resurreccin es el acto de protesta de Dios contra la injusticia que mata a su Hijo inocente, la protesta de Dios contra la maldad de los hombres que se matan unos a otros. Si la resurreccin no ha acaecido "vana es nuestra fe" (1Co 15, 14). Se ha de poder creer en un Dios que hace justicia, y la justicia es que el inocente injustamente aplastado sea restablecido a la vida. Por eso la resurreccin es realmente la llave de la Historia. Parece que los justos e inocentes son abandonados y que el mal siempre triunfa. Los malvados odian, engaan, hacen violencia, explotan, matan al dbil, al pobre, al indefenso, y Dios parece que no hace nada para impedirlo. "Esta es vuestra hora y el poder de las tinieblas" (Lc 22, 53). Como si Dios no se entrometiera en este mundo. Es que ste es el mundo de nuestra responsabilidad, de nuestra libertad. Aqu hay que recurrir a lo que Jess nos quiso decir con las parbolas del Reino de Dios. Dios es aquel seor de las parbolas que se fue a tierras lejanas (Lc 19. 11-27). Dej a sus administradores a cargo de sus bienes, y ellos los malgastaron. Pero el Seor volvi. La resurreccin es el momento en que el Seor vuelve, o en que nosotros volvemos al Seor y le tenemos que dar cuentas. Si no hubiese este momento, este seor que se va y deja que los otros hagan lo que quieran y no se preocupa de nada no es un Seor de verdad. Por eso la resurreccin es la clave de nuestra vida cristiana. Creer en la resurreccin no es slo creer una doctrina. Se ha de creer en la resurreccin con la vida; no slo con la cabeza. Tenemos que hacer nuestra la resurreccin haciendo nuestro el juicio de Dios contra el mal. Dios no tolera impasible el mal de los oprimidos, y nosotros tampoco lo debemos tolerar. Slo cree en la resurreccin el que no est conforme con el mundo tal como es. Tenemos que creer en la resurreccin con nuestra actitud y nuestras obras. Tenemos que hacer resurreccin. Tenemos que preguntarnos si nuestra vida, nuestra existencia, es causa de vida o causa de muerte a nuestro alrededor, si es causa de crucifixin o de resurreccin para los que nos rodean. Esto es importante, porque quiz podemos pasarnos la vida cantando el misterio pascual y "haciendo la pascua" a todo el mundo. Podramos decir que nosotros somos como colaboradores de la resurreccin. "Tenemos que completar lo que falta a la pasin de Cristo" (Col 1, 24). Y tenemos que completar tambin lo que falta a la resurreccin de Cristo. Los Santos Padres decan que Cristo no est todava totalmente resucitado y, segn como se entienda, hay en esto cierta verdad. Cristo no posee el pleno gozo de la resurreccin mientras haya alguien que sufra. No le dejamos, por as decir, ser plenamente resucitado, porque se ha identificado con todos nosotros. Si engaamos, si explotamos, si hacemos violencia, si estamos con las fuerzas del mal y de la muerte contra la resurreccin, continuamos la pasin de Cristo y atrasamos la Pascua total. Si, por el contrario, amamos, servimos, compartimos, ayudamos, estamos con Dios contra el padecimiento del justo y a favor de la resurreccin, hacemos resplandecer la gloria de la resurreccin. La resurreccin no es algo del ltimo da, sino que la vamos haciendo. San Pablo lo dice de manera muy bella: Cristo es las primicias (1Co 15, 20), el primer fruto, el comienzo de una abundante y esplndida cosecha. Cristo ha resucitado ya, ciertamente. Pero nosotros vamos haciendo nuestra resurreccin y la de los otros a medida que vamos madurando en el amor. CREER EL CREDO EDIT. SAL TERRAE SANTANDER 1986.Pgs. 137-152

EL ESPRITU, SEOR Y DADOR DE VIDA

El Espritu, que es Seor y dador de vida. En la Asamblea ecumnica de Upsala de 1968, cuando los participantes empezaban a cansarse despus de largas discusiones sobre la unin de las Iglesias, se levanto un obispo ortodoxo oriental, el Metropolita Ignacio Hazim, y record que, por encima de todos los afanes de los hombres que la forman, la Iglesia es obra del Espritu que acta en medio de ellos: El Espritu Santo es personalmente la Novedad, que acta en nuestro mundo. Es la presencia de Dios-con nosotros unido a nuestro espritu (Rom 8,16). Sin El, Dios queda lejos, Cristo permanece en el pasado, el evangelio es letra muerta, la Iglesia pura organizacin, la autoridad tirana, la misin propaganda, el culto mero recuerdo y la praxis cristiana una moral de esclavos. Pero en El, en una sinergia indisociable, el mundo es liberado y gime en el alumbramiento del Reino, el hombre est en lucha contra la carne, Cristo resucitado est aqu, el evangelio es potencia de vida, la Iglesia significa comunin trinitaria, la autoridad es servicio liberador, la misin es pentecosts, la liturgia es memorial y anticipacin, la accin humana es divinizada. Estas palabras son como un excelente resumen de lo que quisiera explicar a continuacin. El Espritu es el principio de novedad en la continuidad en la obra de realizacin del Reino. Jess anunci e inici el Reino de Dios en la tierra; pero el Reino no queda establecido y constituido de una vez para siempre, determinado y organizado totalmente, de manera que no haya ms que hacer que ir perpetuando y conservando un modelo ya acabado. El Reino se ha de ir haciendo nuevo y viviendo cada da, porque slo hay vida donde hay novedad. La vida es un renovarse constantemente. Jess mismo lo dice: Hay muchas cosas que vosotros no podis comprender ahora. Cuando venga el Espritu, El os lo revelar. Por qu dice esto? Evidentemente, porque ni Pedro ni Pablo ni Andrs podan entonces comprender y resolver los problemas de ahora, que son autnticamente nuevos. Ellos estuvieron con el Seor y tuvieron sus problemas, que fueron resolviendo con la ayuda del Seor. Nosotros, ahora, tenemos los nuestros, y es tarea nuestra resolverlos con l. El Espritu nos es dado como don que posibilita nuestra tarea en el mundo y hemos de recordar que un don slo es humano cuando es dado como tarea. Es decir, un don slo es digno del hombre cuando humaniza, cuando se le da como una tarea que debe ser libremente acogida y realizada. Una cosa impuesta no es un don. Humano es lo que da posibilidad de ser ms persona, de ser ms hombre, de ser ms realidad. Y slo nos hace ms personas lo que se nos da como responsabilidad. Toda la salvacin es don de Dios: todo es de El, totalmente iniciativa de El. Pero, al mismo tiempo, todo es responsabilidad nuestra. Esto quiere decir que Dios tiene que estar actuando y haciendo permanentemente eficaz esta responsabilidad. Esto es lo que hace el Espritu de Dios que se nos va dando constantemente. Es la novedad de cada da en la continuidad. Como decamos, Dios no hace con nosotros como la persona que se cansa de un mueble viejo, lo desecha y compra uno nuevo. No es esta la novedad de Dios, sino que la suya es la accin continua, por la que renueva la misma realidad antigua y aviejada. Desde esta perspectiva se entiende toda la historia, tanto la del pueblo de Israel como la nuestra, ya que somos el nuevo Israel. Es un principio que se aplica tambin a cada persona particular: puede darse un momento inicial de conversin, pero despus ha de seguir una vida en continuidad. El Espritu es el don intrnseco de Dios, intrnseco a cada uno de nosotros y a cada poca, a cada sociedad y a cada momento de la historia, para dar continuidad permanente a la accin de Dios. Podramos decir que Jess es el don de Dios dado en un momento histrico concreto. El hombre est sometido a las condiciones del espacio y del tiempo y, si Dios tena que venir al hombre, tena que hacerlo en una forma que fuese aprehensible desde el espacio y el tiempo. Y Jess vino efectivamente a Nazaret, en tiempo del emperador Cesar Augusto. Pero su obra no queda circunscrita a aquel espacio y a aquel tiempo; ni nosotros, los seguidores de Jess, vivimos slo del recuerdo de lo que El hizo entonces: no vivimos del recuerdo de alguien que ya pas. Vivimos de la fuerza transformadora y viva del mismo Jess que se nos da en su Espritu. No creemos ni recordamos solamente que Cristo, muerto y entregado, sigue viviendo, est vivo; ni tan slo que est triunfante, a la derecha del Padre; sino que aquello que El significaba y que tena que realizar se est efectivamente realizando; y que Jess se hace reconocer como Seor y ejerce su seoro sobre la tierra gracias a la actuacin, de alguna manera experimentada, de lo que llamamos el Espritu de Jess. El Espritu de

Jess es como la continuacin transtemporal de la realidad de Jess. No es la misma realidad de Jess, porque Jess era Dios-Hombre y, como hombre, fue alguien que slo pudo vivir unos aos circunscrito al espacio y al tiempo. El Espritu es como la fuerza divina, la plenitud de Jess que sigue actuando a travs de todos los tiempos y lugares hasta la eternidad. Podemos aclararlo con algunos textos de San Pablo: Si confiesas con la boca que Jess es el Seor, y crees en tu corazn que Dios lo ha resucitado de entre los muertos, te salvars (Rom 10,9). La salvacin es confesar que Cristo es el Seor y creerlo con el corazn. No es solo una confesin hecha con la cabeza. Ya hemos explicado cmo la resurreccin no es un hecho meramente histrico que se pueda demostrar estrictamente a partir de unas leyes histricas. Por eso el Apstol dice tambin: Nadie puede decir 'Jess es Seor' si no es por influjo del Espritu (1 Cor 12,3). Si confiesas que Jess es el Seor, te salvars; pero no puedes decir que Jess es el Seor si el Espritu no te lo da a conocer. Los sinpticos lo dicen de otra manera: Dichoso t, Simn, hijo de Juan, porque no te lo ha revelado la carne o la sangre, sino mi Padre que est en el cielo (Mt 16,17). El Espritu de Dios es Dios mismo dndose a conocer a nosotros, hacindose conocer por nosotros, hacindonos reconocer que en Jess tenemos la salvacin y que slo en El podemos encontrar nuestra autntica verdad, nuestro verdadero bien. Pero esto no lo podemos por nosotros mismos. No tenemos capacidad de conocer a Dios, de reconocer a Dios. Ha de ser El mismo quien se nos revele. El Espritu nos ensea a reconocer a Jess -lo que El significa- y a reconocer la novedad que nos trae; y nos lleva, una vez conocido Jess, a situarnos correctamente, segn Dios, ante toda otra realidad, en nuestra situacin histrica concreta aqu y ahora. Es muy significativo que la liturgia del Espritu hable tanto de El como principio de novedad o principio de creacin: "Ven, Espritu Creador". El Espritu es creador. Siempre que Dios acta por su Espritu, crea algo nuevo. Como infunde en nosotros la fe, el conocimiento de Jess, que es mucho ms que crear toda la materia del mundo? Con el Espritu Creador. Por eso decimos: "Cuando envas tu Espritu, renace la creacin y renuevas la faz de la tierra". El Espritu renueva la faz de la tierra. Lo renueva todo, porque da un nuevo sentido a todas las cosas. El Espritu es renovador. Esto nos lleva a recordar aquellos pasajes del Sermn de la Cena: "Yo rogar al Padre y os dar el Espritu -el Protector-, que se quede con vosotros para siempre, el Espritu de la verdad (Jn 14,16-17); muchas cosas tengo an que deciros, pero ahora no las podis comprender. Cuando venga l, el Espritu de la verdad, os guiar a la verdad completa" (Jn 12-13). Decamos que la accin de Dios se va acomodando a la continuidad histrica. Pero esto implica unos presupuestos. El primero sera que puede darse, que se da novedad en el mundo. Es un presupuesto que yo llamara "antipositivista". El positivismo o el mecanicismo son teoras filosficas que dicen que nada se crea ni nada se pierde, sino que todo es siempre lo mismo. Esto quiz se pueda admitir hablando de materia y energa fsicas: es una ley fsica de la materia, pero la fsica no es la ley suprema del universo. En el reino del espritu, hemos de decir que realmente se crea algo nuevo constantemente. El amor que se tiene a otra persona no depende slo de unas leyes de la materia o de la energa. Mi libertad --aunque limitada--, lo mismo. Las leyes de la materia sobre un vaso de agua sern exactamente las mismas, tanto si la uso para dar de beber a un pobre sediento como si la uso para matar con veneno a una persona por rencor o venganza. El acto de amor o de odio es algo que se aade a la realidad fsica que uso. Aqu podramos recordar la teora del P. Teilhard de Chardin, que sostena que la evolucin del universo va hacia adelante. El universo va a ms, no a menos; por eso no puede ser el resultado del puro azar. Si dependiera del azar, ira a mas o a menos, subira o bagara. Pero no es as: se descubre como una direccin en el universo que lo lleva hacia mas. Por tanto, algo nuevo se crea constantemente, y se crea en la lnea de una mayor complejidad cualitativa. Si el mundo fuese obra del azar, ms bien ira en una linea de menos complejidad, o quiz de una mera combinacin de lo mismo. Pero hay, parece ser, un impulso hacia la mxima complejidad que llega hasta la plenitud de consciencia y hasta el momento de hominizacin en el que el hombre toma la direccin de la misma evolucin. Por tanto, se crea algo nuevo. Y se podra decir que el Espritu es el que esta dentro de esta evolucin, sobre todo en el momento en que se llega, no solo a la hominizacin y a la consciencia como tal, sino a la consciencia de hijos de Dios. Es la presencia de Cristo, que es ya la aproximacin del

punto omega, de la realidad final. Es as como se crea algo nuevo. La accin de Dios es progresiva, es histrica; y la historia no es un caos, un hacer y deshacer sin sentido, sin ton ni son. La accin de Dios es progresiva y creadora hacia una plenitud de sentido. Quiz es algo de esto lo que San Pablo quiere decir cuando habla del pleroma, de la plenitud de Dios, que slo se dar cuando Cristo sea todo en todos. Hay que hablar de estas cosas con cierto cuidado. No se trata de una concepcin de cariz pantesta-evolucionista, que no sera compatible con otros aspectos de la revelacin. Pero s se puede decir, basndonos en lo que dice San Pablo en consecuencia con la concepcin creacionista de la Biblia, que el progreso del mundo est inscrito en la misma realidad de la voluntad creadora de Dios. Por eso, ningn momento de la historia, ni siquiera el de la venida temporal de Cristo, es absoluto y definitivo hasta que Cristo sea todo en todos. La accin creadora-salvadora de Dios requiere la accin continuada de su Espritu, que, para decirlo de alguna manera, empuja al mundo, lo mejora constantemente, lo re-crea y lo re-nueva hacia la meta en que Cristo ser todo en todos. En el Nuevo Testamento, esta accin continuada del Espritu que renueva constantemente la faz de la tierra esta expresada de dos maneras. En los textos de San Juan, el Espritu aparece como iluminador: es quien "lleva a la verdad completa", quien nos "recuerda" o nos hace conocer con profundidad el sentido de la realidad. Esto depende seguramente del contexto cultural del Evangelista, marcado por las actitudes "gnsticas" en un sentido muy general. En cambio, Pablo no presenta tanto al Espritu como iluminador que nos ir aclarando el sentido de la realidad, mostrndonos as cmo hemos de actuar en cada situacin, sino ms bien como fuerza vital que transforma, que hace superar las propias limitaciones y el propio pecado, que libera nuestra libertad esclavizada por la codicia y nos hace capaces de transcender nuestra condicin humana pecadora hasta hacernos hijos y herederos de Dios: Vosotros no estis en la carne, sino en el espritu, ya que el Espritu de Dios habita en vosotros. El que no tiene Espritu de Cristo no le pertenece; pero si Cristo est en vosotros, aunque el cuerpo haya muerto ya a causa del pecado, el espritu es vida a causa de la justicia. Y si el Espritu de Aquel que resucit a Jess de entre los muertos habita en vosotros, Aquel que resucit a Cristo Jess de entre los muertos dar tambin la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espritu que habita en vosotros. As que, hermanos mos, no somos deudores de la carne para vivir segn la carne... (Rom 8,9 ss.). Hay algo nuevo que ha entrado con Cristo y el Espritu; ya no vivimos igual que antes. La carne, para San Pablo, no significa precisamente el sexo ni cosas parecidas. Para San Pablo la carne es la vida natural. Ya no vivimos la vida natural, sino que, ms all de la vida natural, vivimos la vida del Espritu. O sea, que, segn la vida natural, hemos de morir, pero si vivimos segn el Espritu: "Si con el Espritu hacis morir las obras del cuerpo, viviris: porque todos los que son llevados por el Espritu de Dios son, efectivamente, hijos de Dios. No habis recibido un espritu de esclavos para recaer en el temor, sino que habis recibido un espritu de filiacin que nos hace decir: 'Abba, Padre'. Y este mismo Espritu se une a nuestro espritu, es decir, hace una unidad, crea nueva unidad, para que demos testimonio de que somos hijos de Dios. Y nos da conciencia de que somos hijos de Dios; y si somos hijos, somos tambin herederos: herederos de Dios, coherederos de Cristo, ya que si sufrimos con El, seremos tambin con El glorificados (Rom 8,13 ss.). La funcin del Espritu es ponernos en una nueva situacin con relacin a Dios, ponernos en relacin de filiacin. No slo nos hace exclamar Abba, Padre con la boca, sino que nos da la confianza para hacer realidad lo que esto significa; es decir, nos da consciencia, audacia y responsabilidad para ser hijos de Dios. Esta es la funcin del Espritu: nos hace hijos. Como el Padre se comunica enteramente al Hijo, y esta comunicacin del Padre y del Hijo es el Espritu, que es la realidad de comunin entre el Padre y el Hijo, as esta misma realidad se nos da tambin a nosotros para que entremos en aquella comunin. Nosotros entramos tambin dentro de la realidad de filiacin. Entramos nada menos que en la vida trinitaria. Somos hechos hijos porque con el Hijo se nos ha dado el mismo Espritu de Dios Padre: Y asimismo, tambin el Espritu ayuda a nuestra flaqueza, porque nosotros no sabemos cmo orar, pero el mismo

Espritu intercede con gemidos inefables (/Rm/08/26-27). Es algo muy profundo; pero quiz alguien dir: si el Espritu nos ensea a orar, por que nos cuesta tanto la oracin...? El problema no es slo ni principalmente cmo hacer oracin. El problema de fondo es que nosotros no sabemos cmo situarnos delante de Dios, cul es nuestra relacin con Dios, porque somos pobres criaturas pecadoras que no sabemos si somos objeto de ira o de amor, no sabemos si Dios nos ama todava o no, porque realmente tenemos conciencia de que no nos lo merecemos; nos damos cuenta de que unos a otros tampoco nos amamos. Cmo podemos, pues, presentarnos delante de Dios? Y esto es lo profundo, cuando se nos dice que no sabemos cmo orar. Es necesario que venga el mismo Espritu y nos confirme en nuestra relacin con Dios. El mensaje de Jess de que Dios es Padre se confirma, se hace efectivo, real y eficaz en m por la presencia del Espritu. Entonces ya s como he de orar: he de decir "Padre". Y s que el Padre me ama, porque me ha enviado su Espritu. No solamente porque Jess predic una doctrina sublime sobre Dios, sino porque el mismo Padre enva al Espritu, que "intercede con gemidos inefables". No se nos da slo una inteligencia conceptual, una teora de nuestra relacin con Dios. Aunque no podamos comprenderlo del todo, nos sentimos acogidos delante de Dios y decimos confiados: Abba, Padre. No se trata de entender o comprender, porque el amor no se entiende; el amor se vive. Cuando se ama, las palabras no bastan nunca, no se encuentran palabras para decir lo que uno quisiera; se dice slo "te amo". Nosotros llamamos a Dios Padre, que es como un gemido inefable de amor, ms all de la comprensin. Y sigue San Pablo: Y el que escudria los corazones conoce cul es el querer del Espritu, el cual intercede por los santos segn Dios (Rom 8,27). El Espritu es, pues, la fuerza de Dios que se une a nuestro espritu desde dentro: El Espritu se une a nuestro espritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios. Algo que no acontece a nivel de concepto, sino a nivel de vida. El Espritu es lo que nos hace vivir, confiadamente, como hijos de Dios. En la carta a los Glatas, San Pablo dice casi lo mismo: As, nosotros, cuando ramos pequeos estbamos esclavizados bajo los poderes del mundo. Pero cuando lleg la plenitud de los tiempos Dios envi a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para que redimiese a los que estaban bajo la Ley, para que recibieran la filiacin. Y porque sois hijos, envi Dios a vuestros corazones el Espritu de su Hijo que clama: 'Abba, Padre' (/Ga/04/03). Es decir: para hacernos hijos envi Dios al Espritu de su Hijo, que es como decir: as como Jess por la fuerza del Espritu llamaba a Dios Padre, "Abba", as nosotros, por la fuerza del mismo Espritu de Jess tambin decimos a Dios: "Abba, Padre". Y as, ya no eres ms esclavo, sino hijo; y si hijo, tambin heredero por Dios. De manera que sta es la fuerza del Espritu: hacernos hijos, hacernos libres, hacernos herederos de Dios. El Espritu, pues, es principio de libertad; y por eso es quiz tan peligroso. Esto quiere decir que el ser humano, tal como Dios lo quiere, no est sujeto a un determinismo total. En una concepcin positivista o mecanicista, el hombre siempre es el mismo, determinado y aplastado por los mecanismos de la naturaleza. Pero, segn la revelacin cristiana, al hombre se le da el Espritu como una invitacin a la creatividad libre, responsable; y al mismo tiempo, como liberacin de aquellos condicionamientos que nos impiden la libre creatividad. En una concepcin cristiana del hombre, lo que llamamos pecado original viene a ser como un obstculo interior que llevamos en nosotros mismos: experimentamos que no somos absolutamente libres para ser lo que deberamos ser y lo que quisiramos ser. Pero el Espritu viene a liberarnos de este obstculo interior. El Apstol dice: Vosotros, hermanos, habis recibido una vocacin de libertad, pero no pongis esta libertad al servicio del egosmo (Gal 5,13). Es verdad que la libertad es causa de tensiones y discusiones. Pero esto no quita que el Espritu sea realmente una fuente de libertad y que tengamos que procurar dejarnos llevar por El contra las obras de la carne. Por eso es tan importante lo que en la prctica de la vida cristiana acostumbramos a llamar discernimiento de espritus, es decir, el hbito de distinguir si nos dejamos llevar por el autntico Espritu de Dios o si somos llevados por el mal espritu de nuestros egosmos. Contra la anarqua y el caos que se produce cuando cada uno acta slo segn sus intereses o sus caprichos, la solucin no es negar el Espritu y reclamar que vengan la autoridad y la ley a decidirlo y determinarlo todo. Esta es la manera fcil y cmoda, sobre todo para los que detentan la autoridad; pero

es la solucin que anula la dignidad de hijos de Dios; y -hablando humanamente-, es siempre una solucin empobrecedora y alienadora que, a la larga, fomenta la irresponsabilidad y el infantilismo. Es evidente que no se trata de negar la funcin de la autoridad y de la ley, que son muy necesarias en toda sociedad organizada, incluso en la comunidad de los fieles. El mismo Espritu nos llevar a aceptar y asumir lo que la autoridad o la ley determinen para el bien comn en aquello que depende de ellas. Pero la vida es siempre inmensamente ms rica y ms exigente desde dentro que lo que puedan determinar una autoridad o una ley extrnsecamente. Al joven del Evangelio que haba cumplido toda la ley, el Seor le dice que an le falta lo ms importante, que es amar sin egosmo y sin medida. Es cierto que pueden surgir a veces, entre la ley y el Espritu, tensiones aparentes que, en definitiva, provendrn de una comprensin defectuosa de la ley o del Espritu. Lo que importa es asumir las tensiones que comporta el ejercicio de la libertad que exige el Espritu y ver si, asumindolas realmente, crecemos en vida, en libertad y responsabilidad de Hijos de Dios. Es decir, que no nos pongamos cada uno a defender nuestro punto de vista egosta, hermtica o histricamente, porque de ello slo resultarn los frutos de la carne de que hablaba antes: "enemistades, discordias, celos, indignaciones, disputas, disensiones. Si la tensin produce este tipo de fruto, es que no ha sido asumida como una tensin del Espritu; es una tensin de muerte que lleva a la muerte. Es inevitable que haya tensiones. Las instituciones las tienen que tener, y tambin los individuos las tenemos que tener. Llevamos un lastre que nos inmoviliza, y la novedad del Espritu no se impone por s misma, porque es una novedad creadora y humanizadora y, por lo tanto, se ha de hacer un esfuerzo de libertad. La solucin no consiste en evitar las tensiones aplastando a la parte ms dbil, que es lo que sucede habitualmente, sino que consiste en ver si somos capaces de ponernos todos a buscar serenamente una renovacin interior a partir del Evangelio y de todo lo que puede ser el Espritu de Jess para nosotros. Slo se crea a partir de la tensin; pero no la tensin que acaba en ruptura o en la anulacin de uno de los polos, sino la que acaba asumiendo todo lo que hay de bueno y verdadero en cada uno de los polos de esta tensin. CREER EL CREDO EDIT. SAL TERRAE SANTANDER 1986

UNA - SANTA - CATLICA - APOSTLICA

...y en una sola Iglesia El P. Karl Rahner escribe que la Iglesia es una de esas realidades que slo se comprenden si se aman. Como casi todo lo que es verdaderamente importante en nuestra vida. Como la propia familia, la mujer y los amigos, las instituciones de las que hemos recibido mucho y a las que hemos querido dedicar lo mejor de nuestros afanes. Y tambin podramos decir, al revs, que estas realidades se aman ms a medida que se las va comprendiendo desde dentro, como parte de la propia existencia. Eso pasa con la Iglesia. Creo en una sola Iglesia. Parece ser que en los credos ms primitivos (por ejemplo el de la Tradicin Apostlica de Hiplito, escrita a principios del siglo III) se deca: "Creo en el Espritu Santo en la Iglesia"). Es decir, en el Espritu Santo que est actuando en la Iglesia. Y aunque podemos decir que creemos en la Iglesia, no pretendemos que la Iglesia sea un objeto de fe exactamente al mismo nivel que cuando decimos que creemos en Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo. En Dios creemos con una fe que significa entrega absoluta y total. En cuanto a la Iglesia, creemos que es obra de Dios, que Dios

acta en ella por medio de su Espritu -su gracia-; pero en la Iglesia actuamos tambin los hombres, ms o menos dciles a la gracia de Dios. Por eso el ltimo Concilio hablaba -haciendo referencia a una manera de hablar muy tradicional- de la Iglesia como misterio: el misterio donde se encuentra la Gracia salvadora de Dios con la realidad humana, finita, condicionada y, en definitiva, pecadora. Y ya hemos dicho que, cuando Dios se encuentra con el hombre, no se impone con violencia o anulando su realidad, sino que le invita, le estimula, le transforma desde dentro de su realidad. De aqu surge el misterio de la Iglesia, humana y divina al mismo tiempo. La gracia de Dios es totalmente pura y santa y tiene una fuerza santificadora infinita. Pero la realidad humana es finita y pecadora; y en su designio benevolente y respetuoso, Dios permite que los hombres pongan lmites y hasta obstculos a su Gracia. No hasta el punto de que puedan hacer fracasar definitivamente la gracia de Dios, pero si limitando e impidiendo, temporal o parcialmente, sus efectos. Mons. Ronald-Knox, convertido del anglicanismo, que fue muchos aos capelln universitario de Oxford, el da en que fue acogido oficialmente en la Iglesia Catlica, despus de la ceremonia, cuando reciba las congratulaciones de sus amigos, les dej perplejos cuando dijo: "Ahora s que estoy contento, porque estoy seguro de pertenecer a la verdadera Iglesia de Cristo, que es la misma Iglesia de Judas Iscariote. La verdadera Iglesia es la que fund Jess: la Iglesia a la que Jess llamo a Pedro -que le negara- y a Judas -que le traicionara-. A lo largo de la historia ha habido centenares de tentativas puritanas: grupos de personas que han intentado hacer una Iglesia exclusivamente de santos, "puros" -montanistas, novacianos, donatistas, ctaros, puritanos de todo tipo-. La Iglesia autntica ha sido siempre una Iglesia de pecadores que buscan, s, el perdn y la santidad y que encuentran en la Iglesia estmulo, ayuda y gracias abundantes para ser santos; pero que pueden malgastar estas gracias y pueden incluso llegar a ser "traidores". Verdaderamente, la Iglesia de Jess es un misterio: el misterio de la gracia de Dios y de la libertad de los hombres. J. Ballarin habla de la Iglesia de las puertas abiertas, como la de Jess, que convocaba a los pobres, los descarriados, los publicanos, los pecadores... Cuando la Iglesia cierra las puertas y dice: "nosotros solos" (sean quienes sean: los de derechas, los de izquierdas, los santos, la jerarqua, los sacerdotes...), cuando decimos: "nosotros solos", ya no hay Iglesia. Hay una capillita, hay una secta. La Iglesia tiene que estar abierta siempre a todo el mundo, incluso a los pecadores. Y a pesar de que la Iglesia ser siempre una Iglesia de hombres pecadores, en el Credo decimos: Creo en el Espritu Santo en la Iglesia". No son los hombres pecadores con sus pecados los que hacen la Iglesia. La crea constantemente el Espritu con su gracia santificadora. Podramos definir la Iglesia como el lugar de encuentro del Espritu vivificante de Dios con la realidad pecadora del hombre. El Vaticano II lo dice de otra manera: La Iglesia es la incoacin, el comienzo o inicio y la realizacin progresiva pero no acabada, no perfecta, del Reino de Dios en la tierra. No es todava el Reino de Dios completo y realizado, pero s algo que tiene que ver con el Reino de Dios. Es como la semilla, la planta, que fructificara plenamente y de modo definitivo cuando Dios nos acoja a todos en su gloria. Uno de los primeros grandes telogos, Ireneo-SAN, obispo de Lyon, en Francia, lo expresaba as: "El Espritu hace la unidad de las tribus diversas y ofrece al Padre las primicias de todos los pueblos. Por eso el Seor prometi enviar al Parclito que nos hara aceptables a Dios. As como del trigo seco no se puede hacer una masa ni un pan sin el agua, tampoco nosotros podemos ser uno en Cristo sin el agua que viene del cielo. Y as como la tierra no fructifica si no recibe la lluvia, as nosotros, que estbamos secos, no habramos fructificado nunca, para la vida, sin la gratuita lluvia de lo alto. Nuestros cuerpos han recibido la unidad que lleva a la incorrupcin por el bautismo y nuestras almas lo han recibido por el Espritu (Ireneo, AH, 27: PG 7,930). Agustn-san, rebatiendo a los donatistas, que queran hacer ellos solos una Iglesia de santos y puros, deca algo parecido, an con ms fuerza: "En este tiempo, la Iglesia es como una era, en la que se hallan a la vez la paja y el trigo. Que nadie tenga la pretensin de eliminar toda la paja antes que llegue la hora de aventar. Que nadie abandone la era antes de esta hora, aunque sea con el pretexto de evitar el dao que le pueden hacer los pecadores... Si uno mira la era desde lejos, uno dira que no hay en ella ms que paja. Hay que revolverla con la mano y soplar con la

boca para echar fuera el tamo y descubrir el grano. Si no es as, el grano no se ve. Y a veces aun a los mismos granos les sucede algo de este gnero: se encuentran separados unos de otros y sin contacto entre s, y puede incluso llegar a pensar cada uno que est enteramente solo". (Enarr. Ps. 25,5: PL 36,190-191). Tendramos que concebir la Iglesia, en relacin con el Reino, no como una realidad ya hecha, acabada y esttica, sino como algo dinmico. En la medida en que la Iglesia, en su conjunto y en cada uno de sus miembros, crece en el seguimiento de Jess y se deja agarrar y transformar por la fuerza del Espritu, la Iglesia crece, va siendo ms lo que tiene que ser y, podramos decir, se hace en ella ms real y ms patente el Reino de Dios aqu en la tierra. Y al contrario, en la medida en que la Iglesia -en cada uno de sus miembros y en su conjunto- se resiste a la gracia y sigue el camino del egosmo pecador, se distancia de lo que tendra que ser, haciendo menguar la presencia del Reino de Dios en la tierra. El Espritu en la Iglesia cumple su misin primordial de hacernos exclamar Abba: nos empuja hacia la filiacin en la fraternidad, a sentirnos hijos del nico Padre y a comportarnos como tales, viviendo como hermanos. El Reino de Dios es el Reino donde los pobres son bienaventurados no porque Dios les vaya a dar la felicidad all arriba, sino porque realmente son acogidos ya en la comunidad, donde los pacificadores trabajan por construir la paz, donde los que lloran son consolados. Se va haciendo as el Reino de Dios. Por eso la caridad y la justicia son tan esenciales en la Iglesia. La Iglesia no es slo el lugar donde se da culto a Dios. Esta dimensin es una parte simblica, necesaria desde luego, porque toda realidad humana tiene que ser simbolizada. Pero si, despus, el smbolo no corresponde a la realidad, podra resultar la Iglesia como un montaje vaco, falseado. A veces se dan situaciones donde hay exceso de smbolo con respecto a la realidad; como tambin otras veces hay realidades que no acaban de encontrar los signos para manifestarse. Puede suceder que, a pesar de tener la Iglesia tesoros espirituales insospechados, no llegue a comunicarlos por no encontrar la manera de hacerlos asequibles, comprensibles y amables en un sistema simblico adecuado. "Que vean vuestras buenas obras y glorifiquen al Padre del cielo". Por eso, tan importante para la Iglesia como la fidelidad a su Seor y al Espritu es el deseo de comunicar efectivamente a los hombres sus dones. De aqu nace la necesidad de adaptar el mensaje de salvacin a las posibilidades de comprensin de las diversas culturas, las diversas situaciones histricas, las diversas clases sociales, con un sistema simblico pertinente en la predicacin y en la catequesis, en la celebracin, en el culto y en los sacramentos. En este sentido, la Iglesia tiene que ser una realidad siempre dinmica y viva, siempre en evolucin orgnica. Es cierto que Jess la hizo plena y perfecta en su esencia, pero permanece abierta en sus formas de predicacin, de celebracin, de organizacin y de actuacin en el mundo. De hecho, a lo largo de la historia vemos que ha ido hacindolo as, con ms o menos aciertos o desaciertos. Solo las personas con menguados conocimientos histricos pueden pensar que la Iglesia sali totalmente hecha, estructurada e inmutablemente determinada en todo por la accin de su Fundador o de los Apstoles. La Iglesia ha ido evolucionando, a lo largo del tiempo y de manera muy diversa, en los distintos mbitos geogrficos y culturales, en la manera de concebir y expresar la fe -la predicacin, la teologa-, en la manera de celebrar la liturgia y los sacramentos, en su organizacin y maneras de ejercer la autoridad, en su sensibilidad hacia la manera prctica y concreta de vivir las exigencias del Evangelio. Los cristianos de los pases occidentales tendemos a pensar que nuestra forma concreta de vivir el cristianismo es la forma absoluta, necesaria y nica de ser cristiano. Si tuviramos una mnima formacin histrica sabramos que, adems de unas formas occidentales, el cristianismo se desarroll en multitud de formas, algunas mucho ms antiguas que las nuestras y, en principio, tan genuinamente cristianas como las nuestras. Son inmensas las riquezas de vida cristiana de las antiguas iglesias orientales, persas, armenias, sirias, griegas, con sus variables liturgias, su organizacin administrativa y ministerial, su derecho y sus costumbres. El hecho de que algunas de estas iglesias -no todas, por fortuna-, en un determinado momento histrico, a veces por culpa de recelos, incomprensiones, intransigencias injustificadas, rompiesen la esencial comunin con el Primado de Pedro, no nos autoriza para descalificar en bloque sus formas de vivir el cristianismo. La Iglesia es y ha de ser nica -"una sola

Iglesia"-, pero plural. nica, porque es uno solo su Seor, uno el Espritu que le anima, una la suprema responsabilidad de Pedro, a quien el Seor confi el ministerio de la unidad. Pero plural, porque los hombres, las culturas, las condiciones de vida, las costumbres legtimas, los usos y las tradiciones de la diversidad de los pueblos son plurales. Creo que se puede decir que el impulso centralizador y uniformador vigente en la Iglesia en los ltimos siglos no es teolgicamente justificable, aunque histricamente sea quiz explicable. As lo pensaba un eminente colaborador ntimo de Pablo VI, nada sospechoso, pues estuvo la mayor parte de su vida al servicio de la Curia Romana. El arzobispo Benelli, en la Conferencia Episcopal Europea de Augsburgo de 1973, dijo que ciertamente el primado de jurisdiccin del Papa sobre la Iglesia universal es de derecho divino, pero la centralizacin del poder en Roma es resultado de circunstancias humanas, y objetivamente una anormalidad. (OR 29.9.74: Herder Korresp. 1973, 383 ss.) Dicho de otra manera, la Iglesia ha de ser una ciertamente, pero ha de ser verdaderamente catlica, que quiere decir universal: no con universalidad uniformadora, niveladora y arrasadora de las legtimas diferencias, sino con una universalidad verdaderamente acogedora e integradora de todo lo que hay de bueno en los diversos pueblos y culturas. As lo proclam el ultimo Concilio: De todas las gentes de la tierra se compone el Pueblo de Dios, porque de todas recibe sus ciudadanos, que lo son de un reino, por cierto, no terreno, sino celestial... ...La Iglesia o Pueblo de Dios, introduciendo este Reino, no arrebata a ningn pueblo ningn bien temporal, sino, al contrario, todas las facultades, riquezas y costumbres que revelan la idiosincrasia de cada pueblo, en lo que tienen de bueno, las favorece y asume; pero al recibirlas las purifica, las fortalece y las eleva. ...En virtud de esta catolicidad, cada una de las partes presenta sus dones a las otras partes y a toda la Iglesia, de suerte que el todo y cada uno de sus elementos se aumentan con todos los que mutuamente se comunican y tienden a la plenitud en la unidad. De donde resulta que el Pueblo de Dios no slo congrega gentes de diversos pueblos, sino que en s mismo est integrado de diversos elementos. ...Adems, en la comunin eclesial existen Iglesias particulares que gozan de tradiciones propias, permaneciendo ntegro el primado de la Ctedra de Pedro, que preside todo el conjunto de la caridad, define las legitimas variedades y, al mismo tiempo, procura que estas particularidades no slo no perjudiquen a la unidad, sino incluso cooperen a ella (Lumen Gentium, n.13) Es evidente que esta manera de entender la catolicidad o universalidad de la Iglesia tendra que abrir nuevas perspectivas en la cuestin ecumnica, de cara a la reunin de las Iglesias separadas. Pero ms an se tendran que abrir nuevas perspectivas en la cuestin de la inculturacin del cristianismo en culturas distintas de las occidentales, como las africanas, las asiticas o las autctonas de Amrica. Desgraciadamente, hasta ahora casi siempre -con muy raras aunque notables excepciones- el esfuerzo misionero de evangelizar a los pueblos nuevos pareca no poder superar la tendencia a "occidentalizarlos" e incluso a latinizarlos. Por ejemplo, durante mucho tiempo los sacerdotes nativos de las misiones chinas eran obligados a decir la misa en latn sin haber podido aprender el sentido de esta lengua. ltimamente se ha adelantado notablemente en la lnea inculturadora. Pero an no se puede decir, ni mucho menos, que el catolicismo occidental haya entrado decididamente por el camino de no confundir evangelizacin con occidentalizacin. La Iglesia, toda la comunidad, con la jerarqua especialmente responsable de ella, ha de procurar mantener la unidad esencial de la fe en la pluralidad de formas en que puede ser vivida. Y tienen que discernir lo que sera verdaderamente destructor de aquella unidad, tanto en el campo de la doctrina como en el de la prctica. Esta es la especial responsabilidad de los que, por voluntad del Seor, tienen autoridad en la Iglesia: Pedro y los Apstoles, sus sucesores y aquellos que han sido llamados a colaborar con ellos en el ejercicio de esta tarea necesaria y delicada. Como recomend el Seor, la autoridad en la Iglesia no se ha de ejercer como la ejercen los que son tenidos por jefes de las naciones, que las gobiernan como seores absolutos y oprimen a los pequeos. No ha de ser as entre vosotros, sino que quien quiera ser grande, que se haga servidor, y el que quiera ser el primero, que se

haga el esclavo de todos, porque el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir (Mc 1 1,42). La autoridad en la Iglesia no es mas que un servicio a la comunidad, en vista a la unidad de la fe, a la disponibilidad de los medios de la gracia y a la ayuda efectiva a todos los hombres, especialmente a los ms dbiles. Se ha de decir que los que ejercen la autoridad en la Iglesia en sus diferentes grados y formas -desde el Papa hasta el encargado de la iglesia o comunidad ms pequea- acostumbran a hacerlo con este deseo de servir; pero no se puede negar que a menudo ha habido y seguir habiendo fallos y desaciertos ms o menos involuntarios, o abusos y pecados quiz gravemente culpables. Es la consecuencia del modo en que Dios ha querido actuar, a travs y por medio de los hombres, con todas sus limitaciones y debilidades y respetando su libertad. Tenemos que pensar, porque as lo prometi el Seor, que la Iglesia no fallar jams en su misin esencial de anunciar la salvacin de Dios y procurar a los hombres la gracia salvadora. Por eso decimos que el Papa, e incluso los obispos colegialmente, son infalibles cuando ensean oficial y solemnemente, en la forma debida, lo que ha de creer toda la Iglesia; pero esto no quiere decir que sean impecables personalmente o en su manera concreta de ejercer la autoridad, o que acierten siempre con lo mejor, o que sus opiniones personales, incluso en materia religiosa, sean incuestionables. Por eso decimos tambin que el ministro ms indigno o ms ignorante, aunque fuese un gran pecador, celebra vlidamente los sacramentos y es instrumento de la gracia salvadora siempre que quiera hacer "lo que quiere hacer la Iglesia". Es decir, la misa o la absolucin de un sacerdote santo no vale ms en s misma que la de un sacerdote indigno. La Iglesia la administran ciertamente los hombres con sus propias cualidades y defectos, que afectan sin duda en muchas cosas la marcha externa de la Iglesia; pero la gracia salvadora de Dios no es cosa humana: Dios salva a travs y a pesar de los hombres, por ms paradjico que parezca. Y una vez ms, topamos con el misterio de la Iglesia, el misterio de la accin infinita de Dios en la realidad finita de los hombres. No tenemos que pensar que Jesucristo determin todos los detalles de la organizacin y funcionamiento de la Iglesia, aunque fuera fundada e instituida por El. Mand a los Apstoles que continuasen su obra, dejndoles toda la iniciativa y responsabilidad sobre la manera de hacerlo. Al principio la organizacin era muy elemental: en cada lugar donde se reuna un grupo de cristianos se celebraba la Eucarista en recuerdo del Seor de la manera que mejor pareca, y se encargaba a un grupo de ancianos -a imitacin de la organizacin de la sinagoga juda-, bajo un jefe o presidente, que cuidara de la comunidad. Poco a poco se fue estableciendo como un derecho -que se desarroll de manera diferente segn los distintos lugares- por el que se fue profundizando el sentido de la fe, distinguiendo las interpretaciones coherentes con la tradicin recibida y con el conjunto del Nuevo Testamento, de otras interpretaciones ms o menos infundadas, caprichosas o aberrantes. Las comunidades tenan cada una su vida propia, manteniendo al mismo tiempo un gran sentido de comunin con las dems comunidades, en cuanto a lo que se refiere a lo esencial de la fe en Jess y a la caridad entre los hermanos. En cuanto a las costumbres y formas concretas de organizacin, las comunidades se adaptaban en buena parte a los usos y formas de los lugares en que vivan, purificndolos de lo que pudiese haber de indigno del Evangelio. En el Discurso a Diogneto, obra cristiana de un autor annimo del siglo II, encontramos esta preciosa descripcin: "Los cristianos, efectivamente, no se distinguen de los otros hombres ni por el pas ni por el lenguaje ni por los vestidos. Porque no habitan en ciudades exclusivamente de ellos, ni hablan ningn dialecto especial, ni llevan una vida aparte. Repartindose en las ciudades griegas o brbaras, segn le toque en suerte a cada uno, y hacindose a los usos locales en cuestin de vestimenta, comida y convivencia, muestran la admirable y, por confesin de todos, paradjica condicin de su ciudadana. Residen en sus propias patrias, pero como forasteros; cumplen todos los deberes de ciudadanos y soportan todas las cargas como los extranjeros; cualquier tierra extraa es para ellos patria, y toda patria tierra extraa. Se casan como todo el mundo y engendran hijos, pero no exponen a los recin nacidos. Comparten todos la mesa, pero no el lecho. Se encuentran dentro de la carne, pero no viven segn la carne. Pasan el tiempo sobre la tierra, pero tienen los derechos de ciudadana en el cielo. Obedecen las leyes establecidas, pero con sus vidas superan las

leyes. Aman a todo el mundo, y todos les persiguen. Se les desconoce y, sin embargo, se les condena. Se les mata y as se les hace obtener la vida. Son pobres y enriquecen a mucha gente. Les falta todo y abundan en todo". (Cap. V). Se puede decir que en la poca del imperio romano la Iglesia se amolda a la organizacin y a los usos del imperio; y an hoy da buena parte del derecho eclesistico, de las divisiones administrativas o de las formas de autoridad en la Iglesia llevan la impronta del derecho y usos romanos. Lo mismo se podra decir del mbito del imperio bizantino. Despus la Iglesia sufrir el influjo de los usos del feudalismo. Ms adelante, en la poca centralista y absolutista, se harn sentir en la Iglesia corrientes centralizadoras y absolutistas en la manera de ejercer la autoridad eclesistica. Ms recientemente, ante una nueva valoracin de los principios democrticos, se hace sentir la necesidad de una cierta adaptacin menos centralista y autoritaria del funcionamiento de la Iglesia. Y, con todo, la Iglesia sigue siendo un misterio singular que sobrepasa todos los sistemas o concepciones de organizacin humana. En ninguna de las distintas pocas (romana, feudal, absolutista, democrtica) la organizacin de la Iglesia fue mera copia del sistema existente. Y es que, por encima de toda estructura, la Iglesia tiene conciencia de ser una comunin que es obra del Espritu, que la empuja ms all de lo que es solo propio de este mundo. "En el mundo sin ser del mundo" es el principio paradjico que le dej su Seor y Fundador. Este modo de existencia paradjica comporta evidentes dificultades: slo hay que mirar hacia el pasado para ver que ha habido momentos en que la Iglesia ha estado demasiado metida "en el mundo", y otros en que quiz ha estado demasiado fuera del mundo. Pero la profunda fuerza interior del Espritu que el Seor prometi a la Iglesia hace que nunca sea totalmente atrapada por las corrientes demasiado humanas o demasiado inhumanas que le sobrevienen; y ms all de lo que quieren y hacen a veces hasta sus mismos representantes oficiales, destaca lo que es la verdadera vida de la Iglesia en los santos y hombres de Dios -canonizados o no-, que son los que, a menudo ms que las mismas autoridades, nos muestran el verdadero rostro de la Iglesia. La Iglesia es la comunin de los santos en medio de la historia pecadora de los hombres. No la comunin de los que se tienen por santos y se ponen por encima y fuera de la masa pecadora, sino la comunin de los que, desde dentro de esta masa y sintindose tan afectados como cualquiera por la realidad pecadora, buscan purificacin y superacin de su pecado en el Espritu -la Palabra, los Sacramentos, la Comunin- que se nos da en la Iglesia. El mismo autor del discurso de Diogneto expresa la paradoja de estar en el mundo sin ser del mundo con la imagen del alma y del cuerpo. "Lo que el alma es al cuerpo son los cristianos en el mundo. El alma est en todos los miembros del cuerpo, y los cristianos estn por todas las ciudades del mundo. El alma habita en el cuerpo, pero no es del cuerpo: tambin los cristianos habitan en el mundo, pero no son del mundo. Invisible, el alma esta encerrada dentro del cuerpo visible: de modo semejante, los cristianos viven visiblemente en el mundo, aunque su piedad sea invisible. La carne aborrece el alma y le hace la guerra sin haber recibido ningn dao de ella, slo por el hecho de que no le deja gozar de los placeres. Igualmente el mundo aborrece a los cristianos sin haber recibido ningn dao de ellos, por el hecho de que se oponen a los placeres. El alma ama la carne y a los miembros que la odian, y los cristianos aman tambin a los que les aborrecen. El alma esta recluida en el cuerpo, pero es ella la que lo anima: as los cristianos estn como detenidos en la prisin del mundo, pero son ellos los que animan el mundo. Inmortal, el alma reside en una tienda mortal: as tambin los cristianos acampan en habitaciones corruptibles mientras esperan la incorruptibilidad en el cielo. El alma, mortificada por el hambre y la sed, sale cada da mejor: y los cristianos, castigados, crecen tambin cada da ms. Dios les ha sealado un lugar tal que no les permite desertar". La Iglesia es santa y pecadora como todos nosotros. Todos procuramos seguir a Cristo, pero todos tenemos nuestras debilidades, nuestras miserias y nuestros pecados. Santo significa diferente, escogido, separado; y en este sentido, la Iglesia es algo nuevo y renovador, que no es el espritu del mundo. La Iglesia es como el Seor dice en el Evangelio: la luz del mundo, la sal de la tierra, la levadura. Estas metforas expresan muy bien lo que es la esencia de la Iglesia: ser sal, ser luz, ser levadura. Y precisamente porque es sal, porque es luz, porque es levadura, ha de estar en medio del

mundo para mezclarse y producir su efecto. La Iglesia no puede cerrarse: la sal tiene que insertarse en la comida, la luz tiene que alumbrar en la oscuridad, la levadura tiene que mezclarse con la masa. Por otra parte, no se puede dejar absorber. Si la sal pierde su gusto, si la levadura se pasa, si la luz se ahoga... se pierde todo. De esta manera paradjica de ser la Iglesia -en el mundo sin ser del mundo- surgen tensiones que han de ser asumidas y resueltas; y cuando no se resuelven, se desvirta la Iglesia. Por ejemplo, por el hecho de estar en el mundo, la Iglesia es visible, organizada, jurdica ("como el Reino de Francia o la Repblica de Venecia", segn deca el cardenal Bellarmino). Pero se deforma y desvirta la realidad de la Iglesia si se reduce slo a sus aspectos visibles, jurdicos, jerrquicos, como sucedi en determinadas pocas de maximalismo juridicista. Pero tambin desvirtan la Iglesia los que la reducen a una realidad puramente espiritual, sin ninguna clase de organizacin ni de lazos visibles. Tampoco esto correspondera a la manera histrica, humana, encarnada, en que Dios ha querido comunicar la salvacin a los hombres. La Iglesia es visible y jurdica, es la congregacin de los bautizados en comunin externa con los obispos y con su cabeza, el Obispo de Roma; pero tambin es espiritual e invisible: la comunin de los santos en la gracia santificadora del Espritu de Jess. Es posible que no todo lo que vemos de la Iglesia revele siempre esa comunin invisible. Pero no es posible que la comunin invisible se realice en nuestra realidad humana sin que se manifieste con signos y manifestaciones visibles. Procuremos todos que haya la mxima adecuacin y correspondencia entre estos dos aspectos de la realidad eclesial. La Iglesia ser lo que su Seor quiere que sea en la medida en que cada uno de nosotros procure ser fiel seguidor de aquel Seor, con plena y responsable docilidad a su Espritu. CREER EL CREDO EDIT. SAL TERRAE SANTANDER 1986.Pgs. 174-192

Reconocemos un solo bautismo

Este artculo del Credo subraya la importancia del orden sacramental en la Iglesia. Slo entenderemos el orden sacramental si no lo consideramos aparte de lo que podramos llamar estructura de encarnacin de las relaciones de Dios con los hombres. Dios ha querido comunicarse con el hombre a travs de Cristo encarnado. No ha querido hacerlo desde fuera, con una accin extempornea y extrnseca, a manera de un impulso arrollador de grandes efectos fulminantes, que desaparecera despus. La accin encarnatoria de Dios en Cristo se realiza desde el interior de nuestro mundo, en las mismas condiciones de nuestro ser mundano, corporal y espiritual a la vez. Dios acta en nosotros hacindose como uno de nosotros; "tomando la condicin humana" (Flp 2,7), aceptando las condiciones y limitaciones de nuestro ser humano; adaptndose a nuestra manera de ser, de comprender y de hacer; respetando nuestra manera de conocer, nuestra sensibilidad, nuestra afectividad... La accin continuada de Dios en nosotros, que es lo que en definitiva son los sacramentos, se realiza bajo formas humanas, humanamente comprensibles y captables. San Agustn lo sintetiza maravillosamente: un sacramento es "una forma visible de la gracia invisible". Un sacramento es una expresin visible, con smbolos y signos humanos y comprensibles, de la inefable accin de Dios en nosotros. Supone, por una parte, que Dios se abaja para que nosotros podamos entenderlo y captarlo; y esto es lo que denominaba la estructura encarnatoria de la accin de Dios. Pero supone, por otra parte, el alzamiento del hombre por la fuerza del Espritu de Dios: la capacidad de creer y ver ms all de las meras realidades terrenas que Dios emplea para comunicarse a nosotros, hasta captar las realidades

celestes y eternas que se simbolizan. Como se dice en el prefacio de Navidad, "el misterio del Verbo hecho hombre ilumina los ojos de nuestra alma con un nuevo resplandor de su gloria, que Dios nos da a conocer de forma visible, para elevarnos al amor de las cosas invisibles". Los sacramentos, en plural, son como distintos aspectos, distintas manifestaciones de una realidad nica y total: la sacramentalidad de la comunicacin de Dios a nosotros a travs de Cristo encarnado y de su Espritu. En un momento determinado, a causa de la polmica suscitada por opiniones herticas que restringan demasiado el orden sacramental, la Iglesia fijo en siete el nmero de los sacramentos. Pero la Iglesia primitiva tena un concepto muy amplio de la sacramentalidad cristiana: todo aquello con que Dios se comunica al hombre se consideraba como parte del orden sacramental total. Desde los grandes sacramentos fundamentales (el bautismo y la eucarista) hasta los smbolos ms sencillos (diversos actos de compuncin, bendiciones de personas y cosas, el agua bendita, etctera), todos se consideraban parte de aquel orden sacramental en sentido amplio, dentro de una gradacin indefinida. Todo lo que nos lleva a Dios es sacramental, aunque se hayan llegado a reconocer oficialmente siete sacramentos fundamentales y esenciales, que tienen una funcin particular e insustituible en la vida de la Iglesia. Al hablar de la creacin sealbamos que Dios es creador de las cosas visibles e invisibles. Decamos, contra las tendencias dualistas que siempre amenazan infiltrarse, que tanto lo corporal como lo espiritual es creaci_n de Dios y manifestacin de su amor. El hombre autnticamente religioso no puede ceder a la tentacin de valorar slo lo espiritual, despreciando lo material. No entramos a discutir si es adecuada o no la concepcin del hombre como compuesto de materia y espritu -concepcin que requiere una comprensin muy afinada si no se quiere errar-; pero insistimos en que materia y espritu no se pueden considerar solamente como cosas yuxtapuestas. Las dos forman al hombre de manera inextricable, hasta tal punto que se puede decir que el hombre es tanto un ser material, vivificado y elevado por el espritu, como un espritu que se realiza en las condiciones de la materialidad. Y Dios se comunica a este hombre entero, unidad inextricable corporal-espiritual, en su realidad concreta. Los sacramentos son realidades que corresponden a esta manera peculiar de ser del hombre. Por eso los catecismos dicen que los sacramentos tienen "materia" y forma, y que, siendo actos que se realizan a travs de una realidad visible, fsica y corporal, simbolizan y realizan algo verdaderamente espiritual y sobrenatural. Por el hecho de que toda realidad viene de Dios, podemos decir que toda realidad lleva ya en s misma una referencia a Dios: toda realidad es de alguna manera, en sentido amplio, smbolo de Dios. Nuestra civilizacin tcnica nos hace poco sensibles a la dimensin simblica de toda realidad. Slo somos capaces de ver en cada cosa la dimensin concreta que nos permite utilizarla cuando la necesitamos. La inmensa riqueza de sentido que puede haber en todas las cosas queda reducida al sentido utilitario inmediato. Todas las otras posibles referencias permanecen sencillamente ignoradas, no percibidas. Sin embargo, desde otra perspectiva, podramos considerar que cualquier realidad no est slo determinada a un nico uso o a unos pocos usos utilitarios, sino que permanece abierta a expresar relaciones de dependencia, semejanza, intencionalidad, sugerencia... En definitiva, toda realidad, siendo lo que es, est abierta a ser smbolo de lo que ella misma no es, pero que puede ser relacionado con ella. El agua, la luz, el fuego, las flores, el beso y tantas otras cosas parecen tener una especial capacidad simblica y sugieren inmediatamente mucho ms de lo que estrictamente son en su mera constitucin fsica y material, precisamente porque dan origen a multitud de relaciones entre los humanos. Cuando Dios, pues, quiere comunicarse a nosotros, toma estas realidades nuestras con su capacidad simblica y como que une la realizacin de su accin en nosotros a la realizacin de los smbolos que la sugieren y significan. Volviendo a la definicin agustiniana: la gracia invisible queda ligada a una forma visible. Jess mismo emple estas formas sacramentales para hacer visible la accin de Dios entre los hombres y encomend a los suyos que hiciesen lo mismo. La virtualidad de los sacramentos proviene de su referencia a la accin encarnatoria de Cristo; o, con lenguaje ms tradicional, de su institucin por Cristo. Esto no quiere decir necesariamente que todos los sacramentos fuesen determinados en sus detalles y formas simblicas por El. Basta afirmar que Cristo encarg a los Apstoles que hiciesen visibles las dispensaciones de la gracia que proceda de El, de la manera como El mismo lo haca. El

orden sacramental cristiano comenz a existir desde el momento en que Cristo -la Gracia total de Diosse encarn en una realidad corporal y humana. Luego se hace permanente a travs de los tiempos, desde el momento en que dice a sus discpulos: "como el Padre me ha enviado, as os envo a vosotros; id y haced discpulos de todos los pueblos, bautizndolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, ensendoles a guardar todo lo que os he enseado. Y yo estar con vosotros hasta el fin del mundo (Mt 28,16 ss.). Jess, a travs de los sacramentos, contina presente y actuante entre nosotros, nos rene en la comunidad de sus discpulos, de su pueblo, de su Iglesia, y quiere que esto se haga, como conviene a nuestra condicin humana, de una manera visible, constatable y tangible, mediante el bautismo, como signo visible inicial, y mediante los otros sacramentos que van haciendo visible la presencia de la gracia de Jess en los momentos ms significativos de la vida del cristiano y de la Iglesia. Por eso las primeras comunidades se organizan y se visibilizan sacramentalmente: viven de la presencia de Jess visibilizada en signos. Primero el signo del bautismo, con el que el mismo Jess haba querido empezar el tiempo de congregar a su pueblo; luego, el signo de la comida, en la que los discpulos se renen alrededor de la Presencia de Dios mismo en Jess y participan de su misma Vida, a la vez que anticipan el banquete del Reino, donde esta Presencia y esta Vida se harn plenas y definitivas. Despus, la comunidad celebra otras formas y momentos de esta Presencia: el momento del perdn; el momento de la eleccin e institucin de los servidores de la comunidad; el momento de la confirmacin de la fe por la efusin del Espritu; el momento de la consagracin del amor entre hombre y mujer; el momento de implorar la ayuda misericordiosa de Dios ante la enfermedad y la muerte... Todo brota con naturalidad del mismo hecho encarnatorio, del hecho de que la gracia de Dios se haba hecho presente de manera humana, corprea y visible en aquel hombre, Jess de Nazaret. Tendramos que agradecer a Dios su condescendencia al comunicarnos sus dones inefables e invisibles de una manera adaptada y proporcionada a nuestra realidad humana. Si todo permaneciera al nivel de lo invisible, podramos sentirnos como inseguros y perdidos. Necesitamos que lo invisible se nos haga visible y palpable. Incluso en las relaciones entre los hombres, lo que es slo espiritual e invisible desaparece si no se visibiliza. El amor entre hombre y mujer, entre padres e hijos o entre amigos necesita expresarse en caricias, gestos, seales... El amor es siempre ms que todas y cada una de estas expresiones sensibles; pero, si no se expresa de alguna manera en realidades de este tipo, sensiblemente se evapora, desaparece. Hasta el pensamiento se ha de expresar en palabra oral o escrita, audible y visible, o en formas corpreas. El modo de nuestra existencia no es la del espritu puro, sino la del espritu corporeizado. Y Dios, que conoce muy bien nuestra realidad, ha querido que su relacin con nosotros tome esta forma corporeizada. Podramos decir que los sacramentos no son ms que la accin del Espritu de Dios corporeizada, para que pueda ser acogida de manera adecuada a nuestro modo de existencia. Mas an, nuestro modo de existencia es social y comunitario. Por eso el bautismo es el primer sacramento y el nico que se menciona en el Credo. La Iglesia, la comunidad de los salvados por Jess, lo considera un sacramento primordial y total, dentro de los otros sacramentos ms particulares y parciales que marcan los momentos ms importantes de la vida de cada uno en el seno de la comunidad de salvacin. El bautismo es el umbral de todos los dems. Por l el hombre se agrega al pueblo de la promesa y pasa a participar de la vida que Cristo ha venido a traernos. El agua bautismal es smbolo de una vida nueva que supone la victoria sobre las fuerzas de la muerte -el pecado- que actuaban en nosotros. Y por eso tambin, el agua bautismal es al mismo tiempo agua purificadora -"para el perdn de los pecados"-. Es como el aspecto positivo y negativo de una misma realidad. Cristo es la vida de los hombres. El agua del bautismo significa la vida que se nos da por Cristo; el pecado es la muerte, y el agua del bautismo significa la purificacin y eliminacin de este principio de muerte, contrario a la vida que Dios nos quiere otorgar. San Pablo desarrolla maravillosamente este simbolismo complejo. Hace referencia al sentido etimolgico de la palabra bautismo, que significa inmersin o submersin en el agua, y dice que los que hemos sido bautizados -sumergidos- en Cristo Jess hemos sido

inmersos en su muerte, sepultados con El por el bautismo en la muerte -muertos a la vida vieja del pecado-, para resucitar as con Cristo de entre los muertos.... Si nos hemos hecho semejantes a El en la muerte -simbolizada en el momento de la inmersin bautismal en el agua-, tambin seremos semejantes a El en la resurreccin -simbolizada en el momento de la salida del agua (Rm/06/03ss)-. El bautismo por inmersin total, como se practicaba originariamente, haca mucho mas patente este simbolismo que nuestra ablucin con un pequeo chorro de agua. Quiz se podra considerar la conveniencia de volver, en la medida de lo posible, a alguna forma ms semejante a la de la antigua inmersin. Los otros sacramentos estn en conexin con esta nueva forma de vida que se nos ha dado en el bautismo. Por ejemplo, el sacramento del perdn. La historia del sacramento de la penitencia ha tenido muchas vicisitudes. Inicialmente, se impona la idea de que quien haba sido bautizado, y entrado por tanto en la vida nueva, ya no tena que pecar ms. Pero el hecho era que, despus de haber entrado en la comunidad de salvacin, haba quien desfalleca y poda ser causa de escndalo pblico. La comunidad no poda permanecer indiferente ante este hecho. Cuando constaba pblicamente que alguien no se comportaba como exiga la vida nueva en materia grave, la comunidad le exclua parcialmente de su seno; pero, recordando el anuncio de perdn de su Maestro, no le negaba la reconciliacin con Dios y con la misma comunidad. Se propona al pecador un tiempo de penitencia en el que pudiera dar muestras de arrepentimiento y de enmienda, pasando el cual sera recibido de nuevo en la plena vida de la comunidad con un rito de imposicin de manos y de reconciliacin. Esta fue la forma primitiva de celebrar la penitencia, que se llamaba "paenitentia secunda", una segunda remisin de los pecados y una segunda entrada en la comunidad de salvacin, despus de la primera que haba tenido lugar en el bautismo. La forma de celebrar la penitencia ha ido cambiando a lo largo de los tiempos. Cuando el sentido comunitario se fue debilitando y la comunidad era representada casi solamente por los actos de sus ministros, la penitencia adquiri formas aparentemente privadas; era un acto que se realizaba entre el pecador y el ministro de Dios, como lo hemos conocido en el sistema penitencial del confesonario. Pero incluso en este sistema y a pesar de las apariencias, el ministro de la confesin no acta como privado que otorga directamente perdn en nombre de Dios, sino que acta como ministro de la comunidad y de la Iglesia, que acoge en nombre de Dios al pecador debidamente arrepentido y enmendado. Esto queda reflejado incluso en el derecho cannico, segn el cual un sacerdote no puede dar la absolucin sacramental slo por el hecho de ser sacerdote, sino que se requiere del obispo, ltimo responsable de la comunidad, la licencia de confesar, es decir, la autorizacin para que realice el signo sacramental de reconciliacin con Dios y con la misma comunidad. Los esfuerzos por recobrar el sentido comunitario del perdn que se han hecho en tiempos recientes son, en principio, laudables; y se tendran que proseguir, aunque no siempre sea fcil encontrar las formas adecuadas. Se ha de evitar, evidentemente, que el acto de reconciliacin y de perdn llegue a ser algo masificado, sin garanta de autntico y responsable arrepentimiento personal. Pero tampoco parece adecuada una forma de penitencia que sea slo como una cuestin privada entre el pecador y Dios, a travs de la absolucin un tanto mecnica de un ministro, que actuara como con una frmula mgica y automtica. No me detendr en cada uno de los otros sacramentos, pero no puedo dejar de hacerlo mas explcitamente sobre el sacramento de la Eucarista. Si el bautismo expresa el inicio de la vida cristiana y la entrada en la comunidad de salvacin que es la Iglesia, la Eucarista expresa lo que es la vida misma de esta comunidad y de cada uno de sus miembros. Por eso se acostumbra a decir que la Eucarista es el sacramento central del cristianismo. Histricamente, las consideraciones sobre la Eucarista se han visto a veces absorbidas por cuestiones que, aunque importantes en s mismas, han desviado la atencin de los aspectos ms centrales de este misterio. En un determinado momento, debido a ciertas discusiones, la atencin se volc hacia la afirmacin de la presencia real, fsica, substancial, del mismo Jess en el sacramento, buscando maneras de explicar cmo se poda concebir esta presencia y el "cambio" o "transubstanciacin" de la realidad fsica del pan y del vino, con aquellas clebres distinciones entre substancia y accidente, que aprendimos en el catecismo. Cierto que es

muy importante y fundamental afirmar la presencia real y verdadera de Cristo mismo en la Eucarista, fundada decisivamente en sus palabras: Esto es mi cuerpo, sta es mi sangre. Pero quiz las explicaciones que seguan sobre el cmo de esta presencia resultaban demasiado condicionadas a concepciones culturales y filosficas que de ninguna manera se pueden considerar como objeto de fe vinculante. As como tambin otras explicaciones ms modernas pueden estar igualmente condicionadas a otros presupuestos culturales y filosficos ms o menos discutibles. En otros momentos, las discusiones se han centrado en el carcter sacrificial de la celebracin eucarstica. Evidentemente, es otro aspecto importante, pero tambin aqu slo podemos hablar pagando tributo a determinadas concepciones, culturalmente condicionadas, sobre lo que es o no es un sacrificio, o sobre la manera como la suprema oblacin de Jess al Padre, por nosotros, en la cruz se re-actualiza en cada celebracin eucarstica. En el extremo opuesto, a veces se oye hablar de la eucarista como si fuese slo una cena de hermandad donde los cristianos hacen memoria de Jess y de su muerte, casi de la misma manera como se podra recordar a cualquier otra persona venerada o un hecho del pasado. Es evidente que estas maneras de hablar resultan totalmente insuficientes y ajenas a la gran tradicin de la Iglesia, que desde sus inicios celebr la Eucarista como el misterio absolutamente singular de la presencia viva y real de Jess. Uno de los rasgos ms fundamentales de este misterio, verdaderamente inagotable, de la autodonacin de Dios a nosotros en Jess es el de la comunicacin de vida por medio del signo del alimento y la bebida -el pan y el vino, bsicos y fundamentales-, comidos en el gape de la comunin fraterna de todos los hermanos con el Padre, que nos ha hecho hijos suyos y hermanos unos de los otros en su propio Hijo, el cual nos dio prueba del amor incondicional del Padre hacindose solidario de todos nosotros, pecadores, hasta la muerte, y una muerte de cruz. Las profundidades de este misterio, estrictamente inefable y de tanta densidad humana, las descubrimos mejor con la mirada acogedora de una fe viva que con disquisiciones y precisiones conceptuales. La entrega total y sacrificial de Jess en su muerte, a la que hacen referencia el ambiente de la institucin y las palabras que Jess emple en ella, nos aseguran, por un lado, el generoso perdn obtenido de Dios y, por otro, nos espolean a una entrega igualmente total, generosa y sacrificada. La presencia de Jess bajo las formas de pan y vino, que han de ser realmente manjar y bebida nuestra, nos hace ver que Jess es realmente vida nuestra, que nos nutrimos de El y que El es la fuerza en nuestro caminar en este mundo. El seguimiento de Jess no es slo un seguimiento desde lejos y desde fuera, sino un seguimiento en el que El est dentro de nosotros y nos hace caminar como desde dentro, con una fuerza totalmente interior, asimilada a nuestra vida, de la misma manera que asimilamos el pan y el vino. Si no comis la carne del Hijo del Hombre y no bebis su sangre, no tenis vida en vosotros. Quien come mi carne y bebe mi sangre tiene Vida Eterna y yo le resucitar el ltimo da... El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en m, y yo en l. As como el Padre me envi y yo vivo por el Padre, as tambin el que me come vivir por m (Jn 6,53ss.). El hecho de que este gape de comunin con Jess se haga en el mbito de la comida de los discpulos congregados por el mismo Jess, enviado del Padre, implica que sea tambin una comunin entre los hermanos: la comunin en la misma vida que Jess nos transmite del mismo Padre nos hace a todos igualmente hijos e igualmente hermanos y comporta una exigencia de fraternidad. Traicionamos el sentido ms profundo de esta comunin de vida con Dios siempre que de alguna manera dejamos de vivir efectivamente como hermanos. El evangelista Juan quiso subrayar esta exigencia de hermandad poniendo como momento inicial de la cena eucarstica de Jess el episodio del lavatorio de los pies, cuya interpretacin es inequvoca: Si yo, el Seor y el Maestro, os he lavado los pies, tambin vosotros debis serviros unos a otros (Jn 13,14). La Eucarista llega a ser as la "nueva alianza" entre Dios y los hombres que comporta tambin una "nueva alianza", una nueva manera de concebir las relaciones de los hombres entre s. La nueva alianza ha de hacer efectivos los valores del Reino, anunciados en el Sermn de la montaa y en todo el hacer y el morir de Jess. Lo confirma San Pablo en el relato que hace de lo que el recibi del Seor. Despus de haber cenado, Jess dijo: Esto es la copa de la nueva alianza; haced esto, cada vez que la bebis, en

memoria ma... anunciando la muerte del Seor hasta que venga (1 Cor 11,35- 36). Inmediatamente San Pablo desarrolla lo que esto implica: la nueva alianza implica hermandad efectiva. Cuando no hay verdadera hermandad, como pasaba en Corinto, se come el pan y se bebe la copa del Seor indignamente, y se habr de dar cuenta del cuerpo y la sangre del Seor. Por eso hay que examinarse primero sobre la manera cmo vivimos la fraternidad, y entonces se podr comer el pan y beber la copa. El Apstol emplea aqu una de sus expresiones ms duras: el que come este pan y bebe este vino indignamente come y bebe su propia condenacin (1 Cor 11,29). Quiz no celebraramos tan a la ligera la Eucarista si considersemos mejor lo que dice el Apstol de una manera tan tajante; y quiz no nos detendramos tanto a examinarnos sobre cmo estamos, en lo que se refiere a la preparacin meramente ritual, sin pensar casi nada en nuestras disposiciones y actuaciones existenciales con respecto a la vida de real fraternidad entre los llamados a hacer efectivo la "nueva alianza". Por ltimo, en la Eucarista anunciamos la muerte del Seor "hasta que venga". Hacer la Eucarista es clamar: Ven, Seor Jess, como decimos en la frmula afortunadamente recuperada por la liturgia postconciliar. Se subraya as el sentido escatolgico de la Eucarista, que es como una anticipacin e incoacin del gran banquete eterno del Reino: conmemoramos y re-actualizamos la muerte del Seor, pero lo proclamamos ya resucitado y proclamamos la esperanza de nuestra propia resurreccin y del triunfo definitivo del Seor, que volver glorioso, vencedor de nuestro pecado y de nuestra muerte. Recapitulando lo dicho: los sacramentos perpetan la autodonacin de Dios en Jess, a travs de los tiempos, de manera encarnatoria, humana, corporal-espiritual, histrica y concreta, de acuerdo con la manera de ser de nuestra existencia. La accin de Dios es totalmente interior e inefable, pero se significa y se hace efectivamente activa con signos a nuestro alcance, con realidades visibles: "formas visibles de la gracia invisible", segn la lmpida frmula agustiniana. Demos gracias a Dios, que desde su infinita transcendencia se ha abajado hasta hacerse asequible a nuestro nivel sensible y humano. En ningn lugar se manifiesta tanto la grandeza del poder de Dios como en su capacidad de abajarse. CREER EL CREDO EDIT. SAL TERRAE SANTANDER 1986, pgs. 193-208